Texte Und Untersuchungen Zur Geschichte Der Altchristlichen Literatur. 1883. Volume 12.

i*f I I
'
^3QSfjLtZ7l2C33
tffiVit
TEXTE Dil) I'NTERSIXMGEN
ZUR GESCHICHTE DEK
ALTCHRISTLICHEN LITERATUR
HERAUSGEGEBEN
VON
OSCAR von aEBHARDT und ADOLF HAMACK
ZWLFTER BAND
LEIPZIG
J. C. HINRICHS'SCHE BUCHHANDLUNG
1895
INHALT DES ZWLFTEN BANDES.
Schlatter, Adolf, Der Chronograph aus dem zehnten Jahre
Antonius. 94 S. 1894.
Harnack. Adolf, Zur berlieferungsgeschichte der altchristlichen
Litteratur. 32 S. 1894.
Noeldechen, E., Tertullian's Gegen die Juden auf Einheit, Echtheit,
Entstehung geprft. IV, 92 S. 1894.
Pape, Paul, Die Predigt und das Brieffragment des Aristides
auf ihre Echtheit untersucht. 34 S. 1894.
Goltz, Eduard Freiherr von der, Ignatius von Antiochien als
Christ und Theologe. Eine dogmengeschichtliche Unter=
suchung. X, 206 S. 1894.
Klostermann, Erich, Griechische Excerpte aus Homilien des
Origenes. 12 8. 1894.
Rolffs, Ernst, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des
Abendlandes. Eine Quellenkritische Untersuchung. VII,
167 S. 1895.
Harnack, Adolf, Zur Abercius-Inschrift. 28 S. 1895.
Heft 1.
Heft 2.
Heft 3.
Heft
4.
Digitized by the Internet Archive
in 2011 with funding from
University of Toronto
http://www.archive.org/details/texteunduntersuc12akad
DER
CHRONOGRAPH
AUS DEM
ZEHNTEN JAHRE ANTONIUS
VON
ADOLF SCHLATTER
ZUR BERLIEFERUNGSGESCHICHTE
DER
ALTCHRISTLICHEN LITTERATUR
VON
ADOLF HARNACK
LEIPZIG
1894
Verlag der J.
C.
HINIMCIIS'-flici)
Buchhandlung in
Leipzig.
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
Altchristlichen Literatur
herausgegeben von Oscar von Gebhardt
und
Adolf Harnack.
I-III. IV 1/3. V-IX. X 1. XI XII 1. M. 247
-
I, 1/2. Die berlieferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts in
der alten Kirche und im Mittelalter, von Adolf Harnack. VIII, 300 S. 1882.
M. 9

I, 3. Die Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani nebst Untersuchungen
ber die antijdische Polemik in der alten Kirche, von Adolf Harnack.
Die Acta Archelai und das Diatessaron Tatians, von Adolf Harnack.
Zur handschriftlichen berlieferung der griechischen Apologeten. I. Der
Arethascodex, Paris. Gr. 451, von Oscar v. Gebhardt. III, 196 S. 1883. M. 6
I, 4. Die Evangelien des Matthus und des Marcus aus dem Codex purpureus
Rossanensis, herausgegeben von Oscar v. Gebhardt.
Der angebliche Evangeliencommentar des Theophilus von Antiochien, von
Adolf Harnack. LIV, 176 S. 1883. M. 7.50
II, 1/2. Lehre der zwlf Apostel, nebst Untersuchungen zur ltesten Geschichte
der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts von Adolf Harnack. Nebst
einem Anhang: Ein bersehenes Fragment der Jiffa%rj in alter lateinischer
bersetzung. Mitgetheilt von Oscar v. Gebhardt. 70 u. 294 S. 1884. M. 10
(II, 1/2. einzeln nur in anastatischem Druck (1893) kuflich.)

II, 3. Die Offenbarung Johannis, eine jdische Apokalypse in christlicher Be-
arbeitung, von Eberh. Vischer. Mit Nachwort von Adolf Harnack. 137 S. 1886.
M. 5

II, 4. Des heil. Eustathius, Erzbischofs von Antiochien, Beurtheilung des Origenes
betr. die Auffassung der Wahrsagerin l. Knige [Sam] 28 und die dies-
bezgliche Homilie des Origenes, aus der Mnchener Hds. 331 ergnzt
und verbessert, mit kritischen und exegetischen Anmerkungen von Alb.
Jahn. XXVII, 75 S. 1886. (Einzelpreis M. 4.50); M. 3.50
II, 5. Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung, nebst einer
Untersuchung ber den Ursprung des Lectorats und der anderen niederen
Weihen, von Adolf Harnack. 106 S. 1886. M. 4
III, 1/2. Leontius v. Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen
Kirche von Friedr. Loofs. 1. Buch: Das Leben und die polem. Werke des
Leontius v. Byzanz. VIII, 317 S. 1387. M. 10

III, 3/4. Aphrahat's des persischen Weisen Homilien, aus dem Syrischen bersetzt
und erlutert von Georg Bert.
Die Akten des Karpus, des Papylus und der Agathonike. Eine Urkunde aus
der Zeit Marc Aureis, von Adolf Harnack. LH, 466 S. 1888. M. 16
IV. Die griechischen Apologeten.

1. Tatiani oratio ad Graecos. Recens. Ed. Schwartz. X, 105 S. 1888. M. 2.40
2. Athenagorae libellus pro Christianis. Oratio de resurrectione cadaverum.
Recens. Ed. Schwartz. XXX, 143 S. 1891. M. 3.60
3. Die Apologie des Aristides. Recension und Reconstruction des Textes von
Lic. Edgar Hennecke. XX, 64 S. 1893. M. 3

Partiepreis M. 2
4. Theophili libri tres ad Autolycum. Recens. Ed. Schwartz. 1

jn yorDe
_
5. Iustini martyris apologia et dialogus cum Tryphone Iudaeo.
} rpitnnfr
Recens. 0. de Gebhardt et A. Harnack. )
1BiLun
e-
Diese Ausgaben der Griechischen Apologeten sind nur mit kurzem
sprachlichen Commentar und Registern versehen und sollen zum Gebrauch
bei Vorlesungen oder in Seminaren dienen , weshalb auch deren Preise
mglichst niedrig gestellt wurden.
Fortsetzung auf Seite III des Umschlags.
DER
CHRONOGRAPH
AUS DKM
ZEHNTEN
JAHRE ANTONINS
VON
ADOLF SCHLATTER
ZUE BEBLIEFERUNGSGESCHICHTE
DER
ALTCHRISTLICHEN LITTERATR
VON
ADOLF HARNACK.
LEIPZIG
1894
SEP
1937
DER
CHRONOGRAPH
AUS DEM
ZEHNTEN JAHEE ANTONINS
VON
D. A. SCHLATTER
PROF. IN BERLIN
INHALT.
Seite
1. Die Auslegung Daniels Strom. 1, 21 2
2. Die Liste der Kaiser, Ptolemer und Perser bei Klemens .... 13
3. Tertullians Berechnung der Jahrwochen 15
4. Hippolyt und Julius ... 20
5. Eusebs Juda 25
6. Der Bischof Juda 28
7. Die Beziehungen des Verwandten Jesu zu Justus von Tiberias . . 37
8. Die biblische Chronologie des Jemand" Strom. 1, 21 47
9. Theophilus von Antiochien 56
10. Das singulare 2148 58
11. Der geflschte" Josephus des Origenes 66
12. Der Bericht des Epiphanius ber den Tod des Jakobus .... 75
13. Problematisches 83
a. Die Spalte im Felsen von Golgotha 83
b. Die Bauten Hadrians in Aelia 86
c. Akiba bei Epiphanius 87
d. Kokaba 89
14. Schluss 92
Q
TB
Der Chronograph aus dem zehnten Jahre Antonius.
Die kurzen Bemerkungen ber dieses Thema zur Topo-
graphie und Geschichte Palstinas" S. 142. 403 haben auf Schrer
den Eindruck gemacht: ich spiele mit leeren Vermuthungen,
Theol. L.-Z. 1893, 13. Nach meiner Meinung sind meine Schlsse
ernsthaft dem Grundsatz unterthan, dass unser historisches Wis-
sen genau an derselben Stelle zu Ende ist, wo die Zeugen
enden. Was ich anstrebe, ist nur die sorgfltig kritische Aus-
ntzung derselben. Ich verstehe darunter nicht eine Zvveifelei,
der schliesslich auch das echteste unecht scheint, sondern das
Bestreben und Vermgen, durch das junge hindurch das alte zu
fassen und auch mittelst der sekundren und berarbeiteten
Gestaltungen soweit mglich das ursprngliche zu sehn. Diese
kritischen Operationen gleichen allerdings, wie Schrer richtig
sagt, oft einem Kartenhaus", weil fr die jdische Geschichte die
Zeugnisse bekanntlich usserst sprlich sind und sich nicht jede
Beobachtung durch eine reiche Induktion sichern lsst. Gerade
dess wegen verffentliche ich sie. Beobachtungen lassen sich nicht
erzwingen, sondern sind ein Geschenk des Zufalls. Nur dadurch,
dass wir sie zusammenfgen, werden unsre historischen Urtheile
fest. Auch die kurzen Stze ber den Chronographen rechneten
auf die Kooperation derjenigen Kollegen, die im patristischen
Gebiet sachkundiger sind, als ich. Da aber Schrer lediglich
protestirt hat und Harnacks Geschichte der altchristlichen Litte-
ratur S. 755 die zu Grunde liegende Beobachtung zwar notirt,
aber nicht ausbaut und weiterfhrt, nehme ich in der Sache noch
einmal das Wort. Dass auch in dieser Gestalt meine Stze nur
ein Anfang sind, liegt auf der Hand.
Texte u. Untersuchungen XII, 1.
1
)
Schlatter. Chronograph.
1.
Die Auslegung Daniels
Strom. 1, 21,
Im Anschluss an Tatian and Kassians Exegetika bew<
Klemens, dass die griechische Religion und Philosophie neben
Ismeis Propheten jung sei, und giebi zu diesem Zweck eine
vollstndige Chronologie d(>v jdischen und
griechischen Ge-
schichte von Mose bis zum Exil, welche auf der Gleichzeitigkeit
des Mose, Inachus und Amosis beruht. Da aber auch die Zahlen
Daniels fr die christliche Chronologie von Wichtigkeit gewesen
sind, fgt er eine Erklrung derselben bei. Diese Stcke heben
sich durch Sprache, Zusammenhangslosigkeit, besondre Chrono-
logie und eigenthmliche Eschatologie scharf von der brigen
Ausfhrung ab.
a.
P. 393: ji8jrZ?
e
]QC0T(XL roivvv tx r?jg ar/fiaZcoocag rf,Q tjzl
'hgefiiov rov jiootpSjTov dg Bavlwva yevof/tvrjg z vjio Aa-
vujl rov tQoeprjTOV elQTj^tva ovrmg tyovra' Citirt wird Dan.
9,
24
27 nach Theodotion, an dessen Worte sich auch die er-
klrenden Stze halten. Da wir ber die Zeit Theodotions nichts
wissen, ergiebt sich hieraus kein kritischer Schluss. Falls meine
Schlussreihe das richtige trifft, stellt sie fest, dass schon in der
palstinensischen Christenheit zur Zeit Antonins Daniel nach
Theodotion gelesen worden ist. Der Schluss des Citats hat
einige kritische Wichtigkeit, xal vvapimst ia-d-rjxrjv jio)Jj]v
(Theod. jiollolq) edoficcg fila
xal (Theod. xal ev reo) 7/fxloei
x?jg eofiaog aoftr/Oeral
fiov
{rvoia xal jtovrj xal sjtl to
isqov iZvyfia to *) [Theod. r<5r] eQT]
t
uoj6a>v xal tcoq (Theod.
fc'cc TTjg) WTslelag xaigov owreZeia odrjsxat ejtl t?jv
Q?'j-
ItmOiv.
xal Tjniv zrjq toftaog xaxauiavou {rvfiiafia
{rvolag
xal jiTSQV/lov dtpaviOfiov ta>g ovvreZdag xal Ojtovijg raîv
a(pavL(iov. 27 b ist hier doppelt bersetzt. Whrend im Vul-
grtext Theodotions der zweite Satz: xal
rffiiov
. . . acpaviOfiov
fehlt, giebt auch der Cod. Alex, die Doppelbersetzung, aber
mit umgekehrter Folge der Stze, und genau in derselben Ge-
1) ro kann aus xdiv oder tu verdorben sein: e/.vyfiara.
Vgl. ^sipw.
1. Die Auslegung Daniels Strom. 1, 21. ;,
stalt hat sie der Vat. am Rand. Auf ev xm ?}[l rr/g to-
(ioq folgt hier: xarajiavei ftviaortjCHOV (Vat. frvoiar/jQia)
xal S-volav (Vat. ftvoiag) xal tcoq jirsQvylov dm) <pavL
t
uoc
xal tog owreZelag xal ojrovdyg rdêt im dtpavifiov , worauf
die Worte xal vvaftcooti ia&rjxijv Jiolloig tofidg [iia xal
h>
reo fjiet r//j edofldoq
zum /weitenmal folgen mit aQxh)-
osTat . . . qtj(1(oCiv.
Die Doublette xal vvaficoei etc. macht deutlich, dass im
Alex, eine gemischte Recension erhalten ist, welche Handschriften
voraussetzt, von denen die eine nur den einen, die andre nur
den andern Abschluss der WeissaL!;unL>; enthielt.
Der im Vulgrtext Theodotions allein erhaltene, bei Kle-
mens an erster Stelle stehende Satz xal ev reo tjfilet, . . . ert^fico-
iv ist im wesentlichen der Text der Septuaginta. Der zweite
wird der echte Theodotion sein. Denn fr rrns TOam
~nx JFlStt) D^S*lb hat Theodotion gesagt: xal waftwei iaOr/x^v
jtoXlolg to^dg y.ia\ hiezu ist fr yntt?n ^SHI nicht xal ev
T(Z i/ulou rr/g tofidog. sondern das nur noch bei Klemens
erhaltene xal rîLOv rtjg tofidog mit seinem aktiven Verbum
xarajtavosc die Fortsetzung. Die Woche thuts bei Theodotion;
sie macht den Bund stark und beseitigt das Opfer. Im folgen-
den Gliede anerkennt dieser Uebersetzer D^SIp nicht; er las:
z^'cc r:r tFi: xal twg jtTSQvylov djto dcpavifiov. Aber
auch V. 26 gab Theodotion fr fiTattttJ: dpavifiolg, und endlich
haben die mir nicht verstndlichen Schlussworte: rdt-ei km
a(pavLfXov (Klem. xdîv dcpavionov) deutlich Beziehung zu V. 26
vvTETurjfitvov rat-ec dcpaviGfiolc (Klem. 6vvrsT
{
urj
k
uavot dcpavio-
HOlg).
Das Motiv der Glossirung ist leicht zu erkennen.
t-Zvyfta
bQrjumoecog ist der durch Jesu Weissagung fr die Kirche un-
entbehrlich gewordne Ausdruck. Darum wurde der letzte Satz
Theodotions zunchst aus der Septuaginta glossirt; hernach stiess
in dem schon von Hippolyt vertretenen Vulgrtext die Glosse
den Schlusssatz ab oder verwies ihn an den Rand. Wir lesen
bei Klemens eine bereits christliche, aber dem Vulgrtext und
auch der durch den Vorgnger des Vat. und den AI. dargebotenen
Itccension vorangehende Textgestalt.
Nun folgt die Auslegung: ort
f/ev
ovv ev tjtrd tdo/idotv
cijxoouijihi o vaog, rovro cpaveoov loxt' xal ydr> Iv reo 'Egqu
1*
4
Schlatter, Chronograph.
ytjQajTrai, xal ovrcog lyivcXO y^taroq aoiZevq Iovcdan
y/yovfitvog,
jthjQov/isvajp tojv \jitu
kofldcov kv 'leQOVi
h'm.
Das eingeklammerte aiJLevg *) ist unertrglich, und bri
die ganze Auslegung um ihren Sinn. Sic
bezieht das
Ende der
7 Wochen richtig auf den Tempelbau und die Erfllung
derselben knne man bei Esra lesen. Bei Esra liest man aber
nichts von einem gesalbten Knig der Juden". Der AusL
hat tooq xqi6tov nyoviiivov korrekt vom neuen Hohepriester-
thum verstanden
2
).
Die messianische Fassung des Worts ist
Glosse, sei es schon des Klemens, oder wahrscheinlicher der
sptem Textberlieferung.
Nachdem die 7 Wochen erklrt sind, werden die 62 Wochen
erlutert: xal sv ralq t^rjxovxavo tofidcv rjovyaosv djtaoa
7] Îovaia xal sytvsxo avev jtoZs\uojv' xal o xvgioq ?][i&v
XQirdg
dyioq xoov aylcov tZ&eov xal Jilr/QOJaq xr/v ogaotv
xal xov jtQO<pfjTT]v sxQtod-T] xrjv dgxa Top xov jtaxQoq avxor
jivsvfiaxi sv xavxaiq ralq tt-rjxovravo sofioiv, xa&coc sljtev
o jtQO(prjX7)q. Ein weiteres Hauptstck in Daniels Weissagung
ist durch Jesu Erscheinung erfllt. Mit yjQloai ayiov aylcov
hat er den Allerheiligsten und durch den Geist Gesalbten ge-
weissagt, und die Besieglung des Gesichts und des Propheten"
ist durch Jesus geschehn. Aber sein Kommen bildet nicht den
Endpunkt der Danielschen Rechnung; denn in diesen 62 Wochen'
-
kam der Herr. Die christologische Formel, die er braucht, giebt
das einfachste Element der apostolischen Predigt: er ist der am
Fleisch mit dem Geist seines Vaters gesalbte.
Es bleibt noch die Erklrung der einen Woche brig: xal
sv
zf] fiia tofiai xrjq [Dind. rjq] tdofidoq xo ?]fiiov xaxtyt
Nsqoov ailevoov xal hv xrj ayia Jiblsi 'lsoov6aX?)[i soxrjt
xo dtZvyfia xal sv top rjftiost x?jq to
{
uddoq dvijoeft?] xal
avxq xal "Oftoov xal rdlaq xal Ovixsllioq, OvsJtaoiavoq
ds sxgdxrjs xal xa&sils xrjv 'isoovaZr/fi, xal ro ayiov rjQTjfioos.
xal wq ravO-' ovxooq syst, T0
P
&
P 7
e
]
vvisvai vvaf/svqo
1)
Damit ist auch 'iovalwv zweifelhaft. Fraidl, die Exegese der
70 Wochen Daniels in der alten und mittlem Zeit, Graz 1883, erklrt
die einheimischen Frsten"; aber der gesalbte Knig passt weder auf
Josua noch auf Serubabel.
2)
Ebenso Hippolyt und Julius.
1. Die Auslegung Daniels Strom. 1, 21.
5
rjlov, xa&a xal 6 jiQO(p?jxtjq siqtjxev. Das folgende ist damit
ohne jeden Zusammenhang.
Daniel hat auch die Zerstrung des Tempels geweissagt; auf
diese geht die eine besonders ausgezeichnete Woche. Wie aber
Dindorf den Text giebt, entsteht kein Satz. Er zieht die voran-
gehende Zeitbestimmung herber: hv xavxaiq xalq h&jxovxavo
tofiaiv xaftcQQ sljtev 6 jtQo^f/XTjq, xal hv x7\
fiia tofiat.
Mir scheint das wenig berlegt; denn die 62 und die eine Woche
knnen nicht im selben Athemzug erklrt werden, da sie auf
verschiedne Ereignisse gehn. hv xavxaiq . . . bis jtQO<p?]xrjq geben
den glatten und durchsichtigen Schluss zum vorangehenden Satz.
Zudem bekommen wir fr diese Zeitbestimmung nicht einmal
eine Aussage. Klemens hat geschrieben: und in der einen
Woche die Hlfte der Woche hatte Nero als Kaiser inne". Das
von Potter gegebne 6 xvQioq: xal hv xy f/ia Iofiat 6 xvgioq
sdo/iaoq xo ijfiiv ist vollends verwerfliche Glosse; es zersprengt
nicht nur den Satz, sondern auch den Gedanken. Die eine
Woche endet mit dem Tempelbrand, wo der Herr nicht kam.
Die Wende in der einen Woche tritt mit Neros Ermordung
ein. Die drei kurzen Regierungen sammt den beiden ersten
Jahren Vespasians, welche durch den jdischen Krieg ausgefllt
sind, bilden die zweite Hlfte der Woche.
Voran geht die Aufstellung des hZvyfia durch Nero. Bei
Josephus hat der Chronograph nichts gefunden, was diesem Satz
zur Basis dienen knnte. Allerdings beginnt dort der jdische
Krieg mit einem Attentat des Florus auf den Tempel; allein
dasselbe betrifft nur den Tempelschatz. Der Greuel, den Nero
aufstellt, beruht auf dem Wort Jesu, Matth. 24. Da nach Jesu
Weissagung mit dem hXvyna die Noth ber Juda kommt, hat
es folgerichtig Nero aufgestellt. Sprachlich sind die Stze durch
das einfrmige und" gekennzeichnet: und so gab es einen ge-
salbten Fhrer in Jerusalem und es war ganz Juda ruhig und
es war ohne Kriege. Und unser Herr wurde gesalbt ... in den
62 Wochen. Und in der einen Woche besass Nero ihre Hlfte
und in der heiligen Stadt Jerusalem stellte er den Greuel auf
und in der Hlfte der Woche wurde er gettet ... Und dass
sich das so verhlt, ist offenbar. Jdischen Charakter haben
auch die Citationsformeln : jc&jiZ7jqcqtcci xa vjio Aavirjl xov
JtQorprjxov eigrititva ovrcoq r/ovxa, womit Matthus zu ver-
i; Schlatter, < Ihronograph.
gleichen Lsi and las stabile ittttf rrc D^pb der Rabbinen; xcu
ydo ev tu) 'EoQa ytyoajiTai. ohne Cital als selbstndig
womit frg.
c
zu vergleichen ist: xal tovto ytyoajiTat ovi
auch dieses
ovTcag bei ytyfjajtrcj is! jdisch stabil: z^rr "izir. und
in der negativen Wendung: tfbtf
p
z^rz "pX; xa&mq tiiv 6
jz()0(pijT?]g, xadd xdi o JiQO<pqTT]g UQrpcev, wie es auch hnlich
in frg. d steht: xa&mg elQipce Javir/X o JtQog>/}TT]Q' elorpce %
und frg. c: tovto xal o Jinocp/'/Ti/g eiJtsv xal tu
',
rayy.tov.
Bei den Rabbinen ist das Passiv hufiger: ÊtfZL": oti uo/jTai.
allein aktive Formeln fehlen auch nicht: &On:n Tfcc 'pb z. B.
shem. r. 76 b und
"PH
113 1. c. 76 a. frg. d giebt dafr das be-
kannte Prsens: xal td tovto Xiyu AavLrjl, das auch rabbi-
nisch ganz gewhnlich ist: TOIX tfin pl, auch mit dem Namen
des Propheten: 1E1X btfpTfi"
1
pl, 1E1 Tm pl, TttlK lrTW*
70"
etc. vgl. beispielsweise shem. r. 50 a. 80b. etc.
Diese Auslegung Daniels hat sich in den der Synagoge ge-
wohnten Formen bewegt.
Wenig Wechsel und Gelenkigkeit in der griechischen Rede
zeigen die vorangestellten Subjektsstze: 6%t fthv ovv sv sjctcc.
iofcdcv qixodofirjfr?] o vaog, tovto (paveoov Iotiv: xal oic
Tav&' ovToig \%u, tw 6h vvievai dvvctfiEvm dijXov, und ebenso
frg. c: otl h tovt Zrj&eg Iotiv, iv tcq tvayyeXico . . . yt-
yoajiTai ovToyq und xal oti hviavTov
t
uovov lst avTOV x?]Qv$ai,
xal tovto yaygajiTai ovTcog.
Die Formel ?/ovyaosv ajtaoa r\ Iovala ist ein biblischer
Ausdruck: "pn ftupw.
b.
P. 404: jialtv ts av ji Ttjg idof/r/xovTasTOvg alyjiakoj-
iag xal t//c tov laov g
jcaTQomv yr\v ajcoxaTaTaoeojg eig t?)v
alynalcotav tt\v tJil Ovsjcatavov ett] vvaysTai TSTQaxoia
dexa' TelevTala s jid Ovsjiaiavov: hier setzt Klemens
seinen eigenen Endpunkt ein, den Tod des Kommodus, und
rechnet 121 J. 6 M. 24 T.
Hieronymus zu Daniel 9 hat versichert, dass Klemens die
Zerstrung Jerusalems 490 Jahre nach dem Exil ansetze. Aber
wie soll, wenn Hieronymus Recht htte, das dexa des Textes ent-
standen sein? Dagegen ist die These des Hieronymus durchaus
begreiflich aus der krftigen Verwunderung, die der berlieferten
1. Die Auslegung Daniels Strom.
1, 21.
7
Suin nie keinen Sinn abzugewinnen weiss. Die 70 Wochen sind
smmtlich besprochen; es scheint, wir drfen sie nur addiren:
701)4 v. Chr., die eine Woche? 371 a. Chr.
63
p.
Chr. die
62 Wochen;
420372 die 7 Wochen. Da aber fr den Tenipel-
brand die Summe 410 berliefert ist, so ist diese Rechnung fr
die Quelle des Klemens , falsch.
Klemens hat nicht berliefert, wo die 490 Jahre enden.
Bei der Besprechung der einen Woche fehlt die Angabe: und so
wurden die 490 Jahre voll, und das neue Fragment zeigt, dass
die Ziffer Daniels sich ber den Tempelbrand hinaus erstreckt.
Nachher bleibt aber fr dieselbe nur noch ein einziger Schluss-
punkt brig: die Parusie. Daniel hat den Anbruch des Himmel-
reichs, das Kommen des Menschensohnes in den Wolken des
Himmels und die Auferstehung geweissagt. Das Fragment ist.
êin berlieferter Bestand als fehlerhaft erwiesen wird, das
Zeugniss dafr, dass unser Ausleger mit der Ziffer Daniels noch
den Anbruch des Himmelreichs berechnet hat, womit auch erklrt
ist, wesshalb Klemens das Ende der Rechnung nicht giebt. Sie
war, als Klemens schrieb, lngst antiquirt.
In welches Jahr er die Parusie gesetzt hat, hngt davon
ab, ob er die 49 Jahre mit den 70 Exilsjahren oder mit den
490 Jahren Daniels verband. Schlug er sie zu den 70 und
nicht zu den 490 Jahren, so reichen diese mit 80 Jahren ber
den Tempelbrand hinaus. Zhlte er die 49 Jahre bereits zu den
490 Jahren, so reichen dieselben bis zum Jahre 101. Der Chrono-
graph schrieb entweder am Ende des 1. Jahrhunderts oder vor 150.
Fr den Ansatz am Ende des ersten Jahrhunderts w
T
rde
sprechen, dass der biblische Text offenbar die Addition der
49 Wochen zu den 62 und zu der einen Woche verlangt. Allein
unser Exeget ist nicht bloss durch den Text Daniels bestimmt,
sondern zugleich durch den wirklichen Verlauf der Dinge. Er
legt das, was bei Daniel zusammensteht, auseinander, wie es die
Erfllung zu fordern schien. Die eine Woche ist nach dem Text
unzweifelhaft die letzte; sie ist es aber nach unserm Ausleger
nicht. Die Salbung des Allerheiligsten und die Beseitigung des
Opfers gehren bei Daniel zusammen und an's Ende des ganzen
Geschichtslaufs, whrend sich jenes fr unsern Exegeten auf
Jesus, dieses auf Vespasian bezieht und beides noch nicht das
Ende bringt.
g
8chlatter, Chronograph,
Aehnlich kann er den Anfang der 190 Jahre and die
7 Wochen nicht als identisch behandeil baben, so dass beides
gleichzeitig Geltung hat, dass die Weissagung Daniels sich von
der babylonischen Gefangenschaft an erfallt, frg; a, aber die
490 'Jahre von der Rckkehr in die Beimath an laufen. Daniel
hat zuerst die Heimkehr und den Neubau Jerusalems geweise
was nach 49 Jahren geschah und bei Esra geschriebeu ist. Er
wird die Frist zwischen dem ersten Jahr des Cyrns und dem
zweiten des Darius als 49 Jahre gesetzt haben, wie ihn auch
Fraidl versteht. Damit wurden die 70 Jahre voll und nun be-
ginnen die zum Ende zielenden 490 Jahre.
Dass diess die Rechnung des Auslegers war, dafr spricht
schon in dem, was wir bisher gelesen haben, das dunkle dZvyfia,
das Nero aufstellt. Im ersten Jahrhundert konnte man die Vor-
gnge, die den Ausbruch des Kriegs veranlassten, noch kennen
1
).
Auch frg. c, die Berechnung des Jahres Jesu nach Lukas, ist
diesem frhen Ansatz der Fragmente nicht gnstig, und frg. e
giebt das Datum: 10. Jahr Antonins, das mit unsrer Stelle aufs
beste harmonirt.
Es bedarf nach meiner Meinung keines weitern Beweises,
dass Klemens diese Dinge kopirt. Gleich nach 150 wird der
Satz: Zerstrung Jerusalems
=
410. Jahr nach dem Ende des
Exils absurd. Er hat nirgends Halt als nur in Daniel und
nicht ber das Jahr 150 hinaus, Zudem hat Klemens aus der-
jenigen Quelle, welche die griechische und jdische Geschichte
miteinander verglich, einen sorgfltigen Synchronismus fr die
erste Wegfhrung unter Jojachin gegeben, P 394: sie fllt in
Nebukadnezars 7. Jahr, Uaphres 2. Jahr, in das Archontat
des Philippus (Phnippus bei Euseb), Olymp. 48, 1,
also 587
a. Chr. Diese Rechnung ignorirt Daniels Ziffer vollstndig; sie
kam mit 490 Jahren nicht einmal zu Jesu Geburt, noch weniger
verknpft sie dieselbe mit der Parusie. Aus der sich total auf-
hebenden Differenz der beiden Rechnungen folgt lediglich, dass
Klemens nicht selber rechnet, sondern die Daten seiner Vor-
gnger zusammenstellt.
1)
Es werden sich spter noch mehrere Instanzen finden, die unsern
Ausleger nach Palstina stellen. Schriebe er vor 100, so htte er die eine
Woche noch selbst durchlebt.
1. Die Auslegung Daniels Strom. 1, 21.
g
Auch an der annhernd richtigen Zitier: -lojachin exilirt
587 a. Chr., ist eine krftige Tendenz betheiligt, welche die ganze
chronologische Untersuchimg durchdringt, diejenige nmlich,
welche die Bibel auch zeitlich den Griechen voranstellt und die-
selben als jung und abhngig erweist. Dieser Tendenz steht der
Ansatz: Jerusalems Zerstrung 410 seit dem Exil direkt im Wege.
Er macht die biblische Geschichte viel zu jung, kmmert sich
also nicht um die Priorittsfrage und hat mit dem ganzen apo-
logetischen Nachweis fr das Alterthum der Bibel nichts zu
thun. In der Vergleichung der biblischen Zahlen mit den grie-
chischen und egyptischen wachsen jene; unter dem Regiment
der eschatologischen Erwartung verkrzen sie sich. Dem das Welt-
ende in nchster Nhe schauenden Blick ist auch die Krze
der abgelaufnen Weltzeit nicht befremdlich. Beide einander
entgegenwirkenden Gesichtspunkte finden sich bei Klemens bei-
sammen, weil ihm die ltere Litteratur der Kirche noch beide
zuleitet.
c.
P. 406:
tyerrrjf)?j de o xvoioq rjficov tw oyoe? xal elxoToi
Itu, ote jzqojtov exekevav jzoyoa<paq yeveo&at ejtl Avyovrov.
Der Plural exeXevoav wird als Verderbniss aus exeXevev zu
beurtheilen sein. Die ungeschickte nachtrgliche Erwhnung des
Aucmstus deutet darauf, dass derselbe in der Quelle schon ge-
nannt war, womit auch das Subjekt von exeXevev gegeben war.
Da Klemens nur diesen Satz heraushebt, muss er den Namen
des Kaisers erst nachtrglich anbringen,
ort de tovt aXrj&eq
lxiv, er t(~) evayyeXlq) reo xazd Aovxv
yeyoajtTai ovTooq' stel
h izevTexaiexaTc ejtl TteQiov Kaloaooq
lytvexo
grjf/a xvqiov
ejtl ÎcoavvrjV xov Zayaolov vlov xal jtafov iv reo avroj' ?)v
de 'itjovq eQ%6{jevoq ejil ro
jiTifta coq ercov X' xal ort
eviavTov fiovov eei avTOv xrjQvgat, xal tovto yeygajtrai ovrcoq'
evcavTOv exTOv xvqiov xrjQvt-at ajieoxeilev
fze.
tovto xal 6
rroocfi/Trjq eine xal to evayyeliov. jievrexaidexaTcp ovv eTei
Tieoiov xal jtevTexaiexaTro AvyovOTov ovtoo jiXrjQOvvTai tu.
TQtaxovTa eTTj, emq ov ena&ev. ag>' ov de ejia&ev eooq Ti\q
xaTaGTQ0(p7^ 'feQovaX?}^ ylvovTai Ittj [i' [itjveq y. xal ajio
tijq xaTaGTQO<p?jq '/eooroaXi/fi ecoq: Klemeus rechnet bis zum
Tod des Kommodus 128 J. 10 M. 3 Tage. ylvovTat ovv a
< i des Kommodua 194 Jahre
1 M. L3 T.
Die Stelle zeig! sich als Excerpi dadurch, dass sie die Elegie-
rungsdauer des Augustus nicht giebt, und doch wird erst
durch
diese verstndlich, wesshalb gesagi werden kann: im \h. Jalir
des Tiberius und im 15. des Augustus, so werden voll die
30 Jahre, bis er litt"; im 15. des Augustus, nmlich von seinem
Tode an gezhlt. Der Exeget giebt Augustus 43 Jahre, rechnet
28 bis zur Geburt Jesu, 15 des Augustus fallen in seine Lebens-
zeit, und das 15. des Tiberius ist das Jahr der Wirksamkeit
Jesu und seines Tods. Vom Regierungsantritt des Augustus bis
zur Zerstrung Jerusalems hat er richtig 100 Jahre; er rechnet
Augustus vom Jahre 30 a. Chr. an. Somit bleiben ihm vom
Ende des Exils bis zum Regierungsantritt des Augustus noch
310 Jahre.
In den Summen, die bis zum Tod des Kommodus berechnet
sind, wird der schlechte Zustand der Textberlieferung sichtbar:
denn die Zahlen stimmen unter einander nicht. Qxd ist gegen
gxrf
zu halten. Die Kaiserliste, die Klemens giebt, ist aber
in ihren Ziffern viel zu verdorben, als dass sich noch erledigen
Hesse, was fr die Monate und Tage ursprnglicher Text ge-
wesen ist.
Auch in den neutestamentlichen Citaten tritt der alterthm-
liche Charakter des Texts hervor, xo svayyuov erscheint als
Name fr die Gresammtheit der das Evangelium darbietenden
Schriften, daneben im selben umfassenden Sinn o jtQOtyfjxrjq, das
den religisen Werth des alttestamentlichen Kanons zum Aus-
druck bringt. Das Citat aus Lukas
3,
23 zeigt nicht den ber-
lieferten Text. Dieser giebt: xal avxoq ?]v 'Irjovq aQ%6[iVog
cosl exeov X
'.
Unser Exeget citirt: i]v 6s 'Irjovq iQxofisvoq im
xo ajiTL(ia a>g exeov X
'
. Dass eQXOfievoq
Beziehungen zu dem
dunkeln
oxofievog des Lukas bat, ist kaum abzulehnen, da es
an derselben Stelle steht. Die andere Variante: eyevexo Qr][ia
xvqiov ejtl 'icoavvr/v statt deov Luk.
3,
2 schliesst den Satz noch
enger an die alttestamentliche Form an: b$
M
i
tn rPPJ.
Jesu Lebenslauf wird ausschliesslich nach Lukas berechnet,
ohne dass sichtbar wird, wie unser Exeget die Erzhlung des
Johannes behandelt hat.
1. Die Auslegung Daniel- Strom. 1. 21.
11
d.
P. 408. (tri 6h xxelva
tf)
yoovoyoatpia jiQogajio6(>Ti<>)\
_
Xtyo. aq alvizzszai Aavu'jX.) Das ist das Promium
des lvlfineus. axo zrjg tgt/ftojoscjg 'legovoccfo}^ zd Ovtojza-
Oiavov i't/j C .
fiijifeg C
tcc ydg ovo etfj jtgo^Xafjdvszai rote
"Od-oji'o- y.c.l rr.Xa xai OvizeXXlov
fit/l i, ftfAtgaLg rf
. xai
nvzco yiverai iz>
t
tgla xai
fiijvsg
;',
o iozi zo ijftiov zrjg t6o-
ttdog, xalhog elgrpcs Aaru)X o
JtQOtytfrrjg.
eigrpce 6h z' tjîtgag
yevi&cu, aq> ov toz/j zo tAvytiu vjio Atgcovog sig xrjv TtoXtv
t/])' aylav [ir/gi tT^ xaxaZQOtyrjq
avzijg. ovzco ydg zo gr/zv
tu vrroziTuyttirov eixvviv' (es folgt Daniel
8,
13. 14 nach
Theodotion) \'cog jcoze )) ogaoig ozSjoezai ?] ftvoia dgeloa [Theod.
xt
/) dfiagzia t()}/
t
uc{h'/0zai [Theod. tor/ficooecog] r\ dod-oa
xai ))
dvrauig xai zo dytov [Theod. xai zo dy. xai /;
6vvaiuq\
0V{Hzaz7f(h]Gzai xai djrev avzoY tag tjregag xai Jigan
tj
{
utgai
z
l
)
xai dofrijtzai zo dytov [Theod. xad agiofttfoezai
,
p!2].
r.oih'joezaL ist deutlich eine christliche Glosse und steht mit der
Doppelbersetzung von Dan.
9, 27 parallel, avzai ovv al z
?]
k
utgai ylvovzai Izrj
q
fiijvsg 6> , a)v zo ?]fiiov xaztG% Nsgcov
aoiXsvwv xai sysvszo /jfaov Iofidog, zo 6h
//fuv
OvsJia-
tavg Gvi' Od-mvt xai FdXa xai OvizsXXlcp' xai id zovzo
Xsysi AavujX (12.
12)'
{laxdoiog o (p&dag sig Tjfitgag azXs .
i/t'Z'ji yccQ zovzcov zojv ?/{zsgcv o jtoXefiog r)v, ftszd 6h zavza
i<:roazo. sixvvzai 6h xai ovzog o agifrfiog ix zov vno-
zszay
t
usvov xstpaXaiov syovzog a)6s
(12,
11)' xai djto xaigov
nagaXXd^sojg zov sv6sXsyi.uov xai 6o&rjvai [Theod. 6o&
'
oszat
zo] tXvyfia tg?]{ivjswg rjfisgag yiX'iovg 6iaxooiovg svvsv?'j-
xovza' [Theod. t/
t
utgat ylXiai etc.] [laxdgiog o vjto/isvwv xai
(p&doag dg ijfitgag azXs .
Der Eingang hat ein Fragment aus der Kaiserreihe erhalten,
durch welche die Zerstrung Jerusalems mit der Gegenwart des
Schreibers chronologisch verbunden war. Es folgte somit die
Liste von Vespasian bis Hadrian und zwar nicht in abgerundeten
Jahren, sondern mit den Monaten. Ueber die Zeit der kurz
regierenden Kaiser ist er unterrichtet. Die Lesung fi?jvsg i
1) Die Ueberlieferung bei Theodotion schreibt: 2400 und 2300. Unser
Exeget las letzteres.
12
darf
wnlil in tfj
gebesseri werden, da er mit 2 Jahren Vespa-
sians 3 Jahre und 6 Monate summirt. 18 Monate
aenni richtig
die Distanz
/wischen
Neros Ermordung 9. Juni 68 and derjenigen
des Vitellius 20. Dez. 69. Dennoch ist die Rechnung kindlich.
Denn nachdem er fr die kurzen Kaiser die Monate gezhll hat,
durfte er das 2. Jahr Vespasians, das Jahr des Tempelbrands,
nicht gleich 2 Jahren setzen, da zwischen der Ermordung des
Vitellius und der Eroberung Jerusalems nur 9 Monate liegen.
Auch die zweimal auftretende Ordnung: Otho, Galba, Vitellius
ist auffllig. Weniger gewaltsam ist die Gleichstellung der
1335
Tage mit der Dauer des Kriegs, den er auf B
1
^
Jahre schtzt.
e.
P. 408: Am Schluss des chronologischen Abschnitts giebt
Klemens Bericht ber die Rechnung des Josephus. Das ist
schon desswegen eine Entlehnung, weil Klemens nur hier Jose-
phus citirt; sodann hat er hier nicht sein eigenes Epochenjahr
eingesetzt, sondern das der Quelle unverndert gelassen: das
10. Jahr Antonins.
<Plavlog de Icoor/Jtog o lovaiog o rag lovalxaq ovvrctt-aq
lTOQtag xarayaycov rovq XQOVovg g)tjlv jzo Mcovotcoc eojg
Jal Irr] ylyve&ai cpjte' ajtb de Aald to?g Oveojcaoiavov
evregov erovg agod'
'
, elza ajto rovrov yteyjQi \4vtcovivov 6e-
xarov erovg errj o, cog elvat djto Mwvemg IjtI rb dexarov
erog Avrcovtvov icavra errj acoly .
Die Summe zwischen David und Vespasian stammt aus
b.
j. 6,
10. Die Distanz zwischen Mose und David konnte er dort
nicht finden, dazu musste er die Antiquitten zu Rathe ziehn,
wo aber die Zahlen wechseln. Wahrscheinlich hat er A. 8. 3,
1. 61
bentzt. Allerdings ist die Gesammtsumme acoly verdorben.
Wer die Ziffern rational machen will, kann lesen: von Mose bis
David (pjcrj statt cpjte und in der Gesammtsumme aco^d' statt
aooly'. Die beiden andern Summanden 1179 und 77 stehen fest.
Mit den andern Fragmenten verknpft diese Stelle zunchst
der Ansatz der Epoche im 2. Jahre Vespasians, welcher auch
bei der Berechnung der einen Woche Daniels eine wichtige
Funktion zufiel. Sodann erklrt das hier gegebene Datum den
zunchst unverstndlichen Ansatz: Ende des Tempels 410 nach
dem Ende des Exils vollstndig. >Der Verfasser muss die Daniel-
_?.
Die Liste der Kaiser, Ptolemer und Perser bei Kiemen-.
13
zitier herunterrcken, weil ihn selbst schon eine betrchtliche
Distanz von der Zerstrung Jerusalems trennt. Er schreibt im
487. Jahre Daniels. Er hat also die Parusie in der nchsten
Nhe vor sich und die Frist noch auf 3 Jahre bestimmt.
Zugleich belegt die Stelle, dass unser Rechner sich nicht
ausschliesslich auf die Zeit zwischen dem Exil und der Parusie
beschrnkt hat, sondern auch die ltere Chronologie der Bibel
berblickt, und auch diess ist nicht ohne Interesse, dass er wenig-
stens aus Josephus unterrichtet ist, wie weit die Berechnung
der Perserzeit bei andern Chronographen seinen eignen Ansatz
berragt
Die Liste der Kaiser, Ptolemer uiid Perser bei Klemens.
Er giebt zwei Listen der Kaiser, die eine mit abgerundeten
Jahren, die andre mit Monaten und Tagen. Da unser Chrono-
graph bei den kurz regierenden Kaisern und bei Vespasian mit
Monaten und Tagen operirt, kme fr ihn zunchst letztere in
Betracht. Allein ihre unzuverlssig berlieferten Ziffern tragen
keinen Schluss. Gleich der Anfang: Caesar 3 J. 4 M. 5 T.,
Augustus 46 J. 4 M. 1 T. ist offenbar verdorben. Statt 46 muss
Augustus 56 haben. Der kritische Werth der beiden Listen
besteht nur darin, dass sie die Abhngigkeit des Klemens von
mehreren Vorgngern darthun. Sogar fr die Kaiserzeit stellt
er uns 2 Mglichkeiten zur Wahl: so oder auch so.
Die Liste der Perser sieht wunderlich aus, und legt den
Gedanken nahe, dass nicht bloss die Textberlieferung sie bel
misshandelt hat, sondern dass schon Klemens hier ausgleichende
Knste versucht hat.
Cyrus 30
Cambyses 19
Darius 46
Xerxes 26
Artaxerxes 41
Darius 8
Artaxerxes 42
Nun folgt ilyoc,
// AQrjq
7'.
Darin steckt eine Verderbniss
:
ob gemeint ist Ochus 8 Arses
3, ist fraglich. Da die Summe
2'.>~>
I | Schlatter, Chronograph.
sein soll, wrden wir sie inii Irr Lesung Ll/<>- X QOTjq
'/
er-
reichen, und dir
EmendatioD wre
nicht
besonders khn, denn v'
kann zunchst in xal missdeutet und bernach in // korrigirl
worden sein Allein Kambyses 19 ist ebenfalls ein fragwrdiger
Posten.
Dass wir fr Cyrus und Kambyses zusammen 49 Jahre er-
halten, hat schon Fraidl an die 7 Wochen erinnert, die mit dem
Tempelbau
abgelaufen sind. Noch merkwrdiger ist aber, dass
der letzte Darius vollstndig fehlt, xafreZc/jv dl xov JclqbIov
tovtov, fhrt Klemens fort, und doch hat er ihn noch gar nicht
genannt! 'Altt-avgog o Maxeaw fier xa Jigoxtifttva trr/
aiZeveiv ccoyetaf ofioimg ovv xal rcov Mazedovcov aoilbojv
oi xqovoi
ovtco xazdyovraf
Alexander
18(!)
Ptol. Lagi 40
Philadelphus 27
Euergetes 25
Philopator 17
Epiphanes 24
Philoruetor 35
Physkon 29
Lathuros 36
Dionysos 29
Kleopatra 22
Kappadoker 18 Tage
302
Die Summe soll sein 312. Wir htten sie leicht, wenn Phila-
delphus 37 erhlt. Allein die 18 Jahre des Alexander sehen
wie ein verderbtes 8 aus. Mit dem Text des Klemens lsst
sich hier nicht weiterkommen. Dass der letzte Darius bei Kle-
mens ohne Ziffer ist, hat ein Mysterium in sich; weiter ist es
Thatsache, dass fr den Ansatz: 410. Jahr seit dem Ende des
Exils =
70
p.
Chr., der Anfang der Rechnung genau 18 Jahre
vor den Tod Alexanders fllt. Da unser Chronograph bei den
Kaisern sorgfltig gerechnet hat, wird er auch den Ausgangs-
punkt der Rechnung genau bestimmt haben. Derselbe war
aber fr Klemens ebensowenig annehmbar als ihr Schluss.
3. Tertullians Berechnung der Jahrwochen.
15
3.
Tertullians Berechnung- der Jahrwochen.
So krftig sich Tertullian nach derParusie sehnt, dennoch ist
seine Auffassung der Zahl Daniels eine gnzlich vernderte. Sie
reicht nicht mehr in die Zukunft, weissagt nicht das Jahr der
Parusie und dient nicht mehr dem bald" der Hoffnung zum
krftigen Erreger, sondern sie ist mit der Zerstrung Jerusalems
zu ihrem Schluss gelangt. Dies ist um so bedeutsamer, weil
Tertullian denselben Rechner bentzt, den Klemens citirt. Die
Rechnung steht adv. jud. 8.
Darius H>
Artaxerxes 41(40)
Ochus qui et Cyrus 24
A.rgus 1
alius Darius qui et Melas nominatus est 21
(22)
106
Alexander (nach Hieron.)
11(10, 12)
Soter 35
Philadelphus 38
Euergetes 25
Philopator 17
Epiphanes 23
*
Euergetes 29
Soter 38
Ptolemus 37
(38)
Kleopatra
22(20) 6 M.
(5
M.) *)
Die Schwankung in den Einzelposten knnen wir bei Seite
lassen. Die Summe ist durch das Schema der Rechnung ge-
sichert: 277 J. 6 M.
Perser und Griechen zusammen
Kleopatra und Augustus
Augustus bis zur Geburt Christi
2
)
d. h. 62 und
%
Woche, nach Daniel.
1)
Menses V ist sicher falsch. Tertullian hat die in 2 Hlften zerlegte
Woche auf die beiden Perioden vertheilt, und nur desshalb bekommt
Kleopatra Monate; er hat ihr die genaue Ziffer gegeben.
2)
Was Oehler druckt, hat weder spraclich noch sachlich Sinn:
videamus autem, quoniam quadragesimo et primo anno imperii Augnsti.
383 J. 6 M.
13 J.
41 J.
437 J. 6 M.
](;
latter, Chronograph.
Augustus seil Christi Geburt
Tiberius, in dessen 15. Jahre der
Herr litt, 30 Jahre alt
Caligula
Nero
Galba
Otho
Vitellius
20 7 26
3 8 13
11 9 13
7 6
3
8 27
52 6
d. h. 7 Wochen und
l
/2
Woche. Mit Vespasian, der Jerusalem
zerstrt, schliesst die Rechnung.
Sie ist kein Meisterstck. Die Streichung des Klaudius
ist eine starke Leistung, die Konfusion bei Augustus unschn,
nicht weniger auch die 6 Monate, die Kleopatra der halben
Woche wegen erhlt. Allein im kritischen Verhr sind unkluge
Zeugen oft von besondrer Wichtigkeit. Folgendes kommt in
Betracht:
1)
Tertullian sucht einen Darius, mit dem er den Darius
Daniels gleichsetzen kann. Da die Rechnung mit Vespasian
schliesst, kann er weder den ersten noch den dritten Darius
brauchen; er nimmt somit den mittlem. Dennoch hren wir:
Ocnus, qui et Cyrus; Darius qui et Melas nominatus est.
Darius Melas! Einerlei ob vermittelt, oder direkt: Tertullian
hat einen Griechen vor sich. Melas ist verlesenes MHJ02.
In der Quelle ist der letzte Darius der Meder genannt gewesen,
also der Darius Daniels. Folglich haben die Jahrwochen der
Quelle nicht bei der Zerstrung Jerusalems aufgehrt, waren
also auf die Parusie bezogen und haben dieselbe also circa
150
p.
Chr. angesetzt. Wir kommen hier nochmals zum selben
Schluss, wie ihn die Fragmente des Klemens verlangen, und
quo post mortem Cleopatrae XX et VIII annos hnperavit, nascitur Christus.
Et supervixit idem Augustus ex quo nascitur Christus annis XV et erunt
reliqua tempora annorum in diem nativitatis Christi in annum XL primum,
qui post mortem Cleopatrae. Der lteste Textzeuge ist Hieronymus, der die
XX et VIII Jahre nicht gelesen hat, sondern giebt: qui post mortem Cleo-
patrae imperavit. Hier wird nur statt qui quo als die bessere Lesung ein-
zusetzen sein. Auch mit videamus ist die schlechtere Variante in den
Text gesetzt statt videmus.
3. Tertullians Berechnung der .hihrwochen.
17
Tertullian besttigt, dass das 10. Jahr Antonius zur Auslegung
Daniels gehrt
2)
Der Chronograph hat bis 70
p.
Chr. 410 Jahre gerechnet,
bis zum Antritt des Augustus 310. Die Weissagung geschieht
im ersten Jahre des Meders Darius. Bei Tertullian erhalten wir:
Darius Melas 21
(22)
bis zum Jahre 30 290
311.
(312)
Hiernach sind es bis zum Jahr 70 genau 410 Jahre seit dem
ersten des Darius Medus, event. dieses nicht eingezhlt.
Xunmehr wissen wir, warum bei Klemens der letzte Darius
in der Perserliste fehlt. Sein Gewhrsmann gab ihn als den
Kopf der Ptolemerliste, und hat ihn mit 21 Jahren derselben
vorgesetzt. Klemens hat dieser Summe nicht getraut. Ob er
selber mit 18 Jahren Alexanders die Summe bis auf Alexan-
ders Anfang auf 312 gebracht und damit der Rechnung des
Chronographen gleichgemacht hat, knnen wir fglich offen
lassen.
3)
Die Angaben der Quelle ber Augustus haben Tertullian
vllig verwirrt. Augustus soll nur 56 Jahre haben und dennoch
stellt er 13 + 41 + 15
=
69 Jahre ein. Die Berechnung der
Quelle fr die Geburt Christi ist aber offenkundig mit derjenigen
des Klemens identisch. Die 30 Jahre Christi werden zu je 15 auf
Augustus und Tiberius vertheilt, und das 15. Jahr des Tiberius
als das Todesjahr Jesu gefasst *). So besttigt Tertullian, dass
die Berechnung des Jahres Christi zur Jahrwochenrechnung ge-
hrt, zumal da c. Marc. 1, 15 steht: dominus anno XII Tiberii
Caesaris revelatus est. Tertullian hat die Voraussetzung der
ganzen Rechnung, das einjhrige Lehramt Jesu, nicht mehr ge-
theilt, und hat dennoch das Datum: 15. Jahr =
Todesjahr
festgehalten und die 3 Jahre vor dasselbe gestellt. Dass dies
neben den Stzen des Chronographen eine sekundre und ge-
mischte Vorstellung ist, heisse ich selbstverstndlich.
4)
Wie Tertullian Dan.
9, 24 citirt, lsst er nur den Vulgr-
1)
Ganz abrupt erscheint am Schluss das Konsulardatum fr das
Todesjahr Jesu: die beiden Gemini. Das ist dieselbe Rechnung wie die
<!'-
Chronographen. Woher Tertullian diesen Satz bezogen hat, weiss ich
nicht, falls er wirklich Tertullian angehrt.
Texte u. Untersuchungen XII, l.
2
Ig
Bchlatter, Chronograph.
text erkennen, ohne
dass
<li<' Doppeltibersetzung bei ihm sichtbar
wird. Fr tjcl to Isqov iXvyîa xwv ^Qij/iciscov sagt er: in
sancto execratio vastationis. Als er aber die Stelle erklrend
nochmals wiederholt, sagt er: dicit enim sie, et civitatem ei
sanetum
exterminari cum duce venturo et coneidentur sicut in
cataelysmo et destruet pinnaculum usque ad interitum. Hier
erscheint pltzlich das pinnaculnm =
iXBQVfVOV.
Da Tertnl-
lian kein Bewusstsein darum hat, wie sich Isqov und jtrtovyiov
durch 5pD
einigen, zeigt die Stelle, dass er eine Vorlage hat, von
welcher Dan. 9,
27
b
auch nach Theodotion gelesen wurde, trotz-
dem er selbst dessen Satz nicht in sein Citat aufgenommen hat.
Auch hier wird, was Tertullian giebt, durch Klemens durch-
sichtig, da dieser auf das Heiligthum der Greuel" und Flgel
der Verwstung" neben einander giebt.
Tertullian hat uns nicht nur die Methode, sondern auch das
Motiv der Rechnung nher gebracht. Wenn ein kirchlicher
Mann verkndigt: in 3 Jahren kommt der Herr, so setzt diess
eine eigenthmlich geartete Zuversicht voraus, die durch die
Zeichen der Zeit" nicht vollstndig begreiflich wird, so wenig
dieselben bedeutungslos sind. Wir mssen allerdings im Auge
behalten, dass die frchterlichen Dinge in Palstina noch in
nchster Nhe stehn, da die Judenverfolgung sich in die ersten
Jahre Antonins fortgesetzt hat, und dass Jerusalems Verwandlung
in eine griechische Stadt noch ein junges Ereigniss war und der
Zeustempel auf dem Tempelberg noch stand. Diese Dinge haben
die eschatologische Hoffnung in Palstina sicher stark erregt,
und haben bewirkt, dass man in der jdischen Christenheit
mit besondrer Sehnsucht nach der Offenbarung Jesu sah. Aber
damit wird die Rechnung noch nicht erklrt, die gerade noch
3 Jahre bis zur Parusie behielt.
Dieselbe beruht darauf, dass ihr Ausgangspunkt nothwendig
in der Perserzeit liegen musste. Man konnte sich dieselbe nach
Daniel kurz denken, undzurNoth mit 2 Perserknigen ausreichen,
aber einen Cyrus und Darius musste man haben und konnte mit
den Jahrwochen nicht unter Alexander hinuntergehn. Im 10.
Jahr Antonins war man aber bereits bis zum letzten Ende der
Perserzeit herabgedrngt, und erhielt die 490 Jahre nur noch,
wenn der letzte Darius der Meder war. So gewiss die Prophetie
nicht hinfallen konnte, die ja eben jetzt eine wunderbare e-
3. Tertullians Berechnung der Jahrwochen.
19
sttigung erhalten hatte dadurch, dass der Gesalbte kam und
das Opfer aufhrte und die Verwstung ber den Tempel ge-
bracht wurde, so gewiss stand die Parusie unmittelbar bevor, weil
ja die 490 Jahre endgltig abliefen. Der Gedanke, dass die Kirche
die Rechnung Daniels auf etwas andres beziehen knnte, als auf
die Aufrichtung des Himmelreichs, war unserm Rechner noch
fremd, und darum hatte er die Zuversicht, derselben nachzu-
weisen, dass jetzt das Ende nahe sei.
In der Methode der Rechnung hat er jdische Vorgnger;
denn Cyrus ist schon frher in der Reihe der Perserknige vor-
wrts geschoben worden. A.
11, 6, 1. 184: rekevT?jm^rog 6h
&qov t))v cctteiav dg xov vior /{vgov, ov ÂgraêQ^v 'EZXrj-
xaZoviv, Ovpitj {israrjvcu. Somit heissen den Sohn des
\ fixes nur die Griechen Artaxerxes, die Juden d. h. die Bibel
Inisst ihn Cyrus. Gutschmids Konjektur 'Avtjqov trgt zu viel
Gelehrsamkeit in Jos. hinein. Die erluternde Parallele steht
bei Tertullian, der sagt: Ochus qui et Cyrus, worauf Darius Medus
folgt, selbst aber seine Rechnung bei Darius IL beginnt. Wir
haben hier einen Rest der Jahrwochenrechnung des ersten Jahr-
hunderts, der Zeit vor dem Tempelbrand, als die Weisen" das
Himmelreich als nah bevorstehend berechneten und sich tuschten,
b.
j. 6, 5, 3. Auf diesen Cyrus folgte Darius IL und ich kann
es nicht fr Zufall halten, dass wir vom Beginn seiner Regie-
rung 423 mit den 490 Jahren ins Jahr 67 kommen, in die Zeit
der hochgespannten messianischen Aufregung.
1
)
Diese Rechnung war widerlegt worden. Darius IL war nicht
ihr richtiger Anfang gewesen. Aber es blieb noch ein letzter
Darius brig. Mit ihm konnte man noch rechnen unter Haclrian
und in den ersten Jahren Antonins.
1) Die herkmmliche Wiederholung des Jos. verhindert immer wieder,
dass der religise Charakter des jdischen Kriegs anerkannt wrde. Auch
Schrer hat in seiner Antwort nochmals die Behauptung erneuert: a. 6
ii. iJT htten Heiden vereinigt mit den Juden gegen die Rmer gekmpft.
Die scheinbare Nthigung zu dieser baroken Annahme, die in der Ver-
wechslung des perischen Gadara mit dem Gadara der Dekapolis lag.
glaube ich entfernt zu haben. Von Heiden im aufstndischen Gadara Bagt
Jos. kein Wort.
2*
2t)
Hippolyt und .Julius.
Der Chronograph hat xov qpQaylai oqcxiv xal XQOpTjtrjV
erlutert durch: jilrjoojag x?)v OQacv xal xov nQO^rjrrjv^ und
Tertullian hat denselben Gedanken, da er ihm apologetisch gegen
die Juden dient, mit einiger Ausfhrlichkeit. Hippolyt im Kom-
mentar zur Stelle nimmt dagegen 6<pgayiGai als Gegensatz zu
kvat. Das eigentliche Geschft Jesu ist das Lsen und Offnen,
wie er durch mehrere Schriftstellen beweist. Das Versiegeln
=
Verschliessen zielt auf den Unglauben der Judenschaft: eec yaQ
xa uialat ict zoo<pr}xojv Xzlalruiiva xolg fisv ajiloxoig <Payi-
Oaloig, ot eoxovv xa xov vo\iov yivcoxuv, htyQaylaL, xolg
h jiixevovtv navxa ?]vecpx&cu, Bratke S. 27. Das Siegel ist
hier nicht als Mittel der Besttigung, sondern des Verschlusses
gedacht. Trotzdem giebt Hippolyt auch Stze, die mit Tertullian
sich wrtlich berhren.
Hippolyt
:
Tertullian
:
sjisir) yao jifo]QOJ[ia vofiov xal signata est visio et prophetia.
iQCHprjTwv avxog iaoi)v , 6 id est statuta. Et merito evan-
vofiog yao xal ol jQOtyf/xat gelista: lex et prophetae usque
tojg Icovvov, sst xa vjt exsc- ad Joannem baptizatorem. Bap-
vcov ZaZrjdsvxa (pQayl^ât tizato enim Christo, id est sancti-
xal jz!r}oov6&ai. ficante aquas in suo baptis-
Daraufwird mit jhem Ueber- mate omnis plenitudo spiritua-
gang zum heterogenen Gedan- lium retro charismatum in
ken gesagt: allcog h Iva hv Christo cesserunt, signante vi-
xfj
xov xvqlov jiaoovia jiavxa sionem et prophetas omnes
Zv&svxa
(poixLGftfi xal xa scpga- quas adventu suo adimplevit.
yiOfieva yvw6$r\vai
fir}
vva-
fisva evxoZcog ejiiyvmfrrj,
Bratke 26.
Identisch ist die Erluterung des (pQayiat durch Luk. 16, 16;
aber auch das hier und dort zur Beschreibung Christi dienende
jtZrjQODfia: jih]QQD[ia vofiov xal jioo(prjxwv avxog iagijv
=
omnis plenitudo spiritualium retro charismatum in Christo cesse-
runt ist schwerlich Zufall.
4. Hippolyt und Julius.
21
Hippolyt: Tertullian:
avTOq yag ?]v rj rekelet G<poaylg quoniam ipse est signaculum
xal ?) xXelg -fj ex Javt, 6 omnium prophetarura adimplens
avoiymv xal ouelg xXeiei xal omnia, qnae retro etc.
xXeicov xal oveig avoiyei ').
Identisch ist der Satz avrog yag ?jv (eonv) tj cpoaylg
(navxcov xeov jiqo<pt]tcov). Hippolyts Schlssel" fllt sofort
wieder in den ihm selbst nher liegenden Gedanken, dass Christus
versiegeltes ffne.
Da wir wissen, woher Tertullian seine Erklrung der Jahr-
wochen hat, werden hier drei kleine Fragmente des Chronographen
sichtbar. Er hat Jesus das Siegel der Propheten" genannt, und
fr die Erfllung der Weissagung das Wort aus Lukas citirt
und wahrscheinlich auch Jesus selbst als jiX?']Qco[ia vofiov xal
jiQO(p?]Tcov bezeichnet, worin natrlich Mth.
5,
17 verwendet ist.
Nunmehr tritt auch exQiO&r) rrjv ooxa reo rov jtarQg
avrov jivevfiari im Satz des Klemens mit Hippolyts: ayiog 6h
ayiwv ... Sc; jzaoo)v xal ejtieixvvg tavrov elvat rov xexQt-
fievov vjio rov jtvevjiaxog xal elg rov xofiov djtezaXfievov,
26, 16 in Parallele, wie auch bei Tertullian das entsprechende
Glied nicht fehlt, da die plenitudo spiritualium bei der Taufe
Christi in ihn tritt, als er das Wasser heiligte" (ayiog aylcov).
Auch die Kongruenz in der Errterung ber das ajzalelipai
aixiag
Hippolyt
:
Tertullian
:
xlveg de eloiv ol rag aixiag dimissa sunt peccata quae per
avrrov et-iXaxofievoi ei
firj ol fidem nominis Christi omnibus
eiqxo bvo[ia avrov Jitrevorreg; in eum credentibus remittantur
wird nicht bloss auf Zufall beruhn, so wenig sie fr sich allein
etwas beweisen wrde.
Bei der Berechnung der Jahrwochen kommt in Betracht:
1)
Hippolyt macht mit den 49 Jahren bis zum Tempelbau,
dem 1. Jahr des Darius und 20 Jahren der Babylonier die
70 Jahre des Exils voll: tcoq xqltov ?]yoi\utvov eofiaeg tjrra,
a lTiv errj TeoeoxovTa evvea' elxoorrZ yaQ xal jiqojtco exet
&ea>Q ravra ev BavXSvi davujX. rd>v ovv TeOegaxovra
1) Beachte die unmittelbare Verbindung dessen, was dem Chrono-
graphen gehrt, mit dem Bibel wort.
22
Ivvta txajv Ji(>og xm elxoTCO 'int
ip/j<f
iZouiror
JtXrjQOVVtai
iofirjxovxa Ixii, ajtt.(t elQTpcev o (/axdyiog
'/;(>; uic.
25,
~>.
Wenn der Chronograph vom ersten Jahr des Letzten Darius
aus rechnet, so hat er die 49 Jahre bis zum Tcmpdbau zu den
70 geschlagen und ebenfalls gerechnet:
Babylonier 20
Perser bis zum Tempelbau 50.
Hiezu ist die Rechnung Hippolyts zum mindesten eine
Analogie. Aber der Chronograph muss die 49 Jahre vor den
Meder gestellt haben, und dieser Schluss ist durch Tertullian
besttigt worden; denn Ochus qui et Cyrus geht dem Darius
Medus voran. Das ergab eine Schwierigkeit. Der Text verlangte,
dass 7
+ 62 +
1 addirt werden, und im ersten Jahr des Meders,
wo der Engel mit Daniel redet, war hienach der Tempel bereits
gebaut. Hippolyt ist desswegen vom Ansatz des Chronographen
abgewichen und lsst die 49 Jahre auf das 1. Jahr des Meders
folgen, verzichtet nun aber auch auf eine ins einzelne gehende
Ausrechnung.
2)
Fr Hippolyt giebt es bloss 4 Perserknige:
T
lxi tqc,
(p7]6i (Dan. 11,
2),
aotlg dvaxr/ovxac hv xjj agoldi xal 6
xixagxog jtXovxtjsl jzXovxov fiiyav
u
xal yeyevrjxai' ftexd ydg
Kvqov veTt] JaQBlog, tJieixa 'A^xat-SQ^jg. xgelg ovxoi ysye-
vrjvxai atXelg' JiSJirjQcoxai
7]
yQa(pr). xal o xtxaqxog jiXov-
X7]08t Jilovxoi^ ueyav" xlg ovxog aXX* r] AaQelog og aiXsvag
xal evoôg yevrj&elg ejiXovxrje xal tnavixrj jtdoaig aoiXtlaig
c
EXX?]vwv; xovxco dvtoxrjÂXiâvQog o Maxswv, vlog <PiXljijzov
yeyovcog, xal xadelXe xo xovxov aolXscov, 32, 11.
Damit kommt Hippolyt mit sich selbst in Widerspruch; denn
wenn das 1. Jahr des Meders das 21. seit dem Tempelbrand
ist, so hat Cyrus nicht vor, sondern erst nach dem Meder Platz.
Auch mssen wir die
pg.
4 (Bratke) genannten Ziffern: 230 Jahre
fr die Perser, nach einem jemand" sogar 245 Jahre, vllig ver-
gessen. Es lsst sich aber nicht mehr rekonstruiren, wie die
Liste beim Chronographen stand, falls er berhaupt hier ins
Detail gieng. Bei Tertullian sind nur 3 Perserknige erkennbar:
Cyrus-Ochus, Arses, Darius, und die Ziffern fgen sich nicht in
das Schema der 49 Jahre. Dagegen steht Hippolyts letzter Darius,
der den Gipfel der persischen Macht bezeichnet: ejtavtoxrj jrdoaig
4. Hippolyt und Julius.
23
aoiXsiaiQ 'EXlrjv&v, dem Meder jedenfalls nher als dem ko-
domannus.
3)
Trotz der langen Ziffern: Perser 230,
Griechen bis zu in
Anfang des Augustus 300. sagt Hippolyt: die 62 Wochen enden
mit der Gegenwart Jesu. Er fasst diese aber im Unterschied
vom Chronographen als deren Ende. Die Rechnung hat fr ihn
keine eschatologische Bedeutung mehr. Die Nhe der Parusie
giebt er mit Bewusstsein auf. Er weist warnend auf die schwr-
merischen Erg 3e der Erwartung hin und stellt nach der
6000jhrigen Weltwoche fest, dass zwischen Christi Geburt und
der Parusie 500 Jahre liegen. Dennoch
4)
weissagt die letzte Woche das Ende. Sie beginnt mit
K-r Erscheinung Elias und Henochs und hat in ihrer Mitte die
Herrschaft des Greuels der Verwstung, d. h. des Antichrists.
Auch das ist eine gemischte Vorstellung. Die eschatologische
Deutung des Ganzen wirkt, auch nachdem die Ziffer nicht mehr
eschatologisch verstanden ist, noch nach, und reisst die letzte
Woche vom brigen ab und stellt sie in die Zukunft hinaus.
Fraidl
pg.
74 hat darauf aufmerksam gemacht, dass der Be-
ginn der letzten Woche mit Elias Wiederkunft, was auch Apolli-
naris giebt, an das vvccfiocxjei 6ia\)7jx?jv jwZolq tofiac, [iia
denken wird. Allein schon bei Hippolyt steht der Satz ohne
seine exegetische Basis als fertiges Dogma. Bei Klemens hren
wir gar nicht, wie die Strkung des Bundes" sich vollzieht.
Welcher Exeget hat zuerst das dvvaficoai diafrr]?c?]v als Elias
erk beschrieben? Es setzt sich hier ein jdisches Element mit
auffallender Kraft im Zukunftsbild der Vter fort. Doch ist der
Ansatz: zu Anfang der Woche Elia, in der Mitte der Antichrist,
am Ende der Christus, bei unserm Chronographen nicht denkbar,
da er schon mitten in der letzten Woche steht.
Julius ist mit Hippolyt im wesentlichen eins:
1)
Luk.
16, 16 dient auch ihm zur Erluterung des 0(pQaylai
ogaoiv. ogaotig re xal jiQO(p?jT8lcu f(ty()ic Icovvov, yQisrat l
ayioq ayicov. Eus. dem.
8,
2.
2)
Die 490 Jahre laufen nicht vom Beginn des Exils, son-
dern von der Vollendung der Stadt an. Da aber Julius eine
vollstndige Perserliste hat und eine genaue Rechnung erstrebt,
zieht er das 20. Jahr des Artaxerxes aus Nehemia heran.
3)
Die 400 Jahre enden im 15. Jahr des Tiberius. Julius
24
hat mit der Jahrwochenrechnung auch den Ansatz des Ohrono-
graphen fr die Wirksamkeit Jesu aufgenommen. Bei Hierony-
mus zu Daniel 9 steht direkt: usque ad annum quintum deeimum
Tiberii Caesaris quando passus est Christus. Bei Euseb stehl
das 16. Jahr des Tiberius, was auf der Erwgung beruht, dass
der Tod Jesu ber sein Lehrjahr hin ausreiche. Wir brauchen
uns hier nicht mit den spitzigen Schwierigkeiten abzumhen,
welche die Wiederherstellung der Einzelheiten der Rechnung des
Julius drcken
1
);
fr uns gengt die Thatsache, dass das 1T>. Mi.
Jahr des Tiberius als Todesjahr Christi nicht nur durch Ter-
tullian, sondern auch durch Julius als Bestandtheil der Jahr-
wochenrechnung berliefert ist.
4)
Dennoch hat Julius die letzte Woche eschatologisch ge-
deutet. Denn Hieronymus hat aus Apollinaris erhalten, dass
er seine Beziehung der Jahrwochen auf die Zeit zwischen Christi
Geburt und derParusie desswegen aufgestellt habe, quia Africanus
ultimam hebdomadem in fine mundi esse testetur, nee posse
fieri, ut junetae dividantur aetates. Es ist nicht richtig, wenn
Fraidl diess als eine andere Berechnung der Jahrwochen neben
die frhere stellt. Die Sache wird sich genau so wie bei Hippolyt
verhalten. Die Rechnung geht nur auf Christi Tod; aber das
Ende der Weissagung wird von der Rechnung vollstndig ab-
gelst in die Zukunft hinausgestellt.
Dass Julius aus Hippolyt, Hippolyt aus Julius schpfe,
scheint mir ausgeschlossen. Wir bedrfen einen altern Exegeten,
der ihre Uebereinstimmung erklrt und zugleich auch Tertullian
mit umfasst. Ich glaube dieses Problem als gelst bezeichnen
zu drfen. Julius und Hippolyt haben sich gleichmssig durch
den Chronographen sagen lassen, dass Daniel mit dem gesalbten
Allerheiligsten Jesus weissage. Damit war beiden das Mittel
gegeben, durch welches die unhaltbar gewordne Rechnung sich
umbilden Hess: die Ziffer weissagte nicht Jesu zweite, sondern
die erste Ankunft. Hippolyt bleibt darin nher beim Chrono-
1)
Es handelt sich bekanntlich immer um eine Differenz von 2 Jahren
in den Berichten. Geizers Lsungsversuch: egyptische Jahre und julia-
nische Jahre, lsst mir viele Zweifel. Hngt die Konfusion etwa an den
2 Jahren Sems? Geizer hat sie mit dem Syncell gestrichen; vielleicht hat
sie Julius gehabt. Ihr Wegfall msste Korrekturen durch das ganze
System hindurch zur Folge gehabt haben.
5. Eusebs Juda.
25
graphen, dass ihm die Erscheinung Jesu als das fr die 62 Wochen
bedeutsame gilt, whrend Julius die ganze Summe fr sie braucht.
Dieser bleibt andrerseits darin beim Chronographen, dass er den
Bau der Stadt und des Tempels vor die Summe setzt, whrend
Hippolyt sie in dieselbe eingerechnet hat.
5.
Eusebs Juda,
Trotz alledem soll die Beziehung der Jahrwochen auf die
Parusie nach der traditionellen Meinung noch bis ins dritte Jahr-
hundert fortgesetzt worden sein. Denn Euseb sagt h. e.
6, 7: ev
Tovrcp xal 'lovag vyygacpimv tTegog elg Tag jtaga reo JavirjX
eofiijxovTa tofiag tyygacpmg iaZex&Hg tjtl ro ixaxov
r?jg Ser'tQov aiZelag lttjc t?]v ygovoygayiav , og xal rrjv
frgvAovfiwrjv xov vriXQiOTOv jiagovlav
rfir\
tote jtZrjcccL.siv
coero' ovtj cpogwg r tov tote xa& micov icoyfiov xivrjOig
rag twv nollmv vctTSTCcgccxei tavolag.
Zu einem verstndlichen Text eine Konjektur zu machen,
wre ein thrichtes Geschft. Was aber hier berichtet ist, ist
nicht verstndlich. Schrer hat meine lebhafte Phantasie ge-
rhmt; aber trotz aller Lebhaftigkeit derselben vermag ich mir
nicht vorzustellen, wie Juda a. 202 mit der Zahl 490 die Nhe
der Parusie bewies. Wie weit man im 10. Jahr des Severus
vom Anfang des Augustus entfernt war, wusste man in der
Kirche. Es blieben dem Rechner noch circa 250 Jahre; d. h.
er kam mit den Jahrwochen nicht mehr zum grossen Alexander
hinauf. Da aber kein Erklrer Daniels die Perser streichen
konnte, msste er die Griechen unsinnig verkrzt haben. Und
doch war es fr einen Chronographen keine entlegne Wissen-
schaft, dass zwischen Alexander und Augustus 300 Jahre stehu.
Zumal wenn er auf seinen Satz eine so gewichtige These baut,
wie den Mahnruf an die Kirche: der Herr ist nah!
Es ist viel thrichtes ber die Jahrwochen in der alten Zeit
gesagt worden; und doch macht schon das bisherige deutlich,
dass diejenigen, welche wirklich rechneten, ernsthaft gerechnet
haben und die gegebnen Zahlen benutztem Der Chronograph
bringt seinen Alexander annhernd richtig auf 320 und Julius
hat sich mit seinen ..Mondjahren" redlich mit ernsthaften Zahlen
26
Sehlatter, Chronograph.
abgemlit. Wo unbesonnen jagt wird, wird auch nicht
selbstndig gerechnet. Tertullian hat bloss an der ihm vor-
liegenden Rechnung gewaltsam herumkorrigirt, und Hippolyi
hat, auf seinen Vorgnger gesttzt und ohne selbst zu rechnen.
leichthin gesagt: 434 Jahre sind es, bis Christus kam. Hier soll
aber einer den Text Daniels auslegen und durch eine Rechnung
den Beweis fr seine These geben, und dennoch ins dritte Jahr-
hundert hinunter gelangen.
Auch Euseb hat sich ber die ihm vorliegende Notiz ver-
wundert und die Sache durch die Verfolgung unter Severus
entschuldigt. Dieser Grund erklrt nichts und beweist nur, dass
Euseb das Buch nicht kennt. Keiner von den andern, die mit
Juda die Noth unter Septimius mit erlebt haben, hat desswegen
die Jahrwochenrechnung erneuert, nicht einmal Tertullian, noch
weniger Klemens oder Origenes oder Hippolyt oder Julius. Wie
man nach Hadrian in der Synagoge die Jahrwochen verstand,
zeigt die Tosefta: 420 Jahre stand der nachexilische Tempel,
natrlich mit 70 die Ziffer Daniels, Zuckerm.
pg.
499, 2
l
).
Und
doch war wahrhaftig fr die Rabbinen der Tempelbrand nicht
das Ziel der Weissagung.
Wer erwiedert: Euseb sage nicht, Juda habe aus den 490
Jahren die Nhe des Antichrists erwiesen, sondern setze lediglich
die beiden Thatsachen neben einander: Juda habe von den 490
Jahren gehandelt und den Antichrist in seine Zeit versetzt, schafft
wieder eine Unverstndlichkeit. Hat Juda auf die eschatologische
Fassung der Jahrwochen verzichtet und nachgewiesen, dass sie
schon lngst zu Ende sind, so stellen sich die beiden Zwecke seines
Buchs quer gegen einander und heben sich gegenseitig auf. Mit
der Beziehung der Jahrwochen auf Jesu Leben machen sich
Julius und Hippolyt Raum zu dem Satz, dass die Welt noch
einige Jahrhunderte stehe. Auch wenn man die eschatologische
Fassung der letzten Woche beibehielt, so liess sie sich doch
nicht mehr zu einer Weissagung ber die Nhe der Parusie
verwenden. Denn nachdem die letzte Woche von den brigen
getrennt war, konnte man ber das Mass dieser Distanz aus
1)
Ebenso der Seder Olani. Vgl. auch den Rabbinen des Hierony-
nms zu Daniel 9 : 62 Jahrwochen bis zum jdischen Krieg, 49 bis Hadrian,
und zweimal
372
Jahre fr die beiden Kriege. Die
3V2
Jahre stehn auch
im Talmud fr den Krieg Hadrians =
l
/2
Woche Daniels.
5. Eusebs Juda.
27
490 nichts mehr ableiten. Soll Inda zuerst bewiesen haben,
dass die Jahrwochen nichts ber das Weltende offenbaren,
und hernach es dennoch geweissagt haben? Wer es weissagt,
der hat nur einen Zweck, den, seine Weissagung glaubhaft zu
machen und mit dem Zeugniss der Schrift zu bewhren, und
da Juda dieselbe mit der Errterung der Zahl 490 verband,
so hat er seinen Satz nicht trotz derselben, sondern wegen der-
selben aufgestellt.
Wollen wir ..Zeichen der Zeit" suchen, die seinen Gedanken er-
lutern, so bte der Judenkrieg in Palstina unter Severus vielleicht
eine krftigere Erklrung fr seine Weissagung als die Christen-
proc auf welche sich Euseb beruft. Das von Euseb ge-
nannte Datum fllt nahe zusammen mit der Grndung von Dios-
polis, Eleutheropolis und Nikopolis, und wenn die Juden zu
den Waffen griffen und die blutigen Scenen in Palstina sich
erneuerten, ghren regelmssig auch die messianischen Erwar-
tungen. Allein mit alledem gewnnen wir noch keinen Einblick
in das mysterise 490,
wie es bei Juda stand.
Ist es denn wirklich eine unmgliche" Konjektur, die uns
hier hilft? Euseb las bei Julius: jivrcovivov und deutete das
auf Severus; alles andere bleibt sammt dem zehnten Jahr.
..Warum sollte nicht ein Chronist", hat Harnack, Geschichte
der altchristlichen Litteratur 756, erwiedert, im 10. Jahr des
minus und ein andrer im 10. Jahr des Septimius die Jahr-
wochen Daniels ausgelegt haben? natrlich beide in der Ueber-
zeuo'uno\ dass man bereits am Ende der Zeit stehe." Allein da-
mit scheint mir die Besonderheit des Problems etwas verwischt.
Kommentare zu Daniel, wie sie in der Kirche seit Hippolyt ge-
schrieben worden sind, mgen in jedem Jahr in ungezhlter
Menge denkbar sein; aber die beiden Rechner des 10. Jahrs
haben beide geweissagt, und diess sehr prcis. Kam es in der
alten Kirche so hufig vor, dass man die Parusie des Herrn
chronologisch fixirte? Ich weiss keinen dritten Fall; denn Montan
gehrt nicht hierher, da er nicht mehr in der Kirche steht und
sich nicht auf Exegese, sondern auf Inspiration und eignes
Prophetenthum berief. Unsre beiden Rechner sind in kirchlichem
Ansehen geblieben, und nun ist es doch eine seltsame Sache, dass
das Schlussjahr beider nicht in der Jahrzahl, sondern nur im
Kaisernamen differirt, und dass mit dem einen Kaisernamen die
28
Rechnung vollstndig durchsichtig, mil dem andern zum absoluten
Geheimniss wird.
Die Korrektur von 2JerjQov ist um so mehr erlaubt, weil
der Schlusssatz Eusebs zeigt, dass er sich ber die Sache seine
Konjekturen macht. Ihm war es glaublicher, dass jemand in
einer schweren Kampfeszeit etwas so thrichtes behauptet habe,
als in einer stillen Periode wie diejenige Antonins. Er bt an
Juda Kritik; meine Antikritik gegen dieselbe steht auf dem
Faktum, dass einer in der Friedenszeit des Pius genau das that,
was Euseb durch die Nothzeit unter Severus erklren zu mssen
glaubt.
Euseb redet vom Antichrist, whrend die Stze des Klemens
nichts ber denselben geben. Aber kein Erklrer Daniels, dem
dessen Zahl noch in die Zukunft zielte, kam um das kleine
Hrn" herum. Da die Parusie fr ihn noch 3 Jahre ausstand,
muss es fr ihn buchstblich wahr gewesen sein: zrjv roc dv-
xiXQi6xov jtaQovtav ?}fj tote jtkr/oi&iv (Jjsto.
Es sieht auf
den ersten Blick auffallend aus, dass gerade die Weissagung
des Antichrists als fr das Buch charakteristisch hervorgehoben
wird. Warum wird nicht vielmehr von ihm berichtet, dass er
den Christus weissagte? Die Rechnung des Chronographen macht
diess deutlich. Er stand vor der letzten halben Woche; so muss
in der That der Zweck seines Buchs gewesen sein, der Kirche
zu sagen, dass jetzt unmittelbar der Antichrist erscheine und
die grosse Versuchung komme.
Auch der jdische Name fllt ins Gewicht. Denn die 50
Jahre zwischen Antoninus und Severus haben fr die Betheiligung
der jdischen Leute an der Kirche und ihrer Litteratur viel be-
deutet. Wo treten um 200 noch Juden als Schriftsteller in der
Kirche auf? Whrend jdische Mnner im 10. Jahre Antonins
noch angeselme Glieder der Kirche waren. Der Ausleger Daniels
aus Antonins 10. Jahr theilt sein Judenchristenthum mit Hege-
sipp, vermuthlich auch mit Papias; mit wem theilt es derjenige
im 10. Jahre Severs?
6.
Der Bischof Juda.
Epiphanius haer.
2, 66, 20 giebt die Bischofsliste Jerusalems
in folgender Gestalt:
6. Der Bischof Juda.
29
Euseb h. e. 4, 5. 3. 12, 1.
'Iaxcooq 6 vXq> JtXrjyelg ev 'laxmog 6
rov xvqiov Xeyo-
%QOOoXvfioiq
tfiaQTVQTjs fievoq
asXpog.
itr/oi XtQcovoc.
Svfiswv
tm TQaiavov torav- Svfiewv.
QC0&7].
\lovag.
'iovGTOq.
Zayaqiag.
Zaxyaloq.
Twlag.
Tojiaq.
Herta[UV.
BsvLactiv.
'[cqccvvijq ecog exaervea tTovq Icoavvrjq.
TQaiavov.
MatMaq.
MaxMaq.
iXi7iJtoq.
<PlXuiJioq.
Ssvexg.
Sevexag.
'lovOTOq ecog
3
4.6ql<xvov.
Iovtoq.
AsvIj.
Aevlq.
Ovayoiq. 'EyQJfi.
7cooL.
*Ico6r/<p.
'iovaq ftr/QLq evexaTovvToo-
'iovaq fieyQi T
VS
xaxa 'Agia-
v'ivov ovtoi de ajib jzeoiTO-
vbv 'iovaioov jtoXcooxlaq.
ur\q ejreoxojtevav rfjg 'leoov-
oalrjfi, e$ e&voov de ovtoi.
Maoxoq. Maoxog.
Kaiavog. Kaiavbg.
UovjtZioq. HovjiXiog.
Magiftoq.
Mdî
{
uog.
louXiavbg, ovtoi JtavTeg
{ISXQI
lovXiavbg.
dexctTov eTOvg 'vTcovivov
ecoeovg
1
).
Die Liste ist mit derjenigen Eusebs identisch, ist aber
von Epipbanius nicht Euseb entnommen, weder der Kirchen-
geschichte, noch dem Chronikon, und ist bei Epiphanius auf
Antonius 10. Jahr datirt, und diess in ihren beiden Reihen, der
judenchristlichen und der heidenchristlichen. Alle Klagen ber
1) Von nun an folgt je beim dritten Namen ein Datum: 8. des Verus,
20. des Verus, Commodus; von nun an treten die Kaisernamen regel-
mssig an.
30
die Konfusion bei Epiphanius, der
schon Judas bis zum
11. Jahr
Antonins reichen lasse und dann nochmals beim
5. heidenchrist-
lichen Bischof beim 10. Jahr Antonins anlange, sind Lediglich
Missverstndniss. Es gab nach unsrer Liste in Jerusalem zuersl
nur beschnittene Bischfe, dann neben den Bischfen der Be-
schnittenen auch Bischfe der griechischen Christen. Warum
beide Reihen bis zum 10. Jahre Antonins herabgefhrt sind, wird
durch das bei Klemens erhaltene Fragment vollstndig erlutert:
hier schloss der Chronograph.
Aber auch der Inhalt der Liste sichert ihr ein hohes Alter,
da, wie schon Gutschmid richtig hervorhob, der Chronograph
seine Episkopen nicht in eine fortlaufende Reihe stellt, sondern
mehrere gleichzeitige Episkopen auffhrt. Nachdem wir schon
mit Symeon zu Trajan hinabgelangt sind, stehen wir mit dem
fnften folgenden Namen wieder bei Trajans 19. Jahr, und er-
halten von Hadrian, wo doch wohl an die Katastrophe Jerusa-
lems gedacht ist, bis zum 10. Jahr Antonins weitere 4 Namen.
Dass vollends die heidenchristlichen und die judenchristlichen
Episkopen neben einander gesetzt sind, sagt die Liste selbst.
Seit aber der monarchische Episkopat kraft gttlichen Rechts
als wesentlicher Bestandtheil der kirchlichen Verfassung galt,
war es unvermeidlich, dass die Bischofslisten von den Aposteln
her nach monarchischer Succession redigirt worden sind. Euseb
kann sich nicht einmal mehr judenchristliche und heidenchrist-
liche Episkopen gleichzeitig denken, und lsst darum Juda nur
bis zur Grndung von Aelia reichen und macht Markus zu dessen
Nachfolger. Das steht auf derselben Stufe wie sein naives xo-
fiLrj Qaxvioi, 4, 5,
1. Wer irgendwie zusammen fungirende
Episkopen nennt, reicht in die erste Hlfte des zweiten Jahr-
hunderts zurck
1
).
Diese Liste ist judenchristlich, nicht nur desswegen, weil
sie ber Jerusalem sachkundig berichtet, sondern noch mehr
1)
Wie sich diese Kooperation vollzogen hat, steht dahin. Nicht
einmal fr die Frage, ob die nach Hadrian stehenden judenchristlichen
Bischfe noch in Aelia selbst zu denken sind, liegt mir eine Instanz vor,
die ein Urtheil ermglichte. Es hngt von der Frage ab, wie Hadrian und
seine Beamten den Unterschied zwischen den Juden und Judenchristen
beurtheilten. Nur das darf als gewiss bezeichnet werden, dass die Juden-
christen sich nicht am Krieg betheiligt hatten.
31
desswegen, weil ihr die heidenchristlichen Bischfe von Jerusalem
keineswegs ohne weiteres die Erben und Nachfolger der juden-
christlichen Reihe sind. Diese Setzt sich vielmehr neben jenen fort.
Auch die beiden andern Daten verdienen Beachtung: Jo-
hannes bis zum 19. Jahr Trajans, Justus bis Hadrian. Das
19. Jahr Trajans fhrt uns zum Ende seiner Regierung, d. h.
zum grossen Judenkrieg. Durch Sota
9,
14 ist der Krieg des
Quietus" historisch vllig gesichert, und zwar fr Palstina ').
Wer in der Succession: Vespasian, Quietus, Hadrian, das mitt-
lere Glied auf das Unglck der babylonischen Diaspora bezieht,
erklrt nicht vom Standpunkt der Rabbinen aus. Die Mischna hat
das, was jdische Gemeinden draussen betrifft, mag das Unglck
auch schrecklich sein, nicht mit dem koordinirt, was dem Tempel
und der heiligen Stadt angethan wird. An die Vernichtung der
Alexandrinischen Judenschaft, die ein furchtbares Ereigniss
war. haben sich in den Talmuden bestimmte Erinnerungen er-
halten, aber das ergiebt nicht einen Krieg, der mit den Tempel-
/ Strungen des Titus und Hadrian verglichen wrde. Haben
aber unter Trajan kriegerische Wirren in Palstina stattgefunden,
von denen Jerusalem nothwendig mitbetroffen wurde, so hat die
Erwhnung des 19. Jahrs Trajans denselben sachkundigen Sinn
wie diejenige Hadrians. Die Kriege unterbrachen regelmssig
den Bestand der Gemeinde Jerusalems und nthigten die Christen-
heit und ihre Episkopen zur Flucht.
Auch zur Bischofsliste giebt Klemens eine Parallele, leider
nur mit dem durch Euseb erhaltnen Fragment aus den Hypo-
typosen h. e.
2, 1, 3: Kfo'/fir/g 6h h> txrco tcov ^YjtorvjtCDOecov
ygaqxjw oode JtaQLOTtjOC IltrQOv ydg (prji xaVlaxcoov xal 'Iwav-
vrjv fiera
ttjv avaX?jipiv xov wrrJQog, wv xal vjto rov
XVQIOV JtQOTSTlf/7j(4tVOVC,
////
tJlldlxtsOfrcci o^jQ, <xl)? 'ixwoV
rbv dixaiov huzloxonov 'JeQOGoZvfiwv ilto&ai. Wer sagt das?
1)
Schrer hat gegen die Benutzung der rabbinischen Aussagen fr
die Geschichte des zweiten Jahrhunderts bndig erwiedert: spt rabbi-
ne Legenden". Der kritische Standpunkt, den er einnimmt, ist nicht
haltbar. Er zieht sich auf die Mischna zurck, und wirft alles brige
weg. Aber in den Kommentaren zur Mischna und auch in den exegetischen
Sammlungen steht mancher Satz, der lter als die Redaktion der Mischna
Die Unterscheidung zwischen Legende und Geschichte drfte auch
auf diesem Gebiete keineswegs unmglich sein.
32
Wre der Satz des Klemens in die indirekte Rede umgesetzt,
wrde diess anzeigen, dass Eusrb das Citat nicht selbst ans den
Hypotyj)osen nimmt. Citirt er Klemens direkt, dann hat sich
Klemens auf einen altern berufen, der die Wahl des Jakobus
durch die drei Hauptapostel berichtet hat. Da Klemens unsern
Chronographen gelesen hat und da derselbe den Episkopat des
Jakobus giebt, fnde sich zu diesem <p?]6i ohne Zwang ein Subjekt.
Da die Liste Epiphanius und Euseb mit ihrer Fortsetzung
vorlag, giengsie durch einen sptem Chronographen durch. Euseb
hebt es als etwas besonderes heraus, dass er fr dieselben keine
Zahlen finde. Andre Bischofslisten waren ihm mit Zahlen ber-
liefert, diese nicht. Der ltere Chronograph, auf dem Euseb in
allen diesen Dingen steht, ist Julius, und da sich ohnehin schon
ergeben hat, dass Julius seinerseits auf unserm Chronographen
steht, so ergiebt sich auch nach dieser Seite keine Schwierigkeit.
Whrend die Liste der heidenchristlichen Bischfe beim
10. Jahre Antonins endet, wie die Chronographie, reicht der
Bischof Juda bis zum 11. Jahr. Warum? Ich erklre diess so: der
Erklrer Daniels aus Antonins 1 0. Jahr ist Juda, und Julius hat
sich mit verstndiger Ueberlegung gesagt: ein Mann, der das
10. Jahr noch in seine Chronologie einbefasst, hat nothwendig
das elfte noch erlebt, whrend er fr den heidenchristlichen
Bischof keine Angabe hatte, die ber das 10. Jahr hinausfhrte.
Er war bei Juda noch genannt, aber sein Bericht schloss mit
dem 10. Jahr. Das ist die nchterne, ehrliche Weise des Julius,
der nicht mehr sagt, als er weiss.
Drei Dinge sind uns berliefert:
1)
Dass eine weissagende Erklrung Daniels ihr Schlussjahr
im
10. Antonins besass.
2)
Dass ein Juda eine weissagende Erklrung Daniels schrieb
mit dem Schlusspunkt: 10. Jahr (Severs?).
3)
Dass das 11. Jahr Antonins das letzte fr den Bischof
Juda berlieferte war.
Ich sagte in der Topographie: vielleicht ein Zufall"; Har-
nack antwortete: sehr wahrscheinlich ein Zufall"; ich glaube
nicht, dass die Sache damit erledigt ist.
Wir stehn erst in der Mitte des Jahrhunderts, wo der An-
theil der Laien an der Litteratur der Kirche noch ein geringer
ist. Die apologetische Litteratur war ihnen allerdings offen.
;j;;
weil dieselbe litterarisches und philosophisches Wissen erforderte.
Wer das besass, mochte dieser missionirenden Aufgabe sich wid-
men. Unser Buch gehrt aber nicht zur apologetischen oder
gelehrten Gattung, sondern zur Verwaltung des Worts" im inten-
sivsten Sinne. Dazu bedurfte es in der alten Kirche einer Voll-
macht, und nicht bloss litterarischer Betriebsamkeit. Wer hat
sich fr berufen erachtet, der Kirche das Geheininiss Daniels
auszulegen, und sie daran zu erinnern, dass die von ihm gesetzte
Frist nun unzweifelhaft abgelaufen sei? Ein Laie? Nach aller
Analogie lsst sich nur sagen: ein Bischof. Das glte selbst
noch fr das 10. Jahr Severs. Bis auf bestimmtes Gegenzeugniss
rnuss der weissagende und auslegende Juda unter dem Klerus
gesucht werden. Durch Kleraeus wird er aber in dasselbe Jahr
gestellt, wo in der That der Bischof Juda steht. Dieser Schluss
hat noch mehr Gewicht, weil das Buch aus der jdischen Christen-
heit hervorgegangen ist, wo das Autorittsbewusstsein vollends
entwickelt war und die Alten" allein das Wort fhrten.
Das Buch besass in seinem Inhalt ein schwerwiegendes
Gegenzeugniss gegen seinen Werth. Seine Weissagung wurde
sofort durch den Gang der Dinge widerlegt und seine Aus-
legung Daniels unbrauchbar. Dennoch hat sich das Buch ein
Jahrhundert lang erhalten und zhlt unter seinen Lesern: Kle-
mens, Tertullian, Hippolyt, Julius,

ich fge noch bei: Theo-
philus von Antiochien und Origenes. Das ist ein ansehnlicher
Leserkreis! Dass es namenlos gewesen sei, ist mir nicht glaub-
lich. Dass ihm der Anstoss an seinem Inhalt dennoch die
Autoritt nicht raubte, deutet darauf, dass es durch einen an-
gesehnen Namen gehalten war. Stammt es von Juda, der noch
zur Urgemeinde gehrt hatte, so ist es nicht unbegreiflich, dass
es noch ein Jahrhundert lang mit Ehrfurcht behandelt worden ist.
Endlich drfen wir auch nicht vergessen, dass Julius das
Buch eines Verwandten Jesu" gelesen hat, Brief an Aristides
Eus.
1, 7, 11. Weder Spitta, noch Geizer Jul. Afr.
1, 259 haben
dieser Nachricht ihr Recht gewhrt: rov yo ojrrJQog ol xard
uQTca vyytvtlc. elx ovv (pavT/r icvx
&g
eid-' djrlcog excdoxor-
rsg, jtdvrcog h dhjOtvovrsg, jiaotoav ravra, cog Idov(iaioi
Z?]oral etc.; es folgt die Erzhluug von der Herkunft Antipaters
aus Askalon. Trotz des generischen Plurals ol ovyytvelg ist hier
von einem Buch die Rede, das natrlich nur einen Verfasser haben
Texte u. Untersuchungen XII, l.
3
;;,j
Schlatter,
(
hronograph,
kann, der aber fr Julius als Vertreter and Erbe der
in Jesu
eigner Familie vorhandnen Traditionen gilt. Das nagidocav Lsi
nicht Prsens, sondern etwas fertiges, also schriftlich vollzogenes,
wie wir denn von Verwandten Jesu" im dritten Jahrhundert
nichts mehr hren. Was Geizer sngte: im gnstigsten Fall
knnte die Tradition in letzter Linie auf die Juden christlichen
Bischfe von Jerusalem zurckgehen, welche bis zur Grndung
von Aelia Kapitolina den dortigen Stuhl inne hatten," bedarf
einer kleinen Vereinfachung: das Buch, welches Julius citirt,
ist von einem der letzten Juden christlichen Bischfe geschrieben.
Man sollte denken, nachdem dasselbe bis ins dritte Jahr-
hundert fortbestand, htte es sich bleibend forterhalten, und
ringsum grosse Ehrfurcht erweckt. Scheinbar ist Julius der
einzige, der diesen Verwandten Jesu befragen kann, und nach-
her verstummt die Erinnerung an ihn total. Euseb hat nichts
von ihm gewusst. Ich denke, dieses Rthsel ist gelst. Nicht
dass Judas Weissagung verschwand, sondern dass sie sich noch
bis ins dritte Jahrhundert erhielt, bedarf der Erklrung, und
rov corrjQog ol xara ooxa OvyyevsTg spricht aus, warum er
sich bis ins dritte Jahrhundert zu erhalten vermochte: er galt
als ein Zeuge der ltesten christlichen Tradition.
Da wir von diesem Verwandten Jesu nur ein historisches
Bruchstck haben, sieht es aus, als htte er sich der Geschichts-
forschung gewidmet, und doch wird man von einem Verwandten
Jesu" zunchst, ein lehrhaftes oder mahnendes Wort an die Kirche
erwarten. Wir haben aber auch vom Chronographen bereits
historische Mittheilungen erhalten, und wissen, welchem par-
netischen Zweck sie dienten und warum er fr denselben histo-
rische Beweisfhrungen verwendete.
Der Chronograph sprach von der Regierungsdauer der Ptole-
rner und Csaren, vom Jahr der Geburt Jesu, vom Census: kann
Herodes dabei gefehlt haben? Der Verwandte Jesu hob seine
heidnische Herkunft hervor. Wenn Julius diess nachher in
Beziehung zu den Geschlechtsregistern bringt, welche die -
Jtovvot verfasst haben, trotzdem Herodes dieselben vernichtet
hatte, so ist die Erzhlung ber Antipater fr diesen Zweck
etwas ausfhrlich. Nachher waren auch noch die Tetrarchen
erwhnt, so dass der Verwandte Jesu eine Uebersicht gegeben
zu haben scheint ber die regierenden Herodier. Der Gedanke,
35
dass Herodes den Herrscherstab von Juda weggenommen" und
heidnisches Regiment in Jerusalem aufgerichtet habe, bildet
wegen Gen. 49, 10 ein stndiges Glied im Weissagungsbeweis
(Justin, Origenes, Euseb etc.). Der Nachweis, dass die Macht
und der Glanz des Herodes keine Erhhung Israels, vielmehr
dessen Unterdrckung durch einen fremden Tyrannen bedeutet
habe, konnte darthun, wie in der That Jesu Kommen nach
Daniels Weissagung das Gesicht und den Propheten besiegelt"
und den Anfang des Gerichts ber Juda gebracht habe.
Nun beruft sich schon Justin gegen Tryphon, 52, bei der Be-
sprechung von
Gen. 49, 10 auf ein jdisches, d. h. doch wohl
judenchristliches Buch, nach welchem der Herodes der Leidens-
geschichte ein Askalonite und Hohepriester gewesen sei.
Der Satz Justins ist sehr unbesonnen und gerade desswegen
von kritischer Wichtigkeit: xal yaQ ^Hqcqtjv a<p ov ejtad-sv
AoxaXcovlrrjv ysyovtvat Xtyovrsg, ofimg sv reo ytvu v/licqv ovtcc
Xeysrs a.Q%iQta. Mglich, dass sich Justin seine historischen
Vorstellungen durch den falschen Petrus hat verderben lassen;
doch gengt derselbe zur Erklrung dieses Satzes nicht. Denn
dass Herodes Hohepriester gewesen sei, hat der falsche Petrus
schwerlich gesagt. Der Verwandte Jesu klart alles auf; denn der-
selbe hat in der That von einem Herodes, der Askalonit und
Priester war, gesprochen. Justin vermengt ihn in konfuser Er-
innerung mit dem Herodes der Leidensgeschichte. Indem aus
Herodes der Knig" wurde, wurde er gleichzeitig statt Priester
in Askalon Hohepriester in Jerusalem.
Jedenfalls stellt Justin fest, dass die Erzhlung des Ver-
wandten Jesu nicht jnger als der Chronograph sein kann.
Endlich was heisst bei Julius; eir ovv (pavrjTLmvrSQ, zlt)'
ajtZcog txidxovzec, jzavTCQg 6h cu/j&svovTeg? Julius will nicht
versichern, dass sein Gewhrsmann bloss lehrt", wenn er von
Antipater erzhlt. Die Mittheilungen dieses Mannes knnen auch
etwas anderes und grsseres sein; d. h. der Mann gilt ihm als
Prophet. Desshalb besinnt er sich, ob seinem Zeugniss die ge-
bhrende Ehre gegeben sei, wenn es als ein ajtXmc exidaxsip
aufgefasst wird. Der Inhalt desselben spricht allerdings dafr,
dass er hier nicht aus besondrer Erleuchtung rede; da er aber
sonst solcher theilhaft ist und sich die Grenzen derselben nicht
ausmessen lassen, kommt auch einer solchen Aussage etwas von
3*
36
der prophetischen Autoritt ihres Urhebers zu, and es mit darum
in verstrktem Sinn: jiavxcoq dt Zijdsvovteg,
Diess muss das singulare (fap//TioZvrsq ausdrcken.
!)
tadelnde Begriff der Eitelkeit und des sich selbst Hervordrngens
ist hier durch jiavxcoq \ uhjtHvovxeq und durch den Gegensatz
sixe (pavrjucvTc, sU)
y
ajtXcoq bxdtdaxovxtq ausgeschlossen.
Auch wenn er ajiXcoq extaxei, aXfjd-evei, noch viel mehr, wenn
er (pavrjTia; das Wort muss heissen: eine Offenbarung aussprechen.
Summiren wir: das Buch ist dasjenige eines Propheten, der
zugleich ausfhrliches ber die jdische Geschichte des ersten
Jahrhunderts gab, eines Historikers, der zugleich (pavrjxia. Sind
denn solche Bcher in der kirchlichen Litteratur so hufig,
Bcher, die beides sind: historisch und prophetisch zugleich?
Ferner stammt es von einem Verwandten Jesu, war folglich
unmglich anonym, war Julius noch bekannt, spter aber ganz
verschollen
ist diess der Chronograph? Wenn er's ist, dann
ist die Gleichsetzung des Chronographen mit dem Bischof Juda
angezeigt, und der Bischof Juda endet im 11. Jahre Antonins,
weil sein Buch im 10. geendet hat.
Irgend etwas wird der Verwandte Jesu auch ber das Ge-
schlechtsregister Jesu gesagt haben, obgleich das, was er sagte,
bei Julius nicht recht deutlich wird. Trotz der Massregeln des
Herodes haben die jtQosiQt/fitvot sjtovvot xaXovfievoc dennoch
xr\v JtQ07cetîv7]v yspsaloytav, d. h. doch wohl Jesu Geschlechts-
register, wie uns Julius sagt, besessen, weil sie es, so gut sie
konnten, aus dem Gedchtniss und der Chronik *) wiederher-
stellten. Allein hiezu bemerkt er: eir ovv ovxcoq slx aZZwg
t%oi, whrend er von den ovyyeveTq sagt: tavxcoq dtyfrevovrec.
Er hat diesen Satz als blosse Vermuthung, wir werden sagen
drfen als seine eigene Vermuthung, kenntlich gemacht. Whrend
er aber ber die Weise, wie das Geschlechtsregister hergestellt
wurde, nichts behaupten will, bezeichnet er dieses als die beste
berhaupt erreichbare Auskunft, bei der er selbst und jeder ver-
stndige sich beruhigen wird.
2
)
1) lloq z(v iitKQv bezeichnet sicher nicht die Aufzeichnung der
Verwandten Jesu, da sie ja aus denselben das Geschlechtsregister schpfen.
Ich sehe mit Spitta hier einfach die biblische Chronik.
2)
occ(pEOTQav i^yTjatv ovx av syoi tiq akkog i^svQeiv. i^r/yrjaigsteht in
unmittelbarer Beziehung zum vorangehenden: xr\v yevEccXoylc.v iq7]yt]Ga/uevoi.
7. Die Beziehungen des Verwandten Jesu zu Justus von Tiberias.
37
Am Schluss der Erklrung Daniels steht auch bei Klemens
ein Fragment ber Jesu Geschlechtsregister Strom.
1, 21, Schluss:
Iv de xm xarcc Maxâlov tvayyeliq)
>/
djio 'Agadfi yEvealoyia
tnyoi MaQtaq r//> (iTjTQoq ror tcvqLov jrEQaiovraL. yivovrat yay
(f
)jGir ajto
'Agafi
tcog ilal yiveat
16'
xal djro Aal twg rrjg
f/sroixsolag Bavlcovog yeveai i< xal ajtb rrjg
f/erotxsalag
Bavlcovoq tcog vor XqiOtov ofioicog aXXai ysvsai l , zgla
taOT?]
{
aaTa ftvorixa. t tofidiv TsXeiovfieva. Nicht nur die
Stellung, sondern auch die Betonung des nach der 7 ablaufenden
Symbolismus der Reihe erinnert an den Ausleger Daniels. Jeden-
falls entsteht hier keine Schwierigkeit, welche die Beziehung des
Verwandten Jesu bei Julius auf den Ausleger Daniels bei Kle-
mens verhinderte.
7.
Die Beziehungen des Verwandten Jesu zu Justus von
Tiberias.
Eingehender als die Frage, wie es sich mit dem Buch des Ver-
wandten Jesu verhalte, ist die andre Frage errtert worden, aus
welchem Vordermann er seine Nachricht habe. Geizer hat diesen
in Justus von Tiberias gesucht, nachdem zuerst Gutschmid mit
seinem hellen kritischen Blick ausgesprochen hat, dass die Aus-
^;uj;en des Justus schwerlich spurlos vergangen sein knnten.
Es war natrlich, dass man in der Ausbildung dieses Gedankens
sich zunchst nach denjenigen Stoffen umsah, die neben Jos. ber
die jdische Geschichte erhalten sind. Diese Reste sind usserst
sprlich; das bedeutendste ist die Erzhlung des Verwandten Jesu
ber den Zusammenhang der Herodier mit Askalon. Allein allen
andern Vermuthungen voran muss zuvrderst die Frage geklrt
werden, wie sich Josephus zu Justus verhlt. Nun hat mir
Schrer allerdings erklrt, das sei keine Frage mehr, da wir ja
wssten, dass Justus erst nach der Archologie mit seiner Arbeit
hervorgetreten sei. Ich lege im folgenden dar, wesshalb mir hier
eine Frage bleibt, und wesshalb ich vorerst Justus nicht unter
die Quellen des Chronographen einreihe.
Bekanntlich giebt uns Jos. vom Makkaber Simon bis zum
Ausbruch des grossen Kriegs zweimal dieselbe Erzhlung. Satz
um Satz luft durch lange Stcke die zweite Darstellung der
ersten parallel. Dass Jos. beidemal dieselben Quellen paraphrasirt
38
hat, ist lngst erkannt. Wre mm die zweite Erzhlung neben
den wrtchen Uebereinstimmungen nur reicher als die erste, so
lge die kritische Frage einfach; wir htten es Lediglich das
zweitemal mit einer reichern Ausntzung desselben Vorgngers
zu thun. Es finden sich aber auch bestimmte und in die Sub-
stanz der Erzhlung einschneidende Abweichungen des zweiten
Texts vom ersten und diese bedrfen der Erklrung.
Es gengt nicht, lediglich die Thatsache zu konstatiren, dass
Jos. mehrfach mit sich selbst in Widerspruch steht, und nun
ziemlich willkrlich bald die ltere, bald die jngere Aussage zu
bevorzugen. Es ist nicht eine unwichtige Vorbedingung zum
historischen Urtheil, dass wir begreifen, wer und was Josephus
mit sich selbst in Zwiespalt bringt.
Da hier nicht der Ort ist, tiefer in die Analyse des Jos.
einzutreten, bediene ich mich der Beispiele, die in anderm Zu-
sammenhang in der Topographie bereits errtert sind. In b.
j.
sind die entschlossenen Unternehmungen, durch welche Antipater
bei Csars Sieg den bisherigen Stand der Dinge in Jerusalem
fbrterhielt und sich selbst sammt Hyrkan die Macht sicherte,
ausschliesslich die That Antipaters. Er marschirt im richtigen
Moment, als sein Eingreifen fr Csar noch eine werthvolle Hilfe
war, nach Egypten und bewirkt mit grosser Tapferkeit die Ver-
einigung seiner Truppen mit Csar. In A. wird diese Darstellung
nicht widerrufen; doch giebt Jos. einem Jemand" (riveg) das
Wort, welcher den Hohepriester Hyrkan nach Egypten marschiren
lsst und diese Angabe dadurch gegen Zweifel schtzen will,
dass er das Zeugniss des Hypsikrates und Asinius bei Strabo
anruft, A. 14, 8, 3. 138. Dieser Jemand" hat nicht zugegeben
dass Hyrkan sein Hohepriesterthum Antipater verdankt habe,
whrend b.
j. 1, 9, 5 diess mit drren Worten sagt.
Als Herodes vor dem Synedrion als Angeklagter stand, wird
er in b.
j. durch Hyrkan freigesprochen, dessen Verhltniss zu
ihm fast zrtlich beschrieben wird: er liebte ihn wie einen Sohn.
In A. ist diese Freisprechung verschwunden; Herodes flieht aus
der Stadt, ehe das Urtheil gefllt war, und der Rabbine Schemaja,
nach 15, 1, 1. 4 vielmehr Euthalion, tritt auf und schilt das
Synedrion, welches nur aus Furcht vor der bewaffneten Begleitung
des Herodes ihn nicht zu verurtheilen wagt; b.
j. 1, 10, 7
=
A.
14, 9, 4. 53. Das ist ein deutlicher Gegensatz. Ob Herodes
39
freigesprochen
und von jeder Schuld ledig erklrt aus dem Kon-
flikt hervorgeht, oder ob er seine Verurtheilung nur durch seine
Bewaffneten verhindert, ergiebt eine verschiedne Beurtheilung
des Knigs.
Augenscheinlich stehn
beide Abweichungen miteinander im
Zusammenhang. Die Stze: die Erhaltung des Hohepriesterthums
fr Hyrkan war Antipaters
Verdienst, und: Hyrkan hielt Herodes
wie sein Kind und sprach ihn frei, gehren derselben Betrach-
tung der Dinge an: ebenso auch die andern Stze: Hyrkan hat
selbst das nthige gethan, um sich Csars Gunst zu erwerben,
und: Herodes ist bloss desswegen nicht hingerichtet worden, weil
er den Rath einschchterte. Jene Betrachtung der Dinge gehrt
Nikolaus von Damask; wem nun diese?
Da der Augenschein lehrt, dass in diesen und den zahlreichen
analogen Fallen

es gehren betrchtliche Stcke aus der
zweiten Redaktion der Geschichte des Herodes hieher
eine
Nebenquelle die Darstellung frbt, stehn wir vor der Frage:
welcher Art sie war, was ihr angehrt hat, ob sie jdisch war
oder griechisch, ob sie ein Buch war, oder etwa nach Nieses
Auffassung Tempellegenden", ob sie eine Einheit ist oder aus
gesammelten Notizen besteht etc. Dass Jos. hier neben seiner
Hauptquelle noch ein zweites Buch bentzt, scheint mir erwiesen.
Tempellegenden brachten ihm keine Angaben aus Strabo zu, und
auch der verkehrte Name TIoXlicov beweist viel. Dass die
Sprche der Vter" diesem gefeierten Rabbinen seinen richtigen
Namen Euthalion geben, steht jenseits der Kontroverse.
1
)
Wenn
nun bei Jos. aus EY: II, aus & : 0,
aus A : A geworden ist, so
sind das Buchvarianten. Dergleichen macht zugleich zweifellos,
dass Jos. ber die Zeit des Herodes nur das weiss, was er in
seinen Bchern fand. Jeder gesunde sachkundige Satz, den uns
Jos. ber Herodes giebt, ist kopirt.
Diese Einlagen machen uns einen interessanten Mann kennt-
lich, einen Juden, der ein griechisches Geschichtsbuch schrieb,
bitter gegen Herodes und die Herodier, und doch nur ein Ge-
schichtsschreiber der Dynastie, da die ausschliesslich auf das Ge-
1)
Schrer hielt frttOM fr den hebrischen Namen des Mannes; aber
pVtffl ist nicht hebrisch, sowenig als DWHaM = Eudemos oder tan
= Euthynos.
In
Sclil.il irr. (
bronograph.
schick des Frstenhauses blickende Erzhlung des Nikolaus
durch
diese Einlagen nicht merklich verndert
wird; was er giebt, lind
Frstenanekdoten. Er verfgt dabei ber griechische Gelehr-
samkeit, die derjenigen des Jos. jedenfalls gewachsen war (Strab
Er hat auch den jdischen Krieg erzhlt, da Jos. aus ihm das
Versprechen kopirt, bis ber das Jahr 70 hinaus zu erzhlen,
A. 20, 17, 2. 141, und da die grosse Einlage ber die Kolonie
am Trachon bis ber das Regierungsende des Jngern Agrippa
hinaussieht und deutliche Beziehungen zum jdischen Krieg hat.
Denn die Hauptperson in diesem Abschnitt ist derjenige Phi-
lippus, welchem im Jahre 66 in Jerusalem eine wichtige Rolle
zugefallen ist, A. 17, 2,
1
3.
Die letztere Stelle ist besonders wichtig, weil sie ein ge-
naues Datum enthlt. Es werden die Regenten des Hauran auf-
gezhlt: Herodes, dessen Sohn Philippus, der grosse Agrippa,
sein ihm gleichnamiger Sohn, o jialg ccvtov xcu ofiojpvfioc, also
Agrippa II, jiq' cov 'Pcofialoc desfisvoi r?)v aQyj)v . . . iuii-
oXalq rcov (poQcov sie, rb JtdfiJtav emeoav ccvzovq. Darauf
folgt das unerfllte, und bei den Grenzen, die Jos. den A. gab,
von vorn herein unerfllbare Versprechen: xal rccs
fzsv
rj xaigbg
dxQiwoofiai jtQOLovroq xov Xbyov. Dergleichen beweist, dass
Jos. bis aufs Wort kopirt, A. 17, 2, 2. 28. Die Quelle, und
natrlich Jos. erst recht, schreibt nach dem Regierungsende Agrip-
pas, denn sie erzhlte, wie die Verhltnisse im Knigreich Agrip-
pas nach demselben neu geordnet worden sind.
Das alles passt vortrefflich zu Justus. Er wartete mit der
Verffentlichung seines Buchs, bis Agrippa tot war. Er schrieb
ber die jdischen Knige, und besonders eingehend ber
Agrippa II; natrlich fehlte hier auch der alte Herodes nicht.
Er hat griechische Gelehrsamkeit entfaltet, und ist als vornehm-
ster Mann in Tiberias, als Fhrer des dortigen Aufstands und
als zeitweiliger Beamter Agrippas mit der nthigen Sachkunde
versehn, welche diese Einlagen sichtbar machen, ebenso aber
auch mit der antiherodeischen Tendenz. Schon diese Kongruenzen
sind nicht ohne Gewicht. Schrer weiss so gut wie ich, wie
wenig jdische Historiker zwischen Alexander und Hadrian auf-
zuzeigen sind. Es hat seine Bedenken, sie unter Domitian pltz-
lich zu hufen.
Was uns aber vollends verpflichtet, bei der Auslegung der
41
A. und der Beurtheilung ihrer Abweichungen und Widersprche
mit b.
j.
Justus nicht zu vergessen, ist das letzte Stck der A., die
sog. Vita, die mit einer lebhaften Ansprache des Jos. .an Justus
schliesst. Die Beiziehung des Justus zur Erklrung der A. ist
keine blosse Konjektur: er steht an ihrem Schluss vollkommen
greifbar da, und Jos. nimmt ein lebhaftes Interesse an demselben
natrlich! die beiden Mnner waren einander wohl bekannt,

und schon im jdischen Krieg Rivalen

und spricht unver-
hohlen aus, dass es eine seiner Absichten sei, Justus zu ber-
winden. Das hat er nicht schon im Verlauf der A., sondern erst
am Schluss durch direkte Polemik gethan, hat aber sicher dafr
gesorgt, dass seine Darstellung nicht armer, als die des Justus
war, und manchen Stoff desselben seiner eignen Darstellung
einverleibt. Dazu gehrt auch, dass er die herodeische Farbe,
die b. j. von Nikolaus her an sich hat, betrchtlich minderte.
Nicht ich bin unvorsichtig, wenn ich schon in der Geschichte
des Herodes an Justus denke, sondern der ist unvorsichtig, der
die A. bis Buch 20 ahnungslos liest, und dann im Schlusswort
sich pltzlich davon berraschen lsst, dass Jos. einen Dialog
mit Justus hlt, und das vor Augen hat, was Justus ber diese
Dinge behauptet hat.
So ist's, wenn die Vita zu den A. gehrt. Schrer hlt sich
fr genthigt, beide zu trennen. Er lehrt: a. 93 oder 94 hat Jos.
die A. geschlossen, und frhestens 101 noch einen Anhang zu
derselben, die Vita, publicirt. Diese beginnt s
t
uol de yevoc lxiv
ovx aotifxov, und endet mit der Erklrung, dass nun dem besten
Epaphroditus" die Archologie vollstndig bergeben sei. Nach
Schrer hatte er sie schon zum mindesten 8 Jahre. Das ist ein
unnatrlicher Ansatz. Wenn einer nach mehrjhrigem Schweigen
wieder das Wort nimmt, so fngt er nicht an: sfiol 6s etc. Die
Vita hat nie ohne die A., und die A. nicht ohne ihren biogra-
phischen Abschluss existirt.
Schrer trennt, weil in der Vita Justus vorgeworfen wird:
er habe seine Arbeit schon vor 20 Jahren geschrieben, sie aber
ist nach Agrippas Tod ffentlich gemacht, V. 69. 359. Aber
steht es denn in A. anders? Die Vita sagt: Agrippa ist tot; A. sagt:
Agrippa regiert nicht mehr. Das stimmt und ergiebt lediglich,
dass das Datum der A. das Todesjahr Agrippas bestimmt. A. ist
93 oder 94 geschrieben, also Agrippa circa 90 gestorben. Die
\2
S< hlatter, < Ihronograph.
*2o .laiin:, whrend deren Justus sein Geschichtsbuch zurckge-
halten hat, machen keine Schwierigkeit Justus wird
haben: er habe seinen Bericht gleich nach dem Krieg geschrieben.
70 ! 20
=
90.
Diesen Ansatz drckt freilich die Schwierigkeit, dass Photius
gegen Jos. steht, welcher sagt, Justus habe das 3. Jahr Trajans,
100, als das Todesjahr Agrippas und das Schlussjahr seiner
Chronik gesetzt. Ich kann diesen Widerspruch nicht lsen, und
stelle mich bis auf weiteres zu Jos. gegen Photius.
Denn was Photius eigentlich gelesen hat, bleibt eine zweifel-
hafte Sache. Es war 'Iovtov TieyucoQ Xqovitcov, ov tj hjii-
ygayr 'iovrov TieQiecog ôvalcov aotliow rcov Iv rote
Ttfifiai. Der dunkle Titel giebt wenig Sicherheit, dass es der
unverkrzte Justus war: Geschichte der in den Stammtafeln
verzeichneten Knige": was sind das fr Stammbume? Wir
haben daneben ein Citat des Diogenes: Justus im Stammbaum".
Da ist Stammbume" der Name des Buchs, nicht das Prdikat
der Knige. Die sptgriechische Zeit hat manche alte Historiker
in kurze Auszge gebracht. Vielleicht las Photius eine Chronik
der jdischen Knige, die in den Stammbumen, nmlich
denjenigen des Justus" stehn. Gesetzt, das wre die Mei-
nung der seltsamen Ueberschrift, so wrde sie uns mittheilen,
dass Photius ein Excerpt aus Justus besass, und damit ist eine
Alteration der Zahl wenigstens etwas begreiflicher.
Was Photius ber den Inhalt des Buches sagt, passt gut
zu dem, was wir sonst von Justus wissen. Er begann bei Mose
und behandelte die Knige bis zum Tode des Agrippa IL Aber
auffallend ist, dass Photius nur an ein einziges tllov denken
lsst. In der Vita sieht es aus, als ob Justus sich ausfhrlich
ber den Antheil von Tiberias am Aufstand und ber seine
eignen Thaten und auch diejenigen des Jos. ausgesprochen hat.
Das ist in einem Monobiblion von Mose bis Agrippas Tod nicht
recht vorstellbar.
Desswegen lsst Schrer Justus zwei Geschichtswerke ver-
ffentlichen, beide nach Agrippas Tod, beide wenigstens in der
Darstellung des jdischen Kriegs einander parallel. Wir wissen"
das aber nicht; denn es ist nirgends bezeugt, sondern das ist
Konjektur. Wenn ich ein Excerpt aus dem alten Justus in die
.. Die Beziehungen des Verwandten Jesu zu Justua von Tiberias.
43
Hand des Photius lege, so steht nicht ein fester Bau neben einem
Kartenhaus", sondern Konjektur neben Konjektur.
Wenn die Erzhler einander verneinen, so fallt das schlich-
tende Wort sonst den Mnzen zu. Hier stiften dieselben nur
neue Konfusion. Schrer hat die Anstze Monimsens aufge-
nommen: 1, 500. Wenn ich dieselben unglaublich finde, so habe
ich Marquardt auf meiner Seite. Schrer sagt:
Agrippa ist im Libanon Knig geworden a. 50

im Hauran

a. 53
Agrippas erste Aera hat begonnen a. 56
zweite

a. 61.
Zwei Acren hat Agrippa nicht nur nach den Mnzen und
Inschriften, sondern auch nach den Historikern, da er zweimal
Knig geworden ist, im Libanon und im Hauran. Aber Schrers
Aera beginnt ja mitten in seiner Regierungszeit, und diess wieder-
holt sieh noch einmal. Dass Agrippa sein 7., resp. 4. Jahr zum
ersten erklrt habe, und hernach noch ein spteres Jahr wieder
als erstes bezeichnet habe, das kann sich auch die lebendigste
Phantasie nicht vorstellen.
Den Inschriften und Mnzen ist zu entnehmen, dass die
beiden Anfnge Agrippas 5 Jahre auseinander lagen. Die hchste
.Jaliressumme, welche die Mnzen Agrippa geben, ist 35. Fgen
wir sie zu seinen Anfngen, wie sie durch die zeitgenssischen
Erzhler datirt sind, so erreichen wir circa 90. Das stimmt mit
A.
1
i Weiter w
T
eiss ich nichts. Die Aera von 61 wird uns durch
die Mnzen mit der lateinischen Legende: Agrippa 25 (resp.
26)
= Domitian. cos. XII
(86)
aufgezwungen. Auch die Mnzen,
die von Agrippas 24. Jahr an fr Domitian Germanicus haben,
besttigen sie. Entweder ist das nicht Agrippas Aera, oder es
neckt uns hier ein Flscher. Lsen kann die Frage nur ein
Techniker.
Ich habe mir die Mglichkeit nie verborgen, dass sich die
Mnzfrage gegen meine These klren kann, so dass Schrer
resp. Photius Recht behalten wrde. Aber auch dann hat mein
Satz den Vorwurf nicht verdient, dass er gesicherte Ergebnisse
der bisherigen historischen Arbeit leichtsinnig berspringe. So
1) Nach Schrer regierte Agrippa 50 resp. 47 Jahre. Mnzen aus den
vierziger Jahren Agrippas giebt es meines Wissens nicht.
II
lange die Mnzen und die Historiker bloss durch so unnatr-
liche Kompromisse zusammengebracht werden and A.
17, 2, 2. 28
nicht beachtet wird, liegen noch keine Ergebnisse vor. Hat
Photius Recht, so fllt der Name Justus ftir die Nebenquelle
des Jos. weg, und wir kennen dann rieben Jos. und neben Justus
noch einen dritten zeitgenssischen jdischen Historiker. Vorerst
halte ich es fr geboten, beim Datum der A. als dem festen
Punkt zu stehen, womit Agrippas Tod auf circa 90 gesetzt ist,
und dadurch sind wir angewiesen, nicht zu vergessen, dass
zwischen b.
j.
und A. Justus steht. Desshalb muss auch fr die
Frage, was Justus ber die Herkunft des Antipater erzhlt habe,
zuerst das Verhltniss des zweiten Texts zum ersten bei Jos.
erwogen sein.
Dem Geschlecht nach, sagt b.
j. 1, 6, 2,
war Antipater ein
Idumer, und um der Vorfahren und des Reichthums und der
sonstigen Macht willen einer der ersten im Volk, jzgcortvoiv
rov sfrvovq. Da die Idumer sowohl religis als politisch der
jdischen Gemeinde vollstndig eingegliedert waren, kanu zb
Id-voq nur nach seinem bekannten, festgeprgten Sinn gedeutet
werden. Durch 'lovftaioq wird gesagt, dass die Familie im
sdlichen Juda sesshaft war, und durch Abstammung, Reich-
thum und sonstige Macht stand sie in der Judenschaft obenan.
Die Parallele A. 14, 1, 3.
8
10 ist in ihrer Frbung wesent-
lich gendert. Herodes wird als Usurpator bezeichnet; rvy?j riq
hat ihn zum Knig gemacht. Antipater war von Anfang an
OraOiaTrjg. Die Zurckleitung des Geschlechts auf die Exu-
lanten Serubabels wird als eine Erfindung des Nikolaos bezeich-
net. Die einflussreichen Beziehungen Antipaters û Petra, Gaza,
und Askalon werden durch ein ktyoviv abgeschwcht. Trotz-
dem bleiben die Angaben sachlich mit b.
j.
parallel. Die neue
Angabe, dass schon der ltere Antipas als OxQarrjyoq das sd-
liche Juda regiert habe, erlutert das jtowrsvEiv rov s&vovq
und erfordert keine andre Quelle als Nikolaos.
Lehrreich ist weiter die Parallele zwischen b.
j. 1, 15, 5 und
A.
14, 15,
2
402. Die ltere Stelle hat eine stark herodeische
Farbe. Herodes erscheint im Moment, wo er Jerusalem angreift,
in der schnsten Friedensliebe; nur wegen der Hartnckigkeit
des Antigonos hat er schliesslich den seinigen erlaubt, sich zu
vertheidigen", eine Phrase, die Nikolaos alle Ehre macht. In der
.. Die Beziehungen des Verwandten Jesu zu Justos von Tiberias.
45
Jngern Stelle kopirt Jos. dieselben Stze Wort fr Wort, korri-
girt sie aber dadurch, dass er Antigonos eine Rede an die Rmer
halten Lasst, die sein gutes Recht und das Unrecht des Herodes
deutlich macht. Sie ist offenbar das eigne Gebilde des Jos.; hier
sagt er ungehindert durch Nikolaos, was er ber Herodes zu
klagen hat. Auch den [dumer rckt er ihm auf, doch nicht
so, dass er ihn desswegen als einen Fremden" behandelte; er
geht nicht ber den ?jfiuovalog hinaus, und weit krftiger tritt
der Vorwurf hervor, dass er keinen legitimen Anspruch an die
Herrschaft habe. Nach dieser lngern Einlage macht sich Jos.
wieder ans Kopiren; allein nun war es ihm entfallen, wer in der
Vorlage den seinigen erlaubte, sich zu vertheidigen". Er setzt
den ihm am Herzen liegenden Antigonos ein, und macht den
dadurch sinnlos. Aber gerade das sinnlose Antigonos
illustrirt sein Verfahren hbsch.
Diese Rede gegen Herodes ist aber nach dem oben begrn-
deten Ansatz jnger als Justus und mit der Kenntniss dessen
geschrieben, was Justus gegen Herodes vorgebracht hat. Dennoch
enthlt sie keine Anspielung auf Askalon und Antipaters ursprng-
liches Heidenthum. Auch in der Schlussbetrachtung wird nur
der Mangel an Legitimitt gegen Herodes geltend gemacht. Er
wird ins Unrecht gesetzt, als olxiag ovxa rjf/orixfjg, xal ytvovg
iKDTixov xal vjtaxovovroq rolc ailevtv,
14, 16. 4. 491.
Die Richtung, in der der Angriff auf Herodes bei Jos. gefhrt
wird, ist von der Erzhlung des Verwandten Jesu wesentlich ver-
schieden. Jos. drckt die Stellung des Antipater herunter, so dass
das Knigthum des Herodes als eine kecke Anmassung erscheint.
Beim Verwandten Jesu wird bei aller Krze dennoch sachkundig
hervorgehoben, wie Antipater zum legitimen Herrn Judaas wird,
so dass Herodes lediglich der Erbe seines Vaters, freilich eines
solchen Vaters, ist.
Wrde Askalon irgendwie im Jngern Text des Jos. sichtbar,
dann lge ein positives Anzeichen vor, dass diese Geschichte
Justus angehrte; dagegen ist ihr gnzliches Fehlen in A. dieser
Ableitung nicht gnstig. Der Schluss: wovon Jos. nichts weiss,
das hat Justus gesagt, macht einen Sprung".
Die Geschichte vom Hierodulen des Apollo, dessen Sohn
die idumischen Banditen wegschleppen, und dessen Enkel zum
Knig der Juden wird, scheint mir eher heidnisch als
46
jdisch.
1
)
Wenn Spott und Hass ihre Wurzel isl,
so richtet sich
derselbe ebenso sehr gegen die Judenschafl alfl gegen Herodes; sie
mag leicht ursprnglich den Apollo von Askalon ;ils den mch-
tigen Gott behandelt haben, der den Juden die Beraubung seines
Tempels bitter vergalt. Darauf deutet die schrfere Recension der
Geschichte, die Epiphanius giebt haer. 20, 1, und die nicht nur
aus dem Briefe des Julius stammt. Dort wird Herodes in der
Zeit geboren, als Antipater Sklave bei den Idumern war, und
dieser bleibt nicht bei den Idumern, sondern wird durch eine
Kollekte der Askaloniten losgekauft. Noch als Heide von As-
kalon her befreundet er sich mit Hyrkan, und erst als er durch
Csar zum Verwalter des Lands ernannt worden war, beschneidet er
sich selbst und Herodes.
2
)
Ob diese Verschrfungen der Erzhlung
christlich sind, scheint mir fraglich. Sie hat vermuthlich ihre
Heimath in den Seestdten, z. B. in Askalon, wohin auch die
konkrete topographische Angabe fhrt, dass der Tempel Apolls
an den Mauern vor denselben lag, worin weiter das richtige
Wissen liegt, dass Askalon selbst nie in den Hnden der Juden
war. Der erste Verbreiter dieser Geschichte kann desshalb ebenso
leicht der Askalonite Ptolemus, der ber Herodes schrieb, ge-
wesen sein als Justus von Tiberias. Mit der christlichen Em-
pfindung hatte diese Erzhlung desshalb Berhrungen, weil sie
Herodes eine heidnische Herkunft gab. Mit dem Streit der
jdischen Historiker ber die Legitimitt des Herodes gegenber
der alten Regentenfamilie war der christliche Gedanke nicht ver-
flochten. Aber dem Knig Israels von oben, Jesus, setzte er
Herodes gegenber, als einen fremden Herrscher und als ein
Werkzeug des gttlichen Gerichts an Israel. Den Sptem ge-
ngte es fr diesen Gedanken vllig, dass Herodes ein Idumer
war. Aber der Verwandte Jesu, fr den die Zugehrigkeit der
1)
Vgl. den Priester des Apollo, Zabicl, in Dor (quendam eorurn, qui
in civitate Dorii Apollinem colebat), welcher den Eselskopf aus dem Tempel
Jerusalems raubt, bei Mnaseas, c. Ap. 2, 9. 112.
2)
Epiphanius hat einige Konfusionen. Er heisst Hyrkan seltsamer
Weise Demetrius, und schreibt statt Kalaagt: Avyovaza). Im brigen giebt
die Erzhlung, so kurz sie ist, ein recht gutes Bild ber die Weise, wie
Herodes zum Thron gelangt ist, und hat noch ein neues Glied in der Ge-
schlechtstafel des Herodes. Sie lautet nun: Antipas, Herodes, Antipater.
Herodes der Knig. Jos. heisst den Grossvater des Herodes Antipas.
8. Die biblische Chronologie des Jemand", Strom. 1. 21. 47
[dumer zur jdischen Gemeinde noch eine bekannte und ver-
standne Thatsache war. hol) denjenigen Bericht hervor, der ihm
Askalon zur Heimath gab, die nie jdisch gewordne und stets
Israel feindliche Heidenstadt.
8.
Die biblische Chronologie des Jemand", Strom. I, 21.
Auch fr die biblische Zeit giebt Klemens zwei Rechnungen,
neben der als axQttxsQov bevorzugten, welche die Synchronis-
men zwischen den Griechen und der Bibel liefert, noch die Zahlen
eines rivsc.
P. 391 Von Mose Geburt zum Exil 972
Von David

452. 6 M.
Die beiden dicht nebeneinander stehenden Zahlen gehren
sicher demselben System. Die Parallele giebt die Tosefta 1. c.
Klemens: Tosefta:
vom Auszug zum Exil 892. Vom Auszug zum Tempel-
von David zum Exil 452. bau 1. Kn.
6,
1. 480
Tempeldauer 410
~890.
Die Zahlen des Klemens geben vom Auszug bis zum Tempel-
bau 892

452 + 44 =
484, und fr den Bestand des Tempels
408. Trotz der berschiessenden
2,
von der noch zu reden ist,
scheint mir der Typus der Rechnungen unzweifelhaft identisch.
Hierbei ist zu beachten:
1)
Diese Rechnung beruht auf sym-
bolischer Rundung der Zahlen. Zu 890 kommen noch die 70
Exilsjahre, und wir erhalten:
Vom Auszug zum Tempelbau 480,
bis zum zweiten Tempelbau 480.
Die beiden Perioden sind einander genau gleichgesetzt.
2)
Der Rechner steht auf dem hebrischen Text 1. Kn.
6, 1.
Derselbe tritt in der alten Chronographie sehr selten hervor.
Die Paraphrase der Stelle durch den Chronisten 2. Chr.
3,
1 zeigt
die Ziffer nicht, ebensowenig die andre Paraphrase Jos. A.
8, 3,
1. 61.
Act.
13, 20 ignorirt sie, ebenso die alten griechischen Chrono-
graphen. Jos. giebt fr die Frist zwischen dem Auszug und
Tempelbau
|s Schlatter, I bronograph.
A.
8, 3, 1. 61 592
A. 20, 10 612
A.
9, 14, 1. 280
J
)
631.
Eupolemus hat yermuthlicb 653 gegeben, der cexQtdreQOc
des Klemens 567, Julius 741. Falls Origenes zu Joh. 2, 23 die
Angabe 1. Kn.
6,
1 herangezogen hat, hat er, obwohl bei ihm die
hebrische Zahl nicht weiter auffallend wre, die Zahl der Sept.
440 bentzt.
2
)
Neben unserm Chronographen und Theophilus
kennt noch Euseb die hebrische Ziffer und versucht vergebens,
ihr Beachtung zu verschaffen.
3)
Die Knigsziffer, die von Rehabeam bis zum Exil 372
giebt, (Tos.
374),
bleibt um 22 Jahre hinter den biblischen Zahlen
zurck, die in den beiden hebrischen und beiden griechischen
Texten (Kn. u. Chron.) und ebenso bei Jos. mit auffallender
Stabilitt berliefert sind. Wo sie in der griechischen Chrono-
graphie Parallelen htte, wsste ich nicht, da diese die biblische
Knigsziffer regelmssig um einige Jahre zu erhhen pflegt. Im
gegenwrtigen Bibeltext hat sie nur in der Knigsliste Samariens
Grund: 36 fr Salomo seit dem Tempelbau, 241 J. 8 Mon. bis zur
Zerstrung Samariens und 132 J. 6 M. seit dem siebenten Jahr
Hiskijas bis zum Tempelbrand. Allerdings war die Knigsliste
nicht immer 'so frei von Varianten. Die Synchronismen bei
Amazia und Jotham weisen auf krzere Ziffern
(19 neben 29,
6 neben
16). Vorerst ist es Thatsache, dass der Satz unsers
Chronographen nur bei den Rabbinen seine Parallele hat.
4)
Von der Tendenz, das Alter der jdischen Geschichte
nachzuweisen, sind diese Zahlen frei. Der dxQiezsQog weist
vom Auszug bis zum Tempelbrand 1016 Jahre ohne jede will-
krliche Dehnung der Fristen nach. So wie man nach der
1) Jos. giebt: vom Auszug zur Zerstrung Samariens 947, von Jero-
beam bis zur Zerstrung 240, somit vom Auszug zum Tode Salomos 707.
Salomo rechnet Jos. aber mit 80 Jahren; somit Tempelbau 631. Dieser
Schluss wird dadurch gesichert, weil dieselbe Ziffer in der Passachronik
wiederkehrt. Die Zahlen, der jdisch-griechischen Chronographen reichen
auch sonst bis zu den Byzantinern hinab.
2)
Der Text giebt: vom Auszug zum Tempelbau 430, von Abraham
zum Tempelbau 770. Fr die Patriarchen ist das kanonische 430 nicht
entbehrlich; somit ist xQiaxovxa in der ersten Summe verdorben aus
TBOoeQaxovxa = 1. Kn. 6, 1 Sept. Die Summe 770 entsteht aber so nur durch
einen Additionsfehler. Soll sie gelten, so muss statt 430: 340 gelesen werden.
S. Die biblische Chronologie des Jemand", Strom.
1, 21.
49
allgemeinen Tradition die Posten des Richterbuchs addirte, erhielt
man leicht ein Jahrtausend vom Auszug bis zum Exil.
Ich deuke, die Klammer, die den Jemand" mit dem Aus-
leger Daniels identisch macht, ist bereits fest.
P. 380 wird fr rcvsg gegeben:
von Moses Geburt bis zur Zeit Salomos 595
tTZQoi 576,
also seit dem Auszug bis Salomo 515, oder nach andern 496.
Diese Angabe beweist, dass Klemens diese Zahlen nicht ganz
intakt erhalten hat. Der Tempelbau kommt hienach auf 479
(oben
484),
und die Summe der beiden Zahlen giebt
vom Auszug bis Salomo 515
Knigsziffer seit Rehabeam 372
887,
wahrend Klemens selbst 892 giebt. Es ist also irgendwo in der
Reproduktion der Zahlen eine kleine Konfusion begegnet.
Ueber die Jahre zwischen Adam und dem Auszug erhalten
wir erst nachtrglich und an einer einzigen Stelle Bericht, weil
der Beweis fr das Alter der Bibel nicht ber Mose und Inachus
hinaufgefhrt wird. Nur nebenbei hren wir:
P. 403: Von Adam bis zur Fluth 2148. 4 Tage
von Sem bis Abraham 1250
von Isaak bis zur Austheilung des Landes 616.
P. 406 steht ausserdem die Gresarnmtsumme von Adam bis
zum Tod des Kommodus: 5784 Jahre 2 M. 12 T.
Schon die
4
Tage" bei der Fluth zeigen, dass die erste
Ziffer dem jdischen Rechner angehrt. Denn Tage bei der
Fluthziffer lassen sich nur dadurch gewinnen, dass die Rechnung
mit dem Monatstag der Weltschpfung als einer bekannten Grsse
operirt. Die Fluth tritt nach Gen.
7,
11 hebr. Text am 17. des
zweiten Monats ein. Der Rechner hat aber gewiss nicht die Welt-
schpfung auf den 13. Ijjar verlegt, eher die Austreibung Adams
aus dem Paradies.
1
)
Dagegen stellt sich die Summe 5784 zur
1 Weltschpfung 1. Nisan; bis zum Fall: Nisan 29 Tage und 13 Tage
vom Ijjar = 42 Tage; es bleiben 4 Tage bis zum 17., an welchem die
Fluth eintritt. Die 42 Paradiesestage wren das Gegenbild zu den 4200
Jahren des Weltbestands, von denen noch zu reden sein wird. Eine rabbi-
nische Parallele ist mir nicht zur Hand.
4
50
griechischen Rechnung, welcher das Exil auf Ol. 48, 1
=
5S7 lt
Denn von 587 bis zum Tod des Kommodus 192 erhalten wir
779 J.; vom Auszug bis zum Beginn des Exils unter Jojachiii
rechnete der Grieche 1005.
1
)
Somit erhalten wir 5784

17M
= 4000.
Dieser Rechner hat, falls nicht ein Zufall waltet und Klein
richtig referirt, den Auszug 4000 Jahre nach der Schpfung gehabt.
Fr die Urvterreihe Gen. 5 ist 2148 Jahre eine ganz singu-
lare Zahl. Sie hat aber eine auffallende Relation zu 892 fr den
Auszug bis zum Exil. Setzen wir die traditionellen Ziffern zwischen
diese beiden Summen ein, so entsteht:
bis zur Fluth
2148
bis zur Geburt Abrahams (mit dem 2. Kainan) Gen. 11 1070
Patriarchen 290
Aufenthalt in Egypten 430
Vom Auszug bis zum Exil 892
Exil
7d
4900.
Die bei Klemens genannten Zahlen 1250 und 616 sind auf-
fallend. Jedenfalls bekommen wir diese hohen Summen nur
dadurch, dass die griechische Glosse hv yr\ Xavaav Exod.
12, 40
fr den Rechner nicht existirt. Er hat in die 430 Jahre die
Patriarchenzeit nicht einbefasst, sondern sie nur fr Egypten ver-
wendet. Er ist auch hier durch den hebrischen Text regiert;
auch diess verbindet diese Zahlen mit der Bentzung der hebr-
ischen Ziffer 1. Kn.
6,
1 und der rabbinischen Knigszahl.
Sollen es von der Fluth bis Abraham 1250 Jahre sein, so
mssen wir den Schlusspunkt bei seinem Tode suchen.
Von der Fluth bis zur Geburt Abrahams 1070
Abraham 175
1245.
Es bleibt uns ein auffallendes plus von 5 Jahren; vielleicht hat
dasselbe zu dem minus von 5 Jahren, welches die Summe 887
neben 892 aufwies, Beziehungen.
1)
Mose 40, Richterzeit bis Samuel 463, Saul, David, Salomo 100, K-
nigsliste bis Zedekias Ende 413, somit bis Joj achin 402. Hiebei ist freilich
auffallend, dass er zwischen Ahas und Hiskia Hosea mit 8 Jahren unter
die Knige Judas stellt.
8. Die biblische Chronologie des Jemand", Strom. 1, 21.
51
Ist die erste Summe durch den Tod Abrahams begrenzt, so
bleiben uns fr die zweite Zahl 616:
Vom Tode Abrahams bis zur Einwanderung Jakobs
in Egypten 115
in Egypten 430
in der Wste 40
585.
Fr die Vertheilung des Landes" d. h. fr Josua bleiben somit
31. Ueber Josua steht gegenwrtig bei Klemens ein wunderlicher
Satz:
fisza
r/}r Mcovotcoi rov lov ts2.vt?]v iaiyBxat t?v rjye-
fwviav rov Xaov '///oovg jtoZetJcov fiev
Irtj ge, sv de rij
y?j
xr\
aya&it
alXa jztvrs xal dxoot avajtavfisvoc. wq h rc iXiov
rov 'LjOov jteQityti, ietâzo xiv Mcovota o jigosigt/f/svog avijQ
trt] x. Wenn wirklich Klemens beide Satze schrieb, so hat er
bei zwei Vorgngern einen Ansatz fr Josua gefunden. In dem
ersten ist aber er?/ s unertrglich; er?] tg ist eine naheliegende
Besserung und giebt mit den 25 Ruhejahren den oben uns brig
gebliebenen Rest von 31 Jahren.
1
)
Hienach stellt sich die Rechnung so:
Bis zur Fluth 2148
bis zu Abrahams Tod 1250
bis zum Auszug 545
bis zu David 435
bis zum Exil 452
Exil 70
4900.
Da wir die 7 grossen Wochen nicht bloss mit den vulgren,
sondern auch mit den von Klemens berlieferten Ziffern erhalten,
scheint mir diese Symbolik beabsichtigt zu sein. Alle diese Zahlen
sind bei Klemens berliefert; mir gehrt einzig die Konjektur:
jioZsftojv Ixt) 'g statt tzr/ ge bei Josua. Ich glaube nicht, dass
dieselbe Vorwitz ist.
Um so sichrer gehren diese Ziffern zur Erklrung Daniels;
denn sie setzen die eschatologische Fassung der Jahrwochen
1) Es lge auch nahe in der Summe GIG dexaeg aus xui
g
zu
erklren, wodurch wir 660 erhalten: Isaak
60, Jakob 130, Egypten 430,
Wste 40 =
660.
,
Allein dann wird die vorangehende Ziffer 1250 ganz
irrational und die Weise des Klemens empfiehlt, die xXrjQooia nicht aus-,
Bondern in die Summe einzuschliesstn.
4*
52
voraus. Di' grosse Weltwoche endel mit der Grndung des neuen
Israel; Gott hat aber nach der Daniel gegebnen Offenbarung die
Wartezeit nochmals gedehnt und zu den 70 Exilsjhren die 70
.Jahrwochen gefgt. Der Ablauf derselben bring! das letzte
Ende. Dass die 490 Jahre Daniels vom Ende des Exils an ge-
rechnet waren, wird nochmals dadurch besttigt, dass die 4900
Jahre ebenfalls erst mit dem Ende des Exils voll werden.
Die berschssigen 5 Jahre in der Summe 1250 von der
Fluth bis Abraham erinnern an die oft hervortretende Schwierig-
keit, die fr die Berechnung der alten Chronographen aus den
beiden Jahren Sems nach der Fluth Gen.
11, 10 entsteht. Die
beiden Jahre hatten eine Schwebestellung zwischen beiden Listen
Gen. 5 und 11, wurden bald zur ersten, bald zur zweiten Liste
geschlagen und im Bericht Dritter leicht bersehn.
Da die erste Ziffer die Tage gezhlt hat, die noch ber das
ganze Jahr bei der Fluth hinausliegen, waren die beiden Jahre
Sems schwerlich bersehn, und der Hiatus in den Zahlen des
Klemens kann dadurch erklrt werden, dass er dieselben nicht
beachtet und hernach die Einer so zurecht gemcht hat, dass die
gewollte Summe wieder entstand. Als ursprnglichen Bestand
der Rechnung erhalten wir nach dieser Annahme:
Klemens:
bis zur Fluth 2148, 4 Tage 2148, 4 Tage
Sem 2

bis Abrahams Tod 1245 1250
bis zum Auszug 545 545
bis zu David 436 435
bis zum Exil 454 452
Exil 70 70
4900 4900.
Die symbolische Chronologie war eine nothwendige Folge
aus Daniels Weissagung. Da sich die letzte Periode des Welt-
laufs nach einer symbolischen Zahl vollzog, so lag der Schluss
nahe, dass sich Gottes Regierung berall in der Herrschaft runder
Zahlen bezeuge und nach grossen, der 7 unterworfnen Wochen
ablaufe. Die Symbolik wurde in zwei Formen ausgebildet, von
denen die eine Gottes Woche mit Jahrtausenden, die andre mit
700 Jahren bildete. Die letztere ist jdischer und enger an
Daniel angeschlossen. Die 6000jhrige Arbeitswoche der Welt,
8. Die biblische Chronologie des Jemand", Strom. 1, 21.
53
zu welcher die Parusie den Sabbath bringt, war am Ende des
zweiten Jahrhunderts in der Kirche verbreitet, vgl. Julius und
Hippolyt. Wenn der genauere" Gewhrsmann des Klemens den
Auszug auf 4000
setzte, wird schon er die 6000jhrige Woche
gehabt haben. Der Ansatz des Exils auf 5005 stimmt nicht
ganz, bleibt aber immerhin dieser Symbolik nah.
1
)
Diese Jahr-
woche bedeutete aber den Verzicht auf die sofortige Nhe der
Parusie.
2
)
Es entspricht sich, dass unserm Chronographen die
Parusie noch nahe ist und dass er nicht die 1000jhrige Sym-
bolik aufweist, sondern die beiden Weltwochen mit 700 und
70 Jahren giebt.
Es ist nicht Zufall, dass dieselben Elemente, welche diese Rech-
nung bentzt, auch bei den Kabbinen in ein symbolisches Ganzes
eingefgt sind. Denn mit der Rechnung der Tosefta erhalten wir:
Patriarchen 290
Egypten 430
bis zum Tempelbai
i
4S0
Tempeldauer 410
bis zum letzten Tempelbrand 490
2100.
An der Ergnzung der Ziffer zur Weltwoche waren die
Kabbinen durch die Zahlen des masorethischen Texts gehindert,
der von Adam bis zur Geburt Abrahams nicht 2100, sondern
mit Sems zwei Jahren 194S Jahre giebt. Diese Symbolik ist
lter als der Tempelbrand: denn nicht seinetwegen ist die Ge-
schichte Israels in die grossen runden Jahre Gottes gefasst
worden. Das ursprngliche Ende der Rechnung war der Christus
und das Himmelreich.
Auch Henoch hat verwandtes. Er giebt c. 93 10 Wochen,
von denen 3 ausschliesslich eschatologisch sind. Es bleiben
7 Wochen =
4900 Jahre bis zur Offenbarung der Geheimnisse
des Himmels an die Gerechten. Die Wochen werden nicht mit
Zahlen, sondern durch die heiligen Mnner bezeichnet.
1)
Zumal da die Knigsliste des Klemens mit dem Knig Hosea in
Jerusalem nicht unbedingtes Vertrauen verdient.
2)
Auf jdischem Boden konnte man da, wo die Tage des Mee
und die ewige Vollendung unterschieden wurden, auch mit den 6x1000
Jahren eine auf die nchste Zukunft zielende Erwartung verbinden, denn
die Tage des Christus fllten leicht mit einigen hundert Jahren
das 0. Jahr-
tausend aus.
54
Schlatter,
(
'bronograph.
Masorethische Ziffer
1. Woche: Henoch geb. 622
2. Woche: Noah geb. L056
3. Woche: Abraham geb. 1948
4. Woche: Gesetzgebung 2608
5. Woche: Tempelbau
3148 (1.
Kn. 6, 1)
6. Woche: Tempelbrand 3578
7. Woche: ungefhre Gegenwart.
Bis Mose beruht die Rechnung deutlich auf den hebrischen
Zittern; dagegen verlsst sie mit dem Satz, dass der Tempelbrand
auf das Ende der 6. Woche falle, den Bibeltext ganz. Da bei
einem Juden der Widerspruch gegen das Schriftwort stets der
Erklrung bedarf, wird anzunehmen sein, dass Henoch eine Tra-
dition vor sich hat, welche den Tempelbrand auf 4200 setzt.
Da er dieselbe mit den hebrischen Zahlen fr die Urvter kom-
binirt, verliert er nothwendig die Uebereinstimmung mit beiden
Formen des Bibeltexts. Der sekundre Charakter der Rechnung
zeigt sich auch darin, dass sie die 7
X
700 und die 7
X
1000-
jhrige Woche kombinirt, wodurch er ohne sachlichen Grund
eine Dreitheilung der Eschatologie erhlt.
Weiter ist zu beachten, dass die verschiedenen Ziffern fr
das Exil
vom Auszug bis Ende des Exils nach der Tosefta 960
bis zum Exil nach Eupolemus 1090
l
)
bis zum Tempelbau nach A. 20, 10 612
zu den Schwankungen der Ueberlieferung in Gen. 11 auffallende
Beziehungen haben. Die eine Schwankung entsteht durch den
zweiten Kainan; so stehen 1072 neben 942 Jahren. Aber auch
durch Nahor wird die Summe wechselnd gemacht. Fr den-
selben giebt
Cod. Vat. Sin. etc. 179
Jos. A.
1, 6, 5 129
1)
Nach Kleinens hat Eupolemus gerechnet
vom Auszug bis zum 5. J. des Demetrius 1580
Jos. rechnet A. 20, 10 vom Auszug bis zum 1. Jahr Simons 1580.
Mein Schluss steht darauf, dass diess identisch ist. Weiter: vom Ende des
Exils bis zur Entweihung des Tempels durch Epiphanes 408 und zur Hin-
richtung des Menelaos 414; das bringt 490 genau auf das Epochenjahr des
Eupolemus. Also hat er gerechnet: 1580
490 = 1090.
8. Die biblische Chronologie des Jemand", Strom. 1. 21.
55
Nim
Demetrius, Euseb, Cod. AI. Samar. 79
hebr. Text
Jos. erhlt dadurch fr die 2. Liste die
29
Summe 992.
1
)
erhalten wir:
Erste Liste 2148 2148 2148
/weite Liste 1072 990 942
Patriarchen 21M) 290 290
Egypten
Tempelbau
Tempelbrand
Exil
430
890
70
430
612
430
430
1090
4900 4900 4900.
Damit scheint mir ein doppeltes wahrscheinlich gemacht:
1 dass die singulare Lesung 2148 frher einige Verbreitung be-
sass. und 2) dass die Weltwoche zu 4900 Jahren fter gebildet
worden ist. Auch die 1000 jhrige Woche war leicht nach diesem
Schema zu gewinnen. Denn die Summe 2148 rechnet fr Henoch
nur 65 Jahre; wurde er mit Demetrius, Euseb etc. zu 165 ge-
setzt, so stand die Rechnung beim Exil auf 5000.
Aber auch die Schwankungen der ersten Liste Gen. 5 haben
zu der Weltwoche Beziehungen.
Fr Demetrius ist berliefert von Adam bis zum Auszug:
2264
+
1070 +
505 =
3839,
fr Eupolemus
(2122 +
942
+ 505)
=
3569.
Fahren wir mit der durch Jos. A
9, 14, 1. 280 wahrscheinlich
gemachten Ziffer fr den Tempelbau
2
)
fort, so ergiebt sich:
bis zum Auszug 3839 3569
bis zum Tempelbau 631 631
Tempelbestand 430
4900 4200
1)
Die Summe steht A. 1, 6, 5. In den Einzelposten ist das fehler-
hafte 12 fr Sem und 120 fr Nahor, wodurch die Summe verloren geht,
leicht zu bessern in Sem 2, Nahor 129.
2)
Die verwendeten Ziffern fr die Richterzeit lassen sich leicht durch
die berlieferten Zahlen verstehn. Saul ist nach 1. Sam. 13, 1 hebr. Text
berechnet; nmlich Samuel 12, Saul 40 oder 20, was gleichwertig ist mit:
Samuel 50 oder 30, Saul
2,
ein Ansatz, der bekanntlich schon bei Jos.
steht, und sicher nicht von ihm erfunden ist.
56
Bei den
bedeutsamen Einschnitten der jdischen Geschichte
entstehn die runden
Summen schwerlich durch Zufall Ich sehe
in denselben das Merkzeichen, dass unser Chronograph eine Tra-
dition befolgt, die weit ber ihn zurckreicht. Auch diese
Parallelen geben ihm seinen Platz in der jdischen Christenheit
Die Griechen haben beim Exil oder Tempelbau keinen Symbolismus
mehr gesucht.
9.
Theophilus von Antiochien.
Die singulare Ziffer fr die Fluth erscheint bei ihm nicht;
denn er hat das den Vulgrtext der Sept. bildende 2242. Seit
der Fluth stellt sich aber ein eigenartiges Verhltniss zwischen
ihm und dem Chronographen heraus.
Bis zur Geburt Isaaks Theoph.: 1036; Chronogr.: 1170.
Theophilus hat den zweiten Kainan nicht, verkrzt aber auch
Nahor um 4 Jahre, da er ihm statt 79: 75 giebt.
Bis zur Vertheilung des Lands Theoph.: 660; Chronogr.: 660.
Nicht nur die verwandte Eintheilung der Ziffern, sondern
auch die Abhngigkeit vom hebrischen Text Exod. 12, 40 ver-
bindet hier Theophilus mit dem Chronographen.
Von Josua bis Davids Tod ist die Ueberlieferung bei Theophilus
gespalten. Die Handschrift giebt III cap. 25:
Theoph.: 436; Chronogr.:
436,
also wieder die hebrische Ziffer 1. Kn.
6, 1;
in der abschliessen-
den Rekapitulation c. 28 steht dagegen 498. Die berlieferten
Einzelposten geben 497.
Otto hat 498 fr echt gehalten; ob er aber die Beziehung
von 436 zu 1. Kn.
6, 1 gesehen hat, ist nicht zu erkennen. Die
Einzelposten scheinen mir an einer Stelle deutlich interpolirt.
Auffallend ist einerseits: Ehud 8 statt 80 Jahre, und andrerseits:
Philister
40,
Simson 20,
Friede 40,
Samera
1,
Eli 20. Samera
ist Samgar, dessen eines Jahr auch bei Julius vorliegt und in
der alten Chronologie eine Geschichte hat. *) Aber wie kommt
1) Ueber Samgars einziges Jahr vgl. Stud. u. Krit. 1891, 681. Nach
dem Gesagten zu niodinciren ist der Satz: Die Ziffer kehrt von An-
fang an bei den Griechen wieder von Theophilus an." Das ist nur fr
den berlieferten Text desselben richtig. Der dxQibOTSQoq des Rie-
mens bekommt in der Richterzeit in der Summe Monate: 463 J. 7 M.
9. Theophilus von Antiocliien.
57
er neben Eli? Dass er am falschen Ort steht, kennzeichnet ihn
als nachtrgliche Einlage, womit aber auch die 40 Friedensjahre
vom Verdacht getroffen werden, aus Julius zu stammen. Damit
v uliert die aus den Einzelposten addirte Summe ihren Halt.
Mit. Philister 2o,
Simson 20 haben wir
436, wie es die andre
Lesung giebt.
Wre Theophilus aus 1 Kn.
6,
1 interpolirt worden, so wre
schwerlich die hebrische Ziffer benutzt worden. Ich halte es
fr wahrscheinlicher, dass der falsch gestellte Samgar, als dass
die hebrische Zahl erst nachtrglich eingedrungen ist.
Geizer, Julius Afr.
1, 23, hat Ehuds 8 statt 80 als alten
Schreibfehler angesehen und vorgeschlagen, die 72 Jahre desselben
dadurch einzubringen, dass die Periodisirung bei Eli gemacht
werde, wodurch Samuel, Saul und David mit 72 Jahren zur fol-
genden Summe kommen. Allein dann mssen wir, wenn die
berlieferten Summen gelten sollen, die Knigsliste um ebenso-
viel verkrzen, was ohne willkrliche Schnitte nicht mglich ist;
auch sagt der Text ausdrcklich, dass die gegebene Summe sich
auf David erstreckt. Und den Samgar behalten wir damit an
seinem falschen Ort.
Ehuds 8 Jahre statt 80 hngen vielmehr mit der geringen
Summe 1. Kn.
6,
1 zusammen, in die sich nach der her-
kmmlichen Weise die Einzelzahlen nicht eingliedern Hessen,
ohne dass irgendwo ein krftiger Abstrich an der Richterzeit
vorgenommen wurde. Es scheint mir desshalb auch die Ver-
krzung Ehuds zu besttigen, dass die Liste in ihrem Schluss
nicht unversehrt ist. Es hat wenig Sinn, fr Simsons Periode
120 Jahre anzusetzen und gleichzeitig diejenige Ziffer fr Ehud
zu verwenden, die zu 480 passt.
Die eschatologische Haltung des Chronographen macht es
wenig wahrscheinlich, dass er fr die Perioden der jdischen Ge-
schichte die einzelnen Posten gab. Steht Theophilus auf dem
Chronographen, so wird er nur das allgemeine Schema bei ihm
gefunden haben, das er nun selbst mit den Einzelziffern fllt.
Fr die Knigszeit seit Davids Ende giebt
Klemens macht dieselben nicht verstndlich. Ich wsste nicht, woher die
Monate stammen knnten, wenn sie nicht der Vorlufer zu Samgars einem
Jahr sind.
58
Theophilus 1 18 Chronogr. 414
Exil 70 70
Gesammtsumme seit der Fluth 2650
27.">0.
Vom zweiten Kainan und der singulren Ziffer von Nahor
her ist der Chronograph Theophilus um 134 voran; dieser holt
aber die 34 wieder bei der Knigsliste ein, obwohl er sie ziemlich
gewaltthtig dehnen muss. Mit dieser Summe verbindet rieh
wenigstens im jetzigen Text die Vulgrziffer fr die Fluth 2242,
wodurch die Gesammtsumme 4892 wird und um 8 Jahre hinter
der runden Weltwoche zurckbleibt.
Vom Exil an verndert sich die Rechnung total. Theophilus
muss einen neuen Fhrer suchen und findet ihn im Nomenklatur
des Chryseros, des Freigelassenen des Verus. Mit diesem macht
er nun sehr konfus den Uebergang von Cyrus zu Tarquinius
Superbus und rechnet der rmischen Reihe nach bis auf die
Gegenwart.
Weil
1)
Elemente des hebrischen Texts bei Theophilus auf-
treten (jedenfalls Exod. 12, 40,
wahrscheinlich auch 1. Kn.
6, 1)
und weil
2)
Theophilus durch seine Quelle beim Exil vllig im Stich
gelassen wird und sich selber mit dem Chryseros, so gut es geht,
forthelfen muss, darum halte ich es fr wahrscheinlich, dass
Theophilus auf dem Chronographen steht, so dass auch er dessen
fortdauerndes Ansehn, jedoch ebensosehr den vlligen Verzicht auf
seine eschatologische Rechnung am Ende des Jahrhunderts belegt.
10.
Das singulare 2148.
An das Rthsel der Textgeschichte von Gen. 5 und 11 sind
wir wieder gewaltsam erinnert. Alle andern Faktoren, mit denen
unser Chronograph rechnet: 430 in Egypten, 480 Tempelbau,
410 Tempeldauer, 7 X 700 Jahre bis zum Neubau des Tempels,
Ochus qui et Cyrus, 490 bis zum Himmelreich, sind jdisch.
Akiba htte genau ebenso rechnen knnen, als er ein Jahrzehnt
frher Bar Kochba zum gesalbten Knig ausrufen liess. Nur
bei Gen. 5 und 11 verschwindet pltzlich der hebrische Text.
Mit der Verweisung auf die Autoritt der Sept. auch in den
Kirchen Palstinas kommen wir nicht durch. Denn fr Ex. 12, 40
10. Das singulare 2148.
59
und 1. Kn. 6,
1 hat er dieselbe nicht anerkannt. Und wie soll
man es sich vorstellen, dass die hebrische und griechische Bibel
an einer Stelle, wo sie so hart aufeinander stiessen, unausge-
glichen neben einander als Autoritt existirt haben? Kommen wir
um den Schluss herum, dass die Zahlen, die unser Chronograph
giebt, auch in seiner hebrischen Bibel standen? *) Wir haben
es ja mit einer Bibel zu thun, die leicht lter als Hadrian ge-
wesen sein kann.
Das Fehlen der Hunderter in den hebrischen Listen Gen. 5
und 1 1 ist schon oft fr sekundr erklrt worden. Wer diess
thun will, rnuss fr diesen starken Eingriff in den Text auch ein
starkes Motiv aufzeigen, und darf sich nicht damit begngen,
von Flschung der Rabbinen zu reden. Es gilt, den Gedanken
zu finden, welchen die Entfernung der Hunderter zum Ausdruck
bringt. Die Hoffnung Daniels leistet diess. Sie hat diejenige
symbolische Rechnung erzeugt, die nicht mit langen Fristen
operirte, sondern die abgelaufne Weltzeit in ein kurzes Mass
fasste. Dieselbe wrde zugleich erklren, warum die "Geschichte
des griechischen und des hebrischen Texts sich hier trennt und
die Verkrzung der Ziffern nur auf palstinensischem Boden (Ma-
st ra. Samarit,, Henoch, JubiL, Josephus) sich beobachten lsst.
Nun giebt der masorethische Text unzweifelhaft
vom Auszug bis zum Tempelbau 1. K.
6, 1 480
bis zum Exil 430
bis zum Himmelreich nach Daniel 490
1400.
Auch das legt nahe, dass die Redaktion der Ziffern im
hebrischen Text auf der Ziffer Daniels beruht. Die Bejahung
dieser Frage schlsse in sich, dass von Adam bis zum Auszug
2800 Jahre gerechnet wurden. Dadurch entstnden die
6 grossen
Jahre" zu 700 Jahren, auf welche der Sabbath des Himmelreichs
kommt. Die Summe des gegenwrtigen Texts giebt aber
2668,
also 132 Jahre weniger. Allein mit dieser Summe giebt das von
Jos. berlieferte 612 bis zum Tempelbau dasselbe Resultat:
1)
Dasselbe Problem stellt auch das Geschlechtsregister Jesu bei
Lukas mit dem 2. Kainan, dessen Herkunft aus der palstinensischen Ge-
meinde sich nicht bezweifeln lsst, und das dennoch auf einer Bibel mit
den grossen Zahlen beruht.
00
Erste Vaterliste 1656
/weite i\)l
Patriarchen 290
Egypten 430
Tempelbau 612
Tempelbestand 430
bis zum Himmelreich 490
4200.
Giebt der masorethische Text gemischte Lesungen aus den
beiden Systemen, nach denen die 6 mal 700 Jahre gebildet sind?
Die Vterlisten wren der Kopf zur Summation der Richter- und
Knigszahlen, und 1. Kn.
6,
1 der Schluss zu einer auf 2800
gestellten Rechnung bis zum Exodus.
Auch der Samaritaner lsst sich leicht aus demselben Ge-
sichtspunkt verstehn. Nur ist dort der Endpunkt der 2800 Jahre
nicht der Auszug, sondern die Eroberung und Vertheilung des
Lands. Als Josua die Stiftshtte nach Sichern brachte und das
Volk im Lande angesessen war, haben die 2800 Jahre ihre Er-
fllung gefunden. Der Samaritaner giebt:
Bis zur Fluth 1307
Vter nach der Fluth 942
Patriarchen und Egypten 505
2754
In der Wste 40
Eroberung des Landes durch Josua 6
2800.
Die Rabbinen zhlen allerdings nicht
6,
sondern 7 Kriegs-
jahre fr Josua: z. B.
j.
sheb.
6,
36b. tfbtf Wnna tfb DDW,ntf
IpbriT Jtttn 'lM^DT ynrc JH3E mW ^ma nnab. Dieselbe Zhlung
erscheint in dem auf dem griechischen Gebiet sehr verbreiteten An-
satz von 27 Jahren fr Josua, von dem der bei Klemens stehende
Satz behauptet, er stehe im Buch Josuas. Aber daneben lesen wir
ucoXsficov TTj eg, und bei Josephus: srog ds uiiy.ur.Tov ?]6t] uzaoeXrjXv-
&et, A.
5, 1,
19. 68,
und der beste Textzeuge, der Lateiner, giebt Josua
26 Jahre, d. h. 6 Kriegs- und 20 Ruhejahre, A.5,
1,
29. 117, und noch
in der Passachronik steht: kgr^JimCaq aiZeiac xd' hv s ereoiv,
pg.
144 ed. Bonn. Uebrigens wrde sich auch die Ziffer 7 zum
samaritanischen Schema fgen, da es sich mit Gen. 11, 10 auch
vereinigen Hesse, wenn dort nur ein Jahr eingelegt wird. Hat
10. D;^ Bingul&re 2148.
61
uian aber
auch in Sichern mit der symbolischen Ziffer gerechnet,
so that man diess in Jerusalem erst recht. Es hat einige Wahr-
scheinlichkeit, dass derselbe Schlssel, der die Besonderheiten des
Codex von Sichern deutet, auch die Lesung des masorethischen
Texts aufschliessen wird.
Die brigen im Alterthum auftretenden Summen bis zur
Fluth lassen sich smmtlich leicht aus den erhaltenen Varianten
erklren. Die Schwankungen beziehen sich bloss auf den zweiten
Theil der Liste, wahrend die 5 ersten Ziffern in den Zehnern
und Einern stabil bleiben. Wir erhalten:
Die 5 stabilen Posten 960 960
Jared 162 162
Henoch 165 165
Methusalah 187 167
Lamech 188 188
Noah 600 600
2262 *) 2242
2
) 2122
3
)
1662
4
)
1656
5
)
1307).
Nur unser 2148 fgt sich in das Ueberlieferte nicht.
Jared scheint stabil, ist es aber desswegen nicht, weil statt
des runden 800 fr seine Lebenszeit beim Samaritaner 785 steht.
Sollte unser Chronograph fr Jared 188 gelesen haben:
960 460 460 460
162 162 162 62
65 65 65 65
167 187 187 67
168 188 182 53
600 600 600 600
die fnf stabilen Ziffern: 960
Jared statt 162 188
Henoch \
Methusalah
[
wie bei Eupol.
65
167
Lamech 168
Noah
600
2148,
dann erhalten wir auch die 4
X
700 Jahre bis zum Auszug ohne
jede weitere Konjektur:
die fnf stabilen Ziffern: 460
Jared
188
Henoch
165
Methusalah
187
Lamech
188
Noah
600
1788
1) Demetrius Julius.
2) Euseb, Vulgrziffer.
3)
Eupolemus.
4)
Jos. A.
8, 3, 1. 61.
5)
Hebr. Text.
6)
Samarit.
02
SchUtter, Chronograph.
1788
Sem
2_
1790
Liste Gen. 11 290
Patriarchen 290
Egypten 430
2800
vom Auszug zum Tempelbau 480
Tempeldauer 430
bis zum Himmelreich 490
4200.
Fgen wir die mit Jareds 188 gebildete Summe zu 992, der
von Jos. fr Gen. 11 berlieferten Zahl, die Nahors 129 in sich
schliesst, so ergiebt sich:
Erste Liste der Vter 2290
zweite

990
Erzvter 290
Egypten 430
4000.
4000 stand vermuthlich fr den Auszug beim axQitorsQOQ des
Klemens.
Es spricht manches dafr, dass die Konjektur 188 fr Jared
zusammen mit Nahors 129, wie sie Jos. giebt, den alten echten
Text herstellt. Denn wie die Variationen in diesen Ziffern nicht
als Zufall zu verstehen sind, so ist schon ihre erste Genesis kaum
denkbar als ein blosser Willkrakt des Gesetzgebers. Mir scheint
der Wunsch begrndet, ein Princip wahrzunehmen, aus dem die
Bildung der Reihe begreiflich wird. Die auf 4000 endende Reihe
lsst sich genetisch verstehn. Denn die Summen 2290, 990, 290
haben eine einfache Proportionalitt. Das Schema ist:
290
+
2 x 700
+
600
= 2290
290
+
700
=
990
290
=
290.
Der Rest, der das 4. Jahrtausend voll macht, 430, fllt der
Zeit in Egypten zu. Der gegebne Ausgangspunkt der Reihe sind
die Patriarchenzahlen. Dass Abraham hundertjhrig den Sohn
erhielt, und Jakob 130jhrig nach Egypten wanderte, wird man
lngst erzhlt haben. Das gab fr die Patriarchenzeit den An-
satz 100
+ 60 +
130
=
290, der sich auch als die Zahl des
63
Mondlaufs leicht einprgt. Sodann ragt Noahs 600 eigenartig
aus diesen Zahlen hervor. Auch der Ansatz der Fluth in Noahs
600. Jahr wird ein alter Ansatz sein. Nun wird die brige
Reihe dadurch gebildet, dass das gegebne 290 fr alle 3 Perioden
als Grundziffer verwendet und fr die Vter bis Noah um 2 X 700,
fr die Vter vor Abraham um 700 Jahre vermehrt wird, wh-
rend der Auszug das begonnene Jahrtausend schliesst. Warum
wird nicht einfach gesagt, dass Israel 400 Jahre in Egypten
wohnte? warum mssen es genau 430 sein, wenn der Erzhler
nicht eine runde Summe erstrebt?
Sodann erhalten wir von 4000 aus einen verstndlichen Stamm-
baum der Varianten. Zum Rhythmus der Weltwoche von 6 x 700
Jahren gelangte man von 4000 aus leicht. Der Rechner auf
Grund von Daniel nahm der ersten Vterliste 500,
der zweiten
700 Jahre, wodurch er mit dem Auszug bei 2800 stand. Allein
das setzte die Zahl 480 fr den Tempelbau voraus, die sich mit
den Posten des Richterbuches stiess. Wurden diese summirt
und der Tempelbau auf 612 gesetzt, so niusste die runde Zahl
fr den Auszug aufgegeben und die erste Vterliste nochmals
verkrzt werden.
Wer die hebrischen Ziffern fr lter hlt, kann sich die
Bewegung der Zahlen umgekehrt denken. Dann treten die Va-
rianten dess wegen auf, wêil die Rundung zu 2800 oder zu 4000
beim Auszug angestrebt wird.
Dass sich die 6 x700 Jahre nirgends unversehrt berliefert
finden, ist durch die einschneidende Wandlung erklrbar, welche
die Auslegung Daniels seit Hadrian erfahren hat. Seit Daniels
Zahl den Tempelbrand weissagte, war es mit der Berechnung
des gesammten Weltlaufs nach derselben vorbei Darum finden
sich im masorethischen Text Lesungen neben einander, die ver-
schiedneu Systemen angehren; das Interesse an ihrer Ausgleichuug
war tot. Deute ich die masorethischen Ziffern richtig, so illu-
striren sie nicht nur das Steigen, sondern auch das Sinken der
messianischen Hoffnung von Daniel bis Hadrian.
Das ist derjenige Zweig der Rechnung, der 490 mit um-
schliesst und beim Himmelreich endet. Die andre Stelle, von
welcher Variationen schon vor Daniel ausgingen, ist Exod.
12, 40. Die Glosse xal iv
yjj
Xavaav trat ein, welche durch
Moses Genealogie empfohlen schien. Dadurch wurde die Summe
(34
um 215 gekrzt, und die Symmetrie zerstrt. Auch die Vater-
listen kommen nun ins Schwanken, weil beim Ende des Tempels
oder des Exils die verlorne Symmetrie, sei es mit 5000, sei es
mit 4900, wieder gewonnen wird.
J
)
Das ist ein Kartenhaus", so lange wir Jareds 1 SS Jahre bloss
aus der Summe 2148 herausschlen mssen. Vielleicht besitzen
aber andre mehr Material in dieser Sache als ich, und wenn sich
fr Jared 188 irgendwo berliefert fnde, dann wre allerdings
nicht nur bewiesen, wie unser singulres 2148 zu deuten ist,
sondern weiter, dass es vor Hadrian hebrische Bibeln gab mit
den 6 x 700 Jahren bis zum Himmelreich, und auch diess wre
wahrscheinlich gemacht, dass 2800 aus 4000 stammt.
Vorerst notiren wir als Ertrag fr unsre Untersuchung, dass
der Schluss aus der Verschiebung des Cyrus bei Jos.: Artaxerxes
=
Cyrus, auf Berechnungen des Himmelreichs in Jerusalem sich
besttigt hat. Denn dass die masorethischen Zahlen mit dem
berlieferten 612 und 430 auf 4200 stehn, das ist nicht Konjek-
tur, sondern Thatsache. Dadurch wird aufs neae die Zugehrig-
keit des Chronographen zur jdischen Christenheit fest. Jeden-
falls lsst sich seine auffallende Fluthziffer nicht als Zeichen
seines griechischen Standorts verwenden. Denn sie mag leicht
eine alte Lesung erhalten haben, welche den Chronographen mit
den Rechnungen Jerusalems zusammenbringt, und damit in bester
UebereinStimmung stehn, dass er auch in der Deutung der Zahl
Daniels noch den alten Gedanken vertritt.
Zugaben.
1)
Auch Jos.
8, 3,
1. 61 greift hier ein. Der Chronograph,
aus dem Jos. hier schpft, ist nicht unbedeutend, da er ihm die
tyrischen Synchronismen geliefert hat. Dort wird der Auszug
1)
Werden Jareds 188 zu den grossen Ziffern gefgt, so erhalten wir
2290 bis zur Fluth, 1145 mit dem 2. Kainan bis zur Berufung Abrahams.
Die 2. Periode wird genau die Hlfte der ersten; die Fortsetzung mag ge-
wesen sein: 430, 631, 434, 70 =
5000. Auch der Typus des Samaritaners
ist zu beachten. Er brachte mit Jared 188 und dem zweiten Kainan die
Fluth genau in die Mitte: bis zur Fluth 1790, bis zum Auszug (ohne die
Glosse FiXod. 12, 40) 1790. Mit der von Jos. gegebenen Ziffer 1662 bis zur
Fluth stand sie in der Mitte zwischen Auszug und Schpfung bei Jareds
162 und 942 fr die 2. Liste. So erhalten wir beidemal 1662.
55
auf 2510 gesetzt, ein Ansatz, der an denjenigen im Buch der
Jubilen: 2410 erinnert.
Die Summen sind bis zum Tempelbau:
seit dem Auszug 592
seit der Berufung Abrahams 1020
seit der Fluth 1440
seit Adam 3102.
Fr die Berufung Abrahams ist zunchst nach
f/sra %l1i<x
xal dxoi noch xal ovo beizufgen, wodurch wir fr die Patri-
archenzeit statt der irrationalen 428 die kanonischen
430 Jahre
erhalten. Die Frist von 1662 Jahren zwischen Adam und der
Fluth ist verstndlich, aber die 418 J. von der Fluth bis zur
Berufung Abrahams verschliessen sich dem Verstndniss. Allein
L662 + 418 ergiebt 2080, d. h. diejenige Summe, welche der niaso-
rethischen Rechnung den Symbolismus giebt: 2080
-\-
290
-f-
430
= 2800. Es scheint hier der Anfang der Weltwochenrechnung
erhalten zu sein; aber Jos. hat die Summe verkehrt getheilt in
1662 und 418, statt in 1788 und 292 und bersehen, dass er
mit dieser Summe noch nicht bei der Berufung, sondern erst
bei der Geburt Abrahams stand, so dass er das irrationale
418
schuf, und da er weiter fr 430 nicht die hebrische, sondern
die griechische Rechnung verwendet, verkrzt sich ihm die
Summe noch einmal um 215 Jahre, so dass aus 2800 nun 2510
geworden ist. Wenigstens ist diess ein Erklrungsversuch dieser
Zahlen, fr die es sonst noch keine Erklrung giebt. Aber
auch hier sind die Zahlen so berarbeitet und zerbrochen, dass
sich auch an dieser Stelle keine zwingende Beobachtung ge-
winnen lsst.
2)
Die Ziffer 612 fr den Tempelbau erfordert noch einige
Ueberlegung, weil sie dadurch einige Wichtigkeit erhalten hat,
dass sie mit den masorethischen Listen im System der 6 x 700
Jahre zusammen gehrt. Sie steht A.
20, 10 als Summand in
1580, der Summe des Eupolemus. Jos. setzt sie aber mit einer
irrationalen
Tempelziffer fort: 466, die er nur durch Salomos
80 Jahre einigermassen rationalisirt. Ich schloss darum in der
Abhandlung von
1891, dass Jos. die Zahl des Eupolemus ver-
schoben habe vom Anfang Davids auf den Tempelbau. Ich sah
aber damals den Symbolismus in den synagogalen Rechnungen
5
noch nicht. Derselbe spricht in der That dafr,
dass 012. wie
Jos. es fasst, fr den Tempelbau verbreitet war.
'j
Andrerseits erhalten die Grnde, die dafr sprechen, dass
die Knigsziffer des Jos. ihm und nicht Eupol. angehrt, dadurch
eine Verstrkung, dass Eup. Salomo gegen den Schrifttext im
ersten Jahr den Tempel bauen lsst. Ich nahm diess 1S91 als
eine Laune des Eup. hin, die sich nur durch die Erwgung erlu-
tern lasse, dass Salomo ohne Zgern an sein grsstes Werk gehen
msse. Aber die Zahlen des Eupolemus stehn seit der Fluth so:
Liste Gen. 11 942
Patriarchen und Egypten 505
bis zu David 612
David 40
bis zum Tempelbau 1
"21"
Der direkte Widerspruch mit dem Schriftwort und die runde
Ziffer werden auch hier mit einander in Zusammenhang stehn.
Da nun Eupolemus nach seiner ganzen Art schwerlich als ein
selbstndiger Rechner gelten darf und seine Zahlen 2122 und 1090
auch in andere Kombinationen sich fgen, vgl. S. 55, so wird an-
zunehmen sein, dass die Summe 612 ihm bereits berliefert war
und von ihm nur in besondrer Weise verwendet wird. Um so
glatter erklrt sich die irrationale Tempelziffer des Jos. 612 lag
ihm doppelt vor: als Summand von 1580 und als Summe fr den
Tempelbau. Da er die Zahl in der letztern Weise deutete, und
doch 1580 nicht verlieren wollte, kam er nothwendig auf seine
willkrliche Zahl fr den Tempelbestand. Die wichtigste Seite
dieser Frage ist das chronologische Moment. Eup. ist durch den
Polyhistor excerpirt worden. Da er bereits 612 verwendet, ist
die mit den masorethischen Zahlen zusammengehrende Tempel-
ziffer fr die Zeit Hyrkans I oder Jannais belegt.
11.
Der geflschte" Josephus des Origenes.
Nach der traditionell gewordnen Meinung las Origenes einen
christlich interpolirten Josephus; nach meiner Meinung las er
Citate aus Josephus, die christlich interpretirt gewesen sind.
1)
Es erklrt sich ohne jede Schwierigkeit: Wste 40, Josua 26,
Richter (die Posten des Buchs addirt) 410, Eli 40, Samuel 50, Saul 2,
David 40, Salomo bis zum Tempelbau 4.
11. Der geflschte" Josephus des Origenes.
(37
evgo
k
uev, sagt Origenes zu Mth.
21, 25, ex xojv xaxd xov ygo-
vov Tiegiov Kaioagog lxogiojv ygapdg, cog dga hei JJovxiov
IJiXdxov exivvvevoev 6 Zaog, xov fiev Ihldxov iaCof/evov dv-
Qiavxa KaiaQog dvafrelvai ev xcp vam, xojv h xal jtagd vva-
{
uiv xmXvovxajv. xo e ofioiov dvayeygajtxai yeyovevai xal xaxd
xovg ygovovg raiov Kaioagog. Besonders merkwrdig sei, dass
ccvTog jtQcoxog
kxoXprfiB
iiidvai xov vaov xov &eov iXxoq,
cp jiageorxav xov 'h/oovv. Hier liegt deutlich der Bericht des
Jos. zu Grund ber den Streit um die Kaiserbilder unter Pilatus
und unter Caligula. Allein Origenes stellt sich vor, Pilatus habe
den Tempel durch ein Kaiserbild entweihen wollen. Stand das
in seinem Jos. und war dieser geflscht, so dass er das [iiavai
xov vaov fr Pilatus bot? Und hat Origenes Geschichten des
Jos. yga<pai genannt? Die Stelle verlangt nichts anderes, als dass
Origenes eine kurze Erwhnung der Dinge unter Pilatus und
Caligula vor sich hatte, die beides als gleichartig zusammenstellte,
so dass er die Differenz zwischen den Ereignissen unter Pilatus
und unter Caligula nicht wahrzunehmen vermochte, sondern auf
Pilatus bertrug, was bloss von Caligula richtig ist.
Die Herodianer erklrt Origenes zu Mth. 21, 25 als diejenige
Parthei, welche dem Kaiser die Steuern geben wollten, im Gegen-
satz zu den Pharisern, welche sie verweigerten. ixog?]xai h
oxi
y
fovag fiev 6 raXiXaiog, ov fisfivqxcu xal Aovxg ev xalg
xoiv ajiooxXwv jiga^ziv, djtoxrjag JtoXv jtXrjd-og 'Iovaiwv
eiaoxe
firj Blv iovai Kalagi <pogov firjh xvgiov dvayogeveiv
xov Kaloaga. o h xaxd xov xaigov avxov xexgdgyrjg jiel&eiv
eovXexo xov Xabv elxeiv xT\ Jtagovo?] xaxaoxdet xal [irj avfrai-
gexov aigei&ai Jtgog lyvgoxegovg jioXe
k
uov, iovai h xovg
(pogovg. Hier bestehn deutliche Beziehungen zu A.
18, 1, 1;
aber der Tetrarch, gegen den sich die Bewegung richtet und
der das Volk zu beschwichtigen sucht, ist fr den Text und Sinn
des Jos. ein fremdes Element. Wie soll Origenes selbst die Stelle
aus Jos. schpfen, ohne auf die Absetzung des Archelaus und
die Einrichtung der rmischen Prokuratur zu stossen, whrend
er sich seinen Herodes als Landesherrn von ganz Juda denkt?
Dagegen hat Origenes gehrt, dass Juda sich als Christus gab,
c. Cels.
1, 57 u. zu Joh.
1,
21.
6, 6,
was nicht aus Jos. stammt,
und die Abwesenheit desselben besttigt sich dadurch, dass
Origenes konstant Theudas vor die Geburt Jesu stellt und kein
(>
Schlatter, ChronograplL
Bewusstsein zeigt, dass hier eine chronologische Schwierigkeit
besteht.
Zu Matthus
14, 2 erwgt Origenes, worin die Snde des
Herodes bestanden habe. Jemand meint," xivlg (liv ovv o'Lovxai,
die Ehe sei desshalb illegal gewesen, weil Philippus nicht kinder-
los gestorben sei. Dieser Jemand" kennt die Erzhlung des Jos.
nicht. Origenes fgt bei: fj/ielg de fir/afir/
acpcog tvoloxovxtg
xsfrvqxJvcu xov <Pifojzjiov (lôv exi xo ziaoav[irma xco Hqw%
ZoyiCofJs&a ysyovtvat, oxi xal ^covxog ajttoxrje xov aeXipov
xr]v yvvalxa. Origenes hat somit nachgesucht, ob Philippus
vor Herodes" gestorben sei, hat diess aber nirgends unzweideutig
gefunden. Er hat aber auch das Gegentheil nicht gefunden, dass
der Mann der Herodias, als sie ihn verliess, noch am Leben war.
D. h. Origenes hat nicht bei Jos. gesucht.
Den Spruch: das Gesetz und die Propheten bis Johannes,
belegt Origenes damit, dass der Tufer noch von Herodes, Jesus
nicht mehr von Herodes, sondern von Pilatus gettet worden sei.
Denn r) xcov aiXevodvxcov ev xco Xaco eôvoia fityyt xov
avaiQSlv xovg vofuôftsvovg dt-iovg &avdxov avxolg vjiccQzovxaq
tcog 'Ioxxvvov r)v xal dvaioedtvxog xov xelevxaiov xcov jic>og)?/-
xcov jiaocivoficoQ vjto xov Hgcodov, avyigt&r) o 'Iovalcov aoiXsvg
xrjg xov dvaiQelv sgoviac. el ydg fir)
acprjorjxo avxfjv 6 Hqoj-
rjg, ovx av aixasv o Uilaxog xov 'irjovv xr)v ejti d-avdxcp,
dl)! ijQxrjOev av Hoc6dr]g fisxd xrjg xcov ctoxisgecov xal jtgeo-
vxzgcov xov Xaov elg xovxo ovZrjg. Dadurch war Gen. 49, 10
erfllt.
Somit hat Origenes von der Einrichtung der Provinz Juda
keine Vorstellung und weiss vom Regiment der Prokuratoren
anstatt der Herodier in Jerusalem nichts. Sein Herodes ist Knig
von Jerusalem, nur dass ihm nach der Hinrichtung des Tufers
das Blutgericht genommen war. Das beweist eher, dass Origenes
den falschen Petrus, als dass er Jos. kennt.
Was die Juden Joh.
2,
20 ber den Bau des Tempels sagen,
bringt Origenes in Verlegenheit. Gegen Herakleons Ausdeutung
der Stelle liegt es ihm daran, ihre historische Wahrheit darzu-
thun. Zu Salomos und Serubabels Tempelbau passt sie aber nicht;
er trstet sich nun damit, dass der Tempel in der Makkaber-
zeit leicht einmal zerstrt und wieder neugebaut sein knne. D. h.
Origenes hat vom herodeischen Tempelbau nichts gehrt.
59
Durften diese Instanzen wirklich bloss als negative Argu-
mente beurtheilt werden? Ich schliesse nicht: Origenes redet
nirgends vom Tempelbau des Herodes, also hat er Jos. nicht
gekannt, was selbstverstndlich thricht wre. Der Schluss steht
im Gegentheil auf bestimmten positiven Aussagen des Origenes.
Er hat Herodes fr den Knig Jerusalems erklrt, hat es als
problematisch behandelt, ob er einen Ehebruch begangen habe,
und hat die makkabische Periode als diejenige bezeichnet, in der
ein Neubau des Tempels am leichtesten unterzubringen sei. Diese
Vorstellungen schliessen Jos. positiv aus. Die Fragen, die sich Ori-
genes stellte, htten bei Jos. ihre Erledigung gefunden, finden aber
eine solche bei Origenes nicht; also hat er sie nicht bei Jos. gesucht.
ber die Knigin von Saba hren wir, Hohes L.
1,
5: inve-
nimus autem hujus ipsius reginae etiam Josephum in historia
sua facere mentionem addentem etiam, hoc quod posteaquam re-
gressa est, inquit, a Salomone, Cambyses rex miratus ejus sa-
pientiam, quam sine dubio ex Salomonis sapientia susceperat, cog-
nominavit, inquit, nomen ejus Meroen. refert autem, quod non
solum Aethiopiae, sed et Aegypti regnum tenuerit. Letzteres ist
korrekt cf. A.
8, 6,
5. 6. 165. 167. Kambyses und Meroe stam-
men dagegen aus dem von Jos. ber Mose gegebnen Midrasch:
vveXafrtVTec elg 2aav Tioliv ailuov ovav xi\g Al&iojtiag.
?jv vortQov Kccfivrjq Msgorpf ejtwvofiaosv aelptig llag rovzo
xaZovfiivTjg, tJtofaoQzovvTO, A.
2, 10, 2. 249.
Wenn bei Origenes Meroe aus dem Namen von Saba zu
demjenigen der Knigin von Saba geworden ist, so ist das keine
Flschung" des Jos., sondern einfach eine mit Missverstndnissen
belastete Wiederholung eines lteren Citats.
1
)
Die Gleichzeitig-
keit zwischen Kambyses und Salomo giebt nicht gerade grosse
Zuversicht, dass Origenes die ersten Bcher der A. gelesen hat.
Aehnlich wird es sich mit Threni
4, 19 verhalten: xovyoi
lyivovxo ol uoxovrsg rîag vjiIq derovg. lrooel yo Îwrjjtog.
cog ovdh r oq>/ rovg (psvyovrag itocooev Von den Bergen"
i^r bei Jos. nichts sonderliches zu lesen; wohl aber stehn die
1)
In der Paraphrase der biblischen Erzhlung giebt Jos. der Knigin
keinen Namen; dagegen steht S, 6, 2. 159 ein seltsames Fragment, ber
n Herkunft ich nichts zu sagen wage; in jdischen Bchern habe Jos.
gefunden, dass der Pharao Salomoa der letzte dieses Namens gewesen sei,
und dass die Knigin von Saba die von Herodes genannte Nikaule sei.
70
Berge Mth.
24, 16: xoxt 61 tv rtj 'iovala (pevytrwoav elg xa
OQTj. Damit wird beim Vordermann des Origenes Threni
4, 19
kombinirt gewesen sein und dafr, dass sie auch die Berge nicht
retteten, sondern die Drohung Jesu und der Propheten sich an
ihnen erfllt hat, war Jos. als Zeuge citirt.
Da Origenes die Geschichten ber Antipas nicht gekannt hat,
hat er nicht selbst die Stelle ber den Tufer mit dem genauen
Fundort: 18. Buch der Arch. aus derselben herausgehoben, und
dieser Schluss wird dadurch besttigt, dass auch hier Origenes
Dinge ber Jos. sagt, die unrichtig sind, c. Cels.
1, 47: o d'avrog
xairoiys djiircov reo Itjov wg Xqltco ^tjtojv rrjv alriav t?/q
tcov leQooXvficov jiTcoewq xal xr\g rov vaov xafrcuQeGeojg . . ov
[laxoav ttjq aZrj&elag ysvofisvog cpr/i ravza ovusqxevai rolg
Tovaloig xar ixlxrjOiv Iaxojov rov ixalov, oq r/v atlyoq
'Ir/Oov rov Isyofisvov Xqltov
,
ejiecdrjJcsQ dixaiozarov avxov
ovza jtXTivav. rov de 'laxcoov tovtov 6 'Itjov yvrjotog
{la&ijzrjg TJavlog
(p?i6tv
twoaxivai mg slcpdv xvqiov, und nun
erst kommt noch einmal Jos., der doch nicht die ganze Wahr-
heit gesagt habe, weil er nicht von Jesu Tod, sondern bloss von
Jakobus spricht.
Die Stelle lsst sich ohne Schwierigkeit aus einem lteren
Citat begreifen. Der Vordermann hat gesagt: Jos. selbst spricht
die Ursache aus, welche den Untergang Jerusalems verschuldet
hat, da er ja die Hinrichtung des Jakobus erzhlt, ebenso wie
er diejenige des Tufers berichtet und den Juden als Schuld an-
gerechnet hat. Diess that er, obwohl er von Jesus nicht ge-
sprochen und nicht an ihn geglaubt hat. Was fr den Vorder-
mann im Bericht des Jos. faktisch enthalten war, betrachtet
Origenes als dessen eigene Aussage; dergleichen Weiterbildungen
der Citate haben viele Analogien, und eben hier liefert Euseb
eine solche, da er den Bericht des Origenes in die eigenen
Worte des Jos. umsetzt, h. e.
2, 23, 20. So wenig Euseb dess-
wegen einen geflschten Text des Origenes las, so wenig las
Origenes einen geflschten Jos.
Gegen die Flschungshypothese spricht, dass die Ueberliefe-
rung des Textes keine Spur dieser angeblichen Interpolation aufweist.
Dass Euseb die Worte aus Origenes bezieht, beweist, dass auch
sein Text sie nicht enthielt. Sodann sind die Parallelen zu
dieser Stelle, c. Cels. 2, 13 und zu Matth. 13, 55 weit ber das
71
hinaus, was als Interpolation in den Text des Jos. denkbar wre,
stereotyp. Alle drei wiederholen die echten Worte des Jos.:
"Jdxcoov top deX<pov 7?]ov rov Xeyof/tvov Xqltov
= rov
elqpv
'fyov
rov Xsyoftsvov Xqltov 'Idxcoog ovofia avzo)
A.
20, 9, 1. 200. Der Anschluss an diese Stelle ist augenschein-
lich. Alle drei charakterisiren weiter Jakobus als den Gerechten.
Die beiden ausfhrlicheren Parallelen c. Cels. 1,
47 und zu Matth.
13, 55 geben ausserdem gleichmssig das Citat von Gal.,
1, 19,
was sich keineswegs von selbst versteht, da die Stelle in c. Cels.
1,
47 eine offenbare Abschweifung ist, und weiter die Angabe, dass
Jos. Jesus nicht als Christus angenommen habe. Neben xcdroiys
ccxiGTcov rcp
y
Jr]ov coq Xqltcj steht rov 'irjovv /){Lc5v ov
xaras^df/evog elvai Xqltov, und auch die kurz gehaltne Bemer-
kung
2, 13 ist mit
1, 47 darin kongruent, dass auch sie heraus-
hebt, Jos. habe nicht die ganze Wahrheit gesagt. Gleichartig
sind endlich alle drei Stellen darin, dass sie ber dieses Zeugniss
des Jos. bloss referiren. Las Origenes eine christliche Inter-
polation, so war ihr Wortlaut fr seinen Zweck sehr beweiskrftig,
wie denn Euseb statt eines Referats mit Grund ein Citat verlangt.
Aber Origenes weiss von demselben nur aus dritter Hand.
Anderes ist weniger beweiskrftig. Zu Gen. 49, 10 beruft
er sich darauf, dass Herodes secundum historiae fidem, quam
Josephus scribit, alienigenam fuisse et per ambitionem in regnum
Judaeorum dicitur irrepsisse. Nachdem Origenes dieselbe Stelle
auch dadurch erlutert hat, dass Herodes nach der Ermordung
des Tufers das jus gladii entzogen worden sei, giebt dieser Satz
nicht die Sicherheit, dass er wirklich wusste, was Jos. ber die
Herkunft des Herodes gesagt hat. Auch dicitur ist zu beachten.
Origenes berichtet hier nicht, was Jos. sagt, sondern was mit
Berufung auf Jos. gesagt wird. Auch darauf, dass die Alexander-
legende sich c. Cels.
5, 50 findet, lsst sich kein Schluss bauen.
Sie wird nicht als Zeugniss des Jos. bezeichnet: <paL Er kann
auch den Chronographen mit <pai citirt haben, der recht gut
im Kontrast zum jetzigen Elend Israels daran erinnert haben
kann, wie Gott ihm einst das Herz des Welteroberers geneigt
machte. Andrerseits ist nicht zu bersehn, dass auch die Quelle
des Jos., der Polyhistor, noch in die -Origenes benachbarte Litte-
ratur hinein wirkt.
1
)
1)
Ueber meine Zusammenfassung der Alexanderlegende mit den
72
Schlatter, Chronograph,
Wenn Origenes zu Ps.
73, 5 sagl : ravra jtdvxa jitJifa)-
Qojrai tv
rfj
rwv 'leQooZvfiow a&ei, cojibq Icoor/jtog ItoqsI
xa&tva iTjyovfievog rcov jtejtQcty(nvmv, so hlt sich der Satz
sehr im Allgemeinen. Dagegen wird b. j. 6, 5, 3: die Priester
hrten im Tempel den Ruf: fisraaivcofisv tvTtvfrev mit dem
Fundort ^corjjioq ev rolq jzsql akcoemg loroQtl zu Threni
4, 14 citirt. Aber auch diese Stelle ist mit einem Theologu-
menon gemischt, das Jos. nicht angehrt. Denn das Citat ist
mit Gal.
3,
19 kombinirt und beweist die eyQrjyoQOt, welche das
Gesetz gegeben haben und im Tempel gegenwrtig sind. Dazu
findet sich hom. 13 zu Jerem. 15, 5 eine Parallelstelle, die bloss
das Citat aus Jos. nicht enthlt. Hat wirklich Origenes sich
selber kopirt?
Es ist mglich, dass noch einige weitere Stoffe aus Jos. bei
Origenes beizubringen sind. Vorerst bleibt mir nur ein einziges
richtiges Citat: zu Jeremia
22, 24 beruft sich Origenes dafr,
dass Jojakim von Nebukadnezar gettet und unbestattet vor das
Thor geworfen worden sei, auf Jos. im 10. Buch der Archo-
logie. Die Sache ist richtig: A. 10, 6,
3. 97.
Es Hesse sich leicht denken, dass nicht alle Citate des Ori-
genes von derselben Art wren, und vermittelte Citate neben
direkten sich fnden. Allein dass in der Schriftstellerei des Ori-
genes sich eine oder zwei zutreffende Berufungen auf Jos. finden,
scheint mir nicht geeignet, den durch die entstellten Angaben
geforderten Schluss zu entkrften oder auch nur zu begrenzen. *)
Die Beziehungen auf Jos. bei Origenes weisen auf seine mannig-
falschen Briefen bei Jos. hat Schrer gescherzt. Allein die falschen Briefe
(cf. denjenigen an Philometor) sind von der Enpolemus gehrenden Chrono-
logie (414 seit dem Exil!) nicht trennbar, zudem da Eupolemus notorisch
der Verfasser falscher Briefe war (Briefe Salomos). Im falschen Brief der
Samariter an Epiphanes wird aber in unlslichem Widerspruch mit den
eignen Aussagen des Jos. ber die Kuther" gesagt: dieselben seien Sido-
nier. Und diese selbe Theorie ber die Samariter steht in der Alexander-
legende. Auch hier steht mein Schluss auf einer unzweifelhaften Thatsache.
1)
Die Apologie gegen Apion hat eine besondre Stellung; auch ist
die Quellenfrage fr sie eigenartig. Origenes hat kein direktes Citat aus
ihr; genannt wird sie c. Cels. 1, 16. 4, 11. Was Origenes ber Hermippus
und Hekatus sagt, hat zu derselben Beziehungen, ist aber nicht bloss aus
ihr verstndlich; denn Hermippus wird mit einem andern Titel citirt und
ber Hekatus giebt er das Urtheil Philos.
73
fache Lektre im Bereich der altkirchlichen Litteratur zurck.
Wer vor ihm her die Knigin von Saba geredet hat, und ber
das in der Schrift dunkel gelassne Ende Jojakims, und wer die
Alexanderlegende zuerst bentzt hat, als Beweis fr Gottes Gte
gegen Israel, und wer die Heiligkeit des Tempels auf die Egre-
goren zurckfhrte, und diese durch Gal.
3,
19 und b.
j. 6, 5, 3
bewiesen hat, steht dahin. In unsre Untersuchung greifen die-
jenigen Citate ein, die sich mit der Schuld und Bestrafung Israels
beschftigen. Der .,Greuel der Verwstung*' fieng gleich unter
Pilatus an. Dass Ps.
73, 5 und Threni
4,
19 und Mth. 24, IG
an der Juderischaft sich erfllt haben, dafr war Jos. als Zeuge
citirt. Er hat selbst die Schuld des Volkes sichtbar gemacht,
weil er zwar nicht von Jesu Tod, dagegen von der Hinrichtung
des Tufers und des Jakobus sprach. Dieser hatte seinen Bei-
namen: der Gerechte, und das Zengniss des Paulus fr denselben.
Gal.
1, 19 war beigebracht.
Jos. ist erst allmhlich in der Kirche berhmt geworden.
Klemens, der noch keine selbstndige Berufung auf ihn hat,
und Minucius, der nach seinem echten Text seine Leser fr den
Fall Jerusalems nicht auf Jos., sondern auf Antonius Julianus
verwiesen hat, belegen diess. Der Aelteste, von dem wir wissen,
dass er in b.
j.
und A. zu Hause war, ist unser Chronograph,
der ber Jakobus als den ersten Bischof Jerusalems berichtet
und den Untergang Jerusalems als Gottes Gericht ber das Volk
beschrieben hat, so dass unser Citat bei ihm aufs beste Raum
hat. Dass ihn aber Origenes gelesen hat, zeigt sich daran, dass
sein Ansatz: 15. Jahr des Tiberius = Lehr- und Todesjahr Jesu
bei Origenes wieder erscheint: c. Cels. 4, 22: rssQaxovra yao
exrj xal ovo olfiai, acp ov eravQcoav xbv 'l?]6ovv, ysyovevac
txl rt)v /sQoooXvficov xa&aiQSGiv, womit der andre Satz nah
verwandt ist: tviavrov yao Jtov zal firjvag oliyovg eiaêv,
de princ.
4, 5,
trotzdem Origenes in seiner Konstruktion der
Jahrwochen zu Mth. 24, 15 das dreijhrige Lehramt Jesu nach
Johannes lehrt, und sich dadurch selber widerspricht. Um so
sichrer sind ihm die 42 Jahre litterarisch vermittelt.
Aufs schnste greift hier das Citat homil. 32 in Lucam ein:
praedicare annum domini acceptum. juxta simplicem intelligen-
tiam aiunt, uno anno salvatorem in Judaea evangelium praedi-
casse et hoc esse quod dicitur: praedicare annum domini acceptum
74
et diem retributionis, nisi forte . . . und nun folgt die Allegorie,
aiunt, in der That. Wir lasen bereits bei Klemens: xal ort
ivtavxov fiovov lzi avxov xr/QVi-ai, xal tovto ytygajtrat
ovrcog' Ivtavxov dexrov xvqlov xr/Qv$ai atbOxuliv {it.
Auch die Jahrwochen des Origenes sind eine -Umbildung des
Chronographen.
Er verzichtet auf die 490 Jahre, und erklrt die 70 Wochen
ajs 70 X 70 Jahre, wodurch er einen Symbolismus von 4900
Jahren erhlt von Adam usque ad septuaginta annos, qui fuerunt
post . . . Habe ich den Jemand" bei Klemens richtig gedeutet, so hat
derselbe gesagt: nach der Zerstrung Jerusalems durch Nebu-
kadnezar, und nun erst Daniels Weissagung beginnen lassen.
Origenes dagegen sagt: qui fuerunt post dispensationem Christi
und endet die 4900 Jahre beim Tempelbrand, Die letzte eine
Woche sind die 70 Jahre von Christi Geburt bis zum Tempel-
brand, die durch die Himmelfahrt ungefhr in 2 Hlften getheilt
werden. Die 7 und 62 Wochen
=
490 + 4340
=
4830 Jahre
enden bei Christi Geburt. Natrlich fehlt Origenes jeder Grund,
wesshalb 490 Jahre nach Adam ein Einschnitt gemacht werden
soll. Wie Origenes dazu kommt, eine Weltwoche von 4900
Jahren zu konstruiren, scheint mir durch den Chronographen
erklrt, und nicht minder ist es durchsichtig, warum er seine
Deutung Daniels vollstndig aufgegeben hat und aus der ganzen
Rechnung nur das eine Glied: vom Tode Christi zur Zerstrung
Jerusalems 42 Jahre, einmal wiederholt.
Auch bei Origenes erscheint der Flger' und die Doppel-
bersetzung von Daniel
9,
27. Was er ber den Text der Stelle
sagt, ist nicht vllig deutlich : et conformabit testamentum multis
septimana una et in dimidio septimanae tolletur sacrificium et
libatio et pinnae usque ad consummationem festinationis. Hier
ist Sept. und Theodotion bunt gemischt; das mittlere Glied ge-
hrt jener, das erste und dritte diesem. Da aber Origenes in der
Auslegung sagt: Christus cessare fecit incensum et sacrificia et
templum, quod arbitror a pinna nominavit, so macht er deutlich,
dass er auch das mittlere Glied in einer sehr hnlichen Form
gelesen hat, wie die, welche der Text des Klemens giebt: xaxa-
jzavei &vftia{ta (nicht d^viaTrjQLov wie im Alex.) [xal] ftvoiaq.
Auch das folgende Glied: xal jiregvyiov twq owreXelag OJtovrjg
ist mit dem Text des Klemens xal jtreQvylov apavifiov tcog
12. Der Bericht des Epiphanius ber den Tod des Jakobus. 75
wxeZeiaq xcu xovrjg im Fehlen des tcog vor jtxegvyLOV ver-
wandt. Darauf fhrt Origenes fort: post haec sequitur sernio
quem exposuimus (das tXvyfta) ita habens: et confirmabit testi-
monium multis septimana una. Er hat also bereits das vva-
t
uc6c iafrt/xtjp doppelt
x
wie der Alex., und zwar macht das
eXvyâ den Schluss. Der Text des Origenes ist somit mehr
entstellt als der des Klemens. Auch lsst der Satz: templum quod
a pinna uominavit, nicht mehr wahrnehmen, dass Origenes eine
deutliche Vorstellung von der Lokalitt des Flgels hat.
12.
Der Bericht des Epiphanius ber den Tod des Jakobus.
Schrer nimmt an, derselbe stamme aus Hegesipp. Nun
sagt Epiphanius ber den Tod des Jakobus: ovxco yag lOxoQrjoav
JtoXXl JIQO f](ld)V JtSQL CIVTOV EvOetOQ T8 XCU Kh][iijq xal
ccXXoi. Hier nthigt noch nichts, an etwas andres als an Eusebs
Kirchengeschichte zu denken, wo Klemens und Hegesipp als die
Zeugen fr den Tod des Jakobus zusammenstehn. Aber Epi-
phanius sagt weiter: aXXd xal to jztraXov sjtl xrjq xeyaXrjg e^rjv
avzcfi
cpegeiv, xa&cbg ol jrQOSigrj^tvoi a^tontxot dvQeg hv rolg
vjt ccircov vjtoiiV7][iaTL[iolq
)
ifictQTVQTiav, c. haer.
1, 2, 29. Bei
Euseb steht das nicht; es bleibt also von den Genannten nur
Klemens als Gewhrsmann brig. Somit liegt hier eine irgendwie
vermittelte Bentzung des Klemens vor, die nicht auf Euseb be-
schrnkt ist, und eine Angabe des Klemens, die nicht aus Hege-
sipp genommen war. Ueberhaupt ist die Abhngigkeit des
Klemens von Hegesipp keineswegs vor jeder Untersuchung ge-
wiss. Die Texte mssen verglichen sein.
Hegesipp sagt eine Reihe von Thorheiten, die nicht bei
Epiphanius wiederkehren. Dass der Bericht gesubert worden
sei, ist eine schwierige Vorstellung. Die sachliche Kritik trgt
hier auch einen litterarischen Schluss: das sachlich richtigere ist
das ltere.
1)
Die topographische Angabe ist wie berall von entschei-
dender Bedeutung. Jakobus ist dadurch gettet worden, dass er
ber den Flgel" des Tempels heruntergeworfen worden ist.
Zuerst heisst es auch bei Hegesipp, Eus.
2, 23, 12: Orrjfr 1 ovv
txi to jtxEQvyiov rov Isqov. Das wird aber hernach ersetzt
76
durch eTTjav xov 'laxcnov tjcl xo jzxsovycov xov vctov, und
Hegesipp nimmt das ernsthaft: die Schriftgelehrten und Phariser
denkt er sich nicht droben; Jakobus allein steht auf der heiligen
Hhe, und die Schriftgelehrten und Phariser sagen: dvadvxLc
xaxadZwfiev avxbv. Demgemss wird Jakobus an der Stelle
begraben, wo er umkam: iaga xco vacp und txt avxov rj oxr/lr/
fisvsi
jictQcc reo vam. D. h. Hegesipp hat vom Tempelplatz keine
Vorstellung. Nicht nur das topographische Bild fehlt ihm, das
ohne weiteres jedem fehlte, der den Platz nicht gesehen hat,
sondern auch die rituelle Behandlung der Rume ist ihm gnz-
lich fremd. Wir wissen nicht, wo er lebte; er mag ebenso leicht
nach Aleppo gehren als nach Palstina; da lag ihm der Tempel
in der zweiten Hlfte des zweiten Jahrhunderts, trotzdem er ein
jdischer Christ gewesen ist, ebenso fern, wiePapias oder Klemens.
Die Angaben, die den Namen Flgel" als Ortsbezeichnung
brauchen, treffen darin zusammen, dass der Flgel" am Eand
des Tempelbezirkes lag. Er war jcxsqvjiov xov legov und nicht
xov vaov. Der hebrische Schreiber jenes Kodex des Daniel, den
Theodotion bersetzt hat, welcher gab: DlTtt 5pD 1$\ hat sich
den Flgel" als den Grenzpunkt gedacht, bis zu welchem die Ver-
heerung dringt. Noch im vierten Jahrhundert ist in Jerusalem eine
feste Tradition ber den Flgel" erkennbar. Er ist sowohl dem
Pilger aus Bordeaux als der Silvia gezeigt worden. Jener sah den
angulus turris excelsissimae, wo Christus versucht wurde, und sub
caput anguli et sub pinna turris ipsius die cubicula plurima, an der
Stelle, wo Salomos Palast gestanden ist. Die Silvia, deren Be-
richt wir nur im Auszug des Petrus diaconus haben, sah duae
pinnae als einzigen Ueberrest des Tempels, quarum una, quae
altior valde est, ipsa est, in qua dominus temptatus est; reliqua
autem destructa sunt. Das steht noch in Beziehung zu Daniels
Flgel", bis zu welchem die Verwstung kommt, obwohl die
Worte im Vulgrtext Daniels verschwunden sind.
*)
Hier ist deutlich
von den sdlichen Ecken des ussern Tempels die Rede. Denn
der Bordeauxpilger kommt nachher zu den grossen Cisternen
und erst dann zum Tempel und der Sachra, und die duae pinnae
1)
Es stimmt hbsch zusammen, dass der Palstinenser den Flgel"
in der Auslegung neben dem dtkvyfxa festhielt und dass sich in Jerusalem
die Erinnerung a,n denselben erhalten hat.
12. Der Bericht des Epiphanias ber den Tod des Jakobus. 77
der Silvia, von denen die eine die hhere ist, entsprechen den
bedeutenden Resten der herodeischen Mauer an den Sdecken,
von denen die an der Sdwestecke gegen die Stadt zu stehenden,
die sog. Klagemauer, valde altior sind. Doch soll diese Bemer-
kung nur den Satz der Silvia erlutern; ob die Sdostecke gegen
das Kidronthal, oder die Sdwestecke gegen die Stadt hin, so
lange der Tempel noch stand, mit besonderm Nachdruck to
jzteqvjlov hiess, kann fglich im Zweifel bleiben.
1
)
Hier und
dort war es eine scharf vorspringende Ecke mit gewaltigen
Mauern. Auch die Geschichte des Jakobus besitzt ursprnglich
noch dieselbe klare Vorstellung von der Oertlichkeit. Jakobus
ist ber den Flgel herunter zum Tempel hinaus geworfen
worden; das besttigt der Walker mit seinem Stecken, der doch
wahrhaftig nicht neben dem vaog sein Geschft betreibt. Das
jtTSQiyiov muss eine Stelle bezeichnen, wo ein solcher Sturz
schauerlich und sicher todbriugend war; das trifft fr die beiden
Sdecken des Tempelhofes zu.
Da auch bei Hegesipp die richtige Angabe: jiTsovyiov rov
hgov an einer Stelle erscheint, so ist zu schliessen, dass er einen
altern Text bearbeitet. Weder bei Klemens, noch bei Epiphanius
findet sich aber der fr alle sptem verfhrerische vaog. Klemens
sagt einfach: to jtTEQvycov, und Epiphanius korrekt: xb jztsqv-
yiov rov lsqov. Schwerlich hat sie ein Zufall behtet, das Ver-
sehen des Hegesipp nachzuschreiben; ihrem kritischen Scharfblick
verdanken sie diess jedenfalls nicht. Vielmehr ist zu schliessen:
der Bericht, den Klemens hat und der durch ihn hindurch bei
Epiphanius wiederkehrt, weiss vom vaog noch nichts.
2 1 Wesentliche Glieder der Erzhlung Hegesipps hngen an
seiner Vorstellung von der Lokalitt. Er motivirt, wie Jakobus
auf das Tempelhaus hinaufkommt; die Phariser hiessen ihn
hinaufsteigen, damit er droben als auf einer Art Kanzel das Volk
vor Jesus warne. Dass diese Erzhlung Jerusalem nicht mehr
kennt, bedarf nicht immer wieder des Beweises. Wenn sie nicht
ausschliesslich Hegesipps Eigenthum ist, so hatte er die Angabe
vor sich, dass die Juden auf dem nxeovyiov die Verleugnung
Jesu von Jakobus verlangten. Zu einem solchen Begehren war
1) Die Grabsule an der Stelle, wo Jakobus starb, spricht dafr, dass
Jakobus ins Kidronthal hinabgeworfen wurde. In der Stadt wurde
nicht begraben.
78
Schlatter, Chrono#ni]>h.
es allerdings ein schauerlich passender Ort. Aber auch die Steini-
gung wird nur durch die Einfgung des vaog mglich. Wurde
Jakobus ber die Tempelmauer heruntergeworfen, so lag er nach
seinem Sturz nicht mehr mitten unter den Juden. Sie standen
droben, und er lag zerschmettert unten. Aber weil bei Hegesipp
das ixzQvyiov als Kanzel dient, ist es noch nicht die Ttung
des Jakobus, dass er heruntergestrzt wird, sondern das dient
nur dazu, ihn in die Gewalt der Juden zu bringen, und nun
nachdem er auf dem Boden liegt, steinigen sie ihn. So huft er
die Todesursachen widerspruchsvoll, da er dennoch den Walker
nicht aufgiebt. Im ursprnglichen Bericht ist sein Eingreifen
wohl motivirt. Jakobus war nach dem Sturz noch nicht sofort
tot; darum machte der Walker mit seinem Stocke seinem Leben
ein Ende. Aber gerade der Walker beweist, dass der ursprng-
liche Bericht von der Steinigung nichts wusste. Wohl aber giebt
sie Jos., und der Bericht Hegesipps ist ein schlechter Kompromiss.
Ist es nun Zufall, dass nicht nur der vaog, sondern auch, alles
was an ihm hngt, die Predigt des Jakobus, mit der er die Juden
berrascht, und die Steinigung, bei Epiphanius fehlen? Er hat
nur den Sturz und den Schlag mit dem Stock des Walkers.
Und doch htte er fr die Steinigung recht wohl Raum, denn er
sagt: Qupelq ajto rov Jirsgvyiov rov hgov xal xaTsX&cov xai
firjsv aLxrjdEig. Dennoch stirbt Jakobus bei ihm bloss vjto
rov yvapewg reo vZq) jiTCCLfrelq rrjv xetyccfo'jv, wie es auch in
der Bischofsliste steht. So hat es aber auch schon Klemens er-
zhlt: o Tcaxa. rov Jtrsgvylov Xrjfrelg xal vjto yvacpemg vZco
jiZqyelg dg ftvarov, Eus.
2, 1,
5.
3)
rovxcp (lovcp 6rjv elg rec aytet eloisvcu, sagt Hegesipp,
ovs yo 6QSOVV e<p6oeL, aXXa oivovag. xal fiovog eItjqxbto
dg rov vaov. Der erste Satz hat nur in seinem [tovog eine
Schwierigkeit, dg xa ayia elitvai kann, von einem sachkun-
digen Mann gesagt, nur bezeichnen, dass Jakobus in den heiligen
Bezirk, also in den innern Tempelhof, eingelassen wurde, trotzdem
er als Fhrer der Christenheit lngst bekannt war. Dennoch
hatte seine offenkundige Frmmigkeit die Wirkung, dass ihm
der heilige Raum nicht gesperrt worden ist. Hegesipp hat aber
nicht mehr verstanden, warum es eine besondre Sache war, dass
Jakobus in den Tempel gehen durfte, und macht aus dem Heilig-
thum das Tempelhaus.
12 Der Bericht des Epiphanius ber den Tod des Jakobus. 79
Ueber das fiovog
lsst sich wenig sagen, weil uns ber die
Beziehungen der Judenschaft zur christlichen Gemeinde in den
sechziger Jahren nichts berliefert ist. Es ist nicht undenkbar,
dass ein Beschluss durchgesetzt wurde, welcher der Christenheit
das ayiov sperrte. Dass sich das fiovog,
wenn es je einen ver-
sndigen Sinn hatte, nicht auf die Juden, sondern nur auf die
Christen beziehen kann, liegt auf der Hand. Das letzte, was wir
vom Antheil der Gemeinde am Tempelkult wissen, ist, dass Paulus
der christlichen Nasirer wegen in das ayiov gieng und eben-
falls herausgeworfen wurde. Was spter geschah, wissen wir
nicht, nur das, dass der Fanatismus in den sechziger Jahren
inmitjr heisser und gewaltthtiger geworden ist. Wie es sich
mit dem
f/ovog
verhalte, ein sachkundiger Kern darf auch in
diesem Satz anerkannt werden: Jakobus hat bis zu seinem Tode
den Tempel besucht, und die Weise seines Todes war gerade
dadurch bedingt, dass er schliesslich noch allein that, was sonst
kein Christ mehr wagen durfte.
Bei Epiphanius steht: [tovov rovro? reo 'laxcoco eîjv ana^
uodvai rov erovg elg r ayia rcov aylcov dia ro Na^cooaiov
avrov eivcu xal
nen'iy&ai rfj
hocoGvvr}. Das steht in bester
Uebereinstimmung mit der Angabe, dass Euseb und Klemens
ber Jakobus berichtet htten. Denn das ist ein gemischter
Text. Die Thorheit Hegesipps kehrt gesteigert wieder: ana^
rov erovg und ayta rcov aylcov; allein daneben steht ein ver-
stndiger Satz: 61a ro Na^cogalov avrov sivai. Was Na^m-
oalog in der Quelle bedeutet hat, ist zweifelhaft. Zunchst weist
die Form nicht" auf den Nasir, sondern auf den Nazarener, und
wenn die Quelle es desswegen als etwas grosses und besonderes
bezeichnet hat, dass Jakobus noch den heiligen Raum betreten
durfte, weil er ein Christ war, dann hat sie den ganzen Unsinn
ber den Eintritt des Jakobus ins Allerheiligste nicht gehabt.
Epiphanius scheint aber Na^moalog als Nasir zu verstehn, und
auch das berragt Hegesipps linnenen Rock, der den Eintritt
ins Heiligthum begrnden soll, um ein betrchtliches. Das Na-
sirat erlutert in der That das uiivai eig ra ayia. Auch so
wrde sich hier ein jdisches Element zeigen, das nach dem
Jahre 70 und vollends fr Griechen vllig erloschen war. Was
wussten die sptem noch von der Hochschtzung des Nasirats
in der Gemeinde des stehenden Tempels, die uns durch reich-
0
liches rabbinisches Zeugniss beglaubigt ist? Auch in derjenigen
Relation, in welcher stand: weil er ein Nasir war, durfte er ins
Heiligthum hineintreten, stand vom Allerheiligsten noch nichts.
Und Hegesipps linnener Rock darf vielleicht als Anzeichen ver-
standen werden, dass der von ihm reproducirte Bericht die Zu-
lassung des Jakobus in den Tempel in der That so begrndet
hat. Der linnene Rock mag ein Rest aus der Schilderung seines
Nasirerlebens sein; nur dass Hegesipp einen Punkt nennt, der
fr das Nasirat nicht entscheidend war.
4)
rovrov ovv dvofiazi ovxtxi txalovv, sagt Epiphanius,
all' 6 dixatog i]v avxco ovofia. Dass Ephiphanius diesen ver-
stndlichen und einfachen Satz aus dem verworrenen Bericht
Hegesipps herausgelesen habe, hat geringe Wahrscheinlichkeit.
Bei Hegesipp steht: ta. ys xoi ttjv vjteoolrjv rrjg cxaioovvrjg
avrov ixalslro dixatog xal coliag o hrt tllrjvirl Jisoioyj/
tov laov xal ixacovvri, mg ol nootyrixat qlovoi jteol avrov.
Hegesipps Ixalslro dixatog meint, was Epiphanius sagt, drckt es
aber nicht mit sonderlicher Klarheit aus. In ojltag mit seiner
wunderlichen Uebersetzung: JieQtoyr} tov laov xal txatovvrj
liegt jedenfalls kein Beweis fr die Ursprnglichkeit dieser Re-
lation. Dass wliag etwas anderes sei als D23 2K, hat geringe
Wahrscheinlichkeit. Dann stand aber in der Vorlage Hegesipps
auch ojliaft und der falsche Nominativ coliag stammt erst
von ihm, und zur Uebersetzung" hat er den erluternden Satz
der Quelle gemacht, dass Jakobus die oiBQtoyi] tov laov ge-
wesen sei.
5)
Als Jakobus betete, mahnt bei Hegesipp ein Priester,
ihn nicht zu tten: sig tcqp isoewv rwv vimv Pifya vlov
c
Payasl[i rwv fiaoTVQOVftevaip vjt 'hosfiiov tov jtQocpfjzov.
Die Tautologie: xmv vlmv Pt]ya vlov *Payau{i verrth wieder
die bearbeitende Hand. Die erste Formel stammt von einem Manne,
der des hebrischen Textes kundig war, die zweite aus dem
olxog
c
Payaslv (die Texte geben verschrieben Âgyastv) Jer.
42, 2 Sept. Eine analoge Mischung von sachkundigen und sekun-
dren Elementen tritt darin hervor, dass der Mann einerseits
Rechabit, andererseits Priester heisst. Sachkundig ist, dass die
Rechabiten im ersten Jahrhundert noch existirten und eine ge-
wisse Bedeutung in Jerusalem hatten, vgl. mishna taan.
4,
5.
Aber das Haus Jonadabs war kein Priestergeschlecht. Soll nun
12. Der Bericht des Epiphanius ber den Tod des Jakobus. j
der Mann, der vom vaog keine Vorstellung hat, noch in eigner
Kunde wissen, dass es damals noch Rechabiten gab, und zugleich
nicht wissen, dass sie nicht Priester gewesen sind? Auch hier
bearbeitet er eine Quelle. In der Vorlage des Epiphanius standen
dieselben Stze, aber statt des Rechabiten nennt er den Simeon,
den Sohn des Klopas; er hat an den Priester" der Christenheit
gedacht.
6. Die Zugaben des Epiphanius sind nicht alle eine Steigerung
der Legende: og yixcora tvxeQOv ovx hvBvCaro, og xQicovlco
txtyofjTo
XiVf fiovcotarq)' ovxog oavaliov ovy vjttd?/Gaxo. Das
wendet Mths. 10 auf Jakobus an und beschreibt ihn als der
Regel Jesu vllig gehorsam. Darum wird, nachdem Mrk.
14, 51
(der mit der Leinwand bekleidete Jngling) citirt ist, gesagt, dass
auch die beiden Zebedaiden, Johannes und Jakobus, diese Lebens-
weise gehabt htten.
Jakobus bat um Regen in der Zeit der Drre und er ward
ihm gewhrt. Auch diess ist ein spezifisch jdischer Zug. Das
erfolgreiche Gebet um Regen erscheint in den Talmuden oft als
hervorstechendes Merkmal besonderer Frmmigkeit.
jtaQd-ivog <hv hat dagegen in 1. Kor.
9,
5 ein Gegenzeugniss,
und wird sammt dem hohen Alter des Jakobus sptere Zu-
gabe sein.
Es bleibt noch das speziell auf die Alten zurckgefhrte:
jrtxaXov Im x7
k
g
xscpaXijg t(poQ8. Trotzdem sich nicht sagen
Lasst, was das heissen soll, ob das Haar des Nasir, oder w
T
as
sonst gemeint ist, so fhrt dennoch gerade dieser Ausdruck ins
zweite Jahrhundert zurck, da Polykrates von Ephesus ber
Johannes sagt: og iyevr^rj leosvg xc Tiixalov jie<poQ7]xc6g, Eus.
h. e.
5, 24, 1.
Wir stehen vor der Priorittsfrage. Nun fasst die Vorlage
des Epiphanius ausdrcklich die beiden Zebedaiden, Jakobus und
Johannes, mit Jakobus zusammen als derselben jzoXixsia theilhaft.
Polykrates konnte sein legendenhaftes jzixaXov fr Johannes
unserm Text entnehmen; dagegen war bei Polykrates nicht zu
sehn, dass es Jakobus trug.
1
)
1) In der Schilderung des Jakobus sind Stze ber die Verwandt-
schaft der Maria und Elisabeth eingelegt, die in ihrer Substanz Julius ge-
hren sollen, cf. Spitta Brief des Julius an Aristides 46 ff. Wenn der
Texte u Untersuchungen XII, l.
6
2
Mein Schluss verluft so: Hegesipps Erzhlung ist sekundr
und nicht bloss aus der Tradition erklrbar. Verfarbi sich die
mndliche Tradition, so stsst sie die ihr widerstrebenden Ele-
mente aus, erb iili sie aber nicht noch daneben in gemischten
Kompromissen. Sie erzhlt nicht beides, dass Jakobus von der
Mauer des Hofs und dass er vom Tempelhaus herabgeworfen
worden sei, dass er gesteinigt und dass er mit einem Stock tot-
geschlagen worden sei, dass er ins Heiligthum hineingehn und
dass er das Allerheiligste betreten durfte. Solche Kompromisse
entstehn bei der Bearbeitung schriftlicher Dokumente. Die durch
ihre Wertlosigkeit als jung gekennzeichneten Elemente des
Texts fehlen aber nicht nur im Fragment des Klemens, sondern
auch noch in der Erzhlung des Epiphanius.
Wir brauchen somit als erste Quelle einen Erzhler, der
einerseits Hegesipp, andrerseits Klemens und vermuthlich auch
Polykrates in Ephesus umfasst. Nicht nur als Judenchrist, son-
dern als Palstinenser muss er betrachtet werden, weil er das
Grab des Jakobus noch kennt, vgl. auch coZlag und den Recha-
biten. Vom Chronographen hat sich bisher ergeben, dass er vom
Episkopat des Jakobus und von seiner Ermordung durch die
Juden sprach und dafr Josephus als Zeugen anrief. Darum
scheint es mir nicht ein Spiel mit leeren Mglichkeiten, wenn
wir den Kern der Erzhlung ihm zuweisen.
Die Steinigung des Jakobus bei Hegesipp geschieht schwer-
lich ohne Kenntniss des Jos.; das erklrt sich auf Grund unsrer
Annahme hbsch. Nach Origenes stand das Citat aus demselben
beim Chronographen; was bei ihm nebeneinander stand, ver-
arbeitet Hegesipp in ein einziges Gemlde. Der Schlusssatz
lautet: xal ev&vq OvsJiacavog jioXloqxZ avrovg. Dieser Ge-
danke ist uns schon bekannt.
1
)
Vordermann des Epiphanius von Euseb unabhngig noch Julius bentzt
hat, ist die Beziehung zu Klemens um so weniger auffallend.
1)
Vielleicht erscheint es manchem als Schwierigkeit, dass der Chrono-
graph Jos. angerufen und doch den Tod des Jakobus von ihm wesentlich
verschieden erzhlt haben soll. Aber das Citat, soweit es bei Origenes
erkennbar ist, beruft sich auf ihn desswegen, weil auch er die Schuld
Israels und die Grsse des gerechten Jakobus bezeugt. Gerade die Weise,
wie Jakobus umgekommen ist, bleibt bei Origenes unbestimmt. Die Juden
tteten" ihn, nicht sie steinigten ihn. Der Erzhler behielt sich seine
eigne bessere Kenntniss ber den Verlauf der Dinge vor.
13. Problematisches.
83
13.
Problematisches.
a. Die Spalte im Felsen von Golgotha.
Julius hat erzhlt, dass Adam auf Golgotha begraben
worden sei. Routh hat diess als eine Verleumdung des Julius
verworfen, Geizer es mit
berlegnem Lcheln notirt. Es dnkt
mich, die Sache muss zunchst verstanden sein. Wir haben einen
Schluss vor uns aus Mth. 27, 51. 52: Die Felsen zerrissen und
die Grber wurden erffnet und viele Leiber der entschlafnen
Heiligen richteten sich auf." Diess wird in doppelter Richtung
nher bestimmt: wenn die Felsen sich spalteten, so war es vor
allem derjenige, auf welchem das Kreuz stand, zu dem Zweck,
damit das in demselben befindliche Grab geffnet werde. Als
erster, welcher der Auferstehung Christi theilhaft wird, kommt
aber Adam in Betracht, da seine Erweckung die erlsende Macht
des Todes Christi am vollkommensten offenbart. Also lag er im
Felsen von Golgotha.
Bei den Rabbinen finden sich solche Schlsse zu Hunderten.
Diese Exegese hat vollstndig den Charakter des palstinensischen
Midrasch in seinem bestimmten Unterschied von der Allegorie.
Der Realismus des Verses wird nicht aufgelst, aber mit keckem
Schluss seine scheinbare Unbestimmtheit und Lckenhaftigkeit
ergnzt. Dieser Ausleger weiss, welcher Fels zerrissen sein muss
und welcher Tote auferstanden sein muss, verliert sich aber dabei
nicht in rohe Phantastereien. Nicht ohne Grund hat der Ge-
danke, dass das Kreuz auf dem Grabe Adams stand, die ganze
Kirche ergriffen und auch auf unsre Grber das Kreuz gesetzt.
Es lag in dieser Exegese, so ungebunden die Phantasie waltet,
ein schner Blick in Jesu Werk.
Diese Auslegung stammt nicht von Julius; denn Origenes
zu Mth.
27, 32 sagt: venit ad me traditio quaedam talis, quod
corpus Adae primi hominis ibi sepultum est, ubi crucifixus est
Christus, ut sicut in Adam omnes moriuntur, sie in Christo omnes
vivificentur, ut in loco illo, qui dicitur Calvariae locus, id est
locus capitis, caput humani generis resurrectionem inveniat cum
populo universo per resurrectionem Domini salvatoris, qui ibi
passus est et resurrexit. inconveniens enim erat, ut cum multi
6*
g4
ex eo n:iti remissionem acciperent peccatorum et beneficium resur-
rectionis consequerentur, non magia ipse pater omnium hominum
hujusmodi gratiam consequeretur. Origenes drckt die Gedanken-
reihe, die den Satz ber Adams Grab erzeugt hat, im wesent-
lichen richtig aus; nur verallgemeinert er sie, whrend sich die
prcise Ortsbestimmung nicht aus dem Vorblick auf die knftige
Auferstehung, sondern nur aus den Ereignissen bei Jesu Tod
erklrt. Die multi ex eo nati, welche die Wohlthat der Auf-
erstehung erlangten, und denen Adam billig vorangieng, waren
ursprnglich die erwachenden Heiligen bei Matthaeus.
Fr die Herkunft des Satzes ist die bei Migne zu Origenes 1. c.
verffentlichte Stelle aus einer Catene von Interesse. Sie giebt
statt: venit ad me traditio quaedam talis quod: jisql tov xgaviov
tojiov ijXfrev eig rjfig,
ort 'Eoalot jtaoadiovcv, ort ro 6a>[ia
rov Aafi exet Tt&ajirai, tva huiu sv reo 'Aap jcavzeg jto-
ftrtJGxovi, ialiv ev reo Xqiotw jcavrsg ^coojiomj&cdOi.
Dass dieser Midrasch jdisch ist, ist einleuchtend, nicht nur
wegen der exegetischen Methode, die hier zur Verwendung kommt,
sondern auch wegen der Lokalisirung der Urgeschichte in Jeru-
salem. Zuerst hat der Jude gesagt: Adam ist auf dem Tempel-
berg geschaffen worden, targ. Ps. Jon. Gen. 2,
7. 15; hernach
fuhr der jdische Christ fort: und auf Golgotha ist er begraben
und erweckt worden. Wir bedrfen somit ein judenchristliches
Buch, das sowohl Julius als Origenes mit einer gewissen Ehrfurcht
behandelt haben. Unser Chronograph bietet sich hier an. Die Auf-
erstehung lag unmittelbar im Bereich seines Grundgedankens;
so mag er als Brgschaft fr dieselbe angefhrt haben, dass Adam
bereits auf Golgotha auferstanden sei.
In der zweiten Hlfte des Jahrhunderts war es eine be-
rhmte Streitfrage, ob Adam selig werde oder nicht. Der Streit
zwischen Tatian, welcher den, in welchem wir alle sterben, von
der Erlsung ausschloss, und der Kirche, die ihm diess als un-
ertrgliche Hresie anrechnete, gewinnt an Verstndlichkeit, wenn
Adam schon vor Tatian durch eine Autoritt als der erste Em-
pfnger der Wohlthat Christi auf Golgotha beschrieben war.
Epiphanius haer.
26, 5 hlt Tatian vor: er habe doch gewusst,
dass Adam auf Golgotha begraben sei, cog xal Iv lXoig evqtj-
xafitv. Auch hier schimmert noch durch, dass der Satz ber
85
Adams Grab durch ein Buch, das eine gewisse Autoritt besass
und alter als Tatian gewesen ist, verbreitet worden war.
Der Fels von Golgotha, der heute noch gespalten ist, war es
schon zur Zeit Cyrills: 6 roXyoda ovroq o ayioq o vjteQccvexojq
xal
iitXQ
1 Ot'jfiSQov (paivofievoq xal uxvvmv
^X(
u vvv, ojicoq
ia Xqlotov al jztTQaL tote e^gayrjoav; er wird als ein Zeuge
Christi aufgefhrt, Catech. 13, 39.
Die Stze des Julius und des Origenes machen wahrscheinlich,
dass man sich den Fels schon in Antonins Zeit gespalten ge-
dacht hat; ob man ihn auch mit einer Spalte gezeigt hat, wissen
wir nicht. Zunchst steht die Sache so : bei den bekannten
Grabungen an der Stelle der Grabeskirche unter Konstantin hat
man den Felsen entweder gespalten gefunden, oder man hat ihn
hernach gespalten gemacht. Wem das letztere das glaubhaftere
Glied dieser Alternative ist, der wird immerhin annehmen drfen,
dass die beteiligten Bischfe unter dem Druck einer starken
Tradition gehandelt haben. Man hat die Spalte als nothwendiges
Merkmal der Echtheit verlangt, und nachdem man sich durch
die bekannten Zeichen von der Echtheit des Grabes berzeugt
hatte, so musste folgerichtig auch der Fels gespalten sein. Es
kommt einiges Licht in die Sache, wenn schon Juda, der letzte
Bischof der Beschnittenen, der Zeuge fr Adams Grab und damit
auch fr die Spalte im Felsen von Golgotha gewesen ist.
Mit dieser Schlussreihe fgt sich die Thatsache leicht zu-
sammen, dass bei den Verhandlungen ber den Ort des Grabes
Christi whrend der Anwesenheit der Helene in Jerusalem ein
altes judenchristliches Buch die Entscheidung gab. Der Aphro-
ditetempel wurde als die Stelle des heiligen Grabes erkannt, wq
fliv
rivec Zeyovtv, dvgoq 'Egalov zcov ava X7]v ea> olxovv-
rcov Ix jiargojaq yQ<x(p?]q xaTafitjvvoavzoq , Soz.
2, 1. Dass
Sozomenus diesen Bericht verwirft, weil Gott nicht menschliche
Anzeige brauche, sondern den Ort selbst durch Trume und
Wunder offenbart habe, entwerthet denselben keineswegs. Hat
der Chronograph im vierten Jahrhundert berhaupt noch existirt,
so mssen wir ihn zuerst bei den jdischen Gemeinden im Ost-
jordanland suchen, zumal falls er wirklich mit dem Verwandten
Jesu identisch ist. W
T
eun man bedenkt, mit welcher Ehrfurcht
noch Julius von diesem redet, ist es zum mindesten nicht im-
&()
mglich, dass er zur Zeit Konstantins bei den jdischen Christen
als eine jtatQo'ja
jQu<fi) noch erhalten war.
b. Die Bauten Hadrians in Aelia.
Ueber die schrecklichen Dinge in Jerusalem unter Hadrian
ist die Ueberlieferung bei den Vtern auffallend drftig. Neben
dieser Lcke heben sich zwei Fragmente durch ihre genauen
Angaben seltsam ab. Das eine bezieht sich auf den Sklavenmarkt
in Mamre und den Untergang der jdischen Sklaventransporte
whrend der Fahrt nach Egypten, Chr. pasch.
1,
474
=
Hieron.
zuSacharja
11, 15,
das andre auf die Bauten Hadrians im heidnisch
gewordenen Jerusalem, Chr. pasch.
1, 474. Ich habe in der
Topographie" zunchst an Julius erinnert, aus dem manche der-
artige Notizen bis in die spten Chroniken hinabgelangt sind.
Allein es scheint mir fraglich, ob wir uns dabei beruhigen
drfen.
Das Urtheil ber die letztere Stelle hngt von der Deutung
der Worte: xb dcosxjrvXov zo jzqlv ovofiaôfisvov vaa&ftoi
ab. Meine Deutung derselben auf den Zeustempel Hadrians auf
dem Tempelberg sttzt sich darauf, dass dieser Bau als Wieder-
herstellung eines alten Baus bezeichnet ist, da er schon frher
einen Namen besass. Wiederhergestellt hat Hadrian den Tempel
als Zeustempel. Sodann ist nibtf /Q
=
avaad-fiol als Name fr den
Komplex der heiligen Bauten im Unterschied vom ussern Tempel-
viereck bei den Rabbinen nachweisbar.
1
)
Tragen diese Argumente den darauf gestellten Schluss, so
behandelt diese Stelle den Zeustempel noch als stehend. Wo
erscheint er aber sonst noch? Mir scheint das totale Fehlen
jeder Erwhnung desselben von Tertullian und Origenes an
hchst auffallend, zumal da die Gremara zu taan.
4, 7 ihn eben-
falls nicht kennt. Darum glaube ich vorerst nicht, dass der
Zeustempel auf dem Tempelplatz bis ins dritte Jahrhundert hinein
bestand, und suche darum fr diese Erwhnung desselben einen
Mann, der ihn unzweifelhaft gesehen hat, und das ist unser
Chronograph.
Die aufgezhlten Bauten: 2 ffentliche Bder, das Theater,
1) Wiefern die Zahl der Thore den Schluss untersttzt, siehe To-
pogr. : 152 ft".
7
das Tetrauymphon, worunter leicht der Tempel der Aphrodite ver-
borgen sein kann, der Zeustempel, und die Quadra, die Umfassungs-
mauer des grossen Tempelvierecks, stellen alle die heidnische Art
des neuen Jerusalems dar. Auch das rgtxdâQov wrde keine
Ausnahme machen, falls ich es richtig auf den sog. Robinson-
boffen 1 czosen habe, und wrde ebenso sehr mit der Tendenz
OD
der Stelle zusammenstimmen, wenn es einen Triumphbogen etwa
zur Verherrlichung des kaiserlichen Siegs bedeutete. Zur Nennung
der Bder ist zu vergleichen, dass an Jakobus gepriesen wird,
er habe nie ein ffentliches Bad besucht. Auch die Angabe, dass
die Namen der Quartiere der Stadt noch jetzt diejenigen der
Beamten aus der Zeit Hadrians seien, hebt hervor, wie gnzlich
neu und heidnisch nun die Stadt geworden sei. Wenn ein
jdischer Christ im 10. Jahre Antonins das Schicksal Jerusalems
unter Vespasian eingehend besprochen hat und von dort zum
Ende vorwrts blickt, ist es schwer vorstellbar, dass die totale
Umwandlung der heiligen Stadt durch Hadrian mit keinem Wort
berhrt sein soll.
1
)
c. Akiba bei Epiphanius.
Unser Chronograph war der Zeitgenosse Akibas, der aufs
tiefste in die Geschichte der Judenschaft und Jerusalems ein-
gegriffen hat. Es lasst sich erwarten, dass er ihn genannt habe
als den, der fr den letzten Sturz Jerusalems in besondrer Weise
verantwortlich sei, und dass demgemass trotz der totalen Lcke
in der Ueberlieferung ber diese Zeit eine Erinnerung an Akiba
sich auch in der Kirche erhalten habe. Diese Erwartung wird
nicht getuscht; Epiphanius spricht von ihm. Dass er es mit
grosser Thorheit thut, beweist nur, dass die soliden Erinnerungen,
die in seiner Stelle liegen, nicht Eigenthum des 4. Jahrhunderts
gewesen sind. Epiphanius sagt haer. 42: devzaocQeiq h jkxq*
avrolg reooageg ijoav' (iia fiev elq 6vo[ia Mcovicoq xov jzqo-
ffijxov, evxtoa h dq xov tdoxaZov avxcov 'AxLav ovxco
1)
Das Urtheil ber die einleitenden Worte: Hadrian xa9e?.a>v xov
vaov xdiv 'lovcriwv xov iv ÎeQoaoXvfxoiq hngt von der Vorstellung ab,
die man sich ber den Tempelplatz unter Barkochbas Regiment bildet.
Da nach meiner Meinung die alten, soliden Erinnerungen in den Talmuden
diese Angabe als vollstndig korrekt erweisen, nthigen mich auch diese
Worte, die Stelle als sehr alt zu betrachten.
g
Schlatter, Chronogr;i|>)j.
xaXovfievov /) Baoax'iap (in der Parallele haer. 33, 9: ?/ tov
xaXovf/tvov 'Pal Axia), aXXr/ de dg top "Avav rj
v
Avvav top
xal 'lovap (in der Parallel' ".ia rjxoL 'lova), IrtQa dt Big
xovq vlovg sia/scovalov. Eine dritte Stelle ist kritisch desshalb
wichtig, weil sie auch in der komischen Entstellung bei Epi-
phanius eine korrekte Zeitangabe enthlt: (rj jiaoaooig tjp
jtQEvTtQcov) tov Aal //er T7]v Ix BavX.cpog tJivodov, TOV
h Axia xal jtqo tcov Bavlcovixoiv ar/ftaZwHup yr/tpr/Tai,
tcov h vIojp 'Aaywpatov sp XQovoig AXet-poov xal AvTibyov,
haer.
42, 332. Die Angabe, dass Akibas Lehrthtigkeit vor die
alinaXmoiai falle, ist sachkundig; natrlich handelt es sich nicht
um die babylonischen, sondern um diejenigen Hadrians.
Leider ist der mittlere Name entstellt, wodurch auch die
Deutung der Rckkehr aus Babylon" unsicher wird. Ware
sie das Gegenstck zur babylonischen Gefangenschaft", die auf
Akiba folgt, so wre an das Ende der Verfolgungszeit und das
Toleranzedikt Antonins gedacht. Oder der betreffende Rabbine
war schon in der Quelle als aus Babylon heimgekehrt beschrieben.
Unter den 4 Namensformen, die Epiphanius giebt:
ANNAN
ANAAN
AAAA
JABIJ
ist nur Annan ein jdischer Name; das wre
fSH.
Das AA,
NN, NA knnte aber auch AA reprsentiren, und daran lsst
auch die Rckkehr aus Babylon denken. War AAAIA (EAAIA)
der ursprngliche Text? top xal %vav enthlt ebenfalls eine
Verderbniss. Ob der Name des Vaters beigefgt oder ein Paar
von Rabbinen genannt war oder eine konfuse Erinnerung an den
heiligen Juda eingemischt ist, lsst sich bei der starken Verderb-
niss des Satzes nicht mehr klarstellen.
Die dritte Stelle giebt der Aufzhlung ein durchsichtiges
Princip. Es soll das jugendliche Alter dieser svTSQcoeig und
jtaoaoetg tgjp jioeovTeoojp nachgewiesen werden. Wer sind
die Urheber derselben? Nach dem Krieg Chanan, und Akiba,
der unmittelbar vor demselben steht, und weiter zurck: die Has-
moner zur Zeit Alexanders, natrlich Jannais *), und des Antio-
1) Die Betrachtung der Stelle ist rckblickend, so dass Alexander,
der vor Antiochus steht, ihm auch zeitlich vorgesetzt ist. Dass die Qi >lle
89
chus! Oder: Von wem stammen die swegcosig? von Hillel, der
aus Babylon kam, und von Akiba, der dicht vor dem Kriege
steht, und weiter zurck von den Mnnern der hasmonischen
Zeit seit Antiochus.
1
)
Lassen wir den unleserlichen Namen ganz aus dem Spiel:
auch so enthalt die Stelle ein fr die Vter unerhrtes Mass von
Sachkunde. Nicht bloss fr Epiphanius, der bei einer alxnalwia
bloss an die babylonische zu denken weiss, sondern auch fr
einen Origenes war ein solcher Satz eine vollstndige Unmg-
lichkeit. Es ist ganz korrekt, dass das, was die Juden im zweiten
Jahrhundert als jtayaoiq rcov jtQSvrsQwv verehrten, in der
Zeit des Antiochus begonnen hat, unter den sptem Hasmonern
(Alexander) energisch ausgebildet worden ist und durch Akiba
vor der Hadrianschen Katastrophe eine wesentliche Vermehrung
und Fixirung erhalten hat. Die Mischna weiss es nicht anders.
Ihre ltesten Namen gehn in die makkabische Zeit zurck;
Jannais Periode ist durch Simon b. Shetach besonders hervor-
gehoben, und Akiba hat als Verfasser einer grossen Mischna"
die ganze folgende juristische Litteratur beherrscht.
Jedenfalls liegt ein deutliches Wissen um Akibas Zeit und
Bedeutung in der Stelle, und das macht rathsam, dass sie nicht
von Antonius Zeit weggerckt wird.
d. Kokaba.
Im Brief des Julius an Aristides, der zum Verwandten Jesu"
Beziehungen hat, steht: ol jcyoeiQtjfitvoi eiovvol xaZovfievot
ajto re Naâgcov xal Kw%aa xco^wv Îovcuxmv r?j Xoitci]
yf[
ijcifpotrrjOavTsg, Eus. h. e. 1, 7, 14. Hienach hat Julius gehrt,
dass Jesu Geschlecht zu irgend einer Zeit in Kokaba ansssig
war, in hnlicher Weise, wie in Nazareth. Denn er stellt Naza-
nicht gesagt hat, die Hasmoner reichten bis auf Alexander den Grossen,
darf man ihr zutrauen. Sie hat Antiochus nicht umsonst genannt.
1) Die Beiziehung der 4 grossen Mischnen", die fr die Kritik der
Talmude allerdings wichtig sind, scheint mir hier nicht angebracht. Die
Stelle spricht von den Urhebern der davzbQajLq und ihrer Zeit, und giebt
nicht eine literarhistorische Notiz. Mose fehlt in der dritten Parallele aus
guten Grnden. Die Quelle heisst die dsvztQwoic jung, und hat sie nicht
auf Mose zurtickgeleitet. Erst ein spterer hat bei der Frage, woher die
Juden ihre Gesetze htten, Mose nicht vergessen wollen.
90
chlatter, Chronograph.
reth und Kokaba neben einander,
als wren sie in derselben
Weise die Heimatli <\uv Familien, die mit Jesus verwandt ge-
wesen sind. Wann war es so?
Die Antwort giebt Epiphanius, haer. 29: Nazarener befinden
sich in Beroia in Clesyrien, und in der Dekapolis in der Gegend
von Pella, xal Iv
rfj
Baavlzct rr/ Zeyofiev?] Kcozy, Xco%ct)j
de tQaiTL Zeyo
k
uevi]. exel'& ev
yg
rj aQyrrj
yeyove [lexa n)v
CCJTO TCOV
C
lQ002.V[l0W flSTCCTatV JtaPTCOV T(7)V {LOL&7[Z(7)V,
Epiphanius fgt bei xmv ev Ilelh] oixtjzotojv. Dadurch wird
der Satz eine Mischung sich aufhebender Vorstellungen. Zuerst
war gesagt: von Kokaba sei die
aQyyi
geschehn nach dem Weg-
zug aller Jnger von Jerusalem; wenn sie aber in Pella wohnten,
so geschah der Anfang eben nicht von Kokaba, sondern von
Pella aus. Der Zusatz giebt die Vorstellung, die Euseb verbreitet
hat,
3, 5, 3,
und die dadurch vollstndig durchsichtig ist, dass
wir wissen, dass Ariston aus Pella ber diese Dinge geredet hat,
4, 6,
3. Dagegen stimmen der Satz des Julius: von Kokaba
aus giengen die Verwandten Jesu ins brige Land", und der-
jenige des Epiphanius: von Kokaba aus geschah der Anfang nach
dem Wegzug der Jnger aus Jerusalem" vortrefflich zusammen,
und die Zeitangabe des Epiphanius erlutert, wann die eojiovvoc
in Kokaba wohnten: whrend der sechziger Jahre.
Die auf Pella weisende und die nach Kokaba zeigende Nach-
richt heben einander nicht auf. Auch ohne die letztere drften
wir uns nicht vorstellen, dass die gesmmte Christenheit Pal-
stinas sich in den Mauern von Pella zusammengedrngt habe.
Die Nachricht (Aristons?), dass Pella durch Einwanderung in den
sechziger Jahren eine starke Christengemeinde erhielt, ist glaub-
wrdig; dasselbe gilt aber auch von derjenigen des Julius, der
den Bericht des Verwandten Jesu kennt.
Ueber Kokaba bleibt sich Epiphanius nicht gleich. Julius
heisst es eine xw[ir} wie Nazareth. In der citirten Stelle redet
dagegen Epiphanius, als htte Kokaba den alten Landesnamen
Basan ersetzt oder als wre es wenigstens eine Landschaft in
Basan. haer. 30
pg.
126 nennt es dagegen auch Epiphanius eine
xcofiT): Ebion aQyexai
fiev
ttjv xazoixrjiv eyeiv ev Kwxayi zcvl
X(6[i% em z [iiQrj zrjg
KaQvcufi 'Agveft
x
)
xal 'Azagcoft ev zi]
1) Aqve[a neben KaQvai wird Double
91
BaoaviTii yjooa. ciq >) iX&ova slg t'jfig yvmoiq jteQibzei. tvdev
(tn/erat rfjg xaxijg avrov
6i6axaXlag, 6&sv 6?]&sv xal ol Naâ-
Qtjvoi ol avoptoi JtnoedrjkcvTcu. Hienach ist auch haer. 30
pg.
142 zu verstehn: ajio Kcoxatv rrjg Iv rij Baoavirii ytj
ejitxeiva \i6oaojr. Die Angabe des Julius wird dahin ent-
scheiden, dass der Narne nicht der Gegend, sondern einer Ort-
schaft angehrt.
1
)
Es liegt hier eine Spur vor, welche die Ueberlieferung ber
die alten, besonders die jdischen Hresien mit dem Chronographen
verknpft. In der That enthlt der Bericht des Epiphanius ber
die 4 samaritanischen und 7 jdischen Sekten, so konfus er ist,
doch einige Angaben, die noch das alte Jerusalem im Auge haben.
Dass Epiphanius, trotzdem er nicht aus Hegesipps 7 Sekten zu
eilen ist, doch enge Berhrungen mit ihm hat, fgt sich
leicht mit den bereits gewonnenen Schlssen zusammen. Allein
wir stehn hier an der Thre eines Labyrinths.
Die Hresien gehrten mit zu den Zeichen des nahenden
Endes. Die Pseudochristen und Pseudopropheten waren von Jesus
geweissagt, und der Chronograph wird darauf hingewiesen haben,
dass eben jetzt in der jngsten Zeit solche reichlich hervortraten.
Bei Klemens lesen wir, strm.
7, 17: die Sekten sind jnger als
die Kirche; r\
fihv yag rov xvqiov xara xijv jzaooviav 6i6a-
xalia jzb Avyovrov xal TitQiov Kaiagog aQâfisvr] [isovv-
tov roJv Avyovrov ygovcov rsXeiovrar t\ 6h rcov ajtoroXmv
avrov [ityQL ys rrjq JJavXov XsirovQylag ejd Ntgcovog rsXei-
ovrai. xarco 6h jtsol rovg 'A6qkxvov rov aiXemg XQovovg
ol rag aiQeeig tJtivorjavreg yeyovaoi xal
(ISXQ
1
7
T
^S
Avro-
vivov rov jtQsvrtQOV ureivav rjXixiag. Darauf werden Basi-
lides und Valentin und ihre flschlich angerufnen Autoritten
im apostolischen Schlerkreis und schliesslich Marcion genannt.
{
ueovvrcav rcov Avyovrov ynovcov fr das Ende der Lehr-
thtigkeit Jesu ist jedenfalls unbedacht und erklrt sich nur aus
der Rechnung des Chronographen. 15 Jahre des Augustus und
15 Jahre des Tiberius, so wurden voll die 30 Jahre." Eine Mitte,
die zu Augustus Beziehungen hat, liegt hier allerdings vor, aber
es ist sein Tod, der mit der Mitte im Leben Jesu zusammen-
1)
Es trifft seltsam zusammen, dass die christlichen Davididen von
Kokaba ausgehn, und von Kokaba aus der Ebionitismus sich verbreitet
haben soll, und dass der Knig der Hadrianschen Zeit Barkokaba heisst.
92
Schlauer. Chronograph.
trifft. Kleraens hat sich die Rechnung, auf die er sich bezieht,
hier nicht deutlich gemacht. Da wir fr die Zeitangabe den
Kommentar zu Klemeris aus dem Chronographen holen mssen,
ist's nicht unmglich, dass er auch Hadrians und Autonins Zeit
als die Periode der Hresien aus ihm hat. Nur am Stand-
punkt unserer Quellen kann es liegen, dass die Zeit Domitians
und Trajans als von Hresien unberhrt erscheint.^
14.
Schluss.
Nach allen diesen kritischen Mhseligkeiten drfen wir uns
noch einen Moment gesammelter Vertiefung in den Verlauf der
Ereignisse gnnen.
Die herkmmliche Meinung stellt sich Jerusalem seit dem
Jahre 70 fr die Kirche als tot vor. Aus dem Gesagten ergiebt
sich eine andre Vorstellung. Noch in der Mitte des zweiten
Jahrhunderts ist aus der judenchristlichen Gemeinde Jerusalems
ein Schriftstck hervorgegangen, das von der gesammten Kirche
mit grosser Ehrfurcht aufgenommen worden ist. Erst Hadrians
frchterliche Edikte gegen die Juden haben auch die jdisch-
christliche Gemeinde fr die Kirche bedeutungslos gemacht, weil
sie zur Folge hatten, dass die Kirche Jerusalems mit derjenigen
von Alexandrien oder Antiochien vllig gleichartig geworden ist.
Es ist bedeutsam, wie das, was den Sturz der Judenschaft
herbeigefhrt hat und andrerseits wieder ihre Erhaltung bewirkte,
auch an unserm Chronographen zu Tage tritt. Bei dem namen-
losen Elend, das er mit durchlebt hat, bleibt ihm die Schrift
und die Hoffnung unerschttert. Seine Auslegung Daniels hand-
habt das ytyQajiTac mit einem absoluten Glaubensakt, der ihm
das Himmelreich dicht vor ihm zeigt. Er ist dabei berwiegend
von Daniel geleitet, der die jdische Geschichte von Epiphanes bis
Hadrian mit doppelseitiger Wirkung beherrscht. Er hat der
Hoffnung den hchsten Ausdruck gegeben, so dass Jesu Ver-
heissung sich unmittelbar an sie anschliessen konnte, aber auch
die Gewaltsamkeit der jdischen Erwartung und ihr selbstischer
1) Ob der Chronograph Basilides etc. genannt hat, steht dahin. Dass
auch Hegesipp mit Klemens in der Fabel von der reinen Kirche bis auf
Trajan sich berhrt, ist beachtenswerth.
14. Schluss.
93
Trotz hat sich an ihm fixirt und ruinirt. Der Chronograph hat
dieses jdische Element nicht ganz berwunden; er wusste,
wann der Herr kommen musste, wie man es in Jerusalem a. 66
und 131 gewusst hat. Nicht als Prophet weissagt er aus der
lebendigen Gegenwart des Geistes, sondern als gelehrter Exeget,
der mit Kaiser- und Ptolemerlisten operirt, mit Josephus und
mit fremden Berichten ber die Herodier. Auch darin steht er
der Synagoge nah; auch dort sprachen sie als die gelehrten
Exegeten kraft ihrer Wissenschaft Gottes Willen aus und setzten
das jus divinum fest.
Dieses jdische Element hat sein Wort fr die Kirche nutz-
Los gemacht. Sie wurde sofort ber die Schwelle hinbergefhrt,
an der es sich erwies, dass die Zahl Daniels nicht das Mass des
Weltlaufs sei. Die betrchtliche Schwchung der Hoffnung, die
nun in der Kirche hervortrat, hat der Chronograph nicht ber-
wunden, wie er's doch gewnscht hatte. Denn er gab die Hoff-
nung in einer Form, wie man sie in der Kirche nicht pflegen
durfte und konnte. Ueberblickt man die Deutungen Daniels bei
den Vtern, so sieht es zunchst aus, als ob hier kein Zusammen-
hang walte, sondern jeder, Klemens, Tertullian, Origenes, Julius,
Hippoly't, wieder frisch auf eigne Entdeckungen ausgehe. Das
ist nur Schein; es vollzieht sich auch hier ein fester historischer
Konnex. Die Zersplitterung der Auslegung rhrt daher, dass
ihnen durch den Chronographen das in Daniel liegende Problem
in einer Schrfe vorgehalten war, die sie nthigte, irgendwie
einen Ausweg zu suchen. Sie finden ihn darin, dass sie Daniel
nach dem Evangelium deuten. Weil diess aber nur mechanisch
geschieht, nur dadurch, dass Daniels Zahl vom Himmelreich ins
erste Jahrhundert zurckgeschoben wird, ohne dass es zu einer
innerlichen Erneuerung des prophetischen Gedankens kommt,
liegt im Satz der Vter neben demjenigen des Chronographen
nicht bloss ein Gewinn, sondern auch ein Verlust.
Whrend seine Deutung Daniels sofort der Kritik des Ge-
schichtslaufs unterlag, gegen die es keine Einrede gab, fand sich
fr das jdische Element in seinen rckblickenden Betrachtungen
keine hnliche Kontrolle, und hier hat er, falls die im Satz ber
Adams Grab liegende Spur nicht tuscht, eine starke und blei-
bende Wirkung gebt. Derselbe ist meines Wissens das lteste
Wort, das dem Platz, wo Jesus starb und auferstand, religise
<j
I
Wichtigkeit beimisst. Ich sage natrlich nicht, dass der Kultus
des heiligen Grabes Lediglich die jdische V.erehrung der Grber
der Propheten fortsetze; gleichwohl ist der historische Konnex
auch hier sehr eng.
Wenn ich hier auch fr meine Konjekturen gesprochen habe,
so liegt es mir ebenso sehr daran, dass, was Beobachtung ist, und
was Konjektur ist, unterschieden bleibe. Schieben wir alles auf
die Seite, was Konjektur ist: Eusebs Juda habe a. 202 durch
irgend einen Unsinn herausgerechnet, dass die 490 Jahre noch
nicht abgelaufen seien, und der Verwandte Jesu bei Julius sei ein
anonymer Historiker gewesen, zu dem sich nur die Gelehrsamkeit
des Julius den Zugang verschafft habe: wir verlieren damit fr den
Chronographen den Namen und die konkreten Angaben, die es
uns ermglichen wrden, uns vollstndiger in ihn hineinzudenken;
er tritt in den Nebel der Anonymitt; aber er bleibt. Die Stcke
bei Klemens sammt ihrer Erluterung durch Tertullian und
Theophilus, die Reste bei Epiphanius und was bei Origenes von
ihm zum Vorschein kommt, geben ihm, wie mir scheint, auch dann
noch eine greifbare Existenz.
ZUR
BERLIEFERUNGSGESCHICHTE
DER
ALT CHRISTLICHEN LITTBRATUR
VON
ADOLF HARNACK.
Auf den folgenden Blttern habe ich einige Nachtrge zu
dem ersten Bande meiner Geschichte der altchristlichen Littera-
tur bis Eusebius
(1893)
zusammengestellt. Der grssere Theil
stammt aus den Arbeiten der Fachgenossen, die im letztver-
flossenen halben Jahre oder etwas frher erschienen sind; ein klei-
nerer Theil besteht in eigenen Zustzen. Auch habe ich die Ge-
legenheit ergriffen, einige Berichtigungen zu geben. Alle Nach-
trge habe ich nach der Seitenzahl des Bandes (GL) verzeichnet,
so dass sie bequem eingetragen werden knnen. Fr zweckmssig
hielt ich es, sofort auch die Register zu vervollstndigen. 1s Acht
nur alle neuen Zustze sind hier eingeordnet worden, sondern auch
die slavisch und koptisch erhaltene Litteratur, die bisher noch
nicht registrirt war, ferner die GL S. 1021 verzeichneten Nachtrge.
Dies diem docet.
S. XXXII sq. ber die Urliste, die dem Kanon der 60 Bcher,
Xicephor., Athanas. Synops. und dem Verzeichniss des Mkhithar
zu Grunde liegt, sowie ber letzteres Verzeichniss s. Zahn, For-
schungen V S. 109ff., 131 ff.
S. XL nr. 10. Im Cod. Paris, des Joh.-Commentars des Ori-
genes findet sich oft am Rande: ZaOtpr/fisi, Za<pr]fielg, oval oi,
vafrEfza ooi aiQsrixd.
S. LV oben. Orosius, Lib. apolog. 1: ,.Patres enim et qui
iam quierevunt martyres et confessores Cyprianus, Hilarius et
Ambrosius, et quibus etiam nunc permanere adhuc in carne
necessarium est, qui sunt columnae et firmamenta ecclesiae ca-
tholicae, Aurelius Augustinus et Hieronymus."
S. 3 Z. 15. Wahrscheinlich stammt aus diesem Brief das Stck
II. Cor.
6,
14
17, 1: Mi] yiveo&t ireQoC.vyovvreg

g>6a> &eov.
S. 5 Z. 1 v. u. Schlatter folgert in der vorstehenden Ab-
handlung aus Euseb., h. e. I,
7, 11 wohl mit Recht, dass Julius
Africanus ein Buch eines Verwandten Jesu gelesen hat.
4
Harnack, Zur berlieferungsgeHchichte der altchristl. Litteratur.
S. 10 Z. 26. Das Stck lautet nach Academy 21. Octob.
1893:
And he confirmed the writing of Matthew which was [dahvathj
amorig the Hebrews, declaring that the Christ was born of David
and Abraham according to the plighted promise [depositedj
with theni." Dies stammt wohl aus Ephraem.

Zum Hebrerev.
s. auch Zahn, Forsch. V S. 136. 141.
S. 12. Zum Petrusev. vergleicht Bernard (Academy 30. Sept.
1893)
eine Stelle des Dionysius Alex. (Migne X
p. 1599, s. GL
5. 421),
Usener (bei Dieterich, Nexvia S. 231) meint eine Be-
zeugung im Cod. Vindob. bist. gr. 3 saec. XL fol. 268 zu sehen:
\4va2.oyrjdf/evog 6h o IHtqoc, tBJiolrjxev rfjv lazoglav djcaoav
rrjq tvav&Qmjcqscoq r. x.
?jfiSv
7. Xq. xad-cog ttjp exxXrjlav
iexofirjGsv dji
aQx^jg,
ors 6 ayysXoq ro XalQS xixQayev rrj
jvccQfrevcp fts%Qig orov xal vslrj<p&rj 6 xvqioq. Zu vgl. ist, was
GrL S. 122 Z. llff. abgedruckt ist, sowie Acta Pionii 13: Dicunt
dominum J. Christum cum cruce ad superos facta umbrarum
excitatione remeasse." Z. Gesch. v d. Ehebrecherin s. die Note im
Cod. A (N. T.).
S. 15. Zum Thomasev. s. GL S. XXXIII.
S. 19. Zum Buch des Jakobus s. GL S. XXXIII u. 0.
Schade, Liber de infantia Mariae et Christi salvatoris. Halle 1869.
S. 22. Ein altes bisher nicht geprftes Ms. des Ev. Nicodemi
Lat. ist Brit. Mus. Lat. 5 E XIII saec. VIII.
S. 28 oben. Vielleicht ist Le Predicateur des Orthodoxes"
im Verzeichniss des Mkhithar (GL S. XXXIII)
=
K?]Qvyfia JJe-
tqov. Zu diesem vgl. Hilgenfeld, Ztschr. f. wiss. Theol. 1893 H. 4.
S. 33. Zur Petrusapok. s. GL S. XXXIII und die von Zahn,
Forsch. V S. 112 vorgetragene Hypothese einer Erwhnung der
Apok. bei Origenes, ferner die Nachahmungen der Apok. in der
Passio Felicis, Fortunati et Achillaei

3 (Bolland. 23. April:
Vidi locum siderei splendoris coruscatione micantem, ineffabilium
florum diversitate vernantem, fragrantibus quoque aromatibus
redolentem"), Passio Dorotheae et Theophili

10. 12. 13
(Bolland.
6. Febr.), sowie in der jungen Apokalypse Mariae Virg. (James,
Texts and Studies II, 3 p. 112) und im Testam. Abrahae (James,
1. c II,
2). Vgl. Clemens, Quis dives 33 und Hippolyt, Philosoph, extr.
S. 37 oben. Arabische Version im Cod. Par. Arab. 80
(Bratke
ZwTh. 1894 S. 137 f.).
Harnack, Zur berliefenmgsgeschichte der altchristl. Litteratur. 5
S. 38. S. auch GL S. XXXIII f.
S. 39 ff. Zum I. Clemensbrief s. GL S. XXXIII und Zahn,
Forsch. V S. 1*23 ff. Junius schreibt in der Editio princ.
(1633)
p^3
der jzQOGrjfieiwig (pag. M
5),
Hieronymus habe den Brief
bersetzt, quam (welche bersetzung) in bibliothecis alicubi latere
spem nobis facit catalogus fratrum Lobiensium, quem domi ha-
bemus, scriptum ante CCCC annos, ad calcem operum Fulgentii,
atque utinam id aliquando eveniat et spes nostrae non inanes de-
prehendantur." Was hier Junius von Hieronymus sagt, ist ein Irr-
thum. Er meint eine Stelle, die von Rufin herrhrt und sich auf
dieRecognitionen bezieht (s. Orig. Opp. ed. Lommatzsch VII
p. 460).
Das Richtige steht GL S. 223, wornach S. 40 Z. 16 ff. v. u. zu er-
gnzen resp. zu berichtigen ist. Eine lateinische bersetzung des
1.
Clemensbriefs ist jetzt nachgewiesen, aber noch nicht edirt, s. Re-
vue Benedictine 1893 Nr. 9 p.403; hier theilt G.Morin mit: Ceux
qui s'interessent aux antiquites ecclesiastiques apprendront avec
plaisir qu'on vient de retrouver dans un ms. provenant de l'abbaye
benedictine de Florennes, dans la province Namur, une traduc-
tion latine de la premiere lettre de St. Clement aux Corinthiens.
Le codex semble avoir ete ecrit dans la premiere moitie du XL
siecle, et peut ainsi remonter aux origenes memes de l'abbaye.
Quant la version qu'il contient eile parait de beaucoup ante-
rieure cette epoque, et se rapproche sensiblement, par les parti-
cularites du style, des anciennes traductions latines du texte bi-
blique anterieures a la Vulgate. Elle semble devoir etre d'un
grand secours pour preciser le sens qu'on a attache l'origine
a certaines expressions dont la portee doctrinale a donne lieu re-
cement encore des discussions interessantes. Ce precieux docu-
ment dans un etat parfait d'integrite, et demeure, on ne sait
comment, si longtemps dans l'oubli, sera prochainement l'objet
d'une publication soignee, et formera le I. fasc. du tome IL des
Anecdota Maredsolana"."
S. 41 Z. 12 v. u. Irenaus zeigt sich auch sonst vom Briefe
abhngig, s. V,
1, 1 vgl. mit I. Clem.
49,6.
S. 47 Z. 24. Judas =Thomas, s. Zahn, Forsch. V S. 122f.
S. 52 Z. 6. Iren. I, 15, 6 mit Herrn. Mand. I (jtdvra ycoQOVvra
jtaxiQa, dxcoQijTv de vjzaQyovra).
S. 52 Z. 30. In einer theodotianischen Schrift (Epiph. h. 55,
8)
war vielleicht Sim. V benutzt.
(>
Harnack, Zur berlieferungsgeschichte der altchristl. Littemtur.
S. 55 Z. 13. Auf ein anderes Zeugniss bei Origenes, das aber
nicht sicher ist, hat Zahn, Forsch. V S. 112 hingewiesen.
S. 60 Z. 7 v. u. Stillschweigend ist von Origenes (Selecta in
Ps. 118 Lommatzsch XTII
p. 102) Barn.
15, 8. 9 benutzt: Sxsq
rj oydorj avfioXov toxi rov ftiXXovroc, aljvog, vva
(
uiv dvaxa-
otcoq jteQttxova, ovrco xal rj
tofirj GvfioZov Ion rov xoo-
(WV TOVTOV.
S. 62 Z. 11. S. GL S. XXXIII und Zahn, Forsch. V S. 130,
auch S. 112.
S. 62 Z. 22. De pascha comput, 10. 18. 20. 21.

Die Zu-
sammenstellung Tertull. (Novat.), de cibis Jud., Barnab. ep., Ja-
cobi ep. im Ms. Lat. Barn, ist schwerlich zufllig. Vielleicht waren
die kleinen Tractate Novatian's von dem Barnabasbrief abhngig.
S. 63 Z. 7. Die Erwhnung des Matth.-Ev. ist hier zu streichen.
S. 64 Z. 2. Lies tojv tov tcvqiov Xoyoov irjyrJGEis und in Z. 4
vor Zeyoviv die Worte: ol zov xvqlov fiadr/tai

Conybeare
(Aristion, the author of the last 12 verses of Mark, Expositor"
1893 Octob.
p.
241 ff.) hat entdeckt, dass in einem Cod. evv. membr.
Armen, anni 986 zu Etschmiadzin der lngere, unechte Marcus-
schluss die berschrift trgt Von dem Presbyter Ariston." Der-
selbe bemerkt
(p. 246),
dass in einem Cod. Bodl. hist. eccl. Rufini
saec. Xll zu Euseb. h. e. 111, 39 bei Justus Barsabbas am Rande
Aristion" steht; s. Theol. Lit.-Ztg. 1893 Nr. 23. Dass die 12
Verse (Incip.: 'Avaorag s jcqgu) ursprnglich nichts mit dem
Marcusev. zu thun haben, sondern Theile eines anderen histo-
rischen Aufsatzes (eines Kerygmas bez. einer ir/yrjig mit apolo-
getischer Tendenz gegenber dem Vorwurf, die Auferstehung sei
von den Jngern erfunden) sind, dafr spricht Vieles. Bemerke
auch, dass Hieronymus (c. Pelag. IT,
15)
in einigen Codd. zwischen
v. 14 und 15 noch Folgendes gelesen hat, was jetzt kein einziger
Cod. mehr bietet: Et illi satisfaciebant dicentes: Saeculum istud
iniquitatis et incredulitatis sub satana (die meisten Codd. irrtlim-
lich: substantia), qui (Codd. quae) non sinit per immundos spiritus
veram dei apprehendi virtutem. idcirco iam nunc revela iustitiam
tuam." (Aus inneren Grnden lsst sich sehr wahrscheinlich machen,
dass der Vers ursprnglich wirklich dem Stck angehrt). Hieron.
hat das also eingeleitet: In quibusdam exemplaribus et maxime
in Graecis Codd. iuxta Marcum in tine eius evangelii scribitur."
S. 67 Z. 26. S. auch Hieron., Proleg. in quattuor evv: Mar-
Harnock, Zur Oberlieferangsgeachichte
der altchristl.
Litteratur.
7
cus interpres apostoli Petri, qui dominum quidem
salvatorem
ipse non vidit, sed ea quae magistrum audierat praedicantem iuxta
fidem magis gestoruin narravit, quam ordinem" (das ist ausPapias
geflossen).
S. 75 Z. 24. Der Brief ist vielleicht auch in der Rede des
Apollonius vor dem Senat benutzt (s. Sitzungsber. d. K. Preuss.
Akad. d. Wissensch. 27. Juli 1893).
S. 79 Z. 2. Katalog von Iwiron (Athos) nr. 1280 (Meyer,
Ztschr. f. KGesch. XI S. 155):
zov
ay. 'iyvaziov
IjiigtoUu.
S.
81 Z. 11 v. u. lies Jia.
S. 82 Z. 3. Socrates h. e. VI, 8 sagt, dass Ignatius die antipho-
nischen Hymnen in die Kirche von Antiochien eingefhrt
habe.
S. 91. Nach James, Texte and Studies II, 2 besteht zwischen
Testam. Isaaci und Didache eine Beziehung.

Ein Zeugniss des
Origenes ber die Didache, aber ein unsicheres, s. bei Zahn,
Forsch. V S. 112.
S. 99. Grosse Ausgabe der Apologie des Aristides von See-
berg in Zahns Forsch. V S. 159 ff., kleinere Ausgabe auch der
unechten Stcke von demselben (Erlangen 1894).
Seeberg hlt
letztere fr echt, ebenso Zahn (Forsch. V S. 415 ff.), aber fr
interpolirt.
S. 105. Katalog von Iwiron (Athos) nr. 1280 (Meyer, a.a.O.):
'Iovzivov <piL xal [iciqt. 'tXoq vjieq Xgiziav&v zi] vyxXvrco
jsic] ofrela. Izega 'Avzwvivoq [sie] xal zrjq avzov iaoyoiq
[sie] zgizr} , ev rj
jteQi zrjq cpvyrjq zmv 'lovakov fioviov
ia-
Xeyezcu. zexgtr], ?)v IjiiyQaxpsv sZeyxoi', xal tzega.
S. 109 Z. 9. Lies Laod." fr Hierap."
S. 124. Die Thomas- und Andreas-Acten sollen in den Act.
Xanthipp. et Polyxenae benutzt sein, s. James, Texts and Stu-
dies II, 3 p.
47 sq.
S. 125 Z. 11. Griechisch ist der Hymnus erhalten und beginnt:
zfc'g ooi, JtazsQ.
S. 126 nr. 10. Katergian, Dormitio Johannis 1877 (nach dem
Armenischen;, cf. Apokryphen (Fseudepigraphen) bei den Arme-
niern, hrsg. v. Kalemkiar, 2. Stck.
S. 129. Zu den Paulusacten vgl. die Act. Xanthipp. et Pulyx.
(erhalten im Cod. Paris. 1458 saec. XL; lteste Anspielung auf
sie in dem Menolog. Basil. saec. X.); sie sollen nach James,
a. a. O.
p.
43 sq. z. Th. aus jenen geflossen sein. James
(p.
54 sq.)
Harnack, Zur berlieferungsgeschichtc

1
, der altohristl. Literatur.
will auch Commodian, Carm. Apol. 618
624 aus den Paulusacten
ableiten, ebenso
(p. 55)
ein Stck aus den Acta Titi. Ferner
macht er auf das noch nicht untersuchte arabische (und thiopische)
Leben des Paulus aufmerksam und verweist
(p.
56) noch auf
anderes Material, namentlich auch auf den Policraticus des Jo-
hannes Sarisb.
S. 133. Nach Zahn, Forsch. V S. 60 sind die alten Petrus-
acten in der Vita Abercii benutzt, nach James, a. a. 0.
p. 47 sq.
54 sq. auch in den Act. Xanthipp. und bei Commodian, Carm.
Apol. 618ff.
S. 134. Lambros, Uegl rcov JtaX^mpÔzcov xojlxcov rcov
ayioQSirixcov iXio^rjxcov. Athen 1S8S theilt S. 11 f. mit, class
im Cod. 91 (Palimpsest) der Bibliothek des Klosters des Diony-
sius (Athos) die alte Schrift u. A. (sie enthlt auch die slvaxerpak.
des Epiphanias) enthlt lqooZv(/itov ix rcov jisqloow tojv
ayicov jzorocov, d. h. Sophronius v. Jerus., de labor
v
certam.
et peregr. apostolorum. Die alte Schrift ist aber selbst nicht
lter als saec. X. und nur Weniges ist zu lesen.
S. 137. Die Theklaacten sind nach James, a. a. 0.
p.
47 sq.
auch in den Act. Xanthipp. et Polyx. benutzt.

Rey, Etde
sur les Acta Pauli et Theclae. Paris 1890. Ramsay, The church
in the Roman empire. 1893.
S. 138. Zu den Philippusacten s. James, Suppl. to the Acts
of Philip., a. a. 0. II, 3 p.
158ff.: Translatio Philippi. Syrisch
finden sich die Acten, die nach James, a.a.O.
p.
47sq. in den Act.
Xanthipp. benutzt sind, im Cod. Berol. Syr. 9 (Sachau) v. J. 1695.
S. 153 Z. 16 v.u. Tilge die Worte: Hier zuerst die Helena"
und fge Helena" der vorhergehenden Zeile nach Apol. I, 26 ein.
S. 163 Z. 12 v. u. (auch zu S. 169 oben). Zu Zoroaster s.
Kuhn, Eine zoroastrische Prophezeiung in christlichem Gewnde
(Schriften zum Jubil. von Roth S. 2 17 ff.); er zeigt, dass Zoroaster
=
Seth (S. 219). Er fhrt auch eine Stelle aus der Biene" des
Salomon von Basra an, die von Wichtigkeit ist.
S. 171 Z. 7. ber Borboriten s. den wichtigen Brief des
Bischofs Atticus von Konstantinopel an den armenischen Patri-
archen Sahak (Moses Choren. III,
57),
vgl. Karapet,
Paulikianer
(Leipzig 1893) S. 39 ff.
S. 172 unten. Vgl. Ryle and James, ipaZ
t
uoL UoXoficovTog.
Cambridge 1891 p.
XXIII sq. 155 sq.
Harnack, Zur berlieferungsgeschichte der altchiistl. Lifcteratur. 9
S. 174. Vielleicht ist der GL S. 377. 511
genannte Bassus
unter den Schlern Valentin's aufzufhren. Nach Rede penn in
g,
Origenes 11 S. 57 soll er auch bei Philaster vorkommen. Ich habe
ihn dort nicht gefunden.
S. 184 Z. 15 v. u. Die Worte lauten:
BaQX
a(*vr
/S
ovoâ,
avijQ ro ytvoo, XafijrQOTaroq, TOP jtlovrov icupoQOJTaTOg.
S. 191. Einen Schler Sokrates" (Isokrates) Marcion's, ferner
dessen Schler Theopompus und eine Fraction Sokratiten" unter
den Marcioniten nimmt Drseke (Ges. patrist. Abhandl. 1889
S. 162 ff.) wohl irrthmlich an; s. unten zu S. 430.
S. 192 Z. 23. Lucanus hat wohl gegen die Auferstehung des
Fleisches geschrieben.
S. 193. In dem Ms. Syr. Mus. Brit. Add. 17215 (Academy
21. Oct. 1893) werden Marcion, Mani, Bardesanes genannt. Von
Marcion heisst es: Marcion . . . said that our Lord was not born
of woman, but stole the place of the creator and came down
and appeared first between Jerusalem and Jericho, like a son of
man in form and in image and in likeness, yet without our body."
S. 194. 199. ber Marcioniten bei den Armeniern s. die lehr-
reichen Mittheilungen von Karapet, die Paulikianer S. 97.
104 ff. 148. S. 97: Paulus von Taron (Ende des 11. Jahrh.) schreibt:
Ein gewisser Apelles, ein verworfener Mensch, dem Leibe nach
ein Greis, verbittert durch das (lange) Leben und stolz auf den
Beistand der bsen Geister, sagte von den Propheten, dass ihre
Prophezeiungen aus dem Widerspruch des h. Geistes zu Stande
kmen, und stellte Folgendes fest: die Messe sei von keinem
Nutzen, die man fr die Todten darbringt. Gott verdamme ihn"
(s. Euseb., h. e. V, 13).
Dann heisst es weiter: Der greuliche
Kalestinos(?), der die Geburt und das Leiden (Christi) nicht Gott
zuschreibt, sondern dem einfachen Menschen. Die Marcioniten,
welche auch die Auferstehung der Verstorbenen nicht annehmen
und das h. Messopfer fr nichts erklren, sowie sie das h. Kreuz,
welches den Gott getragen hat, fr ein einfaches Holz halten;
denn sie sind verblendet, so dass sie dessen verborgene Kraft
nicht sehen, gleichwie die Thondrakier. Proteron(?) hat das h.
Kreuz Christi geschmht und gelstert und von sich selbst, ge-
sagt, dass er die Kirche sei

das Kreuz und die Kirche aber
nannte er der Gottheit fremd, wie die Thondrakier, und liess nicht
Messopfer fr die Verstorbenen in Christus darbringen; bei der
]()
Harnack, Zur UtarUeferungegfetfChichte der altchristl. Litteratur.
Taufe, sagte er, giebt es keinen h. Geist; er selbst aber ergab
sich der Fleischeslust und trieb Grssliches."
S. 200 Z 20. Die Schrift des Hermogenes folgt aus Terbul.
adv. Hermog. 1. 2.
S. 202. Apotaktiker auch bei Julian, Orat. VII
p.
224 BC.
8. 214. Ein sonst unbekanntes, zu der pseudoclementinischeu
Litteratur gehriges, lateinisches Stck bringt Grabe (Spicil. 1
p. 299);
es findet sich ad calcem lib. X. annex. im Cod. BodL 105
super I) 1. Art.Inc.:Quibus cognitis Petrus", expl.: sanitati restituit."
S. 219. Die hier abgedruckte Stelle ist nicht einem Citat des
Origenes entnommen, s. Robinson, Philocal.
p.
L. Der Text ist
nach 1. c.
p. 210 sq. zu verbessern. Einleitung: THxqov xov ajto-
ZoZoV .... XCOV JISQL XOVXOV ZoyOJV (p7]\. S. 219 Z. 1. 9 CO ZU
tilgen, Z. 3
k
ue statt [iol, Z. 15 Igel 601, Z. 20 vvmv, Z. 22 r},
Z. 23 dovperog, S. 220 Z. 14 koxiv, Z. 19 jtQOOtptQofisv , Z. 34
6xi rje .... rote, xb (ivOxtiqlov, Z. 36 aus Rufin ist zu ergnzen
nach ZoycOfiov: evloxe vy/ojQrjOavxeg
xf]
sjvt&vfiia rjxxrjfiefra,
Z. 38 aoxQoloyoi, Z. 41 xZifriaxxrjQaq, Z. 45 xcu o jzaxrjQ, Z. 47 eijteq.
S. 238. Zu

9 vgl. Zahn, Forsch. V S. 3 ff. Auf montani-
stische Schriften ist auch aus Fragm. Murat. extr. und Tertull., de
ieiun. 11 init. 12. 13 zu schliessen.
S. 240 Z. 20 setze ein Fragezeichen zu Bischof". Z. 24. In
diesem Stck wird ein Presbyter Zoticus aus Otrus erwhnt, s.
Zahn V S. 64. Z. 7 v. u. Genannt werden (h. e. V, 16, 17) Zoticus
von Kumane (s. Zahn V S. 94)
und Julian von Apamea, ferner
die Prophetin Ammia (h. e. V,
17, 2.3). Z. 5 v. u. Der Anonymus
war entweder Bischof oder Presbyter.
S. 241 Z. 22. Zoticus von Kumane h. e. V, 18, 13.
S. 243. Schalte als

15
b
ein: Voten thracischer Bi-
schfe im montanistischen Streit. Sie sind in dem Schrei-
ben des Apollinaris von Hierapolis enthalten gewesen; aus diesem
entnahm sie Serapion (Euseb., h. e. V,
19),
aus diesem Eusebius
(1. c), s. Zahn, Forsch. V S. 4 ff.: *Ev xavxr} 61
x\i
xov Saga-
jtiojvog ejiixoZy xal vjcot]fiio)06ig cpioovxai iacpoQOJV ijzi-
xojtcov, cov o fitv xig coe jrcog vjioeoqfAzicyxcu' AvQrjZtoc
KvQrjvwg fiaQtvq tQQfo&cci
Vfig
Evôfiat. O 6i xtg xovxov xov
xgonov AiZiog IlovjtZwg 'iovZiog djto AeeZxov (s. Zahn S.
6)
xoZowtiag xyg 0Qaxfjg ejrlxojiog' Cr/ 6 x)zog o lv xolg ovga-
votg, oxi JSwxag 6 f/axagtog 6 ev 'AyxiaZm /jVtZrjOe xov aiflova
Harntick, Zur IJberlieferungsgeschichte der altchristl. Litterntur.
] \
tov IloiGxiXXrjg ixaXelv, xal ol vjtoxoiTal ovx ayf/xav. Kai
r.XXrov de jtXewvoov top aQid-fiov ijrtxojtatv ov[iif>7J<poH> TOVTOig
iv xolq )jXa>{reii
yoaf/ftaiv
avToygacpoi (ptgovrai GypeicoGeiQ.
S. 243. Zu

17 (Name Apollinaris") s. Zahn, Forsch. V
S. 99 ff. Z. 14 v. u. lies den Brief
1
statt die Schriften''. Z. 13
v. u. Die Stelle lautet: Qjtatg e xal rovzo eldr/ze, ort rr/g
tpevovq ravrf]g raêcog Ttjg ijciXtyofjivrjg viag jcQocpr/rdag
iiXvxtai >/ ivioyua jiao jtot]
rf/
iv xodficp aeXcpoTrjTi
[das konnte man also aus dem Schreiben des Apollinaris ersehen,
mithin berichtete es ber eine grssere Synode, s. die Unterschriften,,
jitjioiiqa
vfitv
xal KXavdlov 'AjioXXivaoiov tov fiaxaniov yevo-
fievov iv JepajzoXer, Tfjg Aoiag ijzixojcov
yQfif/aza.
S. 244 Z. 5. S. Zahn V S.4. Z. 8 lies Schreiben
4
'
statt Werk.
S. 258. Den Athenagoras hat man mit Athenogenes, den
Mrtyrer und Dichter eines Hymnus

nur Basilius nennt ihn;
s. ber ihn unten z. S. 795

identificiren wollen (s. Baronius
im Martyrol. z. 16. Juli und Tillemont, Mem. II
p. 673).
S. 258 f. Zu Abercius
=
Avircius s. Zahn V S. 94; die
bischfliche Wrde des Abercius ist fraglich. ber die ber-
lieferung der Vita Abercii des Metaphrasten s. Zahn S. 58 f.
Unter den Addenda der 2. Aufl. (18S9) seiner Ausgabe des Ignatius
und Polykarp (II
p. 726) soll Lightfoot bemerken: I have heard
recently from Prof. R. Harris, that a Ms. of an earlier form
of the Acts of Abercius, before it was manipulated by the Meta-
phrast, has been discovered in the East and that it will shortly
be published in Greece." Aber nach Zahn V S. 57 ist das bis-
her nicht geschehen. Die Christlichkeit der Abercius -Inschrift
wird Ficker demnchst zu widerlegen versuchen.
S. 259 Z. 4 lies gesetzt hat". Der Erzhler hat es selbst
gesehen (c. 41): tcc fiev
rj tov ijtiyQafcâTog coe jtwg ejtl
Xe$ewg
dxw,
otl fir/ 6
XQ^
V0(
i
v<ptlXe xaT oXlyov T?jg dxQt-
riag xal
7j
ftaQTrifievwg exeiv ttjv yoacprjv jcaoeGxevaGev. Z. 15
Alexander, Sohn des Antonius. Z. 17 fge hinzu nach Juli:
p. 518. Z. 18 Bull, critique 1882. Z. 21 am Schluss 18S7 p. 468 f.
Z. 5 v. u. lies on" statt of". Vgl. zu dem ganzen Abschnitt:
Ramsay im Expositor 1888. 1889, De Rossi, . Inscr. Christ.
urbis Rom. II, 1 (1888) p.
Xllsq., Zahn, Forsck V S. 57 ff.
S. 262. Ein besonderes Schreiben der Gemeinde an Eleu-
therus macht Zahn V S. 7 wahrscheinlich, s. Euseb., h. e. V,
3, 1 sq.
12
Hurnack, Zur berlieferungsgenchichte der altchristl. Litteratur.
S. 263. Die lat. bersetzung hat einen Prolog von Florus
diaconus Lugd. (bei Harvey, Iren. Opp. I
p. CLXXVII). Inc.:
Hyrenaeus episcopus civitatis Lugdunensis, instructus." ber
das Verhltniss der lat. bersetzung zum Original s. Sitzungsber.
der K. Preuss. Akad. d. Wissensch. 9. Nov. 1S93.
S. 279. In jngeren gallischen Mrtyreracten kommt Irenus
fters als gallischer Oberbischof vor, s. z. B. die Acten des Felix,
Fortunatus usw. (Bolland. 23. April
p. 99).
Langen (Rom.
Kirche I S. 173)
meint, Hugo Eterianus (um 1170) habe in der
Schrift de haer. Graec. III, 16 das berhmte Zeugniss des Irenus
ber die rmische Kirche benutzt. Nach Malalas
(p. 296)
soll
Irenus (Fabelhaftes) ber das Ende des Ap. Johannes berichtet
haben.
S, 288. Cramer (Cat. in Matth. et Marc.
p. 499)
theilt mit,
dass im Cod. Harlei. 5647 saec. X (vier Ew., Schoben z. Matth.
u. Marc.) zu Marc.
16, 19 steht: ElQrjvaZog 6 rmv ajioxolcov
jzXyjiov, ev tw jrgog rag aiQedeig
y
Xoycp rovro vfjveyxev ro
qtjtov cog Magxco eigr/fievov (Iren. III,
10, 6).
S. 291. Das Capitel Christlich-gyptische Litteratur" knnte
man mit der Notiz bei Justin, Apol. I, 29,
beginnen: BiZidiov,
o avedmxev ng ^(.lexegcov ev ÂXeâvgeia ^rjXixi rjyef/ovavovzt
aio)V Ejcirgeipcu iargco rovg fhvfiovg avrov <peZeiv . . . xal
(irjoAcog ovfojdevTog <Pr/hxog vjioyQarpai . . .
S. 297. Der S. XXXIV genannte Clemens ist vielleicht der
Alexandriner (Zahn, Forsch. V S. 154, der ausserdem erinnert,
dass Anastasius Sin. bei Pitra, Anal. II, 208, sagt, Clemens habe
Bibelhandschr. angefertigt und interpungirt
S. 299 Z. 14. Die Hdschr. ist nicht verschollen, sondern
=
Monac. Gr. 479 (cf. Ottob. 94 und Neapol. II A 14).
S. 303. In der Bibliothek des Klosters S. Salvatore zu Messina
befanden sich nach einem Katalog v. J. 1563 (s. Batiffol,
Rossano
p. 141)
Clementis Alexandrini onomata".
S. 327. Zu dem Chronographen Judas s. die vorstehende
Abhandlung von Schlatter.
S. 328 Z. 25. S. auch die griechische Uebersetzung, von der
Photius abhngig ist.
S. 329 unten. Auch Origenes' Werk ber die Psalmen war
dem Ambrosius gewidmet, den Origenes als einen der eQyoiwxrat
rov freov bezeichnet hat (in Joh. V
p.
94 de la Rue).
Harnack, Zur Oberlieferungsgeschichte der altchristl. Litteratur. 13
S. 331. Ein Brief an Demetrius bei Euseb , h. e. VI, 19, 15:
Kaxa xovxov h xov %qovov kx
'AXegavoeLag avxqy (seil. Ori-
genes) rag iaxgig jtoiovfisvqj hjtixg xig xojv xgaxicoxixwv
avelov ygdfifiaxa, A/j^xglm xe xm xrjg jtagoixiag Iilxotko
xal xj xoxe xrjg Alyvjtxov tjtdgxco jiagd xov xrjg 'Agaiag
fjyov/iBPOV, cog dv fiex
jiovrjg anarjg xov Qiyivtjv
Jttfi-
xpoiev xotvcovrjoovxa Xoycov avxcp. Auf einen Brief des Deme-
trius, der in Csarea eintraf, als Origenes schon dort war, spielt
0. in Joh. VI, 1
(p.
101 De la Rue) an: inuxa xov Lx&gov
jzixgoxaxa rjficov xaxaxgaxsvoafiavov id xmv xaivwv avxov
yoafifiaxcov, xmv Zr)&o5g sx&gcov xeo svayyeXicp, xae navxag
xovg hv Alyvjixro dvdfiovg xrjg jtovqgiag xa&
y
rjfio3v eysigavxog.
Wahrscheinlich meldete der Brief den Beschluss der 2. alexan-
drinischen Synode.
S. 333. In seiner Jugend hat Origenes viele heidnische
Schriften abgeschrieben und dann verkauft, s. Euseb., h. e. VI, 18.
S. 337 Z. 23. iog&woa.
S. 340. Zum N.T. hat Origenes keine Recension geliefert
(s. darber Redepenning, Orig. II S. 182
f.);
er sagt in Matth.
tom. XV, 14: vwl h rjXovoxi JtoXXr) yeyovsv r] xeov dvxr/gd-
<pcov iatpogd, eixe djt gafrvftlag xivcov ygcupecov, dxe emo
xotyijg xivcov
fiox&r/Qag
xrjg iogdojoscog xojv ygaq)0[itvcov, slxe
xal ajto xciov xd tavxolg oxovvxa ev xy tog&cQOei jtgoxt-
divxcov rj dcpacgovvxojv. Nach der lateinischen bersetzung
heisst es (nachdem Origenes angekndigt, er wolle den Text des
A.T. recensiren): in exemplaribus autem N.T. hoc ipsum posse
facere sine periculo non putavi." Im Griechischen fehlen diese
Worte. S. auch, was zu S. 439. 544 ber Codd. Origenis be-
merkt ist. Redepenning, a. a. 0. II S. 183 f. nach Griesbach,
Dissert. de codd. IV evv. Origenianis. Opusc. I
p. 235 sq.
S. 358 Z. 34 lies statt Proverbia" vielmehr Prophetas
11
.
S. 366 Z. 27. S. Zahn, Forsch. II S. 275 ff. (Orig. u. Hieron.
zu Matth.).
S. 377 unten. S. Redepenning, a. a. 0. II S. 57.
S. 385 Z. 22. S. Redepenning, a. a. 0. I S. 458 ff.
S. 389. Zahn, Forsch. V S. 112 theilt mit: Barhebrus citirt
in seinem Nomokanon (Assemani bei Mai, Script, vet. nova
coli. X, 2
p. 54)
in den Anmerkungen zum 81. (85.)
apostolischen
Kanon ber die h. Schriften unter anderen Autoritten (Dionys.
14
Harnaek, Zur befflieferangegeschichte der altchristl. Litteratur.
Alex., Athanasius) auch den Origenes. Nachdem er dessen An-
sicht ber den Hebrerbrief, wahrscheinlich nach Euseb. h. e.
VI,
25, referirt, fhrt er fort oder lsst scheinbar den Origenes
fortfahren: Recipiuntur autem in ecclesia et Revelatio Pauli
cum revelationibus aliis et Doctrina apostolorum et Epistolae
[sie] Barnabae et Thobia et Pastor et Bar Asira (= Jesus Sirach).
Sed librum Pastoris ac Revelationem Johannis multi non reci-
piunt." Wenn das von Origenes stammt, so muss, wie Zahn
mit Recht bemerkt, Revelatio Petri" gelesen werden, und zwar
sowohl fr Pauli" wie fr Johannis".

S. 389 Z. 17 v. u.
S. auch den Abdruck bei Redepenning, a. a. 0. II S. 465 ff.
S. 393 Z. 19. Darnach Wet stein. Cod. Venet. 45 hat einen
vollstndigeren und besseren Text als die bisher verglichenen
[Dr. Koetschau, briefliche Mittheilung].
S. 394 Z. 18. Hdschr. der Philocalia bei Robinson (The
Philocalia of Origen. 1893):
Venet. 47. 48. Vatic. 389. Berol.-
Phillipps. 19 (1423).
Patm. 270. Paris. SuppL 615. Basil. A. III. 9.
Paris. 945. Monac. 523. Constantinop. 453. Ottob. 410. 67. Bodl.
Roe 8. Cantabrig. Trin. Coli. 0. 1. 10. Venet. 122. Monac. 52.
Taurin. B. I. 6. Vatic. 385. 388. 429. 1454. 1565. Athen. 191.
Paris. 456. 457. 458. 459. 940. 941. 942. 943. Mediol. A. 165. H.
101. Oxon. New College 147. Leidens. 61. 67. Florent. Laur.
KK. I. 39. Florent. Riccard. K. I. 13. Vatic. Regin. 3. Taurin.
B. VI. 25. Vindob. Gr. 53. Barberin. III. 84. Bodl. Sav. 11.
Mosq. 12 (und drei andere).
8. 396 Z. 18. S. Ziwsa, Optati Opp. p.
XIV sq.
S. 405. In der Bibliothek des Klosters S. Salvat. zu Messina
befand sich nach einem Katalog v. J. 1563 (s. Batiffol, Rossano
p. 141): Origenis commentaria philosophos gentiles [sie] aliaque
Philonis Judaei opp."
S. 409 oben. Gregor Nyss., Vita Gregor. Thaum. (Bd. 46
p.
905 Migne) erzhlt, dass Gregor mit Firmilian (<PiQ[iiliavog
tcop svjtazQidjv Kajzjiaoxag, xoOfiog
rrjg IxxXrjiag rcov Kai-
oayeojv ysvofievog) befreundet gewesen ist.
S. 409 Z. 22 v u. Lies Jwvvocog.
S. 425 Z. 8. Turrianus schpfte aus dem Vatic. 1431-
S. 429 Z. 6 v. u. Drseke hat a. a. O. eine Ausgabe geliefert.
S. 430 ad
6).
In dieser Schrift kommt ein Isokrates vor, den
Drseke (Ges. patrist. Abh. 1889 S. 162ff.)
= Sokrates fasst
Uarnack, Zur berlieferuiigsgeschichte der altchriatl. Litterafcar.
\ ;>
und ihn mit den 2a>xQaxiccvoi im Dial. de recta in de um fiele l
sombinirt. Diese hlt er fr Anhnger eines damaligen Schlers
des Marcion, Sokrates. Das ist sehr fragwrdig; es ist hier wohl
ler alte Sokrates gemeint, ebenso wie bei Epiphan. Pariar. I t II
Einl. cap. 6: 2mxQaxtxai.
S. 431 ad
9).
Nach Drseke (a. a. 0. S. 87 ff.) stammt das
Stck von Vitalius von Antiochien.
S. 431 ad 11). Inc.: Ich wundre mich sehr."
S. 431 Z. 2 v. u. ber das Stck in Brit. Syr. Add. 14577 s.
Lagarde, 1. c. und Ryssel, a. a. 0. S. 53f.
S. 432. Fabricius, Bibl. Gr. VII
p. 258 bemerkt: In Cod.
Media XXVI plut. 9 in expositione divinorum ^raeceptorum e
multis scriptoribus collectorum, tum in cod. VIII. nr. 20 plut. 86
inter excerpta de spiritu s. theologica, Gregorii Thaum. Ix xyc,
ajtoxaXvxpbcoq. ex xfjc xaxa
fitgog
Jtiorecog et Ix vov Xoyov, ov
?l
o.Qxq'
'Eyioxoi xal aXXbxQioi. Precatio et exorcismus ad
vexatos ab immundis spiritibus aut malis daemonibus (TlQOevyr}
Elg evoyXovfzevovc vjio jcvevfzdxcov axafraQxcov, nr. 71 aut

vjto ai
{
u6vooi> jzovtiqwv, in alio eiusdem exorcismo, er.
73)
in
cod. regio Matrit. CV. (in quo plurium scriptorum eccles. exor-
cismi sunt collecti), fol. 73. v. Iriarte cat. codd. Gr. etc.
p.
422 sq.
Montfaucon in Bibl. mss. II

p. 1398 D memorat Cod. Gr.
bibl. reg. Taurin. Gregorii Thaum. opusc. De angelis, cuius nullam
notitiam aut mentionem deprehendi in catal. Codd. Gr. illius biblio-
thecae.

In Cod. Gr. VIII nr. 22 Uffenbachiano inerat Gregorii
Thaum. Narratio de CCXII patribus Beryti congregatis. Inc.:
rQTf/oQioq ev xvqio? ya'iQow xal ygaxpaq Tjfilv xolq iaxooloiq
ccexa ayicoxxoiq ejtioxojtocq. v. Jo. H. Maii Biblioth. Uffen-
hach. ms. col. 432. In catal. Codd. Angliae et Hiberniae in cod.
VIII. Barocc. citatur Liturgia Gregorii Dialogi: ojioxav 6 leQevq,
et in indice tribuitur Gregorio Thaum"(!).
S. 432 ad e) Inc.: Wahnwitzig und ohne Verstand."
S. 432 ad c) Inc.: Ego in omnibus tria."
S. 436 Z. 16. Lies 1880.
S. 439 Z. 16 v. u. Exemplaria Adamantii" auch bei Hieron.
im Comm. zu Gal. 3, 1.
S. 443 Z. 20. ber die NTliche Recension des Hesychius s.
jetzt Bousset i. d. Texten u. Unters. XI, 4 S. 75 ff.
K)
Harnack, Zur QberlieferuagsgeBchichte der altchrutL Litteratur.
S. 459. Ira Cod. Vindob. bist. Gr. 7 fol. 12 steht zwischen
einem Abschnitt
=
Const. App. V11I, 42
40 und vor einem Ab-
schnitt =
Const. App. VIII, 32 ein Stck, welches =Aegypt. KO
c. 47 und Hippol. Can. arab. 32. berschrift: lIe(A PijOTEMOV. Inc.:
XrjQat xal jcayd-tvoi, expl. uzavTcaq ytvexat (s. Funk, Tb. Quar-
talschr. 1893 S. 665).
S. 470 Z. 20. Lies Cod. 1280.
S. 471. berschrift: Methodius.
S. 478 Z. 13. Zur Rede in Hypapanten" s. Batiffol, Ros-
sano
p.
145.
S. 480 Schluss: Nr. 38 In den Canones von Nica 2. 5. 6. 9.
10. 13. 15. 16. 18. (19.)
wird auf ltere Canones (wohl hauptsch-
lich alexandrinische) verwiesen; vgl. ausserdem agxala l&rj (ovv//-
&ia) c. 6. 7. 18 (jtaQCcoig
aQxala) und oyfiaxa x. xa&oZix?JQ
x. djtoz. IxxXrjiac, c. 8.
S. 483. ber die alte jerusalemische Bischofsliste, nament-
lich ber das Zeugniss bei Epiph. h. 66, 20, s. die vorstehende
Abhandlung von Seh latter.
S. 485. Vgl. zu Hegesipp das GL S. 926 Bemerkte sowie den
Katalog von Iwiron (Athos) nr. 1280 saec. XVII (Meyer, Ztschr.
f. KGesch. XI S. 155f.): 'ilyrjljznov xov im xolg ygovotq xeov
cuzoxoXgjv
axfiaoavxog vzoîvijiiaxcov e. Zahn i. Theol. Lit.
Blatt 1893 Nr.
43, der auch auf die konstantinop. Kataloge saec.
XVI, die Frster herausgegeben hat (Rostock), verweist.
S. 494. Resch (Texte u. Unters. X
;
2 S.
56)
macht aufmerk-
sam, dass Hall im Journ. of Bibl. Litt. 1891 X
p.
153
155 zwei
Citate aus dem Diatessaron bei Barhebrus und

durch
Vermittelung Ebed Jesu's

bei Jesudad nachgewiesen hat. Sie
bezeugen beide, dass Tatian Mtth. 3, 4 gelesen hat:
?} s XQog)//
avxov ijv yaXa xal [ili ajQtov.

In den Ew. Cureton's heisst
das Matth.-Ev. in der berschrift: Getrenntes Evangelium des
Matthus."
S. 496 Z. 12. Lies Abdullah.
S. 496. Hill, The earliest life of Christ ... Diatessaron of
Tatian. Edinburgh 1894.
S. 504 Z. 22. Zahn hat mit Recht diese Voten dem Brief
des Apollinaris zugewiesen (Forsch. V S. 4 ff.).
S. 507 Z. 6f. S. die Untersuchung dieses Stckes und hn-
licher Angaben bei v. Dobschtz, K?]Qvy{ta IHxqov 1893.
Harnack, Zur berlieferungsgeschichte der altchristl. Litteratur. 17
S.507 Z.21. Basilius citirt: tvxq3 e rijg xwv xQovmv ejiLxoîjg.
S. 524 Z. 20 v. u. Dazu eine syrische bersetzung und eine
Notiz im Liber Chalifarum (Land, Anecd. Sjr. I
p. 19 des syr.
Texts,
p. 118 der lat. bersetzung).
S. 527. Martyr. Hieron.: VII Id. Januar.: in Nicomedia Lu-
ciani presbyteri, qui in quattuor partes divisus est." Hieron.
Chron. z. ann. 330: Drepanum Bithyniae civitatem in honorem
mart. Luciani ibi conditi Constantinus instaurans etc."
S. 529 Z. 20. Tilleinont und Batiffol haben sie beanstandet.
S. 543. Zu Pamphilus s. Bousset, Texte u. Unters. XI, 4
S. 45 ff.: Der Codex Pamphili."
S. 543 Z. 3 v. u. Lies xoiavxrj.
. 544 Z. 1 xo tevxoq, Z. 2 [irj aov, Z. 3 svoeiv {avxijQa-
(pov) ov oadiov, iecpcovrj de xo avxo taXaicoxaxov tZtov jiqoq,
xoe xo xevyoo, etq xa (xiva) xvoia ovofiaxa, Z. 6 ytyyafifievov
avxov , Z. 8 (ejiLxokwv), Z. 9 statt xai lies rov. S. Zacagni.
Collect, monum. vet. Rom. 1698 p. 513. Z. 15 lies Patm. 270, cf.
Robinson, Philocalia
p.
XVII. Z. 17 f. lies dioQ&coavxo.

Der
Cod. Bibl. Neapol. II Aa 7 (XII. saec.
?)
enthlt Acta bis Apocal.
Gregory
(p.
627 minusc.
83)
schreibt: Textum olim cum codice
Pamphili Caesareae conlatum esse profitetur. Evagrius scripsit."
S. 545 oben. Hieron., Praef. in Paralip.: Mediae inter has
provinciae Palaestinos Codices legunt, quos ab Origene elaboratos
Eusebius et Pamphilus vulgaverunt."
S. 545 Z. 20. Dass die Bibliothek noch im 6. Jahrhundert be-
standen hat, ist wahrscheinlich; damals ist der Cod. H geschrieben.
S. 565 Z. 24. Die Schrift ist einem Bischof Theodotus gewidmet.
S. 570 f. Die Stcke S IV, 6 u. V, 38 auch im Cod. Vindob.
theol. Gr. (Lambec. 42, Nessel
71).
S. 573 Z. 21. Syrisch giebt den Brief Gwilliam (Stud. Bibl.
Oxf. II
p.
254ff.) nach Tetraev. Florent. I u. II Plut. I nr. 56. 58.
Mus. Brit. Add. 17213. 17224. Par. Syr. 33 (auch im jngeren Cod.
Ridl. Oxf. New College; einst hat er wohl auch im Syr. Vatic.
v. J. 548 gestanden). Lateinisch in Vulg.-Codd., s. auch Hieron.
ep. ad Damas.
S. 576 oben. Im Cod. A sind dem Psalter vorangestellt Eu-
sebii in psalmos hypotheses.
S. 584. Katalog von Iwiron (Athos) nr. 12S0 (Meyer, Ztschr.
f. KGesch. XI S. 155
f.): Eveiov zrjq y.iaQuaq iXoc JttQi xjjq
Texte u. DntersuchuDgen XII, 1. 9
lg
llamack, Zur OberlieferungH^csclucJite der altchriltL Litteratur.
T(v tvuyyiXiov diacpcc . .
(?)
dg rov jiQO(p?'/Tr/v rjoalav Xyoi r.
xovrd. Jco(t(pv()iov Xoyoi X' . tojilxov Xoyog a. ajioXoyla vxiq
coQiyivovg. X(>1 fiiov
jiaiiqAXov rov {taprvQog Xoyoi
y
. jeeoi
(laQTVQiov
(?).
dg rovg qv tyaXfiovc vjiofivr/fiaza.
S. 585 Z. 22 v. u. Cf. Batiffol, Rossano
p. 137. 144.
S. 590. Zu Apollonius' neuentdeckter Rede, die vielleicht
schon Tertullian und das Mart. Ignat. Vatic. benutzt haben, s.
Sitzungsber. der K. Preuss. Akad. d. Wissensch. 27. Juli 1893 und
Seeberg i. d. Neuen kirchl. Ztschr. 1893 H. 10 S. 836ff.
S. 591 Z. 7 v. u. Auch die lugdunensische Gemeinde hat sich
nach Zahn, Forsch. V, S. 7, an Eleutherus brieflich gewendet.
Z. 5 v. u. Nach Zahn V S. 56 soll Victor der Verfasser sein.

S. 592 Z. 1 7. Epiph. h. 55, 8 findet sich eine wichtige theodo-
tianische Satzgruppe wrtlich, s. besonders den Abschnitt: Kai
Xqiotoq [itv tgsXtyr]

rijg evXoyiag.
S. 592 Z. 11 v. u. Zu Theodotus bemerke: Iv naieia ÊXXrj-
vtxjj axQog, jioXvfiafrrjg rov Xoyov.
S. 598 Z. 3. Ein Chirographen des Praxeas wird von Ter-
tullian adv. Prax. 1 erwhnt.
S. 605. Zu Kaliist: Im Lib. Pontif. (Duchesne I
p. 141) wird
dem Kallist ein Fastenedict beigelegt: Hie constituit ieiunium
die sabbati ter in anno fieri, frumenti, vini et olei, seeundum
prophetiam." Zu Kallist s. auch Theodoret, h. f. III, 3.
S. 605 Z. 20 v. u. Schiebe nach 39 ein: 39
b
)
Aoyog eig rovg
ovo Xrjxdg
S. 626 zu 21). Wohl schon benutzt in Pseudocypriaii's Schrift
de pascha computus.
S. 629. Katalog von Iwiron (Athos) nr. 1280 (Meyer, Ztschr.
f. KGesch. XI S. 155
f.): rov ay. 'IjijzoXvtov Xoyoi diyoQoi xal
LtiGToXal dg zf/v ddav yQa<pr\v.
S. 639 zu
36).
Ein neues Stck des Danielcommentars hat
Achelis in Paris gefunden.
S. 640. Zahn, Forsch. V S. 120 hlt den kleinen Daniel",
den Hippolyt nach Ebed Jesu commentirt haben soll, fr ein
altes Apocr. Danielis. Lightfoot (Clement II
p.
350 f. 390)
weist
auf eine syrische Hdschr. bei Wright, Cat. of syr. mss. I, 19,
cod. miscell. saec. XII., die hinter den deuterokanonischen Zuthaten
zu Daniel ein Fragment enthlt aus dem kleinen Daniel ber
unsern Herrn und das Ende (der Welt)."
Harnaok, Zur tberlieierungsgeschichte der altchristl. Litteratur. ]Q
S. 642 Z. 8 v. u. S. Zahn, Kanonsgesch. I S. 320 n. 2.
S. 640 Z. 12 v. u. Lies 1893 II, 2.
S. 653 Z. 14. 15. Erwhnt in der Schrift de cibis Jud. 1.
S. 653 Z. 29. De trinitate ist wohl noch vor dem Schisma
geschrieben, de cibis Jud. von einem secessus aus an die rmische
novatianische Gemeinde, ebenso wie de sabbato und de circumcis.
S. 053 Z. 15 v. u. Tilge den ersten Satz. Die Schrift existirt
noch im Cod. Petropol. Q.
v. I. 39 (unmittelbar vor der lat. ber-
setzung der ep. Barnabae). Diese Zusammenstellung giebt um-
somehr zu denken (s. auch Zahn, Kanonsgesch. I S. 324 n. 1), als
die Titel der kleinen Schriften Novatian's z. Th. auf die Leetre des
Bamabasbriefs hinweisen. ber den Codex s. 13 eis heim, Ep.
Jacobi 1883 und Wordsworth, Stud. Bibl. Oxf. 1885 I p. 113f.
Unter dem Attalus (de Attalo") ist wohl der bekannte lugdunen-
sische Mrtyrer zu verstehen, der gegen die enkratitische Lebens-
weise eine Offenbarung empfangen hat.
S. 656 zu

33. Die rmische novatianische Partei hat auch
an ihr Haupt, Novatian, geschrieben, whrend er sich in secessu
befand (s. Novat, de cibis Jud. 1 init., welcher Tractat die Ant-
wort ist). Novatian spricht 1. c. von litterae et scripta", resp.
von mehreren Briefen (frequentiores litterae").
S. 669 Z. 1 v. u. Hier c. 1 ein Zeugniss fr die ltere apolo-
getische Litteratur der Kirche.
S. 671 Z. 10. Mglich ist, dass eine psychische" Schrift zu
Grunde liegt, die Tert. widerlegt; ich zweifle aber, dass sie be-
stimmt werden kann. Mit den letzten montanistischen Schriften
Tert. 's ist Epiphan. h.
48,
2
13 zu vergleichen.
S. 672 Z. 12 v. u. Setze nach repertus" hinzu: Si a vobis
propter celebritatem urbis fuerit inventus, quaeso ne meam stillam
illius flumini coinparetis; non enim magnorum virorum ingeniis,
sed meis sum viribus aestimandus."
S. 674 Z. 10. Oehler, Tertull. Opp. 1 praef.
p.
XXI schreibt:
y,
Graecum Tertulliani exemplar ex bibliotheca regis Hispaniae
exspeetasse Pamelium diseimus ex huius dedicatione ad Philip-
pum IL Hispaniae regem." Oehler selbst spricht 11
p.
748 von
einer fama mendax". Bei Graux habe ich nichts gefunden.
S. 679 Z. 15 v. u. Auch in einem Leidener Cod. sind Ter-
tulliani declamationes" enthalten; sie sind, wie in derMnemos. 1891
gezeigt worden ist, ein quintilianisches Werk (Pseudo-Quintilian).
9*
20
Harnack, Zur Oberlieferungsgeschichte der altchristl. Litteratur.
S. G80 Z. 3. Novatian zeigt sich in dein Werk de Trinit.
abhngig von Tertull. Apol., adv. Marc, de carne und adv. Prax.
S. 681 Z. 16 v. u. Hieron. spricht von einem index Septimii
Tertulliani" ep. 65, 23 ad Fabiolam, hatte also wohl einen voll-
stndigen Katalog der Werke Tertullian's, aber diese selbst nicht
vollstndig.
S. 683. ber das Verhltnis des Prudentius zu Tertullian s.
Brockhaus, Prudentius S. 203217, der es sehr eng fasst; da-
gegen Rsler, Prudentius
(1886)
S. 243ff.
S. 685. Stillschweigend hat Leo I. in seinem Lehrbrief an
Flavian den Tertullian ausgeschrieben, nmlich adv. Prax.
S. 703. ber das Verhltniss v. Prudentius und Cyprian s.
Rsler, Prudentius passim.
S. 716. Basilius ep. 188 ad Amphilochium erwhnt, dass Fir-
milian und Cyprian im Ketzertaufstreit bereingestimmt htten.
S. 724. Erwhnt seien die zahlreichen von den Confessoren
ausgestellten libelli, die die Worte enthielten: communicet ille
cum suis," s. Cypr. ep. 15, 4; 18, 1; 19, 2; 20, 2; 22, 2; 33, 2.
S. 726 zu nr. 30. Auch die Gemeinden selbst haben geschrieben.
S. 729 zu nr. 39. Die berlieferung ist merkwrdig; nicht
nur giebt es eine griechische und syrische bersetzung (s. S.
716),
sondern einige lat. Handschriften bemerken auch zu einigen
Bischfen Mrtyrer" Confessor" oder hnliches, haben also
locale Nachrichten aufgenommen.
S. 743 Z. 6. Contra Ruf. II, 8. 10.
S. 745. S. jetzt auch die Ausgabe von Ziwsa, Optati Opp.
Appendix
(1893)
nach neuer Vergleichung des Parisinus 1711.
S. 755 zu

2. S. die vorstehende Abhandlung Schlatter's.
S. 761 Z. 9. Siehe die Glossen z. d. St. im Cod. Mazarin. und
Venet. 338. Vielleicht sind manche KVVCitate auf die Dialoge (nicht
auf die Homilien) zu beziehen; s. Bigg, Stud. bibl. Oxf. II
p.
157 ff.
S. 768. Vielleicht sind unter Les Paroles de Juste" bei
Mkhithar (s. GL S. XXXIII) die Sixtussprche zu verstehen.
S. 775. Man knnte hier das Gedicht des Antonius adv.
gentes einschieben (nur berliefert im Ambros. Cod. der Ge-
dichte des Paulin v. Nola, Edit. princeps v. Muratori, Anecdot.
1697, Gallandi III
p. 653 sq., Oehler in seiner Ausgabe des
Minucius, etc.), weil noch Manche an einen Dichter Antonius
um 280 glauben (s. Wetzer u. Weite 2. Aufl. sub Antonius"
Harnack, Zur berlieferungsgeschichte der altchristl. Litteratur.
21
u. A.); allein das Gedicht gehrt hchst wahrscheinlich dem
Paulus v. Nola (s. Bursian, Sitzungsber. d. Mnchener Akad.
1880 I, 1, Ebert, Christl.-Lat, LittGesch. I
2
S. 307, Teuffei
5
S. 1123). Inc. Discussi fateor sectas", expl. aeterna manebit".
S. 779 zu

31. S. James, Texts and Studies II, 3 p. 151 f.
S. 7S1 Z. 10 lies 513 statt 533.
S. 781 zu

40. Eine koptische Erzhlung Assumptio Vir-
ginis" ist dem Euodius beigelegt, s. James, Texts and Studies
II, 2 p. 58, Revillout, Apocr. copt. de N.T.
p.
75112.
S. 787 zu

61. Ein verlorener Brief des Paulus von Athen
an Silas und Timotheus wre anzunehmen, wenn Act.
17, 15 mit
einigen Codd. zu lesen wre: xal Zaovzeg enizoZrjv an avzov
noog zov SiXav xal zov Ti
t
uo&eov.
S. 788 zu

63. Eine lat. bersetzung nach Cod. Paris. Nat.
1631 (Nov. acq.) saec. VIII. bei James, Texts and Studies II,
3,
s. auch seine Untersuchung II, 2 p. 20 sq.
S. 790. Vom rmischen Bischof Telesphorus schreibt das
Papstbuch (Duchesne I
p.
129 sq.): Telesphorus constituit, ut
ante sacrificium hymnus diceretur angelicus, h. e. Gloria in ex-
celsis."
S. 795. Als poetische Stcke sind weiter noch zu betrachten
1 Tim.
3, 16 (og e<paveoco&r] ev aoxi); II Tim.
2,
11
13 (ei ydg
ovvane&dvofiev); Ignat. ad Ephes.
4, 7, ferner ein Theil der GL
S. 251 aufgefhrten melitonischen Stcke; Hippol. c. Noet.
18,
namentlich aber Diognet 9 (ovx efiirjOev rjfiq

ftvrjzwv),
Diogn. 7 (dg aOiXevg nefinwv

vnoozrjezai), Diogn. 71 (og
vno Xaov zLfiao&elg

X&Qiq
axigra); Theoph. ad Autol. III, 15
(eyxgareia doxeltai

aotZevei); Const. App. VIII, 12 (ro ovofid
ov

naxgog avrov und xal ewxag avzcp

enrjyyeiZoj)\
Novat., de trinit. 29 (Hie est qui inexplebilis

evangelia custo-
dit" und Hie in apostolis

sanetitate custodit"). Zu Clem.
Alex, fge hinzu: Paedag. II, 4 (Gesnge bei Tisch), Strom. I, 1.
VI, 2 u. 11 und das ihm beigelegte Lied auf den Pdagogen.
Zu Tertull. fge de orat. 28. Zu Orig. fge Orig. in Judic. hom.
6 c. 3 u. Selecta in Ps. 118 (Lomm. XIII
p. 106): coneQ xdJv
ev&vftovvTaiv eorl ro ipaZleii>

ev-v/iel ydo zig, <pr]6iv, ev
vfilv, tyaXXezw

ovzco zb vfivelv zcov &ewoovvza)v zovg Xo-
yovg zwv dixaiwiidzaiv lozlv. aXXc zo (iev tydlleiv av&gmnoig
ao
k
u6Cei, zo e v\ivelv dyyeXoig ?) zolg dyyelixov e%ovGi iov.
22
Harnack, Zur Oberliefeningsgeschichte der altchristl. Litteratur.
io xal ol ayoavXovvxig
xoifiivsc ovx qxovav dyyiXoov tpaX-
Xovxwv, XX
3
avv/ivovvTCOv xal Xsyovtwv' oa iv viploxoig
&ecp xal xa efjg. loxi xolvvv ev&vula jtfrtia ywyr/c, ano
xwv tvxoXo~)V xov &eov xal xojv
aXrfiivvjv oy/jaxajv jiqoo-
jLVO[ivr}, vfii'og 6i toxi oôXoyia. Wichtig ist auch fr die
altchristlichen Gesnge der Cod. A, in dem u. A. der Hymnus
(Abendlied) <Po5g IXaoov ayiag steht (s. Routh, Reliq.
2
III
p.
515 sq. u. Usser, Diatr. de symbol., der noch zwei Psalteria mss.
benutzt hat, eines Colleg. S. Benedicti Cantabrig. und ein Bodlej.).
Diesen Hymnus hat auch Basilius de spiritu s. 29 erwhnt und
sein hohes Alter hervorgehoben. Basilius erwhnt auch 1. c. einen
Mrtyrer Athenogenes, der auf dem Wege zum Feuertod einen
Hymnus gesungen habe, den er seinen Gefhrten hinterliess. Auf
den Hymnus, der uns nicht erhalten ist (auch von Athenogenes
wissen wir sonst nichts; doch s. Vita Euthymii VII, 21 ed. de Boor),
berief sich Basilius (wie auf den hymnus vespertinus) fr die Lehre
vom h. Geist: sl dt xtg xal xov vpvov 'A&rjvoyivovg tyvw, ov
cojisq xl aXe^rjxrjQiov
(?)
xolg Gvvoviv avxc xaxaXtXoLJtev,
OQfimv
?/t] jtQog xrjv ta Jivoog xtXucoiv, oie xal xrjv xcov
{/aoxvocov yva>[i?]v ojiwg etyov jisqI xov jcvevf/axog.
S. 807. Zu den Mrtyreracten vgl. die Arbeiten von Le Blant
und Egli, Altchristliche Studien. Martyrien und Martyrologien
ltester Zeit 1887. Ders., Zu den altchristlichen Martyrien i. d.
Ztschr. f. wiss. Theol. 1888 S. 385 ff.
S. 808. ber Verfolgungen der Christen durch die Juden
s. N.T., Martyr. Polyc. und Pionii, Justin, Apol. I, 31. 36. Dial.
16. 95. 110. 131134. Diogn. 5 etc.
S. 809 Z. 33. Martyrium des Aurelius Quirinus bei Euseb.,
h. e. V, 19.
S. 812 f. Verleugnung des lteren Theodotus Epiphan. h. 54, 1.
Nicht bekannt ist das Zeitalter des Mrtyrers Athenogenes (s. o.).
Das Martyrium des Telesphorus ist wohl Tertull. adv. Valent. 4
gemeint. Das Martyrium des Praxeas bei Tertull. adv. Prax. 1.
Wichtig ist Scorp. 15: Et si fidem commentarii (d.h. der Process-
acten) voluerit haereticus, instrumenta imperii loquentur, ut lapides
Hierusalem. Vitas Caesarum (was fr Biographieen sind das?)
legimus: orientem fidem Romae primus Nero cruentavit etc.", s,
auch ad Scapul. 5 (Arrius Antoninus), 4 (Protocoll ber einen an-
geklagten Christen, das dann der Richter Pudens zerriss). Acta
23
Perpet, praef.: Si vetera fidei exeinpla et dei gratiam testificantia
et aedih'eationeni hominis operantia propterea in litteris sunt
digesta, ut lectione eorum quasi repensitatione rerum et deus
bonoretur et homo confortetur, cur non et nova documenta aeque
utrique causae convenientia et digerantur? etc.". Pontius, Vita
Cypr. 1: Durum erat, ut cum maiores nostri plebeiis et catecu-
minis martyrium consecutis tantum honoris pro martyrii ipsius
veneratione tribuerint, ut de passionibus eorum multa aut ut prope
dixerim paene cuncta conscripserint, utique ut ad nostram quo-
que notitiam, qui nondum nati fuimus, pervenirent, Cypriani tanti
sacerdotis et tanti martyris passio praeteriretur." Dass Cyprian
der erste Bischof unter den Mrtyrern von Karthago gewesen
sei. sagt Pontius c. 19.

Cypr. ep. 21, 4 Statius, Severianus,
Numeria, Candida (s. auch ep. 22, 2). ep. 22, 2: Bassus. Fortunata
(darnach ist Fortunatus S. 813 Z. 22 zu corrigiren). Zu Aurelius
S. 813 Z. 27 fge ep. 38 hinzu. De lapsis 13: Castus u. Aemilius.
S 8 16 f. Die 2. (rmische) Form der Acta Ignat. beginnt:
3
Ev stet bvvaxcp rrjq aiZeiag TQaiavov. Die 1. (antioch.) zu-
erst edirt von Ruinart. Erste Form lat. zuerst von Usser,
zweite lat. unvollst, von demselben (Cotton. Ms. Otho D VIII),
dann v. d. Bollandisten. Koptisch im Vatic. copt. 66 u. Turin.
Papyr. 1.
S. 819 (A.chatius) 820 (Cyprian), 821 (Claudius, Asterius). Zu
diesen Martyrien hat Aube, L'eglise et l'etat T. III (1885)
den
Cod. Paris. Lat. nouv. acq. 2179 (saec. IX. vol X.) eingesehen, zu
Cyprian auch den cod. 5299.
S. 820. Zu der Passio Jacobi, Mariani etc. s. Aube a. a. 0.
p.
400 f. u. die wichtige, dort angefhrte Inschrift
p. 406 f.
S. 824 oben. Fge Passio S. Sabini ein, B a 1 u z e , Miscell II p.47.
S. 826 Z. 30. Verworfen im Decret. Gelas. und von Nice-
phorus v. Konstantinop., s. Fabricius, Cod. apocr. N.T. I. II
p. 951, Zahn, Forsch. V S. 111.
S. 827 Z. 2. S. auch Aube, L'eglise et l'etat T. III
(1885)
p. 507 f., der eine Pariser Hdschr. eingesehen hat.
S. 827 Z. 14. Lies Parthenius und Aube, 1. c. T. 111, der die
Codd. Paris. Lat. 12 611 und 14 651 benutzt hat,
S. 828 Z. 11. S. die Acta S. Stephani papae et mart. ex
Arm. Lat. edita a Paulino Martino. Anal. Bolland. I
p.
470 ff.
S. 828 Z. 25. Lies Marius, s. Cod. Paris. Lat. 5299.
24
Harnack, Zur berliefern n^sjreRchichte der altchristl. Litter atur.
S. 830 Z. 12. Verworfen im Decret. Gelas und von Nicephorus
v. Konstantinop., s. Fabricius, Cod. apocr. N.T. I. II
p. 951,
Zahn, Forsch. V S. 111.
S. 830 Z. 16
v. n. Lies Theodotus . . . Alexandra; fge hinzu
Phaine, Claudia, Euphrasia, Matrona, Julitta, Victor, Sosander.
S. 833. Der Mrtyrer Varus unter Maximin, Bolland.
19. Octob. p.
428.
S. 836 Z. 5 v. u. Nicht nach einem alten Uncialcodex (aus
ihm, nmlich dem Alexandr., ist nur der Text genommen), son-
dern aus zwei Codd. Bodlej.
S. 841 Z. 2 ist Cod. Gr. Vatic. 792 hinzuzufgen.
S. 851 zu 46).
Eine apokr. junge Apoc.Daniel's bei Tisch en-
dorf, Apocal. apocr.
p.
XXX. ber Zahn's Annahme eines alten
Apokryphon Daniel's s. o. z. S. 640.
S. 851 zu 51). S.dasVerzeichnissdesMkhithar,GL S. XXXIII.
S. 851 zu 52). S. Berger, Notice sur quelques textes latins
inedits de l'Ancien Testament. Paris 1893. Etwas fr den grie-
chischen Urtext soll man nach James, Texts and Studies II, 3
p.
127 f. aus der jungen Apoc. Sedrach gewinnen knnen, s. auch
1. c. II, 2 p. 31 ff. 66.
S. 852 za 55). S. Charles, The book of Enoch 1893 und
die armenischen Verzeichnisse GL S. XXXIII. XXXIV. Die Exi-
stenz eines lateinischen Henochs ist durch Zahn (s. auch Forsch. V
S. 158)
und James, a.a.O. p.
146 ff. (Cod. Mus. Brit. Lat. 5 E
XIII saec. VIII.) erwiesen, s. auch Charles a. a. 0. p. 372 ff.
S. 852 zu 56). S. GL S. XXXIII. James (a. a. 0.
p.
164
ff
)
berichtet ber ein Stck aus dem lat. Cod. Cheltenham. 391
saec. XI. Oratio Mosis" und leitet es aus der Assumptio ab.
S. 852 zu 57). S. R. Harris, The rest of words of Baruch,
a Christian apocalypse of the year 136 (1889).
Es soll benutzt
sein in der thiopischen Apokalypse des Zosimus (James,
a. a. 0.
p. 90).
S. 852 zu
58). S. GL. S. XXXHI f.
S. 853 za
60).
Euseb., Praepar. VI, 64,
ine: aviyvcDV yag hv
raiq, vgl. auch GL S. XXXIII f. Oppenheim, Fabula Josephi
et Asenethae apoerypha. Berlin 1886.
S. 853 zu 61). S. das zu S. 857 ber die Apocr. Zosimi Be-
merkte. James (a. a. 0.
p. 174 ff.) ist geneigt, das aus dem Cod.
Cheltenham. 391 entnommene Stck Vision des Kenaz" hierher
Harnack, Zur berlieferung3geschichte der altchristl. Litfceratur.
25
zu ziehen. Aber er verwirft dann diese Hypothese und sieht in
diesem Stck und in den zwei folgenden des Cod. Cheltenhatn.
(Klage der Tochter Jephtha's und Citharismus David's vor Saul)
hagiographische Zustze zrn A.T.
S. 853 zu 62). S. GL S. XXXIII.
S. 856 zu 65).
Beschreibung des Antichrists in einem alten
lateinischen apokr. Fragment, Cod. Trevir. 36 (datirt ann.
719)
fol. 113, s.James, a.a.O.
p.
151 f. Inc.: Haec sunt signa anti-
christi. caput". Verwandtschaft mit der Schilderung im Cod.
Sangerm. Syr. 36 (Lagarde, Reliq. Gr.
p. 80),
auch mit dem
Antichrist in der Apoc. des Sophonias.
S. 856 zu 66). S. GL S. XXXIII. James, a. a. 0.
p.
138 ff.
(s. Texts and Stud. II, 2 p. 127)
nach dem Cod. Paris. Gr. 2419
saec. XVI. Hort Adambcher" im Dict. of Christ. Biogr.
S. 857 Z. 24. Vgl. dazu Iren. IV,
17, 3 u. Clem., Paedag. III,
12, Strom. II, 18,
s. James, II, 3 p.
145.
S. 857. Fge hinzu: James, Texts and Stud. II, 3 p. 86 ff.
:
Apokalypse des Zosimus nach Cod. Par. Gr. 1217 saec. XII. und
Bodl. Canonic. Gr. 19 saec. XV. vel XVI. (es giebt auch noch
einen Cod. Mosq. Synod. 290). Das Buch existirt auch slavisch,
syrisch, thiopisch und arabisch. Benutzt soll ein hnlicher Stoff
sein in dem thiopischen Conflict ofMatth. (Malan, Conflicts of
the Holy Apost.
p. 44)
und bei Commodian, Instruct. II, 1 und
Carm. apoiog. 941 ff. Also liegt eine ltere (verlorene) jdische
Apokalypse zu Grunde, vielleicht die Eldad's und Modad's, wie
James
p. 93 vermuthet. Vgl. ber die Zosimus-Apoc. auch die
Liste des Nicephorus v. Konstantinop. (Fabricius, Cod. apocr.
N.T. I. II
p.
951 f.): rrjv ajzoxlwpiv "Edga xal Zcooifi. Also
war sie im 9. Jahrh. bekannt.
S. 858 zu
69).
Fge Hiob hinzu (Mai, Script. Vet. nova coli.
VII
p. 180 sq.).
S. 858 zu
74) u. S. 861 zu
80) S. GL S. XXXIV u. XXXIII.
S. 863 zu
81).
Justin, Apol. I, 44, Agathias VI, 24.
S. 865. Positiv unrichtig sagt Julian (adv. Christ,
p.
206 B.):
Wenn man mir einen einzigen namhaften (Schriftsteller) jener
Zeit aufweist, der diese Leute (die Christen) erwhnt hat so haltet
mich in allen Stcken fr einen Lgner."
S. S65 Z. 6 v. u. Nerva's Edict gegen die Delatoren Dio
Cassius 68, 1.
20
Harnack, Zur Oberlieferungsgeechichte der altchristL Lifetorator.
S. 866. Hier ist auch des T. Flavius Clemens und der omitilla
(Dio Cassius 67, 14; Saeton, Domit.
15)
zu gedenken sowie des
Schriftstellers Bruttius (Christ?), s. Euseb., Chron. ad ann.
2110;
h. e. III, 18; Malalas
p.
34. 193. 262. Chron. pasch. I
p. 467 sq.
S. 868 oben. Euseb., Praepar. IX,
10, 3: (iexa de ra
o
rr/q
aixftccXcvlaq
errj KvQoq IIsqOcov eaiXevoev, cp exet 'OX.vfijiiq
r)X&
r
i
ve
'
> ^ &x r<^v iAiofrrpceov Aloo')Qov xal xoZv OaXXov
xal KaoroQoq Ixoqhdv, ext de oXviov xl <t>Xeyovxoq eoxcv
evQeiv, aXXd xal exeqaiv, olq efieX?]ev 'OXvfijttdcov.
S. 868 Z. 17. Inc., seil, bei Eusebius.
S. 871 Z. 25. S. zu Septimius Severus und Caracalla auch
Tertull. ad Scapul. 4 (Proculus) und Spartian, Carac. 1.
S. 872. Zur Verfolgung des Decius s. den Papyrus Berol.
7297,
einen libellus des libellaticus Aurelius Diogenes, Sohn des
Satabus (Sitzungsber. d. K. Preuss. Akad. d. Wissensch. 30. Nov.
1893);
ine: Tolq sju xwv ftvicov. Eine Gerichtsformel Cypr.
ep. 66,
4. Eine usserung des Decius liegt wohl der Mittheilung
Cypr. ep. 55,
9 zu Grunde. Das Edict des Decius, welches im
5. Edict der letzten grossen Verfolgung copirt erscheint, kann
jetzt mindestens theilweise wieder hergestellt werden, s. Theol.
Lit.-Ztg. 1894 Nr. 2. Zur Verfolgung s. Gregor Nyss., Vita Gregorii
Thaum. bei Migne T. 46 p.
944.
S. 874 Z. 11 v. u. Fge das
(5.)
Edict Maximin's ein, Euseb.,
de mart. Palaest.
9,
2 und dazu Mason, Persec. of Dioclet.
p.
285.
S. 875 Z. 9 v. u. Mason, a. a. 0. p. 217 f.
S. 878 Z. 6 v. u. Dieser Vorwurf ist bis in's 5. Jahrh. erhoben
worden (Christus habe aus Plato geschpft). Gegen ihn hat
Ambrosius (nach Augustin ep.
31, 8)
eine verlorene Schrift verfasst.
S. 873 Z. 27 u. 28 lies 1876 statt 1879.
S. 879 Z. 17. Monotheismus.
S. 883 Z. 13. Das Fragezeichen ist zu tilgen.
S. 917 Z. 10. Sibyllen.
S. 917 Schluss. Fge hinzu: Apokalypse des Zosimus (s.
Kozak i. d. Jahrbb. f. protest. Theol. XVII S. 158 f., James,
Texts and Stud. II, 3 p. 87).
S. 925 Z. 15 v. u. Lies Z. 19 v. u.
Harnack, Zur Lberlieferungsgeachichte der altchristl. Litterafcur.
27
Register.
S. 937. Abgar 909. 919

Ad omnes philosophos des Ari-
stides 99

Adambcher 913

Advers. gentes des Antonius 775.
S. 938. Aelius Publius Julius, Bischof v. Debeltus 243

Africanus 893

Alexander, Sohn des Antonius 259

Ammia
240

Aminonius Sakkas 406

Arnos, angebl. Auslegung des
Clemens Alex. 303

Ampullianus 928

Ananias Mart. 907

Andreasacten 905. 920.
S. 939. Antonius, Carmen adv. gentes 775.
S. 940. Aristides 892

Arrius Antoninus 812

Aseneth
915
Askewianus Cod. 918

Assumptio virginis des Euodius
781

Athenagoras lies 256

Athenogenes 258. 795. 812

Aurelius Diogenes 872

Aurelius Quirinius Martyr 243.
S. 941. Barnabasacten 905

Barnabasbrief 891

Bartholo-
mus-Apok. 919, -Fragen 912, -Acten 920
Baruchapokal. 916
Bileam-Prophetie914

Brucianus Papyrus 918

Bruttius 866
Caracalla 871.
S. 942. Christi Streit mit dem Teufel 910.
S. 943. Daniel 916

David-Apokryphen 914.
S. 945. Declamationes Tertull. 679.
S. 947. Dionysius Alex. 897

Domitilla 866.
S. 948. Elg ivoyZovfievovg xrX. des Gregor Thaum. 432

Elias-Apok. 918

Esra jngere Apok. 917.
S. 949. Euodius fuge hinzu: Assumptio virginis."
S. 950. Fabius, Adressat der Schrift de fuga Tertull.'s 670

Felix, Statthalter von Alex. 291

Florilegien 842.
S. 951. Zu Gregor Thaum. fge hinzu: ix xr/g jzoxaZvipeoyg,
ein Xoyog, jtQoevyj], exorcismus, jteQt ayytXwv, narratio de CCXII
patribus Beryti congreg., Liturgia 432

Helena Simon's 153

Henoch-Apok. 913 f.

Herraas 891.
S. 952. Hiobbuch, apokr. 915

Hippolyt, Xoyoi idcpo-
qol Tcal ejtioroZal elg xip &dav ygcupf/v
629; 893 ff.

Hypomne-
mata des Ambrosius 757

Jacobsleiter 915.
S. 953. Jacobus, Herrabruder, Mart. u. Acten 905. 921. 922
Jacobusev. 909

Jeremias, Apokr. 916

Jesajas Ascensio 916
Jesus, Apokr. Koptisches 923

Ignatius 891. 919, Martyrium
919

Johannesacten und Dormitio 903. 922. XXXIII
Johannes
28
der Theol., Fragen 911 f., Auf den Hingang der Gottesmutter
912
Joseph, Tod des 924
Joseph v. Arimathia, Narratio 910
Josephus, Geschichtsschreiber 917.

S. 954. Isokrates 430

Judas -Thaddus, Acten 921

Julianus v. Apamea 240

Justin 892.
S. 955. Lamechbuch 914

Laodicenerbrief 4. 33. 907. 924.
S. 956. Aoyoq xe<paL jisqI
yvx?js
des Gregor Thaum. 431

Lot, Buch 914

Macedonier, angebl. Brief des Paulus an sie
787 f.

Makkaberbuch 917
Marcus, Mari 906.
S. 957. Maria, Transitus 912. 923

Matthus, Acten 905.
906. 920

Matthias, Acten 922

Melchisedek- Schrift 914
Metastasis Johannis 126. 903. 922

Methodius 898.
S. 958. Moses, Assumptio 915

Narratio de CCXII patribus
Beryti congreg. des Gregor Thaum. 432

Nathanael 906

Nerva 127

Nikodemus, Ev. 907. 922

Noahbcher 914

Novatianer] fge hinzu: Briefe an Novatian

S. 959. Origenes 897

Pamphilus 901.
S. 960. Papias, Presbyter v. Achaja 892

Parallela Sacra
842
Paulus, angebl. Laodicenerbrief 907
Paulusacten 903.920.
921

Paulus Apok. 910

Paulus- und Thekla, Acten 904

liegt yysXcov des Gregorius Thaum. 432.
'
S. 962. Petrus-Acten und Mart. 903. 905. 921.
S. 963. Petrusev., ein anderes 921

Petrus v. Alex. 898

Philippusacten 906. 921
Philocalia 394
Philumene 197 f.

Phlegon] lies 867 f.

Pionius, Mart. 901.
S. 964. Polykarp, Mart. 74. 892. 919.

Praxeas, Chiro-
graphen 598

Proculus alter 871

Uqoq pvZaxzrjQiov ipvx?j$
x. owftarog des Gregorius Thaum. 431

IjQOsvxrj des Gregorius
Thaum. 432

Proteron 199.
S. 965. nQOTQEJirixdg Jigoq 2et}Qlvav Hippolyt 607

Quadratus, Apologie 901.
S. 966. Salomo, Testament 914
Saul, Buch 914

Sebaste,
XL martt. 901

Sententiae episcoporum LXXXVII 716
Seve-
rina, Adressatin Hipp.'s 621

Sibyllen 917

Simonacten 921.
922
Smyrna, Gemeinde, Brief 817. 892. 919
Socrates, Mar-
cionit, und Socratiten
(??)
191. 430
Sophonias, Apok. 918

Sotas v. Anchialus 243

Stephanusacten 920.
S. 967. Tertullian, Declamationes

Testamente der 12 Pa-
triarchen 915.
29
S. 968. Theodotus, Adressat des Eusebius 565

Theodotus,
Bischof v. Pergamuin] lies 791

Thomasacten 902

Thomas-
ev. 910.
S. 969. Zosimusapok. 857. 917

Zoticus, Bischof v. Kumane
241

Zoticus, Presbyter von Otrus 240
Zum Ruf des Rubers,
Predigt des Aristides 99

Zwlf-Apostel-Evangelium 205 ff.
Zum Mrtyrerverzeichniss: Aemilius 813

Alexander]
tilge den Stern bei 830 und fge ein Alexandra 830

Atheno-
genes 795

Aurelius Quirinius 809

Bassus alius 813

Castus 813

Claudia 830

Zu Cyricus 901

Euphrasia 830
Fortunata alia 813

Tilge bei Fortunatus 813
Zu Julitta
901

Julitta alia 830

Tilge bei Maria 813
Marius 828
Lies Parthenius

Phaine 830

Sabinus 824

Zu Seve-
rianus 813

Sosander 830

Statius 813

Theodotus alius
830

Tilge Theotocus 830

Varus 833

Victor] zu 830
setze einen Stern.
Bibelhandschriften: S. 973 Cod. A (Alex.) S. 39. 45. 48
Cod. A S. 12.
Cod. Syr. Curet. S. 12. 494

Neapel II. Aa. 7 S.
544. Harlei. 5647 S.288

Tetraev.Florent.il! Plut. Inr. 56.58,
Mus. Brit. Add. 17213 u. 17224, Paris. Syr. 33,
Cod. Syr. Vat.
(nr.?) v. J. 548, Cod. Ridlei. Oxf. New Coli. S. 573.
Griechische Handschriften: Athen 191 S. 394
Athos,
Dionysii 91 S. 134. 149

Tilge Iwiron 1182 S. 470

Iwiron
1280 S. 81. 105. 265. 470. 485. 584. 629

Zu Basel A. III. 9
fge S. 394

Berlin Phillipps 1423 S. 394

Zu Berlin Phil-
lipps 1450 fge S. 229. 415

Berlin Phillipps 1491 S. 387

Berlin K. Museum, Papyrus 7297 S. 872

Cambridge, Trinit.
Coli. O. 1. 10 S. 394

Constantinopel 523 S. 394

Florenz
V. 3 S. 181. 299

Florenz Laurent. KK. I. 39 S. 394

Florenz
LXXXVI fge S. 432 hinzu

Florenz, Medic. XXVI plut. 9
S. 432

Florenz Riccard. K. I. 13 S. 394

Jerusalem 15 S.
415

Lauban S. 257

Leiden 61. 67. S. 394

London Harl.
5647 S. 288

Madrid 105 S. 432

Mailand Ambros. A. 165
S. 394

Mailand H. 101 S. 394

Moskau Bibl. Synod. 12
S. 394

Moskau 149 S. 45. 49

Moskau 290 S. 857

Mnchen 52 S. 394

Mnchen 68 S. 332

Mnchen 523 S.
394

Oxford Barocc. 8 fge S. 432 zu

Oxford Barocc. 26
fge S. 416 zu

Oxford Barocc. 142 lies 258 statt 257

Oxford Bodl. Canonic. 19 S. 857

Oxford Bodl. Savil. 11 S.
30
Haniack, Zur Uberlieferungsgeechichte der ultchristl. I- tteratur.
394
-
Oxford Hol- H 8. 394

Oxford New Coli 147 8. 394
-
Paris 456. 457. 458. 459. 940. 941. 942. 943 S.
394
-
Paris 945
fge S. 394
zu

Paria 1038
(?)
S. 4 IG

Paris 1217 8. S57

Paris 1458 S. 129
Paris 2419 8. 856

Paris Suppl. Grec.
615 S. 394

Paris Suppl. Grec? S. 827

Patmos 263 fge
S. 114 hinzu
Patmos 270 S. 394. 544
-
Rheims 78 fge 8.
386 hinzu

Rheims
(?)
S. 367

Rom Barber. III. 84 8. 394

Rom Vatic. 385. 388. 429. 1454. 1565 S. 394

Rom Vatic.
389
fge S. 394 zu

Rom Vatic. 1431 fge S. 425 zu

Rom
Vatic. 1553 fge S. 45 zu

Rom Ottob. 67. 410 S. 394

Rom Palat. 203 tilge S. 385

Rom Palat. 205 S. 385

Rom
Reg. Sueciae 3 fge S. 394 zu

Rom Reg. Sueciae 18 lies S.
331

Turin B. I. 6 und B. VI. 25 S. 394

Turin? S. 541

Turin? S. 432

Venedig 45 fge S. 393 zu

Venedig 47. 4%.
122 S. 394

Venedig 338 S. 221. 761

Venedig Mitarelli 168
S. 929

Wien 302 fge S. 385 zu

Wien bist. Gr. 3 fge
S. 12 zu

Wien hist. Gr. 7 fge 459 zu

Wien theol. Gr. 53
S. 394

Wien theol. Gr. Lambec.
42, Nessel 71 S. 570.
Lateinische Handschriften. Statt Augsburg ? lies Augs-
burg 65

Cheltenham 391 S. 852. 853

Florennes S. 40

Leiden? 679
London 5 E. XIII S. 22. 852

London Otho
D VIII S. 817

Oxford Bodl.? S. 64

Oxford Bodl. 105 super
D. 1. Art. S. 214

Paris 1711 fge S. vor 745ff. ein

Paris
5299 S. 820. 82S

Paris 12611 fge S. 827 zu

Paris 14651
S. 827

Paris Nouv. acq. 1631 S. 788

Paris Nouv. acq. 2179
fge S. 819. 820. 821 zu

Petersburg Q. v. I. 39
fge S. 653.
675 zu

Rom Regin. 118 fge S. 93 zu

Trier 36 S. 856

Wien 133 S. 405.
Arabische Handschriften. Paris 80 S. 37.
thiopische Handschriften. Brit. Mus. Orient. 501. 503
S. 855.
Armenische Handschriften. Etschmiadzin S. 64

Zu
Paris 85 fge S. 387.
Koptische Handschriften. Vatic. 66 S. 816f.
Turin
Papyr. 1 S. 816 f.
Syrische Handschriften. Berlin Sachau 9 fge S. 138
zu

Streiche London Brit. Mus. Orient. 501 S. 855, 503 S. 855
Brit. Mus. Syr. Add. 17215 fge S. 193 hinzu

Rom Vatic.
180 S. 788. Auf S. 985 Z. 2 statt 576 lies 572.
31
Verschollene griechische Handschriften. Messina.
S. 303. 405

Uffenbach. VIII nr. 22 S. 432.
Initien:
a txwQrjoajjev, eyQaxpafiev 132.
AiXioq ovjtXiog 'lovZiog 243.
avaaivovzog HavXov elg 136.
avazag de jcqqA (34.
aveyvwv yaQ ev zalg 853.
avojdsv fieXXoj ozavQOj{)?jvac
128.
djtexaXvipi fioi o xvQiog 14.
ItyjyoQioq tv xvqIcd xaiQG>v 432.
diath'jxT] zojv aylcov zov Xqc-
gzov 834.
ia zag altpviiovq 39 (tilge ia
zovg alcpviiovg
39).
ev
ft?)
Jioirjurjze 13.
tyxQazsia dxelzai 795.
iL yag vvajiE&avofsev 795.
tXasv Jtaga zov xvqlov 49.
ifie 6 tflzatv 15.
evezei Evvazcp zrjg aiXeiagSlQ.
tozco zoivvv Jtizog 42.
EvxaQiozovfiev 001 jiccteq 91.
exfrizoi xal aXXozQioi 432.
Cij 6 freog 6 ev zolg ovgavolg 243.
SQeia lzl zolg 49.
xal tojxaq avzcp 795.
xal 6 xvgiog XeyEi zov ofioXo-
yqoavza 49.
xal Xqlzoq fitv egeZeyr} 592.
xav zi jilavrjd-ji 517.
kaeze xal zag 'EXti/vwv 129.
Mtlizlog xal *Aezioq 834.
////
yiveode tzeQo^vyovvzeg 3.
xaxmv tavTov zi]V 517.
oXog 6h o xodfiog 129.
ojtozav 6 hgevg 432.
og ecpaveQQjfrr] ev agxi 795.
ozav exeIvoi Evwxcovzai 517.
ov yctQ vjtoozaoeig 275.
ovx ifiiOTjsv yftctg 795.
ovx et-co&tv eziv 438.
jtv yaQ zo yEvofiEvov 109.
jtavza za EJiEQXOfiEvcc 001 91.
jtolog de
xQ
vog
rj 247.
noXXol eg ai;ro5^ loovzai 33.
jioXXmv zoivvv vscpyjisvwv 41.
t/
/(>
r^^ X(uoros 128.
r/g
/(>
JtaQSJccrjfttjoag 42.
rofs jrl t5j> dvimv 872.
to ovo[ia ov 795-
<Pg5<;
iXaQov aylag 795.
yJlQai
xal jzaQfrtvot 459.
<'>xfc'aôg ajiiQavzog 42.
ft)<; acXevg Jttîjiwv 795.
wjtEQ zolg fir]dijta> 438.
communicet ille cum suis 724.
discussi fateor sectas 775.
ego in omnibus tria 432.
et factum est anno XXVI. in 855.
et illi satisfaciebant 64.
filios voci Micheae 855.
haec sunt signa antichristi 856.
hie est qui inexplicabiles 795.
hie est verbum 128.
hie in apostolis 795.
hyrenaeus episc. civitatis Lugd.
instruetus 262.
ich, o Frst, bin 97.
ich wundre mich sehr 431.
32
nuntiandum vobis (nicht nobis) quia est arbor quaedam 54.
690.
quibus cognitis Petrus 214.
oceanus intransmeabilis est 42. si enim deus nos genuit 306.
post finem 446. si qui seminat 491.
praecepit non (nicht nos) amicos wahnwitzig und ohne Verstand
73. 432.
profetas dei et cum 855.
Druck von August Pries in Leipzig.
Verlag der J. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.
Band IIV auf Seite II des Umschlags.
V, 1. Der pseudoeyprianische Tractat de aleatoribus, die lteste lateinische christ-
liche Schrift, ein Werk des rmischen Bischofs Victor I. (saec. II.), von
Adolf Harnack. V, 135 S. 1888. M. 4.50
V, 2. Die Abfassungszeit der Schriften Tertullians von Ernst Noeldechen.
Neue Fragmente des Papias, Hegesippus u. Pierius in bisher unbekannten
Excerpten aus der Kirchengeschichte des Philippus Sidetes von C. de Boor.
184 S. 1888. M. 6

V, 3. Das Hebrerevangelium, ein Beitrag zur Geschichte und Kritik des hebrischen
Matthus von Rud. Handmann. III. 142 S. 1888. M. 4.50
V, 4. Agrapha. Aussercanonische Evangelienfragmente, gesammelt u. untersucht
von Alfred Resch.

Anhang: Das Evangelienfragment von Fajjum von
Adolf Harnack. XII, 520 S. 1889. M. 17

VI, l. Die Textberlieferung der Bcher des Origenes gegen Celsus in den Hand-
schriften dieses Werkes und der Philokalia. Prolegomena zu einer
kritischen Ausgabe von Paul Ktschau. VII, 157 S. u. 1 Tafel. 1889. M. 5.50
VI, 2. Der Paulinismus des Irenaeus. Eine kirchen- und dogmengeschichtliche Unter-
suchung ber das Verhltnis des Irenaeus zu der Paulinischen Briefsammlung
und Theologie von Johs. Werner. V, 218 S. 1889. M. 7
VI, 3. Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Hretiker
von Hans Staehelin.
Sieben neue Bruchstcke der Syllogismen des Apelles.
Die Gwynn'schen
Ca.jus- und Hippolytus-Fragmente. Zwei Abhandlungen von Adolf Harnack.
III, 133 S. 1890. M. 4.50
VI, 4. Die ltesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts. 1. Buch:
Die Canones Hippolyti von Hans Achelis. VIII, 295 S. 1891. M. 9.50
VH, l. Die Johannes-Apokalypse. Textkritische Untersuchungen u. Textherstellung
von Bernh. Weiss. VI, 225 S. 1891. M. 7

VII, 2. Ueber das gnostische Buch Pistis-Sophia.
Brodu.Wasser: die eucharistischen

Elemente bei Justin. 2ntersuchgn von Adolf Harnack. IV, 144 S. 1890. M. 4.50
VII, 3/4. Apollinarios von Laodicea. Sein Leben u. seine Schriften. Nebst e. An-
hang: Apollinarii Laodiceni quae supersunt dogmatica. Von Johs. Drseke.
XIV, 494 S. 1892. M. 16

VIII, 1/2. Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus heraus-
gegeben, bersetzt u. bearbeitet von Carl Schmidt. XII, 692 S. 1893. M. 22
VIII, 3. Die katholischen Briefe. Textkritische Untersuchungen und Textherstellung

von Bernh. Weiss. VI, 230 S. 1892. M. 7.50
VIII, 4. Die griechische bersetzung des Apologeticus Tertullians.
Medicinisches
aus der ltesten Kirchengeschichte.
Zwei Abhandlungen von Adolf
Harnack. III, 152 S. 1892. M. 5

IX, l. Untersuchungen ber die Edessenische Chronik. Mit dem syrischen Text
und einer bersetzung herausgegeben von Ludwig Hallier. VI, 170 S.
Die Apologie des Aristides. Aus dem Syrischen bersetzt und mit Beitrgen
zur Textvergleichung und Anmerkungen herausgegeben von Richard Raabs.
IV, 97 S. 1892. M. 8.50
IX, 2. Bruchstcke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus von Adolf
Harnack. Zweite verbesserte u. erweiterte Aufl. VIII u. 98 S. 1893. M. 2

IX, 3/4. Die Apostelgeschichte. Textkritische Untersuchungen und Textherstellung
von Bernh. Weiss. 313 S. 1893. M. 10

X. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien gesammelt u. untersucht
von Alfred Resch.
1. Textkritische u. quellenkritische Grundlegungen. VII, 160 S. 1893. M.5
2. Paralleltexte zu Matthus und Marcus. Bendet sich im Druck.

XI, l. Das Kerygma Petri. Kritisch untersucht von Ernst von Dobschtz. VII, 162 S.
1893. M. 5

XI, 2. Acta SS. Nerei et Achillei. Text u. Untersuchung von Hans Achelis. IV, 70 S.
1893. M. 3

XI, 3. Das Indulgenz-Edict des rmischen Bischofs Kailist kritisch untersucht und
reconstruiert von Ernst RolfFs. VIII, 139 S 1893. M. 4.50
XI, 4. Textkritische Studien zum Neuen Testament von Wilhelm Bousset. VIII,
144 S. 1894. M. 4.50
XII, l. Der Chronograph aus dem zehnten Jahre Antonins. Von Adolf Schlatter.
IV, 94 S.
Zur berlieferungsgeschichte der altchristlichen Litteratur. Von Adolf
Harnack. 32 S. 1894. M. 4
TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN

ZUR GESCHICHTE DER
HERAUSGEGEBEN VON
OSCAR von &EBHARDT und ADOLF HAMACK
XII. BAND HEFT 1
DER
CHRONOGRAPH
AUS DEM ZEHNTEN JAHRE ANTONIOS
VON
ADOLF SCHLATTER
ZUR BERLIEFERMSGESCHICHTE
DER
ALTCHRISTLICHEN LITTERATUR
VON
ADOLF HARNACK
LEIPZIG
1894
TERTULLIAN'8
GEGEN DIE JUDEN
All-
EINHEIT, ECHTHEIT. ENTSTEHUNG
EPRFt
VON
E. NOELDECHEN.
DIE
PREDIGT UND DAS BBIBFFRAGMBNT
DES
ARISTIDES
AUF IHRE ECHTHEIT UNTERSUCHT
VON
PAUL PAPE.
LEIPZIG
1894.
Verlag der .7. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.
herausgegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack.
IIII. IV 1/3. VIX. X 1/2. XI XII 1/2. M. 265.50
der alten Kirche und im Mittelalter, von Adolf Harnack. VIII, 300 S. 1882.
M. 9
I, 3. Die Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani nebst Untersuchungen


einem Anhang: Ein bersehenes Fragment der Jid'axn in alter lateinischer

(II, 1/2. einzeln nur in anastatischem Druck (1893) kuflich.)
[Nicht mehr einzeln] M. 5
betr. die Auffassung der Wahrsagerin l. Knige [Sam.] 28 und die dies-
11,5. Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung, nebst einer
Weihen, von Adolf Harnack. 106 S. 1886. [Nicht mehr einzeln.] M. 4


1. Tatiani oratio ad Graecos. Recens. Ed. Schwartz. X, 105 S. 1888. M. 2.40
Partiepreis M. 2
4. Theophili libri tres ad Autolycum. Recens. Ed. Schwartz. \

InVorbe-
( rp
i+
nn
Recens. 0. de Gebhardt et A. Harnack.

)
ieituu&-
bei Vorlesungen oder in Seminaren dienen, weshalb auch deren Preise
mglichst niedrig gestellt wurden.
TEKTULLIAFS
GEGEN DIE JUDEN
AUF
EINHEIT, ECHTHEIT, ENTSTEHUNG
GEPRFT
VON
E. NOELDECHEN.
LEIPZIG
1S94
Tertullian wird stets citiert in der grsseren Ausgabe Oebler's, Justin's
Dialog in der Ausgabe von Otto.
Inhaltsbersicht.
Seite
Minleitung.
1. Altert' Polemik gegen das Judentum. Bekanntschaft Tert.'a
mit derselben. Ariston von Pella. Testam. XII patriarch.
Barnabasbrief 13
2. Justin's Dialog in Afrika
'
314
Justin und Tertullian S.
3
6. Bekanntschaft Tert.'s mit
Justin's Dialog im allgemeinen S.
6
9. Spuren des
Dialogs in Adv. Jnd. a. im echten" Hauptteil S.
9
10.
b. in den dem Antimarcion und den Juden" gemein-
samen Abschnitten S. 1013. c. in den angeblich un-
echten Stcken S. 1314.
Abhandlung.
1. Die Geschichte des Streites ber Adv. Jud 1424
Semler S. 1415. Neander S. 15. Laufkther, Bhringer,
lfauck, Krger S. 1516. Kaye S. 16
17. Grotemeyer
S. 1718. Corssen S. 1824. (Verwickelung des Pro-
blems S. 19. Scripturae divinae, creator S.
20
21. Der
faselnde Ausschreiber S. 21. Original und Copie S. 22
24.)
_!. Die Bekanntschaft Tert.'s mit dem Judentum im allge-
meinen 24
27
3. Die Einheit von Adv. Jud 2746
a. Klammern 2742
Der scheinbare Bldsinn des Compilators S.
27
29. L-
sung
%
des Problems : der zweite Teil ein Entwurf S. 2930.
Der Judengenosse und die Corona S. 3035. populus gens
S. 3540. Christus qui venit S.
4042. Der Kurs durch
die Weltgeschichte S. 42.
b. Bnder 4246
Christen keine Gtzendiener S. 4243. Tempus medium
S. 43. Danielische Jahrwochen S. 44. Die Wieder-
holungen S. 4546.
IV [nhaltebersicht.
4. Das Verhltnis zum Antiinarcion
Tert.'s Programm: er will entleihen
a. Sachliche nderungen S. 4867. nationes nos, nos nati
in saeculi desertis; gentes nos, genus humanum 8. 48
51
Die Qualifizierung des Venit" S.
51
52. Getilgter Ru
tionalismus. Erstes diftero S. 53
55. Ein zweites differo
S.
5557. Der Ketzer kennt das Kreuz S. 57
58. und
die Demutsgestalt Iesu. Credantur, maneant (magi) S.
5859. Antimarcionitischer Einschlag: homo, vivere
S. 5961. Die Butterbrotknaben 8. 6263. Monta-
nistischer Einschlag: der Prophet". S.
63
64. ne cursum
demorer (ipse) S. 64
65. Judaea, gens Judaeorum S.
6566. Vernderte Zeitlage S. 6667. Bethesda, Haeresis
S. 6667. Anm.
b. Stilistische nderungen. S.
6774. Citate verbessert S.
6768. Promittat, praemittat S. 6869. Verkrzungen
S. 6970. Steigerung der poetischen Prosa S.
70
72.
Wirkung von Philosophemen S.
72
73. Signum dignum.
Subnervare, rideo. S. 7374.
5. Die Zeit
Methodisches S. 7475. Verhltnis zur Keuschheit" S.
75. zu dem Fasten" S. 76. zu de res. carnis S. 7677. zu
adv. Marc. V. S. 77. zu den Einreden S. 7780. zur
Schutzschrift S 80
83. zu ad nationes S. 83. zu de ido-
lolatria S. 83
85. zu de spectaculis S. 85. zu de baptismo
S. 85
87. zu einer Nachricht Spartians: Caracalla der
Judenfreund S. 87
89.
Schluss. Einheit und Echtheit. Rhetorische Anlage der Schrift
gegen die Juden S. 89
91. Wichtigkeit des Ergebnisses
S. 9192.
Seite
4674
-16-
is
4867
67-74
74-89
)-92
Einleitung.
1. Altere Polemik gegen das Judentum.
Als am Ende des zweiten Jahrhunderts Tertullian als Schrift-
steller auftrat, war das jdische Wesen teils schon von Heiden
studiert, teils zum Gegenstand der Polemik seitens der Christen
gemacht worden. Es war ein syrischer Grieche, aus Apamea ge-
brtig, seines Xamens Numenios *) , der nach Mitte des zweiten
Jahrhunderts so ziemlich der erste der Heiden war, der, mit
Kabbinen verkehrend, das Judentum fleissig erforschte: ein Gegen-
bild jenes Celsus, der nur um weniges spter die christliche
Literatur mit so grossem Eifer verfolgte. Allerdings, mit Celsus
verglichen, mit umgekehrtem Erfolge, denn Plato war ihm, phi-
lonisch, ein attisierender Moses. Auch Celsus selber, wiewohl das
jdische Wesen ihm Nebensache, wusste genugsam Bescheid in
den alten heiligen Bchern, um der alten Sagen geschienten in
seiner Art spotten zu knnen. Auch ist er selber schon Zeuge
des Kampfes der Juden und Christen und wundert sich bekannt-
lich nicht wenig, wie auf gut abderitisch die beiden um des Esels
Schatten sich zanken, d. i. die Frage errtern, ob oder ob nicht
der Messias bereits erschienen sei. Schon um die Zeit Hadrian's
war ein Werkchen ans Licht getreten, das in dialogischer Form
den grossen Gegensatz durchsprach, sein Verfasser Ariston von
Pella.
2
)
Die Colloquenten sind Jason, ein Christ gewordener
Jude, und Papiscus, der Jude geblieben ist, ein Alexandriner der
letztere. Die Waffen waren Texte der Bibel, der Sieg verblieb
bei dem Christen, denn Papiscus lsst schliesslich sich taufen.
1)
Nicolai Griech. Literaturgesch.
l
S. 501. Euseb. Praepar. evang. ed.
Dindorf IT, 38 sq. 372 sq. 47. 41. Mein Tertullian S. 2'
3.
2)
Renan Origines VI, S. 267. Harnack Texte u. Untersuch. I, 3
S. 115129.
\
2
Noelclechen, Tertullinn die Juden.
Ob das kleine literarische Machwerk eine geschichtliche Grund-
lage hatte, d. i. ob eine hnliche Verhandlung je mndlich in
jenen Tagen gepflogen war, muss freilich um so dunkeler bleiben,
als jener erbauliche Schlussakt die didaktische Absicht kundgibt.
Die Schrift erntete Beifall, freilich keineswegs einhelligen. Von
Celsus knnte man absehn. Er hat die Streitschrift vielmehr
seines Hasses und Mitleids, als seines Gelchters fr wert ge-
halten.
1
)
Aber auch Origenes spter, der einigen Beifall nicht
vorenthlt, muss doch schliesslich gestehn, dass die Schrift nicht
von grossem Belang ist. Asien wird bald auch die Heimat eines
anderen polemischen Schriftchens, das etwa zur selbigen Zeit in
Judaea verfasst ward, und das sich mit dem seltsamen Titel von
Testamenten ankndigt, die die zwlf Patriarchen
2
)
verfasst htten.
Judenfeindlich aufs usserste und von ganzem Herzen paulinisch,
hatte der Verfasser den Wolf, der zum Arbeiter des Herrn ward,
um den Frommen Speise zu reichen, in dem Heidenapostel er-
kannt, der als ein Geliebter des Hchsten, als alle Vlker er-
leuchtend mit neuer Erkenntnis, gepriesen wird. Auch das war
der Schrift eigentmlich, dass das Henochbuch oftmals gerhmt
ward, ein vorchristliches Werk, das ein jdisches Weltreich er-
warten lehrt, welches letztere, aufs hchste verklrt, ein wirklich
himmlisches Reich wird.
3
)
Nicht zurck steht an bitterer Feind-
schaft der sogenannte Barnabasbrief, auch er aus den Hadria-
nischen Tagen. Der Abstand der alten Typen von der neuerdings
erschlossenen Idee, der grossen Idee des Christentums, wird
ziemlich hmisch vergrssert. Die Gottesherrschaft in Israel ist
Missverstand des gttlichen Willens. Gehssig wird hier ein
Brauch des Vershnungsfestes entstellt, und besonders die Ge-
schichte vom Sndenbock dahin verzerrt und verdorben, als ver-
langte die jdische Thorah, ihn zu treten und zu bespeien
4
),
wo-
durch dann der Verfasser ein Vorbild des leidenden Lammes
herausbringt.
1)
Origenes Contra Celsum IV, 52. Gieseler K. Gesch. 4A. I, 1, 209.
Keim Celsus' Wahres Wort S. 55.
2)
Testamente der zwlf Patriarchen s. Grabe Spicil. Patrum Saec. I
Tom. I. (Oxoniae 1714) S. 251. Renan Origines VI, S. 269. Baur K. G.
der 3 ersten J. S. 174. Anm. 1.
3)
Dillmann Das Buch Henoch S. XXI.

Henoch im Testam. XII
Patr. s. Grabe S. 155.
4)
Vgl. Hausrath Kleine Schriften S. 15.
Einleitung.
3
Die genannten drei lteren Schriften sind in Afrika keine
Fremdlinge. Tertullian hat sie sicher gekannt, wenn auch die
Spuren von zweien erst irn ganzen spt bei ihm auftauchen.
Nicht frher als in Scorpiace" und danach im Antimarcion
kommt er auf die Genesisstelle
l
),
die die Zwlf Patriarchen"
errterten und zwar in einer Weise, die deutlich auf jenes judae-
ische Buch weist; ist doch sein Liebling Henoch* ebenfalls
ein Liebling des letzteren. Auch laut ihm hat die Genesisstelle
den ..Benjaminiten- vorausgeschaut. Auch Papiscus und Jason"
kennt er. Wenn im spten Buch Gegen Praxeas"
2
)
die Meinung
etlicher auftritt, dass das alte Genesisbuch mit der Schpfung
des Sohnes begonnen habe, so ist das nach Lage der Dinge ein
unverwerflicher Hinweis auf den alten Papiscus und Jason",
in welchem nach verlsslicher Nachricht die gleiche Ansicht er-
rtert ward. Nun gar mit dem Barnabasbriefe ist er sicher schon
zeitig vertraut gewesen. Eine Quelle Tertullians, abseits von dem
Barnabasbriefe
:5
J
, errtert ja auch jenen Sndenbock, und man
konnte mutmassen wollen, dass er auch dies Stck dort her-
nehme; aber genauer besehen, fehlen doch etliche Zge, die dem
Barnabas" zugehren, und die der Karthager sich zueignet.
Alles das sind Einzelbezge. Wesentlich anders steht es mit
dem Dialoge Justins, der ebenso frh wie nachhaltig auf diesen
Schriftsteller einwirkt.
2. Justins Dialog in Afrika.
a. Im allgemeinen.
Tertullian hat Justinus citiert als den Philosophen und Mr-
tyrer"
4
),
und, prgnant wie er zu schreiben pflegt, und deutlich
wie er Stellung genommen hat zu Philosophie" und Marty-
rium", ist die Doppelbezeichnung vielsagend. Die Philosophie
galt ihm wenig, fr das Martyrium schwrmt er. Wie der Zwil-
1)
Scorpiace 13 (I, 530, 0.). Adv. Marcionem V, 1 (II, 275, m.).
2)
Adv. Prax. 5 Anfang (II, 658). Vgl. Hieronymus Quaest. in Genes.
(Pariser Ausgabe von 1578 Tom. III fol. 317); Keim Celsus S. 55. Anm. 2.
Corssen, Die Altercatio Simonis Judaei etc. S. 31.
3)
Nmlich Justins Dialogus c. 40 (132). Vgl. Epist. Barnab. cap. 7.
Adversus Judaeos 14 (II, 74o, u.).
4)
advers. Valentin. 5 Anfang (II, 3S7, u.).
1*
4
Noeldechen, Tertullian'i Gegen die Juden.
lingsname verheisst, so finden sich auch im einzelnen neben sehr
erheblicher Schtzung doch Spuren einer Kritik, wie mittelbar
sie auch sein mag. Uie Naivitt jenes Alteren, mit der er die
Kaiser bekehren will, ist so wenig tertullianisch , dass vielmehr
der letztere weiss, nie knne ein Kaiser ein Christ sein. So kann
er auch die Kaiser nicht schulmeistern, wie es Justinus gethan
hatte. Als Philosoph, welchem Sokrates und Musonius Christen
sind, ist Justin sein Geschmack nicht. Auch als ein dichtender
Schngeist, denn Justin hat davon einen Anflug, als ein halb
romantischer Autor, der behaglich Dialoge zusammenschreibt mit
etwas platonischem Aufputz, kann er nicht fglich sein Mann
sein: denn gegen Fiktion aller Art hat er zu deutlich sich aus-
gesprochen.
1
)
Aber als derber Polemiker, denn das ist Justinus
trotz alledem, als kundiger Fechter mit Schriftworten und, vor
allem andern, als Blutzeuge hat er seinen innigen Beifall.
Ein novellistisches Kleid trug namentlich der Dialog des
Justinus. Ein Hebraeer aus der Beschneidung, aus dem heiligen
Lande flchtig seit dem hadrianischen Kriege, meist in Korinth
sich aufhaltend, begegnet dem Manne von Sichern und bemerkt
ihm, er sei zu Argos von einem Korinthos" belehrt worden, man
msse an Palliumtrgern nie gleichgiltig vorbeigehn. tig de v
hc, (ptQLGxe gozwv', ist die Gegenrede. Der Hebraeer, Try-
phon geheissen, beliebt darauf, sich bekannt zu geben.
2
)
Der
romanhafte Rock sitzt freilich nun auffallend lose; fr die Frist
des sehr langen Gesprchs entschwindet er dem Auge des Lesers;
erst als das Gesprch sich zum Ende neigt, wird ein Zipfel der
poetischen Hlle schliesslich wieder ergriffen. Die beiden ver-
abschieden sich, indem der Jude erklrt, die Begegnung sei er-
freulich gewesen, ja, indem er den Wunsch ausdrckt, eine
solche mge bald sich erneuern; da Justin aber einmal zur See
gehe, so mge er ihn nicht vergessen. Justin will nun fr ihn
beten, dass er Jesus Christus erkennen mge.
3
)
Man sieht, eine
1)
Vgl. die usserungen ber die Acta Pauli et Theclae, de baptismo
c. 17 (I, 636, u.). Vgl. auch seine Schtzung der Poeten" im allgemeinen,
sowie auch die besonderen usserungen in De praescr. 39 (II,
37),
nament-
lich aber auch einen Satz aus Adversus Valentin, (c. 5. Schluss, II, 388, o.):
Nemo tarn otiosus fertur stilo ut materias habens n'ngat.
2)
Dial. cum. Tryph. cap 1.
3)
Dial. c. Tr. cap. 142 (462).
Einleitung.
5
harmlose Anmut, die dem weitherzigen Autor nicht so bel zu
stehn scheint, ist ber diese Kundgebung ausgegossen. Nur fr
Tertullian war das nichts. Korinth und Argos freilich konnten
ihn allenfalls anheimeln, da er diese Orte frh aufsuchte.
1
)
Auf
den Juden aus der Beschneidung" drfte er sein Augenmerk
richten, und namentlich seinen Judengenossen", seinen Prose-
lyten" dagegen halten, mit welchem er selbst colloquiert hat.
Doch sofern er die novellistische Tnche hier wirklich als solche
durchschaut hat, war sie seiner Art nicht gemss, die gemessener,
strenger und allenfalls prosaischer heissen kann.
Der Dialog bietet auch sonst viel, was dem Tertullian vllig
fremd bleibt. Wird er Entleiher zu nennen sein, so treibt er
doch freieste Auswahl. Von der Hhle, wo Christus geboren sei
2
),
von dem Heiland als schlichtestem Handwerker, von der hufigen
Bezichtigung Israels, es beschneide und verndere das Schriftwort,
von Klagen ber Mikrologie", von Verhhnung der jdischen
Ohnmacht, die verfolgte, wenn sie nur knnte, vom Verbot zu
colloquieren mit Christen, welches die Oberen ausgegeben, von
Vielweiberei bei den Juden findet sich bei ihm keine Silbe.
Auch der unpolemische Einzelzug, dass der colloquierende Jude
die Lehre Jesu studiert htte, findet keine Entsprechung beim
Spteren. Wenn schliesslich Justin dem Tryphon die Absicht
vermeldet, ein Buch zu schreiben, in dem die gepflogenen De-
batten getreulich sollten berichtet werden, so hnelt das usser-
lich freilich dem Eingang der karthagischen Streitschrift, nur
dass doch der Unterschied grsser ist als der flchtige Anklang.
Ein wirkliches mndliches Zwiegesprch, trotz des scheinbar ge-
schichtlichen Rahmens, konnte kaum in den grbsten Zgen dem
justinischen Buche entsprochen haben. Bei Tertullian fehlt der
Rahmen oder mindestens die Hlfte desselben, aber das Gemlde
ist glaubhafter. Nach dem einfach erzhlenden Eingang folgen
blosse Debatten, und diese von massigem Umfang; da ist keinerlei
1)
Vgl. meinen Aufsatz: Tertullian in Griechenland in der Zeitschr.
fr wiss. Theol. XXX, 4, 385 ff; auch meinen Tertullian" S. 70.
2)
Die Stellen im Dialog" sind folgende: Hhle cap. 78 (204);
Hand-
werker cap. 88 (306);
Schriftverstmmelung cap. 71 (240)
cap. 73 (246);
Mi-
krologie cap. 115
(384);
Ohnmacht cap. IG
(58);
Verbot zu colloquieren cap. 38
(124, o.); Vielweiberei cap. 134 (442). cap. 141
(160);
Jude des Ev. kundig
cap. 10 (38, O.), cap. 18 Anfang
(02);
Buch in Aussicht cap. 80 (274).
(;
Noeklechen, Tertallian'e Gegen die .luden.
behaglicher Abschied, freilich auch keine Bekehrung, wie weiland
in Papiscus und Jason". Aber die geschichtliche Unterlage ist
unvergleichlich solider. Die Gesprchsgrundlage der Schrift lsst
sich gar nicht vernnftig bezweifeln, ja selbst die geographischen
Data sind echter, wahrer, verlsslicher. Korinth und Argos"
Justins schweben fast in der Luft, whrend in den Juden" die
Gaetuler"
Y
)
den Horizont des Verfassers verbrgen.
Bekannt mit Justin's Dialog zeigt Tertullian sich schon frh-
zeitig. Die hnlichkeit seiner Ausfhrungen mit denen des justi-
nischen Buches ist teils eine allgemeine, wo, die Flle vereinzelt
genommen, Zweifel allerdings brig bleiben, teils eine so be-
sondre, dass die Entlehnung gewiss ist. Schon der Verfasser der
Schutzschrift hat den Doppeladvent"
2
)
wie Justinus, und, ist der
Gedanke zweifellos ein Gemeingut der Christen, die bestimmte
Formulierung desselben wird auf den Alteren hinweisen. Auch
das Bild des wsten Judaea: die Juden verbannt von Jerusalem,
die ganze Gegend entvlkert, die Wohnsttten verbrannt, wie es
Justin gezeichnet hatte, malt die Schutzschrift ihm nach
3
):
das
zerstreute, wandernde Volk, ohne irdischen und himmlischen
Knig, darf die Scholle des Vaterlands selbst nicht als Pilgrim
betreten. Die Pflanzschule unserer Verlasterung", jener empha-
tische Ausdruck, mit welchem die Schrift An die Vlker" die
Verunglimpfungen der Christen auf die Juden zurckfhrt, hat
offenbar seinen Hintergrund an mehreren justinischen Stellen,
laut denen die jdischen Priester Verleumder der Christengemeinde
in alle Winde hinaussandten.
4
)
Auch jenes seminare mendacia
in dem Buch An die Vlker"
5
)
wird, auf die Juden gemnzt,
auf den alten Justin mit zurckweisen.
Um so mehr wird man dies so beurteilen, als auch im ein-
zelnen Ausdruck der Sichemite oft durchscheint. So in einer
1)
Advers. Jud. 7 (714, u.).
2)
apolog. 21 (I, 200)
dial. 121
(404)
und fters.
3)
apolog. 21 (I, 196) dial. 16 (56).
Vgl. Jesaias I, 7.
4)
ad natt. I, 14 (I, 335, m.) dial. 17 (60, o.) 108 (363, o.) 117 (388,
u.).
Vergleiche beilufig auch Scorpiace 10 (I, 523, m.): synagogae Judaeorum

fontes persecutionum mit dial. 133 (410, u.) rjfxg . . (povtvsze, ooxiq av
Xdrjze eôvalav.
5)
ad. natt. I, 6 (1, 315, u.). Dass der Ausdruck auf die Juden ge-
mnzt ist, zeigt die Vergleichung dieser Stelle (seminare mendacia aemu-
lationis ingenio) mit apol. 7 (I, 137, m.) ex aemulatione Judaei.
Einleitung.
7
Stelle der Schutzschrift. Der ruassvolle Tryphon Justin's will
die Schandgerchte nicht glauben, wie zumal das Verzehren von
Menschenfleisch: ov jciorsvai aîov, jz6(>()oj yaQ 7C%mQ?]xs r^g
avdQconivr^ (/ roccoc. Auffallend hnlich der Sptere: Qui ista
credis de nomine, potes et facere. Homo es et ipse, quod et Chri-
stianus. Qui non potes facere, non debes credere. Homo est
enim et Christianus, quod et tu.
J
)
Bei den Karern und Phry-
gern"' Justins wird etwas Ahnliches vorliegen: wir sind kein
barbarisches Volk, wir sind keine Karer und Phryger". Tertul-
lian: ..wir sind keine Brahmanen, keine indischen Gymnosophisten.
keine Schattenfssler und Hundskpfe".
2
)
Das ist nicht ber-
setzung, das Verglichene ist ja verschieden. Augenfllig jedoch ist
die formelle Verwandtschaft und die wesentliche Gleichheit des
Grundgedankens. Erwgt man inzwischen Geschehenes, die
geschichtliche Rolle der Phryger" innerhalb der letzten Jahr-
zehnte, andrerseits die literarische von Brahmanen und Gymno-
sophisten" bei zeitgenssischen Schriftstellern
3
),
so wird man
sich darauf gefhrt sehen, eine Modernisierung des Alteren bei
dem Spteren anzunehmen.
Die Frchte frher Lektre und auch wohl erneuertes Studium
Justins begleiten ihn weiterhin. Dies zeigt sich im Antimarcion.
Das Verstummen des Herrn vor Pilatus wird durchaus justinisch
verknpft mit einer Jesaiasstelle; nur freilich noch treuer den
Siebzig hren wir den Spteren reden.
4
)
Wenn ferner Justin
den Pilatus bei der Sendung Jesu zum Antipas den Propheten
Hosea erfllen lsst, so erborgt sich sein Jnger auch dieses.
5
)
Im fnften Buch hufen sich Lehnstze. Justinus hatte bestritten,
dass Psalm 110, 1 auf den Knig Hiskia zu deuten sei, eine
Meinung, die Tryphon verfochten. Auch Tertullian bestreitet es,
und, obwohl es den Anschein gewinnen knnte, als ob erst seine
1)
apolog. 8 (I, 141, u.) dial. 10 (53, o.).
2)
Karer etc. dial. 119 (394, u.); Brahmanen etc. apolog. 42 (I,
273);
Hundskpfe etc. apolog. 8 (I, 141, m)
3)
Vgl. z. B. die Gymnosophisten in Apulejus
1
Florida, ed. Elnien-
horst S. 343, Zeile 17 ff, die Brahmanen ebendaselbst S. 351 Zeile 32.

Vgl. auch zu den Brahmanen : Friedlnder, Sittengesch.
5
1,458. Graul
Die christl. K. an der Schwelle des Iren. Zeitalt.'s S. 15.
4)
adv. Marc. IV, 42 (II, 270, m.), dial. 102 (342, u.).
5)
adv. Marc. IV, 42 (II, 270),
dial. 103 (346. 348).
g
Noeldechen, Tertullian'B Qegen die Jaden
jdischen Zeitgenossen diese Stelle entwendeten", bleibt ent-
schieden die Entlehnung hier sicher. Nicht nur das jdische
Wagnis" ist beiden Autoren gemeinsam, sondern auch die
Motivierung der Juden, die sie fr jene Deutung des Psalms
bringen: Hiskia hat, wenn nicht zu Gottes, doch zur Rechten
des Tempels gesessen. Dass die Gleichung tadellos werde, ist
auch der Gegengrund gleich, mit welchem die jdische Ansicht
ber den Haufen geworfen wird: Hiskia war eben kein Priester,
wie ihn doch die Psalmstelle fordert.
1
)
Wrtlich stimmt ferner
die Stelle, an der vom Abschluss des Sehertums durch den Heiland
geredet wird.
2
)
Zu einer Stelle Justins bringt freilich der sptere
Schriftsteller eine evangelische" Zuthat, d. i. bei dem psalmi-
stischen Morgenstern". Justin behauptete lediglich, dass der
Sohn von jenem Sterne erschaffen sei. Dem Spteren bedeutet
das Psalmwort, dass Jesus zur Nachtzeit geboren ward.
3
)
Aber
die Anregung gibt auch hier der Sichemite Justinus. Dem
Karthager ist ja nichts mehr eigen als die Neigung ltere Texte in
seiner Weise herauszuputzen, sie in seinem Sinn zu verschnern.
4
)
Justinisch wie tertullianisch ist die Parallele Eva,. Maria".
Wie die Jungfrau Eva", so sagen sie, dem Bsen Einlass ge-
stattet hat, so die Jungfrau Maria dem Lebenswort; auch Gabriel
und die Schlange, bei beiden gleichmssig auftretend, verbrgen
hier den Zusammenhang.
5
)
Auch die Parallelisierung von jdi-
schen mit gewissen christlichen Sekten scheint Tertullian von
Justin zu haben, mag auch das jdische Sektentum dem Spteren
minder bekannt sein und die Gleichung infolge dessen unter
seinen Hnden verkrppeln.
6
)
Selbst in den sptesten Schriften
1)
dial. 83 Anfang
(282,
m. 284, o.), adv. Marc. V, 9 (II, 300, u.).

Vgl. auch dial. 33 Anfang
(106).
2)
adv. Marc. V, 8 (II, 297, o.), dial. 87 (300, o.).
3)
dial. 83 Ende
(284),
adv. Marc. V, 9 (II, 300, u.).
4)
Vgl. meinen Aufsatz im Philologus Suppl.-Bd. VI, zweite Hlfte
S. 762, u. 75S, auch ebendas. Anm. 168. 82. 192.
5)
de carne Christi 17 (II, 454), dial. 100 (336. 338).
6)
dial. 80 (274. 276): Sadducaeer, Genisten, Meristen, Galilaeer, Helle-
nianer, Pharisaeer, Baptisten werden mit christlichen Sektierern (diesen in
Bausch und Bogen) verglichen. Bei Tertullian (de res. carnis 36 Ende; vgl.
de carne Christi cap. 1 Anfang) finden wir nur Sadducaei Christi anorum".
Die ihm sachlich nicht gelufigen andern will er wohl nicht unverstanden
herbernehmen.
Einleitung.
9
wird der alte Jnstinus noch mitsprechen, so namentlich im Anti-
praxeas. Von den drei Engeln bei Abraham ist beiden der eine
der Herrgott
'),
wie auch manches Trinitarische sonst von dem
Sichernden geholt ist.
2
)
Die Entlehnung recht stark zu be-
krftigen
,
sehen wir Tertullian auch entschiedene Fehler mit-
machen
3
),
whrend er gelegentlich freilich auch Irrungen still-
schweigend bessert.
4
)
Bewusste Kritik wird nicht fehlen, wenn
der eine die Hexe von Endor als Brgin der Unsterblichkeit
anruft, whrend sein Schler in Afrika bei dieser Hexe nur
Lge sieht.
5
)
b. In Adversus Judaeos.
Nachdem wir im vorigen dargelegt, wie klar, wie frh und
wie nachhaltig der Einfluss des Dialogs auf Tertullian im ganzen
war, errtern wir hier speziell, wie gross die justinische Ein-
wirkung auf die angefochtene Schrift ist, auf die es uns letzt-
lich hier ankommt. Bei dem heutigen Stand der Kritik sind
zunchst drei Teile zu sondern, ein meist als echt anerkannter,
ein angeblich von einem Flscher aus Marcion III." ausgeklaubter
und ein angeblich von diesem Flscher aus seinem Eigenen be-
strittener.
6
)
Versparen wir nun auch die Errterung der Ein-
1)
adv. Prax. 16 (II, 664) : Ipse enim ad humana colloquia semper de-
scendit etc.; cf. dial. 56 (180,
u.).
2)
dial. 129 Ende: xo yevvcu/uEvov zov yevvwvzoq dpid-fito bXSQOv iori.
Cf. adv. Prax. 13 (II, 669, m.): Christus . . . qui nurnerum retro fecerat,
factus secundus a patre. Vgl. adv. Marc. I, 5: post unum enim numerus,
exhort. cap. 7 Anfang: quod non unum est, numerus est. Denique post
unum incipit numerus; apolog. 21: ita et de spiritu spiritus et de deo deus
modulo alternum nurnerum fecit.
3)
S. Justin, dial. ed. Otto S. 108 Anm. 7.
4) Ebendas. S. 135 Anm. 1.
5)
Ebendas. S. 353; cf. Tert. de anima 57 (II, 647).
6)
Unbestritten im ganzen

ist cap.
1
8; das brige constituiert
das y.otvov. gehrt nmlich auch Marcion" III zu;
ausgenommen sind
Abschnitte Ton cap. 9 (II, 725: sicuti et praecursorem Christi bis passu-
rum nuntiabat; II, 726, u. : Virtutes autem a patre bis sabbatis faciebat);
yoii cap. 10 (II, 727: dicit enim in Deuteronomio bis de ore prophetarum,
II. 730: nam quod in passione ejus bis Schluss), von cap. 11 alles ausser
dem Schluss: sufficit hucusque etc., von cap. 13 alles ausser dem Schluss
:
Igitur quoniam adhuc II, 737.

ber eine weitere Complicierung der Sach-
lage durch Geschmacksurteile von Corssen s. hier S. 19 unten.
IQ
Noeldechen, Tertullian's Gegen die Juden.
heit und Echtheit fr spter, so werden wir doch hier kaum
umhin knnen, zunchst ein massiges Vorurteil fr die Einheit
der Schrift zu erwecken, indem wir in smtlichen Abschnitten
die justinischen Spuren hervorheben. Zuerst die Homologumena".
Beschneidung, Sabbate, Feste mgen freilich fr Themata
gelten, die mehr oder minder notwendig beim Kampfe mit den
Juden zur Sprache kamen. Aber schon, wenn Adam und Abel.
Henoch, Lot und Noah, dazu Melchisedek als Zeugen in diesen
Fragen citiert werden, wenn genau dieselben Gewhrsmnner
bei beiden Polemikern aufstehen, so ist die geschlossene Phalanx
ein sicherer Beweis der Entlehnung. *) Wenn dann weiter recht
bitter und bissig bei dem sonst so milden Justin die Beschnei-
dung als Zeichen erscheint, an welchem man Israel kennen
sollte, jenes schwer bedrngte Geschlecht, das sich nicht mehr
am Kidron darf sehn lassen, wenn dann dieser schreckliche
Steckbrief beim Spteren ebenso aussieht, so wird man den ge-
lehrigen Schler des Alteren schwerlich verkennen, zumal da
ganz homolog dasselbe Bibelcitat folgt.
2
)
Beide betonen auch
gleichmssig das Aufhren der Weissagung mit den Tagen des
Tufers.
3
)
Redet allerdings nebenbei hier auch tertullianischer
Sondergeist, demzufolge durch die Taufe des Herrn eine Weihe
der Wasser" vollzogen wird, so ist doch im ganzen die hn-
lichkeit dermassen stark und erheblich, dass bewusste Beziehung
gewiss wird.
Dass sich diese hnlichkeit fortsetzt bei dem angeblich Ge-
raubten, in den Partien des Freibeuters", ist freilich nicht zu
verwundern, da die Stcke ja dem Presbyter zugehren zum
mindesten in jener Gestalt, die der Antimarcion aufweist. Dass
zunchst die Jungfraugeburt uns frher wie spter begegnet,
bei Justin wie bei seinem Jnger, mag als christliches Erbgut
zu gelten haben und an sich gar nichts beweisen. Wenn die-
selbe prophetische Stelle fr diesen Lehrstoff verwandt wird
4
),
so wre auch das wohl begreiflich ohne wissentliche Fhlung
des Spteren mit seinem lteren Vorbild. Ja wenn tertullianische
Eigenart hier in breitem Mass sich entwickelt, seine Witze von
1)
dial. 19 Anfang
(64. 66),
adv. Jud. 2 Ende (II, 704. 705).
2)
dial. 16 Anfang
(56, o.), adv. Jud. 3 Anfang (II, 705, u.
706).
3)
dial. 51 Ende
(166, o.), adv. Jud. 8 (II, 718, u.).
4)
nmlich Jesaias 7, 10 ff; s. dial. 66 (222),
adv. Jud. 9 Anfang
(720).
Einleitung.
\ \
Butterbroden"
l
)
ihm allein auf Rechnung zu stellen sind, so
ist man versucht, das Verwandte auf blossen Zufall zurckzu-
fhren. Die Besprechung der vsvig indessen
2
),
jener neuen
bertragung des Aquila, wird, den beiden Autoren gemein, auch
hier den Zusammenhang feststellen. Dieses letztere um so ge-
wisser, als dem obigen gleich auf der Ferse ein besonders starker
Beweis folgt, dass der Sptere den Frheren ausschreibt. Wissen
sie doch einhellig beide, dass sowohl die Kraft von Damaskus"
als auch die Beute Samariens" dem Heiland dadurch zuteil
wird, dass die morgenlndischen Weisen dem Kinde Geschenke
entgegenbringen.
3
)
Ja die khne Deutung zu sttzen nehmen
beide ein anderes Bibelwort und zwar vllig dasselbe in gleich-
sam stilistische Dienste: wenn die Schrift einen amoritischen
Vater und eine hethitische Mutter als Israels Eltern bezeichne,
sei auch dieses doch bildlich zu nehmen wie jene Beute Saina-
riens".
4
)
Ja schliesslich wimmelt es hier von mikroskopischen
Einzelzgen, denn selbst die geographische Anmerkung ber
Damaskus ist gleichlautend.
5
)
In den Grundlinien gleichlautend ist auch die Besprechung
des Jesusnamens. Wer hat, fragte Justin, in das Land der Ver-
heissung gefhrt? Doch Auses, dann Jesus geheissen. Genau
so Tertullian.
)
Auch wenn Josua-Jesus das Volk mit steinernen
Messern beschneidet und Justin unter dem Stein" den Felsen
Jesus sich denken will, so hat sich dies Tertullian in verkrzter
Gestalt zugeeignet.
7
)
Die Zusatzbemerkung Justins
s
),
dass an
Jesu Worte zu denken sei, die von der Vorhaut des Irrtums
die Menschen gndig befreien, hat ja Tertullian bergangen, hin-
gegen die Notiz seines Lehrmeisters, dass der Herr bei Propheten
gar oftmals bildlich als Felsen bezeichnet werde
9
),
mit sicht-
1 adv. Jud. 9 (721,
m.).
2)
dial. 07 Anfang
(222),
adv. Jud. 9 (721, u.).
3)
dial. 77 (263 o.), adv. Jud. 9 (II, 722, o.).
4) dial. 77 Ende, adv. Jud. 9 (723, o.).
5)
dial. 78 (268, o.), adv. Jud. 9 (II, 722, u.). Man sieht, wir haben hier
ein zusammenhngendes, Verwandtes keineswegs ungeschickt concen-
trierendes und zusammendrngendes Excerpt aus Justin.
6 adv. Jud. 9 (II, 724, m.), dial. 75 (254, m.).
7) adv. Jud. 9 (II, 724, u.), dial. 113
(376, u.).
8)
dial. 113 (378, o.).
9)
petra enim Christus multis modis et tiguris praedicatus est II, 724 u.
\2
barem Anteil aufgenommen. Weitere Spielereien Justin's, die
den Ausdruck eben zu Tode hetzen und die Concinnitiit der An-
schauung allzu entschieden gefhrden
man werde durch diese

Beschneidung mit besagten steinernen Messern den steinernen
Gtzen entzogen
1
)

hat sein Nachfolger abgelehnt.
Auch was als besondere Feinheit Tertullian's erscheinen
knnte, die Bezeichnung des Golgathatodes als eines beinahe
unglaublichen, schlechthin mysterisen" findet sich

embryo-
nisch

schon bei dem Philosophen von Sichern. Tertullian
ist ausfhrlicher, deutlicher; da der Tod, deutlich geweissagt,
wirklich unglaublich gewesen wre, mussten die prophetischen
Mnner den Golgathavorgang beschatten", damit schwer, wie
er zu verstehn war, die erleuchtende Gnade gesucht werde. Bei
Justin keimt der Gedanke, erst der Nachfolger hat ihn entwickelt,
doch verbrgen die gleichen Citate die bndige Beziehung zum
Vorgnger.
2
)
Es gehrt noch in diesen Zusammenhang, wenn
auch beide einstimmig betonen, dass keiner der Knige Israels,
auf welche doch die Juden so gern messianische Stellen beziehen
mchten, jemals irgend ein Kreuz trug.
3
)
Geschmckt wie das Wort des Jesaias mit Butterbrdchen
der Kinder wird, so ist auch der Segen des Joseph vom Kar-
thager mit W
T
itz wort verbrmt worden: das Einhorn" in jenem
Segen, sagt der Rmer der Kaiserzeit, dem die Arena so viele
Tiere der Fremde gezeigt hatte, werde kein Rhinoceros sein
sollen; auch ist es in seiner Manier, dass sogar Vergil ihm mit
herhlt. Justin ist .an alledem unschuldig. Dennoch ist wieder
Justin der eigentliche erste Erreger, insofern er im Einhorn"
bereits das Zeichen des Kreuzes gewittert hat.
4
)
Das multi ist freilich eigentlich tertullianischer Zusatz. Justin nur: iv
naQaoXaXq cap. 113 Ende
(378, o.).
1)
ed. Otto 376, u.
2)
dial. 97 (328,
u.): David spreche von ndQ-oq und azavQoq

iv
TiccQaoXy vozriQiwEi; vgl. damit den Schluss von cap. 97: Xqigtoq, id
xovrov zov fivarrjQLOv cazo&avajv, tovtsgti tov azavQcod-rjvai. Tertullian
destilliert sozusagen daraus eine Doctrin adv. Jud. 10 (II, 227, u.).

Die
Citate sind Psalm
22, 1719 (adv. Jud. 10, II, 727, dial. 97, 328, u.) und
Jesaias 53, 9 (adv. Jud.
10, II, 730, m., dial. 97, 328, u.).
3)
adv. Jud. 10 (II, 730, o.), dial. 97 Ende.
4)
Einhorn" bei Justin: dial. 91 Anfang; bei Tert. adv. Jud. 10
(II, 728, o.); ber das Citat aus Vergil s. Oehler's Note ibid. (Aen. III, 549).
Dazu vgl. hier S. 32 Anm. 4.
Einleitung.
13
Auch der Kampf wider Anialek fesselt wiederum Meister
wie Jnger. Josua kmpft, Moses betet, und beides wird von
beiden gedeutet, und die Deutung ist vllig die gleiche. Die
betenden Hnde besagen beiden die heilige Kreuzform; auch der
Josua-Jesus-Name wird von beiden aufs neue verwertet. ')
Auch
die Unsitte, zu wiederholen, ist auf beider Kerbholz zu schreiben;
wir werden sie fr spter uns merken mssen.
Ein ganz besondres Genge aber thun sich Lehrer und
Schler in dem berhmten mystischen Satze: Gott herrschte vom
Holz her. Eine frhzeitige Einschwrzung in den Text eines
Psalmes ergab die erhabene Vorstellung, dass der grosse K-
nig Jesus, schmachvoll zum Galgen erniedrigt, doch glorreich
vom Schandholze her sein ewiges Knigtum ausbe. Dem Zauber
dieser glubigen Anschauung, die ja der Sache nach wahr ist,
hatte die Folgezeit nachgegeben, nicht ohne dass freilich die
Einrede gegen die Lesart" lebendig blieb. Beides erhellt auch
bei beiden. Justin klagt, seltsam genug, ber die unredlichen
Juden, die jenes vom Holz her" gestrichen htten, und sein
afrikanischer Jnger interpelliert seinen Colloquenten bedeutsam,
ob er nicht jene Stelle gelesen habe.
2
)
Das folgende Scherzwort
von Holzknig" gehrt ja dem spteren Witzbold, der hier
wieder ganz er selber ist. Aber Jeremias 11 ist beiden wieder
vllig gemeinsam, nicht nur berhaupt als Citat, auch mit der
messianischen Deutung. Das erstere lautet wie folgt: Werfen
wir Holz in sein Brod, und tilgen wir ihn aus den Lebenden.*
Die Deutung Tertullian's ist ja khner als die des Gewhrs-
manns: er denkt hier des heiligen Mahls, indem er ein Quid-
proquo von Leib" und Brod" sich zu gut hlt. So kommt
denn das Wunder heraus: sie warfen Holz in sein Brod" heisst:
sie trieben hlzerne Pflcke in seinen heiligen Leichnam.
3
)
Auch
hier wieder der Trieb, oder sage man selber die Unart, seine
Vorlage zu steigern, zu verschnern, auszubessern.
Schliesslich die Antilegomena im Buch gegen die Juden.
Auch in diesen wenigen Abschnitten gibt der Sichemite sich
1)
dial. 90 (310,
m), adv. Jud. 10 (728, u. 729, o.).
2)
dial. 73 Anfang
(240),
adv. Jud. 10 (II, 729, m.): Age nunc, si legisti
penes prouhetain in psalmis: Deus regnavit a ligno.
3)
dial. 72 (211, m.), adv. Jud. 10 (II, 729, u ). Die Stelle ist Jeremias
11, 19: LXX ed van Ess S. 820
14
Noeldechen, Tertullian'a Gegen die Juden.
kund mit der gleichen vollkommenen Deutlichkeit wie in den
brigen Stcken. Auch ist es noch einmal das Holz", das er
von Justinus erborgt hat. Christus, so schrieb Justin, ist der
Anfang eines neuen Geschlechtes, das durch Wasser und Glauben
und Holz" von dem Heiland wiedergeboren wird. Auch mit
dieser justinischen Trinitas stimmt der Karthager auf's vlligste.
Die Christen, sagt er, trinken im Glauben das Taufwasser des
Leidensholzes. Mag das selber auch noch geschraubter sein als
der planere Ausdruck des Vorlufers, die Gleichung ist usserst
frappant und wrde fr sich fast verbrgen, dass der Mann bei
Justinus zu Gast ging. *) Dazu kommt die Elisageschichte,
in welcher noch einmal das Holz eine messianische Rolle zu
spielen hat.
2
)
Das Vorurteil wird somit da sein, dass Abschnitte, die so
entschieden, so gleichmssig beflissen sind, aus dem Dialog des
Justin die Schriftbeweise zu holen, wirklich aus einem Guss,
und aus einer Feder geflossen sind. Sollte, wie man ja vermutet,
ein spterer Anonymus mitspielen, Eigenes mit Tertullianischem
dumm oder schlau zusammenschweissend, er htte den Kunst-
griff verstanden, auch seine eigene Zuthat aus einem Magazin
zu bereichern, aus dem vor ihm Tertullian so starke Bezge ge-
macht hatte. Doch es gilt nun weiter zurckgreifen und die
neuere Geschichte des Streites ber die Juden" sich ansehn.
Abhandlung.
1. Die Geschichte des Streites ber Adversus Judaeos.
Das Buch gegen die Juden hat krause Geschicke erfahren.
Die neueren beginnen mit Semler, der dem Buche sehr wenig
hold ist und die mittelmssige Art des kleinen Machwerks
bespttelt.
3
)
Diese berkritik eines Semler hatte freilich
1)
dial. 138 Anfang
(452), adv. Jud. 13 (II, 735, u.).
2)
dial. 86 (296, m.), adv. Jud. 13 (II, 736, u.).
o) Dissertatio de varia et incerta indole librorum Q. Sept. Flor. Ter-
tulliani, abgedruckt in Oehler III, 620ff. Der Abschnitt ber die Juden",
der auch die synoptische Zusammenstellung mit den betreffenden Ab-
schnitten von adv. Marc. III enthlt, ebendas. S. 639657.
|5
Methode. Sein unbarmherziger Kehrbesen ist fr halbe Arbeit
zu schade. Dieser Kritiker fegte die Juden samt Antimarcion
aus, zerrieb eine andre Schrift an Irenaeus' Ketzerbestreitung,
eine dritte immer Tertullian's
an einem Buch des Hippolytus,

berall SchwindkT ertappend, welche Schriften des christlichen
Altertums mit geschftiger Hand vervielfltigten. Nur den
Ketzern" ist er allenfalls holder, die bei Semler die Ehre ge-
messen, mit gebildeten Geistern von heute auf gleichen Boden
zu treten. Was in aller Welt konnte Marcion, was knnen
gebildete Geister aus solchem Gesudel nur lernen!"
Der grosse Grundfehler ist ein gleichsam klassisches Unver-
mgen, den Massstab heutiger Bildung eine Weile beiseite zu
legen und zunchst sich mit innerer Teilnahme in die ltere Welt
zu versetzen. Semler's Verfahren ist ehrlich: er weigert die
Sympathie fr jenes alte Geschreibsel: die allzu piettvolle Vor-
sicht von Frheren sei hier verschwendet: die Einfalt und Klein-
meisterei dieser Schriften verdient keine Schonung. Bei allem
Radicalismus ist die Schrift Gegen die Juden allerdings doch
Semler verbunden fr die fleissige und scharfe Synopse, die, das
Buch am Antimarcion messend, Spteren sehr zu statten kam.
Wie vllig verschieden Neander
1
).
Jene radikale Kritik, die
das Kind mit dem Bade ausschttet, liegt ihm in usserster
Ferne. Die Bcher gegen den Pontiker haben sein vollstes In-
teresse, das in einem besonderen Buche sich ein schnes Denk-
mal gesetzt hat. Dagegen der Schwesterschrift, dem Zwilling
gleichsam des Pontus", brachte er grssere Nte als selbst sein
schneidiger Vorgnger. Die an sich sehr richtige Einsicht, dass
die zweite Hlfte der Juden" von der ersten merklich ver-
schieden ist, verfhrte ihn zu der Annahme, die letzte Hlfte
des Buches sei die Compilation eines Stmpers, der, das unvoll-
endete Werk mit dem dritten Buch gegen Marcion in seiner
Weise zusammenhaltend, die Beweisfhrung in diesem letzteren
zur Ergnzung des Brachstcks benutzt habe.
Der grosse Kirchenhistoriker hatte zahlreiche Nachfolger.
Selbst die katholische Kirche stellte ihm einen Gefolgsmann.
1)
Antignosticus, Geist des Tertullianus 1825, 2. Ausgabe 1849 S. 458
u. 403 ff. (bezw. 1. Excurs S. 511 ff. .
16
Noeklechen, TertuUian's (jegen die Juden.
Laufkther
J
),
Bhringer
2
),
Hauck
3
),
Corssen
4
)
und endlich auch
Krger
5
)
wandeln mit vlliger Zuversicht in den Spuren Nean-
ders, vielleicht um so mehr unbeirrt und um so weniger ange-
zweifelt, als keinerlei Scheu vor dem Kanon" hier die kritischen
Schritte zu hemmen braucht, ja als es allem Anschein nach um
eine res vilis sich handelt. Auch Corssen als neuester Kritiker
bekrftigt das Urteil Neander's, und Krger, der sich freilich
kaum tiefer mit diesen Sachen befasst hat, findet die Ansicht
absurd, dass die zweite der Hlften echt sei.
Trotzdem, so ganz ohne Frsprache ist der zweite Teil nicht
geblieben. Schon Kaye
G
)
hat solche geleistet. Er bemerkt, dass
die Schwierigkeiten, die sich bei der Vergleichung der Juden"
mit Antimarcion darbieten, keineswegs grsser werden, wenn man
Tertullian als den Urheber beider Werke betrachte

auch des
ganzen Buchs an die Juden

als wenn man die letztere Schrift
von einem Falsarius ableite. Er hlt es fr unverstndig, einem
Schriftsteller zu untersagen, seine Gedanken mit gleichen Worten
zum zweiten Male zu geben, wo es um dasselbe sich handle:
1)
Im Artikel Tertullian s. Freiburger Kirchen
-
Lexicon. Er berck-
sichtigt nur die ersten 8 Kapitel der Sehr. adv. Jud., ohne Kap. 914 auch
nur mit einem Wort zu erwhnen, als ob die Unechtheit desselben durch
Neander ein fr allemal entschieden sei.
2)
Die Kirchengesch. der ersten Jahrhh. in Biographien 2. Hlfte
2. Ausg. Zrich 1864. Er spricht sehr wegwerfend von dem ganzen
Buche.
3)
TertuUian's Leben und Schriften. Erlangen 1877. S. 88. Er findet
es unwiderleglich (cap.
8),
dass der Verf. zur Zeit noch in keiner Weise
montanisierte. ber alle Zweifel an der Echtheit scheint er selbst in Be-
zug auf den ersten Teil nicht hinauszukommen.
4)
Die Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani auf ihre
Quellen geprft. Berlin, Weidmann 1890.
5)
S. seine Anzeige der Corssen'schen Schrift im Centralblatt 1890
No. 45. Wenn Krger die der seinigen entgegengesetzte Ansicht absurd
nennt und zugleich behauptet, dass Corssen diese Ansicht habe ausfhr-
licher widerlegen mssen'
1
,
so widerspricht er sich selber. Absurde Be-
hauptungen sind nicht ausfhrlicher Widerlegung bedrftig; sie fallen
durch ihre Ohnmacht.
6)
De Tertulliano et ejus scriptis. So lautet die berschrift eines
Abschnittes in der Historia Ecclesiastica saeculor. II et III ex Tertulliani
scriptis illustrata ed. III Lond. 1845. Dieser Abschnitt ist abgedruckt bei
Oehl. III, 697729. Die uns hier angehenden nicht eben zahlreichen Stze
s. ebendas. S. 727. 728.
17
und dieser Fall sei hier vorliegend. Marcion und die Juden,
von verschiedenen Grnden geleitet, stellten ja beide in Abrede,
dass Jesus als der Messias im alten Bunde verkndet sei. Htte
Tertullian sich um neue Worte bemhen wollen, blos um das
frher Erledigte in neuem Aufputz zu zeigen, so htte er seine
Msse in vorzglicher Weise verschwendet; um so mehr als es
hier sich vor allem um kanonische Schrift stellen handelte.
Nichtsdestoweniger ndert er, was die vllig vernderte Front
zu verndern irgend empfehlen konnte.
Auch deutsche Verteidiger gibt es. In einem Programm
von Kempen hat Grotemeyer *) sich ausgesprochen, mit unver-
werflichen Grnden die Grundlosigkeit der Verwerfung des
zweiten Teiles erhrtend. Er errtert die historischen Zeugnisse,
bezeichnet den Stil des Ganzen mit Recht als tertullianisch, will
Nachlssigkeiten gern einrumen, betont aber mit Nachdruck,
dass es ein und derselbe Wurf ist, der diese Arbeit gestaltet
hat. Einzelne wichtige Bnder, die die beiden Teile verknpfen
und trotz kritischer Keile zusammenhalten, hat er richtig gesehen.
Nicht ohne Geschick legt er dar, wie der zweite Teil disponiert
ist: die Gedankenordnung desselben erhelle schon im sechsten
Kapitel: Jesus, der geweissagte Christus, sei eben das Thema
des folgenden. Die Einzelgesichtspunkte sieht man im achten
Kapitel hervortreten, also noch in einem Abschnitt, gegen dessen
Echtheit nichts vorliegt. Untersucht sollen werden die Zeiten
erstens der Geburt Jesu Christi, zweitens des Leidens desselben,
drittens der Zerstrung Jerusalems. Diese Dreiteilung werde so
durchgefhrt, dass, nachdem im achten Kapitel als grundlegende
Weissagung eine Danielstelle besprochen ist, welche die ge-
nannten Gesichtspunkte zusammenfassend behandelt, in den weiter
folgenden Abschnitten (913)
die Gesichtspunkte einzeln zu
Worte kommen. Das neunte Capitel errtert zunchst die nati-
vitas Christi, das zehnte sein Leiden und Sterben. Am Ende
des zehnten Capitels erfolge dann endlich der bergang zu dem
letzten Punkte der Arbeit: Jerusalems endlicher Untergang und
1) Jahresbericht des Gymnasium Thomaeum zu Kempen. 1865. Der
..Excurs ber die Echtheit der Sehr. adv. Jud. und die Zeit ihrer Ab-
fassung'
4
S. 16
26. Die Errterungen dieses

katholischen

Gelehrten
sind durchaus leidenschaftslos und sachlich, selbst dem protestantischen
Bibelkritiker Semler" gegenber.
2
lg
Noeldechen, Tertullian'e Gegen die Joden.
die Zerstreuung des Judenvolks. Den Schluss bildet zum ber-
fluss" eine Geisselung des jdischen Grundfehlers, dass Israel,
den Doppeladvent, von Propheten geweissagt, verkennend, den
ersten Advent in der Niedrigkeit irriger Weise beanstande.
Trotz mancher Digressionen sei im ganzen hier Klarheit vor-
handen, und schliesslich die Einheit des Ganzen bndiger selbst
erweisbar, als bei mancher Schrift des Karthagers, deren Einheit
niemand bemngelt. Auch das leistet der Kritiker, dass er smt-
liche Neandersche Grnde, die nur irgendwie ins Gewicht fallen,
in der Hauptsache gut widerlegt hat.
Dies etwa der Stand der Debatte. Es erbrigt nur noch
hinzuzufgen, dass ich selber vor einigen Jahren mich zu dieser
Frage geussert habe. *) Die Einheits- und Echtheitsfragen sind
freilich fast nur gestreift worden. Auch sind manche wichtige
Punkte mir erst spter zur Klarheit gediehen. Dass zu thun
bleibt, ist sicher. Kaye sah vieles richtig, aber er bersah doch
zu sehr, dass die zweite Hlfte der Juden" von der ersten wirk-
lich verschieden ist: den Wahrheitskern bei Neander. Zudem
balancierte bei Kaye, formell, das Fr und das Wider. Dass die
Schale der Einheitsgrnde wirklich zum Sinken gebracht werde,
wre wohl schliesslich zu fordern, soll die Sache nicht in der
Schwebe, ein Non liquet das Resultat bleiben. Aller Einzeler-
weis zudem mangelt. Grotemeyer's Verdienst hatte doch auch
seine Schranken. Die Einheit meist trefflich vertretend, verwirrt
er die Zeitfrage vllig, so dass sein Gesamtbild der Dinge doch
zuletzt als unglaublich sich darstellt. Die Juden" sollen vom
Autor aus Marcion excerpiert sein. Sie sollen in die phrygische"
Zeit des karthagischen Schriftstellers fallen, whrend montani-
stische Spuren mit keiner Silbe erwhnt werden. Auch das
teilweise riecht bei Neander ist ihm, wie Kaye, entgangen.
Mit Corssen kann man in Krze sich fglich nicht abfinden
wollen. Sein Verfahren zeugt von Scharfsinn, seine Darstellung
wirkt fast bestechend. Auch ist er der neueste Kmpe, mit dem
man sich grndlich wird schlagen mssen. Da wir aber auf
Corssen'sche Grnde vielfach zurckkommen mssen, so be-
schrnken wir uns hier auf das Ntigste. Zunchst mangelt die
1)
Im 2. Heft des 5. Bandes der Texte u. Untersuchungen zur Gesch.
der altchristl. Lit von 0. von Gebhardt u. A. Harnack.
19
Grndlichkeit, ein Mangel, der damit zusammenhngt, dass ihm
die Behandlung der Frage doch nur die Wege bereiten soll, eine
andere Frage zu lsen. Um die Sache aber beilufig abzuthun,
ist sie, jetzt zumal, viel zu verwickelt.
*)
Mit Behandlung ein-
zelner Stellen wird man berhaupt nicht mehr auskommen. Auch
die letztere ist mehrfltig unbillig.
2
)
Gelegentlich stsst man
auf Unkunde des tertullianischen Ausdrucks.
3
)
Das Gesamtbild,
das Corssen gewinnt, leidet entschieden an Knstlichkeit. Ge-
danken- und Geistlosigkeit bezeichnen die Spuren des Frei-
beuters." Ist dies Portrait von ihm fertig, so sollte man wenig-
stens meinen, berall, wo,er nicht plndert und mit den erborgten
Federn eigene Blossen verdeckt, demselben geistlosen Antlitz
dauernd ins Auge zu schauen. Aber diese Erwartung ist trge-
risch. Auch da, wo der Antimarcion ihm seine Scheuern nicht
ffnet, finden nach Corssen sich Abschnitte, die fr dem Coni-
pilator zu gut sind: sie werden, meint Corssen, dem Presbyter
und nicht seinem Plnderer, zugehren.
4
)
Gleicht schon nach
Xeander'scher Ansicht das Ganze einer Harlekinsjacke: acht
Kapitel untadelig, sechs teils echt, weil aus Marcion", teils un-
echt, weil Zuthat des Freibeuters, so beschert uns Corssen ein
Viertes, nicht zum grossen Continuum der Anfangskapitel gehrig,
nicht aus Antimarcion ausgeklaubt, auch nicht freie Zuthat des
Plnderers, sondern echter Schriftsatz des Presbyters. Zu solchem
Ergebnis zu kommen werden einzelne Abschnitte ausgekerbt,
1)
Er behandelt die Echtheitsfrage auf S.
2
10 der angefhrten
Schrift, und bei der schnen Knappheit des Ausdrucks, ber die er zu ver-
fgen weiss, kommen recht zahlreiche Gesichtspuncte zur Sprache. Trotz-
dem liess sich die Sache so einfach gar nicht erledigen.
2)
S. z. B. S. 4 Anm. 1. Was hat es den Juden gegenber fr einen
Sinn" etc. Wir werden sehen (s. hier S. 23. S. 29 Anm.
3) dass es sich von
cap. 9 an um einen Entwurf* aus der Hand Tert.'s handelt. Diese Art
von loserem Ausdruck ist in einem Entwrfe verzeihlich. Eine ber-
M-hriftenmanier" macht sich eben mehrfach bemerklich.
3)
S. Corssen S. 8 Mitte ber ducatus. Der Ausdruck ist eminent
tertullianisch. Deutsch: den Kernpunkt eures Irrtums". Nach 17s poeti-
sierendem Stil eigentlich: euren prinzlichen Irrtum. Vgl. de pud. 5 (I, 799)
:
Est et mali dignitas .... Pompam quandam aspicio moechiae, hinc du-
im etc. Dies erlutert sachlich und sprachlich. Zum Wort ducatus s.
auch Oehl. I, 3G0, u.
4) S. namentlich S. 9 oben.
20
ein echter Zusammenhang hergestellt nach dem Geschinacke des
Kritikers, statt des schlechten, der vorliegt.
]
)
Nun weiss man.
dass nicht nur bei Anfangern, nein selbst zuweilen bei Meistern,
durch Tilgung gewisser Passagen das Ganze an Klarheit ge-
winnen kann. Das Strende hurtig zu streichen und dasselbe
als unecht zu brandmarken ist aber oft gar nicht der Weg, den
authentischen Text zu ermitteln, die geschichtliche Wahrheit
klar zu legen. Kann ein Autor denn selber nicht fehlen? Steht
dieser ber jedem Verdacht, je der vollen Praecision zu er-
mangeln? Will man so ohne Ende zerschneiden, den einen
Fetzen aichend als echt, den andern als unecht stempelnd, wo
bleibt die verlssliche Schranke gegen kritische Willkr und reine
Geschmacksurteile mit ihrer biegsamen Unart? Trotz allem ver-
wendeten Scharfsinn hat Corssen auch sonst Erstaunliches. Wenn
die Juden" scripturae divinae statt des creator" einsetzen, den
der Antimarcion vorzog, so soll dieser Ausdruck farblos"
2
)
sein.
Hat der strenge Censor vergessen, dass grade die heiligen
Schriften" in den Juden" der Kampfboden sind, auf dem beide
Streitenden fussen knnen, und dass dies ebenso sicher im Anti-
marcion anders steht? Dass also beide Termini ganz vortrefflich
gewhlt sind? Andererseits soll ein creator" aus Versehen stehen
geblieben sein.
3
)
Siehe, wie smtliche Vlker aus dem Strudel
menschlichen Irrtums zu dem Herrn und Schpfer gott auf-
tauchen!" Die unglcklichen Juden"! Sie knnen es Corssen
nie recht machen. Und doch wird er schliesslich hier nach-
geben. Er versuche hier scripturae divinae" und lasse die
Volker der Erde zu den heiligen Schriften" emportauchen.
Corssen schreibt viel zu gut, als dass er solche Albernheit gut
hiesse. Er bedrngt den vortrefflichen Text mit der Scylla und mit
der Charybdis und kann ihn doch nicht zerscheitern. Wie un-
billig ist auch das andre, den Juden" zu mehreren Malen die
schlechteste aller Lesarten ohne Erbarmen aufzudrngen und
an viel besser bezeugten und verstndigen stille vorbeizu-
1)
So vor allem S. 4 Anm. 1.
2)
S. 4 oben.
3)
S. 8 Mitte. Auch sieht dies gerade so aus, als ob der Ausdruck
creator schlechterdings nur im Antimarcion stehen drfte. Man vgl. aber
z. B. adv. Hermog. 10 (II, 348, o.). Eine rhetorische Erweiterung s. hier
S. 31 Anm. 2.
21
gehn '); wie inconsequent auch das dritte, dass die

Juden" wieder
neben dem Zwilling den besseren Text berliefern sollen.
2
)
Allerdings das vertauschte Creator" bahnt Corssen haupt-
schlich den Weg zu einem noch schlimmeren Vorwurf gegen
den faselnden Ausschreiber. Vergessend dass er heilige Schriften"
statt des Schpfers" gesetzt hat, lasse er appellat und vocat,
den Praedikatssingular folgen.'') Ein starkes Stck, wie es scheint.
Aber, wie gewhnlich ist's hier ein Tertullian wie er sein sollte,
nicht ein Tertullian, w
T
ie er war, den sich Corssen vors Auge
gestellt hat. Der letztere wenigstens macht solche schnden
Fehler" nicht selten. So hat er das subjektlose inquit". Er
schreibt ja auch inquit dominus, er schreibt auch inquit apo-
stolus, aber, man zhle nach, er hat inquit allein gar nicht
seltener, wo gar kein bestimmtes Subjekt in nherer Nach-
barschaft vorliegt.
4
)
Ist das nun gar Cicero eigen, und heisst
speziell bei den Vtern dies inquit hufig: Gott sagt, so kann
man allerdings einwenden: inquit ist nicht appellat. Doch zu-
nchst steht auch ait ganz hnlich
5
)
und zudem sogar jubet
6
),
praecepit.
7
)
Dass Gott oder dass der Apostel in jubet, prae-
1)
S. Corssen S. 4 o. : beilufig gesagt, ist aus dem nominum hominurD
geworden!" Aber s. Oehl. II, 723 Anm. 43. Der Fuldensis las ja nomi-
num; Rigault und Oehler drucken getrost nominum. Warum hier den Un-
sinn beibehalten, der nicht einmal gut bezeugt ist? hnlich steht es mit
dem Citate bei Corssen S. 7 o.: et hoc enim infantiae est. Vgl. damit den
Oehler'schen Text S. 722 o. Hier fehlt durchaus und mit Grund jenes
sinnlose et" (Corssen S. 8 Mitte).

Auch bei Oehler II, 734 Anm. 6 gibt
der Fuldensis nunc statt des Corssen S. 9 oben so anstssigen tunc. In der
That heisst dies nichts andres, als sich die Windmhlen aufrichten^ gegen
welche man kmpfen kann.

ber ein andres et s. Corssen 25 u. und
Oehl. II, 727.
2)
S. Corssen S. 8 Anm. 2. S. 6 Anm. 1.
3)
S. Corssen S. 4.
4)
de spect. 28 (I, GO, o.) saeculum, inquit, gaudebit, vos tristes eritis;
de idolol. 12 (I, 86, o.) sed Nolite, inquit, cogitare de victu.
5)
de idolol. 20 (I, 102, u.) Sed ait: Nomen aliorum deorum ne com-
memoremini.
6)
de idolol. 14 (I, 91, o.) Si hominibus, inquit, vellem placere, servus
Christi non essem. Sed idem alibi jubet, Omnibus placere curemus. Dass
der Apostel redet (Gal. I, 10), muss der Leser hier raten.
7)
de idolol. 20 (I, 103, o.) Hoc praecepit, ne deos vocemus illos.
Dass Gott der praecipiens, muss der Leser hineindeuten!
Ein inter-
22
Noeldechen, Tertullian'g Gegen die Juden.
cepit Subjekt sind, dies zu ahnen bleibt Sache des Lesers. Ich
meine, wenn jubet, praecepit so vllig subjektlos zu stehen
kommen, so mgen appellat und vocat das gleiche Schicksal
wohl leiden drfen, selbst wenn scripturae divinae, um so mehr
wenn scripturae divinae ganz dicht vorhergehen sollte. Da hn-
liche Beispiele zahlreich ausserdem zu erbringen sind, so muss der
verblffende Glanz dieses starken Beweisgrundes stumpf werden.
Das Verhltnis der Texte anlangend

der Juden" und
Antimarcion's

hat Corssen ein Schema verwendet, das Ori-
ginal und Copie" heisst.
l
)
Ist Marcion" Original, dann sind die
Juden" Copie, und umgekehrt stnde es umgekehrt. Aber es
fragt sich doch sehr, ob dieser Gegensatz zutrifft oder ob diese
Formel hier ausreicht. Zunchst ist es sicher ein Bild, das auf
diese Weise verwandt wird. Ganz eigentlich nimmt man den
Ausdruck bei den Knsten des Meisseis und Pinsels. Bei Copien
der Maler und Bildhauer ist der Nachahmer aber beflissen, mit
mglichst tuschender hnlichkeit seinem Original sich zu nhern.
Nur weil das Ruspern" ja leichter als der feine Blick"
zu copieren ist, und bei Wiedergabe des letzteren ein Un-
vermgen sich geltend macht
,
pflegt der Copist allerdings das
Original nicht zu erreichen. Wiche er bewusst davon ab, so
wrde das Caricatur geben. Von all dem ist hier nicht zu reden.
Der Copist" verndert mit Absicht; dies wird auch Corssen
nicht leugnen; dass er absichtlich Zerrbilder gebe, hat Corssen
nirgend behauptet. Auch anderwrts hinkt ja dies Gleichnis.
Ist das Original des Portrts, der Bste der Copie berlegen
und natrlich zeitlich das Frhere, so hat mancher Anwalt der
Juden", der die Echtheit und Prioritt der letzteren gleich-
massig aussagt, keinesweges behauptet, dass die Juden" das voll-
kommenere Werk seien. Es steht bei den Werken der Feder
eben anders als bei Werken des Zeichners. Sollte zumal der-
selbe, der frher eine Arbeit nur hinwarf, sie durch irgend eine
Ursach bewogen zum zweiten Mal in die Hand nehmen, so wird
zehn gegen eins wohl zu wetten sein, dass, es sei denn, er wre
altersschwach, das Neue das ltere aussticht. Wenn hier von
essantes Beispiel s. de praescr. 16 (II, 17 ganz oben) wo der Anschein ent-
steht, als fhre Tert. ein Herrnwort auf den Apostel zurck. Interdixit"
vscil. dominus.
1)
Corssen S. 7 oben.
23
den ..Juden" ein Teil in den spteren Antimarcion einfliesst

ein tributrer Nebenfluss gleichsam

so bleibt der Antimarcion
Hauptstrom; man wird ihn als reicher vermuten und vielleicht
von geklrteren Wassern; besteht man auf dem Corssen'schen
Schema, so wre in der That die Copie" hier die wirklich voll-
kommenere Leistung. "Will man andere Schemata durchproben,
so bieten sich ..verschiedene Auflagen", oder Concept und Rein-
schrift", oder Entwurf und Ausfhrung" oder Vorlesung, Ab-
handlung". Von verschiedenen Auflagen weiss man beim Anti-
marcion selber; auch meldet der Schriftsteller Grnde, die zur
zweiten und dritten gefhrt haben.
1
)
Hier besteht ja der
Unterschied, dass wir Tertullian nicht selber als Zeugen des Vor-
gangs verhren knnen. Auch kann von verbesserter Auflage
in der That hier kaum irgend die Rede sein, weil der vielfach
hnliche Stoff eine vernderte Wendung erhlt und ganz ver-
schiedenen Dienst thut. Mit Concept und Reinschrift steht's
hnlich, nur dass das Concept berhaupt nur privaten Brauches
zu sein pflegt, und die Schrift gegen die Juden

im Unter-
schied von einer Auflage der Schrift wider den Pontiker

schliesslich doch wohl als Ganzes, mit des Autors Gutheissung
ausgeht. Das Schema Entwurf und Ausfhrung" drfte ein
hier brauchbares heissen, doch weniger im Verhltnis der Juden"
zum dritten Buch wider Marcion, als vielmehr des ersten zum
zweiten Teil. Denn das wird der Wahrheitsbestandteil der Ne-
ander'schen Hypothese sein, dass die zweite Hlfte der Juden"
allerdings nur Entwurf geblieben ist, eine rasche Fixierung des
Inhalts der eben gepflogenen Debatten, whrend nur die frhere
Hlfte eine straffere Form erhalten hat. Im zweiten Teil reflek-
tiert sich

und das macht ihn grade so lehrreich, das Hin
und Her der Debatte, die judengenssische" Gegenrede, das
Dreinsprechen der Zuhrer.
Auf das objektive Judaei", das im Ton an den ersten Teil
anklingt und doch noch besonders zu werten ist, mssen wir
spter noch eingehn.
2
)
Der vierte Gegensatz endlich wird
gleicherweise ergiebig sein, nmlich Vorlesungen und Abhand-
lung". Dass Corssen die lectiones" durch Abhandlung" wieder-
1)
adv. Marc. I, 1.
2)
S. hier S. 32 unten.
24
Noeklechen, Tertullian
1
die Juden.
gegeben hat, wird sicher ein sprachlicher Fehler sein. *) Die
Buchform im strengeren Sinn liegt im Antimarcion vor und
zwar lediglich hier. Auch heute pflegt man wohl Vorlesun-
gen zu literarischen" Arbeiten umzugiessen, wie dies ohne
Zweifel im Altertum gar nicht selten geschehen ist. Nur ist
doch unser Fall ein besondrer. Der Umguss erfolgt nmlich
hier unter neuem literarischen Leitmotiv und erstreckt sich keines-
wegs blos auf leise formelle Vernderungen. Jenes Leitmotiv
ist die Einsicht, dass die Juden" neu zu verwerten waren als
Vorratshaus oder Scheuer, aus der fr das grssere Werk die
Kosten zum Teil zu bestreiten waren. Auch wirkt hier eine
Art von Caprice. Antimarcion" ist nmlich beflissen, eine denk-
bar grosseste Nhe zu dem Buchstaben der Juden" fast um
jeden Preis zu behaupten, offenbar um dem Pontiker darzu-
thun, in welchem Grade sein Denken dem verachteten jdi-
schen nahe kommt. Dass hier blos Bequemlichkeit obwalte
oder Denkfaulheit an den Tag komme, ist in jeder Beziehung
unzutreffend. In den kleinen Abnderungen liegt zweifelsohne
System, und sie sind zum guten Teil geistreich. In diesem be-
sonderen Sinne htten wir selbst hier ja drei Auflagen: Entwurf,
Lektionen und Abhandlung, nur dass es sich meist so gefgt hat,
dass nur der Stoff des Entwurfes in die literarische Abhandlung
einstrmt, whrend die Lektionen" nur selten in das eigent-
liche Buch" sich ergossen haben. Den Erweis dieser Anschau-
ung freilich muss erst das folgende fhren.
2. Die Bekanntschaft Tertullian's mit dem Judentum
im allgemeinen.
Die blosse Lektre Justins, wie reichlich sie der Schrift-
steller ausnutzt, htte schwerlich gengt, einen einigermassen
tauglichen Bekmpfer der Juden zu stellen. Die antijdische
1)
Corssen S. 4 oben. Ich habe in Forcellini und sonst mich nach
lectio" umgethan, aber Corssen's Bedeutung Abhandlung" nirgendwo ent-
decken knnen. Vgl. dagegen meinen Aufsatz im Philologus Supplement-
band VI, 2. Hlfte: Die Quellen TertuVs etc. S. 736 Anm. 44. Der Aus-
druck lectiones steht

varronisch

fr recitationes. ber den Einuss
Varro's auf Tertullian habe ich am angef. Ort S.
734737 gehandelt. Ich
kann hier noch Oehl. I, 189 (origines) u. Oehl. II, 604 hinzufgen.

Vgl.
hier S. 81 Anm. 1.
2. Die Bekanntschaft Tertullian's mit dem Judentum im allgemeinen.
25
Kundgebung, so, wie dieselbe uns vorliegt, zeigt deutlich auch
etliche Kenntnisse, die aus jener einzigen Quelle eben gar nicht
zu schpfen waren. Es ist darum hier von Wichtigkeit, die
Kunde von dem jdischen Wesen, die die echten" Schriften des
Autors im brigen uns zu sehn geben, gleich hier kurz zu be-
sprechen.
Tertullian zeigt gute Bekanntschaft mit seinen jdischen
Mitbrgern, mit ihren Lebensgewohnheiten, mit der Schriftaus-
lecruns
derselben, mit den zahlreichen Licht- und Schattenseiten
des merkwrdigen Volkes. Von seiner geschichtlichen Wrde ur-
teilt er im allgemeinen so hoch, wie man es von einem Christen,
auch jener Tage, erwartet. Den Gewalthabern Roms gegenber
macht er daraus kein Hehl, wenig hold wie der Rmer dem un-
verstandenen Volk ist. Er nennt sie die Hausfreunde Gottes
wegen jener besonderen Huld, die der Herr ihren Vorfahren zu-
wandte.
]
)
Allerdings mit der letztlichen Absicht, die christliche
Sekte zu schildern, belehrt er die rmischen Herren ber alte
Bibelgeschichten, auch ber den ptolemaeischen Knig, unter dem
die hebrischen Schriften bersetzt und nutzbar gemacht wurden.
2
)
Er kennt die rmische Duldsamkeit gegen das Volk in der Fremde,
weiss, Ylass sie ihre heiligen Schriften an Sabbaten ffentlich vor-
lesen, er erwhnt die bliche Kopfsteuer, schmachvoll wie immer
die letztere dem gebildeten Rmer erscheinen mag, er wagt,
grosse Dinge zu hoffen fr Heiden, die an Sabbaten zuhren:
wer den Lesungen beiwohnt, wird Gott finden, wer verstehn
will, der wird auch glauben.
3
)
Er kennt mehrere Sekten, welche
im allgemeinen

bei Gott sind, und die Juden sind ihnen
beigezhlt. Gegenber den Marcioniten, und dies letztere ist
freilich nicht gleichgltig, nimmt er selbst keinen Anstand zu
sagen: der jdische Gott ist der Christengott.
4
)
Andrerseits
freilich betont er, und dies wieder vor den rmischen Staats-
mnnern, den Unterschied zwischen Juden und Christen. Die
letzteren nmlich verschmhen, obwohl Verwandte des Juden-
1)
domesticam dei gentem ex patrum gratia apolog. 18 (I, 18G).
2) apolog. 18 (I, 185).
3)
apolog. 18 Schluss. S. hier S. 32 Anm. 2.
4)
deo Israelis et nostro de anima 23 (II, 591, u.). Im Znsammenhang
ist von Apelles die Rede.
26
Noeldechen, Tertullian' die Ju'
glaubens *), im Schatten der berhmten Gemeinschaft
2
)
ein ver-
stohlenes Dasein zu fristen; sie haben den Mut ihrer Meinung
und verkriechen sich nicht hinter Juden. Hier gelangt er zum
scheinbaren Gegenteil jener eben erwhnten Aussage: man diene
einer anderen Gottheit
3
),
wie dies schon daraus erhelle, dass
der Christenglaube noch jung ist, dass Speisesatzungen und Fest-
tage die Juden von den Christen abtrennen, und zudem das
Zeichen am Krper" nicht bei den Christen zu finden sei. Wie
tief die einst reich Bevorzugten von ihrer Hhe gefallen sind,
bekundet ihr jetziger Zustand.
4
)
Nicht ohne sichtbare Teilnahme
erwhnt oder schildert er mehrmals den grossen Trauertag Israels,
wie das Volk am Strande entlang zieht, bis zum Aufgang des
Abendsterns fastend und in der Symbolik der Trbsal eine Art
von Grsse entfaltend.
5
)
Die tglichen Waschungen Israels

statt der einen heilsamen Taufe

die allezeit koschere Mahl-
zeit, die Feier des heiligen Ruhetags, die Formel des tglichen
Grusses, der Schleier der Frauen und Jungfrauen

letzterer mit
deutlichstem Beifall
alles das kommt zur Sprache. Er kennt

die jdischen Grundstze ber Mannbarkeit der jdischen Brute
6
)
und ist im allgemeinen gewohnt, berall die Sitten von Israel
teils beifllig, teils ablehnend in seine Errterung einzuflechten.
Er kennt den jdischen Schrank" mit seinen heiligen Schriften
und tadelt es, dass man den Henoch" aus diesem Schranke ver-
bannt hat. Er kennt auch das Judaisieren von zeitgenssischen
Rmern, zumal ihre Feier der Sabbate, auch Israels Strauss mit
Marcion ber den Diebstahl" der Vorfahren. Und er kennt
nicht zum letzten den Hass Israels gegen die Christen und notiert,
dass die Schauergerchte jdischen Quellen entstammen. Er hat
einen Fall mit erlebt, wo ein einzelner jdischer Lotterbube, ein
heruntergekommener Bursche, bis zum Tierkmpfer herabge-
1)
nos quoque ut Iudaicae religionis propinquos apolog. 16 (I, 176 .
2)
sub umbraculo insignissiniae religionis apolog. 21
(1, 195).
3)
Er leugnet das eidem deo mancipari der Christen. A. a. 0.
4)
Dispersi, palabandi etc. I, 196.
5)
de jejun. 16 (I,
877); ad natt. I, 13 (I, 334)
orationes littorales.
6)
Waschungen de orat. 14 (I, 566) de bapt, 15 (I, 634);
sabbata et
coena pura ad natt. I, 13 (I,
334); Gruss adv. Marc. Y, 5 (II, 287, o.); Schleier
de orat. 22 (I, 576, o.) de cor. 4 (I, 424);
Mannbarkeit de virg. vel. 11
(I, 899).
3. Die Einheit von Adversus Judaeos.
27
sunken, die Person des Mannes von Golgatha mit dummem Spott-
bild verhhnt hat. Bei solchen Lebenserfahrungen nimmt es
spter beinahe Wunder, wenn endlich der gealterte Mann jene
cli ristlich trmitarische Lehre, wie dieselbe ihm selber sich aus-
bautet, als den einzigen Unterschied hinstellt, der ihn von
Israel abtrenne. *)
Mit solchem Vorrat von Kenntnissen, offenbar auch aus Um-
gang geschpften und teilweise frhe erworbenen, zudem mit
biblischem Wissen, um das er sich zeitig bemht hat, mit schlag-
fertiger Rede, wie wir sie dem rhetorisch Geschulten, dem Advo-
katen gern zutrauen, musste wohl der Autor der Mann sein, der,
wenn die Gewohnheit der Zeit zu Streitunterredungen fhrte,
fr solche Debatten mehr wie mancher andre geschaffen schien.
An diese Gedanken anzuknpfen wird sich spter der Ort
finden. Da wir nach Lage der Sache auf den Nachweis ver-
zichten drfen, dass der erste Teil unserer Juden" aus Tertul-
lian's Feder ist, und die Glaubwrdigkeit seiner Angabe, dass
ein Streitgesprch die Grundlage bildete, ohnehin sich erhrten
wird, so wenden wir uns nunmehr sofort zur Frage nach der
Einheit des Schriftchens und errtern unter diesem Gesichtspunkt
gewisse Klammern und Bnder, welche, den Keilen zum Trotz,
die die neuere Kritik hier eingetrieben, die beiden Teile der
Schrift unzertrennlich zusammenhalten. Wir verstehn hier unter
den Klammern" eine Reihe allgemeinerer Grnde, welche jene
Einheit verbrgen, unter Bndern" besondere und einzelne,
welche die Wirkung der ersteren zu verstrken geeignet sind.
a. Klammern.
Wohl mit Bedacht stellt Corssen in den Vordergrund einen
Umstand, der, auf den ersten Blick, allerdings aufs hchste be-
fremdlich ist. Der Ausschreiber des Marcion" soll so hoch-
gradig fahrlssig sein, auch selbst die ussere Form des zusam-
1)
Schrank de eult. fem. I, 3 (I,
705);
judaisierende Rmer apolog. 16
(1, 180);
Diebstahl" der Juden in Aegypten adv. Marc. II, 20 (II,
109);
Christenhass adv. Marc. III, 23 (II, 154) : ab illis enim coepit infamia, cf. apo-
log. 7 (I, 137): hostes et aemulatione Judaei; Spottbild ad natt. I, 14 (I,
335),
apol. 16 (I, 181);
trinitar. Lehre trennend adv. Prax. 31 (II, 697):
Quid enim
erit inter nos et illos nisi differentia ista?
28
Noeklechen, Tertullian's Gegen die Juden.
mengeraublen Textes in so schnder Art zu verhunzen, dass,
whrend er Anfangs doch dem Abhandlungstone sich anschliesst,
welchen sein Vorgnger angeschlagen, er sich rasch wieder ver-
gisst, die Form der Abhandlung aufgibt und Marcion" wrtlich
abschreibend, ein spectes, quaere, negabis gedankenlos mit her-
bernimmt.
]
)
Der Karthager hat mit dem Pontiker Brust an
Brust gerungen und liebte es seinen Gegner in direkter Rede
herauszufordern." Die Juden", die doch objektiv und abhandelnd
begonnen haben, sollen ihren Standpunkt vergessend in die
andere Weise zurckgleiten. In der That eine seltsame Faselei!
Aber prfen wir etwas genauer. Dass lectio schwerlich je Ab-
handlung" in der rmischen Sprache bedeutet, bleibe hier ganz
beiseite. Nicht aber, dass das Ganze des Thatbestands so wenig
grndlich gegeben wird. Der Sndenbock von Plagiator thut
nmlich wirklich noch mehr, er leistet eine Summe von Unver-
stand, die an das Unglaubliche grenzen wird, indem aus der Ein-
zahl der Anrede auch wieder im Umsehn die Mehrzahl, aus
spectes, negabis und quaere ein legitis, ambigitis
2
)
wird, eine
Mehrzahl, die er zum wenigsten aus Marcion" sicher nicht aus-
schreibt. Ja, auch das nicht genug. Wir lesen des weiteren
einmal: ne cursum demorer ipse
3
),
dass ich selber die Sache
nicht aufhalte", als she der Mann Gespenster, denn jenes ipse
verlangt doch, dass man ein Nichtich daneben denkt. Ein-
mal redet er befremdlich historisch: At nos e contrario admo-
nendos eos existimavimus
4
),
als tauche als ein anderer Popanz
ihm eine Vergangenheit auf, die doch scheinbar den Leser nichts
angeht. Das will an den Ton mit erinnern, den der Echte" im
Eingange angeschlagen, wenn er habuit praerogativam
5
) ,
ge-
1) Corssen S. 4. oben.
2)
vgl. et ipsi legitis II, 725, m. ambigitis 727, o. quod essetis dicturi
729, u. duritia cordis vestri 730. facturos vos prophetavit 731, o. cladem
vestram 731, m. quem respuitis 731, u. discite nunc 739, o. nee poteritis
740, m. (Vgl. hier S. 33 Anm.
2.)
3) 728, o. Diesen sehr bemerkenswerten Punkt habe ich bereits in
Texte u. Untersuchungen" a. a. 0. hervorgehoben.
4) 720, u.

Adv. Marcionem III, 12, die parallele Stelle hat dies
existimavimus sehr wohl vermieden. Vgl. die Semler 'sehe Synopse Oehler
III, 643, in. Der Antimarcion hat eine analoge Vergangenheit, dem Collo-
quium mit dem Juden entsprechend, nicht hinter sich.
5)
Vgl. berhaupt die Praeterita des Eingangs (II, 701): proxime acci-
dit, traxerunt, placuit, habuit.
29
scliichtlicli berichtend, niederschrieb. So mag es uns wirklich
bednken, dass alle jene Schineichel- und Koseworte, welche
den Freibeuter zieren mussten: borniert, ungeschickt, geistlos,
plump, gedankenlos"
1
)
matt sind, und wir eigentlich bldsinnig"
sagen mssten. Ein so unerhrtes Verfahren lsst sich kaum
glimpflicher kennzeichnen.
Grade hier aber mag man wohl stutzig werden. Freilich,
wer will die Mglichkeit ausmessen, bis zu welchem Grade von
Unsinn, von Verhhnung vernnftiger Schreibweise irgend ein
beliebiger Buchruber im Altertum sich versteigen konnte! Nur
das wird man billig verlangen, dass die Wahrscheinlichkeit eines
solchen auch psychologisch erwogen werde, dass man das Rtsel
als solches mglichst genau berdenke und geeignete Wege ver-
suche, dies Stilproblem wirklich zu lsen. Neander nahm" den
Freibeuter an".
2
)
Wenn ein solcher Freibeuter nun zu den
schwer begreiflichen Dingen zhlt, sollte es dann nicht geraten
sein, nach einer besseren Deutung der Textthatsachen sich um-
zuthun ?
Wir sagen ungefhr mit Neander, dass Tertullian, der ge-
willt war, den Rohstoff seiner Notizen ber das gepflogene Zwie-
gesprch in die Form von Lektionen zu giessen, durch irgend
welche Grnde veranlasst, diese Absicht nur teilweise ausfhrte.
Die zweite Hlfte trgt wirklich

und damit biegen wir frei-
lich schon ab von den Bahnen Neander's, die Spuren eines Ent-
wurfs
3
),
der aus unmittelbarer Erinnerung an das Zwiegesprch
niedergeschrieben wurde, whrend nur die ersten acht Haupt-
stcke in einer berarbeitung vorliegen, die direkt zur Vorlesung
taugte. Der Entwurf charakterisiert sich als Mittelglied zwischen
Debatte und jener Vorlesungsform, in die nur die erste Hlfte
wirklich hinbergefhrt ward. Er spiegelt dann auch getreuer,
1) So bei Corssen passim. Auch ein anders interessierter Kopf" heisst
der Plagiator gelegentlich S. 19 oben. Dass er dies entschieden nicht ist,
sondern vielmehr auffallend gleichmssig interessiert, sollen die ..Klam-
mern u. Bnder" hier darthun.
2)
Corssen S. 4. Anm. 1.
3)
Es war ein Mangel meiner frheren Auffassung dieser Verhltnisse,
dass auch ich, wie Kaye u. Grotemeyer, den Wahrheitskern bei Neander
nicht hinlnglich beachtend, die Juden" zu sehr als gleichartiges
Ganze nahm. S. meinen Tertullian" S. 72 unten: die gesamte
(?)
Arbeit
eine rohe Stoffsammlung". Dies gilt nur von cap.
9
14.
30
Noeldechen, Tertullian'e Gegen die Juden.
als die erste gefeiltere Hlfte den Redeprocess uns wieder, mit
seinem Hin und Her, mit seinem Fr und Wider, zum Teil auch
mit seinem Wirrsal. Und diese Gesamtauffassung wird durch
wichtige Grnde zu sttzen sein.
Wenn eine Schrift dem Verstndnis entgegenkommt, indem
sie ihren Anlass uns meldet, wenn sie als Gelegenheitsschrift
sich ausdrcklich uns ankndigt, so ist es billig und recht, dass
wir sie scharf darauf ansehn, in wiefern grade dieser Charakter
sich in derselben verwirklicht. Hier ist es ein Judengenosse",
der sich als Hauptcolloquent in einem Gesprche gestellt hat,
und als dessen hauptschlichen Widerpart wir Tertullian zu
denken haben.
l
)
Gesagt wird dies letztere nicht mit ausdrck-
lichen Worten, doch versteht es sich so sehr von selbst, dass
Zweifel daran nicht erbracht sind.
2
)
Der Verfasser der Schrift
bemerkt, er habe zum Zweck von Vorlesungen den Inhalt der
Debatten fixiert, zumal bei sich dehnender Zwiesprache auch aus
der Corona heraus manche laute Stimme mit dreintnte und die
Kernpunkte verdunkelte.
3
)
Dabei macht er Eingangs bemerk-
lich, dass bei dem gepflogenen Streitgesprch ihn grade der Um-
stand gefesselt habe, dass nicht ein jdisches Vollblut, sondern
eben ein Judengenosse mit ihm in den Kampf sich eingelassen.
Kein Gedanke liegt demgemss nher als in der berlieferten
Schrift einer gewissen Eigenheit nachzuspren, die dasjenige
wiederspiegelt, was dem Verfasser des Buchs den Fall sozusagen
zum feinen" oder interessanten" gemacht hat. Was konnte
denn nun wohl die Wrze dieses besonderen Falls sein? Er
scheint zunchst sagen zu wollen, der Proselyt als solcher be-
weist
schon durch sein blosses Vorhandensein

dass wirk-
lich auch Nationen" zum Gesetze" des Hchsten sich wenden,
und dies genge vorlufig, um Israels HofTahrt zu beugen,
welches nicht mde werde, den Tropfen am Eimer" zu schmhen.
1)
So, vollkommen zutreffend, Grotemeycr a. a. 0. S. 14 Mitte. Ich
muss gestehn, dass ich diese nach der Einleitung unserer Schrift und der
gesamten Sachlage ziemlich selbstverstndliche Thatsache frher nicht
richtig gewrdigt habe. S. meinen Tertullian" S. 72: Streitgesprch, bei
dem Tert. zunchst als Zuhrer beteiligt war".
2)
Doch s. die vorige Anmerkung. Andre haben sich, so viel ich
weiss, zu dieser Frage nicht ausdrcklich geussert.
3)
nubilo quodam veritas obumbrabatur. adv. Jud. 1.
31
Auch mag dem Justinusleser, als welchen wir den Autor ja
kennen, der Vollblutjude Justins als willkommener Gegensatz
vorschweben: er hat nun etwas Neues zu bieten gegenber dem
lteren Vorbild: wobei man denn freilich sich fragen wird, wie
der flotte Entleiher von lterem die zahlreich erborgten Gedanken
seinem neuen Fall adaptieren wird. Verrt nun die Anbeque-
mung" vielleicht hier wirklich den Anfnger, so faselig zeigt er
sich nicht, dass von ihm der Gesichtspunkt des Eingangs spater
vllig vergessen wrde.
Zunchst kehrt der Ausdruck wieder
1
),
und dies ist sicher
nicht zufllig. Er macht dem Proselyten" bemerklich, dass auch
nach christlicher Anschauung, die ja eben vom Redner vertreten
wird, der Schpfergott
2
)
allen Vlkern seine grosse Gottesstadt
aufthue. Sogar die einfache Thatsache, dass solche Judenge-
nossen bei den Juden Unterschlupf finden, kann schon an sich
dafr brgen, dass das Gesetz, durch Moses gegeben, von haus-
aus weitherzig war, und dass es von hausaus mit nichten fr
ein einzelnes Volk bestimmt war. Jener Proselyt kann hier
lernen, dass der Anschluss an dies einzelne Volk nach Gottes
Plane nicht not ist. Es ist, als ob er ihm zuriefe: du drngst
dich zum fleischlichen Israel, whrend Israels Heiland zu dir
kommt. Die rechten Proselyten, bemerkt er, sind die, die zu-
gleich zu Gott und seinem Christ Jesus hinzutreten, der nicht
fr ein einzelnes Volk, der fr alle Vlker gekommen ist.
Auch sonst fehlt es schwerlich an Spuren, dass die Aus-
fhrungen des Schriftchens

und die des Gesprchs, das vor-
ausging
auf den Proselyten berechnet sind. Augustus, Tibe-

rius Caesar, Caligula, Nero und Otho", die Consuln Rubellius,
Fufius
3
)
sind eher fr gebildete Rmer als fr jdisches Voll-
blut berechnet, zumal Leute vom Schlag des Josephus, welche
in Palsten der Rmer rmischen Schliff sich erworben und in
Bibliotheken der Rmer rmische Bildung gesucht haben, natur-
gemss Ausnahmen bleiben mussten. Auch das passt zum Pro-
selyten, dass der Colloquent hier gelegentlich ber Hebrisches"
1)
cap. 2 Anfang (II, 703, o.), cap. 4 (II, 708, m.) im Citat aus Jesaias.
2)
Hier wird der Begriff des Schpfers (vgl. hier S. 20. Anm.
3) rhe-
torisch umschrieben: deus, universitatis conditor, mundi totius gubernator,
hominis plasmator, universarum gentium sator II, 703, o.
3)
II, 717. 719.
32
Noeldechen, Tertullian'fl Gegen die Juden.
katechisiert wird. Mag sein, die Juden von damals, die Juden-
Schaft von Karthago soll gut Hebrisch verstanden haben. Ein
Rabbi Jizchak"
J
)
soll wissen, was z. B. Immanuel" sagen will,
obschon wohl die Septuaginta auch fr Vollblutjuden meist Quelle
waren, an welcher d<
j
ren Schriftdurst gestillt wurde: Tertullian
setzt ja selber voraus, dass auch rmische Ohren verstehn knnen,
was in den Synagogen am Sabbat ffentlich" vorgelesen wird.
2
)
Dass nun aber gar Punier, Griechen oder, was der Judengenosse
doch wahrscheinlich wirklich gewesen ist, nmlich ein rmischer
Mann, Hebrisch sollte verstanden haben, so dass es ihn htte
befremden mssen, wenn ein taktloser Nazarener ihm Hebrisches
in Rmisches umsetzte, mchte schwer glaublich zu machen sein.
Auch gewisse einzelne Daten der Synonymik der rmischen
Sprache
3
),
welche in dem Schriftchen zur Sprache kommen,
werden wie den rmischen Redner, so den rmischen Collo-
quenten verraten. Selbst virgilische" Anspielungen
4
)
werden
das Gleiche vermuten lassen.
Dieser Proselyt" erklrt auch, warum objektiv" von den
Juden, auch im Entwrfe", geredet wird. Die Glubigen aus
dem Judentum" sind Neander und Corssen ein Anstoss. Gewiss,
gesetzt den Fall, dass ein einzelner Nationaljude oder auch meh-
rere solche die Hauptcolloquenten gewesen wren, knnte man
es auffllig finden, dass statt Leute von eurem Blut" vielmehr
jdische Leute" gesagt wird. Jene gegenstndliche Weise, die
den ersten acht Hauptstcken eignet, die zu Lektionen" geformt
sind, wrde hier anstssig wirken, wo nach Art eines blossen
Entwurfs, einer Skizze der Streitunterredung das Du und das
Ihr dazwischenklingt. Da ein Proselyt colloquiert und Geburts-
juden nur mitreden, verschwindet auch der leiseste Anstoss, und
alles ist wie es sein soll.
5
)
Die jesusglubigen Juden" sind um
1)
Nach dein Talmud ein karthagischer Rabbi. S. Munter Pri-
mordia Eccles. Afric. S. 165. Ob er gleichzeitig ist, steht dahin. ber den
Juden Poinpejus Restitutus u. dessen Tochter Pompeja s. ebendas.
2)
S. hier S. 25 Anm. 3.
3)
S. hier S. 35 oben ber populus, gens.
4)
Vgl. hier S. 12 Anm. 4.
5)
An dieser u. hnlichen Erwgungen geht Corssen zum Schaden der
Sache S. 6 oben vorbei, wie es schon Neander gethan hatte. Der Proselyt'',
wie das Streitgesprch", welches der Schrift an die Juden (Corssen a. a. 0.)
voraufging, werden berhaupt zur Lsung des Problems nicht herangezogen.
33
so mehr hier dritte Personen, als es eben schlechterdings scheinen
will, als sei die Gemeinde Karthago's fast lediglich heidnischer
Abstammung
l
),
und als msse man jdische Christen in nam-
hafter Ferne sich aufsuchen. So ist der Ausdruck denn ange-
messen: die jdischen Christen sind Gegensatz eben jenes rmi-
schen Mannes, der, zum Judentume sich hinwendend, zugleich
von Jesus sich abwendet, von seinem natrlichen Schutzherrn,
whrend sie, die Juden dem Blute nach, diesem Jesus sich zu-
wandten. Und von hier aus fllt deutliches Licht auf jene De-
batte Immanuel", die wir oben in Krze gestreift haben. Man
soll, sagt Tertullian mit Fug zu dem Judengenossen, bei dem
Wort nicht bloss auf den Klang hren, wie die buchstcbelnden
Juden
2
)
(objektiv wieder richtig Judaei"), die die Namen Jesus,
Immanuel allerdings different finden mssen. Haben sie darin
recht, dass sein Name Jesus genannt ward, bei der Beschneidung
des Kindes, und keinesweges Immanuel, so gilt es doch bei der
Weissagung vor allem den Gedanken bercksichtigen. Und
so ist ohne weiteres klar, dass der Sinn des Wortes Immanuel
in Jesus wirksam geworden ist.
3
)
Die Vollblutjuden der Kirche
1)
Die Weise, wie das signaculum corporis (die Beschneidung) apolog. 21
(I, 195) besprochen wird, scheint fast darauf zu deuten, noch mehr das nos
gentes, nationes, s. hier S. 49 Anm. 1.
2)
adv. Jud. 9 (II, 720. 721). Dies objektive Judaei zhle ich im 2. Teil
11 mal: dicunt Judaei 720, m.; admonendos eos existimavimus, inducuntur
Judaei 721, 0.; inquiunt (Judaei) 721, u.; convincentur Judaei 723, m.; in-
quiunt 724, m. ; filii Israel 734, 0.; secundum Judaeos 734, u.; coeperunt
habere (Jud.) 736, m ; Judaei non agnoverunt 737, m.; videant Judaei 737, u.;
cum pati praedicarentur Judaei 73S, u.

Man vgl. das neunmalige le-
gitis, ambigitis etc. hier S. 28 Anm. 2.

Um das Problem voll zu ber-
sehen, stelle man daneben den 9 mal auftretenden Singular: non negabis
721, 0.; inspicias 721, m. ; disce 724, m.; inquis 724, m.; legisti 729, m.;
.quaeres
730, 0.; aspice 733, m.; poteris 733, u.; nega 741, u. Da das objek-
tive Judaei offenbar mit in die Wagschale der Abfertigungen des Prose-
lyten fllt, so wrde sich hier, auch rein numerisch, der vorzgliche Anteil
des Hauptcolloquenten (des Judengenossen) spiegeln. Der Streit wre frei-
lich mssig, ob smtliche Besonderheiten des Entwurfs in dieser Beziehung,
der singular. u. plural. Anrede wie des objektiven Hinweises (Judaei), das
thatschliche Gesprch mit photograph. Treue" wiederspiegeln oder nicht.
3)
Zu dem Ausdruck agitetur in Christo II, 721 ganz oben vgl. de res.
carn. 24 (II, 499, 0.), wo das iviQyoai 2 Thessal. 2, 7 durch agitari
wiedergegeben wird.
3
34
Noeldechen, Tertullian' i die Juden.
d. i. die hebraeischen Christen, wenn sie ihn Immanuel nennen,
sagen: mit uns ist Gott, und verherrlichen mit diesem Namen
Jesus, den gekommenen Heiland, mochte auch sein Rufname
Jesus und durchaus nicht Immanuel lauten. Jene gegenstnd-
liche Weise: die Juden, kehrt brigens auch spter noch wieder,
wo dies Schriftchen parenthetisch sie anruft: die Christen ent-
sagten den Gtzen (die Juden mgen es sehen, mgen davon
Zeugnis ablegen).
Der Judengenosse" erlutert also hier wirklich ein gut Teil.
Er erlutert, ganz ohne die Annahme, dass der Verfasser seltsam
gedankenlos in die sachliche Rede zurckglitte, das objektive
Judaei" des zweiten Teiles vollkommen; denn, wie gegenber
dem Schriftsteller, dem einen Haptcolloquenten, sind auch fr
den Judengenossen Geburisjuden dritte Personen. Andrerseits hat
die pluralische Anrede, da, wie der Eingang bezeugt, auch die
Corona mit dreinspricht, nicht das geringste Befremdliche. Das
et ipse stimmt nun vorzglich, fast nach tachygraphischer Art
eine Wendung des Redenden abspiegelnd, das existimavimus
ebenso, insofern der Concipient, den Autorplural verwendend, auf
die Debatten zurckschaut, deren Verlauf er fixieren will. Was
als unentwirrbares Knuel von Unsinn und Nachlssigkeiten
beim Freibeuter" erscheinen musste, das wste Du, Ihr, Sie des
Textes, verliert alles Befremdliche. Der Proselyt, der ja sicher
den Fall dem Autor pikant machte, der dreinredende Kranz",
von dem er im Eingang gesprochen hatte, sie werden

psycho-
logisch

zu Klammern, die die beiden Teile zusammenhalten.
Wir sagen, den Speer umkehrend, schon hier mit vollem Be-
dacht: kein andrer als Tertullian war in gleich gnstiger Lage,
den zweiten Teil so, wie er ist, mit Gebrechen und Vorzgen,
abzufassen. Ihm allein sind die Einzelbedingungen, unter denen
dies Schriftstck entstanden ist, wie er sie im Eingang der Arbeit
selber zur Darstellung brachte, naturgemss dauernd gelufig und
instinktiv gegenwrtig. Ein Falsarius htte in Wahrheit, jenen
Einzelbedingungen
Rechnung tragend, den Proselyten wie die
Corona mit in sein Machwerk verflechtend *), eine Art von Kunst-
stck geleistet, wie es namentlich die leichte Manier, wie sie
wirklich hier herrscht, nicht vermuten lsst.
1)
und dies alles sozusagen sub rosa".
35
Von mindestens gleicher Bedeutimg ist die zweite der Klam-
mern, ich meine die eigentmliche Weise, in welcher nicht nur
gut rhetorisch

der Schluss zum Anfang zurckbiegt, son-
dern auch Anfang und Schluss durch das ganze Schriftchen
hindurchklingen.
Fr den Eingang ist charakteristisch, dass in einer Stelle
der Genesis, gemss jenem Pressen und Drcken, das der Einzel-
ausdruck oft leidet, der Parallelismus membrorum mit logischen
Gewichten behngt und. die Worte populus, gens, statt als gleich-
bedeutend zu gelten
1
),
in verschiedenem Sinne genommen wer-
den.
2
)
Es handelt sich um Jakob und Esau: beide sollen Nach-
kommen haben laut dem prophetischen Wort, und die Scharen
ihrer Nachkommen sollen, zunchst ohne Vorrecht des Namens,
populus so wie gens

vllig promiscue, heissen. Diese Betonung
der Gleichheit beruht offenbar auf der Annahme, dass einer von
diesen Ausdrcken, wir vermuten von vorn herein populus, den
vornehmeren Klang
3
)
hat.
Bei der Wichtigkeit, die dieser Unterschied fr die Auf-
fassung dieser Schrift hat, wird der tertullianische Sprachgebrauch
in diesem Betracht zu ermitteln sein. Die Wortstatistik des
Autors ergibt aber wesentlich folgendes. Populus bedeutet ihm
vorwiegend das israelitische Volk
4
),
wobei vielleicht doch ein
Schimmer des hebraeischen Sprachgebrauchs mitwirkt. Zuweilen,
1)
Zwischen populus gens besteht ja

s. das folgende

ein gewich-
tiger synonymischer Unterschied; auch im Sinne des Tertull. ist dieser ent-
schiedenvorhanden. Was wir meinen, ist, dass im Grundtext, den Tert.
ja nicht kannte, und auch in der LXX keinerlei Ntigung lag, den Aus-
druck begrifflich zu pressen. Das Hebr. (Genes. 25, 23) hat **a und b^ttsV,
die LXX ed-vrj u. z.aol, das fr Israel bezeichnende v kommt also hier gar
nicht vor. Htte Tert. einen Schimmer von diesem hebr. Sprachgebrauch
worber nichts Gewisses sich sagen lsst

so htte er diese Kunde in
die Genesisstelle hineingeschwrzt, Vgl. hier S. 3S Anm. 2.
2)
adv. Jud. 1 (II, 702).
3)
Es ist charakteristisch, dass er zunchst offenbar Gleichheit der
beiden Gemeinden aussagt

der jdischen und der christlichen. Man
knnte darin Irenik'' finden, wenn nicht einerseits Israels Hoffart hhere
Ansprche machte und nicht andererseits ein superare majorem filium
von dem filius minor (den Christen) gleich darauf behauptet wrde.
4)
de idolol. 3 Schluss; adv. Marc. II. 15 Ende; adv. Marc. IV, 22
(II,
215, u.); ebendas. 24 (II, 224,0.); de res. 20 (II, 492, m.); ebendas. 27
(II,
502, m., Citat); ebendas. 31 Anfang.
3*
36
Noeldechen, Tertullian'e (legen die Juden.
in Prophetencitaten, geht das Wort auf das knftige Gottesvolk,
also im Sinn des Citierenden auf die grosse Christengemeinschaft.
1
)
Populus Romanus wird nirgends bei dem Verfasser zu lesen sein.
Allerdings findet der Ausdruck doch auch weitere Verwendung.
Er bezeichnet das Volk von Karthago
2
),
auch populus Aethio-
pum liest man. Auch findet das Wort seinen Gegensatz wenig-
stens einmal an miles und bedeutet ihm also Civil", einmal
auch in den episcopi, so dass es die Laienschaft ausdrckt. Die
Worte ethnicus populus bezeichnen die karthagische Heiden-
schaft, wie sie im Schauhause versammelt ist, und endlich steht
populus scherzhaft, wo er von Fnflingen redet. Fr uns von
besonderer Wichtigkeit sind die Stellen, wo gentes und populi,
geflissentlich an einander gerckt, an den Anfang der Juden"
erinnern. In solchem Falle verhrt er zuweilen nur ein einzelnes
Schriftwort, dessen Parallelismus er presst, gerade so wie in den
Juden", zuweilen aber finden wir beides auch ausserhalb blosser
Citate.
3
)
Geschraubt und lehrreich zugleich sind zwei verwandte
Behandlungen einer Stelle des zweiten Psalms, wo die nationes
Pilatus und seine Rmer bedeuten, whrend die populi (Plural)
die tribus von Israel ausdrcken.
4
)
Nationes sind beim Verfasser zumeist die Mengen der Hei-
denvlker, so dass bald Juden
5
),
bald Christen
6
)
den ausdrck-
lichen Gegensatz bilden; auch ohne besonderen Contrast sind es
polytheistische Vlker".
7
)
Da freilich die Nationen zu Christus
1)
adv. Marc. IV, 39 (II, 263, o.).
2)
apolog. 9 (I, 146, m.); de res. cam. 42 (II, 531, o.); populus Aethio-
pum adv. Marc. IV, 13 (II, 188, o.); Civil de fuga 14 Anfang; Laien de
jejun. 16 (I, 876, u.); karthag. Heidenschaffc de spect. 3 (I, 22, u.); Fnflinge
de anima 6 Ende.
3)
apolog. 21 (I, 196, u.): ex omni jam gente et populo et loco cul-
tores sibi adlegeret deus. Vgl. adv. Marc. V, 17 (II, 325, u.); Judaicum
populum et gentilem, auch de jejun. 5 (I, 858, o.): primus populus (Israel).
4)
adv. Marc. IV, 41 (II, 270, m.); de res. carn. 20 (II, 492, m.).
5)
de praescr. 8 (II, 10, u.); adv. Marc. IV, 1 (II, 161, o.); ebendas.
2 Ende; ebendas. 25 (II, 227, o.); ebendas. 26 (II, 231, o.); adv. Marc. V, 9
(II, 301, m.); adv. Prax. 18 (II, 677, u.).
6)
de idolol. 2 Ende; ebendas. 13 (I, 88, o.); de res. carn. 39 (II, 516, u.).
7)
de idol. 10 Anfang dei nationum; ebendas. 14 Ende; ebendas. 21
Anfang dei nationum; ebenso 22 Anfang; de spect. 30 Anfang; ad ux. I, 7
Ende; de pud. 17 (I, 830, o.); adv. Hermog. 7 (II, 346, o.).
37
teils kommen teils knftighin kommen werden, so bedeutet das
Wort auch nicht selten die Beute des Herrn aus den Heiden",
die heidenchristliche Menschheit".
1
)
Die Khnheit von nos
nationes im Sinn von wir Heidenchristen" findet sich freilich
nur einmal und zwar in Adversus Judaeos (II, 724). Omnes
nationes" wird einmal vom Verfasser selber erlutert, wo es, bei-
lufig, heissen soll: omnia hominum genera (II, 226, u.).
Gentes und nationes sind ihm meist vertauschbare Ausdrcke.
Es heisst somit ebenfalls Heiden". Recht deutlich wird diese
Vertauschbarkeit, wenn beide Worte zusammenstehn
2
)
; zuweilen
tritt der Zusatz extraneae zu noch grsserer Klarheit daneben
3
);
die gentilis idololatria ist der heidnische Gtzendienst.
4
)
Ein Unter-
schied von nationes macht sich allenfalls dadurch bemerkbar,
dass gentes weit hufiger einfach blos die Vlker" bezeichnet,
abseits von aller Frbung des Glaubens.
5
)
Quidam gentiles Scy-
tharum sind einzelne scythische Volksstmme"
6
),
gentiles pro-
prietates bedeutet Volkseigentmlichkeiten".
7
)
Die gentes der
Schutzschrift sind Vlker" ohne Rcksicht auf Glaubensschat-
tierung.
8
)
Gens humana, gens hominum heisst ihm das Menschen-
geschlecht
9
);
auch eine gensdaemonum
10
)
kennt er. Dass brigens
auch die gentes Candidaten des Christentums werden, berrascht
1)
de pud. 12 (I, 815, u.); ebendas. 14 Ende; ebendas. 21 (I, 843, u.);
de praescr. 9 Anfang; adv. Marc. IV, 11 Anfang; adv. Marc. V, 17 (II, 323, u.);
de anima 50 (II, 636, o.).
2)
adv. Marc. IV, 29 (II, 237, u.); ebendas. 39 (II, 264, u.).

Zu gentes
Heiden s. de cult. fem. II, 11, Anfang; de pud. 14 (I, 822, ni.); adv. Marc.
I, 7 (II, 54, u.) idola gentium; adv. Marc. IV, 6 (II, 167, u.); ebendas. 31
Ende; adv. Marc. V, 9 (II, 302, o.); de res. cam. 31 (II, 507, o.); ebendas.
44 (II, 523, u.); de anima 24 Ende.
3)
adv. Marc. IV, 31 (II, 243, u.).
4)
adv. Marc. TI, 14 Ende.
5)
apolog. 25 (I, 224, m.) Romanorum tot de gentibus triumphi; eben-
das. 37 (I, 250, u.); ebendas. 19 (I, 191, o.) antiquissimae gentes; adv. Marc.
IV, 11, Ende; de anima 25 (II, 597, o.) barbarae Romanaeque gentes.
6)
apolog. 9 (I, 147, u.).
7)
de anima 20 (II, 588, m.).
8)
apolog. 19 (1, 189, u.).
9)
gens hominum apolog. 26 Anfang; humana gens ebendas. 40
(I, 269, m.).
10) apolog. 22 (I, 207, o.).
;jg
nach dem obigen nicht; nur gentes nos hat er nur einmal und
zwar wieder in Adversus Judaeus (II, 7)>7, u.j.
Unsere bersicht hat wohl ergeben, dass populus bei diesem
Autor, wie eben auch sonst im Lateinischen, den ,, vornehmeren"
Klang hat. Laut heutiger Synonymik
1
)
ist populus das einen
Staat bildende, ein politisches Ganze ausmachende, gleichsam
majesttische Volk, das gemeinschaftliche Regierung hat, durch
gleiche Gesetze verbunden ist. Gens fasst man als Vlkercomplex
und natio als einzelnen Volksstamm. Da unser Schriftsteller
populus vorwiegend vom jdischen Volk braucht, so ist man ver-
sucht, ihm ein Wissen vom hebrischen Sprachgebrauch beizu-
legen, wonach D2 das Vorrecht geniesst, das Gottesvolk zu be-
zeichnen.
2
)
Indessen die Sprachgelehrsamkeit des Autors ist
wesentlich rmisch, und so wird das Gerathenste sein, um so mehr
als auch sein Colloquent als Geburtsrmer zu denken ist, behufs
der Erklrung der Stelle beim lateinischen Stil zu verharren.
Die Muttersprache wird beiden als nchstes Medium gelten.
Wie steht es nun in den Juden", wenn wir, ihren Eingang
verlassend, unsern Weg durch das Schriftchen fortsetzen? Wird
jener Gedanke des Eingangs in irgend einem Grade und Masse
eine Fhrerrolle behaupten? Eine Ausserlichkeit ist schon be-
zeichnend. Es gibt sehr wenige Seiten in smtlichen Teilen
des Schriftchens, auf denen nicht die beiden Worte populus, gens
1)
Vgl. Menge Lat. Synonym.
2
S. 93, No. 126. Schultz Lat. Synon.?
S. 200, No. 276.
2)
S. hier S. 35 Anna. 1. Die LXX bersetzen allerdings S gewhn-
lieh durch Xaoq (Exod. 15, 13; Deuteron. 4, 20; 7, 6; 32, 36) und laoi steht
ja auch Genes. 25, 23, aber freilich gerade an zweiter, nicht wie populus
bei Tert. an erster Stelle. So ist auch nicht einmal wahrscheinlich, dass
ihm von der durchschnittlichen Fhlung der LXX mit dem Urtext etwas
bewusst ist. Nur im allgem. weiss er, dass Israel das alte ,.Gottesvolk" ist.
Daher das ihm solenne populus Israel. Den Ausdruck fr jene Idee
(Gottesvolk) gibt ihm sein ererbtes Latein her. Die ihm versunkene ma-
jestas populi Romani erlebt eine Art Auferstehung in den umgeformten Be-
griffen: populus Israel and populus nominis Christi. Seine lateinische Syn-
onymik anlangend steht er vielleicht unter dem Einfluss des Afrikaners
FLorus (s. Teuffel-Schwabe Gesch. der rm. Literat.
4
S. 793. 816,
341, 7
und 348, 4). Wie sonst, z. B. im Gebrauch des post", so ist im Gebrauch
von populus und gens eine bemerkenswerte Verwandtschaft vorhanden.
Victor gentium populus (rom.) ist eine der solennen Wendungen des Florus.
39
wiederkehrten. Dass die Universalitt der Erlsung in dem Buche
zur Sprache kommt, ist nicht wohl zu bezweifeln. Trotzdem lesen
wir niemals den Ausdruck genus humanuni

der dem Anti-
marcion zugehrt
1
),
nie andrerseits gens hominum, was doch
sonst, dem poetischen Stile des Autors gemss, ihm in Brauch
ist
2
);
auch niemals omnes homines, whrend alle diese Ausdrcke
taugen wrden, die Allgemeinheit des Heilswerks zu zeichnen.
Auch die Worte gentiles
:v
)
und ethnici, die der Verfasser doch
sonst zu verwenden pflegt, wo er einzelne Heiden bezeichnen will,
bleiben vom Judenbuch ausgeschlossen, was sich freilich schon
daraus begreift, dass die Schrift den Heiden als solchen einfach
den Kcken zuwendet, die Nationen nur als Christentums-An-
wrter oder -Zglinge ansieht, wie andrerseits freilich auch daraus,
dass alles persnliche Glaubensleben in diesem Buche zurcktritt.
Das Christentum eine Volkerfrasje , so knnte man nicht ohne
Grund den Grundton des Schriftchens kennzeichnen. Insofern
das populus noster" oder populus nominis Christi" gegenber
hebraeischem Hochmut zunchst eine Gleichheit der Wrde, die
Majestt des Volksbegriffs ausspricht, des Volks mit einer Re-
1)
adv, Marc. III, 23 cf. Oehler III, 656, unten.
2)
S. hier S. 37. Anm. 9.
3)
gentiles u. gentilis bezeichnet in ad ux. und de cultu fem. den ter-
tullianischen Damenstil. S. Oehl. I, 677, u.; 678, o.; 684, u
; 685; 686, m.;
6S7, o.; 688; 689; 690; 692; 693; 694; 695; I, 715; 719; 729; 730, 0.; 731.
Nie schreibt er hier ethnici, weil dies fr Frauen zu gelehrt ist. Sonst ist
ethnici beraus hufig. Es bezeichnet die Heiden als einzelne. Singular:
I,
832, m.; I,
811, o.; I, 812, m.; I, 104, u.; ethnice I, 810, m. Gegensatz
hufig: haeretici II, 452, o.; II, 471, u. ; II, 472; II, 473, o.; ethnici u. pu-
blicani II, 180, u.; ethnici u. psychici II, 787, o. Den privaten Char. des
Ausdrucks markieren die Stellen I, 755; I, 780, o.; I, 781, o. ; I, 803, u.;
I, 812, m. ; 813, u.; 816, o.; 817, m.; 820, o. (in de monog., exhort. cast.
und pud.).

So auch in de virg. vel. : I, 900; I, 902; I, 906, m. Hier steht
nie nationes.

Vgl. auch opiniones ethnicorum I, 17 (Ansichten einzelner
Heiden), ethnicorum detractatus I, 21, ethnicorum coetus I, 59.

Die
ethnici (nicht nationes) schmcken die Thren bei den Kaiserfesten Kar-
thago's I, 92. Vgl. auch I, 51, II, 117, I, 906, u., I,
909, o. (feminae
ethnicae). Christen werden an Merkzeichen von einzelnen Heiden erkannt
I, 107. Paulus, der allen alles ward, konnte doch idololatres, ethnicus,
saecularis nie werden I, 91.

Allgemein, hnlich wie gentes, steht es
freilich ja auch: I, 90, o.; I, 91, u. ; I, 22; I, 52; I, 60; II, 24; II, 39; II,
55;
II,
032; II, 637.

Vgl. endlich ethnicales literae I, 25, ethnica superstitio.
40
gierung, des Volks mit einer Gesetzgebung, so wird es nicht
zufllig heissen drfen, dass die nova lex evangelii und dass auch
der rex Christus mit besonderer Emphase hier auftreten. Dass
aber dieser Grundton des Ganzen, durch gens" und populus"
angedeutet im Eingang des ersten Kapitels, durchaus bis zum
Ende hin fortklingt, zeigen die nationes" und populi" in den
Schlussstzen der Arbeit.
1
)
Die Kunstform des Khetors wird
klar, die zum Eingange zurckbiegt.

Der Falsarius also wrde
hier ein drittes Kunststck geleistet haben. Er accommodiert
sich dem Echten", indem er bei Justinus auf Borg geht, er be-
quemt sich dem Presbyter an, indem er die Winke der Einlei-
tung ber Du, Ihr, Sie sich zu Nutze macht, und weiss mit
populus, gens" (rex Christus, lex evangelii) die authentische Tonart
des wirklichen karthagischen Meisters zu treffen, ja auch in dem
Schlusssatz des Ganzen auf den echten Eingang zurckzukommen.
Eine weitere Klammer erkennen wir in dem Christus qui
venit". Corssen
2
)
sieht vollkommen richtig, dass der Ausdruck
Christus qui venit hier fr die gesamte Debatte von entschei-
dender Wichtigkeit heissen muss. Der Gedanke, wie der Aus-
druck beherrscht in der That smtliche Abschnitte. Im ersten
Teile bereits, den man gern als den echten bezeichnet, und der,
vorwiegend nicht christologisch, die Beschneidung und den
Sabbat abhandelt, macht dennoch dies beherrschende Thema
nebenher sich bemerklich. Dasselbe Thema behandelt, vollkommen
treu seinem Vorgnger", auch der ihm folgende Freibeuter".
Den Schluss macht vollstndig sachgemss der doppelte adventus
des Herrn. Nmlich auch mit einem venturus" haben die Juden
nicht unrecht, nur dass sie das unrichtig auslegen und seine An-
1)
adv. Jud. 14 (II, 741). Gemeint ist der vorletzte Satz des Ganzen.
ber den letzten Satz s. hier S. 90.

Den populus noster s. II, 709,
den populus nominis Christi II, 714, die nova lex u. a. II, 706; 707, o.;
711, u.; 712, o.; 724, o. Zum rex Christus vgl. 714 regnare (zweimal)
und- regnum;
715, o.: Christus omnibus rex; procede et regna (Citat)
II, 723, u.; deus regnavit a ligno (Citat) II, 728, m.; David intra unicam
Iudaeam regnavit II, 733, u.; cornu, de quo reges ungebantur II, 734, u.;
et data est ei potestas regia (Citat) II, 739, m.; David qui regnavit, Salomo,
qui regnavit II, 741, u.

Ich zweifle nicht, dass dies alles (populus, lex,
rex) zu den leitenden Ideen (cf. certae lineae cap. 2,
Anfang) des ganzen
Buches gehrt. Vgl. auch Christus judex, Christus dux II, 715, o.
2)
S. 5 Mitte.
41
kunft in Niedrigkeit nicht als Advent wollen gelten lassen. Man
kann ja in gewissem Grade eine Art von Ntigung zugeben, in
jeder Debatte mit Juden diesen Punkt zu errtern. XS'n d. i.
6 tQyoutvoq ist ja ein Praedikat des Gesalbten", auch darf man
vielleicht den Celsus hier als Erreger mit ansehn. *) Trotzdem
liegt die Thatsache vor, dass hier mit unvergleichlichem Nach-
druck und gleichsam besonderer Schneidigkeit dieser eine grosse
Gesichtspunkt immerfort in den Vordergrund rckt und eben
der Ausdruck als solcher die Fhrerrolle behauptet.
2
)
Man
vergleiche zumal auch Justin, der doch sonst als Muster hier
vorschwebt, und man wird den Unterschied gross finden. Nun
dreht freilich grade hier die Kritik dem Plnderer" Stricke,
weil er einmal den Christus qui venit dem Judenmund vindiciert
hat.
s
)
Aber dieser Strick ist doch brchig. Zunchst reden
die Juden ja auch teilweise genauer, und die eigentliche Meinung
derselben kann keinesweges verdunkelt heissen. Stellt man sich
selbst auf den Standpunkt, dass wirklich der Referent des Ge-
sprches die bndige Verpflichtung gehabt habe, mit photo-
graphischer Treue oder tachygraphischer Sicherheit den Wort-
laut wiederzugeben, kennt man dann die colloquierenden Juden
Karthago's so bis in die Nieren, um sie aller Ironie so bar zu
denken, dass ihnen Christus qui venit so unglaublich im Munde
steht? Umgekehrt, sind sie so ernsthaft, dass ihnen jede Hohn-
rede fern liegt, muss der Referent des Gesprches so kleinlich
peinlich bemht sein, die ipsissima verba" aufzuzeichnen, wo ein
Missverstand gar nicht mglich ist und zudem die Krze des
Ausdrucks diese Wendung empfehlen konnte? Somit bleibt
denn die Klammer" in Kraft, und das stetige Christus qui venit,
durch alle Teile hindurchklingend, -gehrt zu den sicheren Brg-
schaften, dass ein Verfasser des Ganzen bis zum Ende hier redet.
Dass der angebliche Freibeuter ein viertes Kunststck hier

1)
Vgl. hier S. 1.
2)
712, m. qui venturus annuntiabatur; 713 qui jam venit; 714, o.
qui jam venit. Dies im Echten". Dasselbe Thema behandelt aber auch
der Freibeuter": 720, m.: iste qui venit; 720, m. Christi qui jam venit;
724, m. Christi qui venturus creditur; 726, o. an venerit; 726, o. qui venit;
733 nisi ille venisset; 734 qui jam venit; 734, m. adhuc non venit; 740
passibilis venit; 741 negant venisse Christum; 741, o. in sublimitate venerit.
3)
Corssen S. 5.
42
leisten wrde, indem er einem wichtigen Leitgedanken des echten
Verfassers sich anschlsse, mag hier in Krze erwhnt sein.
Noch eine letzte Klammer scheint der Beachtung nicht un-
wert. Gleich nachdem der Verfasser im Eingang die Popnlus-
Frage erledigt, spricht er den Vorsatz aus, die gesamte Juden-
debatte mit festen Linien" einzuschrnken. Wir gewahren dann,
dass er ab ovo, mit Adam nnd Eva beginnt, das Paradiesesver-
bot in seiner Weise errtert, zu Noah, Abraham, Moses in be-
stimmter Zeitfolge absteigt, dann zu Propheten sich wendet, die
ihn zur nativitas Christi und zur passio hinfhren, dass er sein
Mittelalter" bis zu Vespasianus datiert hat, worauf mit Jeru-
salem^ Untergang ihm seine Neuzeit heraufzieht.
J
)
Dass in
seinem eiligen Kurs durch die Weltgeschichte nichts mangele,
kommt endlich der zweite Advent, das letzte Gericht mit zur
Sprache. In alledem ist wieder System und bezeugt sich ein
einiger Schriftsteller. Soll der Freibeuter auch hier seinem
Muster den Kurs abgelauscht, dem Steuerruder des Echten"
willige Folge geleistet haben?
b. Bnder.
Klammern

etwa von Eisen

sind strker als Bnder
von Seide. Bei der Krftigkeit der kritischen Keile aber, mit
denen wir hier es zu thun haben, werden wir dennoch die Hlfe
auch von Bndern zu schtzen wissen, die, wenn zahlreich ge-
nug, die Wirkung erheblich verstrken. Wir knnen ziemlich
zahlreiche aufweisen.
Es ist ein Gedanke des Eingangs, dass jener populus minor,
1)
Auch fr Tertullian zerfllt die Geschichte der Welt in Altertum,
Mittelalter, Neuzeit, die freilich sehr eigentmlich begrenzt sind. Fr sein
Altertum hat er den Ausdruck primi dies gebildet adv. Marc. III, 21 Ende
(II, 152, o.). Er sagt da, die Proselyten seien a primis diebus zugelassen
worden zum Heil. Das wre also wohl: seit den ltesten Zeiten Israels.
(Der religise Gesichtspunkt natrlich beherrscht seine Einteilung der Ge-
schichte.) Das Mittelalter beginnt ihm mit dem Kaiser Tiberius und reicht
bis Vespasian: Adv. Jud. 13 (II, 738, m.) und Adv. Marc. III, 23 (II,
154, u.). Offenbar ist es die Zeit der gttlichen Geduld mit Israel. Die
novissimi dies

beim Verf. ausnehmend hufig

reichen von Vespasian
bis zur Gegenwart (noviss. dies z. B. II, 151, m.; II, 706, u. etc.). Sie
dehnen sich ihm bis zum Weltgericht, bezw. bis zu dem von ihm be-
kannten millennium.
3. Die Einheit von Aclversus Judaeos.
43
der jngere Bruder, die Christenheit, sich unter Verwerfung der
Gtzen zum wahren Gotte bekehrt habe.
1
)
Der Proselyt und
die Juden sollen sich die Thatsache merken: auch die Christen
sind sicher nicht Gtzendiener. Wie wichtig ihm diese Be-
merkung, zeigt uns ebenderselbe Verfasser

es ist noch der
/weifellos echte

indem er spter noch einmal denselben Gegen-
stand anregt Aber freilich auch der Falsarius, als htte er die
trefflichste Fhlung, nicht nur mit Antimarcion, den er ja ge-
flissentlich plndern soll, sondern zugleich mit dem Echten"
in der Schrift an die Juden, betont dieselbige Thatsache ganz
am Ende des Schriftchens und zwar mit besonderem Appell an
die Mitwissenschaft auch der Juden. Der Falsarius, wie man
anch immer die literarische Tuschung entschuldige, bleibt wohl
im allgemeinen ein mendax, und das schwierige memorem esse
hatte dieser mendax geleistet.
Auch jenes teinpus medium", das Mittelalter des Schrift-
stellers, dessen schon oben erwhnt ward (und welches im Anti-
marcion wie in den Juden" zu lesen ist), erweist sich als Band
oder Kitt, der Echtes und Unechtes bindet. Im achten Kapitel
war ausgefhrt
also in einem authentischen

dass im 15. Jahr
des Tiberius das Leiden des Christ sich zugetragen, dass dann
Caligula, Nero, Galba, Otho gefolgt seien und die Vespasianische
Herrschaft die Juden niedergeworfen habe. Dieser Abschnitt
der rmischen Kaiserzeit wird im Anschluss an die Danielwochen
frmlich und ausdrcklich ausgekerbt, ohne dass hier schon dem-
selben ein technischer Ausdruck geliehen wrde. Doch ist er des
Schriftstellers Mittelalter, ein Ausdruck, der im unechten" Teil
folgt. Der sogenannte Falsarius, und der Antimarcion ebenmssig,
werden hier erst verstndlich, wenn die echten" Juden" sie
auslegen. Die Anbequemung des Flschers wre hier um so
kunstreicher, als kein schon geprgter Ausdruck ihm den An-
schluss erleichterte, er also dem Geist des Echten sich wunder-
voll gut adaptiert htte.
2
)
1)
noster populus minor, relictis idolis ad eundem deum conversus
est etc. cap. 1 Ende (II, 702, u.); vgl. cap. 3 (II, 707, m.): nos qui re-
lictis idolis ad deum conversi suraus; cap. 13. (II, 737, u.) gentes nos
projecimus idola (videant Judaei).
2)
s. II, 719. 738.
44
Doch fehlt auch nicht wrtlicher Hinweis auf das Echte im
Unechten. Die danielischen Jahrwochen, im achten Kapitel er-
rtert, kehren mit ausdrcklichem Rckblick auf den frheren
Abschnitt wieder
J
)
, wie auch sonst die Danielweissagung noch
weiter im Unechten auftritt.
2
)
Auch ist dieses letzte nicht Un-
ordnung, da das Danielwort in dem Unechten einen neuen Ge-
danken erhrten soll. Bedenkt man die Krze des Ganzen, so
kann man wirklich erstaunen ber die stattliche Zahl dieser
Bnder. Da schaut das Spte zurck auf die frhere Propheten-
Versiegelung"
3
),
da auf den Tod aller Salbung''
4
),
da sind die
divinae scripturae" ein unverwerflicher Leitfaden
5
),
der uns
durch Dick und Dnn, durch Echtes und Unechtes fhren kann,
da wird selbst eremus" ein Leim
6
),
dessen Bindekraft kaum zu
verkennen ist. Selbst Corssen
7
)
liefert ein Beispiel, wo ein
supra memoravimus deutlich auf das Echte im Unechten rck-
wrts weist.

Der Falsarius bewhrt seine Meisterschaft, in-
dem er Justin, Antimarcion und namentlich auch das Echte der
Juden" untrglich im Sinn zu behalten weiss.
1) Vgl. II, 715 mit II, 733, o. Itaque ostendentes et numerum anno-
runi et tempus LX1I et dimidiae hebdomadarum adhnpletarum proba-
vimus tunc venisse Christum. Dieses Perfektum, das den Rckweis auf
II, 715 enthlt, hat vllig verschiedene Bedeutung von jenem existima-
vimus cap. 9 (II, 720, u.), das nur auf Debatten, nicht auf irgend etwas
in dem frheren Texte zurckweisen kann.
2)
II, 715, o. (cap. 8, Anfang) : Dicit enim Daniel
(9, 26) et civitatem
sanctam et sanctum exterminari cum duce venture Cf. cap. 12 (II, 734):
Si autem jam nee unetio est illic, ut Daniel
(9, 26)
prophetavit (dicit enim
Exterminabitur unetio) etc.
3)
cap. 8 (II, 715, u.) ut signetur visio et prophetes; II, 718: signata
est visio et prophetes . . . signari visionem et prophetiam . . . signata est
visio et prophetia . . . signante visionem et prophetias omnes . . signare
visus et prophetiam. cap. 11 (II, 732, u.) signari visionem et prophetiam.
4)
cap. 8 (II, 719, m.) unetio illic exterminata est post passionem Christi;
cap. 12 (II, 734, u.) exterminabitur unetio.
5)
divinae scripturae 702, m. 722. 723, o. 733, o.
6)
eremus II, 707, u.; 725; 727, m.; 735, u. In gewissem Masse ist
der viermal wiederkehrende Ausdruck fr adv. Jud. charakteristisch. Der
Verf. setzt sonst solitudo (II, 211, u.), desertum (I, 858),
vasta loca (I, 175, u.
in einer Art von Citat aus Tacitus, der in den Historien denselben Aus-
druck bietet); doch s. eremus auch I, 8, m.; I, 73, o. ; II, 280.
7)
Corssen S. 25.
45
Wohl knnte, was wir jetzt hier errtern, an das schlimme
zweischneidige Schwert" mahnen. Die Formel: Wir sagten das
frher schon" scheint hochgesteigerten Ansprchen des guten
Stiles kaum angemessen, und Gedankenlosigkeit, Unordnung er-
scheint der Kritik ja als Makel des zweiten Teiles der Juden".
I m eben genannten Falle wird nun freilich solch Einwurf kaum
ernstlich erhoben werden. Auch die besten Autoren, bedrngt
von mancher Verpflichtung verschiedene Gesichtspunkte durch-
zufhren auch bei gleichen Objekten, zahlen ja diesen Tribut
der Rckverweisung nicht selten. Doch gibt es, das ist voll-
kommen wahr, in diesem Entwrfe" auch Strendes. Es kommen
Wiederholungen vor auch ohne ausdrcklichen Rckweis, auch
da, wo kaum zu ergrnden ist, ob das Alte unter neuem Ge-
sichtspunkt und in neuer Beleuchtung erscheinen soll.
l
)
Der-
gleichen gar noch zu preisen wre natrlich ein Widersinn, und
solche Wiederholungen mgen als Zerrbild der Bnder" be-
zeichnet werden. Aber einmal ist nicht zu vergessen, dass jene
Wiederholungen meist sich auf Schriftcitate erstrecken, und die
Wiederholung von Eigenem auf zwei Falle beschrnkt ist.
2
)
Dies
sind Kruditten des Stils, die auch in dem blossen Entwrfe
noch Missfallen erregen werden. Nur freilich wie fehlerhaft ist
es, hier in diesem Falle zu thun, als ob der karthagische Pres-
byter im brigen die leibhaftige Klarheit eines durchsichtigsten
Stils wre. Man erwge nur Wiederholungen, wie im zweiten
Buche vom Frauenputz, man denke nur an das Verhltnis der
Nationen" zur Schutzschrift. Und der zweite Teil unserer Juden
kann nur als Entwurf in Betracht kommen. berhaupt aber
gilt es beherzigen: abstrakte Massstbe sind falsche. Tertullian
macht eben Fehler. So wrde ich auch nicht dafr einstehn,
dass im echten zweiten Kapitel nicht der Stammbaum Lot's grob
1)
Leichter Art ist das zweimalige Emmanuel Nobiscum deus cap. 9
(IT. 720, u.). Etwas strender das zweimalige Citat von Ps. 22, 17 exter-
minaverunt manus meas et pedes cap. 10 (II, 727, m.); cap. 13 (II, 735, m.);
ebenso von Jes. 1, 7 derelinquetur filia Sion, sicut casa in vinea et sicut
custodiarium in cucumerario cap. 3 (II, 70G, 0.); cap. 14 (II, 738, m.), wo-
bei in der letzteren Stelle der Ausdruck ein wenig verndert wird; ebenso
von Psalm
45, 3 cap. 9 (II, 723, u.); cap. 14 (II,
739, u.).
2)
Vgl. II, 718 und 733, 0.: post enim adventum Christi etc.; 733.
711. 0.: sufficit hucusque etc.
46
Noeldechen, Tertullian' Gegen die Juden.
verkehrt ist
1
),
wie Josephs Geschichte bekanntlich ein Nest von
Irrtmern bietet und die Namen Aristodemus, Hermateles"
seine Genauigkeit lebhaft verdchtigen. Wir nehmen den Marin,
wie er ist, mit sehr erheblichen Vorzgen und mit sehr erheb-
lichen Schwchen. Oder wre Justin's Dialog etwa darum fr
unecht zu achten, weil er hssliche Wiederholungen aufweist?
2
;
Wir schliessen hier mit der Bemerkung, dass die Hlf-
losigkeit" des Falsarius, wie sie von Corssen behauptet wird,
wohl hinreichend beleuchtet ist.
3
)
4. Das Verhltnis zum Antimarcion.
Ist die Einheit der Juden" gewhrleistet, so kann kein
Zweifel bestehen, dass der ndernde Tertullian ist und dass der
Antimarcion wirklich nach dem Muster der Juden" geschrieben
ward. Muster" mag freilich wie Scherz klingen, denn gewiss
ist es ein unvollkommenes. Vorratshaus", Speicher" u. . wrde
fast mehr zutreffen, Speicher, aus dessen Rohstoff ein Teil
der Bewirtung bestritten wird, welche die grssere Arbeit den
Jngern des Pontikers auftischt.
Ehe wir den Motiven nachspren, welche die ndernde Feder
Tertullian's hier geleitet, muss ein Bekenntnis des Autors hier
gleich Eingangs besprochen werden, der mit hochgradiger Deut-
lichkeit sein frmliches Programm dahin kund gibt, dass er im
Antimarcion aus den Juden" entleihen werde. Man hre, was
Tertullian sagt im dritten Buch wider Marcion.
4
)
Es werde,
1)
cap. 2 (II, 705, o.) probat et Loth, frater Abrahae. ber Joseph,
Aristodemus, Hermateles s. meinen Aufsatz Die Quellen Tert.'s in seinem
Buch von den Schausp. im Philologus Suppl. Bd. VI, 2. Hlfte S. 731. 744 f.
2)
S. Justin's Dialogus ed. Otto S. 91 Anm. 17; S. 134 Anm. 5.
3)
Kleinere stilistische Bnder, von grammatisch-lexikalischen hier ganz
zu geschweigen, gibt es noch sonst eine Anzahl. Ich begnge mich hier
mit dem Hinweis auf die im Echten" wie im Unechten" vorkommende
Wendung: Unde firmissime dicit II, 718, u.; II, 733, o. Da beide Male
fast identisch fortgefahren wird (adventum ejus signare visus et prophetiam),
so kann man die Stelle allerdings zu den strenden Wiederholungen stellen.
Dass diese Wiederholungen aber die Authentie des Entwurfes"' auch
nur im geringsten verdchtigen, ist etwas, das ich bestreite. Vgl. hier
S. 34 unten.
4)
adv. Marc. III,
7, Anfang.
47
sagt er, erlaubt sein, dass Marcion mit dem Juden zusammen,
mit dem er, blind mit dem Blinden zusammen, in die Grube ge-
fallen sei, seines Irrtums berfhrt werde. Er bedingt so die
Erlaubnis sich aus, oder glaubt, dass sie niemand verweigert,
den Pontiker mit dem Juden, samt dem Juden zu zchtigen.
Der Gedanke bleibt ihm vllig prsent auch in den folgenden
Abschnitten; in vernderter Form kehrt er wieder. Im Rge-
oder Schmheton heisst es

gleich in dem folgenden Haupt-
stck, als ob ihm das Blinder mit Blindem" noch nicht krftig
genug sei, Marcion borge vom Juden, gleich wie die Natter von
Vipern.
1
) Dann wieder im sechszehnten: Lerne auch hier mit
den Teilhabern deines Irrtums, den Juden. Man darf darauf
vllig verzichten, in dem Singular jener Anrede eine besondre,
bewusste Beziehung auf den Proselyten von ehedem, wie in dem
Plural solche auf den Kranz" von einstmals zu wittern. Zur
Zeit der Schrift an die Juden waren diese Dinge ganz frisch,
hernach sind sie alt und vergangen. Wohl aber kommt in Be-
tracht, dass die Formel: mit jemand lernen oder: mit jemand
geblut werden dem Tertullian ganz solenn ist. So schreibt er:
disce cum Galatis, cum Thessalonicensibus disce, er schreibt:
cum Galatis percuti.
2
)
Man sieht: dies Lernen ist hier offenbar
ein Lernen aus Bchern, aus geschriebenem Wort, und man
mag der Versicherung glauben, dass dies bei ihm immer so steht,
dass Ausnahmen nicht vorkommen. Als Einwand wre ja denk-
bar, dass es stets die Heilige Schrift sei, und daraus noch nichts
sich ergebe fr den Rckweis auf sein eigenes Schrifttum. Auch
dieser Einwand ist nichtig. Auf seinen Antimarcion weist er
mit der nmlichen Formel : Cum Marcione plenius disces.
3
)

Sollte
1) Ebendas. cap. 8 Anfang; vgl. cap. 16 (II, 143, m.).
2)
Habes apostolum, disce cum Galatis de monog. 6 (I, 769, m.). Sic
et cum Galatis nos quoque percuti aiunt, observatores dierum etc. de jej. 2
(I, 854, u.) quae haec tempora cum Thessalonicensibus disce. de res. carn.
cap. 24, Anfang (I, 497, u.).
3)
de res. carn. 14 (II, 484, in.). Dass man an diesen Erwgungen
bisher so vllig vorbeiging, ist mir beinahe rtselhaft. Ich glaube, dass
die Doppelnatur jenes licet adv. Marc. III, 7, Anfang (Verburn und Par-
tikel) daran gleichsam mitschuldig ist. ber die grammatische Fassung
(es wird freistehn") darf aber kein Zweifel sein. Stellen habe ich in
Menge; sie erscheinen mir aber hier unntig.
48
Noeldeehen, Tertullian't Gegen die Juden.
das alles Zufall sein? Sollte er hier durchaus von beliebigen
Juden geredet haben, von blossen idealen Gestalten seiner eigenen
Einbildungskraft, allenfalls auch von wirklichen Juden, mit denen
er aber etwa nur mndlich, oder ganz privatim verhandelt htte?
Das wrde doch auf Willkr hinauslaufen. Es hiesse den Ver-
fasser beliebig von seinem eigenen Stil trennen, ihn sich selber
aufsssig machen, ihn sich selber untreu erscheinen lassen, und
zwar alles dies grundlos. Und so wird denn freilich der Sache
nach jener Judengenosse von frher und die lrmende Corona
von frher und vor allem das Buch an die Juden, das dem ein-
stigen Streitgesprch folgte, dem Verfasser hier vorschweben,
um so mehr als sich selber ausschreiben ihm durchaus nicht
ungewohnt ist, als er nicht nur Justin, Irenaeus, sondern auch
seine eigenen Schriftstze zuweilen zu zehnten fr gut findet.
l
)
Nur freilich der mythische Freibeuter, jene krftige Sagen-
gestalt, der Neander zum Leben verholfen, verlangt nun eben ihr
Recht: hier grade soll er, sonst einfltig, doch pfiffig genug ge-
merkt haben, dass fr ihn ein Vorratshaus offen sei, und dass
er sich nur zu bedienen brauche. Auf solcher blossen Mglich-
keit fussend
2
)

die durch zahlreiche triftige Grnde doch
wieder unmglich gemacht wird, Hessen sich zahllose Buchruber
ohne jede Schwierigkeit herstellen. Allerdings jene Unmglich-
keit soll an seinem Teile noch weiter das hier folgende darthun.
a. Sachliche nderungen.
Den Reigen der Einzelvernderungen, welche wir im folgen-
den durchgehn, erffne nationes" und nati", gentes" und
genus hominum".
3
)
Wie auch immer der pontische Ketzer sich dem jdischen
Irrtume angeschlossen, es gab doch einzelne Punkte, wo der
1)
Vgl. auch, abseits von dem so augenflligen Verhltnis des apo-
loget. zu ad natt. und de cultu fem. II zu I die hnlich programmmssig
lautende Stelle in adv. Marc. V, 10 Anfang: revertamur ad resurrectionem,
cui et alias quidem proprio volumine satisfecimus (s. namentlich Oehl.
II, 530, u.) omnibus haereticis resistentes: sed nechic desumus, propter
eos qui illud opusculum ignorant.
2)
Vgl. Corssen 3. Bei dieser Sachlage konnte es indessen einer
geschickten Hand nicht schwer fallen."
3)
S. Semler 's Synopse bei Oehl er III, 648. 656.
4. Das Verhltnis zum Antirnarcion.
49
sptere Antiinareion das Erbe des Textes der ., Juden" nicht ein-
fach antreten konnte. Und hier sind es keineswegs blos gewisse
grbere Wandlungen, die allenfalls ein Falsarius, der Umgekehrte
des Corssenschen, aus seinem Eigenen

leisten konnte, sondern
feinere Nuancen des Stils, die nur Eingeweihte besorgen konnten.
*)
Der Pontiker war ein Heidenchrist in des Wortes verwegen-
stem Sinn, nicht nur ein Ultrapauliner, sondern auch heidnischer
Herkunft, ein Mann des barbarischen'
1
Ostens. Der Verfasser
des Antirnarcion konnte, einst selber ein Heide, unter diesem
Gesichtspunkt gewiss sich selber mit ihm zusammenschliessen,
ihm als Bruderparole nos gentes" seiner Judenschrift zubilligen.
Dennoch ist er hier vorsichtig, sich selber nicht aus-, sondern
umschreibend. Aus dem lteren wir Heiden" (wir Heiden-
christen) wird nun vielmehr ein pathetisches: unsereins, Leute
wie wir, geboren in den Wsten des Weltlebens." Dass man
sieht, dass System in der Sache sei, giesst er ebenmssig ander-
wrts um. Nicht mehr: wir Heiden (wir Heidenchristen) haben
uns der Gtzen begeben, sondern: das Menschengeschlecht hat
seither die Gtzen verworfen. Ein Zusammenschluss mit dem
Pontiker als heidenchristlichem Bruder

wobei nolens volens
denn doch die religise Nuance mit durchleuchten und die blosse
Geburtsthatsache einen weiteren Beigeschmack haben wrde

wre ja durchaus der Tendenz des Bestreiters des Pontus" zu-
wider, sie wre das vollendete Gegenteil der im Marcion" wal-
tenden Strebungen. Des Pontikers AntiJudentum soll ja bis aufs
Messer bekmpft werden. Um so weniger kann der Verfasser
sein khnes nos gentes hier aufwrmen, das er berhaupt sich
nur einmal Zeit seines Lebens verstattet hat, als inzwischen sein
eigner Sprachgebrauch sich bestimmter fixiert hatte. Er hatte
1) Da der Text der Synopse von Semler vielfach recht antiquiert ist,
setze ich hierher die Stellen aus Oehler. Adv. Jud. (II, 724, u.): Nam
quia Jesus Christus secundum populuin, quod sumus nos nationes in
saeculo desertae commorantes antea, introducturus esset in terram repro-
missionis. Adv. Marc. III, 16 (II, 143, m.): Nam quia Jesus Christus se-
cundum populum, quod sumus nos nati in saeculi desertis, introducturus
erat in terram promissionis. Ferner Adv. Jud. 13 (II, 737, u.) ex quo (seit)
gentes nos dilucidato pectore per Christi veritatem projecimus idola.
Adv.
Marc III, 23 (II, 154, 0.)
ex quo genus hominum dilucidata per
Christum veritate idola projecit.
4
5(j
sein Buch An die Heiden (Ad nationes) geschrieben. Nun ist
ja freilich gewiss, seit Aristoteles' Tagen, dass die Sprachen nicht
reich genug sind, um jede Schattierung der Vorstellung in be-
sonderem Wort zu verkrpern, und dass das einzelne Wort, so-
zusagen ein geduldiges Lasttier, verschiedene Bedeutungen tragen
muss. Auch bei Tertullian wird dies klar genug. Die majores'*
der frheren Schriften bedeuten auf gut apulejisch ihm die heid-
nischen Altvordern *), die majores (nostri!) von spter sind schliess-
lich die christlichen Vorfahren; mit dem AltersWachstum des
Glaubens muss dieser Begriff sich bald aufdrngen. Aber wie
viel leichter begreift sich diese Nuance des Wortgebrauchs.
Nationes nos wrde jetzt hart klingen, nachdem Ad nationes
erschienen war; konnte es doch selbst frher gewagt klingen.
Hier lag eine sprachliche Aufgabe, die offenbar nicht ohne
Dornen, nicht ohne manches Bedenken war. Tertullian hat
Hebraei Christiani einmal im Antimarcion
2
);
Romani Christian i
niemals, Graeci Christiani niemals, Christiani gentiles niemals,
Christiani ethnici niemals; sein Sprach- wie sein Glaubensgefhl
wrde dagegen sich aufbumen. Auch was man im Antimarcion
liest: nationes, quod sumus nos
3
),
kann nur die Ansicht bestrken,
dass es hier um delicatere Dinge des christlichen Ausdrucks sich
handelt. Der gemodelte Stil des Spteren will wirklich also
etwas besagen.

Auch ein letzter hier denkbarer Einwurf wird
schwerlich wirklich verfangen: warum so mit Worten spielen,
warum nicht grndlicher umgiessen? Als Synonymiker wenig-
stens lernten wir den Autor schon kennen, selbst auf unserem
kurzen Spaziergang nur durch das Buch an die Juden. Seine
sonstige philologische Ader, spezieller auch etymologische, kann
man unschwer erhrten, wie's dem Schler Varro's beliebt, Vo-
cabeln dann und wann zu besprechen
4
),
grammatisch-stilistische
Kampfgnge dann und wann auf sich zu nehmen. So darf man
1)
im Apologeticum (I, 133. 134. 136).
2)
S. die Parallelstellen bei Corssen S. 6, oben.
3)
So schreibt er adv. Marc. III, 21 (II, 151). Der Unterschied zwi-
schen nos nationes (hier S. 49 Anm.
1)
und nationes quod sumus
nos ist in der That nicht unerheblich. Der erstere Ausdruck ist khn
(wir Heiden = wir Heidenchristen), der letztere behutsam erluternd: die
Vlker, damit meine ich uns.
4)
Man vgl. seine Errterungen ber den Gebrauch von yvvr\, ber
ipv/i] und xpv/oc, ber &eg und d-teiv, cadaver a cadendo" etc.
4. Das Verhltnis zum Antiniarcion.
5[
ihm offenbar zutrauen, dass seine etymologische Kunde ihm die
Sippe von gens und genus, von natio, natus bekannt gibt. Ja,
hier wirkt nun weiter auch dasjenige, was schon frher betont
ward, die stilistische Laune noch mit: jenem furchtbaren Feinde
der Juden seine Nhe mit dem fleischlichen Israel selbst dadurch
recht fhlbar zu machen, dass er neben der Viper die Natter
mit fast identischer Kost speist. Und so wird man, seinen Stand-
punkt verstehend, selbst ein kleines stilistisches Prachtstck der
bessernden Feder hier anerkennen.

Wie umgekehrt aus den nati ein nationes entstehen konnte,
aus genus hominum gentes, mgen die Gegner der Echtheit aus
ihrem Eigenen zeigen. Ich selber kann eine vernnftige Deutung
solchen Vorgangs nicht auffinden.
Zu den nderungen, welche den Geist und weniger den
Buchstaben angehn, ja welche sich als feine Schattierungen der
alteren Vorlage darstellen, zhlt auch die Behandlung des Ve-
nit"
{
)
in dem Buch gegen Marcion. Der Pontiker und die Juden
vermeinen, dass der jdische Christus noch aussteht.
2
)
Auch dem
ersteren entgegnet sein Gegner, das vielmehr der Messias ge-
kommen sei, den der Schpfer geweissagt.
3
)
Aber fr die Juden
und Marcion lag doch die Sache verschieden. Der Judenmessias,
geweissagt von zweifelhaften Propheten, von denen der Pontiker
kaum weiss, ob sie mehr thricht, mehr schlimm waren, war dem
Marcion vorwiegend gleichgiltig: der Satz, dass er noch zu er-
warten sei, war ihm vor allem ein Hlfssatz, dienstbar seiner
eigenen Anschauung, auf welchen besonderen Wert zu legen ihm
aber die Veranlassung abging. Ihm kommt es an auf den Sanft-
mtigen, den Herrn alles Erbarmens, der nach Kapernaum nieder-
steigt, den Heiland, der den Schpfer besiegt und den rauhen
Gesetzgeber aussticht. Dem entspricht nun vollkommen der That-
bestand in dem dritten Buche gegen Marcion. Das Gekommen-
sein oder Erstkommensollen spielt nicht entfernt jene Rolle, die
es in den Juden" gespielt hatte. Zum fteren unterdrckt er
das Venit", das den Juden"
4
)
doch hoch obenan steht, dieses
1)
Vgl. hier S. 41 Anm. 2.
2)
Adv. Marc. III, 23 Anfang.
3)
S. Semler's Synopse. Oehl. III, 665, o.
4)
S. Oehl. III, 643, o.; III, 656, o.; vgl. auch hier S. 58 Anm. 3.
-
Anm. 2.
4*
52
Noeldechen, Tertullian'e Gegen die Juden.
Buch mit seinem Schalle erfllend. Nur fehlt allerdings wieder
viel, dass das Venit spter ganz ausfiele. Offenbar auch das
Beiwerk des Pontikers kann dem Polemiker Stoff bieten. Dem-
gemss gebraucht er es auch, um ihn ad absurdum zu fhren.
Ja er bringt hier gelegentlich Neues oder nuanciert doch das
ltere. *) Wenn der Christ des creator noch aussteht, jener vor-
mals prophetisch verkndete, so mssen, so insinuiert er, auch
die alten prophetischen Drohworte noch in Zukunft an Israel
wahr werden. Wie knnen sie aber wahr werden! Das noch
zu verlassende Sion liegt ja heute in Trmmern; die noch zu
verbrennenden Stdte sind ja heute schon lange begraben, das
noch zu zerstreuende Volk, es irrt ja lngst in der Fremde. So
bringt er auch den Doppel advent, der die Juden" so zweck-
mssig abschliesst, ja als folgte er einem Wink, den er frher
halb sich selber erteilt hatte
2
),
er bringt ihn hier gleich im Be-
ginn seines grossen Borgs aus den Juden". Trotz alledem bleibt
ersichtlich, wie die Frage ihre Spitze verloren hat. Der Hlfs-
satz vom Judenmessias wird wesentlich beilufig abgethan. Denken
wir hier an den Plnderer, der den Antimarcion ausraubt: th-
richt, wie man ihn schildert, muss er feinfhlig genug sein, den
von ihm gezehnteten Marcion" in der Frage des Venit zu steigern.
Und, wenn das Magazin ihm denn offen ist, warum langt er
nicht grndlicher zu, um den Juden auch den Hohn zu bieten,
dass ihre Strafen noch ausstehen? Es Hesse sich ja allenfalls
sagen: die Consequenz, dass der Kelch des jdischen Leidens
schon ausgezecht, bis auf die Hefen geleert sei und nun ferneres
Leid nicht in Sicht sei, wre am Ende doch Balsam fr das ge-
marterte Volk, den der Gegner desselben nicht bieten knne.
Aber konnte der Hohn denn nicht schliessen: jene Drohworte
heischen Erfllung? Und so htte denn doch der Entleiher sich
seinen Vorteil entgehn lassen. Soll das auch aus Plumpheit"
geschehn sein? In Wahrheit erscheint Antimarcion auch hier
als Nancierung der Juden". Man vergleiche die betreffenden
Stellen. Dort: ein Retter aus Bethlehem? Ja, in Bethlehem
wohnt jetzt kein Jude mehr. Hier: Israel ferner noch strafen?
Ja Avas bleibt zu strafen noch brig?
3
)
1)
Oehl. II, 155, m.
2)
Indem er nmlich, obgleich er den Doppeladvent ganz zuletzt
stellt, sagt, hier liege der Kernpunkt. (,,Last not least").
3)
Die Stellen sind: Oehl. II, 155, m. und II, 734.
4. Das Verhltnis zum Antiuiarcion.
53
An einer Stelle der Juden" soll Rationalismus sich breit
machen, der, wie man durchblicken lsst, Tertullian s selber nicht
wrdig sei.
*)
Die Stelle soll dem Freibeuter angehren, der, wo
er von dem Eigenen zuthut, auf Plattheiten verfallt und deut-
liche Blossen zu sehn gibt. Denn sicher aus Antimarcion hat
er diese Habe nicht hergeholt. Und doch wird hier teils das
Verhltnis zum Antimarcion klar sein, teils die Authentie der
Juden" von allem Verdachte befreit sein. Zunchst gilt es be-
denken, dass selbst, wenn Tertullian, nach Verlauf lngerer Zeit
zu einer Anfngerarbeit zurckbiegend, die gelungeneren Stcke
sich ausschnitte, die matteren aber verworfen und still beiseite
gelassen htte, auch dies so ziemlich begreiflich wre. Gelegent-
lich mag dies gar zutreffen. Nur muss man freilich immer be-
achten, dass, wenn Stcke zur Wiederholung nicht taugten in
einem Werk gegen Marcion, es darum in den Juden" nicht matt,
nicht untauglich zu sein brauchte. So bezeichnet denn Corssen
mit Unrecht als flach" vernnftelnd den Abschnitt, welcher den
Fluch des Kreuzes in den Juden" interpretieren soll. Der Ge-
danke, dass Jesus unschuldig an jenem furchtbaren Holz hngt,
weshalb wre der flach? Vielleicht mag er uns trivial dnken,
weil wir an Jesus nicht mkeln. Den Juden gegenber war's
anders. Oder hat Paulus von ungefhr vom Skandal des Kreuzes
geschrieben?

Doch es sei, die Frbung der Juden" sei wirklich
rationalistisch. Hat denn Tertullian so durchaus keinen rationalisti-
schen Anflug? Sein Euhemerismus, was ist er, wenn nicht barer
Rationalismus? Jene spttisch verliehenen Gtterthrone (ad natt.
II,
14),
was wren sie sonst, wenn nicht rationalistische Spsse
und zwar von der wildesten Art, wenn auch immer gegen Heiden
geschleudert? Wie viel zahmer und vor allem vernnftiger dieser
Rationalismus" der Juden"! Er bespricht mit den Israeliten
jenes schreckliche Wort: Verflucht ist, wer immer am Holz
hngt. Man bedrngt ihn damit, dass dies Wort ber Jesus
sichtlich den Stab breche oder mindestens, dass es nicht glaub-
lich, dass Gott seinen Sohn so behandle. Tertullian pariert diesen
Angriff, zerstreut, wie er kann, die Bedenken, indem er geduldig
zurckweist auf das im Texte Vorhergehende: es sei berhaupt
da die Rede von todeswerten Verbrechen: wer als solcher Ver-
1) S. Corssen S. 25.

Die Stelle in adv. Jud. Oehl. II, 727.
54
brecher am Holz hngt, der und eben nur der werde von dem
Fluche betroffen. Dass das Leiden des Christ hier verflucht
werde, daran sei nicht von ferne zu denken: des Christ, der alle
Gerechtigkeit und alle Demut gebt habe. Vielmehr sei derselbe
gestorben, dass die Weissagungen erfllt werden. Gehe doch
auf ihn auch das Psalmwort: sie vergalten mir Bses fr Gutes.
Von allen diesen planen Erwgungen steht freilich keine

Silbe im Marcion". Aber schwerlich, nein sicher nicht darum,
weil dessen Verfasser gemeint htte, jene Ausfhrungen der
Juden" seien flach rationalistisch. Sondern durchaus vielmehr
darum, weil der himmelstrmende Riese" hier in gleicher Weise
der Nachhlfe Tertullian's nicht bedurfte. Jener Fhrer der
vfifiioovusvoi, der Herold der owraXacjcmgoi, was er von Do-
kese auch lehren mochte, dachte nicht im geringsten daran, an
der Demuts- und Leidensgestalt seines Herrn irgend Anstoss zu
nehmen; er betont sie ja eben aufs strkste. Dass sein Gegner
also hier sich nicht ausschreibt, gehrt zu dem vllig Begreif-
lichen, ja das Gegenteil wrde absurd sein. Und indem er diese
Stelle hier auskerbt, um sie gnzlich beiseite zu lassen, beweist
er uns hier noch aufs neue, dass er auch hier ganz er selber
ist. Gemss seiner alten Manier, dem Buchstaben mglichst
treu zu bleiben, auch da, wo er geistiger Weise die Front grnd-
lich verndert, vertauscht er ein rerum ratio", was er in den
Juden" gesetzt hatte mit einer rerum probatio".
1
)
Den inneren
Grund jenes Fluches, dem Jesus scheinbar verfallen ist, will er
an dieser Stelle seines Antimarcion schuldig bleiben, er will zu-
1) adv. Jud. 10, Anfang (II, 727, o.) Maledictus omnis qui pependerit
in ligno. Sed hujus maledictionis sensum antecedit rerum ratio. Dicit
enim in Deuteronomio. etc.

adv. Marc. III, 18 (II, 146, o.) Maledictus,
inquit, omnis qui pependerit in ligno. Sed hujus maledictionis sensum
differo, dignae sola praedicatione crucis, quia et alias antecedit rerum
probatio rationem.

Was die

vom Verfasser zweifelsohne beab-
sichtigte, meinetwegen gesuchte"

Nhe der Texte betrifft, deren Wort-,
selbst Silbenbestand nahezu bereinkommt, whrend der Sinn ganz ver-
schieden, selbst entgegengesetzt sich gestaltet: so hat auch Corssen ge-
legentlich diesen Umstand gesehen und angemerkt. Aber ihm ist das
Plumpheit des Freibeuters! Nichts kann irriger sein als dies letztere. Eher
knnte man noch eine Zrtlichkeit fr den einmal gewhlten Ausdruck bei
dem Verf. behaupten wolleu. Doch s. hier S. 51 oben (stilistisches Pracht-
stck") S. 24, Mitte (Caprice").

Vgl. brigens auch hier S. 79 Anm. 3.
55
nchst liier die Thatsachen, die Figuren'' des alten Bundes, die
den Herrn praefbrillieren , behandeln; das andere wolle er auf-
schieben: ein sehr bezeichnendes differo, dem wir auch noch
weiter begegnen werden. Er weiss ja. dass der Apostolos" im
fnften Buch gegen Marcion auch seine Rechte verlaugt, dass
speziell der Galaterbrief ihm dazu noch Anlass genug bietet, die
reruin ratio nachzuliefern, so wie sie fr den Pontiker taugen
wird. Auch vergisst er sein dilfero nicht; er hat sein Versprechen
eingelost.
1
)
Hier ist alles ganz wie es sein soll, die Juden", wie
Antimarcion. Dass Marcion V, 3 von dem Buchruber sei's gar
nicht aufgesucht, sei's, wenn er gesucht, nicht gefunden, sei's,
wenn er fand, nicht verstanden sei, halte ich bei allem Respekt fr
Corssen's Scharfsinn fr Wind. Im Gegenteil, htten die Juden"
hier den Antimarcion ausgenutzt, jener Proselyt und der Kranz",
sie wren viel schlechter bedient gewesen. Das Suum cuique ist
hier hchst angemessen gebt worden.
Analog ist eine andere Abweichung, insofern auch sie mit
bedingt ist durch den viel umfassenden Aufriss des grsseren
Werks gegen Marcion gegenber dem viel engeren Rahmen der
kleinen Schrift gegen die Juden; w
r
obei wir noch einmal den
Vorteil haben, wie oben bei dem disce cum Galatis, disce cum
Marcione, cum ipso licebit Judaeo" den Verfasser ber die Grnde
seines Verfahrens selbst abzuhren. Es handelt sich zunchst
in den Juden"
2
)
um ein doppeltes Werk des Erlsers, das Pre-
digen und das Wnnderthun. Dieser Lehrstoff wird fast nur ge-
streift, und das ist in den Juden" wohl weise. Eine irgendwie
1)
S. die Synopse von Corssen, S. 25,
oben.
2)
adv. Jud. 9 (II, 726, m.) duplici eniru, nisi fallor, operatione
distinctuni eum legimus, praedicationis et virtutis. Sed de utroque titulo
sit disposituru. (Oehler's Text ist hier gut; man vgl. den kritischen
Apparat) Itaque specialiter dispungamus ordinem coeptum, docentes prae-
dicatorem adnuntiatum Christum Virtutes autem facturum a patre etc.
adv. Marc. III, 17 (II, 145, m.) Oportet actum ejus (Christi) ad scriptu-
rarum regulam recognosci, duplici, ni fallor, operatione distinctum, prae-
dicationis et virtutis. Sed de utroque titulo sie disponam, ut, quo-
niam ipsum quoque Marcionis evangelium discuti placuit, de
speciebus doctrinarum et signorum illuc differamus, quasi in rem prae-
sentem. Hie autem generaliter expungamus ordinem coeptum etc. Folgt
neben dem praedicator der medicator Christus (der bessere Gegensatz) und
zwei ganz kurze Jesaiasstellen.
56
Noeldechen, Tortullian's Gegen die Juden.
breitere Ausfhrung der evangelischen Wunder und der evan
gelischen Lehrreden htte sein Auditorium wohl in bhmische
Drfer" gefhrt und ihres Eindrucks verfehlen mssen. Jene
vorgezeichneten Linien", die sich der Verfasser gezogen, haben
dies zweckmssig ausgeschlossen. Allgemein bekannt wie sie
sind, dies scheint er in den Juden" zu sagen, mgen jene beiden
Gesichtspunkte zunchst als festgestellt gelten. Doch belegt er
sie hier im Vorbeigehn speziell" mit Jesaiasstellen, die erstere
die Predigt des Christ, die letztere dessen Wunder behandelnd.
Hier trgt sich noch das Besondre zu, dass die Wunder des
Christ bei Jesaias
!
)
gleichsam so disponiert sich ergeben, dass
ein Ausblick auf das Detail des Evangeliums nahe liegt, ein Aus-
blick, den freilich die Juden"

programmmssig

nicht aus-
beuten. Ganz anders nun Antimarcion, aber gar nicht minder
verstndlich. Er hat, so sagt er, beschlossen

der Verfasser
des Antimarcion

das Botschaftsbuch Marcion's abzuhandeln;
so vertage er Lehre und Wunder" des Herrn eben bis dahin;
wenigstens das Speziellere". Auch hier setzt er sein: differo.
Jetzt will er nur generell" mit allerkrzestem Schriftwort so-
wohl den medicator Christus" als den praedicator erledigen: er
kann sich ja im folgenden auslegen und die Uberschriften-
manier" der kleineren Schrift an die Juden, namentlich in Sachen
der Botschaft, gegen reichere Behandlung vertauschen. So weit
drfte alles sehr klar sein. Minder knnte es einleuchten, warum,
wenn zunchst doch auch hier wieder zweimal Jesaias reden soll,
die Auswahl der Stellen gendert ist. Aber einmal sind die ge-
whlten doch krzer, und zweitens wird zumal bei der einen der
Beweggrund des Tausches ganz deutlich sein. Er hat sich die
Blinden und Tauben, die Stummen und Lahmen" des Seherworts,
jene, wie wir oben andeuteten, so vllig evangelisch" geordneten
Wunderzeichen des Herrn fr sein folgendes viertes Buch auf-
gespart, in dem er sie getreulich auch nachliefert (II, 225, o.).
Auch dies wre demgemss durchsichtig. Nur ein Formpunkt
will noch Erledigung. Formell hat der Antimarcion die Juden"
teils auf den Kopf gestellt, teils doch wieder in bekannter Ma-
nier die denkbar grosseste Nhe zu deren Buchstaben eingehalten.
1)
nmlich 35, 4, der adv. Jud. 9 (II, 726, u.) citierten Stelle, die der
Antimarcion hier (III, 17) nicht bringt.
57
Dort
Juden"

ein sit clispositum: diese Sache sei abgemacht.
Im andern Fall: sie disponam: ich werde die Anordnung so treffen.
Dort

,, Juden"

ein specialiter: ich will diese allgemeinen
Gesichtspunkte hier gleich spezieller belegen. Hier umgekehrt:
generaliter: ich werde, mir einzelnes vorbehaltend

die Blinden,
die Lahmen, die Tauben fr das Evangelium aufsparend

hier
vorlufig nur allgemein die Sache mit Schriftwort belegen.

Die hnlichkeit jenes differo in dem einen und dem anderen*
Falle, wo er abbiegt vom Texte der Juden", die hnlichkeit
jener Vertrstungen auf das vierte wie fnfte Buch braucht man
nur einfach hervorzuheben, um klarzustellen, dass hier, wie sonst,
allerdings System in der Sache ist'
1
.
An dem Fhrer der ov
i
u
i
ui6ov
i
uevoi orientieren sich brigens
sonst auch noch manche Einzelvernderungen. Die ,,Juden" bieten
ausfhrlich einen grsseren Abschnitt Ezechiels '), ausfhrlich in
der Weise Justins, nur dass diesem dieses Citat fehlt. (Es scheint
der Autor versagt sich, den Justin da vlliger auszuschreiben,
wo Justin in grsserer Breite eine alte Weissagung wiedergibt,
aber thut sich im Citieren Genge, wo er dieses selbstndig thun
kann.) Er bringt das hebrische Thammuz", und er bringt das
hebrische Elam, so, dass man kaum weiss, wie viel Klarheit er
ber diese Worte besessen hat. Der Kern des langen Citats ist
in dem Sinne des Autors, dass das heilige ,,Zeichen des Tau" auf
den Stirnen von Mnnern Jerusalems sie vor einem Strafgericht
schtzen soll, das ber ihre Landsleute kommen wird, ziemlich
hnlieh jenen blutigen Thrpfosten in der alten aegyptischen
Heimsuchung. Da die Septuaginta hier lediglich das Wort rj-
uelov gesetzt haben, damit das *n des Hebrischen zweifellos
richtig wiedergebend, so mchte es schwer sein zu sagen, wie
Tertullian zu der Kunde kommt, dass
H
T\ wie GrjfteTov so Tau
heisst (des Alphabetes ultima littera) wie er also zum Signum
Tau" in seinem Texte gekommen ist; erst ein Spterer
2
)
ist sich
hier klarer und weiss, dass das ltere n die Form eines Kreuzes
gehabt hat. Ob nun drftige Kunde von letzterem Tertullian
1)
aclv. Jud. 11. Ezech. S, 1218; 9,
16.
2)
Hieronym. Comin. in Ezech. III, cap. IX, 4. sq. antiquis Hebrae-
oruin literis, quibus usque hodie utuntur Saniaritani, extrema Thau litera
crucis habet similitudinem, quae in Christianorum frontibus pingitur et fre-
quenti manus inscriptione Signatur.
58
Noeldecli^n, Tcrtuli tagen die Jaden.
hier mit vorgeschwebt, geschpft etwa aus dem Verkehr mit
einzelnen Judengelehricn oder wie es sonst sich verhalten mag:
er sagt, dass das mystische Zeichen" in mancherlei Art frh g<
-
predigt sei, in welchem alles hhere Leben der Menschheit seit
Anfang beschlossen war, ein Zeichen, dem freilich die Juden
den Glauben beharrlich verweigern sollten: worauf eine Penta-
teuchstelle zu weiterer Bekrftigung nachfolgt. Dies alles wird
krzer behandelt in dem Werke gegen den Pontiker, den er mit
Thammuz und Elam naturgemss nicht bewirtet; auch so scheint
es wie ein salto mortale, wenn, vielleicht dem Griechen zuliebe,
hier direkt ein griechisches Tau" steht, gleich als ob zu dem
Verbrgten zu zhlen wre, dass Ezechiel griechisch geschrieben
habe: dass das griechische Tau ein Kreuz sei, war ja dann gar
nicht mehr zweifelhaft. Die Hauptsache aber wird die sein, dass
den unglubigen" Juden, von denen soeben geredet ward, die
glubigen" Marcioniten in dem neuen Werk gegenber treten.
Hier ergreift er beinahe mit Pathos Marcion's christliche Bru-
derhand, eine Hand, die kein Jude ihm bieten konnte. Die Ketzer
kennen das Zeichen, so mgen sie nun weiter erkennen, dass
der Schpfer seinen Christus geweissagt, welcher am Kreuze
gestorben ist.
1
)
Dem obigen durchaus parallel ist auch das Verhltnis der
Texte, wo die Demut Christi in Frage kommt.
2
)
Die ..Juden"
sagen hier einfach: wenn der, welcher alle Demut, Geduld und
Stille bewhren wird, von den Propheten gezeichnet ist, und ein
solcher Mensch nun gekommen ist, wird dieser nicht Gottes
Christ sein? Der Pontiker war anders zu nehmen. Man darf
ihm durchaus zugestehen, dass die Demut, Geduld und Stille
des Herrn bei ihm vllig gewrdigt wird, und darum darf man
ihm zumuten, dass er schliesslich in Jesaias' Worten seinen
1)
Vgl. die Stellen in meiner Abfassungszeit" etc. S. 87 Anni. 4. 5.
6 (adv. Jud. 11 (II, 732, u.), adv. Marc. III, 22 (II, 153, in.)
2)
Vgl. Semler 's Synopse bei Oehler III, 649, u.; adv. Marc. III, 17
(II, 145, o.). Expostulo autem de proposito, si das ei omnis hurnili-
tatis et patientiae et tranquillitatis intentionem, et ex his Esaiae
erit Christus? adv. Jud. 9 (II, 726, o.). Expostulo etiam, ut qui a pro-
phetis praedicabatur ex Jesse genere venturus et omnem humilitatem
et patientiam et tranquillitatem esset exhibiturus, an vener it? Zu be-
achten ist hier auch das im Antimarcion als unwesentlich unterdrckte
venturus und venerit. Vgl. hier S. 51 Anm. 4.
59
eigenen Christus noch finden werde. Der Unterschied liegt auf
der Hand. Die ltere Schrift an die Juden ist naturgemss hier
auch die kltere: hier handelt man sachlich und nchtern von
Weissagung und Erfllung und fragt, wie beides sich reime,
wahrend Marcion s Ketzer-Weltkirche, das Ungeziefer des Hauses
1
',
aber dorn des Hauses des Herrn, sympathisch und warm wie sie
immerhin den stillen Jesus ans Herz drckt, eine wrmere Be-
gegnnng erfahren muss.

Mit der kleinen Correctur von cre-
dantur in maneant steht es hnlich. Sie hat nmlich sicher zu
thun mit dem hurtigen Schwmme" des Marcion, welcher die
Kindheitsgeschichten so unnachsichtig hinweswischt. Die Juden
O O CT
als ganze Extraneer werden von dem Schriftsteller aufgefordert.
an die Magi der Botschaft zu glauben, whrend er den Mar-
cion aufruft, die Magi stehen zu lassen.
1
)
Hat auch nur
Matthaeus die Magi und fehlen dieselben ja auch im unver-
stnmielten Lucas, so schwebt doch dem Verfasser des Marcion"
die solidarische Art vor, in welcher alle Kindheitsgeschichten
miteinander verknpft sind. Jener seltsame Marcion- Heiland,
der nach Kapernaum niedersteigt, jenes krftigste Wunder der
Wunder, war eben den Anfangskapiteln der beiden Evangelien
feindlich.

Auch hier trgt der Weg von den Juden" zum
..Marcion" den Stempel der Wahrheit. Die umgekehrte Richtung
des Weges knnen wir nicht immer verfolgen, wenigstens nicht
mit ausdrcklichen Worten. Wir bezweifeln, dass sie hnlich
wahrscheinlich ist.
Eine hrtere Nuss sind die nderungen derjenigen Stelle
der Juden", die jenen Magi voraufgeht. Es handelt sich um
die Kraft von Damaskus" und um die Beute Samariens", die
laut prophetischem Wort dem Messias zum Raub werden sollen.
2
)
1)
S. Seniler bei Oehler III, G45. Zu dem maneant" im Antimar-
cion kann man u. a. vergleichen Cicero de off. 3, 12: maneat ergo, quod
turpe sit, id nunquam esse utile. Forcellini: maneat = inconcussum
sit et irrefutabile.
2)
Semler bei Oehler 111. 644. adv. Jud. 9 (II, 721); adv. Marc. III, 13
(II. 138, o.). Die Stze, die hier vor allem in Betracht kommen, lauten:
Juden": Ante est enim inspicias aetatis clemonstrationem, an virum jam
exhibere ista aetas possit, nedum imperatorem. Antimarcion: Ante est
enim inspicias aetatis clemonstrationem, an hominem jam Christum ex-
hibere possit (fehlt: ista aetas!) nedum imperatorem. Weiterhin: Juden":
Knimvero si nusquam hoc natura concedit, ante militare quam vivere, ante
()0
Dem Verfasser erfllt sich dies Wort in eben jenen Magi des
Orients, die Gold, Weihrauch und Myrrhen dem Kinde J<
entgegentragen. Indem die Juden" voraussetzen, dass eben diese
Deutung gesichert und unanfechtbar dastehe, errtern sie die
Unmglichkeit, in sichtlich satirischer Tonart, dass ein Kind
schon den Feldherrn spiele, wie dies doch die wrtlichen Aus-
leger des Propheten zu wollen scheinen: die figrliche Deutung
sei notwendig. Nimmermehr kann das Kind schon den Mann
machen (virum facere), geschweige denn gar den Feldherrn, der
die Kraft von Damaskus" erobert und Samariens Beute" im
Sturm nimmt. Die Natur verstattet es niemals, das Kriegshand-
werk zu betreiben, ehe man die Kinderschuhe auszog. Hier
corrigiert Antimarcion zunchst das virum" in hominem", und
setzt dann statt virum facere" ein sehr viel dunkleres ,,vivere".
Man scheint bersetzen zu mssen: Wer kann kmpfen, ehe er
Mensch ist, wer fhrt Krieg, bevor er das Leben hat? Aller-
dings kann ja homo auch Mann" heissen, in engerer Begrenzung
selbst Fusssoldat", dann wre von den Varianten die erstere
zweifelsohne belanglos und die nderung lediglich Laune. Doch
die zweite Wandlung des Textes, das vivere" macht wieder
stutzig, da es eben System" zu verraten scheint. Und so sieht
man sich doch wohl zurckgedrngt zu jener obigen Fassung
und vor die Frage gestellt, was der nderer eigentlich sagen
wollte, denn vivere im Sinne von Mann sein" wird schwerlich
zu erhrten sein. Ich meine, dieses vivere zwingt, an jenen Do-
ketismus zu denken, der ja zu den markantesten Zgen der poli-
tischen Lehre gehrt hat. Marcion leugnet Geburt, auch Kind-
heit und Kindheitsgeschichten. So scheint denn dem Lehrer des
Scheinleibs der Verfasser auch an unserer Stelle sein Christus-
Phantasma vorzurcken, welches, Mensch wie Mann doch nur
scheinbar, nach Kapernaum absteigt. Der, allerdings versteckte,
Gedanke wrde dann etwa der sein: bei dem, der berhaupt
mit der Menschheit des Heilandes gar keinen Ernst macht,
ist auch die berlegung absurd, ob er etwa als Kriegsheld er-
scheinen werde. Wer die Kindheitsgeschichten leugnet, wem
virtutem Damasci sumere quam patrem nosse) sequitur ut figurate pronun-
tiatum videatur. Antim.: Enimvero si nusquam hoc natura concedit, ante
militare quam vivere, ante virtutem Damasci sumere quam patris et matris
vocabulum nosse, sequitur ut figurata pronuntiatio videatur.
l
Christus de coelo expositus, semel grandis, nur Gott" ist
1
),
der
verlegt sich die Schlssel zur Weissagung, die eben auf die
Magier hinzielt und zur Krippenwiege geleitet. Allerdings gibt
es noch ein Ihm lenken. Die Stelle, die wir eben heranzogen,
kann insofern untauglich scheinen, ja als alles obige umstrzend,
als grade der Ausdruck homo dort im nchsten Zusammenhang
..Mann" heisst.
2
)
Nur msste, wer darauf Wert legt, auch das
gleich darauf folgende nachlesen, wo die Bedeutung aufs deut-
lichste umschlgt und drei Mal homo der Mensch" ist.
3
)
Und
so bleibe ich doch dabei stehen: Tertullian weicht hier der Ver-
suchung, das Dens tantuni" des Marcion hier in rascher Weise
mit einzumischen, wodurch freilich wirkliche Schiefheit in die
folgenden Witzworte kommen muss. Denn die Spsse ber
utterbrodk nahen, die etwa im Pontus zu Felde ziehn, passen
ja freilich nur dann, wenn homo gleich vir genommen wird,
und wenn vivere hiesse ein Mann sein. Der Text der Juden"
allein ist den Butterbrodknaben ganz angemessen, der Anti-
niarcion nimmermehr. Als Ergebnis betrachte ich folgendes:
Spezifisch Antipontisches ist hier in den Text der Juden" hinein-
gewebt, ohne dass eine vllig concinne Behandlung der Sache
herauskme. Und dies ist freilich kein Wunder. Hiess es uns
bereits frher ein Kunststck, den Sichemiten so auszubeuten,
dass doch jener feine Fall" des Judengenossen zum Recht kam,
so war es erst recht ein Kunststck, hier im heissen Kampf mit
dem Pontiker bei Benutzung einer eigenen Arbeit die Frontver-
nderung durchzufhren. Dass hier Risse und Lcken sich zeigen
wrden, war von hausaus wahrscheinlich.

Fr uns das Wich-
tigste ist. dass der Text der Juden", der Urtext", sich hier als
der concinnere ausweist.
1)
adv. Marc. IV, 21 (II, 214, o.).
2)
(Jesus nicht) diu infans, vix puer, tarde homo, sed de caelo expo-
situs, semel grandis, semel totus, statim Christus, spiritus et virtus et deus
tantum.
3)
Christus heisst da: vermis et non homo . . Et merito (Christus)
se pro suo homine deposuit, pro imagine et similitudine sua . . . ut, quo-
niam homo non erubuerat lapidem et lignum adorans etc. Wenigstens
die beiden letzten Male kann man nicht fglich: Mann" bersetzen. Die
ganze Stelle zeigt die bekannte Incommensurabilitt zweier verschiedener
Sprachen.
02
Noeldechen. Tertnllian'a Gegen die .luden.
Nach Neander und Corssen (S.
6)
freilich sollen grade die
..Hutterbrodknaben" nur im Antimarcion tauglich sein. Sie sollen
Ergnzung des Bildes sein, welches Tertullian im Eingang des
ersten Buchs gegen Marcion von der Heimat des Pontikers
zeichnete. Man erinnert an einzelne Zge jenes lichtlosen Schauer-
gemldes, an jene Kannibalen" des Pontus, an die Mdchen,
die lieber zum Kampf als in die Brautkammer ziehn wollen, an
die ewigen pontischen Nebel, die kein Strahl der Sonne durch-
dringe. Dazu soll denn das Spottbild gut passen, das Tertullia-
nischer Witz

in den Juden" sowohl wie im Marcion" findet
sich diese Ergtzlichkeit

hier zu bieten fr gut findet, Eine
andere Sache ist es, wenn die Kinder bei euch in den Kampf
strzen, von der Sonne gebrunt, statt des Salbls, sodann mit
Windeln umpanzert und mit Butterbrdchen besoldet, so dass
sie eher zu kmpfen als die Brust der Mutter zu zerren wissen."
Nun fhrt aber Corssen in Wahrheit mit seinem Rckweis doch
bel. Er betont die verschleierte Sonne in dem Schreckensbilde
des Pontus, jene ewig von Nebeln verhllte, und an dieser ver-
dunkelten Sonne sollten pontische Kinder gebrunt werden?
Tertullian, statt sich jenes Gemlde im dritten Buche zurckzu-
rufen, hat hier mindestens einen der Einzelzge jenes Gemldes
vergessen. Und, scheinen die Amazonen" des Eingangs zu
den Butterbrodkriegern" zu passen, sich zu ihnen wenigstens
besser zu reimen als jene ewigen Nebel, so bleibt doch durch-
aus zu beachten, dass jenes geographische Zerrbild, im Eingang
vom Pontus entworfen, im Sinne des Pontusbekmpfers in bit-
terem Ernste zu nehmen ist, whrend hier diese Suglings-
soldaten auch im Sinne des Schriftstellers Spsse sind. Von ganz
spezifischem Salz", das in dieser Scherzrede liegen soll, grade
mit Bezug auf den Pontus, wird somit nimmer zu reden sein.
Die Juden werden reichlich so gut diese Posse beherbergen
knnen, wie die sptere grssere Arbeit. Ist es doch ein jdi-
scher Seher, der die Butterbrodfrage heraufbeschwrt
1
),
ein heiliges
1) Jesaias 7, 15 ovzvQOV xal fiiki cpayszai xzX. Dies wird citiert
adv. Jud. 9 (II, 720, o.), wie berhaupt mehrere Stze aus Jes. 7, 13 ff.,
wozu 8, 4 hinzutritt. Dieses butyrum et mel manducabit ist der einzige
wirkliche Ausgangspunkt fr das Witzwort von den Butterbrodjungen'
1
(butyro stipendiati II, 721, na.). Im Antimarcion (II, 138, m.) finden sich
die Butterbrodjungen" nun auch, aber Jesaias 7, 15 wird mit keinem
(33
Buch Israels, an das diese Witze sich anlehnen. Und nun muss
man freilich bedenken, welche Zge die Judengeschichte des
letzten Jahrhunderts geboteu hatte. Verzweiflungskmpfe in
Cjpern, Cyrenaica und anderer Orten, Verzweiflungskmpfe dar-
auf nicht minder im Heiligen Lande. Dass diese geschicht-
lichen Zge dem Autor vllig gelufig sind, zeigt z. T. Adversus
Judaeos, zeigt auch der Antimarcion, zeigt das Apologeticum.
Denn freilich den Juden der Gegenwart, ohne Rckblick auf
ihre Geschichte, solche Butterbrodkrieger" zu bieten, wre mehr
als kindisch und possenhaft, wre herzlos grausam gewesen.
Aber Israel hatte den Kriegspfad, binnen Menschengedenken,
betreten, es hatte wirklich den Kriegsmann, und zwar einen wilden,
abgegeben.
l
)
Liegen jene amazonischen Kmpfe dem Verfasser
in rumlicher Ferne, so diese der Juden in zeitlicher: die phan-
sch-ironische Ader hat in beiden Fllen hier Spielraum.
Denn freilich an sich prgelnde Kinder'' mit Grotemeyer zu
denken, hiesse, das gebe ich zu, den Sinn dieser Stelle verkennen
und ohne Ursach dem Autor ein Unmass von Albernheit auf-
brden.
Von sonstigen kleineren Umprgungen will ich noch vier
hier erwhnen. Die erste derselben zeigt den Montanismus ge-
schftig, welchem der Bekmpfer des Marcion seinerseits schon
verfallen ist. Zum montanistischen Einschlag gehrt zumal der
Worte herangezogen. Jesaias 7, 14; 4, 8 stehn dort freilich zu lesen (II,
: doch die Butter und der Honig des Prophetenworts fehlen. Erst
nachtrglich treten sie auf (II, 139, in.). Dies drfte gengen, um die
Verlsslichkeit von Neander's u. Corssen's Bern, in dieser Beziehung zu
wrdigen. Auch hier zeigt sich vielmehr der Text des Buchs an die Juden
als der innerlich und wesentlich concinnere. Der Borg des Antimarcion
springt durchaus in die Augen.
1)
Moniinsen Rom. Gesch. V, S. 542. Nicht volle 50 Jahre nach
der Zerstrung Jerusalems, im J. 11 erhob sich die Judenschaft am stl.
Mittelmeer. Hauptsitze der Emprung Kyrene, Kypros, gypten. Ziel:
Ausrottung der Rmer wie Hellenen. In Kyrene sollen 220,000, auf Kypros
gar 240,< I '
I Menschen von den Juden umgebracht worden sein. Spter
folgten bekanntlich die furchtbaren Hadrianischen Kriegszeiten. Dass Tert.
diese kannte, wird nicht erst zu beweisen sein. Auf Tert.'s gescbichtl.
Bildung im allgem. , und namentlich auch die Kaiserzeit anlangend , bin
ich etwas nher eingegangen in Tertullian und die Kaiser". (Mauren
-
brecher's Histor. Taschenbuch 1888 S. 159193)
und Tertullian's Ge-
burtsjahr- ;in Hilgenfeld's Z. 8. fr w. Th. XXIX, 2 S. 207223).
04
Noeldechen, Tertullian'e Gegen die Ju
Prophet", den er aus Jesaias vorlangt, da, wo er doch in de]
Juden", dieselbe Stelle citierend, solchen Bezug nicht gemacht
hatte. Der Herr, so heisst's in den Juden"
1
;,
hat Jerusalem
und den Juden unter anderem" auch entzogen den findigen Archi-
tekten, welcher die Gemeinde , den Tempel Gottes erbaut, die
heilige Stadt mitsamt der Behausung des Hchsten. Unter
anderem", schreibt er geflissentlich, denn der griechische Text
bot viel mehr, etwa noch den Starken und Riesen, den Krieger,
den Richter, Propheten." Der Antimarcion folgt dem, wieder-
holt auch das unter anderem", erstreckt aber die Auswahl be-
zeichnend genug etwas weiter, nmlich eben auf den Pro-
pheten", der ihm neuerdings so sehr am Herzen liegt. Wir
werden demnchst ja beobachten, dass der Autor des grsseren
Werks es seine Sorge hat sein lassen, berhaupt den genaueren
Anschluss an die Septuaginta durchzusetzen, whrend er vorher
in den Juden", wohl mehr aus dem Gedchtnisse schpfend, sich
darin minder exakt zeigt. Um so merkwrdiger ist, wie ich meine,
hier diese parteiische Auswahl.
Wie hier der Montanist sich bemerklich macht in dem Zu-
satz eines einzelnen Wortes, so in Tilgung eines einzelnen Worts
der Verfasser eines grsseren Buchs im Unterschied vom Con-
cipienten des Entwurfs eines Gesprches. Ein einfacher Tilgungs-
1) S. Seniler bei Oehler III, 656, u. : adv. Jud. 13 (II, 737, u.). Ab-
stulit enim dominus sabaoth in Judaeis et ab Hierusalem inter cetera et
sapientem architecturn
,
qui aedificat ecclesiam dei templurn et civitatem
sanctam et dornuni do-mini.

adv. Marc. III, 23 (II, 154, o.): Abstulit
enim dominus sabaoth a Judaea et ab Hierusalem inter cetera et pro-
phetam (vorangestellt!) et sapientem arcliitectum, spiritum scilicet sanctum,
qui aedificat ecclesiam, templurn scilicet et domum, et civitatem dei.

Jesaias 3, 1 ff. (van Ess 768): Idov 6 eoTtzrjq xvQioq oaaa)& d(pe?.el drto
ÎsQOvoaXij xal and zi\q 'Iovalaq tayvovza xal loyvovoav, loyvv uqzov
xal loyvv vazoq, ylyavza xal loyvovza, xal av&Qwnov TCOfxiozrjv, xal
ixaozrjv, xal UQ0^7izr\v xal ozoyaozijV, xal TtQSovztQOV xal tzsvztjxovz-
aQyov, xal 9av(xaozbv ovovXov xal oocpbv aQytzxzova xal ovvezov
dxQoazi)v. Dass er hier auswhlt, ist begreiflich. Ursprnglich hatte
ihn das Bild vom Tempel (Gemeinde-Tempel) angezogen: die jdische Ge-
meinde hat keinen Bauherrn mehr. Neuerdings steht der ., Prophet" auf
der Tagesordnung: in Israel ist die Prophetie tot. Die Christen haben
ihren Montanus, ihre Priscilla etc. (Man vgl. den Eingang von de praescr.
haer, : conditio praesentium temporum etc.; auch apolog. 39 (I, 256):
praesentium temporum qualitas etc.)
4. Das Verhltnis zum Antimarcion
(35
strich vertreibt jenes ipse der Juden, dem wir schon im vorigen
Abschnitte besondre Beachtung zu widmen hatten. Wir lesen
in den Juden"
die Worte ne cursurn demorer ipse, whrend im
Antiniarcion dieses ipse verschwunden ist. Der ganze Finalsatz
ist merkwrdig. Als advokatisch Geschulter, als gebter Debat-
tierer und Redner von hausaus geeignet fr Streitreden, und als
solcher auch in den Kampf mit dem Judengenossen hinabge-
stiegen, sind ihm Wendungen wie diese: ich will gar nicht
reden" oreluficr, umi analog ist wohl diese: ich will die Debatte
nicht aufhalten. In dem Buch gegen den Pontiker wiederholt
er diese Worte zum Teil; ne cursuni demorer, schreibt er, denn
dies Hess sieh allenfalls selbst in dem spteren Buche noch hren.
Aber das ipse freilich war in dem Buche nicht leidlich. *) Der
Pontiker selber ist tot, und wie phantasievoll lebendig er ihn
auch als Gegner sich hinstellt: da er nie mit ihm colloquiert"
hat, wre das ipse jetzt sinnlos.
Wenn er weiter ein Judaeam" der Juden" in die gens
Judaeorum" gendert hat
2
),
so erscheint der Unterschied schmal,
und doch ist es schwerlich ganz zufllig. David", so schrieb er
zunchst, hat allein in Judaea geherrscht", nur innerhalb des
Landes Judaea. David herrschte allein", so hat er spter ge-
schrieben, innerhalb des Volkes der Juden". Verbrgt ist zu-
nchst nun die Thatsache, dass seit den Hadrianischen Tagen
das Land einen neuen Namen fhrte.
3
)
Syria Palestina war die
offizielle Bezeichnung, whrend der Name Judaea ausser Gebrauch
kommen sollte: letzteres ein Bruchstck der Strafen, die ber
die Rebellen ergangen waren. Die Historia Augusta ihrerseits
kennt denn auch berhaupt kein Judaea": wo irgend vom Lande
geredet wird, heisst das Land Palestina. Auch ist der nun-
mehrige Sprachgebrauch Tertullian gar nicht unbekannt. Redet
er zu Heiden im Pallium", so spricht er von Palestina
4
);
auch
1)
vgl. in. Abfassungszeit" etc. S. 86. 87 oben.

Zur rhetorischen
Phrase vgl. u. a. selbst Tert.'s halben Namensvetter: Acta Apostol. 24, 4:
%va /bttj inl Tilelv ae iyxonz). So Tertullus vor Felix.
2 Oehl. III, (35:,.
3)
Freilich doch wieder auch einen sehr alten: den alten herodo-
tischen Namen, das Syrien der Philister oder Syria Palestina. Mommsen
Roem. Gesch. V, 54(3.
4)
Aspice ad Palestinam de pallio 2 (I, 922, o.).

Syria Palestina
apolog. 5 (I,
130).
5
(36
Syria Palestina" ist anzutreffen. Allerdings ist er nicht conse-
quent und hatte wohl kaum dazu Ursach, denn amtliche Namen
der Art haben selten wohl reissenden Kurs und finden an der
Macht der Gewohnheit und der Trgheit des Herkommens Gegner.
Bringt die Schutzschrift einmal Judaea", so freilich dort in
einem Nexus, wo Palestina" kaum tauglich war
x
)
und Judaea"
die jdische Herrschaft, das jdische Reich bezeichnete: aber ein
andres Mal steht es doch anders, und, wenn er Galilaea" als
Landschaft den rmischen Grossen erlutert
,
so traut er ihnen
offenbar zu, dass sie gleich sein Judaea" verstehn werden.
2
)
In den mehr esoterischen Schriften braucht er um so mehr den
veralteten, eigentlich verpnten Ausdruck
3
),
und es hiesse wohl
willkrlich klgeln, wollte man darauf Gewicht legen, dass dies
teils in Citaten geschehe, teils da, wo von Zeiten die Rede ist,
die hinter Hadrianus zurckliegen. Wird doch David's Judaea
ganz zweifellos
ausnehmend weithin

zurck liegen. Undenk-
bar wre ja nicht, dass ihm doch grade hier die Erinnerung an
den gltigen Ausdruck die Feder fhre. Nur wahrscheinlicher ist
etwas andres: dass correctere geschichtliche Kunde ihm spter
die ltere Wendung als unhistorisch erscheinen Hess. Denn David
hat bekanntlich sein Reich weit ber Judaea hinaus bis zu
Euphratwassern erweitert. Innerhalb des jdischen Volkes" war
mit grsserer Richtigkeit auszusagen.
In Krze ein viertes und letztes Stck. Wenn Justin's Knig
von Assur beim Autorder Juden" den Teufel meint, der die Heiligen
vom Glauben hinwegscheucht", der Antimarcion aber zum Hero-
des" Justins zurckbiegt
4
),
so ist das vermutlich begrndet in
1)
apolog. 26 (I, 225, u.) postremo si Romanae religiones regna prae-
stant, nunquam retro Judaea regnasset despectrix coinmunium istarum divi-
nitatum.
2)
apolog. 21 (I, 203, u.) cum discipulis autem quibusdain apud Ga-
lilaeam, Judaeae regionem, ad quadraginta dies egit docens eos quae do-
cerent (in de anima Oehl. II, 582 hlt er Galilaea" nicht fr erluterungs-
bedrftig).
3)
apud Bersabe Judaeae de jej. 9 (I, 863, u.); cf. de monog. 16 (I,
786, u.); adv. Marc. IV, 8 (II, 172, o.); ebenclas. 19 (II, 206, u.) sed et census
constat actos sub Augusto nunc in Judaea per Sentiuin Saturninuin; adv.
Marc. III, 23 (cf. Oehl. III, 656, u.), wo der LXX gefolgt wird.
4)
Vgl. m. Abfassungszeit" etc. S. 84 Anm. 7.

ber den Teich
Bethesda wird ebendaselbst S. 85 geredet, worauf hier zu verweisen ge-
(57
inzwischen vernderter Zeitlage. Denn sind die Juden" auch
schwerlich whrend scharfer Verfolgung geschrieben, so fllt
der Antimarcion sicher in Zeiten besonderer Stille. Da die Christen
jetzt gar nicht gescheucht werden", schien die lteste Wendung
entsprechender.
b. Stilistische nderungen.
Den Stil betreffen die Wandlungen, denen die Citate an-
heimfallen, alt- wie neutestamentliche. Mit einer einzigen Aus-
nahme
1
),
wo die grssere Eleganz des Ausdrucks wohl solche
Abweichung anriet, wird hier folgerichtig verfahren, so dass der
Antimarcion stets die Septuaginta genau oder wenigstens genauer
zu bringen pflegt. Wir schliessen daraus mit Recht, dass der
jngere Verfasser gewhnt war, zumal in jenem Entwurf", mehr
aus dem Gedchtnis zu schreiben, und dass er sich spter auf-
legte, fr die eigentlich literarische Leistung eine Nachprfung
zu veranstalten. Auch mag etwa spter ein Fonds von ge-
steigerter Sicherheit mitwirken, so dass ihn nach fterem Lesen
die Memorie besser bediente. So verfhrt der Verfasser bei
Psalmstellen
2
),
so wird einmal eine Jesaiasstelle in bezeichnender
ngen muss. Dagegen sei noch mit einem Worte erwhnt die Differenz
von secta (Juden'") und haeresis (Antimarcion). S. Sem ler bei (Dehler
III, 651, u. Das dort beigebrachte Septuaginta- Citat lautet (Genesis 49, 5):
2v(j.(i)v xal Aeii skipol ovvexbXtaav dixlav EqcuQeGEcog avxwv. Die
Juden" sagen fr das letzte: ex sua secta, Antimarcion ex sua haeresi.
In diesem scheinbar wrtlicheren Anschluss an die LXX wird wohl ein
Seitenhieb auf den Haeretiker nicht zu verkennen sein. Die Juden haben
Secten" (vgl. die Pharisaeer, von denen im Zusammenhange der Juden"
s. Oehl. III, 651

ausdrcklich die Rede ist), aber sie haben keine
Haeretiker". Auch hier ist schliesslich der Weg vom Antimarcion zu den
Juden" so unwahrscheinlich wie mglich. Bei Revision seiner Citate (s.
das gleich folgende) hat der Verf. den Seitenhieb ausgeteilt.
1)
s. Oehler III, 640. adv. Jud. 14 (II, 739, u.) omnes nationes terrae
secundum genus et omnis gloria servient illi; adv. Marc. III, 7 (II, 130, u.)
omnes nationes terrae secundum genera et omnis gloria famulabunda;
Daniel 7, 14 avxc ov'/.evoovolv.
2)
s. m. Abfassungszeit 84 Anm. 5. In Psalm 45, 5 bringt er sogar
zwei Correcturen an. S. Oehl. III, 647. m. Juden": et deducet, inquit, te
magnitudo dexterae tuae; Antimarc: et deducet te, inquit, mirifice
dextera tua. LXX: bjiyrjoec ob &av{xaoz(q rj eid aov.
5*
(58
Noeldechen, Tertuian'a Gegen die Juden.
Weise vervollstndigt.
1
)
Auch in einem Abschnitt der Knige"
steigert er die Genauigkeit deutlich.
2
]
Auch zwei Evangeiien-
worte werden spter dem Grundtext genhert, ja eins dieser
beiden sogar mit Preisgebung frheren Wortspiels. Eine Ver-
besserung nicht des Citats, wohl aber der Art seiner Einfhrung
findet sich ganz entschieden, wo er in den Juden" vergessen
hatte, dass aus zwei Kapiteln geschpft war. In Jesaias
7, 4
knnte man auf Sachliches fahnden, vielleicht Dogmatisches
witternd, wo das patrem nosse der Juden" in dem anderen Werke
verndert und patris et matris vocabulum nosse gesetzt wird.
Indessen Formelles gengt hier: der Text der Septuaginta kommt
spter genauer zum Ausdruck. Wie wir consequente Verbesse-
rung, so mssten die Gegner der Echtheit consequente Verlotte-
rung annehmen, deren ihr literarischer Dieb sich hier schuldig
gemacht htte. Eine solche Consequenz der Verschlechterung
will an sich nicht besonders einleuchten. Die Nachlssigkeit
als solche pflegt inconsequent zu verfahren. Vor Augen liegende
Texte

wie ein solcher, der Antimarcion, doch hier offenbar
zu denken wre

pflegt sie nicht mit solcherlei Gleichmass,
wie es hier vorlge, zu schdigen, das Bessere und Correctere
gleichsam grundstzlich verwstend. Ein absichtliches Schlechter-
machen hat auch die Kritik nicht behaupten wollen.
Kleinere Nuancen des Stils sind etwa praemittat, promittat.
3
j
In den Juden" verweist er den Gegner in den nchsten Bibel-
1)
Oehl. III, 645, o.: malitiae non assentaturi. Dies soll (Corssen
8)
der Freibeuter nicht verstanden haben
(?).
Auch Jes. 42, 6 (elq iad-ijxrjv
yevovg) wird in adv. Marc, wrtlicher (in dispositioneni generis) wieder-
gegeben, whrend die Juden" schreiben generis mei (cf. Oehl. II, 722, o.;
II, 139, o.).
2)
s. Oehl. III, 655, u. (adv. Marc. 20. adv. Jud. 14 in fine). LXX
1 Kn.
7, 12. 13. kzoi/udoco zrjv aoiXEiccv avzov. avzg olxoo/utjoel (xoi
olxov zc ovd[/.azl fiov, xal dvoQ&toow zov &q6vov avzov elq zbv aiwva.
Jud.: thronus in aevum; An t i m. throuiis in aevum et regnum in aevuin.
Selbst dominus statt deus (III, 652, u.) bedeutet engeren Anschluss an die
LXX.
Zur Preisgebung des Wortspiels"

im Interesse der Genauigkeit
des Textes

s. Abfassungsz. 83. Anm. 2. Daneben vgl. Oehl. III, 647:
missurus in terram (Schwert senden, nicht Frieden). Die Juden" haben
(s. fr. venit"): quando venturus in terras.
,,Zwei Kapitel" s. Oehl.
III, 643.

Zu Jes. 7, 4. s. Oehl. III, 644. (van Ess S. 772).
3)
Oehl. III, 643, u. (adv. Jud. 9., adv. Marc. III, 13).
69
Zusammenhang, der Antimarcion lsst den Nexus der Stelle bei-
seite und spricht generell von Verheissung, die vom Pontiker
nicht verstunden werde. Auch das kennen wir schon: die Er-
rterung des nchsten Zusammenhangs in dem Buch an die Juden,
den grsseren und weiteren Ausblick in dem Werk gegen Marcion.
Nocli mehr reine Formsache ist, es, wenn bei Schilderung ltester
Kriegfhrung ein Zusatz ..de curru"
l
)
hinzutritt, der den Wagen-
kampf mit hineinzieht, wodurch das geschichtliche Bild, das er
vorfhren wollte, an Leben, und zugleich die Diktion jener Stelle
entschieden an Rundung gewonnen hat. Auch hier fragt man
sich billig, ob, den Vorgang umgekehrt vorgestellt, eine so syste-
matische Schdigung eines besseren Textes erhrt wre, zumal
an absichtlichen Unfug von der Kritik nicht gedacht wird. Oder
soll der Verderber auch hier seinen Text nicht verstanden"
haben ?
Die Nachhlfen des Stils sind ziemlich hufig Verkrzungen.
Der breitere und geringere Ausdruck gehrt dem Buch an die
Juden, der knappere dem spteren Meister einer
gedrngteren
Rede. Es stehe hier ein Satz aus den Juden"
2
):
petra enim
Christus multis modis et figuris praedicatus est. Da nun aber
weder die Urschrift (die Juden") noch die gefeiltere und ge-
modelte Reinschrift diese multi modi errtern will, die letztere
nur die figurae, und auch diese in verndertem Sinne, da zudem
berhaupt jene modi" dem Sichemiten verdankt wurden, auf
dessen nackte Versicherung die Juden" die Behauptung herber-
nahmen, war Verkrzung ein ersichtlicher Fortschritt: es ist, als
ob prunkender Ballast, ein ziemlich gehaltloser Hinweis auf
breiteren biblischen Hintergrund, kurzer Hand ber Bord flge.
Prgnanter und krzer sind auch die Hebraei Christiani im Mar-
cion"

auf die Khnheit des Ausdrucks ward hingewiesen

gegenber einem Urnschweif der Juden."
3
)
Dass planmssig
gekrzt wird, beweist auch noch manches andere. So das non
expectabile nomen in dem Buch wider Marcion.
4
)
Wie geschieht
1)
Oehl. III, 644, o.
2)
cap. 9 (II, 724, u.). Dagegen adv. Marc. III, 16 (II, 143, u.) ganz
kurz: petra enim Christus.
3)
Juden": Nam qui ex Judaismo credunt Christo. Vgl. Corssen
6,
oben. (Die Stellen: adv. Marc. II
I, 12. adv. Jud. 9 (II, 721, o.).
4)
adv. Marc. III, lfj, Anfang.
70
es", so redete Israel einsl in Adversus Judaeos, dass doch der
erwartete Christ bei Propheten nie Jesus genannt wird und
der angeblich gekommene den Namen Jesus gefhrt hat?"
l
)
Also wiederum bndige Knappheit neben frherer breiter Aus-
fhrlichkeit. Anscheinend leichtere Krzung, doch nicht ganz
ohne sachlichen Hintergrund ist das sptere Hieremias" fr
Deus per Hieremiam."
2
)
In den Juden" bewegt sich die Dar-
legung auf der gemeinsamen Grundlage, die ihm in den Juden"
verstattet ist: dass Gott durch Propheten geredet hat in seinen
Heiligen Schriften." Beim Pontiker hat Hieremias mit Jesus gar
nichts zu schaffen, er gehrt ja nur der gerechten", nicht der
gtigen" Gottheit. Die gemeinsame Basis fehlt hier und kann
nicht im Umsehen geschaffen werden. Das Gott durch Hiere-
mias" kann er dem Pontus" nicht aufdrngen. Endlich hat eine
nutzlose Grndlichkeit, sozusagen eine verletzende Deutlichkeit
im Antimarcion fallen mssen. Wenn Ezechiel Israel anredet:
dein Vater ist Amoriter und deine Mutter Hethiterin, so war ja
der Zusatz entbehrlich, dass dies nicht wrtlich zu nehmen sei.
Derselbe ist spter gestrichen worden.
3
).
Der umgekehrte Weg
zu den Juden" vom Antimarcion her setzte teils consequente
Verwsserung einer mehr gesammelten Redeweise, teils auch

non expectabile nomen"

ein gewisses Verstndnis voraus,
wie der einfltige" Freibeuter ein solches doch gar nicht be-
sitzen soll.
Naturgemss, zumal wenn bedacht wird, dass vielleicht ein
volles Jahrzehnt zwischen beiden Schriften gelagert war, haben
auch noch andre Gesichtspunkte, diese, wie viele der frheren,
instinktiv und rasch sich hervordrngend, gewiss im einzelnen
mitgewirkt, um dem spteren Buch auch stilistisch einen Sonder-
charakter zu leihen. An poetischer Frbung des Stils gebrach
es gelegentlich nicht bereits dem lteren Schriftwerk. Wenn
die Heiden aus dem Strudel des Irrtums
4
)
zu dem Herrn und
1)
adv. Jud. 9 (II, 724, m.).
2)
Oehl. III, 653.
3)
S. Oehl. II, 723, o., Oehl. III, 656.
4)
Strudel des Irrtums adv. Jud. 12, Anfang; Kriegswut cap. 3 (II,
707, m.); aufleuchten ebendas. ; Christus erglnzend cap. 9 (II, 721, o.);
erblhender Purpur de idol. 18 (I, 100, oben.); Lichter apol. 11 (I, 158, o.);
Nacken de pall. 3 (I, 926, o.); flos virginum de virg. vel. 7 (I, 893, m.);
71
Schpfergott auftauchen'', wenn das Neue Gesetz die Kriegswut
in die Lust am Ackerbau unischafft", wenn das Halten des Neuen
Gesetzes zum Gehorsam des Friedens aufleuchtet", wenn Christus
der Welt erglnzt", so sind das ziemliche Proben jener poetisie-
renden Prosa, die berhaupt dem Verfasser so eigen ist. Nach
den vorliegenden Spuren hat sich spter diese Neigung gesteigert.
Unter anderem erblht" ihm der Purpur, und es erblhen" die
Lichter, es erblhen" die Nacken von Edelstein, und es gibt
ihm eine Blte" der Jungfrauen. Es blitzt und donnert hinein
in die Welt die selige Botschaft", aus dem Mutterschosse der
Blindheit treten die Vlker hervor und erbeben vor dem Lichte
der Wahrheit." Die Gerechtigkeit", einst in Kinderschuhen, er-
glht durch die Botschaft zur Jugendkraft", und, wie Thrnen-
regen" und Mondestrost" ihm berkhn nicht erscheinen wollen,
so fliegt" ein karthagisches Weib hinein in den Brand ihrer
Vaterstadt. Wenn diese entwickelte Neigung auch die Um-
arbeitung der Juden" zu ihrer Zeit mit beeinflusst, so darf das
fglich nicht Wunder nehmen. In der That ist der Tau der
Gnadengaben" eins der neuen stilistischen Lichter, welche der
Redaktor jetzt aufsetzt. Ganz gemss der ihm eigenen Manier,
an dem Buchstaben der Urschrift mglichst enge zu kleben,
wird aus prioribus

roribus, aus den frheren
1
)
Gaben der
Gotteshuld" ein Tau der gttlichen Gnaden." Hier ist man
zudem noch imstande, die wahrscheinliche Genesis dieses Quid-
proquo zu verfolgen. Bereits im Kapitel, das nachfolgt, tritt
derselbe himmlische Tau" in dem Segen Isaaks auf und zudem
in einem Zusammenhang, der so ausdrcklich wie mglich wieder
auf die Juden" zurckweist.
2
)
Man knnte vielleicht es gewagt
finden, den voraufgehenden Abschnitt aus dem, der folgt, zu er-
lutern. Doch bedenken wir, dass Antimarcion uns in dritter
Auflage vorliegt, dass der Verfasser aus dem Vollen arbeitet
und sein Plan durchaus berdacht ist, so wird wohl glaubhaft
blitzen (evangelio coruscante) de anima 49, Ende; donnern (intonuit evan-
gelium) de pud. 12, Anfang; Mutterschoss apol. 39 (I, 261 f.); Gerechtig-
keit erglhend de virg. vel. 1 (I, 884, u.); Thrnenregen de res. carn.
58,
Anfang; solatiurn lunae adv. Hermog. 29, Anfang; in incendium patriae
devolavit ad mart. 4 (I, 12, m.).
1)
vgl. Abfassungsz. 83. Anm. 1.
2)
adv. Marc. III, 24 (II, 157, m.). Die Zurckweisung auf die Juden"
liegt in dem posterior et praelatior populus etc. Vgl. adv. Jud. cap. 1.
72
Noeldechen, Tertullian'g Gegen die Juden.
erseheinen, dass ihm hier die
kommende" Stelle schon in dem
Vorigen vorschwebt.

Wie der Freibeuter aus roribus sein prio-
ribus machen sollte, erscheint mir weit weniger durchsichtig. Er
msste bewussten Anstoss an der Khnheit des Ausdrucks
nommen haben, und, die planere Wendung zu formen, ein ge-
wisses Sprachgeschick aufbieten, also grade diejenige Eigenschaft,
die man am meisten ihm aberkennt.
Ist der Stil hier blhender, krftiger als in den lteren
Juden", so knnte eine andere nderung auf den ersten Blick
nchterner scheinen. Eine Allheit der Geistesbezeugungen
vindiciert er in den Juden" dem Heiland, er begngt sich mit
einer Verschiedenheit in dem Buch wider Marcion.
1
)
Eine
Steigerung kann das nicht heissen. Andrerseits wird ein Rck-
gang der Schtzung der Gaben des Herrn nicht zu denken sein.
Auch hier ist indessen kein Grund, nach Art Corssen's so eilig
etwa dem Texte der Juden" einen Ausnahme-Vorrang zu leihen,
indem man die Fetzen der Texte in abstrakter Vereinzelung auf-
fasst. Viel besser geht man den Merkzeichen von des Autors
Entwickelung nach, wie oben den poetischen Stil, so hier den
philosophischen anlangend. Denn auf philosophische Fden,
die er seinem Ideengang einverleibt, werden wir hier uns gewiesen
sehn. Zunchst will ja nicht viel besagen, wenn der Ausdruck
universitas (Allheit) ihm in spteren Schriften vorwiegend das
ganze Weltall" bedeutet
2
),
wobei denn ein Weltall von Gaben"
ihm berschwenglich erscheinen knnte. Denn universitas Welt-
all" gehrt bereits auch den Juden" (cap. 2 Anfang). Wichtiger
ist, dass eine Lehre, aus der griechischen Weisheit entnommen,
ihm grade im Kampf gegen Marcion besonders hlfreich geworden
war: die Lehre von diversitates (contrarietates) im Weltall.
3
)
1)
Oehl. III, 649, m. (adv. Jud. 9., adv. Marc. III, 17). Juden": uni-
versitas spiritalium documentorum ; Antim. : diversitas spiritalium docu-
rnentorum.
2)
apolog. 21 (I, 198, o.); adv. Marc. II, 2. Anfang; adv. Hermog. 32
(II, 367, u.), de res. carn. 13, Anfang.
3)
adv. Marc. IV, 1 (II, 161, u.) : nee mundum saltem recogitare potuisti,
nisi fallor, etiam apud Ponticos ex diversitatibus struetum aemularum
invicem substantiarum. Vgl. die contrarietates elementorurn adv. Marc.
11,29, Ende; contrarietates nati et innati, visualitatis et caecitatis, juventae
et seneetae, sapientiae et insipientiae de anima
29,
(II, 603, u.). Zu urri-
versus, diversus, contrarius vgl. auch de anima 8, Anfang (II, 566 f.).
73
Speziell gegen Marcion kmpft er fr den Deus bonus et justus,
damit diversitates in Gott, sozusagen polarische Gegenstze inner-
halb der Gottheit verfechtend. Und hier springt wohl schon in die
Augen, wie die Diversitt der Charismen" in Jesu Person zu
verstehn ist. Auch er ist ihm bonus et justus, wie er andrer-
seits tapfer und demtig, ernst und milde zugleich ist. An diesen
Gedankenprocess des Verfassers selber gemessen kann denn
schliesslich der Ausdruck diversitas, dem Vorwurf der Mattheit
entrckt, in der That als die bessere Wendung, weil als die
praegnantere, dastehn.
Doch wir eilen zum Ende. Selbst jenes signum und dignum,
wie es Antimarcion bietet, lsst sich trotz Corssen
j
)
verteidigen.
Wo immer die berlieferte Lesart einfachen Widersinn bietet,
wird man, die Ehre des Autors gegen Abschreiberunglimpf ver-
fechtend, zur Conjectur sich bequemen; wo hingegen dies minder
der Fall ist, wird man wohl wiederholt berlegen, ehe der be-
quemere Weg der raschen Vermutung beschritten wird; dieser letz-
tere ist um so verlockender, als er auch geistreicher scheinen will.
In diesem Fall fehlt doch viel, dass die Lesart Widersinn bte.
Der Zeichen" von Gott giebt es mancherlei: monstruose" und
nicht monstruose. Das monstruose", so heisst's hier, sei von
Gottes Seite her wrdiger". Ja, msste hier, was ich nicht
leugne, der Text der Juden" in Wahrheit als der innerlich con-
cinnere gelten, so wrde mir daraus noch nicht folgen, dass
Tertullian jenes dignum nicht dennoch selber geschrieben hat.
Man vergleiche die Lesart vivere, welche wir frher errtert, und
was von Incongruenzen bemerkt ward, welche da, wo ein jngerer
Text einen lteren aufnimmt, sich einstellen. An Versuchungen
zu jenem dignum fehlte es dem Verfasser mit nichten: das Deo
dignum war lngst ihm zum Lieblingsthema geworden.
2
)
Es
wre zudem nicht undenkbar, dass die massvolle Schtzung der
Zeichen", wie der Mann sie gelegentlich ausspricht, an dieser
1)
S. Corssen S. 7. Anm. Vgl. adv. Jud. 9 (II, 721, u.): Signum autem
a deo, nisi novitas aliqua monstruosa fuisset, signum non videretur. adv.
Marc. III, 13 (II. 139, 0.): Signum autem a deo, nisi novitas aliqua mon-
struosa, tarn dignum non fuisset.
2)
Vgl. u. a. das dreifache digne Scorpiace 3, Anfang; das deo in-
digna adv. Prax. 16 (II, 675, m.). Das sind nur geringe Proben, wie sie
mir augenblicklich zur Hand sind.
74
Noeldechen, Tertullian'i m die Juden.
Stelle mit anklingt
]
)
und die paronomastische Neigung dazu das
brige thte.

Nicht bedeutend ist die Vernderung, wenn statt
subnervare" der Juden" ein nervs succidere" eintritt.
2
)
Das
erstere ist afrikanischer, speziell apulejischer Ausdruck. So mag
der noch jngere Autor hier apulejisch geredet haben. Nur dasfl
doch der Madaurenser mit dem Wort ein entkrften" bezeichnet
und von Sehnen durchschneiden" nichts sagen will: also doch
wieder wirkliche Besserung. Nebenbei sei noch erwhnt, dass
ein valde absurdum" der Juden" durch des Autors solenneres
rideo" in dem spteren Werke ersetzt ist.
3
).
5. Die Zeit.
Aus dem vorigen konnte erhellen, dass die Schrift Adversus
Judaeos vor 209
4
)
geschrieben ist. Gegen Grotemeyer'sche Selt-
samkeit: die Juden" gehren dem Phryger, wird auf den Pro-
pheten" zu weisen sein, den erst Antimarcion einschmuggelt. Auch
habe ich frher die Zeitfrage bereits ausdrcklich errtert und die
Schrift den frhesten beigesellt. Ich habe hier nichts zurck-
zuziehn, was irgendwie von Belang wre. Trotzdem giebt es
freilich Gesichtspunkte, die teils mir frher entgangen sind, teils
auch an der frheren Stelle nicht hinreichenden Raum fanden.
Bei der Schwierigkeit dieser Zeitfragen, bei ihrer Verknpftheit
zugleich mit den Fragen der Einheit und Echtheit, bei dem Um-
stand, dass der einzige Kritiker, der die Einheit bndig vertei-
digte, in der Zeitfrage geirrt hat, will ich hier weiter ausholen
und zunchst bei der ferneren Darlegung die Schrift als flot-
tierendes Gut, der Verankerung harrend, betrachten. Der Rest
unserer Untersuchung stehe auf eigenen Fssen und verschmhe
zunchst selbst die Hlfen, die die frheren Abschnitte leisten
knnten. Nur wenn eine Menge von Linien, von den Schriften
des Autors ausgehend, nach einem Punkte zusammenlaufen, wird
1)
S. meinen Tertullian" S. 281 f. Adv. Marc. III, 3,
Anfang. Da diese
Errterung grade im 3. Buch wider Marcion voraufgegangen war, so er-
scheint es mir sehr wohl denkbar, dass die Erinnerung nachwirkt. Die
Bedeutung der virtutes und signa (s. II, 124,
ganz o.) hatte er Marcion
gegenber im Interesse der Betonung der Weissagungen herabgesetzt.
2)
Oehl. III, 651.

LXX: evevQoxonrjoav.
3)
Oehl. III, 646.
4)
D. i. vor adv. Marc. III.
5. Die Zeit.
75
ein mglichst begrndetes Facit in Betracht der Zeit gewonnen
sein. Um selbst die mindest wahrscheinlichen Zeitrume mit zu
durchforschen, beginnen wir mit den sptesten Schriften, um
Schritt fr Schritt von da aus zu den frhern uns rckwrts
zu wenden.
Weit von den Juden" getrennt erscheint da die Schrift von
der Keuschheit. Und doch enthlt sie Gedanken, die wohl zur
Vergleichung herausfordern. Jene nmlichen Sohne Rebekka's,
die die Schrift an die Juden errtert, sie geben in massiger Um-
formung auch dem Spten noch Leitgedanken, mit denen der
rmische Gegner, bekanntlich Kallist, bekmpft wird. Es han-
delt direkt sich hier freilich um das Gleichnis vom Verlorenen
Sohn, das aber, wie die Stelle erhrtet, in sehr erkenntlicher
Weise an die Shne Rebekka's heranrckt.
*)
Aber wie sprde
verhlt sich die spte Schrift zu den Juden". Schon das be-
deutet doch fast Verleugnung eigener Vergangenheit, wenn for-
mell die frhere Ansicht als eine fremde behandelt wird.
2
)
Da
ihm jetzt durchaus daran liegt, den verlorenen Sohn als den
Heiden, der zu Christus sich wendet, zu deuten, aber um keinen
Preis als den Christen der zweiten Busse"
3
),
so muss ihm die
ltere Form jetzt unter den Hnden zerbrechen. Der verlorene
Sohn ist ihm freilich das christlich gewordene Heidentum, wie
der jngere Sohn in den Juden" ihm ja dasselbe bedeutet hatte.
Aber da eben der Christ doch nie in die Fremde hinauswandert,
um dann am heimischen Herde noch schliesslich den Vater zu
finden, so wird hier ein Vorbehalt not, dieser Sohn muss hier
qualifiziert werden. In dieser Qualifizierung liegt denn auch in
der That eine Welt von inzwischen bestandenen Kmpfen, von
innerkirchlichem Streit. Die einfltige "Weise, laut welcher der
jngere Sohn alle Heidenchristen bedeutete, das nos nationes"
der Juden" liegt hier in weitester Ferne.
1)
Dies zeigt sich (de pud. 8. II,
807) schon in der usseren Form:
Duos enim populos in duobus filiis collocant, Judaicum majorem. Chri-
stianum minorem". Vgl. adv. Jud. cap. 1 (II, 702): major populus, i. e.
Judai'cus .... minor populus, id est Christianus. Selbst darin, dass die in
die Augen fallende Analogie mit den Ausfhrungen der Juden" ihm hier
nicht in den Sinn kommt (ganz anders adv. Marc. III, 24. II, 157), scheint
sich die grosse Zeitferne anzukndigen.
2)
collocant" s. die vorige Anmerkung.
3)
vgl. auch meinen Tertullian" S. 468.
7(J
Noeldechen, Tertullian' Gegen die .Juden.
Ahnlich verhlt sich die Fastenschrift. Die Juden" err-
terten einst einen Fall der Geschichte Zippora's. Dass diese, von
dem Engel gentigt, ihren Sohn auf der Reise beschnitten hat,
konnte, so hiess es dort, ein Gesetz nicht fr Israel grnden.
1
)
In den Fasten" erlebt man den Umschlag dieser ihm nun ver-
alteten Ansicht: insofern ein Einzelgelbde

sogar ein blosses
Gelbde

durch die Autoritt des Genehmigers" allerdings
spter Gesetz wird.
2
)
Ist dies das vollendete Gegenteil seines
dereinstigen Grundsatzes, so ist spte Consequenz einer Eigenart,
die schon in den Juden" hervortritt, nmlich seiner spielenden
Deutung des grossen Liebesgebotes
3
)
, dass sich dem alternden
Manne der Wortsinn desselben verflchtigt. Die Etappen dieser
Verflchtigung bis zu der Fastenschrift hin lassen sich gengend
verfolgen. Hatte er in den Juden" die Nchstenliebe einfach
auf Selbstliebe ausgedeutet, allerdings auf rechte und heilige, so
ist es Nancierung der Anschauung, wenn der Seele des Men-
schen sein Krper als wertester Nchster gezeigt wird
4
),
oder,
khner, der Herrgott selber als nchster Verwandter" betrachtet
wird.
5
)
All dies weist zurck auf die Grundstelle, wo einst die
Paradiesesgeschichte zu der Frage gedrngt hatte, wie bei der
Einsamkeit Adams das Liebesgebot wohl in Kraft trete, bezw.
wie Moses zu Adam, Sinai zu Eden sich stelle.
Als weitere sptere Ausdeutung eines Urtextes der Juden"
1)
adv. Jud. 3. Consideremus itaque quod non potuerit unius in-
fantis coacta circumcisio omni populo praescribere et quasi legem hujus
praecepti condere.
2)
de jej. 11 (I, 868, o.) tarnen et votuin, cum a deo acceptatum est,
legem in posterum facit per auctoritatem acceptatoris.
3)
adv. Jud. 2 (II, 703, m.): si proximum diligerent, id est semet
ipsos.
4)
de res. carn. 63 (II, 550, m.) quid, anima, invides carni? Nemo
tarn proximus tibi, quem post dominum diligas; vgl ebendas. 9 (II, 479, u.)
diliget carnem tot modis sibi proximam.
5)
Scorp. 3 (I, 504, o.) itaque tria milia hominum a parentibus pro-
ximis caesa, quia tarn proximum parentem deum offenderant.

In
de jej. 3, Schluss scheint sich ein schli essliches Facit dieser spielenden Be-
handlung anzukndigen. Seimus . . . quam facile dicatur, Opus est . . .
diligam deum et proximum tanquam me. Darin, dass Phrasen leicht sind,
hat er ja zweifellos recht. Aber es ist doch bezeichnend, dass man dem
strengen Faster, der mit dem Wortlaut des Liebesgebotes doch auch ein
leichtes Spiel getrieben hatte, dies Liebesgebot unter die Nase reibt."
5. Die Zeit.
77
erscheint in resurrectio carnis die Fassung des Heiligen Landes
im Sinne von: Leib des Erlsers. Hier hatten die Juden" ja
schon neben Rationalismus" auch Mystik. Sie gingen aus von
dem Psalmwort: die Erde gab ihre Segnungen, um mit echt
tertullianischer Eile zur Genesis hinberzubiegen: gemeint sei in
jenem Psalmwort die terra virgo der Thorah, die noch nicht von
Regen befeuchtet, von Wolkenbrchen befruchtet, den Rohstoff
zu Adam geliefert, grade wie nachher der Messias von einer
anderen Virgo geboren ward.
j
)
Sehr hnlich resurrectio carnis.
Die Juden, sagt diese Schrift, hoffen nur auf irdische Dinge und
verstehn unter heiliger Erde die Scholle des jdischen Bodens,
whrend diese heilige Erde vielmehr das Fleisch unseres Herrn
ist. Diese khne verblffende Mystik fliesst aus der frheren
Quelle; berraschend im nchsten Zusammenhange, geformt und
fertig hervortretend wie Minerva aus Jupiters Haupte, ist sie nur
recht zu verstehen mit den Juden" als Auslegern. Die Nan-
cierung ist klar: an die Stelle der terra virgo tritt das Land von
Dan bis gen Berseba, und beide sind schliesslich Symbole des
heiligen Leibes des Meisters.
Sehr belehrend ist Marcion" V.
2
)
Der Gedanke der Juden"
wird aufgenommen, dass mit der Erscheinung des Herrn die Zeit
der Gaben" zu Ende geht. Aber wie neu ist der Zusatz, jener
vorsichtige Vorbehalt, dass eben dieses Ende der Gaben doch
nur fr Israel gelte. Wie bestimmt wird die Ansicht hier ab-
gewiesen, dass auch in der christlichen Kirche die Zeit der Gaben
vorbei sei. Nach jedem hnlichen Vorbehalt sucht man in den
Juden" vergeblich, so vergeblich wie nach dem Propheten",
den erst Antimarcion nachliefert. Und dennoch sollen die Juden"
ein montanistisches Buch sein!
Dass auch der praelatior populus" im dritten Buch gegen
Marcion auf die Juden" zurckweist, als Reminiscenz an die-
selben und zugleich als praeguanteste Krzung, wird zum Ge-
wissen zu zhlen sein.
3
)
Wichtiger sind freilich fr uns die frheren Schriften des
Autors. Zunchst und vor allem die Einreden" mit ihrer Notiz
1)
adv. Jud. 12 (II, 735, m.) vgl. de res. carn. 26 (IL 501, m.).
2)
adv. Marc. V, 8 (II, 297),
vgl. adv. Jud. 8. 13. (II, 718, 738). Zu-
satz: quantum ad Judaeos".
3)
Vgl. Oehl. II, 157 mit Oehl. II, 702.
78
Noeldechen, Tertullian'8 Gegen die Juden.
ber Streitgesprche
1
),
die zu ihren Zeiten im Schwang sind.
Eine Streitrede ging ja voran auch dem Buche Adversus Judaeos.
Freilich die Colloquenten sind andere: dort der Judengenosse
samt Anhang, und hier gnostische Ketzer. Aber schon das ist
bemerkenswert, dass in irgend einer Weise auch hier eine Schrift,
das Buch von den Einreden nmlich, als Gesprchsniederschlag
dasteht. Erwgt man auch die Streitunterredungen im zeitlich
benachbarten Gtzendienst"
2
),
so scheint sich bezeichnend ein
Zeitraum von Disputationen zu bieten, dem bei Lebzeiten des
Autors kein hnlicher mehr zur Seite steht. Das Wichtigste
aber wird sein, dass der Schriftsteller jetzt eine Abneigung gegen
solche Gewohnheit gefasst hat, und dass das Gesprch mit dem
Juden eine hnliche Verstimmung zurckliess. Die Zwiesprachen
mit den Ketzern bereiteten ihm lediglich Kopfschmerzen"; bei
der Streitunterredung mit Israel erfasst ihn ein hnliches Miss-
behagen, wenn bei dem Lrm der Debatten die Wahrheit durch
Nebel verdunkelt wird".
3
)
Dass dabei die Methode der Streit-
reden, die ihm so wenig behagt haben, durchaus eine hnliche
war, ergiebt sich mit vlligster Deutlichkeit: in einem wie dem
anderen Falle ward mit Schriftgrnden gestritten. Am bittersten
redet er doch nun in Bezug auf die Debatten mit Ketzern. Eine
Reihe von Einzelerfahrungen bildet, wie es scheint, eine Leiter,
auf deren usserste Sprosse er tritt zur Zeit jener Einreden":
fort mit smtlichen Schriftdebatten gegenber der Gnosis! Und
dass er an literarische nicht denkt, scheint
4
)
der Antimarcion
darzuthun, auch resurrectio carnis, auch de carne Christi u. a.
Die Verstimmung, die ihn beherrscht, scheint wirklich wesent-
lich eingeschrnkt auf disputatorische Kampfgnge: diese Streit-
1)
cap, 15 hunc igitur potissimum gradum obstruimus non adinit-
tendi eos ad ullam de scripturis disputationem. Ja er sagt (cap.
16)
der Apostel sowohl wie der Herr verbieten

indirekt

jede Disputation
mit Haeretikern. Auch komme nichts dabei heraus, als stomachi eversio
aut cerebri.

Dass von mndlichen Verhandlungen und zwar zunchst
ausschliesslich von solchen die Rede ist, zeigt II, 16 ganz unten: novis
vocibus aures accommodare.
2)
de idolol. 17 (I,
97, m.) hinc proxime disputatio oborta est, an ser-
vus dei alicujus dignitatis aut potestatis administrationem capiat.
3)
aclv. Jucl. 1.
4)
doch s. die obige Anm. 1.
5. Die Zeit.
79
form scheint ihm verleidet. So will es kaum glaublich dnken,
dass gleichviel, ob Jude ob Gnostiker zu disputieren gesonnen
sind, er nach den Einreden noch in fernere Wortkmpfe willigt,
mit anderem Wort, dass die Juden" nach den Einreden fallen.
Hat er wirklich seinen Vorsatz befolgt, mit den Gnostikern min-
destens mndlich nicht in fernere Debatten sich einzulassen

und nichts zeigt, dass er ihm untreu ward

so wird er die
Juden kaum glimpflicher in dieser Beziehung behandelt haben,
denen er ja niemals, wie Marcion, die christliche Bruderhand"
bieten kann.
Noch ein anderer Grund wird befrworten, die Juden" vor
den Einreden anzusetzen. Es mag ja wenig bedeuten, dass das
Wort vom Tropfen am Eimer in so stark contrastierender Weise
in beiden Schriften verwandt wird: in den Juden" das stolze
Judentum, sich hinter dem Propheten verschanzend, seinen Hoch-
mut an Jesaias nhrend, hier die Heiden, nach des Schrift-
stellers Ansicht, nichts vor dem Herrn als solch Tropfen.
1
)
Wichtiger ist, dass die Einreden eine Art hermeneutischen Fort-
schritts gegenber den Juden" bekunden , nmlich in Formu-
lierung des Grundsatzes: kein einziges einzelnes Gotteswort sei
so diffusen Characters, dass man, dessen Wortlaut betonend,
den Sinn der Worte vergessen drfe.
2
)
Dies ruft uns die Juden"
zurck , da , wo sie so rationalistisch" das Holz des Fluchs"
3
)
aus dem Nexus der einzelnen Stelle erluterten, wie das des Man-
nes Gewohnheit in dem Judenbuche gewesen ist. Wre jetzt der
allgemeinere Grundsatz der Einreden ihm schon gelufig, ich
meine, hier war es am Platz diesen Grundsatz bestimmt zu ver-
werten, ja ich meine, er wre verwertet worden: auch jenes Wort
von dem Fluch ist nicht so diffusen Charakters, dass man, den
Wortlaut betonend, den Sinn darber vergessen darf. Gewandter,
principieller verfhrt er

geraume Zeit nach den Einreden

im Antimarcion wirklich, indem er die mystische Einzigkeit des
Kreuzesfluches
hervorhebt
4
),
und so dem exegetischen Grundsatz
1)
vgl. de praescr. 8 (II, 10, u.) mit adv. Jud. 1.
2)
de praescr.
9, Anfang: nulla vox divina ita dissoluta est et dif-
fusa, ut verba tantum defendantur, et ratio verborum non constituatur.
3)
vgl. hier S. 54 Anm. 1.
4)
sed hujus maledictionis sensum dirt'ero, dignae sola praedica-
tione crucis adv. Marc. III, 18 (II, 146, o.). Das ist eben das entschie-
&0
der Einreden grssere Ehre macht. Die geringere Gewandtheit
der Juden" weist diesen einen frheren Platz an.
Auch die Sohutzschrif't deutet nach rckwrts. Will man
allgemeinere Grnde geschichtlicher Art hier zulassen, so ergib!
sich im ganzen als wahrscheinlich, dass die Judenfrage errtert,
das Gesprch mit dem Juden gehalten wurde, ehe die heidnische
Feindschaft ihr Haupt mchtig erhoben hatte. Ohne Not enga-
giert man sich nicht in Kmpfe mit anderen Gegnern, whrend
grade ein gewaltiger Mann uns den starken Fuss auf den Kopf
setzt. Was die Juden" von heidnischer Feindschaft wirklich
durchblicken lassen *), reicht auch nicht entfernt an das Bild, das
die Schutzschrift so machtvoll entrollt hat. Auch von den frischen
Erfahrungen, welche die Schutzschrift vermeldet, von jenem j-
dischen Buben, welcher den Erlser verhhnt hat, sieht im Ge-
sprch mit dem Juden nicht die mindeste Spur durch. Anderer-
seits zeigt schon die Schutzschrift ihn zweifellos im Besitz einer
so umfassenden Kunde von jdischer Art und Besonderheit, dass
es leicht fllt, den Anwalt der Christen gegenber den heidnischen
Machthabern auch als frheren Christentums-Anwalt gegenber
den Juden zu denken. Fastenpraxis, Beschneidung, Sabbate
werden gestreift, also grade auch solche Materien, welche die
Juden" behandeln. Dazu kommt noch, dass hnliche Vor-
lesungen, wie die in den Juden" erwhnten, zu deren Behuf
die Debatten ja nachtrglich fixiert wurden, auch in der Schutz-
schrift erwhnt werden.
2
)
Allerdings, wie die Streitgesprche,
von denen die Einreden bandeln, mit Gnostikern, nicht mit Israel
in Karthago gefhrt werden, so haben die Lektionen" der
Schutzschrift nicht mit der Judenbekmpfung, sondern sicher
mit der Befehdung der Christen durch Heiden zu thun gehabt.
Es ist hier die Rede von Vorlesungen, welche auf dmonische
Eingebung" in Karthago gehalten werden, welche Gottes Wege
verhhnen*
4
und deren Gelrme vom bel ist." Die Lesenden
denste Gegenteil einer dissoluten und diffusen Fassung des Wortes.
Man vergleiche hier Corssen S. 25.
1)
Die einzige Stelle steht cap. 9 (II, 723, m.) diabolum qui ad hoc
se regnare putat, si sanctos a religione dei deturbat.
2)
(daemones) dispositiones etiam dei et tunc prophetis contionantibus
cxcerpunt (oder exceperunt?) et nunc lectionibus resonantibus carpunt.
apol. 22 (I, 209, o.).
5. Die Zeit.
81
sind
zweifellos Heiden, und der Vorgang erinnert durchaus an
das
geistige Leben der Hauptstadt, an jene Vorleserwut, die am
Tiberstrande zuhause war, an die Menge von Recitatoren, die
von Thorheit und Eitelkeit strotzten.
l
)
Waren jene Lektionen
Karthago's, von welchen die Schutzschrift geredet hat, wie ge-
sagt, zweifellos heidnische, auf das Unheil der Christen gemnzte,
so hatte die Macht der Zeitsitte doch auch christliche Kreise er-
griffen, und Tertullian hat selber der Vorlesersippe mit angehrt.
Die Juden" vermelden die Absicht, das Ergebnis der Juden-
debatten fr Vorlesungen" zu nutzen. Ja viele seiner frheren
Schriften, nmlich auch abseits von den Juden", sind als Vor-
lesungen gedacht und zunchst fr solche benutzt worden.*
2
)
Erst spter weicht diese Gewohnheit der direkt literarischen Ar-
beit, wo dann das lectcr* der Anrede
3
)
die neue Thatsache klar-
stellt. Die Schutzschrift drfte als Zeitgrenze in diesem Punkt
zu betrachten sein. Spectacula", Cultus" sind Vortrge, die
Einreden sind es schon nicht mehr.
4
)
Damit scheint denn
die kritische Stimmung, die aus der Schutzschrift herausredet
ber heidnisches Vorleser-Unwesen, sich vortrefflich zusammen
zu reimen. Diese Form der geistigen Mitteilung, gemissbraucht
wie er sie sieht durch jene dmonischen" Vorleser, wird von Stund
an ihm minder sympathisch. Das Missbehagen am Vorlesen zieht
jetzt weitere Kreise; er betritt in der Schutzschrift selber den
Weg schweigender Kundgebung."
5
)
Auch daraus mchte ich
schliessen, dass jene Lektionen" der Juden", zu denen er sein
Zwiegesprch umschuf, der Schutzschrift selber voraufgingen:
ein Ergebnis, parallel jenem anderen, dass das Disputieren ihm
leid wird.
1)
Vgl. hier S. 24 Anm. 1, auch Martin Hertz Renaissance und
Rococo in der rm. Lit. Berlin 1865. S. 29. Allerdings auch glnzende
Vortrge wussten solche Virtuosen zu halten. Nheres s. auch bei Fried
-
lnder Sittengesch. Roms III, 372 fg.
2)
S. meinen Aufs. Kultus-Sttten und -Reden der Tertullianischen
Tage in Luthardt's Z. S. fr k. W. u. k. L. 1885. S. 207.
3)
auch wohl inspector (II, 335, u.).
4)
haec in fide veritatis cum otio perlegentibus pax et gratia dei
nostri Jesu Christi in aeternum. Schluss von de praescr.
5)
liceat veritati vel oeculta via tacitarum literarum ad aures vestras
}>ervenire apolog. 1 (I, 133, o.). Der Gegensatz von Vorlesungen schwebt
hier allerdings nicht direkt vor.
Texte n. Untersuchungen XII, 2.
6
2
Noeklechen, Terfcnlliaa'c Gegen die Ju.
Untersttzt wird die obige Ansicht durch zahlreich-
andere
Daten, die zunchst spezieller beweisen, dase Gedankenkreise der
Juden" durchaus schon der Schutzschrift mit zugehren.
x
)
So
weist die vermehrtere Zucht
44
auf die Streitschrift in Gedanken
wie Ausdruck
2
),
die gehrnten Gtter* der Schutzschrift er-
innern an die hier nur noch khnere Streitschrift, die selbst den
gehrnten Christus'' niederzuschreiben gewagt hat.
s
)
Wenn die
Schutzschrift die Verehrung von Holz" auf das Conto der Hei-
den gesetzt hat, so scheint ihm der Holzknig" vorzuschweben,
den er als dumme Entstellung des Knigs am Holze" ins Auge
fasste.
4
)
Hilft ihm Vergil" in den Juden", so ist das begreif-
lich bei dem, der jedenfalls auch in der Schutzschrift den Man-
tuaner citiert hat.
5
)
Ist der Doppeladvent des Christ ihm der
wichtigste Streitpunkt der Juden", so liegt ihm auch in der
Schutzschrift der Kernpunkt des Kampfes schon hier.'') Wen
die Rechnung der Danieljahrwochen im Buch an die Juden
stutzig macht, der vergleiche auch hier, wie die Schutzschrift
das Zeitalter Mosis herausrechnet, Berechnungen, langweilig,
weitlufig, nach Ansicht des Autors, nicht schwierig.
7
)
Selbst
ein synonymischer Unterschied, so besonders bezeichnend und
wichtig fr die Gesamtauffassung der Streitschrift.

wir meinen
:
populus, gens

findet sich auch in der Schutzschrift.
8
)
Kommt
1)
Schon das sine nomine, sine deo rege apol. 21 (I, 196) klingt in
merkwrdiger Weise an einen Grundgedanken der Juden" an. S. hier
S. 40. Anm. 1.
2)
adv. Jud. 2 (II, 704, o.) quid enim miram, si is uget disci-
plinam qui instituit? vgl. apolog. 21 (I, 197, o.) ob disciplinae au-
ctioris capacitatem.
3)
apolog. 21 (I, 197) deum patrem passus est squamatum aut cor-
nutum aut plumatum; vgl. ad natt. I, 14 (I, 335, u.) de bove et de ariete
et hirco cornuti dei; vgl. auch (inhaltlich) de spect. 23 (I, 55, o.): Sa-
turno et Isidi et Libero (smtlich gehrnte Gtter).

Die Stelle in adv.
Jud. 10(11, 728, m.): (Christus) hoc more cornutus; vgl. ebendas. cap. 13
(II, 737, o.) cornua crucis.
4)
apolog. 16 (I, 177): cum lignum aliquod propitiatur etc.; adv.
Jud. 10 (II, 729): ne forte lignarium aliquem regem significari putetis.
5)
adv. Jud. 10 (II, 728, m.) mit Oehler's Note; vgl. berhaupt den
frher citierten Aufsatz im Philologus S. 739741.
6)
Vgl. I, 200 und II, 739.
7)
Vgl. I, 188. 190. 191. mit II, 717 ff.
8)
populus, gens s. I, 196, II, 702 (allerdings auch II, 19S, II, 492).
5. Die Zeit.
83
dazu noch, dass auch die Schutzschrift mit Justins Dialog sich
bekannt zeigt, also mit der wichtigsten Fundgrube, aus der die
Streitschrift geschpft hatte *), so wird die Ideengeineinschaft als
eine erhebliche gelten mssen. Erwgt man endlich gebhrlich
die vllig verschiedene Front, (dort Heiden, hier Juden die Gegner),
so wird wahrscheinlich gemacht sein, dass die zeitliche Nhe
der Schriften eine entsprechend erhebliche ist, oder dass, das
vorige mitgerechnet, die Streitschrift ein wenig frher als die
Schutzschrift verfasst ist.
Die Nationen
;
', der Schutzschrift benachbart, darf man in
Krze behandeln. Die Pflanzschule unserer Verlsterung", wie
dort die Judenwelt heisst, erinnert in Gedanken und Ausdruck
an unsere Judenbekmpfung
2
)
und zeigt wie die Juden" zugleich
den alten justinischen Hintergrund. Die Assyrer, die Meder und
Perser, die Aegypter und endlich die Rmer" in ihrem stattlichen
Aufmarsch knnen kaum die Verwandtschaft verleugnen, welche
sie mit einem Abschnitt der Danielrechnung verbindet.
3
)
Und,
was die Hauptsache sein wird, schon der Titel von Ad nationes
bezeichnet jenen wichtigen Markstein in dem Wortgebrauche
des Schriftstellers, welcher fast gebieterisch hindert, die Juden"
gegenber den Vlkern" als die sptere Kundgebung anzusetzen.
De idololatria ist wichtig, insofern hier Gedanken des Autors
ber den Kriegsdienst als Knechts dien st nach Art der Juden"
zur Sprache kommen, umsomehr noch, als dies im Unterschied
von spteren Schriften geschehen ist. gind abstraktere Frei-
heitsgedanken dem jngeren Schriftsteller eigen
4
),
so nun ganz
besonders dem Gtzendienst". So betont dieses Buch ja den
Unterschied zwischen Joseph und Daniel einer- und Christi Ge-
freiten" andererseits
-)
und bespricht die Frage vom Kriegsdienst
1)
Vgl. I. 198 {kyov TCQodXteiv) mit Dialogus ed. Otto S. 203.
2) ad natt. I, 14 (I,
335) quod enim aliud genus seminari est in-
famiae nostrae?

adv. Jud. 13 (II, 73S, o.) ab illis enim incepit infamia.
3)
ad natt. II, Schluss; vgl. adv. Jud. 8 (II, 717).
4)
apolog. 34 (I, 240) Ceterum liber sum illi (imperatori) ; vgl. die Er-
rterungen in de fuga 12 (I, 487, m.) a tributariis scilicet, non a liberis
debitus. Man vergleiche auch den Standpunkt Sperat's in den Scillitaner-
acten: er kennt nur den Knig Jesus".
5)
jam nunc qui de Joseph et Daniel argumentaris, scito, non semper
comparanda esse vetera et nova, rudia et polita, coepta et explicita, ser-
vilia et liberalia. Nam illi etiam condicione servi erant; tu vero nullius
servus, in quantum solius Christi de idolol. 18 (I, 99).
6*
s ]
idechen, Tertullian die Jud
im Sinn einer [mmuniti der Christen vom kriecht Ischen" Sldner-
iuiii. Es findet einen mchtigen Unterschied zwischen Je
Nave vor Alters und den Dienern des anderen Jesus, der Petro
das Schwert aus der Hand nahm.
1
)
Mit dem Hinweis auf j-
dischen Kriegsdienst den Kriegsdienst der Christen besehni
heisst ihm einfach auf Spsse sich legen. Dies ist vllig der
Standpunkt der Juden". Nachdem er den ewigen Sabbat, wie
einst Justinus, errtert, bemerkt er, von knechtischem" Werk
msse man allezeit feiern.
2
)
"Was ihm knechtisch" bedeutet,
wird ausgefhrt: solch knechtisches Werk sei der Kriegsdienst
'').
ein Werk, das nach Gottes Gebot in alten Tagen erlaubt, aber
neuerdings nun verboten sei. Diese vllige Gleichheit der An-
schauung wird nun gerade dadurch so wichtig, dass der sptere
Schriftsteller zweifellos seinen Standpunkt etwas verschoben hat.
Er retraktiert ihn nun dahin, nmlich in der Schrift von dem
Kranze, dass Kriegsniann werden verpnt, aber Kriegsmann
bleiben erlaubt sei.
4
)
Hat auch das Buch wider Marcion, die
Juden" bezeichnend verndernd
5
),
jener Kranzschrift Rechnung
getragen, so stehen die Juden" selber durchaus bei der Schrift
von dem Gtzendienst auf jenem frheren Standort, der den Kriegs-
dienst vllig in Bann thut. Selbst jenes Paradiesesverbot, in den
Juden", (wie wir sahen), errtert, findet in der Schrift von dem
Gtzendienst eine bndige Stil-Parallele, so dass der benachbarte
Ursprung auch dadurch wahrscheinlich gemacht wird. Wie den
Juden" die Gebote vom Sinai in dem Eden-Verbote beschlossen
1)
Moses, Aaron, Johannes mgen an den Kriegsmann erinnern, agmen
agit et Jesus Nave (dieser mehrfach in den ,, Juden"'), bellavit et po-
pulus, si placet ludere, de idolol. 19 (I, 101, u.).
2)
adv. Jud. 4 (II, 708, o.) unde nos intelligimus magis sabbatizare
nos ab omni opere servili semper debere.
3)
II, 709: nee dubium est opus servile eos (populum Israel) operatos,
cum praedas belli agerent ex dei praeeepto.
4)
de cor. 11 (I,
444)
plane si quos militia~ praeventos fides posterior
invenit, alia condicio est.
5)
Lehrreich ist die Vergleichung von adv. Marc. II, 21, Schluss (II,
110) mit den obigen Stellen der Juden". Statt des opus servile der
Juden tritt hier ein humanum ein. Noch wichtiger ist adv. Marc. IV. 12
(II, 185): statt des opus servile steht ein opus humanum oder ein opus
tuum, quod quisque ex artificio vel negotio suo exequitur. Auf eine ge-
nauere Analyse knnen wir uns hier nicht einlassen.
5. Die Zeit.
85
sind, so begreift hier der Cultus der Gtzen eine Musterkarte von
Snden: Mord, Ehebruch, Trug, Ungerechtigkeit, Trunkenheit
1
):
also ganz die gleiche Manier, das Eine in eine Vielheit zu spalten
und, mehr oder minder mystisch, geheimen Zusammenhang auf-
zuspren.
Mit den Schauspielen" naht nun die Zeit, in welcher wir
nach dem bisherigen die Schrift an die Juden vermuten mussten.
Auch hier klingen die Juden" an. Aegypten", sagen die Juden'',
heisst bei Jesaias fter der gesamte bewohnte Erdkreis mit Hin-
weis auf einen Fluch und einen herrschenden Aberglauben".
2
)
Sehr hnlich das Buch von den Schauspielen: Aegypten und
Aethiopien wird die Drohung Gottes zu teil, whrend alle
Fndigen Vlker

a specie ad genus" verstanden werden".
Die nahe Verwandtschaft des Ausdrucks wie des Gedankens ist
einleuchtend: nur dass doch der biblische Hintergrund im Schau-
spielbuche erweitert
3
)
und, was nicht ganz ohne Wichtigkeit,
das logische Schema gegeben wird. Die Juden" scheinen ver-
vollstndigt, Gedanke und Ausdruck gefrdert, und somit die
Ansicht bestrkt zu sein, dass wir nicht nur in namhafte Zeitnhe
der Schrift an die Juden gelangt sind, sondern auch dass die
Juden" doch frher als die Schrift von den Schauspielen ausgehe.
Auch die Schrift von der Taufe liegt nahe, wie mannig-
fach zu erweisen steht. Aber whrend soeben die Schauspiele"
uns Symptome gezeigt haben, die zu den Juden" zurckweisen,
deutet hier alles darauf, dass die Juden" der Taufschrift ge-
folgt sind. Dies beweist schon die Weise, wie die Juden"
die Taufe" aufnehmen. Der Christus sanctificans aquas ist eine
prgnante Verkrzung eines Lieblingsgedankens der Taufe. Auch
die piscina Bethsaida, in den Juden" flchtig vorbeiziehend als
ein Beispiel entzogener Gnaden, nimmt die breitere Errterung
auf, die in der Taufe voranging. Das Gleiche findet auch statt
in Bezug auf das Leidensholz bezw. den Christ als das Holz".
1)
de idolol. 1.
2)
adv. Jud. 9 (II, 723. o.) sie et Aegyptus nonnunquain totus orbis
intelligitur apud illuin , superstitionis et maledictionis elogio. Vgl. de
speetac. 3 (I, 23, u.) cum Aegypto et Aethiopiae exitium comminatur,
utique in ornnem gentem peccatricem praejudicat, si omnis gens peccatiix
est Aegyptus et Aethiopia. a specie ad genus etc.
3)
Aethiopien anlangend mag Ezech.
30, 5 vorschweben.
86
Noeldechen, Tertallian'c Gegen die Juden.
welches bitteres Wasser zu sssem macht; bei der petra Christus
steht's ebenso.
[
)
hnlich ist ferner die Weise, wie die Taufe
des Herrn besprochen wird, wie auch sonst noch an Ecken und
Enden die Verwandtschaft der Bcher hervorbricht. Zwei Stcke
des Kleides des Glaubens", so lautet der in der Taufe" formierte
etwas seltsame Ausdruck
2
),

soll heissen des Glaubens Be-
ziehung auf Geburt und Leiden des Herrn

kehren nicht nur
im Judenbuch" wieder, sondern sie treten hier auf mit disposi-
tioneller Bedeutung und mit begrifflichem Nachdruck.
3
j
Wenn
auch das chrisma des Knigs und Priesters
4
)
hnlich errtert
und der Wortvorrat beider Schriften als ein verwandter befunden
wird, so wird wie die Prioritt so die Nhe der Taufschrift ver-
brgt sein.
Um so mehr, als auch noch ein Einzelzug von echtester
Beweiskraft hinzukommt. Von des Herrn Advent in der Niedrig-
keit am Schlsse der Juden" handelnd, hebt der Verfasser her-
vor, dass der Teufel den Judas berckte, und bemerkt, dass der
erstere diesen selbst nach der Taufe versucht hatte."
5
)
Ich meine,
diese letzte Bemerkung ist zunchst der Erklrung bedrftig,
und sie wird im Bannkreis der Juden" ihre volle Erklrung
nicht finden knnen. Dem Juden gegenber erscheint die Be-
1)
Hier habe ich einige Stze fast unverndert aus Abfassungszeit"
S. 47 herbergenommen.
2)
de bapt. 13, Anfang. Abraham's Glaube war eine fides nuda ante
domini passionem et resurrectionem. At ubi fides aucta est credendi in
nativitatem, passionem resurrectionemque ejus, addita est ampliatio
sacramento . . . vestimentum quodammodo fidei.
3)
adv. Jud. 8,
Anfang: itaque requirenda tempora praedictae et fu-
turae nativitatis Christi et passionis ejus et exterminii civitatis Hieru-
salem; cap. 9, Anfang: incipiamus igitur probare nativitatem Christi etc.;
cap. 10. Anfang: de exitu plane passionis ejus ambigitis. Dass der Verf.
auf die Auferstehungsgeschichten in den Juden'' nirgends ausfhrlich ein-
geht, ist wohl ebenso ein Beweis seiner Weisheit, wie dass er das Detail
der Heilungswunder beiseite liess. Dagegen ist das exterminium Hierusalem
etwas Greifbares. Man vgl. brigens auch de virg. vel. 1, wo das vesti-
mentum fidei charakteristisch erweitert ist.
4)
II, 734, u. I, 626.
5)
adv. Jud. 14 (II, 740, o.) diabolus . . auctor scilicet Judae traditoris,
qui eum etiam post baptismum temptaverat; adv. Marc. III, 7
(H, 131, m.) diabolus auctor scilicet Judae traditoris, ne dicam etiam
post baptisma temptator.
5. Die Zeit.
87
merknng ausnehmend berflssig; der Teufel als furchtbarer An-
stifter und Judas als schrecklich Verfhrter htten, so will uns
bednken, dem Juden gegenber gengt. Das Bedrfnis des
jdischen Widerparts konnte jenen Zusatz kaum eingeben. Spricht
doch selber die Botschaft nie von der Taufe des Judas und bleibt
es doch Theologumenon, dass der Verrter getauft war. Anders
steht's, wenn wir fragen, ob nicht in der Seele des Schriftstellers,
im Zusammenhang seiner Beschftigungen, in Verbindung mit
gewissen Problemen, welche ihn krzlich beschftigten, der sonst
befremdliche Zusatz seine volle Erklrung wird finden knnen.
Und hier bietet die Taufschrift ihre ausgezeichnete Hlfe. Diese
Taufschrift war es gewesen, welche die Frage errtert hatte, ob
die Apostel getauft waren.
1
)
Randvoll von diesen Erwgungen,
wie immer, auch hier ganz er selber, sein volles Herz wie sein
Him auch in jenen jdischen Kreis tragend, redet er mehr von
der Taufe, als an sich hier wohl zu erwarten stnde, colportiert
er auch den Lieblingsgedanken von dem getauften Verrter.
Aus den Juden" ist dann dieser Liebling auch in Antimarcion
eingewandert, mit nur geringer Nuance, einer Nuance, die selber
Nuancen der Schrift von der Taufe zurckruft.
Andere Einzelgrnde fr diese Datierung der Juden", vor
der Schrift von den Schauspielen und nach der Schrift von der
Taufe, mit anderen Worten die Ansetzung 195
196 habe ich
frher dargelegt.
2
)
Adversus Judaeos wird einerseits vor den
Partherkrieg fallen, andrerseits nach der Grndung der rmischen
Provinz Numidien
(194)
und sicher nach Teilung der Syriae, welche
der Kaiser Sever 194 verfgt hatte. Indem ich hier auf Wieder-
holung der Einzelheiten verzichte, errtere ich noch einen Punkt,
der, bisher nirgends gewrdigt, als geeigneter Schlussstein sich
anbietet.
Man weiss nmlich aus Spartianus
3
)
, dass Caracalla als
1)
de bapt. 12 (I, 630632). Zu einer sicheren Entscheidung kommt
er nicht. Nunc sive tincti quoquo modo fuerunt sive illoti perseverave-
runt.*'
Trug er diese esoterische" Frage berhaupt in das Religions-
gesprch mit dem Judengenossen hinein, so war es allerdings die massivere
indicativische Fassung ftemptaverat), welche sich am meisten empfahl; adv.
Marc. III, 7 werden dann die subtileren Zweifel von de bapt. 12 mit an-
klingen.
2)
S. Abfassungszeit S. 48. 49. 155.
3)
Antoninus Caracallus cap. 1.
gg
Knabe, jener nach Tertullian christiano lacte Genhrte, als sieben-
jhriger Knabe mit dem jdischen Wesen verwickelt ward. Sein
Spielgenoss, lautet die Nachricht, ein Knabe

vielleicht etwas
lter als sieben Jahr

wurde wegen Judaisierens, auf Anlass
des Kaisers Sever und zugleich seines eigenen Vaters, in heftiger
Weise gezchtigt. Der feinfhlige Prinz, auf den man gr<
Hoffnungen setzte, dessen freundliches Wesen ihn einst bei Volk
und Senat beliebt machten, habe lange dem Kaiser und dem
Vater des Knaben gegrollt: so tief sei die Krnkung des Spiel-
gefhrten von dem jungen Prinzen empfunden worden. So weit
die freilich drftige Nachricht. Da Antonin Caracalla 1SS ge-
boren war und zwar am vierten April
1
),
so liegt jener fragliche
Vorfall zwischen Frhjahr 195 und Frhjahr 196. Dass der
letztere zeitig bekannt ward, wird man fr wahrscheinlich halten.
Prinzenlaunen sind anziehend und machen leicht von sich reden:
auch liegt im Bericht Spartian's wohl, dass der judaisierende
Knabe notabler Familie zugehrte, ein Umstand, dann gleichfalls
geeignet, die Anekdote in Kurs zu bringen. Jede massig lebendige
Anschauung vom Verkehr zwischen Rom und Karthago wird
auch dies als probabel erscheinen lassen, dass auch in der Haupt-
stadt von Afrika, wo zahlreiche Juden zuhause waren, das Tages-
gesprch sich den Fall in ergiebiger Weise zu Nutze machte.
Handelte es sich in Italien um Judai'sieren des Rmerknaben,
so weiss Tertullian ja sein Teil von juda'isierenden Rmern, zu-
nchst wohl der eigenen Heimat. Einen solchen, der den heid-
nischen Vorfahren ausdrcklich den Rcken zukehrend, zum Mono-
theismus bekehrt war, fhrt uns seine kleine Schrift vor. Die
Combination liegt sehr nahe, dass jenes Gesprch in Karthago
gar in urschlichem Nexus mit dem rmischen Vorfall gestanden
hat. Nicht grade, dass der Judengenosse erst frisch auf den
Eindruck der Nachricht von dem Judenfreund" Caracalla zum
Judentum convertiert war, wohl aber, dass er sich vorwagte,
whrend jenes Gerede noch frisch war. Die Zeit stimmt auf
das genaueste: 195
196 sind jene Schlge gefallen, die des
Prinzen Gemt so verletzt haben: 196 ist das Jahr, das als das
weitaus wahrscheinlichste sich fr jene Debatte ergab, deren
Niederschlag unsere Schrift ist. Eine Analogie der Berhmtheit
der beiden Flle ist einleuchtend, des italischen und afrikanischen;
1)
Tillemont Histoire des Einpereurs ITT S. 24.
Schluss.
89
von ersterem ist hier vorlier geredet, von letzterem reden die
Juden'*, die eine praerogativa. einen ganz eigentmlichen Vor-
zug des Gesprchs in dem Umstand erblicken, dass hier ein
Judengenosse, nicht ein Geburtsjude auftrat. Will man andrer-
seits freilich Beweise aus dem vorliegenden Schriftstck, dass
der berseeische Vorfall, dass jener reizbare Prinz und die Prgel
seines Jugendgefhrten in solchem Zusammenhang standen mit
jenem Gesprch in Karthago, so hiesse dies doch wohl zu viel
fordern. Wir haben die Vorgeschichte des Buches gegen die
Juden; wir wissen, dass es sich anlehnte an das fragliche Streit-
gesprch: eine Vorgeschichte der Vorgeschichte wird allerdings
nicht geliefert. Was man sicher wird ablehnen drfen, ist der
berkritische Zweifel, ob Spartian nicht vielleicht doch am Ende
die Christen mit den Juden verwechselt, ob jenes gezchtigte
Kind zum Christentume geneigt habe. Dazu zeigt er sich
sonst doch zu sicher in der Unterscheidung von Christen- und
Judentum. (S. Spartiani Severus cap. 17.)
.
Schluss.
Der Leser, der diesen Darlegungen bis hierher sein Auge
geliehen hat, weiss, dass die Echtheit der Juden" als Ganzes
nicht mit errtert ward.
J
)
Die Echtheit des ersten Teiles wird
eben so vorwiegend eingerumt, dass wir nicht Wasser ins Meer
oder ..Zucker nach Magdeburg" tragen wollten. Mit dem Erweise
1)
Dieser Erweis lsst sich auch grammatisch -lexikalisch -stilis-
tisch

zu vollster Genge fhren. Hier nur ganz weniges. Wo immer
der Text der ,, Juden" vom Antimarcion abweicht, d. i. im allgemeinen stets
da, wo letzterer der Krzung beflissen ist, ist auch der Ausdruck der
Juden" durchaus tertullianisch. Vgl. porrigere 111,651 (11,728, 11,146).
Dazu 1, 69. 199, o. 275, u. SOS. 720. 831. II, 15S m. 269, m. 317, u. 354, o.
538. 562, u. 626, m. 670, u.; gestire III, 644, u. (II, 721, II, 139). Dazu
1, 113. 115. 121. 227. 649, u. 676, o. 812. 843. II, 120. 162. 173, o. 210.
349, o. 556, u. 721; regno mit dem Dativ (Antimarc. impero) III, 656, m.
(II,
741, u. II. 150, u.). Dazu I. 392, o.; provoco cum accus. (Antim. pro-
voco ad) III, 643 (II, 720. II, 137 = Adv. Marc. III, 12 Anfang). Dazu Adv.
Marc. IV, Anfang. (Das hufigere prov. ad s. II, 158. 320, o. 356, o.); ambigere
III, 650 (II, 727. II, 145) ist selten bei Tert. (fters ambiguitas II, 383, o.
550. 551), findet sich aber auch II, 682, m.; peccantia delictorum adv.
Jud. 9. 10 ist nur dort zu lesen, aber vgl. audientia, volentia, significantia;
diftidentia, sufterentia, congruentia, convenientia, ignoscentia, sufficientia,
multinubentia, multivorantia, apparentia, delinquentia, accidentia und das
hufige concupiscentia.
9()
Noelclechen, Tertullian's Gegen die Juden.
der Einheit der beiden Teile des Buches konnte die Echtheits-
frage als gleichzeitig erledigt gelten. Dass die Aufzeigung der
Motive, welche so zahlreiche nderungen im Antimarcion ein-
gaben, bei der Echtheitsfrage sehr mitspricht, wird man wohl
allseitig zugestehn. Auch die Besprechung der Zeitfrage konnte
gar nicht umhin, stillschweigend gleichfalls die Echtheit des Ganzen
mit zu erhrten. Indessen ein allgemeiner Gesichtspunkt, fr
dessen genaue Besprechung sich bisher keine Stelle geboten hat,
mag hier noch am Schlsse zur Sprache kommen, um so mehr
als derselbe direkt mit der Einheit und Echtheit zu schaffen hat
und so die vielleicht noch vorhandene Lcke zu fllen geeignet
ist. Als durchaus tertullianisch erweist sich nmlich dies Schriftchen,
insofern sein formeller Aufbau schlechthin dem Karthager gemss
ist. Es gilt das ganz insbesondere von seinem Eingang und Ende.
Genau so wie in de Corona und sehr hnlich wie in de fuga
wird ein usserer Anlass zum Ausgangspunkt; selbst die Worte
sind beinahe gleichlautend.
1
)
Und genau so wie in de Corona
beliebt es dem Verfasser auch hier nicht, nach sonstigen stilisti-
schen Mustern am Schlsse zum Anfang zurckzubiegen
2
)
und
auf jenen usseren Anlass die Blicke des Lesers zurckzulenken.
Vom endlichen Geschicke des Tapfern, der in de Corona gefeiert
ward, erfahren wir nicht eine Silbe, schon darum nicht, weil sein
Process offenbar nicht zu Ende gediehen war. Von irgend
welchem usseren Erfolge des Gesprchs mit dem Judengenossen
wird ebenmssig geschwiegen; mochte doch auch hier nichts zu
melden sein, was dem Autor der Rede wert schien. Allfllig be-
herrscht den Verfasser in beiden Fllen die Sache, und der
persnliche Anteil geht wesentlich im sachlichen unter. Insofern,
knnte man sagen, verluft sich der geschichtliche Anlass in
beiden Bchern im Sande; wer auf Thatsachen erpicht ist, wird
sich hier sprlich bedient sehn. Trifft nun aber in dieser Be-
ziehung das solenne Gleichnis der Schlange, welche sich selbst
in den Schwanz beisst, trifft jener Kreislauf des Stiles, ein Symbol
seiner Vollkommenheit, in beiden Bchern nicht zu, so fehlt es
1)
Juden" : proxime accidit, disputatio habita est etc. ; de cor. : pro-
xime factum est, liberal itas praestantissimorurn iruperatorum expungebatur
in castris.
2)
vgl. hier S. 40. Anm. 1. Wir unterschieden schon dort zwischen
vorletztem und letztem Satz.
Schluss.
91
doch liier wie dort nicht au deutlichem rhetorischen Abschluss.
Hier ist ja die Analogie tertullianischer Schriften sehr mchtig.
In den Juden" wie in de Corona, in fast smtlichen Bchern
des Schriftstellers lutet es gleichsam zum Schluss: Parallelen
uud Antithesen, wohlgezimmerte Alternativen oder blendendes,
bissiges Witzwort *) verknden, dass der Ausgang zur Hand ist.
Irgend ein rhetorischer Donnerkeil, zum mindesten eine ge-
schmcktere Wendung entlsst den Leser am Schlsse. So ist's,
wie gesagt, denn auch hier. So entwurfsmssig, so locker, so
sehr nach rckwrts gewendet zu dem Hin und Her des Gesprches
der zweite Teil sich auch geben mag, diesen Stempel der rheto-
rischen Kunstform, als stehe er selbst beim Entwurf in ihrem
stilistischen Banne, beliebt der Verfasser ihm aufzudrcken. Er
whlt hier die Alternative in jener erweiterten Form, die nicht
zwei- sondern dreierlei wahlfrei lsst, wie genau dergleichen
noch einmal in dem Buch von der Einehe wiederkehrt. So
kommt denn ein Schluss hier heraus, der, wenn wir frher Er-
rtertes hier ins Gedchtnis zurckrufen, sich in doppelter Hin-
sicht kunstreich zeigt. Jenes populi nationes des Eingangs
klingt wieder im vorletzten Schlusssatze, und das dreimal er-
tnende aut, als dringende Instanz des letzten, vollendet schliess-
lich das Ganze. Diese so formulierte Instanz ist dem Autor auch
vollkommen gegenwrtig zur Zeit, wo er den Pontiker angreift:
sie gehrt in die Reihe der Anlehen, welche zu machen er gut
fand. Aber gleich als knne er sich spter eine gewisse Ver-
schwendung gestatten, streut er jene Alternative in die Mitte
eines Kapitels.
2
)
Eine neue Antithese beschliesst dann, nicht
eben fern von dem obigen, das dritte Buch gegen Marcion.
Fragen wir nach dem Ertrag der bisherigen Untersuchung,
so knnte uns die Meinung begegnen, er msse schon darum ge-
ring heissen, weil denn doch die Schrift an die Juden, sie sei nun
1)
Parallele de fuga (I, 492) de pat. (I, 615) de poenit. (I, 665) de ex-
hort. east.
(1, 757).

Antithese adv. Marc. IV (II, 273) adv. Marc. V
(II, 335) adv. Valent. (II, 422) de anima (II, 650) ad mart.
(1, 14) ad natt. I
(I, 348) ad natt. II (I, 398) de test. animae (I, 412) de cor. (I, 457) ad ux. 1
(I, 682);
Alternative de inonog. (I, 787); Witz de pud. (I, 847) de jej.
(I, 879) adv. Herrn. (II. 378).
2)
allerdings nicht mathematisch zu nehmen. S. adv. Marc. III, 22.
Es ist der drittletzte Satz. Immerhin ist das nicht nur nicht Buchende,
sondern auch nicht einmal Kapitelschluss.
.12 Noeldechen, Tertullian V Gegen die Juden.
echt oder unecht, teilweise echt, teilweise unecht, hie und da
kunstreich im einzelnen oder echterer Kunstform ganz bar, zu den
erheblichen Leistungen Tertullian's nicht gehre. Es lsst sich
darauf erwidern, dass fr die geschichtliche Forschung das schlecht-
hin Kleine nicht da ist. Nicht, was die Schrift an sich wert ist,
ist zudem hier die Hauptfrage: vielmehr wie sie entstanden, wann
und von wem sie geschrieben ist. Ist sie minderwertig zu nennen,
so wird dieser Minderwert selber das Gesamtbild des Autors be-
einflussen, und ein Stckchen von seiner Glorie knnte Tertulliau
immer missen. Die Kritik war wirklich beflissen, Tertullian
gleichsam zu entlasten, ihn vom Verdacht zu befreien, dass er
Schriften wie diese verbrochen habe, aber diese Bemhung war
berflssig. Ahnlich war man frher bereits mit den Valenti-
nianern" verfahren, nur dass diese heute erfolgreich ihr altes
Odium abschtteln.
1
)
Geschmacksurteile der Art werden auch
weiterhin weichen mssen. Sollen hier Vergleiche erlaubt sein, so
kann man aus dem Altertum selber das Deo dignuni" heranziehn;
auch dieser Massstab war angethan, subjektivem Belieben anheim-
zufallen. Oderman magdesNoetos berhmte Frage vergleichen: Was
thue ich eigentlich Schlimmes, wenn ich Christus verherrliche?
Wissenschaftlich ebenso wertlos sind Verherrlichungen von Schrift-
stellern auf Kosten der geschichtlichen Wirklichkeit. Zudem wird
sich schliesslich herausstellen, dass das Streitobjekt gar nicht so
klein war, um das es hierorts sich handelte. Die Frage nach Echt-
heit und Einheit, wie nach der Entstehung der Juden" erscheint
von entschiedener Wichtigkeit fr das Gesamtverstndnis des
Schriftstellers. Als echt und einheitlich dargethan und richtig in
den Process der Entwickelung seines Urhebers eingefgt, ist das
Buch gegen die Juden" als Erkenntnissmittel unschtzbar, zeigt,
wie der Mann gearbeitet, und gestattet wie kaum etwas andres
einen Einblick in seine W
T
erkstatt. Losgelst von diesem Schrift-
steller gliche das Werk allerdings wohl einer fast wertlosen
Planke, die im wsten Strome der Zeit schwimmt. Genommen
als das, was sie ist, wird die Arbeit ein wertvoller Baustein, der
sich als vollkommen passlich in das grssere Gefge mit einrckt.
1) Namentlich war Munter (Primordia Eccles. African.) geneigt, die
Valentiniani" Tertullian abzusprechen. Spter finden wir Harnack und
Lipsius, die sonst die ,,Val." anlangend in Einzelfragen von einander
abweichen, in der Anerkennung der Echtheit ganz einig.
DIE
PREDIGT UND DAS BRIEFFRAGMENT
DES
ARISTIDES
VON
PAUL PAPE.
7
Was man von dem Apologeten Aristides vor Auffindung
seiner Apologie wusste, war sehr gering und ging lediglich zu-
rck auf die kurze Mitteilung des Eusebius in seiner Kirchen-
geschichte IV. 33. Die Mitteilungen des Hieronymus in De
viris ill. 20 und Ep.
70, 4 sind offenbar nur eine willkrliche
Ausschmckung dessen, was er aus Eusebius berkommen hat;
denn gelesen hat er jedenfalls, das geht aus der ganzen Art und
Weise des Berichtes hervor, die Apologie nicht.
Erst im Jahre 1878 gaben die Mechitaristen zu S. Lazzaro
ein in einer armenischen Handschrift des 10. Jhs. gefundenes
Fragment der Apologie heraus, zugleich aber eine in einer an-
deren Handschrift des 12. oder 13. Jhs. (Vetter, theol. Quartal-
schrift
82)
gefundene Homilie Ad latronis clamorem et crucifixi
responsionem." Der Irrtum der Herausgeber, welche Aristeay
in der berschrift derselben lasen, ist durch die genaue Unter-
suchung von Vetter richtig gestellt, welcher nach eigener Ein-
sicht in den Codex Aristite gelesen hat. Dies wird auch besttigt
durch den Codex von Etschmiadzin, welcher den Namen des
Philosophen richtig bringt. Diese Handschrift enthlt genau das-
selbe Bruchstck der Apologie, wie die zuerst erwhnte Hand-
schrift. Martin in Pitra, Analecta sacra IV, gab aus einem
armenischen Codex zu Paris ausserdem noch ein nur wenige
Zeilen umfassendes Fragment aus einem auch den Namen Aristi-
des tragenden Sendschreiben an alle Philosophen".
Whrend nun die Echtheit der Apologie durch Auffindung
eines vollstndigen syrischen Textes
,
sowie eines grosse Teile
umfassenden griechischen in der Erzhlung Barlaam und Josa-
phat"' ausser Zweifel gestellt ist, ist die Homilie von vornherein
auf starken Widerspruch gestossen (bes. Harnack, Texte und
Untersuchungen I. i und RE.), ja selbst katholische Gelehrte, wie
Himpel (theol. Quartalschr.
80)
wagten nicht, fr die Echtheit
4
Pape, Die Predigt und das Brieffragment des Aii-tides.
derselben einzutreten. Allerdings fehlte es bis vor kurzem an
einer eingehenden Untersuchung dieses im Falle der Echtheit
hochwichtigen Literaturdenkmals, bis endlich Prof. Zahn in Er-
langen in seinen Forschungen z. Gesch. d. neutest. Kanons" V.
S. 41537 die Homilie und das Brieffragment zum Gegenstande
einer Untersuchung machte , in welcher er die Echtheit beider
Schriftstcke auf das entschiedenste behauptete. Mit derselben
Frage beschftigte sich sodann der Erlanger College Zahns, Prof.
Seeberg, in seiner kleinen Schrift Der Apologet Aristides"
1894, nahm in allen wesentlichen Punkten dessen Aufstellungen
auf und suchte sie nur ausfhrlicher zu begrnden.
Trotz der Sicherheit nun, mit welcher beide Gelehrte ihre
Behauptungen aufgestellt und ihre Schlsse gezogen haben,
scheint es geboten, diese Festsetzungen nochmals einer genauen
Untersuchung zu unterziehen, da es den Anschein hat, als sei
eine grosse Anzahl bedeutender Schwierigkeiten, welche sich der
Anerkennung der Echtheit in den Weg stellen
,
gar nicht oder
nicht genug gewrdigt worden, ebenso, dass die Tragweite und
der Umfang der Schlussfolgerungen zu den fr sie vorgebrachten
Argumenten in keinem Verhltnis stehen.
Schon was die Anordnung des Stoffes betrifft, Hesse sich
ein Einwand erheben. Beide Forscher stellen die Untersuchung
ber das kleine Brieffragment voraus. Nun lsst sich darber
allein nicht viel sagen, da die drei Zeilen zu wenig Anhaltspunkte
bieten. Wenn man sich ber die in dem kleinen Stcke ent-
haltenen dogmenhistorischen Schwierigkeiten hinwegsetzt oder
sie nicht anerkennt, ist es ein leichtes, die Existenz der ganzen
Schrift und ihre Echtheit zu behaupten, und man hat dadurch
den Vorteil, fr die Untersuchung der Homilie bereits mit zwei
als echt erwiesenen Aristidesschriften operieren zu knnen. (See-
berg S. 11. Die Tradition der Armenier wird als unverdchtig
bezeichnet, nachdem sie sich bereits an der Apologie und an dem
Sendschreiben als richtig erwiesen habe). Dagegen lsst sich aber
einwenden, dass es richtiger ist, die Homilie, welche der Unter-
suchung weit mehr Anhaltspunkte bietet, zuerst zu behandeln,
da von ihrer Echtheit oder Unechtheit ein weit besserer Schluss
auf die Glaubwrdigkeit des Brieffragments gezogen werden
kann, als umgekehrt. Denn wenn sich die Homilie als unecht
erweist, dann wird die Tradition betreffs des Briefes von vorn-
L'ape, Die Predigt und das Brieffraginent des Aristides.
5
herein als hchst verdchtig erscheinen, whrend es fr die
Homilie nur von untergeordneter Bedeutung ist, ob das Frag-
ment anzuerkennen sei oder nicht, da jene die Grundlagen fr
ihre Beurteilung lediglich in sich selbst trgt. Es wird dem-
nach in erster Linie die Homilie einer eingehenden Untersuchung
zu unterziehen sein, und da mssen wir vor allem die Haupt-
sttze der Aufstellungen Zahns und Seebergs, die Traditionsfrage,
in Erwgung ziehen.
Beide Gelehrte bezeichnen die Tradition als unverdchtig.
Der Apologet Aristides sei keine Berhmtheit gewesen, dass man
ihm htte derartige Schriftstcke zuschreiben knnen; auch lege
die gelehrte berlieferung dem Aristides keine Homilie bei; das
Schweigen des Eusebius habe keine Bedeutung, da er ja auch
ber die Apologie nicht aus eigener Anschauung berichte. Gegen
diese Ausfhrungen kann folgendes eingewendet werden: Mgen
nun die beiden in Frage stehenden Schriften echt sein oder nicht
schon die Thatsache, dass von allen Kirchen des Altertums

die armenische allein uns 3 Schriftstcke unter dem Namen des
Aristides aufbewahrt hat, verbrgt uns, dass der Name Aristides
bei den Armeniern einen guten Klang hatte. Welche Umstnde
diese besondere Wertschtzung veranlasst haben, wissen wir
allerdings nicht, doch dies fllt auch hier keineswegs ins Gewicht,
da wir ja ber das Leben und die Geschicke der armenischen
Kirche der ltesten Zeit berhaupt nur sehr sprlich unterrichtet
sind. Jedenfalls aber war es einer der ltesten Namen der christ-
lichen Litteratur, und es konnten ihm daher sehr wohl in dog-
matisch-polemischem Interesse Schriftstcke untergeschoben wer-
den. So haben z. B. die Apollinaristen bei ihren Flschungen
am Ende des 4. Jhs. nicht nur berhmten Schriftstellern, wie
Justin und Athanasius, ihre eigenen Schriften untergeschoben,
sondern auch dem als Schriftsteller gar nicht berhmten Felix,
Bischof von Rom [Harnack, Gesch. d. altchristl. Litteratur
S. 659 f.]. Allein nicht sowohl darauf wird man sich zu berufen
haben, als auf die Beobachtung, dass ein christlicher philo-
sophus Atheniensis aus der 1. Hlfte des 2. Jhs." als welchen
man den Aristides kannte

kein homo ignobilis war, sondern
fr theologische Fragen aller Art ein homo nobilissimus. Reichte
er auch nicht ganz an den Dionysius Areopagita, assecla Pauli
apostoli, heran, so kam er ihm doch nahe.
6
Pape, Die Predigt und das Brieffragment des Aristides.
Allerdings schreibt die gelehrte Tradition dem Aristides keine
Homilie zu; aber dass dies zu Gunsten der Echtheit spreche, ist
nicht ersichtlich. Denn wenn nach Zahn die armenische Tradition
auf eine griechische des 5. Jhs. zurckgeht, und die Homilie,
sowie die Epistel um jene Zeit in Kappadocien und Konstanti-
nopel" unter dem Namen des Aristides vorhanden war, so er-
scheint es doch merkwrdig, dass sich von dieser Tradition keine
Spur in der griechischen Kirchenlitteratur erhalten haben sollte.
Denn wenn diese Tradition auf Richtigkeit beruht, dann kann
sie nicht erst im 5. Jh. entstanden sein, dann muss auch in
frherer Zeit bereits neben der Aristidesapologie von einer
Aristideshomilie und einem Aristidessendschreiben an alle Philo-
sophen gesprochen worden sein, und dann ist es wunderbar, dass
dem Eusebius, der die Tradition betreffs der Apologie kannte,
diejenige betreffs der anderen Schriften unbekannt geblieben sein
soll. Wenn ferner Seeberg anlsslich der vielfachen Berhrungen
der Homilie mit der 13. Katechese des Cyrill von Jerusalem es
fr durchaus nicht verwunderlich erklrt, dass Cyrill (350
86)
die Homilie des Aristides gekannt haben knne, so erheben sich
gerade daraus wieder neue Schwierigkeiten gegen die Tradition.
Wenn nmlich die Homilie im 4. Jh. in Jerusalem bekannt war,
ist es wiederum unerklrlich, dass ein Forscher wie Eusebius,
ein palstinensischer Bischof, davon nichts gewusst hat. Noch
merkwrdiger aber wre es, dass Hieronymus, der ja alle Littera-
turnachrichten, deren er habhaft werden konnte, emsig sammelte,
von dem Vorhandensein einer solchen Homilie nichts gehrt
haben sollte, obwohl er sich seit 384 in Palstina und vielfach
in Jerusalem aufgehalten hatte und mit einem Nachfolger Cyrills,
dem Bischof Johannes, eine Zeitlang in engstem Verkehre stand.
Es muss demnach gegenber jenen Behauptungen gesagt
werden, dass es erstens durchaus nicht befremden kann, wenn
dem Aristides in der armenischen Kirche Schriften untergeschoben
worden sind

zumal, wenn sich zeigen sollte, dass sie sich
gegen die theologische Richtung wandten, welche die Armenier
am strksten bekmpften, die Nestorianer , und dass zweitens
das Schweigen der gesamten griechischen Litteratur nicht so
bedeutungslos ist, als es von Zahn und Seeberg dargestellt wird.
l
).
1)
Nur nebenbei sei auf die Schwierigkeit aufmerksam gemacht, die
sich ergiebt, wenn man sich die Art der ltesten berlieferung der so
Pape, Die Predigt und das Brieffraginent des Aristides.
7
Das Ergebnis in betreff der Traditionsfrage knnte also
etwa so gefasst werden : fr die Annahme der Echtheit ergiebt
sich ans ihr, wenn gengende innere Grnde vorhanden sind,
gerade kein Hindernis; andrerseits aber kann aus der Tradition
kein irgendwie erhebliches Argument fr die Echtheit gezogen
werden, wenn derartige Grnde fehlen oder gar gegenteilige
gefunden werden sollten.
Demnach wird der Schwerpunkt der ganzen Frage auf der
Untersuchung der inneren Merkmale ruhen mssen. Der erste
Anhaltspunkt, der sich uns darbietet, die Homilie auf ihre Zu-
gehrigkeit zu Aristides zu prfen, ist ein Vergleich mit der
Apologie desselben Schriftstellers. Es werden demnach diese
beiden Schriften daraufhin zu betrachten sein, ob beide von
einem und demselben Verfasser herrhren knnen.
In diesem Punkte ist das von Zahn und Seeberg gebotene
Material sehr gering. Zahn begngt sich, abgesehen von zwei
Punkten (Annagelung und Schrifterwhnung), auf welche spter
zurckzukommen sein wird, mit der Bemerkung in Punkt 5 des
Schlussresultates: Es fehlt nicht an bemerkenswerten Berh-
rungen in Gedanken und Ausdruck zwischen der Predigt und
der Apologie; jedenfalls besteht keine nachweisbare Ver-
schiedenheit in Bezug auf die Denkweise und den Bil-
dungsgrad zwischen dem Verfasser der einen und der
anderen Schrift." Fr die letztere Behauptung ist Zahn aller-
dings den Beweis schuldig geblieben, leider, denn es wird sich
zeigen, dass sich gerade von diesem Punkte aus gewichtige Be-
denken gegen die Identitt der Verfasser ergeben.
Die von Seeberg angefhrten Berhrungspunkte werden
nicht so schwer ins Gewicht fallen, um die gegenteiligen Be-
denken aufheben zu knnen. Denn teils giebt er selbst zu,
dass manches auf Zufall beruhen mag (S. 11.
2),
zumal wir
nicht wissen knnen, wie weit derartige hnlichkeiten im Aus-
drucke auf den armenischen bersetzer, beziehungsweise Be-
arbeiter oder Verfasser, zurckzufhren sind, teils sind die vor-
kommenden Berhrungen mancher Gedanken (z. B. die Bezeichnung
kurzen Homilie vorstellen soll. War sie stets mit der Apologie verbunden
dann msste die Kunde von ihr auch zu Eusebius gekommen sein
,
oder hat sie fr sich circuliert

dann ist ihre Erhaltung schwer begreif-
lich , oder war sie mit Werken anderer Schriftsteller verbunden?
8
Pape, Die Predigt und das Brieffragment des Aristid.
der Juden als Mrder des Herrn) ziemlich natrlich, und BpecieL
1
dieser Gedanke ist ein so selhstverstnd] icher und gelufiger, dasfl
diese AhrUchkeit kaum auffallen kann.
Manche der Berhrungspunkte endlich, die Seeberg anfhrt,
sind in der That sehr wohl anfechtbar. Wenn in beiden Schriften
die Kraft des gttlichen Wortes betont wird, ist dies erstens
durchaus kein merkwrdiger Gedanke, zweitens aber ergiebt sich
bei genauerer Betrachtung der betreffenden Stellen ein wesent-
licher Unterschied. Wenn der Apologet von der Kraft spricht,
die ber dem Evangelium ist, IL 7,
die aus den Schriften der
Christen auf den Leser ihre Wirkung ausbt, XVI. 5. XVII. 1, so
ist das doch etwas wesentlich anderes, als wenn der Prediger 1. 2
von der geheimnisvollen Kraft der Rede, nmlich der Worte des
Schachers und der Antwort des Gekreuzigten, oder VI. 2 von dem
lebenschaffenden Worte Christi spricht, denn an keiner dieser
beiden Stellen ist, wie dort, von der Kraft des Schriftwortes
die Rede.
Whrend Ap. I. 6 die Unmglichkeit ausgesprochen wird,
dass Gott einen Gegner habe, weil keiner strker sei als er, ist
in der Predigt bloss der Gedanke als unsinnig hingestellt, dass
Gott und Christus gegenseitig Widersacher sein knnten; also
auch hier eine wesentliche Differenz.
Ebensowenig stimmt die Berhrung von Hom. IV. 2 ver-
gnglich und verdorben", wo von der menschlichen Natur die
Rede ist, mit Ap. III. 3 vergnglich, und auflsbar", wo von
der Natur der Elemente, aus welchen die Gtterbilder verfertigt
werden, gesprochen wird.
Demnach wird man behaupten mssen, dass von Berhrungen
und hnlichkeiten, abgesehen von verschwindenden Ausserlich-
keiten, nicht die Rede sein kann. In der That braucht man nur
die beiden Schriftstcke auf ihren Inhalt, auf den Standpunkt
ihrer religisen und theologischen Auffassung zu betrachten:
trge die Predigt nicht gerade den Namen des Aristides in der
berschrift, so wre wohl niemals jemand auf den Gedanken
gekommen, sie dem Verfasser der Apologie zuzuschreiben. Wir
brauchen nur zu sehen, was fr Persnlichkeiten uns aus jeder
der beiden Schriften entgegentreten, um die tiefgehenden grund-
stzlichen Verschiedenheiten zwischen beiden zu erkennen.
9
Vor allem : was fr ein Christentum stellt uns der Apologet dar?
Er geht in seiner Apologie von seinem philosophischen
Gottesbegriff aus, den er Kap. 1 ohne specifisch christliche Mo-
mente darstellt, und leitet dann ber zu einer Betrachtung der
verschiedenen Menschengeschlechter: Heiden (Barbaren, Griechen
und gypter), Juden und Christen, um sie daraufhin zu prfen,
welche von ihnen dem eingangs aufgestellten reinen Gottes-
begriffe am nchsten kommen. Was er bei dieser Aufzhlung
von den Christen zu sagen weiss, sind nur einzelne, einer Glaubens-
formel entnommene Punkte, die er jedoch in charakteristisch
referierender Weise vorbringt (es heisst, dass er herabgekommen
ist im heiligen Geist vom Himmer', und sie sagen, dass er nach
drei Tagen auferstanden und emporgefahren ist", etc.).
Nun legt er der Reihe nach die Religionen der verschiedenen
Vlker dar, und zwar sind von den 17 Kapiteln der Apologie 11
(3
13)
der Bekmpfung der heidnischen Mythen und Religionen
gewidmet; dann folgt ein die Juden behandelndes Kapitel, in dem
der Apologet eine nur sehr mangelhafte und" oberflchliche
Kenntnis des Judentums verrt. Die drei letzten Kapitel bringen
endlich eine Darlegung des Christentums, welche nicht nur
rumlich, sondern besonders auch inhaltlich beraus drftig ist.
Sie besteht aus einer Reihe ziemlich zusammenhangslos anein-
ander gereihter sittlicher Vorschriften, Betonung des sittlichen
Wandels der Christen, und dass sie es seien, die die Wahrheit
gefunden htten und um derentwillen berhaupt noch die Welt
bestnde, Zurckweisung der gegen die Christen ausgestreuten
Verleumdungen; er schliesst mit einer Aufforderung zur Be-
kehrung im Hinblick auf das kommende Gericht.
Die Diitigkeit dieser Darlegung fllt in die Augen. Der
Apologet ist, wie er selbst verrt, in erster Linie durch seinen
philosophischen Gottesbegriff vom Heidentum abgekommen und
fr das Christentum gewannen worden, da er eingesehen hat,
dass diese allein der Erkenntnis der Wahrheit nahe sind",
XV.
i. XVI. i. Ein zweites Moment neben dem philosophischen
ist das ethische. Er fhlt sich von den streng sittlichen Grund-
stzen der Christen angezogen, weil sie seiner ethischen Grund-
anschauung entsprechen, whrend die im Heidentum herrschende
Unmoral ihn abstsst. Dass das Christentum auch noch andere
Momente enthlt, ja dass der Kern desselben berhaupt nicht in
10
Pape, Die Predigt und das Brieffragment des Aristid*-.
seiner philosophischen und ethischen Seite ruht, ist ihm nicht
bewusst. Die wenigen Berhrungen einer positiven Seite des
Christentums beschrnken sich auf einzelne Punkte seines Glau-
bensbekenntnisses und eine Andeutung in XVII. 1: hinsichtlich
des Restes finden sich in ihren andern Schriften Worte, die zu
schwer sind zu sagen, auch dass sie ein Mensch wiederhole,
welche nicht nur gesagt, sondern auch geschehen sind."
Vor allem aber, und darauf kommt es hier besonders an,
fehlt die Erwhnung der hohen Bedeutung des Glaubens. Die
Christen glauben an Gott, den Schpfer aller Dinge, .... von
welchem sie empfangen haben die Gebote
,
welche sie be-
obachten wegen der Hoffnung und Erwartung der zuknftigen
Welt, XV.
2, sie beobachten die Gebote ihres Messias mit grossem
Eifer, sie leben gerecht und ehrbar, XV.
9,
sie bemhen sich,
dass sie gerecht werden, als solche, die erwarten, dass sie ihren
Messias sehen und von ihm empfangen werden die Verheissun-
gen XVI. 2.
Erkenntnis, Gerechtigkeit und Vergeltung; andere Merkmale
des Christentums kennt er nicht. Dem gegenber muss die Be-
trachtung der Homilie geradezu berraschen. Dort der ausge-
prgteste monotheistische Moralismus

in edler Gestalt, wie
bei den Apologeten berhaupt , hier eine rein dogmatische
Glaubenspredigt ohne den fr das 2. Jahrhundert charakteristi-
schen Moralismus: das ist ein tiefgehender Zwiespalt, dem gegen-
ber alle eventuellen usserlichen und sprachlichen Berhrungen
in den Hintergrund treten. Noch mehr Gewicht erhlt dies
Argument gegen die Identitt der Verfasser, wenn man betrachtet,
was fr ein Glaube es ist, von dem der Prediger so ausschliess-
lich handelt; es ist nmlich keineswegs etwa ein paulinischer
Glaubensbegriff (wo das dogmatische hauptschlich im Beweise"
steckt), von dem der Verfasser hier ausgeht, sondern der Glaube,
von dem er spricht, ist der an bestimmte dogmatische For-
meln; und dadurch weist die Predigt nicht nur von Aristides,
sondern berhaupt von seiner Zeit weg; denn ein so ausschliess-
lich betonter dogmatischer Glaube deutet auf einen bereits weit
fortgeschrittenen Stand der dogmengeschichtlichen Entwicklung
auf welchen, wird in einem spteren Abschnitte zu unter-

suchen sein.
Dadurch wird aber auch der Einwand hinfllig, dass sich
\\
diese Differenzen durch den verschiedenen Zweck der beiden
Schriftstcke -erklren lassen. Denn der Zweck einer Predigt
bietet keinerlei Anhaltspunkt fr die Annahme, dass er den
Prediger veranlasst haben knnte, so weit ber den Horizont
seiner Zeit hinauszuschreiten, was dem Apologeten auch kaum zu-
zutrauen wre. Auch der gewhlte Text htte einen Mann von
den Anschauungen des Apologeten nicht zwingen knnen, sich
auf einen ihm so fremden Boden zu stellen. Es lsst sich keinerlei
Erklrung fr die wunderliche Thatsache finden, dass an keinem
Punkte der Predigt die theologische Grundrichtung des Redners
zum Vorschein kommt, wozu doch auch dieser Text Gelegenheit
genug bietet (z. B. bietet die Predigt nirgends eine hier doch
naheliegende Reflexion darber, dass der zum Heil Gelangte gerade
ein Ruber war, dass also seine bisherige Lebensfhrung sich in
direktem Gegensatze zu den sittlichen Forderungen des Christen-
tums, die bei Aristides doch obenan stehen, bewegt hat, und
noch vieles Andere knnte man nennen, was ein Prediger des
2. Jahrh. sich schwerlich htte entgehen lassen).
Noch ein Zweites kommt hier in Betracht, was eine umfang-
reichere Vergleichung ermglicht
es ist der Schriftgebrauch.

Eine Thatsache fllt sofort in der an interessanten Eigen-
tmlichkeiten berhaupt so reichen Apologie auf. Der Apo-
loget bringt kein einziges Citat, trotz seiner vielen Hinweisungen
auf die Schriften der Christen, IL 7, XV.
1, XVI.
3, 5,
XVII. 1. Was
er von diesen Schriften kennt, ist nur aus einzelnen Anklngen
und Berhrungen zu entnehmen, an welchen die Ausbeute aber
auch herzlich gering ist. Er hat nach eigener Aussage die
Schriften der Christen" gelesen. Aber sehr eindringlich mag die
Beschftigung mit ihnen nicht gewesen sein, sonst htte sich ihm
an der einen oder der anderen Stelle ein Citat aufdringen mssen.
Betrachtet man zunchst die alttestamentlichen Anklnge, so
ergiebt sich das berraschende Resultat, dass solche fast gar nicht
vorhanden sind. Der Anklang an 1. Petr. 3. 10 in XVII. 6 hat
nur eine usserst entfernte hnlichkeit mit Ps. 34. u, und so
erbrigt nur noch eine Stelle, die allerdings an Jerem. 31. 33 er-
innert (das In die Sinne schreiben"). Jedoch selbst da ist es
zweifelhaft, ob es nicht auf Hebr. 8. 10 zurckzufhren sei, wo
die betreffende Stelle aus Jer. citiert ist. Damit sind aber auch
die alttestamentlichen Berhrungspunkte bereits erschpft, und
12
Pape, Die Predigt und dae Brieffragment des Aristidee.
diese geringe Bekanntschaft mit dem Alten Testament stimmt
vollkommen berein mit seiner geringen Kenntnis vom Juden-
tum, XIV. Berhrungen mit griechisch geschriebenen Apokry-
phen, IL Makk. und Ep. Jerem. schliessen den ganzen alttesta-
mentlichen Gedankenkreis ab.
Auch von des Aristides Bekanntschaft mit dem Neuen Testa-
ment lsst sich nicht viel sagen, wenn auch etwas mehr. Die
deutlichsten Anklnge gehren der epistolischen Litteratur an,
und zwar in erster Linie der paulimschen. So ganz deutliche Be-
rhrungen mit dem Rmerbrief: III. 2

Rom. 1. 25 (largavatv
r(] xrioai naoa top xrlavra), IV. 1

Rom. 1. 23 (av o{/oioj
t
uaTi
alxOVOQ, (p&(XQTOV CCV&QCOJIOV), XV. 2 Rom. 11. 36 (tg ctvrov
xal V avrov xal aig avrov r navra), sowie wahrscheinlich
auch zum Colosserbrief: XV. 22

Col. 3. 12 (ranaivo^Qoovv?/,
jzQavT7]q), XIV. 4

Col. 2. 16 (av fiaoai aoQtfjg rj vovfir/viag rj
acczcov). Weitere Beziehungen wren noch XIII. 3

I. Thim.
6. 16, XVII. 4

I. Thim. 1. 13 (ro nooragov ovra Acpr/fiov etc.
aXXa aZarjfrrjv, ort dyvocov anolrja av dnioria), XV. 9
Tit. 2. 12.
Nur sehr schwach klingen 311 XVII. 2

I. Petr. 2. 20. XVI. 6
I. Petr. 3. 10. Von Interesse ist ferner die Thatsache, dass die
Berhrungen mit unseren Evangelien lediglich dem matthischen
Redestoffe angehren: XV. 5

Matth. 7. 12, 5. 4J
;
XVI. 2

Mt. 6.2
in Verbindung mit 13. di. Damit sind auch die Beziehungen zum
Neuen Testamente erschpft. Besonders bemerkenswert hiebei
ist jedoch das gnzliche Fehlen johanneischer Gedanken, die voll-
kommene Unbekanntschaft mit irgendwelcher Logoslehre. Denn
die von Seeberg behauptete Verwandtschaft in IL 6 mit Joh. 3. 13.
6. 38. 42. xaraccg an ovoavov beruht auf einem Ausdruck, der
im Zusammenhange steht mit einer Reihe von Aussagen ber
Christus, welche ganz den Eindruck machen, ?ls gehrten sie
einer Bekenntnisformel an, die der Apologet anfhrt (Sohn Gottes,
herabgekommen im heiligen Geist vom Himmel, zog Fleisch an
von einer hebrischen Jungfrau, und es wohnte in eines Men-
schen Tochter der Sol 1 Gottes; [12
Jnger], von Juden durch-
bohrt, starb, wurde begraben^ nach 3 Tagen auferstanden, empor-
gefahren, Jnger gehen in die Welt und lehren von seiner
Majestt). Wre nun das xaraccg an ovgavov an dieser Stelle
nicht Bestandteil der Formel, sondern Eigentum des Verfassers
aus seiner Bekanntschaft mit Johannes, so wrde gerade hier das
Pape, Die Predigt und das Brieffraginent des Aristides.
13
Fehlen der Logosidee kaum erklrlich sein. Und wenn man auch
nicht behaupten kann, dass das Auftreten des Logosgedankens
berall die Kenntnis des Johannesevangeliums verbrge, so be-
steht die Behauptung um so mehr zu Recht, dass die Nichtkenntnis
der Logoslehre eine Bekanntschaft mit dem 4. Evangelium direkt
ausschliesst. Wir werden sofort sehen, von welcher Wichtigkeit
gerade diese Thatsache, dass der Apologet kaum unsere Evan-
gelien berhaupt, geschweige denn irgend etwas Johanneisches
gekannt habe, fr die Beurteilung des Verhltnisses der Predigt
zur Apologie ist.
Wie aber steht es in der Predigt mit dem Schriftgebrauch ?
Dieser ist nmlich ein Hauptpunkt der Zahn-Seebergschen
Beweisfhrung fr die Echtheit der Predigt. Zahn findet in der
Anfhrung von Sachen und Worten eine Natrlichkeit und
Naivetat", nachlssige Freiheit, Frische und Naivett", welche
nur auf das 2. Jahrh. passe. Auch Seeberg erwhnt die Freiheit,
mit welcher der Prediger citiert; ferner das Bestreben, alle Zge
der neutestamentlichen Geschichte im Alten Testament geweissagt
zu finden.
Was gleich den letzten Punkt betrifft, so ist das Bestreben
allerdings sehr alt, aber es ist auch fr sptere Zeiten etwas
ganz Gewhnliches. Ausserdem steht es hier anders. Denn der
Prediger macht keinerlei Versuch, die Einzelheiten, die er von
den Propheten geweissagt sein lassen will, irgendwie auf be-
stimmte prophetische Aussprche zurckzufhren, und selbst See-
berg erklrt es fr zweifelhaft, an welche prophetischen Aus-
sprche man hinsichtlich mancher der erwhnten Thatsachen
denken solle; die ganze Stelle macht den Eindruck, als ob der
Redner in der That nur in oratorischem Schwnge fr alle diese
Begebenheiten auf die alten Propheten zurckgewiesen habe, wie
es in der alten Kirche jederzeit blich war, ohne sich selbst ber
die einzelnen Beziehungen wirklich klar zu sein. Bei einer Pre-
digt aus der 1. Hlfte des 2. Jahrhunderts, wo das Schwergewicht
noch auf dem Alten Testamente lag, msste man ein genaueres
und formelleres Eingehen auf die alttestamentlichen Beziehungen
erwarten; diese Predigt jedoch steht ganz auf neutestarnentlicher
Grundlage. Der Rckblick auf die Propheten erscheint beinahe
nur als rhetorisches Beiwerk.
Was die Natrlichkeit, Frische und Naivett" der Schriftbe-
I 1 Pape, Die Predigt und das Brieffragmenl de Aristides.
handlung anlangt, so lsst sich darber wenig sagen, denn der-
artige
Urteile sind in der Regel Geschmackssache und entbehren
der
positiven Grundlagen, die zu einer Diskussion darber not-
wendig sind.
Ein Punkt jedoch, welcher im Vergleiche mit der Apologie
besonders auffallend ist, muss beim Lesen der Homilie sofort zu
genauerer Betrachtung und Untersuchung anregen. Um so mehr
wird man sich berrascht finden, dass sowohl bei Zahn, wie bei
Seeberg eine Errterung darber vergeblich gesucht wird. Da
das, um was es sich hier handelt, fr die Untersuchung der
Predigt
neben ihren dogmengeschichtlichen Verhltnissen die
erste Stelle einnimmt und mehrmals mit grsster Aufflligkeit
hervortritt,
scheint ein bersehen ausgeschlossen zu sein. Man
muss daher annehmen, dass die Beobachtung fr die beiden Kri-
tiker nicht ins Gewicht fllt. Ich meine nmlich die im Ver-
hltnis zur angeblichen Abfassungszeit frappante Erscheinung der
fast
ausschliesslichen Benutzung johanneischer Sprche und Ge-
schichten. Es wrde schwer fallen, irgend eine stichhaltige Er-
klrung
fr die Erscheinung zu finden, dass der Apologet, fr
den, wie oben gezeigt wurde, eine Kenntnis johanneischer Ge-
danken, geschweige denn des Erzhlungsstoffes, nicht nachweisbar
ist, eine solche Predigt gehalten habe.
Und wiederum weist diese Erscheinung nicht nur von der
Person
, sondern auch von der Zeit des Aristides hinweg; nicht
etwa, als ob hier ber die Frage gesprochen werden sollte, ob
jemand um 140 eine solche Bekanntschaft mit dem Johannes-
evangelium gehabt haben knne

aus einer so strittigen Frage
Hesse sich niemals ein beweiskrftiges Argument ziehen , aber
die Art, wie hier Johannes verwendet wird, spricht entschieden
gegen die Annahme eines so frhen Ursprungs. Es werden hier
nicht etwa blos johanneische Herrenworte angefhrt, sondern
Geschichten, und zwar, dies ist die Hauptsache, als streng dog-
matische
Beweisstcke.
Es handelt sich dem Prediger darum,
fr sein Dogma, das er hier behandelt, den Wahrheitsbeweis
zu erbringen, und er erbringt ihn nicht, was man bei einer
Schrift vor 150 erwarten drfte, aus dem Alten Testament und
den Herrenworten,
sondern seine Beweisstcke sind neutestament-
licher, ja speciell
johanneischer Erzhlungsstoff. Und wenn oben-
drein spter noch gezeigt werden wird, um welches Dogma es
l'ape, Die Predigt und das Brieffragment des Aristides.
15
sich hier handelt, so kann nur das eine Urteil gefllt werden,
dass diese Erscheinungen fr die angegebene Zeit schlechthin
nnbelegbar und in sich ganz unwahrscheinlich sind. Dies wird
durch eine weitere Thatsache gesttzt. Nachdem der Prediger
sein Dogma durch neutestamentliche Stellen bekrftigt hat, sagt
er VII. 3: Denn jener beiden Gebahren und Thaten stehen vor
dir, da sie immerfort in den priesterlichen Bchern vorge-
tragen und gelesen werden." 4: Diese gewhren durch so wohl-
geordnete, mustergiltige Beweise, wie deren vorgelegt wurden,
dir die berzeugung etc.
u
Der Ausdruck priesterliche Bcher'', libri sacerdotales, in der
eventuellen griechischen Urschrift yQa^fiara oder iXla tsgarixa,
wird nun von beiden Verteidigern der Echtheit als gewichtiges
Argument fr eine mglichst frhe Abfassungszeit hervorgehoben.
Beide versetzen den Ausdruck in eine Zeit, wo der Name fr
die Evangelien und die heiligen Schriften (Zahn), die Bezeichnungen
fr das Neue Testament (Seeberg) noch nicht fest geprgt waren.
Beide setzen den Ausdruck in Beziehung zu der von Valentin
gebrauchten Bezeichnung rjfioia iXla fr die profane Litte-
ratur, ferner zu den bei Clemens Alexandrinus sich findenden
Ausdrcken wie isgarix xaAovfteva ikia fr die hieratische
Litteratur der gypter, und yayQafifieva ev rrj exxhjola etc.
Zahn gelangt hierdurch zu der Schlussthese 3: Die Benennung
der neutestamentlichen Schriften oder der Evangelien als tA'ia
Isqcltvxo. ist zu keiner Zeit so begreiflich, als im Zeitalter Justins
und Valentins."
Was zunchst den Ausdruck anlangt, so muss allerdings
zugestanden werden, dass er an sich

in welche Zeit man auch
gehen mag

auffallend ist. Aber bevor man den sprachlichen
Ausdruck berhaupt in den Kreis seiner Argumente ziehen kann,
msste es doch erst einem Kenner der armenischen Sprache und
Litteratur anheimgestellt werden, zu untersuchen, ob diese Be-
zeichnung nicht etwa durch armenische Spracheigentmlichkeiten
erklrt werden kann, und ob sie nicht berhaupt eine Geschichte
in der armenisch -kirchlichen Litteratur hat. Und schliesslich
kommt es doch weniger auf den Ausdruck an, als darauf, was
er bezeichnen soll. Zu diesem Punkte machen sowohl Zahn, wie
Seeberg wertvolle Zugestndnisse, indem ersterer es etwas vor-
sichtig auffasst als eine Bezeichnung der Schriftgattung, zu welcher
] i; Pape, Die Predigl and das Brieffragment des Aristidi
die Evangelien gehren, letzterer es geradezu als Bezeichnung
fr das Neue Testament erklrt.
In der That kann nicht gut etwas anderes gemeint sein, als
eine Gesamtheit von Schriften, von denen die Evangelien einen
integrierenden Bestandteil bilden, und die in dogmatischen Fragen
die hchste Norm darstellen, mit anderen Worten: der neute-
stamentliche Kanon, wie dies ja Seeberg und im wesentlichen
auch Zahn zugiebt. Und wenn beide die Schrift auf Grund
dieses Ausdruckes in eine Zeit setzen wollen, wo die Bezeich-
nungen fr das Neue Testament noch nicht fest geprgt waren,
so muss es doch wenigstens eine Zeit gewesen sein, wo bereits
ein Neues Testament existierte, was fr die 1. Hlfte des 2. Jhs.
bisher noch nicht nachgewiesen ist, wovon vielmehr so ziemlich
das Gegenteil erwiesen ist. Aber selbst zugestanden, dass um
150 das Neue Testament fix und fertig existiert hatte

die Be-
hauptung, der Ausdruck hieratische Schriften" fr neutestament-
liche Schriften sei zu keiner Zeit so begreiflich, als im Zeitalter
Justin's und Valentin's, ist so fragwrdig, um nicht mehr zu sagen,
dass ich sie bei allem Respekt vor der Gelehrsamkeit Zahn's
ihrem Schicksal berlassen zu drfen glaube. Dies Beweisstck
fr die Echtheit der Predigt zerfliesst nicht nur, vielmehr bleibt
es, was es immer gewesen

ein starkes Argument gegen die
Echtheit.
Gewiss, es erbrigt noch manche Schwierigkeit in betreff
des Schriftgebrauches. Vor allem die vernderte Form der Citate:
Alles ist jetzt vollendet", Joh. 19. 30 nach 19. 28. Du ein ge-
whnlicher Mensch", Joh. 10. 33. Glaube an die Herrlichkeit
Gottes", Joh. 11. 40, sowie endlich das Textwort: Gedenke meiner.
Herr, in deinem Reiche", Luk. 23. 42. Als auffallend kann auch
bezeichnet werden, wie der Prediger die Kreuzigungserzh-
lungen von Lukas und Johannes verbindet, in einer Weise.
als ob diese beide zum Predigttexte gehrten, wobei er den
Ruf des Schachers aber hinter das Es ist vollbracht" setzt.
Ja, es macht stellenweise beinahe den Eindruck, als schpfe
er hier gar nicht aus verschiedenen Quellen, namentlich bei
Kap. I, wo er schreibt: Der Verkndiger des Evangeliums sagt",
und nun folgt eine Reihe von Einzelheiten der Kreuzigungsge-
schichte, die aus den verschiedenen Evangelien zusammengetragen
sind: Annagelung (Joh. 20.
25),
Menge der Juden (Lc. 23.
25),
Kriegs-
Pape, Die Predigt und das Brieffragnient des Aristides.
17
mann mit der Lanze am Kreuze Wache haltend (Matth. 27. 36?
Joh. 19.
34?),
Galle (Matth. 27. 34. Mc. 15.
23),
Natur der Elemente
verwandelt
(?),
Finsternis, Zerreissen des Vorhangs (synopt.), Tei-
lung der Kleider (allg.), Looswerfen (Joh. 19.
24),
Scharen der
Himmlischen erschreckt, Erheben der natrlichen Wesenheit der
Lber- und Unterirdischen (Matth. 27. 52. 53?).
Der Prediger stellt also durch einen Ausdruck wie nuntius
evangelii oder praedicatio evangelica seinen aus allen 4 Evan-
gelien zusammengestellten, mit daselbst nicht auffindbaren eigen-
tmlichen Bestandteilen und Wendungen vermischten Bericht
als einen einheitlich evangelischen dar. Aber die aus solchen
Erscheinungen sich ergebenden Schwierigkeiten wrden auch
durch die Annahme der Echtheit der Predigt nicht beseitigt sein,
und andererseits kann in betreff der ungenauen Citate darauf hin-
gewiesen werden, dass es ja bei einer Predigt nicht sehr auffallen
kann, wenn nach dem Gedchtnis citiert wird; bei den anderen
oben erwhnten Erscheinungen knnte man ausserdem fragen,
ob sie sich nicht etwa als Reminiscenzen an eine Evangelien-
harmonie erklren Hessen, wie solche im Privatgebrauch gewiss
vielfach in Verwendung standen.
Mgen jedoch diese Aufflligkeiten welche Erklrung auch
immer finden, auf keinen Fall vermgen sie, und darauf kommt es
hier in erster Linie an, die Argumente irgendwie zu erschttern,
welche zeigen, dass bei den unausgleichbaren Differenzen in reli-
giser Anschauung, Schriftkenntnis und Schriftgebrauch zwischen
Apologie und Homilie von einer Identitt des Verfassers wie der
Abfassungszeit nicht gesprochen werden kann.
Es bleibt nun die weitere Aufgabe, zu untersuchen, ob sich
in der Predigt Angaben und Anhaltspunkte finden lassen, wel-
cher Zeit sie etwa zuzuweisen sei. Zwei Punkte werden hiebei
zu besprechen sein: auf welche usseren Zeitverhltnisse sie deutet,
und in welchen Zeitpunkt der dogmengeschichtlichen Entwick-
lung sie sich einfgt.
Ein Teil der von Zahn und Seeberg als positive Anzeichen
hohen Alters der Predigt angefhrten Erscheinungen hat sich
bereits in dem Vorhergehenden erledigt (Schriftgebrauch, iXla
iSQarixa etc.). Nunmehr wre noch ein Punkt, der von beiden,
besonders energisch von Zahn, als Beweis vorkonstantinischer
Abfassung hervorgehoben w
T
ird. Nmlich die Art und Weise,
8
lg
Pape, Die Predigt und das Brieffragmenl dei Aristid
wie das Annageln bei der Kreuzigung Christi vom Prediger betont
wird, im Gegensatze zu der Art des Vorganges
bei anderen Sterb-
lichen, I. b. Daraus wird geschlossen, dass der Prediger
noch eine
eigene Anschauung von dem gewhnlichen Vorgange der Kreu-
zigung gehabt habe, denn in spterer Zeit habe die Kreuzigung
Christi einfach als Typus fr diese Todesart berhaupt gegolten,
man sei sich nicht mehr bewusst gewesen, dass zwischen der
Annagelung Christi und der gewhnlichen Exekution eine Diffe-
renz bestanden habe. Folglich msse der Prediger noch vor der
Abschaffung der Kreuzigung durch Konstantin gelebt haben. Da-
gegen lasst sich einwenden: Das Motiv, warum der Prediger die
Annagelung so sehr als etwas Einzigartiges darstellt, ist die
berzeugung, dass gerade dies Moment in besonderer Weise ge-
weissagt ist, wie es auch das einzige ist, welches er aus der
Reihe anderer I. 4 speciell hervorhebt. Dabei mag auch das Be-
streben mitgewirkt haben, welches sich spter aus seinem dog-
matischen Standpunkt erklren wird, die Lage Christi in diesem
Momente als ganz ungewhnlich und ausserordentlich peinlich
und beschrnkt, als den Gipfelpunkt menschlichen Leidens hin-
zustellen. Ausserdem ist nicht ersichtlich, warum jemand nur
aus eigener Anschauung eine solche Auffassung gehabt haben
knne. Denn die Annagelung war durchaus nicht so eigenartig,
wie der Prediger es vorfhrt. Da das Wie der Exekution in der
Regel ganz der Willkr der damit beauftragten Soldaten ber-
lassen war, bestimmte Regeln ber die einzelnen Momente der
Ausfhrung gerade bei dieser Todesart berhaupt nicht existierten,
so lasst sich mit Bestimmtheit annehmen, dass das Annageln an
Stelle des Anbindens oder beides zugleich gewiss auch ander-
weitig als bei Christus vorgekommen ist. Und gerade der Um-
stand, dass der Prediger auf Grund der alttestamentlichen Weis-
sagung diesen Vorgang bei Christus als ein Unikum hinstellt,
Hesse sich eher als Argument dagegen anfhren, dass der Pre-
diger eine eigene Anschauung von der Sache gehabt habe, als
dafr. Und wenn dafr ins Feld gefhrt wird, dass diese Predigt
der einzige Ort sei, wo auf den gewhnlichen Vorgang des An-
bindens hingewiesen wird, so lasst sich dagegen schliesslich immer
noch fragen: warum soll z. B. ein Syrer oder Armenier keine
Kenntnis von dem Vorgange der Kreuzigung gehabt haben, auch
nach Konstantin, da in dem benachbarten Persien diese Todes-
19
strafe noch lange Zeit gebruchlich war? Ein wirkliches Argu-
ment fr eine vorkonstantinische Abfassung kann dieser ganz
untergeordnete Punkt demnach auf keinen Fall bilden.
Wohl aber ergiebt sich aus der Predigt selbst ein Anhalts-
punkt, welcher sie jedenfalls zeitlich weit vorrckt. Wenn wir
mit unserer Predigt die einzige Homilie vergleichen, welche aus
dem Zeitalter stammt, in das jene verlegt wird, so ergiebt sich,
auch abgesehen von dem dogmatischen Standpunkt, von der
ganzen religisen Auffassung, eine gewichtige Differenz. Eine
Reihe
von Stellen des sogenannten 11. Clemensbriefes zeigt, dass
die Christen, an welche jene Predigt gerichtet war, noch in leben-
digster Berhrung mit dem Heidentum, sowie in lebhaften Aus-
einandersetzungen mit ihm standen, ja man kann annehmen, dass
der Prediger selbst frher Heide gewesen ist; namentlich I.
6
8,
111. i, X. 5,
XIII. i4, XVII. i, XVIII.
2,
wie auch andere auf die
heidnische Zeit bezgliche Momente (Verfolgungen V. i4 [gegen
Seeberg
S.
24],
Wettkmpfe und Spiele VII. i
4),
was ja fr
eine Predigt des 2. Jhs. selbstverstndlich ist; in unserer Homilie
aber wrden wir vergebens nach derartigen Anzeichen suchen.
Aristides selbst war nach der Apologie XVI. 5 ursprng-
lich Heide, und bei einer in der 1. Hlfte des 2. Jhs. gehal-
tenen Predigt ist anzunehmen, dass dies auch bei der berwie-
genden Mehrheit der Zuhrer der Fall war. Dann aber wre es
eine der wunderlichsten, unerklrlichsten Erscheinungen, dass
das Heidentum und das Verhltnis, in dem Redner und Hrer
zu ihm stehen, mit keiner Silbe berhrt wird. Ja, die Pre-
digt lsst darauf schliessen, dass der Redner es zu seiner Zeit
berhaupt nicht mehr mit Heiden zu thun hat. Denn die Predigt
war im altkatholischen Zeitalter der Hauptbestandteil des exo-
terischen Gottesdienstes, es musste ihr daher bei der Gegenwart
von Xichtchristen in der Regel ein apologetischer und missio-
nierender Charakter anhaften. Unsere Predigt nun hat sich die
Aufgabe gesetzt, die Gottheit des Gekreuzigten gegen ihre Leugner
zu verteidigen; dabei ist bloss von Bekennern des Menschen",
flehen, die mit jdischem, geblendetem Auge die Menschwer-
dung ansehen", die Rede, also nur gegen Hretiker wird pole-
misiert, whrend man doch gerade bei diesem Punkte auch eine
^ erteidigung gegen diejenigen erwarten muss, denen es mit der
uTsste Anstoss war, einen gekreuzigten Menschen als Gott an-
8*
2()
Pape, Die Predigt und das Brieffragmeni dei Ari-tides.
zubeten, das Heidentum; und wenn die Predig! VII.
s
vom Lasier
des Unglaubens spricht, so meint sie keineswegs Nichtchristen,
sondern solche, die dem Ruber zur Linken folgen, welcher in
charakteristischer Weise nicht als ein Nichtbekehrter, sondern
als ein Abtrnniger hingestellt wird, VII. 2: Denn er hat sich
getrennt und von der Stimme des Gekreuzigten abgewandt",
er hat sich auf die linke Seite geschlagen". Entgegen der
Zahnschen Schlussfolgerung, die er aus der Betonung der An-
nagelung zieht, dass die Predigt vorkonstantinisch sein msse.
glaube ich aus dem Vorhergehenden den entgegengesetzten Schluss
ziehen zu drfen, dass sie nur nachkonstantinisch sein kann.
Was die Behauptung Seebergs betrifft, S. 13,
die Schilderung,
die Justin von der ltesten christlichen Gemeindepredigt entwirft,
als vovfrsola xal jiQoxlrjic, rrjq rcov xalcov xovxow jUifirjOecog,
lese sich wie auf Grund dieser Predigt verfasst, so muss dem
doch entgegnet werden, dass diese Predigt mit ihrer strengen
Durchfhrung des zu Grunde gelegten Textwortes und ihrer dog-
matisch-polemischen Tendenz weit ber den Rahmen der von
Justin vorgestellten, an die Schriftvorlesung ziemlich lose ange-
knpften praktischen Ermahnung hinausgeht. Ich verstehe, wie
ich in aller Bescheidenheit sage, die Behauptung Seebergs eben-
sowenig, wie die obige Zahns, hieratische Schriften" sei ein in
der Mitte des 2. Jahrh. besonders passender Ausdruck fr das
Neue Testament.
Alle vorhergegangenen Betrachtungen, welche die Predigt
weitab versetzen von der Person und der Zeit des Aristides, er-
halten vollauf ihre Besttigung durch die dogmengeschichtliche
Untersuchung der Predigt. Dass die bereits vor 16 Jahren auf-
gefundene Predigt erst jetzt durch Zahn und Seeberg eine ein-
gehende Behandlung erfahren hat, findet seine Ursache darin,
dass sie beim ersten Anblick den Eindruck eines in antinestoria-
nischem Interesse abgefassten Machwerkes hervorrief. Dass dieser
Eindruck ein sehr mchtiger gewesen sein muss, dafr brgt die
Thatsache, dass man sich so allgemein

bei einer im Falle ihrer
Echtheit so beraus wichtigen Schrift
mit jener durch den ersten

Eindruck bewirkten berzeugung begngte und es so lange
Zeit brauchte, bis die Predigt berhaupt einer nheren Unter-
suchung gewrdigt wurde.
Die beiden Forscher, welche fr die Echtheit der Schrift
Pape, Die Predigt und das Brieffragrnent des Aristides.
21
eintraten,
vermgen diesen Eindruck auch nur dadurch abzu-
schwchen, dass sie, namentlich Seeberg, einige der verdchtigen
Formeln, wie Gott von Gott", wahrer Gott", Bekenner des
Menschen", wahre Menschwerdung des Immanuel" auf die Rech-
nung des armenischen bersetzers schieben. Dabei muss aber
gefragt werden: sind wir berhaupt berechtigt, solche Streichungen
vorzunehmen? Doch nur dann, wenn derartige Ausdrcke zu
dem brigen Inhalte in direktem Widerspruche stehen, wie das
freoTOXog der Apologie. Die dogmengeschichtliche Untersuchung
erst wird ergeben, ob die betreffenden Ausdrcke als mit ihrer
Umgebung unvertrglich entfernt werden mssen.
Die Entkrftung der Behauptung, dass die Homilie antinesto-
rianisch sei, wird von beiden Gelehrten in hnlicher Weise ver-
sucht. Zahn erklrt es fr eine lcherliche Beschreibung der
Xestorianer, ihnen den Selbstwiderspruch vorzuhalten, dass ein
von Natur sterblicher, geteilter, vergnglicher Mensch solche
Wirkungen erzeuge; von zwei Naturen sei nicht die Rede, das Wort
divisus sei nicht in nestorianischem Sinne gebraucht. Der Pre-
diger stelle das Bekenntnis auf, dass der dem Leibe nach Ge-
kreuzigte nicht ein blosser Mensch, sondern Gott und Gottes
Sohn, Gott von Gott und Logos sei, nur dieser knne das ver-
schlossene Paradies wieder ffnen; die Lehre, dass Christus bloss
ein hervorragender Mensch sei, erklre er fr einen Beweis jdi-
scher Blindheit. Gleichstarke Bekenntnisse der Gottheit Christi
seien vielfach in der nachapostolischen Litteratur vorhanden,
jene bekmpfte Lehre habe es im 2. Jh. gegeben (Cerinth), der
Ausdruck &ebg ix &sov (den Seeberg streichen will) sei der
Sache, ungefhr" auch dem Wortlaute nach im 2. Jh. heimisch
gewesen (Theoph. ad Autol. IL
22).
Genauer setzt sich Seeberg mit der dogmatischen Frage
auseinander. Er gesteht zu, dass der erste Eindruck sehr wohl
die Predigt als antinestorianisch erscheinen lassen konnte; er er-
kennt im Gegensatz zu Zahn, dem eine solche Polemik gegen
Nestorianer lcherlich erscheint, an, dass derartige Gedanken in
der Polemik gegen diese sehr beliebt waren. Er erklrt es ferner
fr gewiss, dass der bersetzer die Predigt in diesem Sinne auf-
gefasst habe, wendet sich aber doch gegen die Behauptung des
antinestorianischen Ursprungs der Predigt. Dem Prediger handle
es sich nur darum, dass Christus, der Gekreuzigte, Gott war.
22
Pape, Die Predigt
und das
Brief&agmenl det Aribtid.
Das Verhltnis der beiden Naturen sei ausser Acht gelassen.
Kurz, es finden sich keine wirklichen Spuren einer antinestoria-
nischen Polemik. Ebenso fhrt es Seeberg als unwahrscheinlich
durch, dass die Predigt sich gegen Monarchianer richte. Ei
lassen sich endlich in der Zeit des Aristides Anschauungen finden,
auf welche diese Polemik passe: der heidnische Widerspruch
(warum fehlt dann jeder Hinweis auf das Heidentum?), die jdische
Anschauung, und dann die auch bei Christen sich findende Auf-
fassung, dass Christus bloss ein Mensch gewesen sei (Cerinth,
Gnostiker). Die Gedanken der Predigt passen also ganz auf
jene Zeit.
Tritt man nun zu selbststndiger Untersuchung an die Predigt
heran, so rnuss man sich von vorn herein klar machen, dass man
unter der Form einer Predigt nicht eine systematische Darlegung
der gegnerischen Lehre und eine ebensolche Bekmpfung derselben
Punkt fr Punkt erwarten darf, dass ferner eine derartige Polemik
immer mehr populr gehalten ist, und es sich also fr uns nicht
darum handeln kann, ob die erhobenen Vorwrfe die Nestorianer
wirklich treffen, sondern ob es in jener Zeit landlufige Vorwrfe
gegen sie waren. Das giebt Seeberg selbst zu, und wir wissen,
dass gerade die armenische Kirche am schrfsten gegen jene
Richtung aufgetreten ist. Der Ausdruck .,Bekenner des Menschen"
war daselbst terminus technicus fr Nestorianer. auf der Synode
zu Valarsapat um 490 wurde beschlossen, mit ihnen zu verfahren
wie mit Juden (Ter Mikelian, d. armen. Kirche in ihren Bezie-
hungen z. b}^zant., Leipzig 1892, S. 47, ferner zu vergl. Cyrill, Adv.
Nest. V. i. Migne 76. Col. 212). Dass ihnen hauptschlich die
Erniedrigung Christi zu einem blossen Menschen vorgeworfen
wurde (Cyrill, Anath. V. VII.), beweisen die ihnen gegenber ge-
bruchlichen Anschuldigungen der samosatenischen, wie der photi-
nianischen Ketzerei (Serm. Nest. b. Marius Mercator, Migne 4S.
Sermo IV. S. 785, Sermo XII. S. 848 ff., Epist. Mar. Merc. S. 775,
Dissert. Mar. Merc. de blasphem. Nest. S.
924),
und diese Kampfes-
weise ist nicht, wie Zahn annimmt, lcherlich, sondern vielmehr
perfid, doch war das in der Zeit der christologischen Streitig-
keiten eine alltgliche Erscheinung. (ber die ungerechten Vor-
wrfe vgl. die Reden des Nestorius adv. Proclum 1. c. S.
782
801 V. 7. VII. i.
23). Die in Kap. IV. V. bekmpften Leute knnen
also sehr wohl Nestorianer sein.
23
In erster Linie handelt es sich aber darum, zu sehen, ob
die den betreffenden Gegnern
entgegengestellte positive Lehre
auf Antinestorianer passt. Wenn nun Seeberg, wie oben gezeigt
wurde, es so darstellt, ..es handle sich gar nicht darum, dass der
Gekreuzigte, als solcher, Gott war
,
sondern lediglich darum,
dass er berhaupt Gott ist, und nicht ein Mensch, wie alle andern
auch"; so gert er doch in einen leisen Widerspruch mit sich
selbst, wenn er gleich auf der folgenden Seite es betont, wie
der Prediger mit so viel Eifer sich gerade dagegen wendet, dass
der Gekreuzigte" ein blosser Mensch gewesen sein soll." Dies
letztere ist auch in der That die richtige Einsicht. Der Prediger
spricht nicht von Christus berhaupt, sondern von dem Ge-
kreuzigten." Es ist interessant, wie er sich besonders bemht,
diesen Punkt immer wieder hervorzuheben. Dreizehn mal, wo er von
der Person Christi spricht, nennt er ihn meist schlechthin, einige-
male als Apposition, den Gekreuzigten", und nur vier mal
gebraucht er einen anderen Ausdruck ohne die specielle Er-
whnung des Kreuzes III. 2, V. 2,
VI.
3,
4. Er will den Gekreuzigten
erweisen als Gott VII. 4,
das heisst, er will zeigen, dass Christus
auch im Augenblick seiner tiefsten Erniedrigung, da die mensch-
liche Seite seiner Natur am prgnantesten hervortritt, doch stets
wahrer Gott gewesen ist, und er beweist dies durch den in
diesem Zustande vollbrachten Akt der ffnung des Paradieses,
welcher ein deutlicher Beweis gttlichen Wesens sei, IV.
3
V. 2.
Beweis dessen, dass es ihm gerade hierauf ankommt, ist die Be-
tonung, in welch peinlichem Zustande sich der Gekreuzigte durch
die Annagelung befunden habe I. 3,
ferner, dass Christus noch
am Kreuze hangend" nicht nur selbst ins Paradies gefhrt wird,
sondern auch die Kraft erweist, den Schacher mit sich zu nehmen
II. 1. Also Jesus, der Gekreuzigte, der Offner des Paradieses,
V.
1,
ist Gott, denn wer unter den Menschen vermchte es zu
ffnen, nachdem Gott es verschlossen IV. s.
Bei den Gegnern
ist jedoch Christus, der blosse Mensch, der Gekreuzigte, Offner
des Paradieses und hher stehend als Gott, dessen Verschliesser
V. 8. Der Prediger und seine Partei aber bekennen gegenber
dieser verspottens- und beklagenswerten Lehre den wahren Gott
als gekreuzigt im Fleische" und ebendenselben beten sie an als
ffner und Herrn des Paradieses V. 4.
*0
{
uoloyov[iav fteov aXr/-
ftivov GTavQco&bvra iv OaQxl: auf diesen Satz, der als formelles
24
Pape, Die Predigt und das Brieffragtiient dei Arutidet.
Bekenntnis in pathetischer Weise der gegnerischen Lehre
gegenbergestellt wird, muss doch entschieden ein grosses Ge-
wicht gelegt werden. Hier ist nicht zufllig, wie auch schon
frher (Seeberg S. 65,
Anm., Mansi IV. 118395, Hefele, Con-
ciliengesch. IL 18687),
die Formel vom gekreuzigten Gott"
gebraucht, sondern, wie die ganze Stellung und der Zusammen-
hang ergeben, sie ist mit schrfster polemischer Spitze im vollen
Bewusstsein ihrer Tragweite ausgesprochen. Als solche ist sie
aber ein Hauptstreitpunkt des nestorianischen Kampfes (Cyrill.
Anath. 12 und Nest. Anath. 4 u. 12). Namentlich wurde sie in
dieser schroffen Weise in der armenischen Kirche gebraucht, in
der ja auch daraus die theopaschitische Formel des Trishagions
sich entwickelt hat. Die oben erwhnte Schrift von Ter Mikelian
fhrt jene Formel zurck auf eine Schrift Davids des Philosophen
Lob des Kreuzes", geschrieben auf Befehl des Katholikos Gut
(45969),
wo jener sie in verschiedentlicher Form wiederholt
zur Anwendung bringt, S. 46. Schliesslich beweist auch noch
die Schlussformel VII. i
y
dass diese Darlegung der Tendenz des
Predigers die richtige ist: er spricht von der aus den priester-
lichen Bchern sich ergebenden berzeugung, dass der Ge-
kreuzigte Gott sei und der Sohn Gottes. Ihm sei Ehre'/' (Wenn
Zahn diese kurze Doxologie als Merkmal hohen Alters angibt,
so sind hiezu zu vgl.: Sermones Nestorii 1. c, bei denen die
Doxologie entweder ganz fehlt oder ebenso kurz ist, ebenso die
Predigt des Proclus lat. Mar. Merc. S.
777,
griech. Mansi IV. 577.
Auch ein grosser Teil der Predigten des Cyrill zeichnet sich
durch kurzgefasste Doxologieen aus). Der Gottheit des Ge-
kreuzigten gelten seine Ausfhrungen. Wenn er aber seinen
Gegnern vorwirft, dass sie Christum berhaupt fr einen blossen
Menschen halten, so weiss er, dass er diesen Vorwurf nur auf-
recht erhalten kann, indem er einen Punkt, wie die Kreuzigung,
hervorhebt, bei welchem jenen Leuten die Bezeichnung Christi
als Gott ein besonderer Greuel war (Nest. Anath. 12, Sermo VII.
1. c. S. 789). Wenn wir nun die beiden Parteien vor uns sehen.
auf der einen Seite die, welche dem Gekreuzigten die Gottheit
absprechen, auf der anderen die, welche sie in schroffster Weise
behaupten, so weist diese Situation unzweifelhaft auf die Zeit
des nestorianischen Kampfes, und zwar scheint der Standpunkt
des Verfassers in der antinestorianischen Opposition bereits ziem-
25
lieh weit nach der Seite des entgegengesetzten Extrems vorge-
schritten zu sein. Die Merkmale dieser Polemik sind nun aber
bei genauerer Betrachtung auch an anderen Stellen sehr deutlich
wahrzunehmen. Wie Christus in dem Momente, da die mensch-
liche Seite an ihm am schrfsten hervortrat, doch stets Gott
geblieben ist, so lsst sich auch berhaupt in der Zeit seiner
Erniedrigung seine Gottheit nachweisen durch andere Wunder-
wirkungen seines immer lebenschaffenden Wortes, die derselbe
Gekreuzigte erwies, ehe er noch am Kreuze erhht wurde, VI. 3.
Dieser letztere Satz betont in berreichlicher Weise, dass diese
Beweise gttlicher Macht noch zur Zeit des Erdenlebens Christi,
ev oaQxi geschehen seien. Aus dem Satze etwa, wie Zahn es
durchblicken lsst, eine geringere Vertrautheit der Zuhrer mit
den vorgebrachten Erzhlungen zu folgern, dagegen spricht die
Art, wie die Auferweckung des Lazarus nicht erzhlt, sondern
bloss angedeutet wird. (ber diesen Abschnitt Kap. VI. mit seiner
Hervorhebung der von Christus noch sv oagxl vollbrachten Wun-
derwirkungen gttlicher Art ist zu vergleichen Cyrill, adv. An-
thropomorphytas Cap. 22. Migne 76. S. 1118). Seeberg weist
in Bezug auf diesen Abschnitt hin auf den Unterschied, wie ein-
fach hier das Wunder der Blindenheilung dargestellt wird, und
welche Betrachtungen Cyrill daran knpft. Cyrill bemerkt nm-
lich (de incarnatione Mgn. 75. S. 1236),
dass Christus, obwohl
die gttliche Natur unsichtbar sei, dem Blinden krperlich Gottes
Sohn zeigt, also hier selbst keine Unterscheidung und Trennung
der Naturen vornimmt. Aber Cyrill gebraucht an seiner Stelle
diesen Fall zur Darlegung des Verhltnisses beider Naturen zu
einander; dem Prediger ist es hier darum zu thun, zu zeigen,
dass der Gekreuzigte, ehe er am Kreuz erhht wurde, den Be-
weis seiner Gottheit geliefert hat. indem er sich dem Blindge-
borenen selbst als den Gottessohn zeigte. Auf das Verhltnis
der beiden Naturen zu einander geht er von seinem mindestens
bis Cyrill, in dem Acumen des Interesses eher noch ber ihn
hinausgeschobenen Standpunkt hier nicht ein. Es ist ihm eine
feststehende Thatsache, dass, wer Christus sieht, eben keinen
anderen sieht als den Urheber des Lichts, den Gott von Gott,
den Logos. Die Hufung so krftiger, speciell das rein Gttliche
hervorhebender Bezeichnungen gerade an dieser Stelle lsst doch
merken, dass der Verfasser sich hier eines grossen Gegensatzes
2G
Pape, Die Predigt and das Brieffragmeni des Aristide*.
gegen seine Widersacher bewusst war. brigens Hesse sich
allenfalls darin eine leise Berhrung des Verhltnisses beider
Naturen vermuten, dass dem natrlichen Lichte, also dem sinn-
lich Wahrnehmbaren der Urheber des Lichtes, Gott, gegenber-
gestellt wird, und von dem Blinden gesagt wird, er habe beides
gesehen, also die Vereinigung des sinnlich Wahrnehmbaren mit
dem Gttlichen, das ist Christus.
Ferner ist noch ein Punkt hervorzuheben, der zu dieser
Auffassung des dogmatischen Standpunktes der Homilie stimmt
und sie besttigt. Zahn nnd Seeberg behaupten, dass der Prediger
ber das Verhltnis zweier Naturen kein Wort sage; und doch
scheint in IV. 2 diese Frage ganz deutlich berhrt zu sein.
Wenn Seeberg meint, der hier gebrauchte Ausdruck Natur
-
sei
nicht dogmatischer terminus, sondern lediglich Bezeichnung des
menschlichen Wesens, das Jesus mit uns teilt, so ist dem gegen-
ber von vornherein auffllig, dass der Ausdruck Natur" an der
kurzen Stelle dicht hintereinander fnfmal gebraucht ist. Ein
blosser Mensch, wird ausgefhrt, dessen Natur sterblich ist,
kann nicht einem andern, ebenfalls von Natur sterblichen
Menschen die Unsterblichkeit schenken, und dies wird nher er-
lutert: Wenn einer nach seiner Natur aus einer vergnglichen
Natur geboren und geworden ist, ist es da glaublich und wahr-
scheinlich, dass ein solcher einem ihm in allen Stcken gleichen,
dessen Natur ebenso vergnglich und verdorben ist, Unvergng-
lichkeit schenke?"
Nestorius hatte gelehrt, dass Christus nur seiner mensch-
lichen Natur nach aus Maria geboren sei, denn aus einem Menschen
knne nur ein gleichartiger Mensch geboren werden (Sermo I. 7
1. c. S. 761 quod de carne natum est, caro est. . . . Non peperit
creatura eum, qui est increabilis". In d. Supplic. Monach. Mansi
IV. 1104 OV7C 8TS7C6, (p7}6i, MaOlCZ t.l fiJ] (XV&QOJjIOV OllOOVOlOV
tavx?jc). Daraus formulierten seine Gegner die Anklage, dass er
Christum zu einem blossen Menschen mache (Sermo V. 7 S. 787
.
. . noli tu cum nudum ac simplicem hominem Christum facias,
mihi hoc probrum impingere"). Wenn nun die Predigt es absurd
findet, dass ein blosser Mensch, seiner Natur nach" aus einer
vergnglichen Natur geboren und geworden, Unsterblichkeit
schenken knne, so scheint dieser Satz gegen jene Lehre des
Nestorius, natrlich in entstellter Weise, gerichtet zu sein und
Pape, Die Predigt und das Brieffraguient des Aristides.
27
ist derselbe Gedanke von antinestorianischer Seite sehr beliebt
gewesen (so wiederholt in der Predigt des Proclus von Cyzikus
ber die MaQia Qsoroxog, Mansi IV. 57888. i. Av&Qmnm
tyiXco xo Ocooai ovx ijV. s. dyoodag rîag ov ipiXog avdoco-
jcog, co %vale u. a. m.; ferner Cyrill, Adv. Nest. V. 12. Mgn.
S. 245. KahoL Jtcog ovx djroXrjroQ dt} av 6
(ityQ
1
^t)
fôvcov
TCOV T?jg dvO-QCOJtOTijTOg OQCOV t/)v rov fivGT?]Qiov wafiiv
xaxaxXuuv ejtiytiQcov; Quod Maria s. deipara 22. S. 282; Expli-
catio XII cap. S. 312: Apol. pro XII cap. S. 323;
Apol. contra
Tkeodoretum S. 452: Aq ovv dg ftdvaxov dvfrgcojzov xoivov
eajzTLfia&a; xal eig avrov jiorevorreg ixaiovfisO-a; u. a. m.).
Also nicht bloss ein gewhnlicher Mensch, sondern Jesus
Christus, der wahre Gott, ist aus Maria geboren. Es ist be-
merkenswert, dass neben dem geboren" IV. 2 noch ausdrcklich
,,und geworden" steht. Sollte das nicht Bezug haben auf den
von den Nestorianern erhobenen Vorwurf, als wrde mit dem
(Jtoroxog gelehrt, dass Christus, der Logos, erst mit der Geburt
aus Maria seinen Anfang genommen habe? (Epist. Nest, ad Coe-
lest. b. Mar. Merc. S. 176. Mansi IV. 1021: ut et quidam apud
nos sunt clerici .... tamquam haeretici aegrotent et aperte
blasphement Deum Verbum patri 6
t
uoovoiov tamquam originis
initium de Xqlototoxco virgine sumpsisset". S. 1023: nemo enim
antiquiorem se parit; ebs. Cyr. Ep. IV. Mgn. 77. S. 45 ovy cog
xr\g &elag avrov cpvemg doyt)v rov elvac Zaovrjg). Wir
knnen demnach behaupten, dass hier die Spuren des Kampfes
um das Georoxog wohl erkennbar sind. Auf einen weiteren
Punkt kann endlich noch hingewiesen werden. Der bereits er-
whnte Schlusssatz von Kap. V. lautet: Aber wir bekennen den
wahren Gott als gekreuzigt im Fleisch und ebendenselben beten
wir an als Offner und Herrn des Paradieses". Nach der Lehre
des Nestorius betraf die Kreuzigung, wie das ganze Leiden
lediglich die menschliche Natur Christi (Nest. Anath. 12).
Der
Gedanke des obigen Satzes ist also: der Mensch (nach Nestorius)
und der Herr des Paradieses, das ist Gott, IV. 3,
ist als ein
und derselbe zu verehren; vergleicht man damit das VIII. Anath.
des Cyrill (El zig roXfiqcei Xiyeiv rov dvaXr^divxa dvdoojjzov
6v[ijzooGxvviG&aL elv reo &eco Xoycp xal owdot-dCeofrai xal
ovyynt/uaziCeiv &ebv cog txboov er tztgco' to yd() 2vv, du
JinoOTLfrt\uvov rovzo vov dvayxdCec xal oiyl dt] iw.Xlov [it
28
jioooxvvr/oti
rifia top EftfiavovrjX
xai idav avtm r/jv o&oXo-
yiav vcMitf/jiti xa&o yiyove Guys <> Xyoq' vtfia %otca .
so sieht man, dass ein und derselbe Gedanke in beiden enthalten
ist, der sich gegen die im entsprechenden Gegenanathemati.-tua
des Nestorius, wie in dessen Sermo VII. adv. Proclum 1. c.

24
37 ausgesprochene Lehrauffassung wendet. Auch hier also

spiegeln sich deutlich Gegenstze jenes grossen Kampfes wieder.
Und von diesem Standpunkt aus besteht keinerlei Ntigung, jene
von Seeberg beanstandeten Ausdrcke zu entfernen. Zwischen
diesen Gedanken haben das armenisch-antinestorianische Be-
kenner des Menschen", das aus dem Nicnum entnommene d-toq
ex &eov, das Cyrill wiederholt im Kampfe gegen Nestorius ver-
wertet (Exp. XII cap. Mgn. 76 S. 296, Apol. pro XII cap. S. 329,
Ep.
55),
das &ebg ccrj&tvoc, sowie das cyrillische ..wahre Mensch-
werdung des Immanuel" (Seeb. S. 18. 20 Anm), ihren unanfecht-
baren Platz. Sie knnen den antinestorianischen Charakter der
Homilie nicht noch klarer machen, als er es schon ohne sie
geworden ist, stimmen aber als jeden Zweifel ausschliessende
helle Punkte vollkommen zu dem entworfenen Bilde.
Es hat sich demnach das auf den ersten Eindruck hin ge-
fllte Urteil, trotzdem Zahn es als gerade nicht das Gegenteil
von Gedankenlosigkeit" bezeichnet, vollauf besttigt. Bestimmtere
Behauptungen ber Zeit und Ort der Entstehung wrden vor-
lufig wohl nur den Wert von Hypothesen haben. Wir wissen,
dass die christologischen Kmpfe eine fieberhafte litterarische
Thtigkeit hervorgerufen haben, welche sich teils im Aufsuchen
lterer Zeugnisse, beziehungsweise bersetzen ins Syrische und
Armenische, teils in selbstndigen Arbeiten usserte. Wir wissen
aber auch, dass bei dem Sammeln patristischer Quellen" das
dogmatische Interesse das bei weitem berwiegende war gegen-
ber etwa dem rein litterarhistorischen. Es galt den betreffen-
den Forschern, ihren dogmatischen Anschauungen die Autoritt
der Tradition zu verleihen, indem sie sie bei altangesehenen
Kirchenvtern nachzuweisen suchten. Dass bei der bekannten
Skrupellosigkeit in Bezug auf die Wahl der Mittel, mit denen
der Streit gefhrt wurde, so manches eigene Produkt irgend
eines Parteifanatikers unter hochberhmtem Namen in die Welt
hinausgegangen ist, ist ersichtlich, und es existieren verschiedent-
liche Beweise hiefr: um nur ein Beispiel anzufhren, sei hin-
l'iipe, Die Predigt und das Brieffraguient des Aristides.
29
gewiesen auf die aus dem Armenischen berlieferten Predigten
des Gregorius Thaumaturgus bei Pitra, Analecta ss. IV. S. 356 ff.
In nativitatein Christi, de incarnatione domini, in annunciationem
Deiparae, Laus sanctae Deiparae, Panegyricus in sanctam Dei
Genetriceni etc., die fast durchweg antinestorianisch-monophysi-
tische Flschungen sind. Man wird daher nicht fehlgehen, wenn
man auch diese Predigt der erwhnten Kategorie von Flschungen
zuweist; sie wird dann in die Zeit zu versetzen sein, in welcher
die christologischen Streitigkeiten den hchsten Grad der Leiden-
schaft erreichten. Das ist die Zeit nach dem Chalcedonensischen
Concil, also die 2. Hlfte des 5. Jhs, Was den Entstehungsort
anbelangt, so wird man auch die Kirchen ins Auge zu fassen
haben, in welchen die Gegner am schrfsten auf einander prallten,
und die Monophysiten am energischsten ihren Standpunkt be-
haupteten. Das wrde also auf Armenien, Syrien oder gypten
hinweisen. Die Entscheidung, welchem unter diesen Gebieten die
grsste Wahrscheinlichkeit zukommt, wird der Philologe zu
treffen haben, auf Grund des Nachweises, ob ein armenisches,
oder syrisches oder griechisches Original anzunehmen ist. So
viel jedoch kann behauptet werden, dass

wenn nicht gewichtige
sprachliche Grnde ein Veto dagegen einlegen, eine armenische
Originalschrift in der Predigt zu sehen
in dem Inhalte nichts

gefunden werden kann, was gegen ein armenisches Original spricht.
Wie man darauf verfallen ist, diese Homilie gerade dem
Aristides zuzuschreiben, wird heute wohl kaum mehr entrtselt
werden knnen. Aber man kann annehmen, dass bei einem der-
artigen Vorgehen mancher Griff aufs Geratewohl ohne viel ber-
legung gethan wurde.
Weit weniger Schwierigkeiten macht die Behandlung des
kleinen Brieffragments. Nachdem durch die Predigt erwiesen
ist, dass der Name des Aristides in polemischem Interesse zur
Zeit der nestorianisch-monophysitischen Streitigkeiten gebraucht,
beziehungsweise missbraucht worden ist, ist diese kleine Sentenz
mit dem merkwrdigen Titel von vornherein verdchtig. Wenn
Zahn und Seeberg in Bezug auf den Titel erinnern an Tatians
Oratio und Theophilus Ad Autolycum, so ist bei letzterer ber-
schrift durchaus nichts Auffallendes, und auch der Aoyoc XQcg
;;!(
Fajx', Die Predigt und das Brieffragmenl des Aristides.
"EMLf/vag des Tatian keineswegs so singulr, wie der Titel: Der
Philosoph Aristides an alle Philosophen." Wenn der Inhalt der
Schrift dieser Aufschrift nur halbwegs entsprochen hat, ist es
sehr auffallend, dass sich keine Erinnerung an einen solchen
offnen Brief" erhalten hat, whrend uns doch gerade in Bezni^
auf Apologieen eine so reiche Anzahl von Titeln, von denen
wir sonst auch nicht viel Nheres wissen, erhalten ist.
')
Der
Verdacht gegen dies kleine Fragment wird in hohem Masse noch
verstrkt, wenn man sieht, woher es kommt. Martin hat es in
Pitra, Analecta ss. IV. aus einem armenischen Codex der Pariser
Bibliothek Nr. 85 herausgegeben. Dieser Codex enthlt eine
Anzahl von kurzen Sentenzen unter dem Namen verschiedener
Kirchenschriftsteller (Melito, Irenus, Hippolyt, Cyprian, Origenes,
Dionysius und Petrus von Alexandrien, Methodius) und ist offen-
bar ein Bestandteil des armenischen Buchs der Zeugnisse", dessen
grsster Teil noch ungedruckt ist, und das sich vollstndig in
der Bibliothek zu Etschmiadzin Nr. 1945 befindet (Ter Mikelian
1. c. S. 47).
Dieses Buch der Zeugnisse" ist in der Zeit der
christologischen Kmpfe geschrieben und enthlt kurze Citate
aus allen alten Kirchenvtern zur Besttigung des armenischen
Glaubens" (das ist der antinestorianischen, wesentlich monophysi-
tischen Lehre). Die bei einem derartigen in reinem Parteiin-
teresse geschriebenen Buche von vornherein aufsteigende Ver-
mutung, dass dabei wohl manches eigene Fabrikat unter irgend
einem alten Namen mit untergelaufen ist, wird in hchstem Masse
besttigt, wenn man die bei Pitra 1. c. aus dem Cod. Arm. Paris.
Nr. 85 gebrachten Citate ansieht, von denen die grsste Zahl
von vornherein als geflscht angesehen werden muss. Hippolyt
S. 336 : qui de duabus loquuntur naturis, quattuor dominos distin-
guere . . . debent et loqui de quaternitate ; hominem absque Deo
verbo confiteri daemones audebant; alia enim die natum, alia die
baptizatum dixerunt Ariani(!) ut duas naturas duosque filios con-
titerentur"; etc. Irenus S. 304: ipse venit Dei et hominis naturam
in unum conducens; a deo separati sunt, qui non fatentur Dei
1)
Die Hypothese, der Brief an den Diognet sei von Aristides, wird
schwerlich Jemand zur Verteidigung eines Manifests des Aristides an alle
Philosophen herbeiziehen ; denn man kann nicht eine Unsicherheit durch
eine andere sttzen.
31
verbum imigenitum sein per humanitati fuisse conjimctum et coad-
unatum; loquens de miione verbi cum creatura sua; qui unicum
dividendo frangunfr. Origenes S. 345: isti indivisibiliter unum
in duos dividunt" etc. Dionysius von Alex. S. 420. IL und Anm.
3: sanctae cruci affixerunt eum, qui e nihilo omnia constituit;
dum haeretici 'filium Dei dividere in duos indivisibilem et inscru-
tabilem Christum discindere tentant''. S. 422: uon homo tantum
crucifixus est, sed sanctum imigenitum Verbum ; vides, quomodo
verbum cruci affixum dixerit, et non purum hominem" etc. Petrus
von Alex. S. 430: ..quoniam corpore Dominum nostrum Jesum
Christum Maria geiiait, eundem Verbum et non alium; quoniam
Maria genuit Verbum Dei carnem factum, unum eundemque et
non alium atque alium; qui dicere corpore corruptam fuisse
unionem, vel dividere Deum a corpore audent; Deus et corpus
una sunt natura unaque persona; ipse est Deus indivisibilis in
indivisibili unitate sua; qui post indivisam unionem loquuntur
de duabus naturis, duabus filiis etc. inducunt quaternitatem" etc.
Da wir nun unser ..Citat" in solcher Umgebung finden, ist ein
gewisses Misstrauen von vornherein berechtigt. Als eo ipso
nicht auf die Zeit des Aristides passend kann man gleich mit
Seeberg das de sancta Maria" und et Spiritus sancti" entfernen.
(Wenn Zahn in Bezug auf den heiligen Geist auf Apol. IL 6
hinweist, dass auch hier von einer Mitwirkung des heiligen Geistes
die Rede ist, so ist es doch etwas anderes, wenn gesagt wird hv
jtvevfidTi aylco (nebenbei im Syr. nicht) xaradg djt ovqccvov,
als wenn von einer direkten Mitbeteiligung des Spiritus sanctus
bei der gttlichen ovZrj oder evoxla gesprochen wird, infolge
welcher Christus Fleisch annimmt).
Es fragt sich nun, ob das brigbleibende nichts enthalte,
was das Fragment in eine andere Zeit verweise. Der erste Satz
Omnes dolores vere passus est in corpore suo" knnte ja an und
fr sich als antidoketisch ins 2. Jh. passen. Bei genauerer Be-
trachtung ergiebt sich aber doch ein Unterschied. Vor allem
muss beachtet werden, was hier Subjekt ist. Wie aus dem fol-
genden ersichtlich, nur der, welcher aus der hebrischen Jung-
frau seinen Krper annahm, das ist also nicht Christus schlecht-
hin, sondern der Gott von Gott, der Logos. Halten wir dies
fest, so haben wir einerseits eine merkwrdige bereinstimmung
mit der Formel fteoc OravQt-elq der Predigt, andrerseits mit
32
Pape, Die riedigt und das Brieffragment des Aristides.
dem Anfang des 12. Anath. Cyrills: Et xtc ov% OfloZoyst xbv
xov Qbov Aoyov Jiaovxa oaQxl, deren gegenteilige Ansicht
Cyrill in seinem Apol. pro XII cap. als Orientalium
oppoeitio
Mgn. 76. S. 377 angibt:
}
AX)? ovx enadsv 6 &boq
xfi
oaoxl
vvrjfiiitvoq und ÂXXa yciQ
ovx
tf
Otoxr/g xr\ Oaoxl Ovvrj(j(itvrj
enad-ev. Und wie wir den ganzen Standpunkt der Predigt als
einen extremen kennen gelernt haben, so scheint dieser Satz
durch das hinzugefgte vere" auch ber Cyrill hinauszugehen,
wenn dieser doch gewisse Kautelen gebrauchen will. (Apol. pro
XII cap. S. 380 xavxr] rot xal fidka 6q065c xax' oIxblcoolv
oixovoiiixi]v avxov XtyB&aL <pa
t
uev x zfjq agxbg jiadr/, xexr/-
QTjxoTBq navxayov xr\ avxov cpvBi xo ajia&iq. S. 381: tJisi?)
yag bxiv o avxbg &eog xb ofiov xal avfrocojzoc, axa&rjc, iilv
xoys tjxov bIc, xr\v xrjq &BOX?]xoq <pviv, jiadijxbg dh xax xo
av&Qcojiivov). Wenn demnach der hier ausgesprochene Gedanke
nur der ist, dass nicht allein die 6ccq-, sondern derjenige, der
dieselbe angenommen hat, h> agxl aXrftivwo, gelitten habe, so
hat das mit einer Bekmpfung des Doketismus nichts zu thun,
der Christus berhaupt die Realitt des Leidens abgesprochen
hat, sondern es ist auch hier einer der Hauptgegenstze des
christologischen Kampfes erkennbar.
Dies wird besttigt durch den Schlusssatz: quod .... sibi
ineffabili et indivisibili unione conjunxerat". Wer die oben an-
gefhrten Sentenzen aus demselben Codex vergleicht, wird sehen,
dass dieser Gedanke einer der am hufigsten wiederkehrenden
ist. Die Armenier mssen daher ein besonderes Interesse dafr
gehabt haben, und wenn Zahn sagt, sie knnen diesen Ausdruck
nicht geschaffen haben, denn er drckt ihr Bekenntnis nicht
scharf aus, so ist dazu zu bemerken, dass von jedem einzelnen
dieser kurzen Aussprche auch nicht ein scharfer Ausdruck ihres
Bekenntnisses zu erwarten ist. Jedes einzelne Citat" dient eben
dazu, einen, ihnen besonders wichtigen Gedanken zu belegen.
Dass, wie Zahn und Seeberg durch Beispiele erlutern, der Aus-
druck unio, evcotg, in hnlichem Sinne auch frher gebraucht
wurde, ist zweifellos, ebenso, dass auch dem ineffabilis und indi-
visibilis hnliche Ausdrcke hin und her vorkamen. Das aber ist
nicht nachweisbar, dass diese Ausdrcke zusammen als dogma-
tische Formel in solchem Zusammenhange, mit solchem Nach-
drucke vor Cyrill gebraucht worden sind. Bei diesem dagegen
33
war die Y-rojig ein Lieblingsausdruck, den er Anath. 3 zur offi-
ziellen Geltung brachte. Die Verwahrungen gegen das taioeiv,
cogiCed-at, iaxtureiv, iaJtv, xmQl^sG&ai, (legl&iv, iioxa-
vcu, ava fitQog
xiOtrai u. a. m. sind beraus zahlreich, und
ebenso wird der Gedanke oftmals angetroffen, dass die tvcootg
ein ((vzr/Qioi', dass sie jino{>?]xog, aQQtjTOQ, acpQavog, axsQi-
voryvoq u. s. w. sei. Einzelne Stellen anzufhren, wrde zwecklos
sein, da sich diese Gedanken in allen gegen Nestorius und seine
Lehre gerichteten Schriften alle Augenblicke wiederholen. Nur
einiger Zeugnisse sei gedacht, in denen sich eben diese Gedanken
und Ausdrcke in hnlicher Weise in Verbindung mit einander
vorfinden: Ep. 40 Mgn. 77. S. 192: riyovs yag ccqZ, o Aoyog,
xara xag roatpag xal vâoiv oixovofiixrjv
xal amo
(){>/] top,
alificog
jtJi(jcr/dai (paîev avofiolcop jiQay[iaxcov dg tvcooiv
atajraTov. ibid. S. 193: ovo xa alXrjlocg ajtOQQfjxcog xe xal
aocyyvxmg owif/niva xa& tvcotv. Ep. 50. S. 257: xad? tvcoiv
ajteoiv6?jxov xal aovyyvxov xal a(poaxov jtavxslwg. Hom. VIII.
5: Ogag ovv ojrcog aiaxaxco xs xal aioglxco Jtsniocplyâg
lrox//xi t//c ccjtoqq/jxov ovvodov xbv Aoyov. (Wenn Seeberg
in unserm Citat neben dieser Formel den terminus technicus
cpvoig vermisst, so ist darauf hinzuweisen, dass derselbe sich
bei den angefhrten Citaten Cyrills ebensowenig in unmittel-
barer Verbindung damit vorfindet). Dass namentlich in der mono-
physitischen Kirche Armeniens diese und hnliche Formeln sich
grosser Beliebtheit erfreuten, beweist der Umstand, dass, wie be-
reits erwhnt, dieser Gedanke sich in den meisten der von Martin
1. c. verffentlichten Citate" findet. Dieselben drei Begriffe
nebeneinander finden sich endlich auch, und das beweist ihre
Wichtigkeit besonders, in einem armenischen Kirchenliede von
Moses von Chorene (es muss dies ein Lied von besonderer Be-
deutung gewesen sein, denn Ter Mikelian, dem diese Notiz ent-
nommen ist, spricht von dem Kirchenliede des Moses v. Ch.):
Du bist geboren unaussprechbare Einheit, du bist immer unteilbar
gewesen, und du bist untrennbar vom vterlichen Schosse.
Was schliesslich die brigens hchst fragwrdigen Berh-
rungen resp. die Berhrung mit der Apologie betrifft, so ist das
Streben wohl verstndlich, in derartige Machwerke usserliche
Berhrungen mit denjenigen hineinzutragen, denen die betreffen-
den Stze zugeschrieben werden.
9
;; 1
Pape, Di<; Predigt und dae Brieffragment des Aristidet.
I);i sich auch hier die Gegenstze und Streitpunkt des
christologischen Kampfes wiederfinden und, wie wir sahen, von
vornherein das Citat sehr verdchtig war, so stellt man es mit
Recht mit den oben angefhrten Zeugnissen" auf eine Stufe
und muss es fr eine der vielen Flschungen erklren, die das
Buch der Zeugnisse" enthalten zu haben scheint. Von die*
Standpunkt ans kann auch die merkwrdige berschrift einiger-
in assen eine Erklrung finden. Denn die Verfasser dieser Citate
mussten, um ihre Falsifikate der Kontrolle zu entziehen, sie offen-
bar aus Werken entstammen lassen, von denen die brige Kirche
nichts wusste, die also hufig erfunden waren.
Zum Schlsse dieser Untersuchung mchte ich mir noch
eine kurze Entgegnung auf eine Bemerkung Zahns erlauben.
Wenn dieser Gelehrte nmlich die heutzutage herrschende Mode"
tadelt, alles Befremdliche an Stcken mit antiken Titeln als
Zeichen der Unechtheit aufzufassen, so muss demgegenber daran
festgehalten werden, dass diese Mode" wohlberechtigt ist, sobald
fr solche befremdlichen Erscheinungen eine wirklich befriedigende
Erklrung in einem spteren Zeitalter gefunden werden kann.
Verlag der J. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.
Band IIV auf Seite II des Umschlags.
V, l. Der pseudocyprianische Tractat de aleatoribus, die lteste lateinische christ-
liche Schrift, ein Werk des rmischen Bischofs Victor I. (saec. II.), von
V, 2. Die Abfassungszeit der Schriften Tertullians von Ernst Noeldeohen.
Excerpten aus der Kirchengeschichte des Philippus Sidetes von C. de Boor.
184 S. 1888. M. 6
V, 8. Das Hebrerevangelium, ein Beitrag zur Geschichte und Kritik des hebrischen
Matthus von Rud. Handmann. III, 142 S. 1888. M. 4.50
von Alfred Resch.

kritischen Ausgabe von Paul Ktschau. VII, 157 S. u. 1 Tafel. 1889. M. 5.50
und Theologie von Johs. Werner. V, 218 S. 1889. M. 7

VI, 3. Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Hretiker
von Hans Staehelin.

Die Gwynn'schen
Cajus- und Hippolytus-Fragmente. Zwei Abhandlungen von Adolf Harnack.
III, 133 S. 1890. M. 4.50
Die ltesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts. 1. Buch:
Die Johannes-Apokalypse. Textkritische Untersuchungen u. Textherstellung
von Bernh. Weiss. VI, 225 S. 1891. M. 7
Ueberdasgnostische Buch Pistis-Sophia. Brodu.Wasser: die eucharistischen

Elemente bei Justin. 2Untersuchgn von Adolf Harnack. IV, 144 S. 1890. M. 4.50
. Apollinarios von Laodicea. Sein Leben u. seine Schriften. Nebst e. An-
hang: Apollinarii Laodiceni quae supersunt dogmatica. Von Johs. Drseke.
XIV, 494 S. 1892. M. 16

Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus heraus-
gegeben, bersetzt u. bearbeitet von Carl Schmidt. XII, 692 S. 1893. M. 22

Die katholischen Briefe. Textkritische Untersuchungen und Textherstellung

Medicinisches
aus der ltesten Kirchengeschichte. Zwei Abhandlungen von Adolf
Harnack. III, 152 S. 1892. M. 5
IX, l. Untersuchungen ber die Edessenische Chronik. Mit dem syrischen Text
zur Textvergleichung und Anmerkungen herausgegeben von Richard Raabe.
IV, 97 S. 1892. M. 8.50

X, Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien gesammelt u. untersucht

von Alfred Resch.
1. Textkritische u. quellenkritische Grundlegungen. VII, 160 S. 1893. M.5

2. Paralleltexte zu Matthus und Marcus. VIII, 456 S. 1894. M. 14.50
XI, 1. DasKerygma Petri. Kritisch untersucht von Ernst von DobschUtz. VII, 162 S.
1893. M. 5
XI, 2. Acta SS. Nerei et Achillei. Text u. Untersuchung von Hans Achelis. IV, 70 S.
1893. M. 3
reconstruiert von Ernst Rolffs. VIII, 139 S. 1893. M. 4.50
XI, 4. Textkritische Studien zum Neuen Testament von Wilhelm Bousset. VIII,
144 S. 1894. M. 4.50
XII, 1. Der Chronograph aus dem zehnten Jahre Antonins. Von Adolf Schlatter.
IV, 94 S.
Zur berlieferungsgeschichte der altchristlichen Litteratur. Von Adolf
Harnack. 32 S. 1894. M. 4

XII, 2. Tertullian's Gegen die Juden auf Einheit, Echtheit, Entstehung geprft von
E. Noeldechen. IV, 92 S.
Die Predigt und las Brieffragment des Aristides auf ihre Echtheit unter-
sucht von Paul Pape. 36 S. 1894. M. 4

vi, 4.
VH, 1.
VII, 2.
VII, 8/4.
VIII, 1/2.
VIII, 3.
TEXTE UND
I NTERSi CHI \(;e\
ZUR G-ESpHKJHTB DER
HERAUSGEGEBEN VON
OSCAR von
&EBHARDT und ADOLF HAMACK
XII. BAND HEFT 1
TEKTLLIAFS GEGEN DIE JUDEN
AUF EINHEIT, ECHTHEIT, ENTSTEHUNG
GEPRFT VON
E. NOELDECHEN.
DIE PREDIGT UND DAS BRIEFFRAGMENT
DES
ARISTIDES
VON
PAUL PAPE.
LEIPZIG
1894
IGNATIUS VON ANTIOCHIEN
ALS
CHRIST UND THEOLOGE
EINE DOGMENGESCHICHTLICHE UNTERSUCHUNG
VON
EDUARD FREIHERRN VON DER GOLTZ
LIC. et CAND. THEOL.
GRIECHISCHE EXCERPTE
AUS
HOMILIEN DES OMGENES
VON
ERICH KLOSTERMANN
LEIPZIG
J. C. HINRICHS'SCHE
BUCHHANDLUNG
1894
IGNATIUS VON ANTIOCHIEN
ALS
CHRIST UND THEOLOGE
EINE DOGMENGESCHICHTLICHE UNTERSUCHUNG
VON
EDUARD FREIHERRN VON DER GOLTZ
LIC. et CAND. THEOL.
Texte u. Untersuchungen. XII, 3. Leipzig 1894.
MEINEM VATER
IN DANKBARER LIEE.
DER VERFASSER,
Vorwort.
Vorliegende Arbeit hat im vorigen Winter der boehwrdigen
Berliner theologischen Fakultt als Probeschrift zur Erwerbung
des Licentiatengrades vorgelegen. Wenn ich sie jetzt, ermutigt
durch die Anerkennung meiner Lehrer, mit einigen Ergnzungen
und Verbesserungen der ffentlichkeit bergebe, so mchte ich
das nicht thun, ohne auch an dieser Stelle meinen hochverehrten
Lehrern in Halle, Berlin und Bonn meinen tiefempfundenen Dank
auszusprechen fr alle von ihnen erfahrene Anregung und Fr-
derung whrend meiner Studienzeit. Ganz insbesondere gilt dieser
Dank meinem hochverehrten Lehrer Herrn Professor Ad. Harnaek.
in dessen Seminar ich die erste Anregung zur Beschftigung mit
den apostolischen Vtern erhalten habe, und welcher in allen
Stadien dieser Arbeit mir seinen Rat und seine Anleitung hat
zu Teil werden lassen. Wenn ich diese Arbeit meinem Vater
widme, so mchte ich damit nicht nur eine Pflicht kindlicher
Dankbarkeit erfllen, sondern auch ein ffentliches Zeugnis des
Dankes geben, den ich ihm als meinem theologischen Leiter und
Lehrer schulde.
Im August 1894.
r>
Der Verfasser.
%
Inhaltsbersicht
Seite
Einleitung. Vorarbeiten S. ltfc Aufgabe S. 6. Historische
Voraussetzungen S. 7tt'. 1
10
Erster Teil: Darstellung der christlichen Anschauung und der
theologischen Gedanken des Ignatius 11
88
Einleitung: Der allgemeine Grundcharakter der ignatia-
nischen Anschauung 11

12
I. Glaube an Gott und Christus 13
28
1. Der Ewigkeitecharakter der Offenbarung Gottes in
Christo 1417
2. Die scheinlose Geschichtlichkeit der Erscheinung Gottes
im Menschen 17
19
3. Das Bild von der geschichtlichen Person Jesu . . . 19
20
4. Die Bedeutung der Gottheit Christi 21
2<S
II. Die einzelnen Heilsthatsachen und ihre Heilsbe-
deutung 28
37
1. Geburt und Gesamt-Erscheinung 2$
20
2. Tod und Auferstehung 29
37
III. Eschatologische Gedanken und die Auffassung des
christlichen Heilsgutes im Verhltnisse zu ihnen 37

41
1. Eschatologische Gedanken 37
39
2. Das Heilsgut als Gegenwrtiges und Zuknftiges 39
41
IV. Das christliche lieben in Glaube und Liebe . .
4159
1. Glaube und Liebe als Grundprinzipien des Leben
41 47
2. Die Motive des christlichen Handelns 47
59
a. Die innerliche Gebundenheit au Gott. S. 48.

b. Die innerliche Gebundenheit an Christus. S. 49.

c. Das Vorbild Christi. 8. 49.

d. Dankbarkeit gegen
Christus. S. 50.

e Ehre Gottes und des christlichen
Namens. S. 51.

f. Gebote Christi und der Apostel.
S. 52.

g.
Asketische Motive. S. 53.

h. Die Hoff-
nung auf Vergeltung. S. 57.

i. Die Furcht vor
Strafe. S. 58.
V. Christus und die Gemeinde 59
86
Vorbemerkungen S. 59. 60.
VIII Inhaltsbersicht.
1. Die geschichtliche Veranlassung der kirchlichen Kr-
Seite
mahnungen GO
62
2. Die allgemeine Kirche und die Einzelgeuieinde in
ihrem Verhltnis zu einander und zu Christus . 02
66
3. Das Gcsamtleben und die genieinsamen (Jter der
Gemeinde 67
09
4. Die gottesdienstliehe Einheit (Taufe und Herrenmahl) GO
74
5. Beurteilung der Anschauung des Ignatius von der Kirche 74
7.S
G. Die Autoritten der Gesaintkirche 78
80
a. Apostel. S. 78. b. Evangelium. S. 78-80.

c. Altes Testament. S. 8086.
Rckblick. S. 8687.
Anhang zum ersten Teil: Die sprachliche Eigentm-
lichkeit der ignatianischen Briefe 88
08
a. Wortschatz. 8. 88-90. b. Stil. S. 00-03.

c. Formelhaftes und Liturgisches. S. 0398.
Zweiter Teil: Ote christlichen Anschauungen des Ignatius nach
ihrer geschichtlichen Entstehung und Bedeutung
99177
1. Paulus und Ignatiue 100118
Vorbemerkung. 8. 100.
1. Die lteren Paulusbriefe
100103
2. Epheser und Kolosserbrief 103-107
a. Epheserbrief. 8. 103-105.
b. Kolosserbrief. . 100107
3. Die Pastoralbriefe 107HS
a. Die Polemik gegen die Irrlehrer. 8,
107110.

b. Die christliche Lehranschauung. S. 110115.

c. Kirche und kirchliches Amt. S. 115 118.
IT. Ignatius und Johannes HS114
Vorbemerkung 8. 118119.
A. Die geistigo Verwandtschaft
119131
1. Die johanneischen Grundgedanken bei ignatius . . 110127
a. Der Glaube an Jesus Christus. 8. 119121.
b. Die
Heilsthatsachen und die Heilsgter. S.
121 122.

c. Das neue Leben in Glauben und Liebe. 8.
122124.
d. Stellung zum Alten Testament und zum Judentum.
S. 124127.
2. Die Verwandtschaft mit der johanneischen Apokalypse 127129
3. Der Antheil des Ignatius an einer in Kleinasien ver-
breiteten johanneischen" Anschauungsweise . . 129131
B. Prfung der litterarischen Verwandtschaft . 131144
1. Einzelne Stellen
131130
2. Benutzung der synoptischen statt der johanneischen
Erzhlung
137138
3. Die Selbstndigkeit der Form bei Ignatius . . . .
139140
Inhaltsbersicht. IX
4. Das literarische Verhltnis Justins und der aposto-
Seite
lischen Vter zu Johannes im Vergleiche mit dem
des Ignatius 140144
III. Die geschichtliche Bedeutung der igrtatianischen
Auffassung des Christentums in seiner Zeit und
ihr Verhltnis zur spteren Entwicklung . . . 144177
A. Ignatius und seine Zeitgenossen. (Apostolische
Vter und Apologeten)

.
144151
B. Ignatius und die sptere Entwicklung . . . 151169
1. Die Anstze zur nchsten geschichtlichen Weiterbildung 151160
a. <iuostische Elemente. 8. 152154.

b. Marcion.
S. 154156.
c. Irenus. 8. 156160.
2. Anticipationen der sptem Entwicklung 160165
a. Christologie und HeilsaufTassung (Melito, Noet, Me-
thodius). S. 160161.

b. Begriff der Kirche (Cyprian
und Pseudodionysius). S. 162165.
C. Ignatius und die kleinasiatische Tradition . . 165177
Anhang zum zweiten Teil: Tabellen IIII . . . . 178206
Tabelle I Ignatius und Paulus (ltere Briefe) .... 178184
Tabelle II Deuteropaulinische Litteratur 186196
Tabelle III Ignatius und Johanneische Schriften . . . 197206
Abkrzungen.
Ign.
=
Ignatius.
Pls.
=
Paulus.
Joh.
=
Johannes.
Past.-Br.
=
Pastoralbriefe.
P. Eph.
.-=
Paulinischer Epheserbrief.
P. Rom.
=

Rmerbrief.
Eph.

Brief des Ignatius an die Epheser.
M.
=

Magnesier.
Ti-
=

Iraner.
ll.
=:

Rmer.
Phld.
=

Philadelphia-
Sin.
=
., .,
Sniyrner.
Pol.
=
.,
Polykarp.
Eph. iscr. lnscriptio des Briefs an die Epheser.
Druckfelllerberichtigung.
s.
s.
s.
s.
s.
s.
9 Zeile 9 von oben streiche das Komma hinter Tradition
51 Zeile 1 lies Andern statt anderen
56 Zeile 1 lies uyvtlti statt
<
yvtlu
68 Zeile 14 lies Phld 7, i statt Ph. VII, i
117 Ze
13! Ze
le 15 von unten lies 9t-ov statt &eot
le 4 von oben lies
/<}
statt fiv
8. 150 Zeile 5 von unten lies testen statt besten
Einleitung.
Die sieben uns in der krzeren griechischen Recension er-
haltenen Briefe des Bischofs Ignatius von Antiochien nehmen
unter den Schriften der apostolischen Vter in mehrfacher Hin-
sicht eine hervorragende und eigenartige Stellung ein. Trotz ihres
geringen Umfanges bieten sie so viele Probleme, so viele wert-
volle christliche Gedanken in einem sehr originellen knappen
Stile und verraten uns fr die Zeit, aus der sie sein wollen, so
eigentmlich entwickelte kirchliche Verhltnisse, dass es nicht zu
verwundern ist, wenn ihre Echtheit so lange bestritten und ihr
Inhalt in den Dienst der verschiedensten Theorien ber die ersten
Entwicklungsstufen des Christentums gestellt worden ist. Am
meisten fr den Beweis der Unechtheit verwertet und am grnd-
lichsten untersucht ist ihr Episkopalismus. Auch die Frage,
welche Hresien der Verfasser bekmpft, ist nach allen Seiten
erwogen und sehr verschieden beantwortet worden. Am wenigsten
hat dagegen ihr dogmengeschichtlicher Gehalt Bercksichtigung
gefunden. Derselbe konnte zur Entscheidung der Echtheits- und
Zeitfrage auch nur mit grosser Beschrnkung verwendet werden,
und unter der frher sehr verbreiteten Voraussetzung der Un-
echtheit sind die Gedanken, Aussagen und Formen des unselb-
stndigen Machwerks von ziemlich untergeordnetem Interesse. Die
neueren umfangreichen Untersuchungen von Zahn *), Lightfoot
2
)
und dem katholischen Theologen Funk
3
)
haben aber grndlich
nachgewiesen, dass die sieben Briefe, welche Eusebius nennt, in
1)
Th. Zahn, Ignatius v. Antiochien. Gotha 1873 u. Patruin apostol.
opp. fasc. II. Lipsiae 1870.
2)
J. B. Lightfoot, The apostolic fathers, Part. II. Ignatius a. Poly-
carp, Vol. IIII. London 1889.
3) F. X. Funk, Die Echtheit der ignatianischen Briefe. Tbingen 1883.
1
2
v. d. Goltz, Ignatius.
der krzeren griechischen Recension echt sind. Bisher ist kein
ausfhrlicher Versuch gemacht worden, Zahn und Lightfoot
zu widerlegen. D. Vlter ') hat durch seine Untersuchung der
Frage nichts gendert; denn in Betreff der 6 kleinasiatischen
Briefe verteidigt er selbst den unverflschten ursprnglichen Cha-
rakter, und seine Grnde fr Abtrennung de3 Rmerbriefs als
eines unechten sptem Machwerks sind in keiner Weise ber-
zeugend. Nur durch starke bertreibung und Aufbauschung der
Eigentmlichkeiten desselben, durch viel zu ausgedehnte Ver-
wendung des argumentum ex silentio und durch die Vorstellung
von einem Flscher, der unglaublich raffiniert und geschickt einer-
seits und ebenso unvorsichtig, vergesslich und ungeschickt andrer-
seits gewesen sein msste

ein Bild, das mir hier wie ander-
wrts nie einleuchten will

weiss V. seine Verwerfung des
originellen Briefs, den Renan allein fr echt halten wollte, zu
begrnden. Noch willkrlicher ist die Unterscheidung des Ver-
fassers der echten Briefe, eines christlichen Mrtyrers, von dem
altern antiochenischen Bischof und seine Vermutung, Peregrinus
Proteus sei jener Verfasser. Ich kann berhaupt keine ber das
Natrliche oder Zufllige hinausgehende Verwandtschaft mit den
Schilderungen Lucians entdecken. Wie Harnack (Theol. L. Z.
1894Nr.3.S.73ff.), so scheint auch mir die Proteus-Hypothese kaum
diskutierbar. Letzteres gilt allerdings in noch hherm Grade von
dem Vorschlag D. Killen*
s
2
),
der dem Bischof Calixt die Ehre
der Autorschaft zu verschaffen sucht.
Darf demnach, wie auch Harnack
3
)
und Loofs
4
)
annehmen
undReville
5
)
von neuem dargethan hat, die Echtheit der sieben
Briefe als wissenschaftliches Ergebnis neuerer Forschung gelten,
so gewinnt eine Untersuchung der Gesamtauffassung des Ignatius
neues besonderes Interesse. Es fehlt nicht an Vorarbeiten in
dieser Richtung. Zahn hat in seinem Werke ber I. v. A.
S. 433490 ein Kapitel unter der berschrift: Der Theologe.
1)
D. Vlter, Die ignatianschen Briefe auf ihren Ursprung unter-
sucht. Tbingen 1892.
2)
W. D. Killen, The Ignatian. epistles entirely spurious.
3)
Harnack, Theol. L. Z. 1886 S. 318; 1891 S. 374.
4)
Dogmengeschichte 1890 u. Stud. u. Krit. 1890 S. 658.
5)
Jean Reville, Etudes sur Porigine de Vepiscopat in Revue de
l'histoire des religions. Tora. XXII 1890 (Paris) S. 1-26,123-100,
267-288
Einleitung.
3
Hier stellt er zumal diejenigen theologischen usserungen des
Ignatius zusammen, welche durch den Gegensatz gegen doketische
und judaistische Hretiker bestimmt sind. Indem er sich hierbei
im wesentlichen auf die direkten Aussagen des Bischofs be-
schrnkt, sind demgemss nur die Polemik gegen jdische Ge-
setzlichkeit, die antidoketischen christologischen Formeln und ihre
Bedeutung in Erwgung gezogen, und die ganze Abhandlung
dient nur dem Erweise der Echtheit. Fr diesen Zweck war es
das Wertvollste zu zeigen, dass die lehrhaften usserungen des
Ignatius mehr gelegentlich veranlasste als dogmatisch selbstndige
sind, dass sie miteinander in Einklang stehen und mehr aposto-
lische Einfachheit als kirchliche Korrektheit besitzen. Solche
Verteidigung war besonders herausgefordert durch die Baur' sehe
1
)
und die Hilgenfeld'sche
2
)
Kritik. Letzterer hatte den dogma-
tischen Charakter durchaus anders zu bestimmen und damit Un-
echtheit und sptes Datum zu erweisen versucht. Nachdem er
die Gegner als gnostisch-doketische Irrlehrer

vielleicht Valen-
tinianer

charakterisiert, unterscheidet er bei der Darstellung
des dogmatischen Gedankenkreises der Briefe selbst: Die pauli-
nische Grundlage",

Das gnostische Element"

und Das
katholische Prinzip", verbindet also mit der Darstellung der igna-
tianischen Gedanken unmittelbar die dogmengeschichtliche Kritik
und Analyse. Die paulinische Grundlage" ist bei Hilgenfeld
nichts mehr als die antijudaistische Polemik. Partiellen Gnosti-
cismus weist er an einigen Vokabeln und an dem angeblichen
Intellektualismus und Dualismus nach, und aus beiden zusammen
soll sich das katholische Prinzip ergeben. Im wesentlichen be-
schrnkt auch er sich auf die Errterung der direkten Lehraus-
sagen des Verfassers, ihnen zugleich eine dogmengeschichtliche
Stellung anweisend. Das Resultat, welches er dabei gewinnt, ist
allerdings nicht mehr zu halten, nachdem inzwischen die Vor-
stellung vom Paulinismus, vom Gnosticismus und von der Ent-
wickelnng zur altkatholischen Kirche bedeutende nderung und
Klrung erfahren hat. Die beste Widerlegung giebt Lightfoot
Vol. I, S. 373 ff. in einer Errterung der theologischen Polemik
1)
Die ignatianischen Briefe u. ihr neuester Kritiker. Streitschrift gegen
Jos. Bunsen von F. Chr. Baur. Tb. 1848.
2)
A. Hilgenfeld, Die apostol. Vter. Halle 1853, S. 226251.
1*
4
zum Zwecke des Echtheitsbeweises und in dementsprechender
Beschrnkung auf die direkten polemischen und apologetischen
usserungen. Dagegen setzt noch Pfleider er
1
)
in dem den
ignatianischen Briefen gewidmeten Abschnitte seines Paulinis-
mus" die Unechtheit einfach voraus und charakterisiert den Stand-
punkt der Briefe als einen dogmatisch verschrften und kirchlich-
hierarchisch ausgeprgten Paulinismus. Einzig unter dieser Be-
leuchtung betrachtet er die Briefe. Festgehalten findet er den
rechten Paulinismus nur in der antijudaistischen Polemik. Im
brigen sucht er seine Verflachung nachzuweisen und geht dabei
nicht nur auf die Christologie und die kirchliche Verfassung,
sondern auch auf die subjektive Seite, z. B. auf die Begriffe und
das Verhltnis von jtlrig und ayanr) ein. Er berhrt damit
eine sonst gar nicht angefasste Aufgabe: die nicht direkt aus-
gesprochenen aber doch berall erkennbaren Zge der subjektiven
Seite der ignatianischen Anschauungen zu untersuchen. Aber er
thut dies nur, um das Verhltnis zu Paulus zu prfen, und auch
dies nicht in erschpfender Weise. Ebenso entschieden wie er
dabei die Unechtheit voraussetzt, setzt Dorner
2
)
in der Ge-
schichte der Lehre von der Person Christi die Echtheit voraus.
Er giebt eine wertvolle Charakteristik der Grundanschauung des
Ignatius und seiner Christologie und weist auch auf paulinischen
und johanneischen Einfluss hin, ohne dies indessen nher zu be-
stimmen, und beschrnkt sich im wesentlichen ebenfalls auf die
direkten Lehraussagen der Briefe. An diese Ausfhrungen knpft
Jos. Bunsen
3
)
an und fhrt in breiten, sehr viel abschweifenden
Ausfhrungen die Trmmer vor, welche fr ihn von der Dorner-
schen Auffassung nach den drei Briefen syrischer Recension, die
er allein fr echt hlt, brig bleiben: Christus als Offenbarung
des ewigen Gottes und neues Prinzip in der Menschheit, Kon-
zentration des christlichen Lebens in Glaube und Liebe, An-
stze zu einer
Trinittslehre, die Auffassung des Abendmahls
nach Joh.
6, und die weltumfassende Bedeutung des Christentums
1)
0. Pfleiderer, Paulinismus. 1873 S. 482 ff. 1890. S. 487 ff
2)
J. A. Dorner, Entwickelungsgeschichte d. Lehre v. d. Person
Christi. 2. Aufl. Stuttgart 1845. Erste Abteil. S. 145167.
3)
Chr. C. Jos. Bunsen, Tgnatius v. Antiochien u. se. Zeit. Sieben
Sendschreiben an Dr. A. Neander in d. Schriften d. Akademie v< Hamm.
II. Bd. 2. Abt. Hamburg 1847, vgl. 6tes Sendschreiben S. 145178.
Einleitung.
5
im allgemeinen. Die Frage nach der litterarischen Abhngigkeit
von Paulus und Johannes bejaht Bunsen. Seine Ausfhrungen
leiden aber nicht nur an einer grossen Unbestimmtheit, sondern
sind auch durch die unhaltbare Beschrnkung auf die drei syr.
Briefe sehr bedeutend beeintrchtigt.
Unter den lteren Arbeiten sind schliesslich auch die Er-
rterungen von R. Rothe
1
)
beachtenswert, der mit grosser Plero-
phorie fr die Echtheit eintritt und bei ihrer Verteidigung auch
vielfach die Theologie des Bischofs berhrt, ihren christozentri-
schen, einfachen, eigentmlichen Charakter hervorhebt und zumal
den Unterschied von der spteren orthodoxen Lehre durch einen
Vergleich mit den interpolierten Briefen illustriert. Auch giebt
er eine gute Darstellung von dem Kirchenbegriffe des Bischofs
2
).
In allen wesentlichen Punkten von ihm abhngig, aber ohne
wissenschaftlichen Wert ist eine kleine Arbeit von C. E. Franke
3
)
ber die Theologie des Ignatius, welche in naiver, unkritischer
Weise die ganze lutherisch -konfessionelle Dogmatik den Haupt-
zgen nach in den Briefen wiederfindet. Kritischer und ver-
stndiger ist das, was F. Lbkert in einer kleinen systematischen
Darstellung der Theologie der apostolischen Vter"
4
)
ber Ign.
zusammenstellt. Er giebt freilich nur eine ungesichtete Stoff-
sammlung, die aber als solche, wenn auch durchaus unvoll-
stndig, einen gewissen Wert hat, zumal auch die Berhrungen
mit dem N. T. behutsam und mit kritischer Vorsicht gesammelt
sind. Die Episkopatsidee des Ignatius hat neuerdings auch
Reville (vgl. S. 2 Anm.
5)
auf Grund der Arbeiten von Zahn
und Lightfoot ausfhrlich und treffend errtert. Nur fehlt
auch hier die Klarstellung des Zusammenhangs der Anschau-
ungen vom Episkospat mit der sonstigen Gesamtauffassung des
Christentums.
Den Versuch einer nach allen Seiten vollstndigen systema-
tischen Darstellung der Anschauungen des Ignatius hat bisher
1)
R. Rothe, Anfnge d. christl. Kirche und ihrer Verfassung. Bd. I.
Wittenberg 1837. Beilage S. 715784.
2)
Rothe, ebenda S. 145178.
3)
Zeitschrift fr luth. Theol. u. Kirche 1842 S. 116164.
4)
F. Lbkert, Die Theologie der apostolischen Vter mit hiator. u.
krit. Bemerkungen ber ihre Schriften. Gotha 1854.
6
nur der katholische Prof. Nirschl
1
)
gemacht. Von der ber-
zeugung ausgehend, dass Ignatiiu nicht nur ein Bischof von
Antiochien, sondern auch Schler des Apostels Johannes, zweiter
Nachfolger des Petrus, der angesehenste Bischof des ganzen
Morgenlandes sei, findet er ohne jede Kritik, aber mit grosser
Auslegungskunsfc in den Briefen d:^ ganze tridentinische Kirchen-
lehre wieder: Trinitt, Zwei-Naturen-Lehre, sichtbare katholisch-
apostolische Kirche mit allen Prdikaten, gttlichen Episkopat
und rmischen Primat, Transsubstantiation und alle sieben Sakra-
mente, und schliesslich sogar die ganze tridentinische Lehre von
Busse und Rechtfertigung. Eine solche Arbeit braucht nicht im
Einzelnen widerlegt zu werden, da sie von total falschen Voraus-
setzungen ausgeht. Aber um so ntiger ist es, vom Standpunkte
protestantischer Wissenschaft aus zu zeigen, welche Anschauungen
die ignatianischen Briefe wirklich enthalten
2
).
Unsere bersicht
ber die protestantische Litteratur giebt den Nachweis, dass eine
neue Untersuchung der christlichen Anschauungen und der theo-
logischen Gedanken des Ignatius v. Antiochien von Wert sein
drfte, und sie giebt zu gleicher Zeit die Grundstze fr die
Behandlung an die Hand.
Es ist von der hinlnglich gesicherten Voraussetzung der
Echtheit aus eine Gesamtanschauung von der Auffassung
des Ignatius vom Christentum zu gewinnen, so, dass
sowohl die objektive als die subjektive Seite, die dog-
matische sowohl wie die ethische, die individuelle nicht
minder als die kirchliche zur Geltung kommen. Hierzu
sind nicht nur die Lehraussagen der Briefe an sich, sondern auch
deren Verhltnis zum Ganzen, sowie kleine Beobachtungen am
Sprachgebrauche zu verwerten, wogegen die antihretische Seite
als mehr accidentelle etwas zurcktreten darf. Soweit sich
1)
Dr. Jos. Nirschl, Die Theol. d. heil. Ignatius d. Apostelschlers
u. Bisch, v. Antioch. aus seinen Briefen dargestellt. Mainz 1880 ; in gleicher
Richtung vgl.: Dr. Dreher, De Christo deo doctrina Ign. Antiochensis
Progr. d. Kn. Kath. Gymn. zu Siguiaringen 1876/77.
2)
Dies ist um so wichtige? als die rmische Polemik gern Citate aus
Ign. benutzt, um den Protestanten das hohe Alter ihrer Anschauungen zu
beweisen und sich nunmehr darauf berufen kann, dass auch die protestan-
tische Wissenschaft die Echtheit und das hohe Alter der Briefe anerkannt
habe, so z. B. Prof. Einig in Trier im Streit mit Beyschlag 1893/94.
(Offene Antwort S. 20.)
Einleitung.
7
aus den kurzen Urkunden ein Ganzes gewinnen lsst,
ist dieses dann auf die Art seiner Bestandteile zu unter-
suchen. Diese Analyse wird mehr darauf ausgehen mssen,
geistig-innere Verwandtschaftsverhltnisse aufzudecken, als litterar-
kritische Einzelfragen zu lsen. Solche kommen nur insoweit in
Untersuchung, als sie zugleich auf die theologische Charakteristik
entscheidenden Einfluss haben. Dies ist nur beim Verhltnis zur
johanneischen Litteratur der Fall. Ausser der Errterung der Be-
ziehung zu neutestamentlichen Schriften und Mnnern wird ein
Vergleich mit den Zeitgenossen des nachapostolischen Zeitalters,
eine Prfung, wie weit die heidnische Abstammung des Verfassers
auf seine Gedankenwelt einwirkt, und schliesslich eine Fixierung
der Anknpfungspunkte fr die sptere kirchliche Entwickelung
zur allseitigen Charakteristik beitragen. In dieser Richtung giebt
schon Loofs eine Skizze in seiner Dogmengeschichte
(
15
cf. 17,i. 18,8,24. 21,i. 27,s a u. b), und reiche Ausbeute in zerstreuten
Bemerkungen bietet Harnack's Dogmengesch. I (besonders die
3. Aufl. 1894) und Lightfoot's grosser Kommentar (Vol. II).
Was die historischen Voraussetzungen fr unsere Unter-
suchung anbetrifft, so ist darber so Ausfhrliches bei Zahn und
Lightfoot zu finden, dass es mssig sein wrde, hier dasselbe
zu wiederholen. Nur wenige Bemerkungen mgen unsere Stellung
zu strittigen Fragen angeben. Zuerst: Wann hat Ignatius ge-
schrieben?
Der augenblickliche Stand dieser Frage scheint mir folgender
zu sein. Nachdem Zahn mit zu grossem Vertrauen sich auf
die eusebianische Tradition sttzend nach dieser das Martyrium,
des Bischofs mit Sicherheit unter Trajan gesetzt hatte *), hat
Harnack
2
)
durch seine bekannte Untersuchung ber die Zeit
des Ignatius dieses Vertrauen erschttert und den schematischen
Charakter der eusebianischen Bischofsliste aufgedeckt, daraus
aber auch sofort den Schluss gezogen, dass auf die Tradition vom
Martyrium des Ignatius unter Trajan gar kein Wert mehr zu
1)
Zahn, Ign. v. A. S. 56 ff.
2)
Ad. Harnack, Die Zeit des Ignatius und die Chronologie der'an-
tiochenischen Bischfe bis Tyrannus nach Julius Africanus und den sptem
Historikern. Leipzig 1878.
8
legen sei. Erbes und Lipsius haben ihm widersprochen
1
),
ohne
jedoch eine bessere Erklrung fr den aufgedeckten Thatbestand
zu geben. Beide nehmen die Verschiebung einer ursprnglichen
Gleichsetzung der antiochenischen und der rmischen Bischofs-
liste an, und Lipsius geht wie Harnack auf Julius Africanus
zurck, aber dann noch weiter auf eine noch vor diesem liegende
alte Chronik, welche die antiochenische Bischofsliste bis auf
die Apostel zurckgefhrt habe.

Wirklich gefrdert ist die
Sache erst durch die Beobachtung Horts, dass der Schematismus
des Euseb kein in OlympiadendifiPerenzen berechneter sei, wie
Harnack auf Grund der armenischen Lesart der rmischen Liste
annahm, sondern ein vllig synchronistischer, wie sich dies bei
Zugrundelegung des Hieronymus-Textes (fr die rmische Liste)
herausstelle. Das Recht, letzteren fr einen dem ursprnglichen
Text Eusebs nherstehenden halten zu drfen, hat Lightfoot
nachgewiesen
2
).
Welcher Art der eusebianische Schematismus
sei, ist aber letztlich indifferent. Jedenfalls steht fest, dass ein
solcher vorhanden ist, und das nimmt der Datierung auf Trajans
Zeit natrlich jede Sicherheit. Rhrt nun, wie man mit
Harnack gleichfalls als gewiss annehmen darf, dieser Schema-
tismus von Julius Africanus her und zeigt sich doch gerade beim
Amtsantritt des Hero, des Nachfolgers des Ignatius, eine Unregel-
mssigkeit, so wird man die Mglichkeit einer richtigen histo-
rischen Tradition ber die Zeit des Ignatius zwar nicht aufs Jahr,
aber doch nach der kaiserlichen Regierungsepoche fr nicht so
fernliegend erachten drfen. Fehlt uns doch auch jedes dem
Euseb widersprechende Zeugnis; die Angaben bei Origenes, der
den Ign. als zweiten Bischof nach Petrus nennt, drfen auch
nicht ganz fr nichts geachtet werden. Nur die Martyrien und
den Joh. Malalas htte Vlter nicht wieder anfhren sollen,
um seine Idee von den zwei Martyrien, dem des rmischen
Ignatius, des Briefschreibers, und dem des antiochenischen Mr-
tyrers, des alten Bischofs, durchfhren zu knnen. Da wre es
1)
Erbes in d. Jahrb. f. prot. Theol. 1879 S. 464 ff Lipsius, Jahrb.
f. prot. Theol. 1880 S. 236 ff ; dort oder in d. Resums der Verhandlungen
bei Funk, Echth. d. ign. Brf. S. 124133 oder Vlter S. 68 ff ist das
Nhere zu finden; vgl. auch Gutschmid in d. Theol. L. Z. 1880, 4.
2)
Lightfoot, The Apost. Fathers. Part. I. Clement of Rome
p. 224;
vgl. Theol. L. Z. 1891 S. 426.
Einleitung.
9
doch besser, dem Zeugnis des Irenaeus und des Euseb in betreff
der Authentie des Rmerbriefs Glauben zu schenken, als so
spten, unzuverlssigen Quellen wie dem Joh. Malalas.

Ich
glaube daher diesen Verhandlungen vorlufig als Resultat ent-
nehmen zu drfen, dass zwar die Datierung des Euseb nicht mehr
als ein unbedingtes Veto gelten darf, wenn aus wichtigen inneren
Grnden eine sptere Ansetzung unsrer Briefe fr notwendig
gehalten werden sollte, dass aber andrerseits die unwidersprochene
Einheitlichkeit der Tradition, ber das Martyrium unter Trajan,
fr welche indirekt auch Origenes zeugt, durch den Schematismus
der einzelnen Zahlen in der Liste des Julius Afric. resp. des
Euseb nicht so belanglos wird, dass sie nicht ein Gegengewicht
gegen partielle innere Schwierigkeiten bieten drfte. Wenn es
nicht gelingt, auf dem Wege der innern Kritik eine Entscheidung
herbeizufhren, wird man einstweilen auf eine solche verzichten
mssen, weshalb sie denn auch unsrer Untersuchung nicht zu
Grunde gelegt werden darf. Dieselbe muss selbst einen Beitrag
zur Lsung der Zeitfrage liefern. Die erwiesene Echtheit der
Briefe beschrnkt den mglichen Zeitraum auf die erste Hlfte
des zweiten Jahrhunderts. Was die Frage nach den Irrlehren,
welche Ign. bekmpft, angeht, so scheint es mir notwendig, zu-
nchst jeden Brief fr sich zu betrachten. In Ephesus, Tralles
und Smyrna ist die Einheit der Gemeinde jedenfalls durch doke-
tische Bestrebungen gefhrdet, welche bisher noch von aussen
an die Gemeinde herantreten, deren Propaganda aber durch die
Unregelmssigkeit der christlichen Gemeindefeiern und den
Mangel an festem Zusammenhalt erleichtert wird. Letzteres ist
ein Fehler, den Ign. in allen fnf Gemeinden rgt und durch
eindringliche Mahnungen zur Einheit zu beseitigen sucht. Die
Gefahr ist erst im Entstehen, und der feste Zusammenschluss der
Gemeinden und aller ihrer Glieder unter ihren Leitern soll das
Eindringen der fremden Lehren in die Gemeinde hindern und
vor Zersplitterung und Streit behten. In den Briefen nach
Magnesia und Philadelphia wird vor Doketismus nicht ausdrck-
lich gewarnt, obwohl diese Nachbarstdte doch gewiss ebenso
wenig vor jener Propaganda geschtzt waren. Hier bekmpft
Ign. den Judaismus, der noch an der jdischen Sabbathfeier
festhielt, allen unntzen
(iv&evftara Glauben schenkte und da-
durch die Gnade Christi verleugnete (M. 811). In Philadelphia
10
waren diese Judaisten heidnischer Abstammung, hatten augen-
scheinlich schon in der Gemeinde Boden gefunden, und mit lgn.
bei dessen Durchreise disputiert; kurz nach des Bischofs Abreise
war es zu einer wirklichen Spaltung gekommen. Es handelte
sich dort, wie wohl auch in Magnesia u. a. um die Autoritt des
A. T., sei es um das jdische Gesetz (Sabbath, Beschneidung,
Priester), sei es auch um die Propheten, ber die lgn. mehrfach
sich ausspricht. Soviel kann mit Sicherheit behauptet werden.
An geeigneter Stelle in unsrer Untersuchung soll der Versuch
gemacht werden, diese Angaben zu kombinieren. Als sichere
Voraussetzung fr das Ganze darf aber eine solche Kombination
nicht behandelt werden, zumal sie von mir in einer neuen Form
vorgeschlagen wird. Deshalb vorlufig nur diese kurze Erinnerung
an die sicheren Punkte.
ber die Persnlichkeit des Ignatius
J
)
wissen wir wenig.
Jedenfalls war er heidnischer Abstammung. Er scheint eine
leicht erregbare Art gehabt zu haben und jedenfalls eine gewisse
berschwnglichkeit, die besonders im Rmerbrief hervortritt.
Auf ihre Rechnung ist auch das Mass der Ergebenheits- und
Demutsausdrcke zu schreiben, die sich brigens an paulinische
zum Teil anlehnen.
1) Vgl. besonders die vorzgliche Charakteristik v. R. Rot he, Anf.
d. ehr. K. S. 718 ff.
Erster Teil.
Darstellung der christlichen Anschauung und der
theologischen Gedanken des Ignatius.
Einleitung.
Fr unsere Aufgabe, ein Bild von dem Christentume des
Bischofs zu gewinnen, gilt es zu beachten, dass wir nur Urkunden
von geringem Umfang besitzen und aus ihnen wiederum nur er-
sehn, welches seine christliche Anschauung zur Zeit seiner Reise
war. Wir kennen nichts von Ignatius aus der Zeit, wo er ruhig
in der Gemeinde seines Dienstes waltete. Wir kennen nur die
usserungen des Mannes, der, schon zum Tode verurteilt und in
Ketten gelegt, in der Hoffnung das hchste Ziel des Christen in
wenig Wochen durch den Mrtyrertod zu erreichen, an fremde
Gemeinden seine Ermahnungen in ziemlicher Erregung nieder-
schreibt. Zugleich stand er unter dem unmittelbaren Drucke der
Sorge um das Umsichgreifen einer gefahrlichen Irrlehre und
Spaltung. Beides muss seinen Gedanken eine ganz bestimmte
individuelle Wendung gegeben haben und erschwert es uns, eine
allseitige Charakteristik seines Christentums so zu geben, dass
wir annehmen knnen, nicht nur ein Momentbild, sondern ein
Portrt vor uns zu haben. Ein Zug aber geht unverkennbar
durch alle sieben Briefe: Die zentrale Stellung, welche Jesus
Christus im Denken und Empfinden des Bischofs einnimmt.
x
)
In aller Erregung und Sehnsucht klingt ein Wunsch durch:
IxbIvov d-iXco top vjtsQ tjficov ajio&apopTa , hxelvov tljTW TOP
l* q/tg pctTapTa (R
11),
und in allem Eifer gegen die Irr-
lehrer lautet seine Klage: Was ntzen mir die, die mich loben,
aber meinen Herrn schmhen; gegen alle Berufung auf die
dgxsta
1) Dies iat der allererheblichste Unterschied d. ignatian. Briefe von
der gesamten brigen nachapostolischen Litteratur, welche die Person
Christi sehr zurcktreten lsst.
|2
v. d. Goltz, Ignatiue.
des alten Bundes nur die eine Antwort: kfiol de aQxela 'irjOovQ
Xqito$ e^c. Alle Wertschtzung der Propheten nur, weil sie
Christum verknden, alle Ehre den Bischfen, weil sie iv yvcoftr]
Xqitov leben. Ein Bischof, Ein Lehrer: Jesus Christus. Er
ist unser Leben. Wie knnen wir ohne ihn leben? (M
9, 2). Oft
in sehr khner Konstruktion fgt er als Schluss bei: 6 koxtv
'IrjoZg XQidxoq, und zwar ist es der Herr, der vom Weibe ge-
boren, getauft, fr uns gestorben und auferstanden ist, und dessen
Wiederkunft erwartet wird. Diese zentrale Bedeutung der ge-
schichtlichen Person des Herrn und des Verhltnisses zu ihm
teilen die ignatianischen Briefe mit den kanonischen, und das
giebt ihnen ihren christlichen Wert, der ber den theologischen
hinausgeht. Von diesem Punkte aus sind alle Aussagen des
Ignatius zu betrachten, denn auch ihm scheint sich von hier aus
alle seine Erkenntnis erschlossen zu haben. Hier wurzelt auch
sein heiliger Zorn gegen die Irrlehrer, hier seine fast krankhafte
Sehnsucht nach dem Mrtyrertode, hier gerade knpfen die selb-
stndigen theologischen Gedanken des Lehrers an. Halten wir
dies als Mittelpunkt fest, was es bei Ignatius selbst war, nur
dann ist es methodisch gestattet, aus den zerstreuten Gedanken
und gelegentlichen Andeutungen in systematischer Weise ein
Ganzes herzustellen.
Unsere Untersuchung wird daher nach einer kurzen Errte-
rung seiner Gottesvorstellung die Christologie voranzustellen
haben, um dann die Auffassungsweise der Heilsbedeutung der
Erscheinung Christi und seines Heilswerkes zu prfen. Ist so
ermittelt, welchen Seiten des Christus -Glaubens Ignatius am
meisten abzugewinnen weiss, so schliesst sich daran von selbst
sein Verstndnis des christlichen Glaubens und Lebens beim Ein-
zelnen sowohl wie in der Gemeinde. In der Betrachtung der
Bedeutung und der Lebensbedingungen der letzteren fasst sich
das Ganze noch einmal so zusammen, dass das Eigentmliche
des ignatianischen Christentums scharf hervortritt. Diese Ein-
teilung des Stoffes wird auch dem Umstnde gerecht, dass in
den direkten Lehrusserungen und Mahnungen des Bischofs das
Christologische und das die Einheit der Gemeinde Betreffende
beherrschend im Vordergrunde steht.
I. Glaube an Gott und Christus.
13
I. Glaube an ttott und Christus.
Handelt es sich um das Verstndnis des Ignatius vom
Christentum und ist das Christentum nichts anderes, als die durch
Jesus Christus erschlossene rechte Gottesverehrung im Geist und
in der Wahrheit, so fragen wir zuerst natrlicherweise nach
der Vorstellung, die der Bischof von Gott hat, nach der Art,
wie er von ihm redet. Wer das bliche Urteil ber die Gering-
wertigkeit der Gedanken des nachapostolischen Zeitalters teilt und
wer es beim Studium von Clemens, Barnabas u. Hermas durch
unmittelbaren Vergleich mit dem N. T. relativ besttigt gefunden
hat, der muss bei Ignatius eine unerwartete Ausnahme konsta-
tieren. Whrend man bei jenen selten mehr als einen einfachen,
edlen Monotheismus wahrnimmt und nur das Lob des Schpfers
und seiner Gte preisen, den Ernst seiner Vergeltung schildern
hrt, ohne dass die Liebe, die in Christo erschienen, gengend
gewrdigt wird, steht bei Ignatius letzteres beherrschend im
Vordergrunde
1
).
Irgendwelche Errterung ber Wesen, Eigen-
schaften oder Werke Gottes findet sich in unseren Briefen nicht;
ja nicht einmal Beiwrter, an denen Ignatius sonst reich ist,
charakterisieren Gott als Schpfer oder Weltlenker oder sonst
in seiner kosmischen Bedeutung. Seine Namen jtarrjQ, kjtloxojtoq
tavxcov (M
3), Jioifii)v beziehen sich alle auf sein Verhltnis zu
den Christen. Er ist der Vater berhaupt und der Vater Jesu
Christi im Besonderen {&eoq jtat?jQ 10 mal; jrar^Q 8 mal; 6 JtartjQ
15 mal; TtarijQ 'Itj. Xq. 5 mal; jtatfjQ vrpioroq lmal: R. iscr.).
Der Monotheismus ist M.
8,
2 deutlich bezeugt, aber auch dort
nicht um einer einheitlichen Weltanschauung willen, sondern um
die unzerreissbare Einheit der christlichen Gemeinde zu betonen
(ebenso M.
7, 2). Seine Unsichtbarkeit wird zusammen mit seiner
allwissenden Allgegenwart hervorgehoben, um an die Verant-
wortung gegenber dem Unsichtbaren zu erinnern. Von andern
1)
Man vergleiche nur:
Herrn. Mand. I ngdrov ndvxtov niaxsvaov oxi eig ioxiv b &soq
o xa ndvxa xxioag xal xaxagxlaag xal noirjoag ix xov firj
ovxog elg zo eivai xa ndvxa.
u. Ign. M.
8, 2 slg xo 7iXrjgo(poQTj^vai xovg cc7tei9-ovvx(xg, oxi elg
&eog iaxtv (parsQciaag tavxov id 'fyoov Xgiaxov xov vlov
avxov. Vgl. ebenso 1 Clein. XIX ff. Herrn. Vis. I, 6 u. a.
14
v - d. Goltz, I^natiuH.
Eigenschaften kommen auch nur diejenigen vor, die sich in
seinem Heilswerk bezeugen: seine Liebe (indirekt M.
5,2. Phld.
1, i.
R. iscr.), seine Geduld (Eph.
11, i u. Pol.
6, 2),
sein Mitleid (Tr.
12, 3. Phld. iscr. Sm.
12,
2),
seine Gnade (M. 2. 8. Sm. 13 u. oft),
seine durch die Christen zu bewahrende Ehre (dg rifirjv d-eov
Eph. 21, 1 u. 2. M.
3, 2. Tr.
12, 2. Sm. 11, 2. Pol.
5, 2),
sein Heils-
wille (yvmur}
od. sXtjfia Eph.
3,
2 u. oft), seine kjzuLxeia (Phld.
1, 2) vpafiig
(M.
3,
1. Sm.
1, 1)
u. s. w. Die, welche diesen einen
christlichen Gott nicht kennen, sind berhaupt a&EQi (Tr.
3, 2.
Tr. 10, 1).
Woher Ignatius diesen einfachen festen Glauben an
einen persnlichen Gott und an dessen Liebe und Gnade hat,
sagt er M.
8,
2: 6 (pavegmoag lavrbv diu xov vlov avrov. In
ihm haben wir die Erkenntnis Gottes (Eph. 17, 2 kaovteg &eoi
yvwGiv 6 sriv Iijaovg Xq.). Dies ist bei unserm Bischof nicht
nur eine gelegentliche Redewendung, sondern bezeichnet wirklich
charakteristisch seine ganze Auffassungsweise. Sein Gottesglaube
ist zugleich unmittelbar Christusglaube; daher muss seine Christo-
logie besprochen werden, ehe das letzte Wort ber seinen Gottes-
begriff gesprochen werden kann. Durch Christus, seinen Sohn,
hat sich der eine Gott offenbart. Wie dies nher zu verstehen
ist, in welchem Verhltnis Gott und Christus zu einander gedacht
sind und in welchem Sinne die gttlichen Namen auf Christus
bertragen sind, ist also der nchste Gegenstand unsrer Unter-
suchung.
I. Der Ewigkeitscharakter der Offenbarung Gottes in Christo.
Was in Jesu Christo erschienen ist, ist in der Ewigkeit bei
Gott vorbereitet; es sind die fivorqQia XQavyijg
1
),
die gttlichen
Geheimnisse, welche nun eine laute Verkndigung geworden sind.
In der Zeit der Ruhe Gottes sind sie bereitet und treten fr die
Welt und die Zeiten in Erscheinung, indem Jesus Christus er-
schien, der helle Stern mit unaussprechlichem Lichte, der alle
anderen Sterne berragt. Er ist der Hohepriester
2
),
dem die Ge-
heimnisse Gottes anvertraut sind und der sie offenbart. Von
dieser oixovoftia, die bei Gott ihren Anfang, ihre geschichtliche
1)
Vgl. Eph. 19,
1-3.
2)
Phld. IX, 1 xaXol xal ol IsQsIq, xQelaaov e dgxiSQSvg b nem~
ozevfihoq tu yia t<5v ayiaiv, og /novog nenlaxBvtai xa xqvjixu xov 9sov.
15
Erscheinung aber und ihren letzten Zweck in dem xatvbq av-
&Qcoxoq hat (Eph. 20, 1),
verspricht der Bischof den Ephesern
noch einmal genauer zu schreiben. Er ist aber wohl nicht mehr
dazu gekommen. In unseren Briefen berhrt er diese Vorberei-
tung in der Ewigkeit nur ganz kurz und einfach im engsten
Zusammenhange mit seinen christologischen Aussagen. Nhere
Spekulationen finden sich nicht, aber in konkreter Realitt wird
der Ewigkeitscharakter der gttlichen Offenbarung zum Aus-
drucke gebracht durch Hinaufdatierung in eine himmlische Ver-
gangenheit. Aber diese antike Art, das Ewige zu denken, ist
so unreflektiert und einfach wie bei Paulus und fern von den
spteren mythologisierenden Formen.
Die Aufdeckung jenes gttlichen Geheimnisses bestand darin,
dass Gott in menschlicher Lebensform offenbar wurde *). Damit
nahm das bei Gott Vorbereitete seinen geschichtlichen Anfang
(Eph. 20). Auch der Trger dieser Offenbarung ist aus der
Ewigkeit. Er war jtqo alcovcov naoa. xaroi und erschien jetzt
in der letzten Zeit (M.
6, i). In diesem Worte ist sowohl seine
Verschiedenheit vom Vater als seine persnliche Prexistenz
deutlich gegeben, also jeder ausgeprgte Modalismus ausge-
schlossen. Ebenso sicher ist aber auch der geschichtliche Jesus
als Ausgangspunkt kenntlich, wenn gerade dieser Satz gesagt ist
von einem Jesus Christus, dessen iaxovia den christlichen Dia-
konen vertraut ist. Denn die iaxovia 'lrj. Xq. ist doch diejenige,
die er selbst vorbildlich ausgebt hat in seinem geschichtlichen
Leben. Viel charakteristischer aber als diese immerhin viel-
deutige Aussage ist eine andere M. 7,2:
'ity.
Xq. xov atp* evbg
jtarQOQ JtQoeXd-ovxa xal elg eva ovxa xal
x
a)
QV
(iavTa' Hier ist
Ausgang und Hingang mit dem bestndigen Sein zusammen-
gefasst, damit aber die zeitliche Betrachtungsweise berhaupt
aufgehoben und das Sein beim Vater als eine ewige Grund-
bestimmung gegeben, ohne dass die persnliche Vorstellungsweise
dadurch beseitigt wre. Dagegen fehlt jedes Wort von einer
Beteiligung an der Schpfung oder Weltregierung, wie wir sie
bei Pls, Joh. und auch Herrn,
2
)
finden. Die einzige Aussage
1) Ssov v&QW7iiv)q <paveQOVftvov elg xaivorrjta diiov t,ct)r}g.
2)
Sim. IX, 12,8 avfiovXov rcp naxî (v. heil. Geist) cf. Barn. 18
r
l.Clem.16, 2.
15
ber Christi Sein beim Vater steht Pol.
3,
2: rov vnio xaioov
jiQOoxa, rov clxqovov, rov ooarov, rov 61
rjfig ooarov
rov axprjXcKpriTOv, rov jia&Tj, rov 61
rjfig jta&tjrbv, rov xara
jtavra robnov i rj/ig vjtofieivavra. Die letzten Worte zeigen
zunchst deutlich, dass der Verfasser an die geschichtliche Person
Jesu denkt, die ersten betonen die berzeitlichkeit und ber-
weltlichkeit. Der Zusammenhang lehrt, dass speziell an den
knftig wiederkommenden Herrn gedacht ist. Also sind die
Gegenstze keine zeitlichen, als ob betont werden solle, er sei
erst ooarog gewesen und dann ooarog geworden, erst djta&?]g
gewesen und dann xa&ijTog geworden
j
),
sondern er war seinem
Wesen nach berzeitlich, unsichtbar und
cbta&TJg auch in Leben
und Tod, aber er ist offenbar geworden, fassbar geworden gerade
durch das, was er um unsertwillen litt. Deshalb kann Ign. Eph. 6
auch sagen : jtgcorov xad-r}rbg xcu rors jia&rjg, was dem ajta&fj,
rov 61 rjfig
xa&ijrov
11
widersprechen wrde, wenn man die
Worte streng zeitlich deutete. Man hat kein Recht das jzqctov
rors, da einmal die Prexistenz durch M. 6

gesichert ist,
etwa wie bei Justin Dial. 34 Apol. I.
52, 3 auf zwei Parusien zu
beziehen, was dem Zusammenhange ganz fremd ist. Es ist nur
zu erklren als logischer Gegensatz, in welchem nach der antido-
ketischen Tendenz von Eph. 6 der Ton auf der Wirklichkeit des
Leidens liegt. Der Grundgedanke ist die Offenbarung Gottes in
menschlicher Lebensform, die Erscheinung des Ewigen in der
Zeit. Die ewige gttliche pneumatische Seite an der Person des
Herrn ist das eigentlich Wertvolle aber eben in ihrer wirklich
geschichtlich offenbaren Fassbarkeit und Einigung mit dem
Fleische. Letzteres leugneten die doketischen Irrlehrer und damit
fr Ignatius

die Offenbarung, die Wirklichkeit des gtt-
lichen Wesens berhaupt. Es ist charakteristisch, dass gerade im
Rmerbrief, wo das antidoketische Interesse nicht vorliegt, die
usserung sich findet: sv narol cov fiaXXov <paivsrcu (Rm.
3)
d. h. erst in seiner Erhhung und Unsichtbarkeit ist der Herr
in seinem eigentlichen gttlichen Wesen ganz offenbar geworden.
1) Bei Justin bezieht sich das na&ijtog auf die erste Parusie, das dna-
&Tjq auf die zweite, augenscheinlich eine Justin'sche Ausdeutung einer von
der Gemeinde berlieferten und von Ign. noch anders verstandenen Formel
;
cf. Justin. Apol. I, 52, 4. Dial. 34, 7. 39, 13. 41, 4. 49, 6. 52, 1. 68, 20 u. a. Auch
das vnofieivavxa ist ein bei Justin hufiger Ausdruck.
17
Gilt dies auch nur, sofern vorher zunchst seine Gttlichkeit
durch Offenbarung im Fleische offenbar wurde, so zeigen die
Worte doch mit wnschenswerter Deutlichkeit, dass das Inter-
esse des Ignatius an dem gttlichen Ewigen haftet, was ber-
zeitlich ist.
2. Die scheinlose Geschichtlichkeit der Erscheinung Gottes im Menschen.
Hiemach sind aber dann alle die antidoketischen Formeln
zu beurteilen. An der ersten Stelle Eph.
7,
2
l
)
stehen die
menschlichen Prdikate alle voran, aber c und d zeigen deutlich,
dass die Betonung der menschlichen Seite Mittel zum Zwecke
der Sicherung der ewigen Seite ist. Die gttlichen Prdikate
werden durch die menschlichen offenbar und erkannt. Das
Fleisch geworden sein" ist aber doch ein wichtiges, die Wirk-
lichkeit konstituierendes Moment bei Ign., im Unterschiede von
seinen Zeitgenossen, welche hier recht unbedeutende Erklrungs-
versuche geben
2
).
Die Gegner glaubten nur ein metaphysisches
Geisteswesen oder Ideal. Dem gegenber stellt sich Ignatius auf
den festen Boden der Geschichte, in dem Menschen Gott, in
Jesus Christus den erkennend, der vor Zeiten beim Vater war.
In der Polemik unserer Briefe werden zum Beweise der Wirk-
lichkeit der Erscheinung Gottes im Menschen die wichtigsten
Punkte des Lebens Jesu hervorgehoben, nmlich:
1. Die Abstammung aus dem Geschlechte Davids neben dem
Ursprnge aus dem heiligen Geiste (Eph.
18, 2, Sm.
1, 1,
Tr.
9, 1).
2. Die Geburt aus der Jungfrau, wobei aber nicht auf den
bernatrlichen Wundercharakter, sondern auf die Mensch-
1)
Eph. 7: elg laxgog iaxiv. a) aagxtxog xf xal nisvixaxixog.
b) ysvvtjxog xal dytWTjxog, vgl. dazu den Excurs b. Lightfoot II,
S. 9094,
c) iv dv&QJTio) (od. iv aagxl ysvfxevog) &t6g, vgl. Lightfoot z. d.St.,
d) iv &avax<p (otj d&Tj&ivq,
e) xal ix Maglag xal ix 9eov
}
f) 7iqwxov Tta&rjxdg xal xte dna9t}g,
tyo.
Xq. b xvgiog tj/uwv.
2)
Barn. 5, 10: weil die Menschenaugen das ganz unverschleierte Licht
der Gottheit nicht htten ertragen knnen. 1. Clem. IG, 2: um der Weis-
sagung gemss ein Vorbild der Demut zu geben. Am hnlichsten 2. Cl.
9, 5
<ov (ihv xo tiqwxov nveifia iytvexo ag^ xal ovxcog
rnig ixdksoev.
2
18
lichkeit, d. h. wirkliche scheinlose Geschichtlichkeit Gewicht
gelegt wird, was durch die Stellung dieser Aussage zwischen
der sarkischen David
-
Sohnschaft und der Taufe bewiesen
ist (Sm. l,i. Eph. 18,2. 19, i. Tr. 9,i).
3. Die Taufe durch Johannes mit der Begrndung, dass alle
Gerechtigkeit erfllt werde (Sm.
1, Eph.
18).
4. Seine rein menschliche Lebensweise, sofern' er ass und
trank (Tr.
9, i).
5. Sein wirkliches Leiden und sein wahrer Tod unter Pontius
Pilatus und Herodes dem Tetrarchen, d. h. unter ganz be-
stimmten geschichtlichen Verhltnissen (Sm.
1,
Tr.
9,
M.
11,
Eph.
19).
6. Die wahrhaftige Auferweckung von den Toten, nach welcher
er den Jngern und Petrus erschien, sich betasten Hess und
mit ihnen ass und trank (Sm. 2 u.
3,
13).
Um die menschliche Natur" Christi im kirchlichen Sinne
zu betonen, wren Jungfrauengeburt, Taufe und Auferweckung
recht wunderbare Beweismomente. Der Hauptgesichtspunkt ist
also sicherlich der der realen Wirklichkeit. berdies sind die
Formeln schwerlich ganz selbstndig erdacht, sondern sie lehnen
sich zum Teil an schon liturgisch Gewordenes an *). So ist z. B.
vloq ftsov xar &eZr](ia xal dvvctfiiv Sm. 1 und das jcvevfiaToq
6s ayiov Eph. IS fr den polemischen Zweck der Stellen ganz
berflssig und fast strend. Das ist deshalb wichtig, weil diese
Formeln in dem Ganzen der ignatianischen Anschauungsweise,
soweit sie eine theologische ist, nicht gut unterzubringen sind,
denn viel hufiger und beherrschender ist der Gedanke, dass Gott
selbst in Christo erschienen ist, und wiederum ist Christus selbst
mit -dem heiligen Geiste identifiziert (M.
15)
2
).
Wir drfen keine
systematische Klarheit verlangen. Ignatius hat sich hier die
Formen des einfachen Gemeindeglaubens angeeignet, und so ge-
wiss er Vater und Sohn immer auseinanderhlt, war der Begriff
der Gottessohnschaft fr ihn verstndlich, wenn auch das Spezi-
fische seiner Anschauungsweise nicht darin zum Ausdrucke
kommt. Wenn das vloq &eov" Sm. 1 zwischen der Davidsohn-
1)
Vgl. die spteren Ausfhrungen.
2)
xexTTjfxivoi dtuxQiTOv nvtZfxa oq iotiv ^lr\a. Xy.
19
schalt und der Jungfraugeburt eingereiht ist, so ist damit von
selbst gegeben, dass diese Sohnschaft sich fr Ign. an die Geburt
aus dem heiligen Geiste durch die Jungfrau knpft, und dass er
von einer ewigen Zeugung noch nichts weiss. Diese ist durch
das dyevvr]TOQ direkt ausgeschlossen
1
).
Das xaxd d-iXtjfia xai
vvafiip entspricht ganz dem xax olxovofiiav &eov Eph. IS und
drckt nur aus, dass es Gottes Heilsplan und Kraft sind, welche
eine Einigung Gottes mit dem Menschen sich vollziehen lassen.
Insofern ist nach Eph.
20, 2 Christus vloq (xv&qgijiov und vioe &sov
zugleich, und seine Geburt das gttliche Glaubensgeheimnis,
dessen Bedeutung dem Satan verborgen ist. Gerade in dieser
Verbindung von Gttlichem und Menschlichem, so dass ihm in
letzterem die Wirklichkeit des ersteren verbrgt ist, liegt dem
Bischfe die Heilsbedeutung der Erscheinung Christi.
3. Das Bild von der geschichtlichen Person Jesu.
Dies wird noch deutlicher, wenn wir das Bild des geschicht-
lichen Christus selbst betrachten, welches Ignatius vor Augen
hat. Da seine usserungen hier alle nur zufllige, gelegentliche
sind, und er keinen Anlass hatte, ausfhrlich von der Geschichte
des Herrn zu sprechen, so ist es schon viel, dass wir so deutlich
erkennen, dass Jesu Verhltnis zu seinem Vater ihm das Wich-
tigste ist. Christi ganze Person ist &eov yvcofirj (Eph. 3 cf., R.
8,
Sm.
6,
Pol.
8)
d. i. Gottes Willensusserung. Er war xo dtpevsc
orofia sv co o jtar?]Q eXaXrjev, und, da er nach Eph. 15 ber-
haupt erkannt wird nicht nur durch das, was er sagte, sondern
auch durch das, was er schwieg, so schliessen wir nicht zu viel,
wenn wir glauben, dass Ign. auch den Vater in ihm wiederfand nicht
nur nach seinen Worten, sondern auch nach seinem Schweigen
und Handeln, d. i. nacn seiner ganzen Persnlichkeit. So ist aber
auch die vielumstrittene Stelle M.
8,
2 zu verstehen , welche nach
der von Zahn und Lightfoot unabhngig, aber gleichmssig
verbesserten Lesart, ber die kein Zweifel mehr bestehen kann
2
),
folgendermassen lautet: elq dsbc 6 gxxveQCDOaq tavxbv id 'hfov
Xqloxov xov vlov avxov, 6g
loxiv avxov JLoyoq djto oiy?jQ
jtQoeXmv, oq xaxd jidvxa evrjQtoxrjoe xgj Jtifitpavxi avxov. Der
1)
Cf. Harnack, D. Gesch.* S. 164 Anm. 1. Zahn, Marcellus S. 221 ff.
2)
Cf. Lightfoot II S. 120. 127.
2*
20
Schlusssatz zeigt unwiderruflich, dass vom geschichtlichen Christus
die Rede ist. Das Wort Xoyoq ist genau so gebraucht wie im
Johannesevangelium und bezeichnet nichts anderes als das yvcopr/
#Ot>", wenn auch mit Anlehnung an einen schon rezipierten
Sprachgebrauch. Es ist das Wort, welches Gott nach langem
Schweigen spricht, nach einem Schweigen, fr welches Ign.
Eph. 19 das Wort qov%ia hat. Der Ausdruck des Ign. erinnert
auch an P. Rom.
16,26, und es liegt auch keine Spur vor, dass
hier schon von den bekannten gnostischen onen die Rede ist.
Sonst konnte Ign. schwerlich R. 2 sich selbst als Mrtyrer einen
Xoyoq &eov nennen, wie er denn auch sonst den Begriff Xoyoq
in ganz gewhnlicher Weise verwendet. Hinter diesem Worte
eine ganze Logoslehre" zu suchen, ist durchaus willkrlich und
durch den Wechsel des Ausdrucks mit yvoSfirj und tofta
sogar
unmglich gemacht. Dagegen scheint die Stelle zu beweisen,
dass der Name des Sohnes Gottes" sich nicht nur auf die gtt-
liche Geburt bezieht, sondern ebenso auf das persnliche religis-
ethische Verhltnis zum Vater, der ihn gesandt hat, dessen Wort
er ist, und dem er in allem wohlgefllt. Eben deshalb heisst er
auch 6 rjyajcrjitevoq (Sm. inscr.) und
fiovoq vlbq avrov (R. inscr.).
Zur Verstrkung seiner Ermahnung zu Einigkeit und Gehorsam
weist der Bischof nher darauf hin, wie Jesus weder selbst noch
durch seine Jnger etwas that ohne des Vaters Willen (M.
7, i),
ihm gehorsam war (M.
13, 2,
Sm.
8, 1)
und ihm nacheiferte (Ph.
7, 2).
Wenn ei diesen Gehorsam in Analogie stellt mit dem der Christen
gegen den Bischof, so ist bei dem hohen Begriffe, den er von
letzterem hat, die Subordination des Sohnes Gottes hier mit
grosser Schrfe ausgesprochen. Da jedoch die Absicht, das Vor-
bild des Herrn wirksam zu gebrauchen, von starkem Einflsse
ist, so wird darauf nicht zu viel Gewicht gelegt werden drfen.
Worauf es dem Bischfe auch bei seiner Christus -Auffassung
schliesslich am meisten ankommt, das zeigt der Zusatz M. 13:
'Iva trcooiq
?] oaqxixr] xal xrevfiaTixi]. Solche tvcoiq mit Gott
verspricht Christus, er stellt sie aber auch selbst dar (Tr. 11).
Obwohl Gccqxixoc, war er doch jcvevfiazixojq ?]voj{jevoq reo
xaTQi (Sm.
3).
1. Glaube an Gott und Christus.
21
4. Die Bedeutung der Gottheit Christi.
Ist Christus so vllig mit dem Vater eins, dazu die einzige
geschichtliche sarkische und darum wirkliche Offenbarung Gottes,
und richtet sich, wie wir gesehen haben, das ganze Interesse des
Ignatius auf das Ewige, das ber alle Zeit Erhabene, Gttliche,
so kann es nicht Wunder nehmen, wenn er trotz aller Trennung
von Vater und Sohn, trotz aller Betonung des Menschlichen zum
Beweise der Wirklichkeit

doch alles, was ihm Christus ist,
zusammenfasst in dem Prdikat &eoq. Bei dem ausgesprochenen
Monotheismus des Ignatius ist es eine besonders wichtige Frage,
wie dieses Prdikat bei ihm zu verstehen ist. Man knnte, um
die Antwort zu finden, leicht auf das N. T. zurckgehen, zumal
auf das Joh.- Evangelium. Aber man wrde die Entscheidung
dadurch nur erschweren. Das dogmatische Interesse gefhrdet
dort noch mehr wie hier die Objektivitt der Untersuchung. Wir
beschrnken dieselbe daher lieber vorlufig auf unseren Schrift-
steller, wenn wir uns gleich wohl bewusst sind, dass eine sichere
Antwort von allgemeinem Wert nicht nur nicht ohne ein inner-
liches Verstndnis des christlichen Glaubens, sondern auch erst
auf Grund einer umfassenden Untersuchung ber den Sprach-
gebrauch des Wortes &eog im ganzen ersten und zweiten Jahr-
hundert gegeben werden kann. Hierzu soll wenigstens, was unsere
Briefe betrifft, versucht werden das wichtigste Material aufzu-
zeichnen und die beherrschenden Gesichtspunkte hervorzuheben.
Zunchst ist in Anknpfung an das bisher Gesagte darauf
aufmerksam zu machen, dass an den meisten Stellen, wo Christus
in seiner massgebenden Bedeutung erwhnt wird, er zugleich
mit dem Vater genannt wird. So z. B. in smtlichen Gruss-
berschriften ganz in paulinischer Weise; aber auch berall da,
wo an die Stufenleiter Gott-Christus-Apostel oder Gott-Christus-
Bischfe resp. Gemeinde erinnert wird. Meist steht dann fr
Gott nazrjQ, fr den Sohn '/^tf. Xq." *), xiQiog fycov oder ocorrJQ
(mit xal, kv od. ia), seltener fr Christus 6 &eq ^(iSp^ obwohl
der Vater unmittelbar daneben genannt ist.
2
)
Dadurch ist ge-
1)
Eph. 5, l. 21. M. iscr. 1. 13, 2. 15. Tr. iscr. 1. 3, l. 12. R. iscr.
8, 9.
Phld. iscr. 1. 3, 2. Phld.
7, 2. 9, l. Sm. iscr. 3.
"6.
Pol. iscr.
2)
Eph. iscr. 18, 2. R. iscr. R. 3, 3.
22
v- d. Goltz, Ignatius.
sichert, dass Ignatius nicht nur den geschichtlichen, sondern auch
den prexistenten und erhhten Christus als Person vom Vater
unterscheidet und demselben subordiniert. Jeder eigentliche
Modalismus ist also ausgeschlossen.
Weiter fhrt uns eine Reihe von Stellen, wo Christus, ohne
den Namen &eog
i(
,
doch gttliche Funktionen und gttliche Ehren
zugeschrieben werden. Dies geschieht vor allem durch die Be-
zeichnung xvQiog, o xvQiog, 6 xvgiog rjficv. Dies Wort, welches
im A. T. von Gott als dem Haupt seines Volkes, im N. T. sowohl
von Gott wie von Christus als dem Haupt der Gemeinde ge-
braucht wird, kommt bei Ign. nur oder fast nur als Bezeich-
nung fr Christus vor
1
).
Dass auch Ign. gerade wie Paulus
mit diesem Worte mehr sagen will als Meister" oder Lehrer",
dass Christo gttliche Ehre dadurch zuerkannt sein soll, zeigen
deutlich Stellen, wie Eph.
6,
i cog avrov rov xvqiov, Eph.
7, 2,
wo es in den Antithesen parallel mit &s6g, Ccoi] Zrj&ivrj, ix
9-eoVj
jta&tfg
steht, Eph. 15, 3, wo ihm die Kenntnis des Ver-
borgenen in unseren Herzen zugeschrieben wird, und Sm.
1, wo
sich die Zuversicht des Glaubens auf ihn richtet. Auch sonst
wird Christo die Vergeltung, die Macht Busse zu wirken, die
Strkung der Herzen mit dem heiligen Geist, das Auferwecken
der Propheten, das frsprechende oder verklagende Zeugnis beim
Gericht und die liebevolle Frsorge fr seine Gemeinde ebenso
wie Gott selbst zugeschrieben (vgl. Eph. 2, 2. Eph. 21. M.
8,
2.
9,
3.
10, 1. Phld. iscr.
5, 1.
8,
1. ?. 11. Sm. 4. 6,2. 10. Pol.
1,2).
Da-
gegen richten sich die Gebete der Christen nicht an Christus,
sondern an Gott den Vater durch seinen Sohn Jesum Christum
(vgl. Eph.
4, 2. Tr.
13, 3). Nirgends ist von einer Teilnahme Christi
an der Weltregierung des Vaters die Rede, sondern berall nur
von Heilswirkungen. Der Gemeinde gegenber ist Christus o
xvgioq, dem Vater gegenber
fiovog
viog, der ohne ihn so wenig
etwas that, als die Apostel ohne ihren Herrn (M.
7,
1. 8, 2).
So-
weit also an den genannten Stellen Christo als dem Herrn der
Gemeinde gttliche Ehren zuerkannt sind, ist dadurch immer ein
Verhltnis der Christen zu dem Vermittler ihres Heils ausgedrckt
1)
Nur Eph. 17. 3. 21. 1. Phld.
8, 1 u. 11, 1. Sm. 10, 1 u. Pol. 4, 1 ist die
Beziehung auf Gott den Vater nicht ausgeschlossen. An den brigen 27
Stellen ist immer Christus gemeint.
23
nirgends etwas anderes. Dies wird auch bei der Deutung des
Prdikats &eog zu bercksichtigen sein.
Ehe wir aber auf diese Bezeichnung fr die Wrde Christi
eingehen, ist es von Wert auf den sonstigen Gebrauch des Wortes
&eog hinzuweisen, der bei Ign. ein sehr reichlicher ist. Der
Bischof selbst nennt sich eotpoQog und liebt dergleichen Zu-
sammensetzungen mit dem Wort &eog augenscheinlich. So nennt
er die Boten der Gemeinden freodoofiog
(Pol. 7,
2),
&eojtQevxijg
(Sm.
11,2),
ihren Vorsteher &eofiaxdot6xog
(Pol.
7, 2),
&so
k
uaxa-
nixrjg (Sm.
1, 2)
und braucht gern das Beiwort freojzQSJtrjg (M. 1,
2)
und &eoi> agiog (Eph. 2, 1. 4, 1. 7. R. iscr.: gio&eog).
Diese
rhetorische Verwendung des Wortes &eog zeigt nur, wie Ignatius
alles, was er mit Gott und seinem Willen in Beziehung setzt, als
etwas Gttliches ansieht. Die Christen heissen Tr.
8, 2 xo ev
&(~>
JiZfj&og und alles, was sie thun, soll ev &ec oder xaxa
ftsov geschehen; ihre Gesinnung heisst eine xara &eov Evvoia
(Tr.
1);
sie werden ermahnt zur ofiovota d-eov, zur oôrÊia &eov
(M. 6. Pol.
1, 3).
Dieser Genitiv &eov steht geradezu fr &elog:
Phld.
10, 1 &eov jiQeoeia, Pol. 7 ev fiEQtfivia
&eov, Pol. 2 &eov
dd-Zr/T/jg, Eph.
4, 2
XQ&t
101 &zov Zaovxsg, Pol. 7 cog &eov yvwfirjv
xexTTjfievog. An allen diesen Stellen ist der gttliche Charakter
einer Handlung, einer Person, einer menschlichen Gesinnung, durch
das Wort &eog gekennzeichnet. Damit verwandt ist auch die
hufige Bezeichnung des christlichen Heilsguts mit &eov sivai,
fiertxeiv
und vor allem M.
14, 1: d-eov yefieiv.
Denn auch hier
ist mit dem Genitiv &eov weniger die Person Gottes als vielmehr
die Art; die Gattung des Heilsguts, bezeichnet, in dessen Besitz
resp. Erwartung die Christen sich befinden. Dies ist noch be-
merkbar an der wunderbaren Stelle Eph.
14, 1: Jtlxig xal ayajir\
xd 6h ovo ev evoxrjxi yevofieva, freog eoxiv. Diese Stelle ist nur

verstndlich, wenn d-eog eine Gesamtbezeichnung fr das religise
Heilsgut ist, in dessen Besitz die Christen durch Glaube und Liebe
sich erhalten. Dies Heilsgut ist aber, wie es Tr. 11, 2 als evcooiq
d-eov bezeichnet ist, in Christus selbst reprsentiert. In ihm haben
wir die yvcooig &eov, die evoxrjg &eov xal tjucv.
. Aus diesem
Grunde kann er, wie er als Heilsmittler 6 xvgiog
tfficov
ist, auch
6 d-eog rjfimv genannt werden und es fragt sich nur, ob Ign.
ausser diesem subjektiven, das Heilsgut prgnant bezeichnenden
Gebrauch des Wortes &ebg fr Christus noch einen anderen ob-
24
jektiven absoluten Begriff der Gottheit Christi" kennt, wie ihn
die sptere Kircheulehre ausgeprgt hat, und wie ihn sowohl
katholische als protestantische Gelehrte in unseren Briefen finden
wollen. *) Dies kann nur durch Prfung der einzelnen Stellen
ermittelt werden.
Am klarsten ist die rein religis-subjektive Bedeutung von
&eog Eph.
15, 3: jtavxa ovv jtoiojfiev mg avxov Iv r/filv xaxoi-
xovvxog, Iva wfisv avrov vaol xal avxog ij Iv rjfilv &eog ?][/dov.
Nach diesen Worten ist es nicht unabhngig von unserem Ver-
halten, ob Christus unser Gott" ist; denn sollte der Ton nur auf
dem ev
tfpiv
liegen, so msste es heissen xal avxog 6 &sog
#
iv rjfilv. Das folgende ojcsq xal toxi xal q>avr/OFxai drckt nur
die Gewissheit und Hoffnung aus, dass Ign. das, was er seinen
Lesern wnscht, als schon vorhandenen Besitz und der Vollendung
sicher harrendes Gut voraussetzt. Christus ist unser Gott, weil
dann, wenn sein Geist, sein Lebensprinzip uns beherrscht, Gott
in uns wohnt. Wenn nun an letztgenannter Stelle, wie der Zu-
sammenhang zeigt, &sog rjfimv zweifellos im prgnanten sub-
jektiven Sinn zu verstehen ist, so darf man es auch an den sieben
anderen Stellen, wo es gleichfalls mit dem Genitiv fîmv steht,
nicht anders verstehen (Eph. iscr. 18,2. R. iscr.
(2
mal). R. 3,3 u.
6,
3.
Pol.
8, 3).
Auffallender ist dagegen die Stelle Sm. 1: oaojv
'Itj. XqlOtov rov d-sov xbv ovrmg f\nag
otpiavra. Unmglich
ist aber unsere bisher gegebene Auslegung auch hier nicht; denn
einmal fehlt auch hier in dem Appusitionssatz die subjektive Be-
ziehung nicht, und dann trifft hier vor allem die Beobachtung
R. Roth es zu, dass gerade bei besonderer Gefiihlssteigerung dem
Bischof diese Bezeichnung Christi in die Feder kommt.

An
1) So Nirschl, Dreher, a. a. 0., Franke und neuerdings auch
Cremer, Zum Kampf um das Apostolikum. Berlin 1893, S. 24 Anm. u.
S. 25 u.; nicht viel korrekter Th. Zahn, I. v. A. S. 489. der von einer Be-
hauptung sowohl der Einzigkeit Gottes als der anfangslosen ewigen Gott-
heit des I<5hs, welches als Mensch gewordenes Gott seinen Vater nennt'
4
,
spricht; dagegen richtig, wenn auch nicht erschpfend, ist die Darstellung
von H. Schultz, Lehre von der Gottheit Christi. Gttingen 1881, S. 32-36
und sehr treffend auch die Charakteristik von R. Rothe, Anfnge d. ehr.
K. 747756. Dorner, Gesch. d. Lehre von der Person Christi I, 1 Abth.
S. 161 nimmt d. Prdikat &eoq als eine unbestimmtere Bezeichnung fr den
vlbq &eov, in dem Gott sich menschlich offenbart, bringt aber zu sehr seine
eigene Idee von der Gottmenschheit" in die Auslegung hinein.
25
drei weiteren Stellen ist das Wort &toc als spterer Zusatz zu
streichen, nmlich:
1)
Tr.
7, i [xovxo e txai vfitv fjrj
(pvoiov[iivoig xal ovoiv
aycoQiOroig &eov 'hjoov Xqioxov xal xov Imoxbnov xal xcv
diaxayftaxcov xoiv axoGxoZcov] fehlt &eov
a
in A
1
),
,'ltjoov
Xqioxov" in
g,
weshalb Lightfoot ersteres wohl mit Recht zu
streichen geneigt ist. Die Trennung in drei Genitive
1)
&tov,
2)
'Jrjoov Xqioxov,
3)
xai rov hmxoxov ist ebenso hart wie
das artikellose &eov vor 'iqo. Xq., und die Analogien in Tr. 12,
2.
Phil.
9,
2 2) sind auch unsicher. Aber selbst wenn man dies nicht
gelten lsst und im Vertrauen auf die Handschriften G L &sov
beibehlt, so liegt in dem xa)Qioxoig eine direkte Inbeziehung-
setzung zu dem religisen Subjekte, der Gemeinde, fr welche
Jesus Christus die unzertrennliche Einheit mit Gott vermittelt
und den Vater reprsentiert, so dass auch diese Stelle keinesfalls
eine Ausnahme von dem konstatierten Sprachgebrauche bildet.
2)
Sm. 6: hav
firj
moxevcooiv elg xo alfta Xqioxov xov &eov
wrde eine volle Parallele sein zu dem gleich zu besprechenden
sv aXfiaxL &eov und es wre an sich wohl denkbar, dass Ignatius
so geschrieben hat, obwohl der Artikel, und auch die direkte
Verbindung mit Xqioxov, durch welche die sonst vorliegende
absichtliche Paradoxie geschwcht wird, etwas Bedenkliches haben.
Da aber in unseren besten Handschriften G, L, A, C das &eov"
fehlt, liegt es viel nher, hier eine Glosse anzunehmen.
3)
Dasselbe gilt von der dritten Stelle, Sm. 10,
iaxovovo,
Xqioxov &eov nach GL (gegen A, die nur #eot hat). Nach
dem Zusammenhange der Stelle hat eine Betonung der Gottheit
Christi gar keinen Sinn. Sowohl iaxovog Xqioxov als iaxovog
&80V allein kommen oft vor. Eins von beiden, also nach A
wohl XqcGxov", ist einfach zu streichen.
Demnach ist zu konstatieren, dass bei Ign. in allen bespro-
chenen Stellen das Prdikat &eog fr Christus nicht die absolute
Bedeutung hat, wie da, wo es Bezeichnung fr den taxrjQ
wptoxog ist, sondern dass es nur ein prgnanter Ausdruck dafr
1)
Die Abkrzungen fr die Handschriften nach Lightfoot.
2)
Tr. 12, 2 tlg Ttfzrjv naTQOQ, Jtjgov Xqioxov, xal x<v anooxolwv
oder

xal elg xifirjv *bio. Xq.
Phild. 9, 2 XTjv TiaQOvoiav xov xvq'iov rifiwv
*Fr]OOv Xpioxov, xb
na&oq avxov xal xrjv drdoxaoiv.
26
v. cl. Goltz, Ignatius.
ist, class in Christo Gott als ewiges Heilsgut von den Christen
erfasst und ergriffen wird. Dies Resultat, welches durchaus zu
der brigen Christologie des Ign. stimmt, wird nun durch drei
bisher noch bei Seite gelassene Stellen besttigt und recht cha-
rakteristisch beleuchtet. Es gehrt, wie anderwrts von uns aus-
gefhrt wird, zu der sprachlichen Eigentmlichkeit unsrer Briefe,
dass der Verfasser fr Antithesen und kurze prgnante Zusammen-
fassungen eine besondere Vorliebe zeigt. Eph. 6 ist eine ganze
Gruppe christologischer Antithesen nebeneinander gestellt, dar-
unter auch das ev av&QWJtcp &eog
1
).
In diesen Worten ist
wieder die ganze Christologie des Bischofs zusammengefasst. Im
Menschen Jesus ist Gott erschienen und dadurch der Unsichtbare
sichtbar, der Ewige zeitlich, der Unfassbare fassbar geworden,
und eben deshalb kann der Trger dieser Offenbarung Gottes
auch selbst Gott heissen. Wie wir im nchsten Abschnitt sehen
werden, ist ihm der Tod Christi sowohl ein Zeugnis fr die ge-
schichtliche Wirklichkeit der Erscheinung Gottes auf Erden, als
auch, sofern er besiegt ist, ein Symbol fr das neue Leben: Iv
avd-QCjicp &og, ev &avarcr) C,mrj aXîvri. Durch den Tod des
Herrn wird wirklich Gott in Christo geoffenbart. Um diese
Gedanken prgnant zum Ausdruck zu bringen, schreibt Ign.
Eph. t ev aifian &eov, R. 6 rov xa&ovg xov &eov
fiov.
Weit
entfernt, dass durch diese Stellen Ign. patripassianisch oder gut
nicnisch erscheint, zeigt sich gerade in ihnen der subjektive
konomische" religise Sinn und der durch und durch gefhls-
mssige, untheologische Charakter des gottheitlichen Prdikats
fr Christus. Die hufige rhetorische Verwendung des Wortes
&eoq bei Ign. berhaupt macht das noch verstndlicher. Die
Prdikate xvgioq und &eog drcken eine persnliche gttliche
Wrde Christi nur insofern aus, als sie die Heilsbedeutung seiner
Person fr die Menschheit bezeichnen. Immerhin zeigen beide,
dass Ign. den einen Gott und den Menschen, der sein loyoq,
rofia, yvcofirj ist, unmittelbar so zusammenschaut, dass da, wo
die Beziehung auf sein oder seiner Gemeinde religises Empfin-
den im Vordergrund steht, scheinbar jede Unterscheidung verloren
1)
Diese Lesart scheint mir schon der Analogie wegen besser zu passen
als die brigens inhaltlich gleichbedeutende iv okqxI ysvofzevoq $e6g, vgl.
Lightfoot z. d. St.
27
geht. Dass dies aber nicht im orthodox -nicnischen Sinne zu
nehmen ist, zeigt die Art und Weise, wie die Heilsbedeutung
dieses Christus an die Schpfung des teXeiog av&QWjioq ange-
knpft wird. Weil er der sich ihm anschliessenden Menschheit
dieselbe evwciig &eov ccqxixtj xal jcvsvfiarix?} verspricht, die
er in seiner Person schon darstellt, so ist das Ziel der ganzen
olxovofiia Gottes die Schaffung einer neuen Menschheit (olxo-
vofila elq xaivov avfrocojiov). Christus ist der reXeiog av-QGOJtoq
(Sm.
4, 2)
und nach vollendetem Martyrium hofft Ignatius im
Vollsinne ein Mensch zu werden (R.
6,2).
Fr dasselbe Ziel hat
er meist den Ausdruck &eov ejurvyxveiv. Da zeigt sich deut-
lich, wie der Gedanke der neuen Menschheit und der vollen
Gottesgemeinschaft ihm zusammenfallen
l
).
Mag er die Idee des
xcuvog av&QG>jzog aus dem paulinischen Epheserbriefe entlehnt
haben oder nicht, jedenfalls versteht er es auch zunchst von
Christus, in welchem das Gleiche dann fr alle verbrgt ist.
Genaueres lsst sich hierber nicht ermitteln
2
).
Sein Interesse
haftet so sehr am Gttlichen, Ewigen, dass die menschliche Seite
da ignoriert ist, wo das antihretische Interesse nicht ihre Be-
tonung verlangt. Beide Seiten aber sind gerade in ihrer Ver-
knpfung dem Ignatius wertvoll. Das Spezifische seiner Christo-
logie liegt -gerade in seinem Suchen des Ewigen, Gttlichen in
der Zeit; an und in der geschichtlichen Gestalt des Herrn ist
ihm sein Verhltnis zum gttlichen Vater die Hauptsache als der
vlligen tvcooiq -eov an Leib und Seele (agg und Jtvevfia).
Alle brigen christologischen Vorstellungen und Ausdrucksformen:
persnliche Prexistenz, Gottessohnschaft, Geburt aus der Jung-
frau, Davidsohnschaft u. a., soweit nicht auch sie apolegetisch gegen
die Doketen verwendet werden, liegen nicht im Zentrum seiner
1)
Sind Gotteserlangung" u. neues Menschtum" dasselbe, so be-
steht das Heilsziel also nicht in einer Vereinigung der gttl. u. menschl.
Natur", sondern in der Erfassung des Gttlichen, welches sich durch seine
Erscheinung als greifbar erwiesen hat
2)
Dass die Idee der olxovofxla elq xaivov uv&qwtiov im Mittelpunkte
der ignatianischen Anschauungen gestanden habe, wie Loofs (D. Gesch.
15, 2) aus Eph. 20 schliesst, ist doch nicht ganz zutreffend, da gerade die
Spekulation ber Entstehung einer neuen Menschengattung im Gegensatze
zu einer alten sich nicht weiter ausgebildet findet. Mensch" und ado^
ist dem Ign. nur der Trger des Ewigen, Gttlichen, nicht aber der eine von
zwei gleichberechtigten Faktoren eines Produktes.
28
v. d. Goltz, Ignatius
Anschauung und gehen als von der Gemeinde bernommene
Einzelheiten nebenher. Dies kann erst voll und ganz erkannt
werden, wenn klargestellt ist, was fr Heilsthatsachen Ignatius
im Einzelnen kennt, und welche Heilsbedeutung fr den Christen
er ihnen mit Verstndnis abzugewinnen weiss.
II. Die einzelnen Heilsthatsachen und ihre Heils-
bedeutung.
I. Geburt und Gesamt-Erscheinung.
Als (ivOTtJQia des Christentums bezeichnet Ignatius Eph.
19, 1:
Jungfrauschaft und Gebren der Maria und den Tod des Herrn;
Phild.
9,
2: Die jtagovola rov ocorrJQog, sein Leiden und seine
Auferstehung. Die Heilsbedeutung seiner Geburt fllt also
augenscheinlich mit der Heilsbedeutung seiner Gesamterscheinung
berhaupt zusammen. Haben wir aber diese soeben dahin richtig
bestimmt, dass Gott durch diese Erscheinung so habhaft und
fassbar in einem Menschen geworden ist, dass hierdurch eine
%va>6iQ &eov OaQxixrj xal Jtvsvfiatixr/ gegeben ist, so ist damit
der grosse Wert der Erkenntnis Gottes in Christo herausgestellt,
zugleich aber nahegelegt, dass es auf eine theoretische Gottes-
erkenntnis nur insoweit ankommt, als durch sie die Wirklichkeit
und Ergreifbarkeit Gottes gesichert ist. Diese ist aber dem
Bischfe durch jede doketische Lehre ernstlich gefhrdet, und
deshalb legt er dieser gegenber Gewicht nicht nur auf ein
Vorhandensein der yvcmq &sov in Christo berhaupt, sondern
Eph. l,i auf eine ogd-rj ypw/ii] xal ixaia. Das Wort aXrj&eta
steht an drei Stellen in direktem Gegensatze gegen die Irrlehre;
einmal berhaupt in der Bedeutung zuverlssige Treue" (Pol.
7, 3).
Schon hierin kommt zum Ausdruck, wie wenig eigentlich das
bloss Erkenntnismssige fr sich dem Bischfe von Wert ist.
Aber er spricht es auch selbst aus durch Aneignung der pauli-
nischen Wendung: Jtov ofpog; Jtov 6vr)T7jq; jtov xavxyGtq
rcov ZeyofitiHDv vvercop *); und hlt Liebe ben" fr besser als
1)
Cf. dagegen Barn.
6, 10 rlg vorjoei el iit\ aocpbg xal iniotrjfuov,
u. die Betonung d. taoxaXia iyialvovoa in d. Pastoralbr., d. yvwaiq in
A16. 9, 10, 1. Clem. 36, 2,
2. Clem. 3, Barn. 2, 2. 8 u. selbst d. yiyvwoxeiv d.
Joh.-Evang. An Stelle dieses griechischen Interesses der Erkenntnis tritt
bei Ignatius das ebenfalls griechische der mystischen Erfassung.
IL Die einzelnen Heilsthatsachen und ihre Heilsbedeutung. 29
ovQtjtbIp. Sm. 5, i wirft er den Gegnern, welche glauben, An-
wlte der iXrj&sia zu sein, vor, sie seien vielmehr Anwlte

Ignatius sagt nicht: falscher Lehre", sondern

des Todes. Ihre
Strafe ist der Tod, weil sie jzioriv 0-eov
iv xaxoiaoxaXla
zerstren. Also nicht die falsche Lehre an sich ist das Unselige,
sondern, dass die Irrlehrer durch sie das Vertrauen auf Gott
stren, indem sie seiner Offenbarung die Wirklichkeit nehmen.
Fr die Offenbarung Gottes berhaupt ist allerdings Christus die
einzige Quelle und deshalb auch der einzige Lehrer (M.
9,
2,
Eph. 15,
1),
dem auch allein die Geheimnisse Gottes anvertraut
sind (Phld.
9, 1).
Aber er ist der rechte Lehrer, weil er selbst
nach dem handelt, was er lehrt, und auch da, wo er schweigt,
spricht. In dieser lebhaften Erfassung der ganzen Person unter-
scheidet sich Ignatius sehr vorteilhaft von den anderen aposto-
lischen Vtern, von denen zumal Herrn, und 2. Clem. die Person
des Herrn nicht anders zu werten wissen, denn als Mitteiler
sonst nicht bekannter gttlicher Dinge. Wie Phild. 9 zeigt, ist
das dem Ignatius auch nicht fremd, aber es ist doch nur eine
Einzelheit, die gegen das brige ganz zurcktritt. Sofern auch
fr Ignatius die Verschaffung der yvcoOig &eov von Wert ist, ist
sie nicht gegeben durch Mitteilung einzelner beseligender Wahr-
heiten, sondern in dem Charakter seiner Person, seinem Gott
sichtbar machenden Wesen und, auf Einzelnes gesehen, in dem
gttlichen Charakter seiner Geburt und der geschichtlichen Wirk-
lichkeit von Tod und Auferstehung.
2. Tod und Auferstehung.
Was diese nun fr Bedeutung haben, verdient eine besonders
genaue Betrachtung; es tritt dabei ein neues Moment hinzu, aber
auch die Mngel der Gesamtauffassung treten deutlich hervor.
Die meisten Stellen, wo vom jta&oq Zrj&tvov,
alfja oder oravgoi:
Christi die Rede ist, dienen lediglich dem Beweise der Wirklich-
keit des Menschenlebens des gttlichen Heilandes und kommen
daher hier gar nicht mehr in Betracht.
Aber auch abgesehen von diesem accidentellen , antidoketi-
schen Interesse mssen Tod und Auferstehung bei Ignatius im
Mittelpunkte gestanden haben in ihrer Heilsbedeutung fr uns
icf. Phild.
8, 9 und die Zusammenstellung Phild.
9, 2. Eph. 20, 1. M. 1 1.
Sm.
7, 1. 2. Phld. inscr., Tr. inscr.). Ausgesprochen ist diese Be-
30
v
- <1. Goltz, Ignatius.
ziehung auf uns in einem vjceq ?}/ig>v resp. di
?]fiaq
It.
6,
1. Sm.
2, i.
Pol.
3, 2. Kurz zusammengefasst ist der Gedanke des Ign. hierbei
Eph.
7,
2: tv ftavdrm Ccotj alrj&ivrj und Sm. ,">,
3 peravotlv dq
xb jtdfroq avrov, 6 tzcr rjfiwv dvdraiq. hnlich M.
9,
1
?/
C,co7] Tjficov dvtretXev de avrov xal xov fravarov avrov. Diesn
Stellen zeigen deutlich, dass eigentlich der Tod Jesu dadurch
seine Bedeutung hat, dass er die unerlssliche Voraussetzung f r
die Auferstehung ist. berall ist die Verbrgung ewigen,
unvergnglichen Lebens das Heilsgut, welches an das Leiden
Christi geknpft gedacht ist, indem die Auferstehung bald ge-
nannt ist, bald nicht. So ist Tr.
2,
1
*)
der Glaube an den Tod
Christi der Weg dem Sterben zu entgehen, Eph. 18 das oxava-
Xov oravQOV wie bei Paulus corrjQta xal ojrj alwvioq. Das
Evangelium ist als Erscheinungs-, Todes- und Auferstehungs-
Verkndigung ein jtorifia dtpfragiaq, und auch die Salbung
diente dazu, dass der Herr der Kirche aydaoLa einhauchte
(Eph. 17, 1).
Gerade i rijq dvardoemq ist das Leiden ein
Panier fr die Heiligen zur Sammlung von Griechen und Juden
in der einen Kirche (Sm.
1,2).
Diese enge Verbindung von Tod
und Auferstehung anders aufzufassen als so, dass der Tod an
sich keinen Heilswert hat, sondern nur als durch die Auferstehung
berwundener und deshalb die Lebenshoffnung verschaffender,
knnten wir nur gentigt werden, wenn deutliche Spuren anderer
Verwertung vorlgen. Nicht im Widerspruche mit dieser Auf-
fassung steht der bemerkenswerte Umstand, dass Ignatius den
Tod Jesu als Verbrgung der unvergnglichen Liebe Gottes
2
)
wrdigt, wie dies R.
7,
3. trotz der Beziehung auf die Eucharistie
aus der Wendung: rb alfia avrov 6 ixiv dydjrt] ay&aoroq klar
hervorgeht (vgl. auch Tr.
8,1);
denn das aydaoroq besttigt nur,
dass Ign. auch hier die Gabe unvergnglichen Lebens als die
eigentliche Frucht des Todesleidens denkt. Auch sein eigenes
Leiden, welches er ein vîndytiv Xotrco nennt, steht ihm ganz
unter dem Gesichtspunkte der nachfolgenden Auferstehung und
Gemeinschaft mit Gott (vgl. den ganzen Rmerbrief). Eine
wirkliche Ausnahme scheinen nur die Worte trjv Evyaoiriar
1)
"vu niozevoavTEQ elg xov Savaxov avrov xb dno&avv ixyvyrjxt-.
2)
Cf. 1. Clem. 49, 6 diu xtjv dyunijv i}v eoyev noog rifiaq, xb aifxa.
avxov bwxev vnh(> TjfX(vv 'Iqo. Xq. xal zqv oagxa vtieq xrjg oaQxbq ?j/jm>
xal xr\v ipvytjv vnho xatv ipvxii/v q/uev.
II. Die einzelnen Heilsthatsachen und ihre Heilsbedeutung. 31
oaQxa eivai rov cottjqoq
7]
k
ud5v 'Iij. Xq. xr\v vjcIq xmv aâQ-
ricv T/f/cov Jia&ovoav (Sm.
7, 1)
zu machen; denn hier ist das
Abendmahl nicht nur in Beziehung gesetzt zu Fleisch und Blut
Christi und zu seinem Leiden berhaupt, sondern zum Leiden
um unserer Snden willen. Dieser Zusatz verrt sich aber nicht
nur durch seine vllige Vereinzelung als eine gerade hier sehr
verstndliche reine Reproduktion der christlichen Gemeindesprache,
sondern der Verfasser fgt der berlieferten Formel offenbar ganz
selbstndig die Worte hinzu: r\v rr\
x(M<>t6t7]tl
o JzarrjQ r/ysigsv,
um keinen Zweifel mehr ber das Mass seines Verstndnisses zu
lassen. Nicht eine die Snden shnende Bedeutung hat fr ihn
der Tod Jesu, sondern als Vorbedingung der Auferstehung eine
Leben verbrgende, jeden Tod berhaupt berwindende Macht.

Dies besttigt sich auch durch einige andere Beobachtungen.
Phild.
9,
1 wird zwar Christus ein Hohepriester genannt, aber nur
als Vertrauter der Geheimnisse Gottes. Ein Opfer fr Gott nennt
lgn. wohl sich selbst, aber nirgends Christum (Rom.
4, 2). Von
Sndenvergebung ist berhaupt nur einmal die Rede, nmlich
Phild. S, 1
1
),
wo von der fieravoia, d. h. der Rckkehr der Ab-
trnnigen zur Gemeinde gesprochen wird. Ign. grndet diese
Hoffnung auf den Glauben und die Gnade des Herrn, 6g Xvei
arp
y
tj/iiv jtavra eOfiov. Hier ist weder von shnender Gnade
noch von Sndenvergebung, welche den Frieden des Herzens
wiedergiebt, die Rede, sondern augenscheinlich von der Erlsung
aus den Fesseln des Teufels. berall, wo sonst von der bXjiiq
(iEravoiaq die Rede ist, wird den Reuigen: Auferstehung, Gottes-
gemeinschaft, Leben verheissen (Sm.
5,
1. Eph. 10,
1. Sm.
4,
1.
Phild.
3, 2).
Trotz alledem msste man annehmen, dass Ign. auch die auf
die Snde bezglichen Gedanken des Paulus verstanden, wenn
sich die paulinische Rechtfertigungslehre wiederfnde. Aber nur
zweimal findet sich das Wort txcuovo&cu. Er nennt es R. 5, 1
in einer ganz phraseologischen Reproduktion gerade der pauli-
nischen Stelle
%
an der es im gewhnlichen Sinne der iustificatio
1)
fiexavooioiv d<fisi 6 xiQiog, iccv fxeravo7'jawaiv elg tvotTjva &eov
y.ul avvtQiov zov tmaxonov, cf. Herrn. Vis. 2, 2. Clem. 9,
Herrn. Mand.
4;
et". Wrede, Untersuchungen zu 1. Clem. Br. S. 08 Anm. 2.
2)
1. Cor. 4, 9 or na? xovxo edixaiiofxat.
32
iusti steht, dann Phild.
8,
2 *), wo vorher der Streit mit den Doketen
skizziert ist, gegen deren auf die Weissagung des A. T. gehende
Angriffe er sich auf Jesus Christus und das lâiQexov des Evan-
geliums beruft. Dieser Zusammenhang ntigt trotz der Betonung
von Tod, Auferstehung und Glauben, hier nur an ein Gerecht-
fertigtwerden in Sachen des schwebenden Streites, also auch an
ein iustificare iusti zu denken. Das &4Za>
u
und iv ry jtQOevyri
i)(id>v*' weist berdies deutlich auf seinen Mrtyrertod. Durch
diesen, dessen Vollzug die Leser erflehen sollen, hofft er zum
Leben und damit zur Anerkennung seines Rechtes in jenem
Streite zu kommen. So beweisen gerade diese Stellen, dass Ign.
die paulinische Rechtfertigungslehre nicht wirklich aufgenommen
hat. Das ist auch insofern bemerkenswert, als lgu. hier entschie-
den hinter 1. Clem.
2
)
u. Barn, zurcksteht, welche die paulinischen
Gedanken doch teilweise reproduzieren, wenn auch nicht mit
durchdringendem Verstndnisse (vgl. II. Teil III A.). Eine ein-
zige Stelle in unseren Briefen scheint allerdings indirekt mit
der Snde zu thun zu haben. Eph. 18, 2 nmlich ist die Taufe
Christi mit dem Zustze genannt: iva reo Jia&ei ro vcoq xad-aQioy.
Taufe und Tod Christi sind hier zusammengefasst. Die Heiligung,
welche schon das Taufwasser bringt, wird erst vllig dadurch, dass
Christus auch gelitten hat. Indirekt liegt hier augenscheinlich eine
Beziehung zur christlichen Taufe berhaupt vor. Das Leiden Christi
giebt dieser die reinigende Kraft. Die Reinigung kann sich aber nur
auf die vor der Taufe begangenen Snden beziehen. Diese gelten
also kraft des Leidens Christi fr getilgt. Wie aber die fierapoia
nichts ist als die Umkehr vom verkehrten Wege, so bezieht sich
auch diese Sndenvergebung bei der Aufnahme in die Gemeinde
nur auf die vor ihr begangenen Snden, und es verrt sich nirgends,
inwiefern dies an das Leiden Christi geknpft ist. Reinigung war
ja auch in den heidnischen Mysterien etwas Gewhnliches, aber doch
sehr verschieden von der jdisch-christlichen Auffassung einer inne-
ren Herzensreinigung. Von letzterer ist jedenfalls bei Ign. direkt
nichts zu finden. Das zeigt sich am deutlichsten an der Art des
1) iftol 6h aQXfi" iativ 'Itji. Xq. xa &ixxa g^tla b axavgoq av-
xov xal o &dvaxoq xal tj dvdaxaatq avxov xal rj nioxiq 61 avxov . iv olq
&e).( iv x% 7iQ0O6vxy vf/iuv 6txcu(o9TJvat.
2)
Cf. 1. Clem. 7, 4. 7. 10. 12, 7. 32, 8f; dazu Wrede, Untersuchungen
z. 1. Cl. Br. Gtting. 1S91. S. 08. 99.
II. Die einzelnen Heilsthatsachen und ihre Heilsbedeutung.
33
Ersatzes, den er hinsichtlich dieser auf die Vergangenheit zurck-
blickenden Seite des christlichen Heiles bietet. Whrend von
Rechtfertigung und Vershnung und Sndenvergebung nichts bei
ihm vorkommt, kennt er wohl den Begriff der Erlsung. An ihr
scheiden sich zwei Welten, die des xofiog ovrog, des aqxcov rov
al&voq tovtov, und die Gottes, zwei
vofoftara, welche das Bild
des Weltfrsten oder das Gottes tragen (M.
5),
die Welt des
Unglaubens und die des Glaubens, die des Todes und die des
Lebens. Die Menschen befinden sich in den Fesseln des clqxwv
rov alwvoq tovtov (Eph. 17, 1. 19, 1. Tr.
4, 2. R.
5, 3. 7,
1. Phld.
6, 2). Er ist der Stifter der Uneinigkeit in den Gemeinden; nur
zu diesem Zweck sendet er die Irrlehrer aus. Er will verderben
und in Gefangenschaft fhren weg von dem Leben in Christo
(Eph.
17,
1);
er will dem Bischof noch ussere und innere Schwierig-
keiten in den Weg legen, um ihm die Mrtyrerkrone zu ent-
reissen, und ihn hindern, zu Gott zu gelangen. Aus den Banden
dieses Weltfrsten hat Christus die Menschen erlst. Nach Eph. 19
ist der Frst dieses Aon betrogen und die ganze Welt ist er-
lst, dadurch, dass die jtalcu aoikela vernichtet, jede Fessel
der Bosheit und der Unkenntnis zersprengt und die Macht des
Todes gebrochen ist. Der Weltfrst sah nicht, dass unter der
sarkischen Hlle des unter Schmerzen geborenen Kindes einer
Jungfrau und des sterbenden Heilandes der ewige Gott sich
menschlich offenbarte zur Stiftung ewigen neuen Lebens. Er
ward betrogen, weil sein Blick nur das Sarkische, Vergngliche
bemerkte, nicht aber das in demselben fassbare Unvergngliche.
Dieses hat Christus aber in seiner Person dargestellt, durch seine
Erscheinung ans Licht gebracht, durch seinen Tod ins Leben
gefhrt. Die Christen aber sollen sich hten, dass der Weltfrst
sie nicht wieder fange und wegfhre ex tov jcQOxeifiivov
tfiv;
sie
sollen allein auf den Herrn hoffen, der jiavTa dtfiov lsen wird.
Ign. stellt sich diesen ganzen Erlsungsprozess wie ein Drama
vor. Die Heilsvorgnge in der Menschheit
l
)
haben ihren realen
1) Ganz klar ist es nicht, wie Ign. das Verhltnis dieser himmlischen
Mchte zu den irdischen Heilsvorgngen sich vorgestellt hat. Jedenfalls
sah er fiir alle religisen Dinge gleichsam himmlische, ewige Parallelerschei-
nungen, welche die eigentliche Grundlage waren fr das, was sich sarkisch
und sichtbar auf Erden abspielte; eine mystische Vorstellungsweise, wie sie
spter vom Areopagiten ausgefhrt worden ist. Vgl. IL Tl. III. B. 2.
Texte u. Untersuchungen XII, 3
'S
l\.\
berirdischen Hintergrund in dem noXefiog knovoavirnv xal Im-
yeicov (Eph.
13, 2). Auch die himmlischen Mchte, die sichtbaren
und die unsichtbaren, sind unterworfen der Heilsordnung Gottes.
Damit ist die Universalitt des Erlsungswerks Christi deutlich
zum Ausdruck gebracht und der Ernst der Verantwortung vor
dem Gericht geltend gemacht. So ist der christocentrische Cha-
rakter hier durchaus festgehalten, und der in diesen mythologischen
Vorstellungen liegende Ansatz zum Dualismus ist noch weit ent-
fernt von den ausgeprgten dualistischen Vorstellungen der
Gnostiker. Die Vorstellung der Erlsung als einer Befreiung aus
satanischer Macht ist nicht unapostolisch und fr jene Zeit durch-
aus treffend. Aber, dass Ign. das Werk Jesu Christi nur als
solche Befreiung, nicht aber als Erlsung von der Snde
*)
zu
wrdigen versteht, bedeutet allerdings eine nicht unwesentliche
Schranke seines Verstndnisses.
Das positive Interesse, welches Ign. auch hier betont, ist
wieder die Vernichtung des Todes und die Sicherung des
Lebens. Hierauf fhren uns also alle Angaben ber den Heils-
wert von Tod und Auferstehung des Herrn, und es bleibt nun
nur zu ermitteln, mit welchen Gedanken er die Verbrgung des
ewigen Lebens an die Auferstehung und Todesberwindung des
Herrn knpft.
Tr.
9, 2 heisst es: oq xal
alrftcg
?}yegd-i] cbib vexgwv, eyel-
gavxog avxbv xov jtaxgbg avxov. ov xal xaxa xb o/joico/na
t)(iag, xovg JtcOxevovxag avxcp, ovxmg eyegel 6 Jiaxr\g avxov ev
XqlxS
'fyovi
ov
x^Q
1
^
T0 aXrjd-ivbv tjv ovx e'xo/iev und
Tr. 11,2: ovxoc (die Irrlehrer) yag ovx eloiv (pvxeia xaxgog. ei yag
r/Oav htpaivovxo av xZaot xov xavgov xal r\v av 6 xagjtog av-
xwv a(p&agxoq. 6c ov ev x<p Jiafrei avxov jtgoxaXelxac
vfig
ovxag fielt] avxov. ov vvaxai ovv xe<paXrj
xcoglg yevvrj&rjvai
avev (teXwv, xov &eov evooiv eJtayyeXlopievov, 6g
exiv avxbg.
In diesen beiden Stzen sind die wesentlichen Hauptgedanken der
ignatianischen Heilsanschauung ausgesprochen. Ist Christus das
Haupt einer mystischen Einheit und selbst durch den Tod zum
Leben durchgedrungen, so ist den mit ihm Vereinigten und an
ihn Glaubenden dasselbe gesichert. Diese Hoffnung ist einmal
1)
Zu dieser Auffassung der Erlsung vgl. Barn. 2, 10. 14, 5; Herrn.
Vis. I, 1, 8. 2. Cl. 18, 2.
II. Die einzelnen Heilsthatsachen und ihre Heilsbedeutung. 35
begrndet auf das Vertrauen zum himmlischen Vater, andrerseits
aber auch auf die Natur der Sache selbst, sofern ein mystisches,
gliedliches Verhltnis zu ihm (xXaoi rov OxavQOV, fislrj) die
Teilnahme an seiner tvmig &eov gewhrleistet. Ob das yervT}-
O-Tjpai sich bezieht auf das Geborenwerden Christi zum xskeioq
av&Qwxog, in dem jtvevfia und tfapg, Gttliches und Mensch-
liches, zuerst vereinigt ist, oder ob es auf die Auferstehung, eine
Geburt zum himmlischen Leben, zu beziehen ist, kann zweifelhaft
bleiben. Jedenfalls stammt das Bild aus 1. Cor. 12. Nach der
ganzen Art des Ign., zu denken, wird man diese Mystik etwas
anders auffassen mssen als bei Paulus: hier naturhafter, dort
ethischer. Auf solche naturhafte Vernderung des menschlichen
Wesens berhaupt durch die Vereinigung von Gott und Mensch *),
jtvetfia und clq!-, in Christus deutet besonders die Bezeichnung
des Abendmahlsbrotes als eines paQfiaxov fravaiag avxioxog
rov
firj
ajtod-avelv, aXX Crjv iv 'ltj. Xq., und das Bild des
Kreuzes als eines Baumes, a<p
'
ot xcxqjiov rjftelg (Sm. 1). Auch
Sm. 12 ist die lxqxixtj xal jrvevfiaxixt) tvoxrjg &eov xal ifiatv
unmittelbar an Leiden und Auferstehung geschlossen, was allerdings
nur die Mahnung zur Einheit der Gemeinde und die Abmahnung
vor Leugnimg jener Heilsthatsachen in antihretischem Interesse
mit einander verbindet. Die dynamisch-ethische Kraft des Todes
Jesu ist auch nicht ganz vergessen. M. 5 heisst es im Anklang
an Paulus
2
): l' ov (sc. Xq.) iv
fi?)
avO-aiQSxcog
exwftev
xo
anod-avElv elg r avrov Jta&og, xo ^v avxov ovx eaxiv kv
rmlv. Hier ist von einem sittlich bedingten Absterben des alten
Menschen die Rede und dem Christen der gleiche Weg durch
Tod zum Leben gewiesen. Beherrschend ist dieser Gedanke im
Rmerbriefe, wo Ign. von seinem eigenen Wege durch Mrtyrertod
zum Leben spricht. Auch Tr.
8,
1 ist die Umschaffung des Men-
schen als eine sittliche Aufgabe betrachtet, zu welcher der Glaube
an die Erscheinung Gottes im Fleische und die Liebe, welche im
blutigen Leiden des Herrn fr uns zum Ausdrucke kommt, die
Kraft geben.

Wie dies Leben in Glauben und Liebe nher ge-
1)
Es ist schon hier darauf aufmerksam zu machen, dass bei Ign.
weder der Gedanke der adamitischen u. himmlischen Menschheit (Pls.),
noch die Spekulation ber die Vereinigung der Naturen vorliegt, wie bei
Iren. u. der spteren griechischen Kirchenlehre.
2)
Cf. Pls. R. 6, 5. 8, 17. 29. 2. Cor. 4, 10. Phil. 3, 10.
3*
36
v- d Goltz, Ignatius.
dacht ist, werden wir spter sehen.

Desgleichen ist hier die
Quelle fr die vjiofiop/] und Todesverachtung der christlichen
Mrtyrer (M.
9,
2. Sm.
3).
Fassen wir nun alles zusammen, so ergiebt sich, dass Ign.,
wie in der Erscheinung Christi im Ganzen Offenbarung Gottes
und Einigung mit ihm, so in Tod und Auferstehung ewiges,
unvergngliches Leben, frei von aller dmonischen Macht, in der
Gemeinschaft mit Gott und Christo verbrgt glaubt. Und wie
ihm dort der feste Glaube an die ccQg Christi das Mittel ist zur
Sicherung der Erfassung des ewigen Gottes, so ist ihm hier das
Leiden Christi und sein Tod gerade das Symbol fr den Auf-
gang ewigen, unvergnglichen Lebens. Die Neugeburt des neuen
Menschen, die in Christo, dem iaxQoq agxixbg xal jivev(1(xtix6c>
voraus dargestellte tvaxsiq d-eov und die Verbrgung ewigen
Lebens sind schliesslich ein und dasselbe, und alles ist an Christi
Person, sein Wesen, sein Sterben und Leben und sein ber aller
Zeit bestehendes Verhltnis zum Vater geknpft. Deshalb heisst
er &vqcc zov jiccrgog (Phild.
9,
1),
deshalb zo aZrj&ivdv oder ca
navxog

Tjfiwv
Zfiv
(M.
1, 2. Eph.
3, 2. Sm. 4, 1).
Sein Verhltnis
zum Vater, wie auch sein sittliches Verhalten sind vorbildlich fr
den Christen; sein Leiden ist Abbild des Absterbens des alten
Menschen und krftigt dazu, wie es auch dem Mrtyrer vjiofiovt)
verleiht. Was jedoch sonst von Einzelthatsachen seines Lebens
genannt wird, dient zur Besttigung der wirklichen Menschlich-
keit desselben. Die Taufe hat mit dem Tode zusammen heiligende,
reinigende Bedeutung. Die Salbung des Hauptes ist ein Symbol
fr die Verleihung der Unverweslichkeit an die Kirche, den Leib.
Die Himmelfahrt ist nicht erwhnt, man msste sie denn in
ywQriapta (M.
7, 2)
angedeutet finden. Aber die Thatsache des
Lebens beim Vater ist ein wesentlicher Gegenstand des Glaubens.
Das ewige, gttliche Wesen des Herrn ist seitdem erst recht
offenbar (R.
3,3),
wie auch der Mrtyrer erst dort vollendet ist.
Die Universalitt der ganzen olxovofila
ist so umfassend, dass bei
ihrem in Erscheinung Treten das All bewegt wurde. Auch die
Engel sind verloren, wenn sie nicht an das Blut Christi glauben
(Sm.
6,
1)
1
),
und auch die alttestanientlichen Frommen und Pro-
1)
Cf. Herrn. Sim. IX, 12, 8: zovrwv <priol, ztSv yyilwv rd5v ho^wv
ovslg elaelevaexai nQoq xbv &eov uxsq avrov; vgl. Pls. Col. 1, 29.
Kph.
1, 10. 3, 10.
III. 1. Eschatologische Gedanken.
37
pheten, welche den Herrn treu erwarten, sind von ihm auferweckt
(M.
9, s Jiaocvv rjyeioev ccvzovg ix vbxqwv). Ob nach dieser
Auferweckung eine Verkndigung im Hades durch Christus selbst,
also eine Hllenfahrt" vorausgesetzt ist, ergiebt sich aus dem
jzclqwv nicht mit Sicherheit
1
).
III. Eschatologiscile Gedanken nnd die Auffassung des
christlichen Heilsgutes im Verhltnisse zu ihnen.
I. Eschatologische Gedanken.
Nur ein einziges Mal ist von der Wiederkunft des Herrn
die Rede und hier bezeichnender Weise im Anschlsse an das
gegenwrtige Wohnen Christi als unser Gott" in uns (Eph. 15).
Auch R. 10 ist in dem Ausdrucke
y
vjtO(iovrj" 'lrj. Xg. die Er-
wartung der Wiederkunft gemeint. Dieselbe ist nicht mehr all-
zufern, denn: lxaxot xaigol (Eph.
11),
rsZoq r jtgyfiara
lx
u
(M.
5, i). An letzterer Stelle heisst es weiter: ngoxeirat r ovo
ofiov o re d-varog xal r\ ^mrj xal l'xarog eig xbv liov tojiov
fieZZei
x
co
Q
E^v:
>
aêr die Entscheidung hierber denkt Ign. schon
hier auf Erden vollzogen, wo sich die Welt des Glaubens und
die des Unglaubens als ausgeprgte Charaktere gegenberstehen.
Wer sich von der Gemeinde trennt, der hat schon seinen ber-
mut bewiesen xal eavxov Suxgivev" (Eph.
5, s)
2
).
Dagegen ist
die ên unglubigen Engeln Sm.
6, i angedrohte xglig eine zu-
knftige, wie auch die /isZZova ogyrj Eph. 11. Von einem
einzelnen Gerichtstage ist nirgends die Rede, a*ber vorausgesetzt
ist eine hnliche Vorstellung in der Warnung, sich die Langmut
Gottes nicht zum xglfia (Eph.
11),
die Mahnungen des Bischofs
sich nicht zum fiagrvgiov gereichen zu lassen (Phild.
6, 3). Es
fehlen hier vollstndig die Farben der alttestamentlichen und
jdischen Eschatologie
3
). Nur die Vorstellung des elg jtvg
aotaxov ist Eph.
16,
2 herbergenommen; aber Sm. 2 tritt die
spezifisch griechische Vorstellung hervor, dass die Leugner der
apg Christi dcofiaroi und atfiovixoL werden sollen, was an
1)
Ebenso zweifelhaft das (pavegto&elg averj. Barn. 15, 9.
2)
Cf. Herrn. Sim. IX, 21, 4 ijrj nagasdoîvoi slaiv.
3)
Bei Barn, sind diese reichlich verwendet; cf. Joh. Weiss, Barn. Br.
S. 80 ff.
38
v - d. Goltz, Ignatius.
das Wort in 2. Clem.
1,2
erinnert, dass die, welche gering von
Christo denken, auch wenig zu hoffen haben
').
Es ist aber nicht
nur die Unbekanntschaft mit der speziell jdischen Gedankenwelt
2
),
auch nicht nur die johanneische Weise, welche die Gegenstze
und das Gericht schon hier auf Erden sieht, sondern auch die
eigene Situation, welche die Gedanken des Mrtyrers ber das
Ende der Dinge ganz zurckdrngte hinter die Sehnsucht nach
der eigenen in wenigen Wochen zu gewrtigenden Vollendung.
Ign. hofft wie Paulus Phil.
1,23 gleich nach dem eigenen Tode
auf Vereinigung mit dem Herrn, auf das kjtixvyydvetv &tov
(R. 1, 2.5.6 etc.), auf die Auferstehung als kv avxco eXev&egog, als
wirklicher av&gcojtog (R.
6, 2),
als iXefyevog xig vai. Dort hofft
er zu leben und nicht zu sterben, dort xa&aQOV <pa>g Xa6lv(R.6,
2),
dort erst ein tia&ijxf/g dXrjd-?)g Xq. zu werden. Wie seine Todes-
reise von Morgen gen Abend (von Syrien nach Rom) geht, so
will er weg von der Welt in die Todesnacht untergehen, um wie
ein neuer Morgen dann zu Gott hinaufzusteigen (R.
2, 2).
Seine
Hoffnung gipfelt in der Erwartung der Vereinigung mit dem
Herrn, der fr ihn gestorben und auferstanden ist (R. 6).
Diese
Erwartung drckt sich aus in den Worten des lebendigen Gottes-
geistes in ihm svqo Jtgog xov oiaxiQa", und die Vereinigung
ist keine andere als die Vollendung derjenigen, die er schon im
Abendmahle geniesst (R. 7, 3).
Dies ist R. 7 gemeint, wenn auch
Zahn mit Unrecht das d hxiv dydjtTj a<pd-aQxog
u
,
den Paral-
lelismus strend, direkt darauf bezieht. Statt des Herrn selber
nennt Ign. Fleisch und Blut Christi als die konstitutiven Merk-
male seiner Person, welche die Wirklichkeit des Besitzes Gottes
in ihm garantieren. Das Blut Christi" ist zugleich das Zeugnis
der vom Tode zum Leben fhrenden gttlichen Liebe, und diese
ganze mystische Gemeinschaft ist das unvergngliche himmlische
Erhaltungsmittel seines Lebens. Wie dies schon in Brot und
Wein des Abendmahles der Gemeinde gegeben ist, werden wir
spter sehen. Hier besttigt sich nur unser bisheriges Resultat,
1)
Vgl. auch d. Korrespondenz von Laster und Strafart in der Petrus-
apokalypse.
2)
Wenn Ign. to7to&eoiai u. avardaeig aQxovxixal der himmlischen
Mchte erwhnt, so erinnert das an die Engelklassen der jdischen Angelo-
logie und darf wohl indirekt auch darauf zurckgefhrt werden. Ign. be-
kennt, selbst in diesen Dingen noch Anfnger und Schler zu sein.
III. 2. Die Auffassung des christlichen Heilsguts.
39
dass Leben, Gotteserfassung, mystische Gottes- und Christus-
einigung, und damit Vollendung des p&Qcojioq und (ia^rjxr}q
Xq. elvai, die wesentlichen Heilsgter des ignatianischen Christen-
tums sind. Von Herzensfrieden, Sndenvergebung, Bestehen im
Gerichte, Erlsung vom Sndenleib und sndlicher Schwachheit
ist auch hier nicht die Rede, dagegen wohl vom djt7]Qrc0fiivov
elvcu (Phld.
5, i) und dem Erfundenwerden als aXrjd-rjq fiaB-TjTrjq,
jtiToq und wirklicher XgiTiavoq (R. 3).
Dass der Mrtyrer
in Bezug auf seine Person diese Heilsgter mit Zurckstellung
alles schon Vorhandenen wesentlich in ihrer zuknftigen Voll-
endung betrachtet, versteht sich psychologisch sehr leicht. Um
so wichtiger aber ist es, zu untersuchen, in welchem Verhlt-
nisse die eschatologische und die gegenwrtige Betrachtungsweise
zu einander stehen, wenn er zu der Gemeinde von Gottesgemein-
schaft und Leben spricht.
2. Das Heilsgut als Gegenwrtiges und Zuknftiges.
Zweimal redet Ign. von einem xXrjgopOfielv deraGiXela #Ot>
(Eph. 16,i. Phild.
3,3),
aber in deutlichem Anklnge an 1. Cor.
6,9,
so dass wir dies als fremdes Eigentum hier nicht verwerten drfen.
Ganz klar ist die eschatologische Fassung Pol. 2. Das &sov
hmxvyzlv ist das Ziel, wohin das Schiff durch Sturm und Wellen
gefhrt werden muss; im Wettkampfe des Lebens ist a<p&agola
xal
$007) alcjvioq der zu erringende Kampfpreis, dessen Verbrgung
auch Polycarp fest glaubt. Ebenso weist auf das Ende das sehr
hufige Prdikat Christi
^
xoipt) eXmq
tfftcov"
Eph. 2, i. 2. Tr.
iscr. und
2,
2. Phild.
5,
2 und
11, 2,
whrend das rb dXrjd-ivbv
rm&v
Cfiv
(Sm.
4, 1. Eph.
3, 2)
und zumal M.
1,
2 zo i Jtavxbq
7j(icop Qfjp ein gegenwrtiges Gut nennt, welches allerdings auch
lediglich in der sicheren Hoffnung auf das in Christo verbrgte
Leben bestehen kann. Unentschieden lsst die Frage auch
Eph.
18, 1
1
).
Dagegen beweist das gegenwrtige Vorhandensein
des Heilsgutes deutlich Eph. 17, 2: dyvoovvreq rb xagiyia, o
JtijtopKpev Xrjd-mq 6 xq.; auch Phld.
9,
2 ist dies vorausgesetzt,
M.
9, 1
2
)
klar ausgesprochen. Ob es aber im schon angetretenen
Besitze der Christen auf Erden ist, abgesehen vxm der Hoffnung,
1)
axdvakov axavgov tj/uiv owriQia xal â>^ ulwnoq.
2) % t,<ori tjfzdiv dvtzei/.e i avxov.
40
v. d. Goltz, Ignatiu.
bleibt auch nach diesen Stellen zweifelhaft. Tr.
9,
2 *) scheint
das exopsv" dies vorauszusetzen, aber hier ist gerade vorher von
der knftigen Auferweckung die Rede. M.
5,
1 hat der Gegen-
satz fravarog und a>?/ deutlich eschatologische Bedeutung, aber
am Schlsse des Kapitels heisst es: oV ov kav firj av&aiQttcog
excofiev xo ajto&avelv elg rb avrov jt&og, rb
Cfiv
avrov ovx
eoriv hv rjfilv. Hier hat das Cxjv augenscheinlich spezifisch
ethischen Sinn und ist damit jetziges Eigentum und gegenwrtiges
Gut. Das Gleiche gilt von der gawy , deren Anfang der Glaube,
deren rtXog die Liebe ist (Eph. 14, 1).
Im ganzen genommen ist
also das Leben ein zuknftiges Gut, das aber jetzt schon fest
verbrgt ist, und zumal ,cor]" wird in diesem Sinne gebraucht.
Aber die Gegenwrtigkeit dieser Verbrgung ist betont, und in
ethischem Sinne ist schon jetzt ein neues Leben in uns, zu dem
wir uns umschaifen sollen (Tr.
8, 1). Viel hufiger aber als mit
dem Ausdrucke rjv wird dieser ethisch bedingte Heilsbesitz wie
bei Paulus ein slvai, ftivetv, evoe&rjvai iv XoirqD genannt
(Eph. 10, 3: fisvsre Iv Xq. caoxixmg xal jrvsvfiarixojg). Auf
das ev Xq. 'Irj. avQe&rjvai kommt es allein an, und dies setzt
das Sein in Christo voraus, mag man nun aus Furcht vor dem
Gerichte der Zukunft oder aus Liebe zu der gegenwrtigen
Gnade darin bleiben. Das Gleiche wird als ein Wohnen Gottes
in uns als in seinem Tempel bezeichnet (Eph. 15,
3),
als ein
&eov etvac (Eph.
8,
1. R.
7,
1. Phld.
3, 2),
ein &eov jtaptore
f/erexsiP
(Eph.
4, 2),
ein &bov yifiuv
(M. 14, 1).
Auch die tvwig
&eov, obwohl sie Tr. 11 als verheissen genannt wird, soll in der
Gemeinde als oaQXixrj xal jtvevfianx^
bereits gegenwrtig sein
(M.
1,
2. 13, 2. Eph.
5,
1 etc.), worauf wir spter zurckkommen
werden. Trotz alledem ist dem Ign. das d-sov kjtixvrfx^VBLV em
zuknftiges Ziel, an dem noch vieles fehlt (Tr.5,2. Sm.9,2. Pol.
2, 2).
Das Ergebnis dieser Prfung ist mithin: Das individualistische
Element ist in der Eschatologie des Bischofs das durchschlagende.
Von der biblischen und jdischen Vorstellung eines zuknftigen
Gottesreichs und eines eschatologischen Dramas zeigen sich kaum
Spuren. Zwar kennt auch Ign. einen Kampf der knovQavicov
xal extystcov, einen Kampf Gottes mit dem aqxaw
tov alcovog
1) ovxwq iyeQtt o natriQ avvov iv Xq. 'Itjo., ov xwolq xo ccXtj&ivov
Xflv
ovx eÔfjLSv.
IV. Das christliche Leben in Glauben und Liebe.
41
rovroVy aber dieser ist gleichsam ein ewiger Hintergrund, ein
berirdisches und berzeitliches Urbild des sich gleichzeitig schon
jetzt auf Erden vollziehenden Heilsprozesses. Der Sieg ist er-
fochten und doch geht der Kampf noch weiter, und der Ausgang
ist nicht unabhngig vom Verhalten der Menschen (Eph.
13, 2.
Eph. 19,
8 vgl. Tr. 9, 1).
Das Heilsgut als neues Leben ist wesent-
lich eschatologisch: verbrgte Lebenshoffnung; dagegen die Gottes-
gemeinschaft und Gotteseinigung ist schon hier im Vollzuge und
wartet nur der Vollendung. Ideell sind beide voll und ganz in
Christo bereits gegeben. Was aber die ethische Seite des Heils-
gutes betrifft, so ist hier erst eine klare Anschauung zu gewinnen
durch die nunmehr folgende Betrachtung der ignatianischen Auf-
fassung vom christlichen Leben in Glaube und Liebe.
IT. Bas christliche Leben in Glauben und Liebe.
i. Glaube und Liebe als Grundprinzipien des Lebens.
Fr unsere Betrachtung der ignatianischen Lebensauffassung
giebt uns das Ergebnis der bisherigen Untersuchung in verschie-
dener Beziehung die Richtung. Wir drfen, wenn anders die Ge-
samtauffassung des Ignatius eine einheitliche ist, weder ein be-
sonderes Interesse an philosophischem Wahrheitsstreben erwarten,
noch ein tieferes Verstndnis des christlichen Lebens als eines
Kampfes gegen die Snde im eigenen Herzen in steter, frucht-
bringender Busse.

Die Erkenntnis ist nur religis bestimmt
und dient nur zur Sicherung und zum Schutze einer wahrhaften
Erfassung Gottes in Christo. Der Kampf des Lebens ist nach
aussen gerichtet gegen Irrlehrer, Verfhrer und Friedensstrer
und vor allem die heidnische Welt, von denen man sich trennen
und hten soll als den Werkzeugen des Teufels. Besteht das
Heilsgut in Gotteseinigung durch Christus in einem Leibe und in
verbrgter Lebenshoffnung, deren Lebenskraft schon jetzt in uns
wohnen muss, so ist der Glaube an die Wahrheit und geschicht-
liche Wirklichkeit der Offenbarung und das Vertrauen auf die
Treue des himmlischen Vaters und auf Christus ebenso die not-
wendige subjektive Voraussetzung fr die Erfassung des Heils-
gutes, wie sein Besitz nur bestehen kann in der die Glubigen
42
mit Gott, Christus und ihren Mitchristen zu einem Ganzen ver-
bindenden Liebe. Dem wesentlich zuknftigen christlichen Gute
ewigen Lebens steht aber der Weg des Unglaubens, der zum
Tode fhrt, gegenber. So ist denn als Motiv, ein christliches
Leben zu fhren, ebenso die Furcht vor diesem Wege zu Tod
und Gericht, als die Liebe zu dem Leben in Gotteseinigung und
Lebenshoffnung mglich. Dass in Glaube und Liebe sich that-
schlich dem Bischfe alles zusammenfasst, zeigen die Worte:
xb oXov toxi jclxiq xal yjtrj mv ovev jiqoxsxqixcci (Sni.
6)
und:
agx> ftev Jtixiq, xeXoq de dyajtrj , xa de ovo iv ivoxrjxi
yevoftsva &soq hoxiv. xa de aXXa jtdvxa eiq xaXoxyaMav xo-
Xov& loxiv (Eph. 14). Dass aber fr diesen Weg durch Glau-
ben und Liebe zu Gotteseinigung Ignatius zwei Motive kennt, die
schliesslich gleichwertig sind, wenn sie nur das eine Ziel er-
reichen, steht Eph. 11, i zu lesen: rj
yg
xrjv piXXovoav 6oyy)v
g)ot]&dJfiev r] xr)v evexcoav xolqiv yarnjcofiev, ev xc5v ovo'
(aovov ev Xqixcq 'Itjov tvoe&r/vcu eiq xb aXrj&ivbv
Cfiv.
Es
kommt aber viel darauf an, zu prfen, in welchem Verhltnisse
Glaube und Liebe zu einander stehen, und welches von den Mo-
tiven des christlichen Handelns das beherrschende ist, die Liebe
zur Gnade oder die eudmonistischen Gedanken. Diese Unter-
suchung, in die wir nun eintreten wollen, ist deshalb von doppel-
tem Interesse, weil gerade an diesem Punkte die Schriften der
anderen apostolischen Vter eine starke Abschwchung und Ver-
flachung gegenber dem N. T. zeigen.
Sehr wahrscheinlich ist zunchst, dass Ign. den Glauben als
von Gottes Gnaden geschenkt denkt, so gut wie er glaubt, dass
die Gnade die Herzen der Gemeinde zu einem guten Werke be-
reit macht. Jesus Christus allein hat auch die Macht, die irre-
gefhrten Gegner zur fiexdvoia zu bringen (Sm. 4, i), und deshalb
vertraut Ign. in dieser Beziehung auf die Gnade des Herrn, der
jede Fessel des Teufels lsen wird. Die fiexdvoia ist aber augen-
scheinlich nichts anderes als die Rckkehr vom Irrtum zur Wahr-
heit, vom Unglauben zum Glauben. So ist denn auch der
Glaube" zunchst das berzeugtsein von der Wahrheit des Christen-
tums, speziell der Wirklichkeit von Christi menschlicher Geburt,
Tod und Auferstehung. Da aber, wie wir sehen, diese Thatsachen
dem Ign. in seiner Polemik von Wert sind als Beweise der wirk-
lichen Erscheinung Gottes im Menschen, des Ewigen in der
43
Zeit, so ist hierdurch auch der Begriff des Glaubens nher be-
stimmt als die Annahme und Ergreifung dieser Offenbarung Gottes
in Christo. Am deutlichsten ist der Sinn Frwahrhalten" im
Munde der Gegner Phld.
8,
2 *). In deutlicher Beziehung auf die
die Offenbarung Gottes verbrgenden, von den Doketen geleug-
neten Thatsachen steht es: Eph. 16, 2 (xLxig, vjtlg rjg Xq. koxav-
Qco&rj) M.
6,
1. Tr.
2,
1.
2
)
Sm.
3, 2.
3
) 6, 1.
4
)
Phld.
8,
2 (ry jtlxig V
avxov).
b
)
Da nun aber jene Glaubensthatsachen zugleich die
Hofmung ewigen Lebens verbrgen, so schliesst der Glaube auch
das Vertrauen auf den himmlischen Vater und Christi Treue
(/)
xeXela Jtloxtg 'Itj. Xq. Sm. 10, 2)
ein, der sich seiner Glubigen
nicht schmen, sondern die Verheissung an ihnen erfllen wird.
Dieser Glaube an Gott und Christus in spezieller Beziehung auf
die Auferstehungshoffnung ist Tr.
2, 1. Eph.
3,
1. M.
9, 2 gemeint,
und hnlich ist auch der Glaube der treu auf den Herrn warten-
den und dafr mit der Auferweckung belohnten alttestamentlichen
Propheten zu verstehen, auch wohl Eph.
10, 2 eQalog
xf]
Jtlxei
und Sm. 1, 1 hf axivr\xca jtioxei. Soweit finden sich naturgemss
auch Analogien bei den anderen apostolischen Vtern.*) Ign.
aber kennt Glauben nur in der engsten Verknpfung mit einem
christlichen Leben, mit einer Bewhrung bis ans Ende. Es fehlt
zwar jede Andeutung von einem Glauben an die sndenvergebende
Gnade, aber die ethische Kraft des paulinischen Glaubensbegriffes
ist ganz erhalten, wenn auch nicht so in das Wort hineingelegt,
sondern nur unumgnglich damit verknpft. Eph.
14, 2: ovg
jtiotiv ijtayyeXXofievog anaqxavu ovh ayjttjv xsxxrjfiepog fli-
est, (pavegv xo evqov anb xov xagjtov avxov. ovxcog 61
ijtccyyeXXoftepoi Xqloxov vai, 61 cov jiqccgoovoiv o<pr\oovxai.
ov yaQ vvv ijiayyeXiaq xo BQyov, aXX* kv vvdfiu jtioxewg kv
xig evQS&f] xal slg xeXog; eine sonst nur bei Johannes zu findende
1)
iv (AT) iv zolq agxtioiq evgio, 4v z<jt evayyekty ov mozevat.
2)
elq zov &avazoV.
3)
palhjzol râvxo xal iniozevoav.
4)
etq xb aifjta.
5)
Hier ist d. Glaube auch direkt auf Christum gerichtet wie auch
Eph. 14, 1.
6)
Barn. 4, 8 iXnlq zfjq ntozta>q; cf. 12, 7, Herrn. Mand.
9, 6. 7.

Zahn,
niaziq b. Herrn. Jahrb. f. deutsche Th. 1870 p. 169 ff., dageg. Harnack,
Patr. apost. opp. III ad Mand. 1.
44
Schrfe spricht sich hier aus in der prinzipiellen Trennung von
Glaube und Snde; ebenso wird Eph. 8 streng zwischen den
agxixol und jivevfiaTixoi unterschieden. Wie der Glaube nicht
Werke des Unglaubens, so kann der Unglaube nicht Werke des
Glaubens thun. Man braucht nur die noch am meisten ver-
wandten Stellen der anderen Vter damit zu vergleichen, welche
dazu mahnen, den Glauben zu bewhren durch Hinzufgung der
Werke, um die viel originellere Kraft der ignatianischen Stze
zu empfinden *). Dieser Glaube ist Phld. 8 neben seinen Objekten,
Christus, seinem Tode und seiner Auferstehung, als Grundlage
der Rechtfertigung genannt, wenn auch diese, wie wir gesehen
haben, nicht im paulinischen Sinne zu verstehen ist. Ist aber
der Glaube des Bischofs kein paulinischer Rechtfertigungsglaube,
so ist es doch eine innere Vertrauensstellung zu Christus als
seinem Gotte und seiner Hoffnung, eine innerlich so starke ber-
zeugung von der Wahrheit und Verlsslichkeit dieses Evangeliums
und damit ein unmittelbares Ergreifen Gottes im Fleische, dass
er gar nicht ohne Frucht denkbar ist. Deshalb ist eine wahre
Lehre an sich auch gar nichts wert, wenn nicht der Lehrer selbst
nach seinen Worten handelt, so wie Christus stets, selbst im
Schweigen, eine vllige bereinstimmung seiner Worte, seiner
Gesinnung und seines Handelns bewies (Eph. 15). Auch die
Gegner sollten lieber, statt durch ihr gottloses Disputieren sich
den Tod zuzuziehen, Liebe ben, um auch auferstehen zu knnen.
Man erkennt die Verderblichkeit ihrer Lehre, mit der sie den
Glauben, das Vertrauen auf Gott zerstren (Eph.
16, 2),
daran, dass
ihnen die Liebe fehlt (Sm.
6, 2). Glaube und Liebe gehren
also untrennbar zu einander und werden daher vom Verfasser
1) Herrn. Mand. 1 Tiioxevooy ovv avxd> xal <poy{h]xi avxbv, <poij&lg
6h iyxgdxsvaai. Mand. 9, 6. Sim. VIII, 9, 1 nb 9eov ovx dneaxricsav XX*
ivtfietvav xy nlaxei (jltj i^yaôfisvoL xd %gya xfjg nioxswq.
Cf. Sim.
7, 9. 4. Sim. IX, 13, 2. 19, 2.
Barn. 4, 9 ovsv yag (utpeXâei vfiag o nag %(>6vog xtjq niaxewq, iccv
pr] vvv iv x<3 dv6fji(p xaiQ& . . . . wg nghcsi vloig &sov
y
dvxiaxififv, iva yiry
o%y nageiaSvaiv b fieXag.
J16.
16, 2 ov yag (dipeXqosi 6 ng
XQ
V0$
r
*i$
nl<J*t<*><Z v/itv, iciv firj
iv X(p ioxax) xatQ<f> XXei<o9fjx.
2. Clem. 4, 3 iv xolg 'sgyoig avxbv bfioXoywîev. 1. Clem. 35, 5 rj id-
voia rifiiv diu. niaxewg-, cf. 35, 1. 60, 1.
45
sehr hufig zusammengestellt (Eph. 1, 1. 9, i. 14, i. 20, i. M.
5,
2.
13, 1. Tr.
8,
1. Phld.
9,
2. 11, 2. Sm. iscr.
1, 1.
6,
1. 13, 2).
Das
Fehlen dieser Wortverbindung im Rom.- u. Pol.-Brief ist auf-
fallend und wohl nur so zu erklren, dass die Wendung in den
anderen Briefen Bezug hat auf die nixig an das wahre Leiden
und auf die ayjrq, welche jede Spaltung unmglich machen soll,
whrend diese polemisch-parnetische Tendenz im Pol.-Briefe und
zumal im Rm.-Briefe ganz zurcktritt. Diese spezielle Anwen-
dung ndert aber nichts an der grundlegenden Bedeutung dieses
Doppelklanges, zu deren nherem Verstndnisse zumal Eph. 14
und Eph. 9 beitragen, Erstere Stelle nennt den Glauben den
Anfang
(<XQX
f
'l),
die Liebe das Ende des Lebens (xeXog). Zur
Erreichung des Lebens ist also der

Gott in Christo, das Leben
im Tode

ergreifende Glaube der Anfang, aber das Ganze wird
erst vollstndig, wenn die Liebe hinzukommt und die vvapLig
Jtlozewg elg xeXog bewhrt. Beides zusammen in Einheit stellt
den Besitz Gottes dar (xa e ovo kv hvoxtjxi yevfieva &eog kxiv),
und alles brige, was zu einem edlen und guten, vollkommenen
Leben ntig ist, folgt von selbst nach als von Natur in Glaube
und Liebe mit einbegriffen (xd e aXXa jidvxa elg xaXoxdyad-iav
dxoXovfrd kxiv). Derselbe Gedanke ist auch in dem Bilde von
Eph. 9 ausgedrckt, wenn der Glaube der dvaycoyevg elg &eov,
die Liebe die obg vcupegovoa genannt wird. Sehr prgnant
werden daher die, welche den Charakter Gottes tragen, M.
5, 2
(Phld.
9)
Jtixol kv ydjty genannt
1
).
Die Wahl dieses Lebens
in Glauben und Liebe schliesst aber ein Absterben des alten
Menschen in sich (M.
5, 2)
und deshalb fr die Leser auch ein
Ablegen des jdischen Sauerteiges, ein Sichverwandeln in den
neuen Sauerteig M.
10,2,
der in Jesus Christus sich darstellt. Dieser
ist ja nach Eph. 20 der neue Mensch, auf den die ganze olxo-
vofila &eov abzielt kv xy avxov jtloxei xal kv xjj avxov ydjty,
1)
Vgl. dagegen die Art, wie die Liebe, anderen Tugenden koordiniert,
ziemlich usserlich dem Glauben angereiht wird: 2. Petri 1,
58. Barn. 1,6
iknlq, ixaioovvTj, ayant] (als tQywv Sixccioovvtjq (xaQtvQia). Past. Herrn
Vis. 111,8,3.4. niaxiq u. ihre &vyarcQsg: iyxQCCTSia, anX6xr
t
q, imoxijftrj,
uxaxla, ae/uvoxrjQ, dydnrj. Sim. IX, 15, 2 tj/uZv TtQwxt} tiioxiq, rj e evxtQa sy-
xQaxeia, vvafxiq, (jloxqo9-v(xI(h, anloxijq, dxaxia, dyvela, IXccQOXTjq, d?.T]9sia,
ovveoiq, bfxovoia, ttyanri; cf. Mand.
8,
9. 6, 1. 12, 3. Nher stehen dem Ver-
stndnisse des Ign. : Pol. ad. Phil. 3 u. 1. Clem. 49.
46
kv jcad-u avrov xal avaxadu. Wie nun durch das Eintreten
Christi in die Menschheit deren Umwandlung zu einer neuen
nicht nur ethisch, sondern, wie wir sahen, auch irgendwie natur-
haft gedacht ist
1
),
und die a<pfraQla durch die mystische Ge-
meinschaft wie durch ein gtccQfiaxov ad-avaiaq mitgeteilt wird,
so wird auch das christliche Leben als eine Pflanzung durch den
Vater aufgefasst, so dass die Christen tpvreta JtaxQoq (Tr.
11, 1.
Phld.
3, i) sind. Dann haben sie eine tadellose und einfltige
(taxQiToq) Gesinnung, nicht nur in einzelnen Fllen (xara
XQfjow), sondern als die Grundrichtung und das Wesen ihrer
Persnlichkeit {xara <pviv). Das ist sicher der Sinn von Tr.
1,
und deshalb wahrscheinlich auch der von <pviq Eph. 1: T(>
jtoXvayjtrjTov ov ovopa o xsxttjg&s ipvet [sv yva>^ oq&i}
xal] ixaia. xara jtlnv xal yajn?v kv Xqltc
y
Irfiov
reo a>rrJQc
rjficov." Das <pvei ixaia" der griechischen Handschriften Gg
und der besten lateinischen L ist zu pleonastisch , und deshalb
wird Lightfoot mit seiner Konjektur nach der syrischen ber-
setzung
2
)
(Cod. Cureton.
2)
Recht haben, nach welcher er die
eingeklammerten Worte stehen lsst. Dann haben wir in dieser
Stelle einen ganz ignatianischen Ausdruck fr die zur zweiten
Natur gewordene christliche Lebensgesinnung, sich zusammen-
fassend in Glauben und Liebe, in Geist und Kraft Jesu Christi
mit Hervorhebung der gerade bei den Lesern zu htenden Grund-
lage einer die Offenbarung in ihrer Wahrheit sichernden Lehre.
Dazu passt auch, wenn der Bischof sie zur Vollendung des vy-
ysvixbv sQyov, d. h. des ihrer christlichen Natur entsprechenden
Werkes auffordert. Mag diese naturhafte Auffassung des christ-
lichen Lebensprinzips, wie Lightfoot will, gnostisch gefrbt ge-
nannt werden drfen oder nicht, jedenfalls ist ihr christlicher
Charakter durchaus gewahrt, und sowohl durch den Zusammen-
hang als durch das Perfektum xtxrôd-e die Beziehung auf die
Neuentstehung dieser Natur erst durch Christum beschrnkt. Vor
allem aber wird hier ganz klar, dass mit Glauben und Liebe dem
1)
Barn. 6, 11. uvaxaivioai tj/uq iv ty <peoet r<5v ufiagticv ^noirjaev
rjftg aXXov xxrnov wg natitov e%eiv xr\v ipvxrjv, (bg icv tj avanXaaaov-
zog avzov rjfiag; cf. 6,
14. Herrn. Sim. IX, 14, 3 xazey&ccQfitvwv tj/lkov xal
prj i%6vT<DV ?>7ilda zov
tftv
clvevtioae zr\v ZcatjV r/fziv. Vis. 111. 8, 9 (vgl.
Harn. z. d. St.).
2)
natura (in) voluntate recte et iuste.
47
Ign. alles gegeben ist, so dass das ganze christliche Leben im
Einzelnen ein Auswirken und Ausleben des Glaubens auf dem
Wege der Liebe ist, mit dem Ziele: elg &eov. Was fr Einzel-
aufgaben solches Leben in Glauben und Liebe einschliesst, verrt
sich in unseren Briefen verhltnismssig wenig. Die meisten
Ermahnungen sind auf Gehorsam gegen den Bischof, Frieden
und Einigkeit gerichtet, oder betreffen sonst das Gemeindeleben.
Als Pflichten des Einzelnen nennt er zumal die Vergeltung des
Bsen mit Gutem (Eph.
10),
das miteinander Wachen, Streiten
und Kmpfen in gegenseitiger Frbitte (Pol.
6, i), in welche auch
die Irrenden und Unglubigen eingeschlossen sind (Eph. 5, 2. 10, 1.
M.
14, 1. Tr.
12, 2 u. 3. 13, 3. R.
8,
3. Phld.
5,
1.
8,
2. 10, 1. Sm.
4, 1.
11. Pol.
7, 1). Im tglichen Verkehre gilt es, Geduld zu haben
(Pol.
6, 2),
nichts gegen den Nchsten zu haben (Pol.
8, 2),
lauter
und einfltig zu sein (M. 15. Tr.
1,
1. R. inscr.) und nicht hoch-
oder bermtig (M. 12. Tr.
4, 1.
7,
1. 6,2).
Als zu Werken der
Liebe mahnt er zur Gastfreundlichkeit (R.
9,
1. Sm. 10, 2)
und zur
Frsorge fr Witwen, Waisen, Betrbte^ Gebundene und Befreite,
Hungernde und Drstende (Sm.
6, 2).
Das sind gelegentliche Bei-
spiele der ndvxa aXXa, welche nach Eph. 14 von selbst im Ge-
folge von Glauben und Liebe sich einstellen.
2. Die Motive des christlichen Handelns.
Diesem Wege des Lebens und des Glaubens steht aber scharf
der andere des Todes und des Unglaubens gegenber, eine Gegen-
berstellung, wie sie uns ja in dem Buche von den beiden
Wegen J16.
1
6. Barn. 17
20 vorliegt. Eigentmlich ist dem
Ign. die an Johannes erinnernde prinzipielle Schrfe der Tren-
nung beider Charaktere". Es steht bei dem freien Entschlsse
(av&aigercog) des Menschen, ob er auf Christi Leiden hin dem
Alten absterben will, sodass dann Christi Leben in ihm ist (M.
5, 2).
Fr die Wahl des Lebensweges sind aber zwei Motive denkbar:
die Furcht vor dem Gerichtszorne und die Liebe zur gegenwr-
tigen Gnade. Beide lsst Ign. gelten, wenn nur das Ziel ev *Irj6.
Xq. svged-TJvai elg xo alrftivov C,?jv erreicht wird (Eph. 11).
Zur
gerechten Beurteilung der Zulassung auch des unterwertigen
Furchtmotivs kann uns aber nur eine Untersuchung darber
fhren, welche Motive fr das christliche Handeln der Bischof
selbst bei seinen Ermahnungen geltend macht. Auch unter den
48
v d Goltz, Ignatius.
Beweggrnden, welche als Liebe zur kvsrcoa
XGQ
C
S
bezeichnet
werden, sind solche mglich, welche vor allem den zuknftigen
Lohn des Lebens und der Gottesgemeinschaft im Auge haben
und als eudmonistische mehr oder weniger mit den Furchtmo-
tiven verwandt sind, und solche, welche aus der inneren Gebun-
denheit an Gott und Christus ihren Ursprung haben, sich aber
einem usseren Gesetztum nhern knnen. Mit der Betrachtung
der letzteren wollen wir beginnen.
a) Die innerliche Gebundenheit an Gott.
Die Gebundenheit des christlichen Handelns an Gott kommt
zunchst darin zum Ausdrucke, dass vor Gottes Auge nichts ver-
borgen ist, also alles in dem Bewusstsein seiner heiligen Allge-
genwart geschehen soll (M.
5, 2). Wichtiger noch ist, dass wir
vollkommen sein sollen, wie unser Vater im Himmel vollkommen
ist. Dieser Gedanke der Bergpredigt findet sich der Sache nach
bei Ign. mehrfach wieder, so in der Mahnung, alles xar freov zu
thun (Eph.
2,
1.
8,
1. M.
3,
2. Phld.
4)
und (iiftrjTal &eov zu sein
(Eph. 1. Tr.
1),
am deutlichsten aber in der Wendung xaza
6fio-
i'j&stav &sov (Pol.
1, 3)
oder ofiorj&eiav &eov Xaovrsg (M.
6,2)*).
Ist das rj&og Gottes selbst unser Massstab, so ist dies auch ein
starkes Motiv, 0X01 opzsg d-eov (Eph.
8, 1)
im ganzen Handeln zu
bleiben. Diese Motive sind ja nichts anderes als die Anknpfung
an die Grundthatsachen, dass alle Glubigen Gott haben, in ihm
sind, ihn allein lieben (Eph.
9, 2)
und alles thun, um ihm zu ge-
fallen (R.
2, 1),
und Bausteine seines Tempels, in dem er wohnen
will, zu bleiben (Eph.
9, 1).
In dem schnen Worte: XQtoxiavbq
eavrov kgoviav ovx
lx
el <*XX
&e<fi
xoka&t
(Pol.
7, 3)
fasst sich
diese volle Zugehrigkeit zu Gott zusammen. So ist auch ein
christliches Werk ebenso gut als eine That Gottes, wie als eine
That der Christen, aufzufassen (Pol. 7, 3). An diesem Worte wird
deutlich, wie die ignatianische Art, das Gttliche und Ewige im
Menschen wiederzufinden, ohne eine Beeintrchtigung der Trans-
scendenz und Lebendigkeit Gottes, auch hier im christlichen Leben
und Handeln sich geltend macht. Das wechselseitige Gott in
uns" (Eph.
15, 3. M.
14, 1)
und wir in Ihm" ist das Grundmotiv,
1)
Vgl. auch: imslxsta 9eov Z,wvioq (Phld. 1).
49
b) Die innerliche Gebundenheit an Christus.
Da nun aber Gott nur in Christo ist, Glaube und Liebe zu
Gott immer zugleich auf Christum gerichtet sind, so drckt sich
dieselbe Thatsache auch aus in einer Gebundenheit an Christus
in der Liebe zu ihm. Das xaxa &$bv
Cfiv
ist ein xaxa 'Irjoovv
Xqixov ijp (Tr.
2, 1);
Gott wohnt in uns, sofern Christus in uns
wohnt (Eph> 15, s) und die Liebe Jesu Christi ist die Grundlage
jeder iaxovia (Phld.
1, 1)
und aller Dinge, die nach Gottes Willen
in der Gemeinde geschehen (R. iscr.). So ist Jesus Christus noch
jetzt das lebendige Prinzip christlichen Handelns, welcher in dem
Glubigen als eine lebendige Kraft wirkt (Sm.
4) und deshalb
auch mit dem heiligen Geiste identifiziert werden kann (M.
15)
*)
o) Das Vorbild Christi.
Da nun aber, wie wir oben feststellten, Jesus Christus dem
Ign. zunchst immer der geschichtliche Jesus ist, so wird auch
eine Beziehung des christlichen Lebens auf sein Vorbild zu er-
warten sein. Im Verhltnisse zu dem kleinen Umfange der Briefe
und ihrer mehr gegen Irrlehre und Unfrieden gerichteten als all-
gemein-ethisch-parnetischen Tendenz, besttigt sich diese Er-
wartung in berraschend reichem Masse. Der Bischof ermahnt
seine Leser, fiifirjral 'Itjoov Xqiotgv zu werden, so wie er es
zum Vater war. Gerade dies Verhltnis Jesu zu seinem Vater ist
ihm ein Gleichnis fr die kindlich-gehorsame Stellung die er sei-
nen Gemeinden zu ihrem Bischfe wnscht (Eph. 3,2.
M.
7, 1. 13,2.
Sm.
8, 1).
Aber auch der Bischof selbst soll mit seiner Gemeinde
Geduld haben, wie der Herr mit ihm Geduld hat (Pol.
1,2). Auch
Ign. freut sich in dem Gedanken, ein Nachfolger des Leidens
seines Gottes" zu werden (R.
6, 3). Am lebensvollsten sind aber
die Beispiele Eph. 10 und 15. An erster Stelle ermahnt er seine
Christen zur Sanftmut gegen Zornige, zur Demut gegen Gross-
sprecherei,
zum Gebet als Erwiderung auf Lsterung, zur Glau-
bensfestigkeit
gegen Verfhrung, zur Stille und Ruhe
(fifispop)
gegenber dem Toben der Feinde und warnt davor, sich ihnen
gleichzumachen durch hnliche Erwiderungen ihrer Bosheiten, vor
allem
aber sollten sie suchen, ftifirjzal xvqlov zu werden. Wem
1) xexTTjfisvoi ddtdxgizov nvsvfia, 0$ iaztv 'Itô. Xq.
4
50
* d. Goltz, Ignatius.
sei mehr Unrecht geschehen, wer mehr beraubt und in seinem
guten Rechte vllig beeintrchtigt worden?
1
)
Den Schluss aus
der selbstverstndlichen Antwort berlsst er wirkungsvoll den
Lesern, nachdem er ihnen eine ganze Reihe von Bildern, zumal
aus der Leidensgeschichte, mit drei Worten ins Gedchtnis ge-
rufen.

Eph. 15 hlt er den Lehrern das Beispiel des einen
grossen Lehrers vor, dessen Worten auch sofort die That folgte,
um daran zu erinnern, dass das Lehren nur helfe, wenn der Leh-
rer selbst nach seiner Lehre handle. Selbst das, was Jesus schwei-
gend that, war wrdig seines Vaters. Wer sein Wort in Wahr-
heit zum eigenen Besitze gemacht habe, der knne auch aus der
rjvxla des Herrn heraus sein Wort verstehen und dann gleich-
wie der Herr selbst riXsiog sein, indem er wie jener handle, durch
das, was er rede, und doch auch in dem, wo er schweige, als
christlicher Charakter erkannt werden. Diese Stellen verraten uns
ein so innerliches tiefes Verstndnis und Interesse fr die Per-
snlichkeit des Herrn, wie wir sie nur in den Evangelien, zumal
bei Johannes, finden, whrend uns selbst Paulus hier wenig merken
lsst. Zumal die anderen apostolischen Vter bleiben, was selb-
stndige Wrdigung der Person Jesu anbetrifft, bei der Schtzung
des grossen Lehrers stehen, der, vom Himmel gekommen, bisher
unbekannte gttliche Geheimnisse mitzuteilen hat Auch auf diesen
weist Ign. hin mit der Ermahnung, auf niemanden sonst zu hren
(Eph. 6,
2. M.
9, 2).
Aber als Vorbild und Anregung fr das christ-
liche Leben stellt er des Herrn ganze Person hin und die Mah-
nung, xaxa xQiTOftad-iav
zu handeln (Phld
8, 2),
hat bei ihm
einen reichen Inhalt. Ist es doch auch ein Zug der himmlischen
Vollendung, welche der Mrtyrer erwartet, ein rechter [ia{h]T'i]q
'lrj. Xq. zu werden (Eph. 1,
2. M. 9, 2. R.
4, 2. 5, 3. Pol.
3, 2),
ein
Ideal, welches hier anfangen soll sich zu verwirklichen (M.
10, 1.
Tr.
2, s. Eph.
3, 1).
d) Dankbarkeit gegen Christus.
Damit sind aber die Motive fr christliches Leben, die sich
an die Beziehung zu Jesus Christus knpfen, noch nicht erschpft.
Auch die Dankbarkeit gegen Christus treibt an, gegen seine
Freundlichkeit nicht unempfindlich zu sein, sondern seine Schler
1) xig n?Jov dtxTj&tlg, zig dnooTiiQTjfalg, xig d9EZ7]&eig.
51
zu werden (M. 10, 1).
Zumal die Wechselwendung: Seit zu anderen
oder zu ihm, wie der Herr zu euch", schliesst diesen echt christ-
lichen Gedanken ein, so Eph. 2, 2: xara navra xqojiov og-
eiv 'ItjOovv Xqitov xov oâoavra vpg cf. Sm.
1, 1 und
Eph. 15, 3.
e) Ehre Gottes and des christlichen Namens.
Viel hufiger aber ist die Rcksicht auf die Ehre und den
Ruhm Gottes und Christi (Eph. 21, 1. M.
3, 2. 15. Tr.
12, 2. R. 10,2.
Sm. 11,
2. Phld. 10, 2. PoL
4, 3. 5,
2.
7, 2),
und einen besonders
wichtigen Inhalt bekommt diese Rcksicht durch die Beziehung
auf die Ehre des gttlichen Namens vor der Aussenwelt, die
Verantwortung hierfr und die Pflicht, durch einen christlichen
Lebenswandel nicht nur kein rgernis zu geben (Tr.
2, 3. 3,
2.
8, 2),
sondern die Predigt des Evangeliums zu untersttzen (Eph. 10, 1).
Wie das Leben der Gemeinde in Friede und Eintracht ein har-
monisches Lied sein soll, welches Jesus Christus darstellt (Eph.
4),
so hofft der Mrtyrer, der seine Fesseln um Christi willen trgt
(Tr. 12, 2),
ein Wort Gottes zu werden (R. 2,
1),
welches der Welt
besser als alle vergeblichen berredungsversuche die eigentliche
Grsse des Christentums offenbart
1
).
Alle diese Motive fr christliches Handeln sind durchaus
innerliche Gebundenheit, welche aus der Natur von Glauben und
Liebe in ihrer persnlichen Beziehung zu Gott und Christus von
selbst folgen. Es ist eine Durchdringung des menschlichen Lebens
durch Gott, welche Pneumatisches und Sarkisches in sich begreift,
eine Heiligung xaxa jtdvra (Eph.
2, 2),
ein eQa&ai Jtlorei xcu
yany caQxtxf] re xal
jtvevftaTixfj (Sm. 13, 2). Der Zusammen-
hang mit der Wurzel, der Person Christi selbst, ist durchaus
festgehalten, und das ganze Leben nur die Anwendung des hier
ruhenden Prinzips. Da alles dies aber bei Ign. mehr Leben als
Theorie ist, und dieser Zusammenhang von uns beobachtet wird,
ohne dass vielleicht dem Bischfe selbst dies als Vorzug bewusst
war, so bleibt die Mglichkeit offen, dass an diesem oder jenem
Punkte das sonst herrschende Prinzip durchbrochen ist.
1) R. 3, 3: ov nstafAOvfjg xo egyov XX fisyt&ovq iarlv 6 Xqioti-
aviGos, otav fxiai'xat vnb xoafxov.
4*
52
f) Gebote Christi und der Apostel.
Hierfr bietet in erster Linie die Wrdigung Christi als des
einzigen Lehrers Gelegenheit, sobald nmlich seine Lehre und
seine Gebote als Gesetz, das in sich selbst seinen Wert hat, von
aussen fordernd sich geltend machen. Diese Legalisierung"
macht sich bei Hermas und 2. Clem. schon recht bemerklich
l
)
und hat dann in der katholischen Kirche bestandig an Geltung
zugenommen. Basselbe ist nun auch dem Ignatius vorgeworfen
worden
2
).
Es ist ja nun zweifellos, dass Ign. Gebote und An-
ordnungen Christi und der Apostel kennt und diese hoch respek-
tiert Damit sind sie aber noch kein usserliches Gesetz, sondern,
wie es bei Barn. 2, 6 heisst, ein xcuvog vofioq avsv vyov avayxriq.
Um der ganzen brigen innerlichen Auffassung des Bischofs zum
Trotze ihm eine christliche Gesetzlichkeit, eine realistische Modi-
fizierung des paulinischen Idealismus" (Pfleiderer) zuzumuten,
mssten sehr deutliche Beweise vorhanden sein. M.
13, i sagt
mit aller wnschenswerten Klarheit, dass es sich um ein eacco-
&7Jvai
iv rotg'Soy/iajSi xov xvqIov xal xwv dstootoXcov handelt,
und zwar nur zu dem einen Zwecke, dass alles in Glaube und
Liebe, ausserlich und innerlich in Ordnung geschehe in Sohn,
Vater und Geist, am Anfange und am Ende. Gerade diese Stelle
ist wertvoll, weil sie uns zeigt, wie der Gehorsam gegen oyfiaxa
Christi und der Apostel den christlichen Grundprinzipien unter-
geordnet ist. Tr. 7, i lehrt uns genau dasselbe, dadurch, dass die
Untrennbarkeit von Gott oder Christus dem Gehorsam gegen
Bischof und Apostel vorangestellt ist Was es mit letzterem fr
eine Bewandtnis hat, wird uns das nchste Kapitel lehren. Das
Bild Phld. 7 CvvevQV&ftixai (sc. d. Bischof) xaTg kvxoXalg dg
XOQaTg
xifraga deutet doch wahrlich gerade auf eine innere
Harmonie, nicht auf einen gesetzlichen Gehorsam. Den Worten:
xax navxa x&coofirjfiivoi kv rtg hvxoXalg 'iqoov XqiOxov
(Eph.
9)
gehen unmittelbar gerade die das innere Ineinander
charakterisierenden Beiworte: &eoq>6QOi xal vao<poQoi, xqigxo-
yoQoi, ayioqtOQOi voraus, whrend das xa&
y
oXov lov oviv
1)
Cf. Herrn. Schluss aller Mand. u.Sim. I, 5. II, 5. V. VI, 1, l. VIII, 3, 2
2.C1.8,4.
2)
Bei Hilgenfeld, Apost. Vt S. 250 u. 251. Pfleiderer, Pauli-
nism. S. 487.
53
dyajtxe el fit/ uovov xop freov nachfolgt Durch diesen Zusam-
menhang ist der so wie so harmlose Ausdruck vor jeder Verdchti-
gung auf kirchliche Gesetzlichkeit geschtzt Ausdrcke wie
xqloxo-
vofioq
(Rom. iscr.), vofioq Xq. 'Itjoov (M.
2)
beweisen fr letztere so
wenig, wie pofioq
xioxtcoq PI. Rom.
2, 27, pooq xov xveufiazog PI.
Rom.
8, 2,
vopoq xov Xqioxov GaL6,
2,
Ippopoq Xqioxov 1. Cor.
9, 21,
sind vielmehr wahrscheinlich aus letztgenannter Stelle entlehnt Das
vjtoxaooeo&cu xclqixi wre so gut paulinisch wie die vjtoxayTJ xr\q
ofioloylaq vfioZp 2. Cor.
9, 13. Vollends spricht der Singular
tf'kv-
xolfj" ohne nhere Bezeichnung (Tr. 13. Sm.
8)
!
)
nicht fr eine
kirchliche Gesetzlichkeit, sondern fr ein inneres Grundgesetz. Dass
die einmalige Erwhnung des Gesetzes Mosis nichts bedeutet, er-
giebt der Sinn und Zusammenhang von Sm.
5, 1. Darber, wie
ber die positive Bedeutung der Autoritt von Bischfen und
Aposteln im nchsten Kapitel. Hier ist nur schon zu konstatieren,
dass der Gehorsam gegen sie der Gesamtbeziehung zu Christus
untergeordnet ist, und von einer usseren kirchlichen Gesetzlich-
keit nicht die Rede sein kann. Zuzugeben ist nur, dass gemss
der reiferen Entwicklung* des Christentums berhaupt und in-
folge des zeitlichen Abstandes von Christo selbst, die doy/iaxa
xvqIov xcu xo5p ajtooxbXmp in konkreter Vereinzelung sich mehr
als frher geltend machten. Um so wertvoller ist es festzustellen,
dass Ignatius der hierin liegenden Gefahr nicht unterlegen ist, was
nur aus der Kraft mit der er alles auf Jesum Christum bezog,
erklrt werden kann.
g)
Aaketisohe Motive.
Viel nher liegt dem Bischfe eine andere Gefahr. Haben wir
durchweg beobachten knnen, dass sein eigentliches Interesse am
Gttlichen, Ewigen, Pneumatischen haftet, whrend das Sarkische
nur Trger, paoq, und geschichtlich-irdische Daseins- und Ausse-
rungsform des Himmlischen ist, so lag es dem exzentrischen, der
jtQaoxTjg ermangelnden Charakter des sehnsuchtsvoll auf den Ein-
gang in das Himmlische gespannten Mrtyrers nahe, in der Unter-
schtzung der ooq da, wo er sie aus apologetischen Grnden zu
betonen nicht gezwungen war, so weit zu gehen, dass er in ihr
1)
Dies ist allerdings eine sptere, nachapostolische Wendung. Cf. Joh.
hrcoXii xaivrj, Past-Br. u. 2. Petr.
54
v. d. Goltz, Ignatiue.
selbst etwas Entheiligendes, zu Verabscheuendes sah. Das lag
ihm um so nher, als er kein inneres psychologisches Verstndnis
fr die Snde hatte und daher geneigt war, die erlsungsbedrf-
tige UnVollkommenheit des Menschen allein in der Vergnglich-
keit und Materialitt der Oq zu finden; denn dann musste der
Gedanke der vlligen Einigung mit ihrem Gegenteile, dem Un-
vergnglichen, berzeitlichen, Ewigen naturgemss zu einer
Trennung und Ausscheidung von der oclq fhren. In der
Christologie hat ihn die berlieferung und das antidoketische
Interesse zum Gegenteil gefhrt und dies mit Recht, insofern
als er die paulinische Unterscheidung von Cafza und apg nicht
kennt und ihm apg mit der somatischen Erscheinungsform des
Ewigen identisch ist. Aber der Satz ovlv <patv6{tevoi> dya&ov
gilt doch selbst fr Christus, denn das Wesen Christi wurde erst
recht offenbar, seitdem er nicht mehr fr die Welt sichtbar war.
Also war die nicht mehr sichtbare aQg eine hhere als seine
sichtbare. In der christlichen Lebensauffassung hat jener Satz
etwas viel Gefhrlicheres, indem er die Askese und die Enthal-
tung von dem Sarkischen an sich zum' Selbstzweck machen kann.
Dies wrde thatschlich die Einfuhrung eines ausserchristlichen
Motivs und eine usserliche Nebeneinanderstellung von Gttlichem
und Menschlichem bedeuten im Gegensatze zu der gleichmssigen
Durchdringung des Lebens in allen Teilen durch die Beziehung
auf Gott und Christus, die wir sonst bei ihm gefunden haben.
Am strksten spricht sich die Verachtung der Welt und der vXtj
im Rmerbriefe aus, wo der Blick des Mrtyrers ganz auf das
Jenseits gerichtet ist und das irdische Leben abgeschlossen hinter
ihm liegt. Er hofft, dass die Tiere sein Ccofia ganz verzehren,
so dass davon nichts mehr sichtbar bleibt. Nichts mehr von den
rsQjtv ton xoftov und den rjoval xov lov tovrov (R. 5.
6).
Seine Weltliebe ist gekreuzigt, und es brennt kein sivq q*iXovXov
mehr in ihm, sondern nur die lebendige Geistesstimme ruft: svgo
xqq xbv stariQa. Wenn die Rmer ihn auf diesem Wege auf-
halten durch schtzendes Eintreten fr sein Leben, so ist das ein
Widerspruch gegen ihr Bekenntnis zu Christo und bedeutet ein
xoOfiov kmfrvuelv. Diese usserungen sind zwar etwas exzen-
trisch, aber begreifen sich in jener Situation sehr wohl, ohne dass
man eine mnchische, weltfeindliche Lebensauffassung dahinter
vermuten msste.

Ganz anders spricht der Bischof da, wo er
55
an den noch im Leben stehenden Polycarp seine Mahnungen
richtet: <pgovtpog ytvov olg oqpig kv djtaiv xal dxegaiog elg
del dg r\ negixegd (vgl. Mt.
10, i). id xovxo agxixog el xal
jrvevfiaxtxdc, Iva xa (paivb{Levd ov elg jzgoocojiov xoXaxevyg'
xa de dogaxa aixei, ha oi giavegco&jj, oxcog (irjevog
Xeljrfl
xal
navxbg xaglofiaxog
jtegiooevyg (Pol.
2, 2).
Er soll also das Irdische
und Sarkische nach Krften benutzen, das Himmlische sich aber von
oben erbitten, um so recht vielseitige âp/tf/zata zu beweisen und
in sich die Einheit von Sarkischem und Pneumatischem darzu-
stellen. Dass hier der ignatianische Grundgedanke der Erfassung
des Gttlichen und Pneumatischen gerade im Sarkischen in seiner
Anwendung auf die Ethik hervortritt, wird ganz deutlich Eph. 8
in dem Satze: a 6h xal xaxa dgxa jtgdexe, xavxa jcvevfiaxixd
hxiv. kv
y
l7jov ydg Xgioxm jtdvxa jtgdooexe.
Dieser echt evangelische Grundsatz ist bei Ign. durchaus
aufrecht erhalten. Nur was seine Stellung zur Ehe betrifft, kann
man zunchst zweifelhaft sein. Bei der ganzen Haltung der
spteren griechischen Frmmigkeit, deren Grundanschauung doch
bei Ign. schon hervortritt, ist es naheliegend, auch bei ihm eine
Bevorzugung der Virginitt und Herabsetzung der Ehe zu ver-
muten. Und in der That ist das 5. Kapitel des Briefes an Polycarp
vielfach so verstanden worden. Es heisst dort: xalg deX<palg
fiov xgoXaXei ayanv xov xvgiov xal xolg vfiloig dgxelo&ai
oagxl xal jtvev/xaxi. oftoimg xal xolg deX<polg pov jtagdyyeXe kv
ovofiaxi 'Itjov Xgiaxov dyanav xovg ovfilovg wg 6 xvgiog xrjv
LxxXrjolav. El xig vvaxai kv dyvela fxeveiv elg xtfirjv xrjg
oagxbg xov xvgiov kv dxavxrjola fievexco. kv xavxôrjxai djem-
Xexo' xal kdv yvcoc&g jiXiov xov ktioxbnov, lq>&agxai. jcgenei
de xolg yafiovd xal xalg
yafiovfievaig fiex yvmfirjg xov kjuxo-
jcov xrjv %vcoiv Jtoielod-ai, Iva 6 ydfiog
i] xaxd xvgiov xal fir)
xax* km&vfiiav Jidvxa elg xifir)v &eov yive&a). Zuerst also
ermahnt der Bischof die Eheleute, sich innerlich und usserlich
treu zu bleiben, an einander genug zu haben und sich zu lieben
wie der Herr die Kirche liebt. Damit ist der Ehestand als christ-
lich anerkannt, durch christliche Ermahnung geschtzt und durch
den Vergleich mit der Liebe des Herrn zur Kirche geehrt und
geweiht. Doch spricht so auch noch heute die katholische Kirche
und hlt trotzdem den Clibat fr etwas Gottseligeres. Sieht
man nun die folgenden Worte an, so liegt es zuerst nahe, in dem
56
Ausdruck
Jkv
*yvuq pivuv elg rifirjv xrjg GaQxog xov xvqIov"
eine Empfehlung der Virginitt zu finden. Der Bisehof wnscht
jedenfalls, dass diejenigen, welche ehelos bleiben, dies zur Ehre
des Fleisches des Herrn thun. Da nun Ign. das Ziel des Christen
als eine tvcooig oaQxtxrj xal jtvev/iaxix?), als ein xQaO-ijvai xjj
agxl xal xm Jtvevfiaxc auffasst, so lag es fr ihn nahe, das
Reinbleiben von ehelicher Gemeinschaft fr ein zur Ehre des
Fleisches des Herrn geschehendes zu betrachten, und von dieser
mystischen Seite aus werden doch die Worte verstanden werden
mssen. Damit ist aber noch nicht gesagt, dass Ign. die Virgi-
nitt absolut fr den hheren Stand hlt. Im Zusammenhang
des ganzen Kapitels sind beide Stnde gleich berechtigt neben-
einander gestellt und unterstehen miteinander ohne Unterschied
dem abschliessenden Grundsatz jtavxa elg zip?)v &eov yivifrco.
In dem Satz ei xig vvaxai . . . hf
dxavfflLa
fievttco liegt der
Ton auf dem li> xavxrjoia. Dies setzt voraus, dass in der
Gemeinde die Gefahr vorlag
1
),
dass die ehelos Bleibenden sich
als besonders heilig betrachteten. Dem tritt aber Ign. scharf
mit dem iv axavxrjla entgegen. Er hlt also jedes Hervor-
heben und Rhmen der Ehelosigkeit, jeden Anspruch auf hhere
Autoritt oder Heiligkeit, der daran geknpft werden konnte,
fr Snde und in sich nichtige berhebung. Es ist also nicht
richtig, dass er, wie Zahn (Ign. v. A. S. 337)
behauptet, die
katholische Auffassung teile. Er bleibt dem Grundsatz Eph. S
auch hier durchaus treu. Nur soviel wird doch wohl von der
anderen Auslegung festzuhalten sein, dass in der Motivierung
fr die Zulassung der ayvda als einer zur Ehre des Fleisches
des Herrn dienenden Tugend eine mystisch-naturhafte Anschau-
ung verborgen liegt, welche, sobald das jtavxa elg xifirjv
&60V yivio&a)' vergessen ist, unmittelbar in die der griechi-
schen Kirche bergeht. Der freie Geist der evangelischen Auf-
fassung ist bei Ign. noch massgebend, die Form bereitet aber
die Verweltlichung und die Erstarrung zur Regel, zum Ge-
setz, zum ethischen Dualismus schon vor. Eine wirkliche Aus-
nahme aber davon, dass die ganze christliche Lebensauffassung
des Bischofs eine innerlich an Gott und Christus allein gebundene
1)
Vgl. Harnack, D. Gesch. I S. 200 Anm. 3. I S. 226
Anm. 2.
57
ist, aus welcher in Glaube und Liebe alle Pflichten des Lebens
sich frei ableiten, haben wir auch hier nicht, mithin nirgends
gefunden
').
h) Die Hoffnung auf Vergeltung.
Neben der Auffassung des christlichen Lebens als Bethtigung
der geschlossenen Lebensgemeinschaft mit Christo und Folge der
Gebundenheit an sie, kennt aber Ign. auch die andere Betrach-
tungsweise, welche nach vorwrts blickt auf das zuknftige Heils-
gut, den Siegerpreis eines bis zum Ende bewhrten Kampfes
(PoL 2 und 3).
Bereits die Untersuchung des vorigen Kapitels
ergab uns, dass das Heilsgut als ewiges Leben sogar vorwiegend
als zuknftiges betrachtet wird. Der Mittelpunkt der Betrachtung
ist auch hier Jesus Christus als r\ xoivrj hXriiq q/idiv (Eph.
1, 2,
21, 2,
M. 11, 2,
Tr. iscr. 2, 2,
Phld.
5, 2, 11, 2)
und die christliche
Tugend, die dem entspricht, ist die vjtofiovrj (Eph.
3, 1,
Tr.
1,
1,
Sm. 12, 2,
R. 10, 3,
PoL
3, 1, 6, 2).
Es kommt nun hierbei darauf
an, ob die Beziehung auf die knftige Gottesgemeinschaft das
allein herrschende Motiv ist, und ob diese als natrliche Frucht
des Lebens in Glauben und Liebe erscheint, oder ob etwa in rein
eudmonistischer Weise das ewige Leben als Lohn und Motiv fr
gute Werke behandelt wird. Wirklich katholisch wre dies nur
dann, wenn von einem menschlichen Verdienen des Himmels die
Rede wre. Pol.
6, 2 kommt hier vor allem in Frage. Hier ist
das christliche Leben in dem auch paulinischen Bilde eines Feld-
zuges aufgefasst, und Ign. 'ermahnt, dem zu gefallen, der den Sold
austeilen werde. Taufe, Glaube, Liebe und Geduld sind die Schutz-
waffen des Christen. Die guten Werke aber werden als das Lohn-
guthaben bei Gott angeschrieben, wie von Geldgeschenken an
die Soldaten die Hlfte von der Kohorte verwaltet und am Schlsse
des Feldzuges erst ausbezahlt wurde. Diese Auszahlung war dann
die der Tapferkeit des Soldaten angemessene Belohnung, whrend
bis dahin der Soldat durch sein eigenes Interesse mehr an die
1) Vgl. dagegen die mannigfachen Anstze zu einer, von ihrem Zwecke
losgelsten , in sich selbst den Wert suchenden, Askese bei Past. Herrn. : d.
iyxQazeia u. Sim. V, 7, 1. Mand. IV, 4, 2:
ovx
/nagzdvei yijoiv (seil yafiaiv)
iav & i<p* tavzov fulvy u<; (d. h. ehelos) negiaoorigav kavz< xifirjv xal
f/eydXijv ot-av tisqitioiutcu npog xov xvgiov. Cf. Vis. III, 8, 8. 4. Mand. VI, 1.
2. Clem. 5,5. 8, 4. 9,
8 auch 1. Cl. 35, 1: tyxQrhtta h ayiaofii und 38, 9.
58
d. Goltz, Ignatius.
Fahne gefesselt war. Dass diese Stelle auf eine katholische Ver-
geltungstheorie ausgedeutet werden kann, ist nicht zu leugnen;
ebensogut ist sie aber auch bei einer evangelischen Auffassung
des Lohnverhltnisses zu erklren, zumal hier nicht von einzelnen
guten Werken, sondern von ihrer Gesamtheit die Rede ist. Von
einem Schatz im Himmel (Mt.
19, 21)
wird auch von Jesus ge-
sprochen, und der Gedanke, dass Gott denen, die Gutes thun wollen,
bereit ist, es zu vergelten (Sm.
11),
ist an sich durchaus unbe-
denklich, zumal der Bischof Sm. 12 die Gnade als die Vergelterin
nennt. Wenn Eph.
4, 2 sie den Herrn bitten sollen, sich ihrer anzu-
nehmen, 61 a>v ei) jtQaooerSy so setzt das schon keinen Rechtsan-
spruch voraus, und der Zusatz piXt} ovxaq rov vlov avrov" knpft
alles wieder an die Hauptsache, die wesentliche Gemeinschaft mit
Christo, an. Lediglich durch Erinnerung an das Ziel der Gottes-
gemeinschaft wollen M.
1, 3.
3,
2.
9,
2 wirken. Nur R.
2, 1 klingt
etwas katholisierend: ev koji^ctjts^ xqttovi
%Qy(p
exere ijti-
YQaprjvai,
aber auch kaum mehr als manche synoptische Sprche.
Am reinsten und edelsten aber, und von jeder Verdchtigung frei
sind die Worte, in denen Ign. der Gemeinde wnscht, dass Gott
ihnen das vergelten mge, was sie an ihm gethan. (Sm.
9,
2. 11, s.
12, 1,
Ph. 11, 1),
und ebenso unbedenklich ist die Mahnung: vjco-
fiiveiv Jj(iq el, Iva xal avroq rîq vnofietvy Pol.
3, 1;
hnlich
R.
8,
1. Hier schliesst die Beziehung auf Christus jedes selbst-
schtige Motiv aus.
i) Die Furcht vor Strafe.
Etwas geringer an Wert ist die Warnung, sich das Heils-
gut nicht entgehen zu lassen und nicht zu spt zu kommen, wenn
dieselbe auch durchaus christlich zulssig und praktisch ist. Sie
hat natrlich zumal bei der Abmahnung vor den Irrlehrern ihren
Platz (Eph. 5,2. 17, 1. M. 5,. Tr.
2, 1. Phld.
3, s). Noch viel
menschlicher ist das Drohen mit dem Gerichte und der Strafe,
so wenig es auch bei der Erziehung zum Christentume entbehr-
lich ist, wie es denn ja auch der Herr zuweilen benutzt. Geist-
liche Tiefe und Einfachheit wird aber mglichst wenig damit
operieren. Ign. warnt Eph. 16, 2 vor dem unauslschlichen Feuer
und droht Sm. 2 den Doketen mit einem leiblosen dmonischen
Dasein. Dazu erinnert er Sm.
6,
1 und Phild.
6,
3 an den Ernst
des Gerichtes. Das sind aber die einzigen Stellen. Bei der Flle
V. Christus und die Gemeinde.
59
der anderen Motive ist das trotz der Krze unserer Briefe ein
auffallender Umstand, und wir sehen, da der Bischof selbst auf
dem Wege des Lebens bleibt aus Liebe zur ipsorcocc
#(>*,
nicht
aber aus Furcht vor der OQyi) fiiXXova (Eph. 1
1),
wenn er auch
in seiner von jeder Schablone entfernten Freiheit diesen Weg
anerkennt, es sei denn, dass er nur zu dem Iv Yô. Xq. evQe&rj-
vai fuhrt. Wer die christliche Innerlichkeit der ignatianischen
Anschauung, die ja allerdings uns nirgends als theologische Theorie,
aber doch als einheitliche und bestimmte Lebensauffassung gegen-
bertritt, recht empfinden will, vergleiche auch hier die anderen
apostolischen Vter, die nicht nur die Aussicht auf den zuknf-
tigen Lohn und die Furcht ziemlich einseitig hervortreten lassen *),
sondern zum Teil schon sogar berverdienstliche Werke kennen
2
).
Nur das eine Moment haben wir bisher bersehen: die meisten
Mahnungen des Ignatius sind an Gemeinden, nicht an Einzelne
gerichtet, und auch sein Ideal eines Lebens in Glauben und Liebe
und einer evcooig &eov occqxixtj xal jtvevfiaTix?] gilt zuerst der
ganzen Gemeinde. Gerade von hier aus knnen auch noch Ein-
flsse kommen, welche die innerliche Einheit seiner Lebensauf-
fassung in ihrer alleinigen Beziehung auf Gott in Christo und die
Gemeinschaft mit ihm stren. Ob und inwieweit dies der Fall
ist, soll der nun folgende Abschnitt zeigen.
T. Christas und die Gemeinde.
Was den ignatianischen Briefen ihr eigentmliches Geprge
giebt, ist ausser ihrem christocentrischen Charakter ihre Anschau-
ung von der einen christlichen Kirche. Dieselbe ist im Zusam-
menhange mit der Echtheitsfrage seit langem vielseitig besprochen
worden, und man darf es wohl als jetzt ziemlich allgemein an-
erkanntes Resultat bezeichnen, dass die Hervorhebung und Hoch-
schtzung des Bischofamtes nicht eigentlicher Selbstzweck der
1)
Lohn: Pol. Phil. 5, 10. Barn. 19, 10. 20, 2. 21. 8. 2. Clem. 11, 6 16, 4.
17,
46. 18. Herrn. Sim. II, 5. Furcht: 2. Clem. 18. Barn. 2, 2. 1. Clem. 2, 8:
21,8: nmq <pooq avrov xaXoq xal ftiyaq xal awt.cav navxaq xovq iv
avtt oaitoq dvaorpsipo/ulvovq iv xa&ag iavola ;
cf. 18, 1. Herrn.
Mand. VI, 1, 1. XII,
3, 1.
2)
Herrn. Mand. IV, 4. 2. Vis. V,
5,
8.
60
Briefe ist, sondern nur das fr die kleinasiatischen Verhltnisse
geschichtlich vorbereitete und sichere Mittel, die Einheit der Ge-
meinden zu schtzen und ihre Auflsung in Konventikel, Sekten
und hretische Sonderbildungen zu verhten, ein Bestreben, dessen
Anfnge wir fr dieselben Gegenden im kanonischen Epheser-
briefe, in den Johannesbriefen, den Sendschreiben der Apokalypse
und den Pastoralbriefen beobachten knnen. Hier von neuem den
Beweis anzutreten, dass der Episkopalismus des Ignatius diesem
Gedanken der Einheit der Gemeinde untergeordnet ist und mit
hierarchischen Tendenzen

der Absicht nach

nichts zu thun
hat, wrde Zeitverschwendung sein, und wir verweisen einfach
auf die Ausfhrungen von Rothe
1
),
Dorner
2
),
Zahn
3
),
Light-
foot
4
),
und besonders Reville
5
).
Auch mssen wir, um nicht
in weitlufige, von unserm Thema abfhrende Auseinandersetzungen
zu geraten, die ganze historisch-archologische Seite der Sache
von unserer Untersuchung ausschliessen. Jedoch ist auch die
dogmengeschichtliche Bedeutung der ignatianischen Gedanken ber
die Kirche nicht vllig zu verstehen ohne eine kurze Vergegen-
wrtigung der historischen Situation und Veranlassung.
I. Die geschichtliche Veranlassung der kirchlichen Ermahnungen.
Die monarchische Organisation der Gemeindeverwaltung ist
als eine bereits thatschlich vorhandene vorausgesetzt. Keine
Stelle der Briefe empfiehlt dieselbe als etwas Neues: nur die
Macht, Autoritt und Bedeutung des einen Bischofs wird durch
die Ermahnungen des Ign. gehoben und gestrkt, aber auch dies
nicht um des Amtes selbst willen oder zu Gunsten seiner Trger,
sondern lediglich, um die Einheit und den Frieden in der Ge-
meinde zu erhalten. Dieser war in nicht geringemMasse gefhrdet;
denn nicht nur von aussen traten Heidentum, Judaismus und
Hresie der Gemeinde gefahrbringend entgegen, sondern bei dem
1)
Rothe, Anf. d. ehr. K. S. 445482, 725-739.
2)
Dorner, Gesch. d. Person Chr. S. 147167,-bes. Anm. 1&
3)
Zahn, Ign. v. A. S. 424453.
4)
Lightfoot I. S. 389-402.
5)
J. Reville, Revue sur l'histoire des r&ig. 1890. S. 267288. Hier
ist der eigentmliche, noch ganz urkatholische Charakter des ignatianischen
Episkopalismus treffend geschildert. Es fehlt nur die wichtige religis-dog-
matische Seite der Sache.
61
in Kleinasien stark entwickelten Interesse fr die Lehre war
wohl auch innerhalb der Gemeinde starke Neigung zur Separa-
tion. Eine solche aber war wiederum das Allergefahrlichste fr
die Kirche in ihrem geistigen und usseren Kampf mit der heid-
nischen Welt Verlor die Gemeinde ihr christliches Gemeinschafts-
bewusstsein, ihre sichtbare Einheit im Glauben und in der Liebe,
so verlor sie ihr wichtigstes Unterscheidungsmerkmal von allen
anderen Religionsvereinen und damit ihren Anspruch, etwas Be-
sonderes, ganz Neues und Universelles zu sein. Andererseits
steigerte die Intensitt des christlichen Interesses, mit welchem
das Verstndnis nicht gleichen Schritt hielt, die Gefahr, in Secten
und Schulen zu zerfallen. Hier verlor das ltere demokratische
Gemeindeverwaltungssystem bald seine Macht und hatte sich vor
Ign. bereits zu einem monarchischen gestaltet. Nun hatte Ign.
sich auf seiner Reise selbst davon berzeugen knnen, dass die
Bischfe der Gemeinden tchtige, glubige Mnner waren, deren
Charakter ein Unbeschdigtbleiben der Gemeinden garantierte,
wenn diese nur sich ihrem Leiter anschlssen. Das war aber
nicht gesichert, zumal einige derselben jung (M.
3)
und im Reden
nicht gewandt (Eph.
6)
waren. Ign. spricht deshalb auch mehr-
fach seine persnliche Hochschtzung der Mnner aus, um die
an sich nicht ohne weiteres verbrgte Autoritt der Bischfe zu
strken. Die Flle, der Beredsamkeit, die er dazu aufwendet, zeigt,
dass der Gemeinde die Autoritt des Bischofs nichts so Selbst-
verstndliches war; es ist wohl mglich, dass Ign. in Antiochien
bereits mehr an sie gewhnt gewesen. Jedenfalls war er in seiner
Stellung als Mrtyrer und als ber den Parteiungen der Gemeinde
stehend besonders geeignet dazu, solche Mahnungen an dieselben
zu richten. Der Brief an Polycarp zeigt berdies, dass er dem
Bischof nicht geringere Pflichten der Gemeinde gegenber auf-
erlegte, als dieser gegenber jenem. Dies Alles ist oft schon ge-
sagt worden, zeigt aber nur, dass Ign. keine hierarchische Tendenz
hatte, sondern nur aus edlen Motiven der Liebe und Frsorge
aller Uneinigkeit vorbeugend handelte, wenn er zum Gehorsam
gegen den einen Bischof ermahnte. Die Feststellung dieser That-
sache
l
)
gengt, um die Einwnde derer, welche die Briefe ihrer
hierarchischen Tendenz wegen fr unecht halten, zu beseitigen,
1)
Vgl. den Beweis in den genannten Schriften.
62
gengt aber nicht, um die Anschauungen des Ign. zu verstehen
und richtig zu beurteilen. Ign. selbst giebt fr seine Mahnung
nicht nur die Motive der Liebe zu Frieden und Einheit im All-
gemeinen an, sondern er thut dies in einer Weise, die mit seiner
ganzen religis-mystischen Anschauung vom Christentum in engem
Zusammenhang steht. Dieser Zusammenhang ist bisher nicht ge-
ngend beachtet worden. Uns ist es nach allem Bisherigen nicht
allzuschwer, denselben nachzuweisen.
2. Die allgemeine Kirche und die Einzelgemeinde in ihrem Verhltnis
zu einander und zu Christue.
Beruht die Heilsbedeutung der Person Christi darin, dass er
die %v(Giq &tov aQxtxrj xal jtvevfiaTtxrj selbst darstellt und
Allen, die in ihm leben, vermittelt, so hat das ebenso, wie auf den
Einzelnen, auch auf die Gemeinde seine Anwendung.
Die Einigung von Gttlichem und Menschlichem, durch welche
sich das Ewige in der Zeit, der Geist im Fleische, Gott im Men-
schen darstellt, hat sich zuerst in der Person Christi vollzogen,
kommt dann in allen Christen und ihrem ganzen Leben in Glauben
und Liebe zur Darstellung und findet ihre Vollendung in der
Einheit der Gesamtgemeinde. Diese vllige Einheit von Christus
und der ganzen Kirche ist von Ign. mystisch gefasst und findet
ihren Ausdruck in dem paulinischen Bilde von Haupt und Glie-
dern an einem Leibe (Tr. 1
1),
am deutlichsten aber in den Worten
Eph. 5: tovq avaxexQapivovg avrm (dem Bischfe) coq
fj sxxXTjcia
*Irj6ov XqiOtco, xal dg 'IrjOovg Xqlgtos T(
P
navyl, wa navra
hv \voxr\xi ovfigxjova #.
Wie real und wirklich diese mystische
Einheit des Ganzen zu nehmen ist, zeigt die Verwendung der
Salbungsgeschichte Eph. 17. Indem Christus sich das Haupt
salben liess, vermittelte er der ganzen Kirche die Unverweslich-
keit. Dieser Leib Christi ist rj xa&oJLtxTJ kxxXrjOla

ein Aus-
druck, der hier (Sm.
8, 2)
zum ersten Male vorkommt , und
diese Kirche ist berall, ojtov av ij 'Irjovq Xgcrog. Er oder
Gott ist ihr Bischof (R. 9. Pol. inscr.
8),
und zu ihr gehren alle
Glubigen aus Heiden und Juden (Sm. 1. M. 10). Ein principieller
Unterschied ist nirgends unter den Christen gemacht. Aber
wichtig sind die Analogien und Vergleiche der Gemeindemter
mit den himmlischen Rangstufen. Dieselben beruhen auf dem
Grundgedanken, dass jede Einzelgemeinde das sichtbare irdische
63
Abbild der xafroXtxr} IxxXrjOia ist. Die ganze himmlische Kirche
verhlt sich zu Christus, wie dieser zu seinem himmlischen Vater
(Eph. 5).
So hat auch die Einzelgemeinde im Bischof den Re-
prsentanten Gottes, des Bischofs der ganzen Kirche, im Presby-
terium eine Reprsentation der Apostel und in den Diakonen die,
welchen der Dienst Jesu Christi anvertraut ist (M.
6,
7. Tr.
3).
M. 13 ist die Gemeinde durch XXtjXoiq mit in den Vergleich
eingeschlossen. Sm. 8 ist nur der Vergleich gezogen zwischen
dem Gehorsam aller gegen den Bischof und gegen das Presby-
terium und dem Gehorsam Christi gegen seinen Vater und der
Apostel gegen Christus. Die Diakonen sind als &eov lvxoXr\
extra gestellt. Immer ist also der Bischof ein rvjtoq Gottes, das
Presbyterium ein rvjtoq des Presbyteriums der Gesamtkirche,
jenes Gzttpavoc jiVEVfianxoq, den die Apostel bilden (vgl. auch
Phld. 5). Was im Bischfe respektiert und geehrt wird, ist nicht
er selbst, sondern Gott, der Vater Jesu Christi, der Bischof Aller.
Wer den sichtbaren Bischof beleidigt, beleidigt den unsichtbaren:
ov jtQoq agxa 6 Xoyoq, aXXa jiqoq &eov (M.
3, 2);
gerade wie
lgn. in der Gewissheit, nach Gottes Willen zu handeln, erklrt:
Thut Ihr meinen Willen, so thut Ihr Gottes Willen fiXXov ipov
yiveo&e rovreortv rov &eov (R.
7, 1)
1
).
Selbstverstndliche
Voraussetzung ist dem lgn. dabei, dass alle Bischfe, wie Jesus
Christus des Vaters yvcofit] ist, ihrerseits sich iv yvcofif} 'Itj. Xq.
befinden. Auf dieser Voraussetzung allein beruht dem lgn. der
Anspruch der Bischfe, fr die Gemeinde rvjtoq und yvcofit] &eov
zu sein (Eph.
3,
2
4, 1).
Er ist also nicht Gottes Stellvertreter,
weil er rechtmssig gewhlt oder von den Aposteln eingesetzt
oder geweiht ist, auch nicht deshalb, weil sonst reine Lehre und
Einheit gefhrdet ist, sondern deshalb, weil er oberstes Glied der
sarkischen Einzeldarstellung der Kirche ist, in welcher der Geist
Gottes wohnt. Wenn lgn. nun die Apostel ein jiQevTioiov
rijq exxXrjlaq nennt, so bertrgt er ja eigentlich eine Institution
der geschichtlichen Einzelgemeinde auf die himmlische Gesamt-
gemeinde. Ihm ist aber umgekehrt jener Oxi(pavoq Jtvsvfiatixoq
xcd ovpefiog rmv ajioxoXcov das Erste, das einzelne Presby-
terium das Zweite, das Abbild. Wenn M.
13, 2 das Presbyterium
1)
Vgl. did. IV, 7: Tixvov /xov, xov XaXovvzog 001 rov Xoyov xov
&eov /ivr)o9-qoy vvxtog xal rjfiiQag' tifxâeiq avrov wg xvgiov.
64
v d. Goltz, Ignatius.
nicht erwhnt wird, sondern direkt der Gehorsam der Christen
untereinander in der ganzen Gemeinde mit dem Gehorsam der
Apostel verglichen wird, so merkt man hier, dass auch das Pres-
byterium der Einzelgemeinde ihm vorwiegend ein Mittel und
Symbol der Einheit Aller, eine Reprsentation der ganzen Ge-
meinde ist. Immerhin ist es als ein besonderes Glied hervor-
gehoben, welches einer berirdischen Realitt in der himmlischen
Gesamtkirche entspricht. Dagegen ist bei den Diakonen der Ge-
danke der symbolisierenden Reprsentation himmlischer Personen
nicht durchgefhrt. Es zeigen sich hier in den Formeln des Ign.
besondere Unregelmssigkeiten. Eph. 1, 2. Eph.4, 1. M.6,2. M.J7,i.
Tr.
13, a. Phld.
8,
1 wird die Gemeinde nur zum Gehorsam und
zur Anhnglichkeit an Bischof und Presbyterium ermahnt, ohne
dass die Diakonen erwhnt werden. Sie sind an diesen Stellen
augenscheinlich in die Gemeinde mit eingeschlossen gedacht
(gerade wie Tr. 12, 2 auch die Presbyter). M.
2,
1 wird ein Diakon
gelobt, weil er dem Bischof und dem Presbyterium so treu ge-
horsam war, wie dies Ign. von allen Gemeindemitgliedern fordert.
Tr.
2,
3 wird zuerst die Gemeinde zum Gehorsam gegen Bischof
und Presbyterium ermahnt, dann die Diakonen zu vorwurfsfreiem
Wandel und Dienst der Kirche, dann von Neuem die ganze Ge-
meinde zur Achtung (hvTQtjied-cu) vor den Diakonen, wie vor
Christo, gerade wie auch vor dem Bischof, dem Typos Gottes, und
vor den Presbytern als dem ovviQtov &eov. Der Umstand,
dass die Diakonen, obwohl die niedrigsten, hier vorangestellt sind,
erklrt sich daraus, dass Tr.
3,
1 sie die Hauptsache sind, whrend
die Achtung vor Bischof und Presbyterium nur nachtrglich noch
einmal hervorgehoben wird. Jedenfalls zeigt die Stelle, dass die
Diakonen einerseits der Gemeinde (dem jtlrj&og) so nahe stehen,
dass sie gegenber Bischof und Presbyterium mit dieser zu-
sammengefasst werden knnen, andrerseits als taxovoi 'Irj. Xq.
der Gemeinde gegenber noch ihre besondere Stellung haben,
welche sich unmittelbar an die des Bischofs anschliesst. Auch
Sm. 8,
2 sind die Diakonen als d-eov kvroXrj neben Bischof und
Presbyterium fr sich gestellt. Nach alledem wird man sagen
mssen, dass trotz der Stellen, wo Bischof, Presbyterium und
Diakonen in der spteren Reihenfolge und Dreigliederung auf-
gezhlt werden (M.
6,
1. M.
13, 1. Tr. 7,
2. Phld. iscr. 4. 7, 1. Sm.
12, 2. Pol.
6),
der eigentliche Dreiklang des Ign. nicht wie spter
55
Bischof
Presb.

Diak. lautet, sondern
1)
Bischof
2) Presb.
3)
JtXij&oq, analog der Reihe:
1)
Gott-Christus

2) Apostel

3) //
xa&oXix?} kxxX. Dies sind die 3 Stufen der Gemeinde, wie
sie die Stufen der himmlischen Kirche abbilden (vgl. Eph. 4 x&oa
xQ^

XQ&
Zu letzterer gehren allerdings auch die
Diakonen (Tr.
3),
jedoch gleichsam als ein Teil, ein Anhang des
Bischofs, des Vertreters Gottes und Christi, dessen Dienst sie
versehen, oder auch als ein Teil des jtXrj&og, dem sie als einem
Teil der kxxXrjola dienen. Dieser Dienst ist ein Gottesdienst und
ist deshalb unmittelbar zu dem des Bischofs gehrig, whrend
das Presbyterium eine Grsse fr sich bildet. *) In dieser Weise
ist die Einzelgemeinde mit dem Bischfe an der Spitze die sar-
kische Darstellung der pneumatischen Christusgemeinde.
2
)
Hierin
hat Sohm
3
)
Recht. Jedoch kann Sm. 8 mit der xad0X1x1)
exxXrjla sicher nicht die Einzelgemeinde gemeint sein, sondern
diese ist eine sarkische Erscheinungsform der xad-oXixrj exxXrjla,
Keineswegs wird dieser Begriff mit der rechtlichen" Bischofs-
1)
Diese Ausfhrungen zeigen, dass bei Ign, die Funktionen des Bi-
schofs und der Diakonen als von Gott und Christus ausgehende betrachtet
werden, whrend das Presbyterium ein Abbild des ovvigiov &0v, des
ovvdzofibq noaxokwv ist. Darin spiegelt sich vielleicht. wieHarnack in
den Analecten zu Hatch S. 242 ff. ausfhrt, der geschichtliche Unterschied
zwischen der episkopalen und der presbyterialen Organisation wieder. Nur
ist die Autoritt der Apostel und Presbyter fr Ign. eine ebenso himmlische
und religise Sache, wie die des Bischofs und der Diakonen, nicht eine
us8erlich empirisch bedingte, wie Harnack meint. Ja sofern die Einzelge-
meinde ein Abbild der himmlischen Kirche ist, steht fr Ign. grade
Bischof und Presbyterium als Reprsentation der analogen himmli-
schen Realitten im Vordergrund, whrend bei den Diakonen nur ihr
Dienst als Dienst im Namen Gottes fr die ixxkrjoia in Betracht kommt.
Der Gegensatz gttlich

usserlich, Abbild vom Himmlischen und
empi-
risch bedingt liegt dem Ign. hier fern. Aber der Dienst der Diakonen ist
allerdings mit dem des Bischofs dadurch verbunden, dass er ein Dienst
Gottes und Christi unmittelbar ist, whrend das Presbyterium nur das
ovveQiov &sov reprsentirt.
2)
hnlich sind die Vorstellungen 2. Clem. 14. Dort ist die prexi-
stente ixxXrjoia 7cvevfiauxq mehr das himml. Vorbild ohne diese enge
Verknpfung mit dem irdischen. Sie stellt sich zuerst symbolisch dar iv xy
guqxI Xgiaxov [rj yaQ ag^ avxrj avxlxvnoq toxi xov Tcver^xaxoq). Ign.
unterscheidet sich von 2. Clem. nur durch die mystische Auffassung dieses
Verhltnisses.
3)
R. Sohm, Kirchenrecht I. Leipzigl892. S.197Anm.21u.S.200Anm.24.
Texte u. Untersuchungen XI7, 3.
5
(>(J
v. d. Goltz, Ignatiiw.
gemeinde ganz identifiziert, sondern unter dem thatschlichen
Vorhandensein der monarchischen Organisation ergiebt sich der
Anschluss an den Bischof von selbst als die notwendige Form,
die Einheit der Gemeinde zu retten und dadurch die mystische
Einheit der pneumatischen gttlichen Gesamtkirche als unver-
letzte Glaubenswahrheit innerhalb jeder einzelnen Gemeinde auf-
recht zu erhalten. Auf diese Grundwahrheit aber kommt es dem
Bischfe allein an. Wie er daher die o<xq Christi nur betont,
um gegen die Doketen die Wirklichkeit und Ergreifbarkeit des
ewigen Gottes in ihm zu schtzen, wie er den Tod Jesu nur
rhmt, um in ihm das ewige Leben zu haben, so schtzt er die
Autoritt des kntGxoxoq xaxa agxa nur, weil die Einheit mit
ihm in der Gemeinde die einzige sarkische und usserlich greif-
bare Verkrperung der Herrschaft Jesu Christi und seiner Ein-
heit mit den Gliedern seines Leibes ist. Hier wie dort besteht
derselbe Schein, als ob Ign. besonderen Wert auf das Mensch-
liche an Christus und seinem Leiden, oder auf eine menschliche
Bischofsautoritt an sich lege, was die Kritiker lange getuscht
hat, und berall ist es gerade das Ewige, Gttliche, Gott, die
mystische Einigung mit ihm, die Einheit der pneumatischen Kirche,
welche, obwohl unsichtbar und transcendent, doch dem Sarkischen
immanent verbunden, das alleinige Interesse des Ign. haben. Wie
wenig es ihm darum zu thun ist, eine formale gttliche Au-
toritt des bischflichen Amtes zu konstituieren, wie innerlich
und geistig er noch den Begriff der Kirche fasst, ist weiter
gut zu erkennen an der Art, wie er das Gesamtleben und die ge-
meinsamen Gter der Gemeinde kennzeichnet. Er macht hier
nichts anderes geltend als die Grundstze christlicher Liebe und
die Forderungen eines geordneten christlichen Gemeinschaftslebens
berhaupt, so, wie sich ihre Anwendung auf die Bedrfnisse seiner
Leser ihm von selbst ergab. Alles, was er in dieser Beziehung
sagt, gilt der Einzelgemeinde, sofern dieselbe das sichtbare Einzel-
abbild der xad-oZtXT] hxxXrôla sein soll. Was von letzterer gilt,
wird von ersterer ausgesagt resp. verlangt. Jegliche Strung im
Leben der Einzelgemeinde und in ihrem Gemeinschaftsleben durch
Verletzung des Glaubens oder der Liebe ist eine empfindliche
Verletzung des Glaubens an die erstere, und wer sie verursacht,
hat sich selbst ausgeschlossen.

Sehen wir uns die einzelnen
Aussagen des Ign. hierber an.
67
3. Das Gesamtleben und die gemeinsamen Gter der Gemeinde.
Zuerst kommen hier Eph. 4 und
9,
zwei Bilder fr das Ge-
samtleben der Gemeinde, in Betracht. Eph. 4: Presbyterium und
Bischof sollen harmonisch auf einander gestimmt sein, wie Harfe
und Saiten; die Gemeinde ist der Chor, und ihr Leben in Ein-
tracht und Liebe ist ein Lied, welches Jesus Christus selbst dar-
stellt, ein Loblied zur Ehre Gottes des Vaters durch Christus,
nach Gottestonart in einheitlichem Chor (<pcopy pia). In diesem
Bilde kommt deutlich genug zum Ausdrucke, dass Eintracht und
Liebe, die Ehre Gottes und die Darstellung Jesu Christi die
Hauptsachen sind, Bischof, Presbyter und Gemeinde aber in
Einheit zusammengehren, um das Lied Jesus Christus" zu
singen. Eph. 9 ist berhaupt nur von der Gemeinschaft die Rede,
die sich aufbauen soll zu einem Tempel Gottes. Jesu Christi
Kreuz ist die Mechanik, welche die Bausteine an ihren Platz
bringt, das Seil ist der heilige Geist, der Glaube der Hinaufleiter
und die Liebe der Weg.

Dann wechselt das Bild.

Alle
sollen, wie bei einer Prozession die Heiden ihre Gtter tragen,
auch ihrerseits mit einander zu Gott ziehen, Gott, Christus, den
Tempel, das Heilige in sich tragend und geschmckt
statt mit
Blumen und Krnzen

mit Wandel in Gehorsam gegen die
Gebote Jesu Christi. Auch dies Bild hat, so geistig und innerlich
es gemeint ist, wahrlich keinen hierarchisch-katholischen Charakter.
Da msste doch ein Bischof als Bauherr und Fhrer der Prozession
fungieren. Bemerkenswert ist auch, dass der heilige Geist hier
ganz als Kraft verstanden ist, nicht aber als Person. Bei Christus
vermeidet Ign. die Beziehung des Werkzeuges auf ihn selbst,
beim heiligen Geiste ist das Bild unpersnlicher als beim Glauben.
Hier, wo wir von dem Gesamtleben der Gemeinde reden, ist
berhaupt der einzige Ort, auch das Ntige vom heiligen Geiste
zu sagen, der bei Ign. sehr wenig vorkommt. M, 15 erklrt uns
diesen Umstand, indem dort der Geist und Christus ganz identi-
fiziert sind
*),
was nur erklrlich ist, wenn der Geist nichts an-
deres ist als die KraftWirkung Gottes im Menschen, welche aber
zugleich eine Wirksamkeit Christi ist. Deshalb kann Ign. Phld.
1)
Cf. 2. Clem. 14, 4 ov fiEra?.rjêzai xov nvevftatoq, o iattv o Xqi-
oxoq. Anders und im Zusammenhange mit udoptianischer Christologie'*
bei Herrn.
(J8
v. d. Goltz, Ignatiua.
inscr. auch schreiben, Jesus Christus strke und befestige die
Vorsteher nach seinem Willen mit seinem heiligen Geiste, whrend
er wiederum Sm. 4 sagt, Christus sei in ihm mchtig
1
). Was
dagegen die traditionelle christologische Formel ix xvevpazoq
aylov" (Eph. 18) mehr bedeuten soll als das damit wechselnde
bc &aov, bleibt dunkel. Ohne das Prdikat heilig*
4
spricht Ign.
von r6 jzpsv/ia im Gegensatze zu menschlichem Meinen, Phld.
7,2:
ort ajto GctQxog avd-Qcomvrjq ovx eyvcov. rb 6h jcvevfia ixrjQvooev
Xtjov rds. Er kann hier, wie auch R. 7, 2 in dem vcdq
$cqv xal ZaXovv iv ifiol, eom&ep fioi
Xeyov svqo JiQog rbv
ttariQcP nur den in ihm wohnenden und redenden heiligen Geist
meinen, aus welchem heraus zu reden er so gewiss war, wie
irgend ein Apostel. PoL 1 wird der Bischof sogar ermahnt,
ein Jtvev(ia axoifirjrov zu haben, whrend Ph. VII, 1 das ajto
&eov oV mit grosser Plerophorie geltend gemacht wird. Auch
die Propheten waren schon Jnger Christi in diesem Geiste
(jia&rjTal ovreg rm jivevpaTi) M. 9. Ign. hat hier also die ein-
fache Vorstellung des neuen Testamentes, ohne sich irgendwelche
theologische Gedanken gemacht zu haben. ML 15 beweist nur,
dass diesen Geist alle Christen haben, und dass seine Wirksam-
keit die Christi ist. Eine vllige Identifikation von Christas und
Geist ist aber doch durch Eph, 18, 2. M.
9,
8. Ph.
7, 2 ausgeschlossen.
Die trinitarische Formel findet sich nur einmal (M.
13) in der
sehr undogmatischen Reihenfolge von 2. Cor. 13, is: Iv vlm xa)
Ttargl xal jr.vsv
t
uari in der Mitte zwischen Mret xal ayajty und
bf
agxv
xal riZst
2
).
In den Grussberschriften sind immer nur
Vater und Sohn genannt. Ein Anklang liegt ja auch M. 15 und
Eph. 9 vor. Ign. kennt also jedenfalls nur die konomische'
4
Trinitt, gerade wie das N. T., und gewinnt ihr nur den Gedanken
der Wirkung Gottes in der Gemeinde durch Christus oder den
Geist ab. Nicht einmal als Einheitsband der Gemeinde wird der
heilige Geist genannt, was doch sehr nahe gelegen htte. Als
solches gilt natrlich besonders die Einheit des Bistums und
Presbyteriums,
sofern sie den Frieden und die Einheit der ganzen
1)
Sm. inscr. cf. PI. Phil.
4, 18.
2)
iva navxa oaa noleite xavEvoa>&rjzE aagxl xal Jtvevpecti, nt~
azEi xal ydny, iv vl<3 xal nazpl xal iv Tivsvfiari, iv dQyy xal iv
ziXet etc.
69
Gemeinde garantiert; dann der gemeinschaftliche Christenname
l
)
und der eine alle Zungen einende Glaube (M. 10, 3). Die Gruss-
berschriften nennen ausser Glaube, Liebe und Einigkeit und
ihren objektiven Voraussetzungen (Offenbarung, Tod und Auf-
erstehung) und ausser den speziellen Vorzgen des Gehorsams
und der Reinheit von Irrlehre, nur die gemeinsam erfahrene Gnade
nud Barmherzigkeit Gottes
2
).
Ganz dem Ignatius eigentmlich ist
die Betonung der Erwhlung und Heilsprdestination der Einzel-
gemeinde
3
)
(bes. Eph. inscr. xjj jigoogiofidp^j jiqo ai&vmv elvat,
ia navxog elg oSjpv xandfiopov). M. 3 hat er den Ausdruck
-eov xov d-eXrjOavrog tifiag vgL R. inscr. u.
8, 1.
4. Die gotte8dien8tuohe Einheit
Auch die Christenfreude ist ein Gut der Gemeinde (M.
7,
1.
Phld. inscr.) Am vollstndigsten aber kommt das Gemeinsame
zum Ausdrucke M.
7, 1. 2 im Anschlsse an die Warnung, nirgends
separatistischen Gottesdienst zu ben und ohne Bischof und
Presbyter in der Gemeinde nichts zu unternehmen, denn fila
jiooevxrj, itia dtyoig, elg vovg, (da hXxiq hv ayanq, iv xq %aQa
xcp /Moficp, 6 lexiv
y
fTjoovg XQixog, ov cifistvov ovdiv eoxiv.
ndvxeg tag elg %va vaov ovvxQixexe &tov, mg im h> frvotaxi]-
qlov hxl eva 'Itjovv Xqixov xov dg)' evg xaxQoq JtooeX&ovxa
xal sig %va ovxa xal yworjavxa. Dazu kommt noch Phld. 4
fiia evxaoixia und elg kjtioxojtog. Nach diesen Stellen ist Jesus
Christus als der eine Sohn des einen Vaters der Mittelpunkt;
der Gedanke der einen Kirche, des einen Heiligtums schliesst sich
unmittelbar an die religise Grundwahrheit von dem Einen Gott
und dem einen Sohn an, und in ihm sind wiederum alle Gter
des christlichen Gemeinschaftslebens, die ethischen sowohl wie die
gottesdienstlichen, beschlossen.
Die Aufhebung der Einheit der gottesdienstlichen Feier ist
dem Bischfe die Zerstrung der Einheit berhaupt. Die Ge-
meinde aber ist da, wo der Bischof ist, und jeder Versuch, ohne
1)
Eph.
1, 2: V7ihp xov xotvov ovofiaxoq xal iXntos, vgl. M. 1, 2.
Eph. 3, 1. 7, 1.
2)
Auch in der Grussberschrift des Rmerbriefs sagt Ign. nur das
oben Angegebene in besonders berschwnglicher Wortfiille.
3)
Dies ist charakteristisch und besttigt wieder die Beobachtung,
dass die Einzelgenieinde nichts als eine lokale Erscheinungsform der gtt-
lichen allgemeinen Christuskirche ist.
70
sein Wissen oder Beisein sich gottesdienstlich zu versammeln,
bringt Spaltung in die Gemeinde. Jede Spaltung aber ist der An-
fang alles bels (Sm.
7). Noch mehr, jede Spaltung bringt einen
Riss in die Kirche, welche eins sein soll, wie Jesus mit dem
Vater war. Und da diese tvcooiq oaQxixrj xal xvsvnarixi) in der
Einzelgemeinde nur die Erscheinungsform der %vcooiq der ganzen
Kirche mit Christus und durch ihn mit Gott ist, so verletzt jede
Strung dieser Einheit unmittelbar ein tiefes religises Interesse.
Die Doketen bringen durch Leugnung des Todes Jesu die Hoff-
nung und Verbrgung ewigen Lebens ins Schwanken, die separa-
tistischen Gottesdienst verletzen die mystische Gotteseinigung,
in welcher der einzelne Christ sich nur befindet als Glied der
grossen Kirche, der Gesamtheit der Glubigen. So versteht sich
gerade von dem eigentmlichen, religisen Grundgedanken des
Bischofs aus seine harte, scheinbar hierarchische Art, solchen die
Teilnahme am Heile, an Gottesgemeinschaft und ewigem Leben
abzusprechen, die sich dem Ganzen nicht fgen wollen, sondern
eigenen Gottesdienst halten. Gerade in den Stellen, welche be-
sagen, dass deshalb dem Bischfe zu gehorchen sei, weil sonst
die Gemeinschaft mit ihm und das ewige Leben in Frage gestellt
werde, sind die, welche ihn vor Verdchtigung hierarchischer Be-
strebungen schtzen und seinen Episkopalismus seinem lautern
und innerlichen religisen Interesse unterordnen *). So ist jede
Institution, jede usserung, jede Handlung der Einzelgemeinden
ein Sichtbarwerden der himmlischen Gesamtkirche, aber auch jede
Strung und Verletzung der geistigen Gter der Lokalgemeinde
und infolgedessen auch der sie Benutzenden und verbrgenden
Autoritten und Ordnungen eine Verletzung eines wichtigen
Glaubensinteresses. Dieser Grundgedanke des Ign. findet natrlich
insbesondere seine Anwendung auf die beiden wichtigsten gottes-
dienstlichen Handlungen der Gemeinde, die Taufe und die Eucha-
ristie, Beide sind Akte der himmlischen Gesamtkirche (vgl. Sm 8
firjdelg
x^Q^S
r
v huoxoxov xi jigaOfaco rcov avqxovTWv q
ttiv
m
lxxXi]6lap\ welche in den Diakonen ihre Diener hat, whrend
der Bischof den gttlichen Gesamtbischof vertritt Auch das
1) Cf. Eph. 3. 5. Tr. .7. Ph. 3. M. 3. Sm, 1 u. oft Von einem Dazwi-
schentreten des Bischofs zwischen Gott und den einzelnen Christen kann
keine Rede sein. berall hat es der Christ direkt mit Gott zu thun, und
allein Christus ist &vqcl xov natQoq. Das steht auf jeder Seite zu lesen.
71
Presbyterium wird erwhnt, ohne dass aber irgend eine spezielle
Beziehung zu diesen Handlungen erhellt. Um der Ordnung und
Sicherheit willen verlangt Sm.
8,
dass der Bischof jede solche
Handlung gebilligt hat Seine persnliche Teilnahme scheint nicht
unerlssliche Bedingung zu sein. Werden nur die geistigen Gter
der Einheit und des Friedens gewahrt

was allerdings gegen
des Bischofs Wissen und Willen nimmermehr geschehen kann
,
so ist die Handlung der lokalen Gemeinschaft auch ein Handeln
der kxxXrioia. So ist der Segen dieser kirchlichen Akte abhngig
von der rechten Beschaffenheit der Gemeinde nach ihrer Einheit
m't Gottes Stellvertretern. Hierdurch tritt die eigentmliche
Heilsauffassung des Ign. ebenso in Verbindung mit seiner An-
schauung von der Kirche wie seine Christologie, und je enger
diese Verbindung ist, desto empfindlicher musste der Bischof
sein gegen eine Gefahrdung dieser Gter, sei es durch Leugnung
der Grundwahrheiten, sei es durch Strung der Einheit der Kirche
mit ihrem Haupte und der Glieder untereinander.
Was die Sakramente im einzelnen betrifft, so erwhnt er die
Taufe nur Sm. 8 mit dem Verbote, sie ohne den Bischof zu ben,
und Pol. 6 dieselbe als eine Waffe im Kampfe des Lebens. Wie
das zu denken ist, bleibt dunkel, aber es ist immer wertvoll, dass
Ign. berhaupt eine Beziehung der Taufe zum Kampfe des Christen-
lebens kennt Es kann sich dies allerdings auch nur auf die in
der Taufe erworbene Reinigung beziehen. Eine Andeutung auf
eine solche ist die Ausdrucksweise Eph. 18: Iva tcp xa&ei xo
v&Q xad-agloy, wo zunchst nur von Christi Taufe die Rede ist
Hufiger spricht Ign. vom Abendmahle, und zwar ausser R.
7,
wo er nur darauf anspielt, immer im Zusammenhange mit der
Mahnung, es einheitlich zu feiern. Er nennt es evxaQtCrla Eph. 13.
Phld. 4. Sm.
6, 8 oder dyxrjv xoielv Sm. 8 *). Jedenfalls ist
es also ein Dankesopfer, was Gott dargebracht wird, sowohl
durch das damit verbundene Gebet (jcQoivx^ Sm.
6)
(doga
Eph. 13 cf. Ai.
9)
als durch die Liebesgaben, welche die Armen
dabei erhielten. Aber es ist auch eine wQea rov &sov damit
verbunden, welcher die Gegner widersprechen (Sm. 7). Zur Strafe
1) Nur diese Stelle beweist durch den Zusammenhang mit der Taufe
diese Bedeutung sicher. Sm. 7 greift wahrscheinlicher auf Sm. 6, 2 zurck,
wo nur von Liebesbung die Rede ist. R. 7 ist von der durch den Tod
Jesu bezeugten ewigen Liebe Christi die Rede.
72
dafr sterben sie. Also ist die Gabe Gottes selbst das ewige
Leben. So heisst das Abendmahlsbrot ein (po[iaxov &avaiag
avrloxoq tov /ir) jzofravelv aXXa rjv kv 'irjoov Xoixoy i
jravrog (Eph.
20, 2).
Das ist nichts anderes als das eine grosse
Heilsgut, welches Ign. berhaupt im Glauben an Jes. Chr. findet.
Die Erwerbung desselben, welche, wie wir sahen, sonst mit dem
christlichen Leben in Glauben und Liebe berhaupt gegeben ist,
wird hier besonders angeeignet wie eine Arznei. Die hnliche
Auffassung eines unvergnglichen Nahrungsmittels finden wir in
der freien, mehr bildlichen Verwendung des Abendmahles R. 7:
ov% tjSofiat
TQO<pyi
<p&ooag ovh tjovalq tov lov tovtov. clqxov
&eov d-eZco, 6 iozi
agf-
Xqitov, tov Ix OJtiQftccTog Aal, xi
jtofia d-sZco to alfta avTOV, 6 Iotiv yajti] ag>&aoTog. Dem
ganzen Zusammenhange gemss ist hier das Abendmahl der Aus-
druck fr die volle Lebensgemeinschaft mit Christus, nach welcher
der Mrtyrer sich sehnt. Auch Phld. 4 heisst es:
fila o tov
xvqiov
ftfiiov
y
Jrjo. Xq. xcu tv xottjqiop Big Svcoiv tov al'fiaTog,
wo ausser der Gemeinschaft mit Christus auch die Gemeinsamkeit
des Besitzes in der Gemeinde betont ist. Es sind also die beiden
grossen Heilsgter: ewiges Leben und mystische Gotteseinigung,
welche im Abendmahle von Gott geschenkt werden.
*)
Diese
sind aber, wie wir im ersten Abschnitte sahen, darin verbrgt,
dass Gott im Fleische erschienen und Christus durch den Tod
zum Leben durchgedrungen ist. Hier wie dort aber nennt Ign.
nicht das Gttliche, Ewige, sondern gerade seinen sarkischen
Trger, weil dieser von den Gegnern geleugnet, und damit das
Gttliche, Pneumatische, auf welches es ankommt, illusorisch
wird. Da nun das Heilsgut der svxagiOTla kein anderes ist als
das des Christentums berhaupt, so hat sicherlich auch das Fleisch
Christi keine andere Bedeutung als die Vergewisserung des Be-
sitzes Gottes, und das Blut Jesu stellt die im Tode Jesu sich
offenbarende Liebe dar, welche fr uns zum Leben hindurchdringt.
Sehen wir aber auf die subjektive Seite des Ganzen, so ist es
der Glaube, welcher Gott im Menschen, den Geist im Fleische
erfasst, und die unvergngliche Liebe, welche sowohl uns mit
1) diS. IX sind es l,wij und yv&oig. welche Jesus kundgethan hat An
Stelle der Erkenntnis Gottes tritt bei Ign. die Ergreifung Gottes in Christo
und die Einigung mit ihm; Jesus thut sie nicht nur kund, sondern ist selbst
i\ xoivrj iXnlq und stellt selbst die versprochene k'vtoaiq dar.
73
dem Herrn zum ewigen Leben in ihm, als die Gemeinde unter
einander eint. So im Zusammenhange des Ganzen ist Tr. 8 ganz
leicht verstndlich, wenn auch mit der herben Prgung des Ign.
ausgedrckt: avaxxloaod-e iavxovq kv Jtlxei, 6 hxt ogg xov
xvglov xal hv
yajifl,
o lxcv alfia 'Irjoov Xgidxov. Das Blut
Jesu Chr. heisst deshalb auch Phld. 1
x
a
Q^
olmvioq xal jtagd-
fiovog.
*) Wie aber die Einigung der grossen pneumatischen
Kirche mit Gott und Christus, obwohl an sich selbst schon eine
oaQxtx?) xal jtvevfiaxixrj, ihren sarkischen Ausdruck in der Einzel-
gemeinde findet, so stellt sich die Idee der Einigung mit Christus
zum ewigen Leben, die in Fleisch und Blut ihre sarkische Ver-
brgung hat, selbst wieder sarkisch dar im Gensse von Brot
und Wein der Eucharistie. Und wie berall das pneumatische
Gut bei Ign. so eng mit seiner sarkischen Darstellung real ver-
knpft ist, dass die Leugnung der Wirklichkeit der letzteren die
Realitt des Pneumatischen selbst illusorisch macht, so ist es
ganz konsequent, wenn Ign. Sm. 7 schreibt, dass die, welche
leugnen: evxagioxlav odgxa elvac rov wxrjgog tjficov 'irjG. Xg.
xr\v vjteg xmv dfiagxicv ypicov jiafrovav
2
),
i)v xy xgyG*6ri?Ti
6 jiarTjg jjyeigev, damit der oogea rov d-eov berhaupt wider-
sprechen und dem Tode verfallen. Hier die katholische Identifi-
kation von Brot und Fleisch, Blut und Wein finden zu wollen,
ist genau dasselbe Missverstndnis, welches dem Ign. eine die
menschliche Natur urgierende Christologie , eine den Tod Jesu
an sich betonende Heilslehre, einen katholischen Episkopalismus
zuschob. So eng hier berall das Gttliche, Pneumatische mit
dem Sarkischen verbunden ist, so weit steht doch beides von
einander ab. Dass die Mitteilung der Gotteseinigung nicht nur
etwas Mystisches, sondern auch etwas Naturhaftes an sich hat,
ist freilich nicht zu leugnen {xgoq>r\
}
<pagy.axov\ und es ist leicht
zu begreifen, dass auf diesem Boden Vorstellungen erwuchsen,
die alles Pneumatische selbst nur materiell und substantiell
dachten, oder solche, die in die materiellen Elemente als solche
gttliche magische Krfte hineinlegten. Von beiden ist bei Ign.
noch keine Rede. Tr. 8 zeigt deutlich, dass ohne Glauben und
1)
Die Auffassung von Steitz, der Glaube sei das aw/xa, in dem die
Liebe als Blut kreise, ist doch unbelegbar und zu gesucht.
2)
ber die Bedeutungslosigkeit des traditionellen vnhp r. afiagx. fj/*.
cf. Seite 31.
74
v. d. Goltz, Tgnatius.
Liebe dem Ign. auch im Abendmahle keine Gemeinschaft mit
Christo denkbar ist, und der Name svxaQioxla zeigt, dass der
Gott geopferte Dank fr das in Brot und Wein sarkisch reprsen-
tierte Heilsgut allein den spezifischen Unterschied der Aneignung
desselben im Abendmahle von der im Christenleben berhaupt
angiebt. Nicht nur R.
7,
sondern auch Eph. 5 ist oqxoq rov
&eov auch ohne direkte Beziehung auf das Abendmahl Sinnbild
des Heilsgutes. Gerade diese freie Verwertung auch ausserhalb
des Zusammenhanges mit der eucharistischen Feier, welche Joh.
6
ihre klassische Stelle hat, zeigt die pneumatische, innerliche,
durchaus noch nicht katholische Auffassung des Herrenmahles
!
).
Dass, wie Steitz meint, die Handlung des Genusses von Fleisch
und Blut eine Verkndigung des Todes Jesu sei, ein verbum
visibile, ist nicht richtig; denn von einer Gedchtnisfeier ist gar
nicht die Rede. Natrlich ist auch an den Tod Jesu gedacht,
aber berhaupt an seine 6oq und zumal an seine Auferstehung
und an die durch Gottesoffenbarung und Todesberwindung ver-
mittelten Heilsgter. Dass die Liebe, welche in der svxaQtxia
mit Christus verbindet, zugleich auch in der Gemeinde sich er-
weist, versteht sich von selbst, ergiebt sich berdies aus dem
Zusammenhange von Sm. 6. Die ganze Feier ist ja nur eine
Vereinigung des xvqioq mit seiner hxxXrfiia, ein Opfer der letz-
tern, ein Geben ewigen Lebens von seiten Gottes, eine reale
Mitteilung der Gotteseinigung in den realen sarkischen Reprsen-
tationsmitteln 2).
5. Beurteilung der Anschauung des Ignatius von der Kirche.
Die Gegner des Ign. verletzten diese Glaubenswahrheiten ein-
mal durch die Leugnung der Realitt der Erscheinung Gottes
im Fleisch und zweitens durch die Strung des Friedens der
Kirche, deren Einheit ein unverletzlicher Glaubenssatz ist
Fr Ign. ist beides, die trxooiq d-eov GaQxixrj xal xvevfia-
rixtf,
welche Christus in seiner Person darstellt, um sie auch
1)
Diese Ansicht ist mit unwesentlichen Abweichungen schon darge-
legt bei Steitz, Abendmahlsl. d. gr. K. in d. Jahrb. f. deutsche Theol. IX,
1864 S. 417429; Dorner, Gesch. d. Pers. Chr. I. S. 159; Hfling, Die
Lehre der ltesten Kirche v. Opfer. Erlangen 1851 S. 3040.
2)
ov yccQ Q)fidt(ov xal Ttoxdtv rfoi tdxovoi, dX?' ixxXtjoiaq 9eov
vnr\Qxai.
Y. Christus und die Gemeinde.
75
seinen Gliedern zu bermitteln, und die tvcoiq . xl xv., welche
die Kirche in allen einzelnen Teilen bewahren soll, miteinander
verknpft. So eng schliesst seine Anschauung von der Kirche und
ihren Amtern sich an seine Gesamtauffassung vom Christentum
an, oder besser gesagt: seine Mahnungen zum Gehorsam gegen
den Bischof um der Einheit willen sind nichts als eine Anwen-
dung seiner christlichen Grundanschauungen auf die kirchlichen
Verhltnisse in einer bestimmten geschichtlichen Situation. In
unsern Briefen zwar erscheinen die zu Grunde liegenden prinzi-
piellen Anschauungen nur in der Form gelegentlicher usserung
und als untersttzende Begrndung von Forderungen, welche
durch eine akute Gefahr veranlasst waren. In Wirklichkeit sind
sie die eigentlich treibenden Grundmotive, deren Explikation und
Einzelanwendung durch den Streit des Tages veranlasst sind.
Hiervon hat eine gerechte Beurteilung der ignatianischen Briefe
auszugehen. Diejenigen, welche in ihnen eine hierarchisch-katho-
lische Tendenz erkennen wollen, verkennen das ganz; andere be-
rcksichtigen zu sehr nur die geschichtliche Situation und ver-
mgen aus ihr die Sprache des Ign. doch nicht vllig zu erklren.
Vergleichen wir die Stellung des Ign. mit der des Paulus,
so sehen wir die geschichtlichen Verhltnisse in vielem gendert,
die religise Auffassung von den kirchlichen Amtern dagegen
sehr viel weniger. An Stelle einer vorwiegend freien und charis-
matischen Organisation ist eine bestimmt geordnete Organisation
getreten. Das ist an und fr sich nichts, was dem Wesen der
Kirche und des Christentums widerspricht, wie neuerdings Kahl
gegen Sohm treffend ausgefhrt hat
1
).
Es ist lediglich eine
naturgemsse Fortentwickelting der Ordnungen des immer wach-
senden Gemeinschaftslebens in der Christenheit, welche auch in
der apostolischen Zeit neben der charismatischen Freiheit schon
ihre Anfnge hat. Wenn Ign. diese fortgeschrittene Ordnung,
welche schon vor ihm zu einer monarchischen geworden war,
als von Gott gewollte und geschtzte voraussetzt, so hat er dazu
ein gutes christliches Recht; denn dass er sie, so wie sie war,
fr die absolut einzig mgliche und ewig fr alle Verhltnisse
1)
W. Kahl, Lehrsystem des Kirchenrechts u. d. Kirchenpolitik.
1. Hlfte Kap. 5 S. 73 ff. (Freiburg u. Leipzig 1894) U.A. Harnack, Dog-
mengesch. I, 3. Aufl. 1S94 S. 304 u. 305 Anm. 1.
76
v- d. Goltz, Ignatiua.
unabnderliche gehalten htte, davon steht nichts zu lesen; ver-
mutlich hat er darber gar nicht reflektiert. Dass er mit grosser
religiser Energie in Gottes Namen fr dieselbe spricht und
berall seine Mahnungen zu Einheit und Gehorsam durch eine
Erinnerung an Gott und Christus verstrkt, kann ihm an sich
nur zur Ehre angerechnet werden, zumal er, wie wir sahen, seine
Motive vielmehr aus der innerlichen Gebundenheit an Gott und
Christus als aus eudmonistischen Reflexionen herleitet. Noch
mehr sein innerlicher Idealismus, in welchem er in allen Dingen
der Zeit die Ewigkeit, in allen Handlungen der Gemeinde usse-
rungen der unsichtbaren Kirche sieht, und die Energie, mit welcher
er die ethischen und kirchlichen Gedanken von Liebe und Ein-
heit an die persnliche Einheit mit Gott durch Christus, das
Verhltnis Christi zu seinem Vater und die Liebe Gottes an-
schliesst, alles das sind wertvolle Erbstcke aus der Zeit der
Apostel, ber deren krftige Erhaltung bei ihm man sich nur
freuen kann. Diese berzeugung, dass in der christlichen Kirche
unmittelbar in Gottes Namen gehandelt und befohlen wird, dass
Christus selbst als Geist-Princip in ihr regiert und dass alles, was
in ihr geschieht, im Grunde nicht zeitlichen, sondern ewigen
berweltlichen Wert hat, hat immer gerade so viel Recht, als
wirklich Gottes Wille und Christi Geist in der Kirche herrschend
ist, und das ist nicht unabhngig von den Menschen. Letzteres
hat zur Folge, dass stets viel Menschliches, Fehlerhaftes und Ver-
gngliches sich der Entwicklung beimischt. Ausser Christus
giebt es keine Person, die Gottes Willen und Geist rein darstellte,
und daher auch keine Institution oder Ordnung oder Lehrformel,
welche auf rein gttlichen Charakter Anspruch machen drfte.
Im apostolischen Zeitalter haben eigentlich beide berzeugungen,
die von der Realitt des Ideals in der Kirche und die von ihren
Fehlern, unvermittelt miteinander bestanden, ohne sich auseinan-
derzusetzen. Paulus hat beiden stets Rechnung getragen, und so
lange es innerhalb der Gemeinde nicht zu erheblichen Konflikten
kam, konnte jener Idealismus ungestrt und ohne zu schdigen
fortbestehen, weil die idealistischen Prdikate wirklich auf die-
jenigen Personen und Dinge beschrnkt wurden, welche vermge
des in ihnen wohnenden Geistes Christi einen relativen Anspruch
darauf erheben konnten. Dies bertrug sich auch ohne weiteres
auf diejenigen, welche den ersten Geisteszeugen mit gleichen
77
Eigenschaften nachfolgten, und solche wirklich christliche Persn-
lichkeiten setzt auch Ign. als Inhaber des Bischofsamts voraus.
Eine rein formale Autoritt verleiht er dem Bischofsamt nicht,
geschweige denn, dass er demselben als einer gttlichen Insti-
tution in der Heilsordnung einen Platz gbe. Das Vorhandensein
des Glaubens und der Liebe, des gttlichen Geistes setzt er als
selbstverstndlich voraus, und darauf ruht seine Wertschtzung des
Einzelepiskopats als einer Vertretung des gttlichen Gesamtepisko-
pats. Liegt nun in dieserAnnahme bei Ign. auch keine Einfhrung
eines Rechts oder Instituts oder Dogmas, das demWesen der Kirche
widersprche, weil es auf einer innerlichen Voraussetzung beruht,
so ist ein leiser Ansatz zu der katholischenIdentifikation von Rechts-
ordnung und Heilsordnung, gttlichem Willen und menschlicher
Einrichtung doch schon vorhanden, nur nicht in der Form der ber-
tragung einer formalen Rechtsstellung, sondern in einer zu engen
Verknpfung von Ideal und Symbol. Indem Ign. die Einzelgemein-
den mit ihren Beamten und ihrenThtigkeiten als reales Abbild der
himmlischen Kirche fasst, vergisst er die menschliche Schwachheit
und ihre Unfhigkeit, Trger des Gttlichen zu sein. Identifiziert er
auch beides keineswegs, so knpft er die Realitt der berirdischen
Kirche doch zu sehr an die sarkische Darstellung durch ganz be-
stimmte Personen und Institutionen. Das konnte fr den Augen-
blick ja berechtigt sein. Aber fr Ign. ist dieser Gedanke als
religiser nichts Zeitweiliges, sondern etwas ganz allgemein
Wichtiges, auch dann, wenn die Institutionen usserlich etwas
anders wren. Er zieht das Sarkische und Menschliche so stark
in die religise Reflexion ber das Gttliche, die himmlische
Kirche hinein, dass der Unterschied in dem Moment sich ver-
wischen musste, wo die Voraussetzung des christlichen Charakters
der Trger nicht mehr zutraf, ohne dass jene Reflexion damit
aufgegeben wurde. Hier liegt ein wirklicher Fehler in der igna-
tianischen Anschauung, den wir in seiner Auffassung vom Abend-
mahl ebenfalls konstatierten. Die religise Energie des Bischofs
und die Uberschwnglichkeit seiner Ausdrucksweise lsst diesen
Irrtum noch strker erscheinen, als er wohl war; denn die Gefahr,
welche seine Briefe beschwren wollten, war gross und nur ein
energisches Eintreten konnte hier helfen; dann mussten aber auch
die religisen Gedanken ber Bischof und Kirche in einseitiger
Schrfe hervortreten. Seine religise Energie und die enge Ver-
78
d. Goltz, Ignatiua.
knpfung mit dem Gedanken ber Christus und das Heil sind
zugleich sein Vorzug und die Ursache, dass sein Fehler strker
und gefhrlicher hervortritt. Wer aber sowohl die geschichtliche
Veranlassung der Briefe bercksichtigt, als auch den Zusammen-
hang seiner Anschauung von der Kirche mit seiner religisen
Gesamtanschauung richtig -verstanden hat, kann den Briefen des
Ign. einen hierarchisch-katholischen Charakter nicht zuschreiben.
6. Die Autoritten der Gesamtkirche.

a) Die Apostel.
Was endlich die Autoritten der Gesamtkirche betrifft, so
sind ausser Gott und Christus die Apostel, das Evangelium und
das Alte Testament zu nennen. Auffllig ist es, dass die Apostel
fr ihn nicht dieser oder jener Einzelgemeinde angehren, sondern
der xa&oZtxrj ixxZqGia, deren Presbyterium sie bilden. Sie sind
ihm als solches durchaus eine Einheit, jedoch ein axiqxzvoq xvav-
{latixoq, also nicht etwa ein historisches Kollegium, welches ein
Kirchenregiment ausgebt htte. Soweit er an ein lokales Zu-
sammensein der Apostel denkt, ist nur von den Lebzeiten des
Herrn die Rede (M. 7. Sm. 13). Er nennt sie

wahrscheinlich
mit den Worten seiner Quelle

ol xsqI IHxqov (Sm. 3).
Den be-
sondern Vorzug der Apostel sieht er naturgemss in ihrer direkten
persnlichen Gemeinschaft mit Christus (M.
13),
und in diesem
Sinne beruft er sich auch allein auf sie als Augenzeugen seiner
Leiblichkeit als XQa&ivxeg
xfj
caqxi avxov xal reo xpevftaxi.
Wie hoch musste dieser Vorzug grade dem Ign. die Apostel
stellen! Mit Namen nennt er nur Paulus und Petrus (R. 4. Sm. 3.
Eph.
12),
whrend sowohl Eph. 11 als M. 3 (aywi JtQBvxsQOi)
Johannes mit eingeschlossen gedacht werden kann. Ein besonderes
Wohlgefallen hat Ign. an dem Gedanken, auf seiner Mrtyrerreise
vjto xa
fyvri
avXov evge&TJvcu', und gerade paulinische Briefe,
die er auch erwhnt (Eph.
12),
benutzt er hufig, doch ohne sie
zu citieren.
b) Das Evangelium.
Auch iaxayfiaxa jtoxoZcop kennt Ign. neben denen des
Herrn. Dass dies bei ihm keine kirchliche Gesetzlichkeit ist,
haben wir schon gesehen. Aber es zeigt sich auch nirgends eine
Spur, dass er ihren Briefen und Anordnungen einen besonderen
gttlichen Charakter beilegt. Vielmehr schreibt er auch seiner
79
Anordnung den heiligen Geist zu (Pbld.
7, 2),
und wer ihm folgt,
folgt Gott (R.
7, 1 fiaXXov ifiov yivso&e rovrioxiv xov &eov).
Das Wichtigste aber ist, dass er die Briefe, die er benutzt,
nie zur Untersttzung seiner Polemik verwendet. Er kennt nur
einen Lehrer. Das ist Christus selbst (Eph. 15, 1. M.
9, 2).
Aber
wie alles Pneumatische, so muss auch Christus als Gegenstand
der Verkndigung eine sarkische Darstellung haben, so gut wie
die Kirche in den Aposteln. Das ist nach Phild.
5, 1 das Evan-
gelium", dessen Inhalt Sm.
7, 2 formuliert wird mit den Worten:
kv co rb xa&oq rjfilv er/Xcorac xi tj vraoiq rsteXslcozai,
und welches in dem von uns gekennzeichneten Sinne daher auch
ein djuxQTifia a<pd-aQlaq heissen kann (Phld.
9, 2).

Der letzt-
genannte Ausdruck kann sich nur auf den Inhalt der Heilsbot-
schaft selbst beziehen und denkt nicht an eine schriftliche Fixie-
rung derselben. Dagegen glaubt Zahn
1
),
letztere zwar nicht
hier, aber doch Phld.
5, 1 aus dem Ausdrucke reo evayyeZim
ojg qxI 'iqov beweisen zu knnen. Das ist nun insofern schon
recht unwahrscheinlich, als in demselben Kapitel noch zweimal
Evayyihop vorkommt: als Gegenstand der Weissagung der Pro-
pheten und als Heilsbrgschaft, deren Hoffnung auch den alt-
testamentlichen Frommen gelte. Aber auch das ccqxI zwingt
durchaus nicht zur Vorstellung von einem schriftlichen Evan-
gelium, sondern nur von einer usseren Darstellung des Heils
berhaupt, die jede Predigt giebt. Die Parallele mit den Pro-
pheten, deren Bcher doch auch nur indirekt vorausgesetzt sind,
ist erst von Zahn eingetragen, und zu den Aposteln seine Zu-
flucht nehmen", heisst doch nur: an das, was sie verkndet, sich
halten. Nicht einmal an apostolische Briefe kann gedacht sein,
geschweige denn an massgebende schriftliche Denkmler
44
. Es
wre eine wundersame Art der Polemik, den Gegnern vorzuhalten:
Ich flchte mich zur Autoritt der apostolischen Schriften" und
dann keine einzige Stelle derselben zum Beweise zu benutzen.
Sm. 5 und Phld. 9 giebt auch Zahn zu, dass nur das tglich in
verschiedener Weise, z. B. auch durch Martyrien, verkndete
Evangelium gemeint sei, obgleich auch dort die Propheten daneben
genannt sind. Nur nach Sm.
7,
2 *) und Phild.
8,
2 will er ein
1)
I. v. A. S. 431.
2) TcgociyEtv 6h xotg ngo^xaig, igaiQtzwg 6h xw evctyyeXito
,
iv o>
xb naQ-oq hviv 6edtj?.(oxai xal tj dvaaxaaiq rexeXtlmxcu.
gO
schriftliches Evangelium finden; die Zusammenstellung mit den
Propheten hlt er zwar Sm 7 nicht fr zwingend, aber das Per-
fektum soll die Abgeschlossenheit in schriftlicher Fixierung be-
weisen, als ob sachlich das Evangelium nicht ohne schriftliche
Fixierung auch abgeschlossen sei. Das Perf. xexeXeimxai kann
sich doch berhaupt nur auf den Inhalt beziehen, da es bedeutet:
Die Auferstehung berhaupt ist principiell fr immer gegeben."
Vollends unmglich ist aber die Konstruktion, durch welche
Zahn Phld. 8 seine objektive, der Gemeinde als Autoritt gegen-
berstehende neutestamentliche Offenbarung, welche schriftlich
geworden ist, wie die alttestamentliche" zu retten sucht
1
).
Der
Text lautet, wie Lightfoot (S. 270 ff.) und Zahn gemeinschaft-
lich feststellen: jaoaxaXd) de vfiaq fiqev
xax
i
koid-eiav jzodGeze
aXXd xax XQtoxofiaMav exti r/xovd xlvwv Xeyovxmv oxi lav
fit}
ev xotq aQXEioiq evQa>> kv xm evayyeXlco ov jtioxevo", xal
Xdyovxog fiov avxolq ort, riyQanxai" djtexQt&TjGav uoi oxi^Dqo-
xuxat"

kfiol de dgxela Igxlv 'IrjO. Xq., x a&ixxa aQxela 6
xavgog avxov xal 6 d-dvaxoq xal r\ dvdoxaoiq avxov xal r\
mOxiq rj V avxov* ev olq &eXa> ev
xfj jtQOOevxfl vfiSv dixaiat-
&ijvai.

ctQxeta mit e statt mit a passt allein zu Jesus Christus
in dem Sinne: zuverlssige Dokumente", urkundliche Sicher-
heiten". So bersetzt auch Zahn, nimmt aber dann iv x<p evayy.
als nachhinkende Apposition zu hv x.
aQX-
un(i W*U so die Existenz
evangelischer Urkunden beweisen, ber deren Auslegung Ign. mit
seinen Gegnern fruchtlos streitet und sie mit einem yeyQanxai"
citiert. Lightfoot sagt mit Recht, solche Konstruktion sei stil-
istisch unmglich und durch den Parallelismus ausgeschlossen.
Ign. htte sogar Zeit gespart, wenn er einfach ev xolq aQxdoiq
xov evayy. geschrieben htte. Ausserdem verlre der Schlusssatz
ifiol de aQxila
'fy.
Xq. ganz Sinn und Kraft, wenn er nur im Ge-
gensatze zu falsch ausgelegten neutestamentlichen Schriften stnde.
c) Altes Testament.
Die Urkunden sind also sicherlich das A. T., und die Gegner
sagen: Was aus dem alten Testamente nicht belegt werden kann,
ist nicht Gottes Wort und ich glaube es nicht, wenn das Evan-
gelium es verkndet." Ign. hat, als er in Philadelphia war, ihnen
1) I. v. A. S. 373 ff. 433t: Ihm folgt Luthardt, Der Johann. Ur-
sprung d. 4. Ev. Leipz. 1874.
81
Stellen genannt, sie haben aber mit einem jzQoxeircu"

das
ist eben die Frage, ob es da steht"

die Gltigkeit dieses
Schriftbeweises in Frage gestellt. Es kann sich aber nur um Tod
und Auferstehung des Messias gehandelt haben, da auf die Frei-
heit vom alttestamentlichen Gesetze Ign. sich doch nicht mit
einem yiyQanxai" berufen konnte.
1
)
Die Gegner hatten also
1)
Hier ist der Punkt, wo, wie mir scheint, die Kombination der An-
gaben ber die bekmpften Irrlehren einsetzen muss (vgl. Einl. S. 9 u. 10).
Ign. konnte sich Judaisten gegenber hchstens insofern fr die Freiheit
vom jdischen Ceremonialgesetz mit einem yeyp antat" auf das A. T.
berufen, wenn er jene bekannten Prophetenstellen von der Nichtigkeit der
Opfer Am. 5, 86 f. u. dgl. im Sinne hatte, und so liessen sich auch die Worte
M. 8 (ol yaQ teiotatoi nô<prjtat xat 'Irjo. Xq. h^rjoav) auslegen. Aber
nicht nur htte Ign. dann sehr dunkel geredet, sondern seine Berufung auf
Tod und Auferstehung als a&ixxa aQ%a im Gegensatz dazu verlre
jeden Sinn. M. 8, a. 9, 3 htte diese Freiheit der Propheten dann hervor-
gehoben werden mssen, whrend nur ihre Verkndigung des Einen
Gottes und ihre Erwartung des Heilands anerkennend genannt werden.
Die mehrfache Versicherung des Ign., dass er die Propheten liebe, wre
auch nicht recht verstndlich. Das Alles erklrt sich besser bei der oben
gegebenen Auslegung, nach welcher es sich in dem Streit um das
ytygantai
um Weissagungen fr die von den Doketen bestrittenen Thatsachen des
Leidens und der Auferstehung handelt. War das die Veranlassung, so
konnte sich Ign. leicht mit einem yeygantat auf das A. T. berufen, konnte
betonen, dass er die Propheten liebe (vgl. bes. Phld. 5, 2),
weil sie Christum
geweissagt hatten, und trotzdem ein igaigetov des Evangeliums kennen,
weil dieses erst die Erfllung (napttafia <p9aQoia<;) bringe. Die Gegner
erkannten ebenfalls das A. T. an, beriefen sich auf dasselbe bei ihren ju-
daistischen Forderungen, antworteten aber mit einem ^goxeitai', wenn
ihnen Weissagungen fr Tod und Auferstehung entgegengehalten wurden.
So bekommt die Berufung des Ign. auf Jesus Christus, seinen Tod und
seine Auferstehung erst den rechten Sinn und Ton: er zieht sich auf die
persnliche Glaubensgewissheit und die Sicherheit der geschichtlichen That-
sachen zurck, darauf verzichtend; ber das Recht des ysygantat an die-
sem Punkte weiter zu streiten. Da nach Phld. 6 die Gegner heidnischer
Abstammung waren, so ist diese Kombination judaistischer Forderungen
und eines spiritualisirenden Doketismus besonders leicht denkbar, wie wir
denn eine Spur dieser Verbindung auch in der Polemik der Past. Briefe,
vielleicht des Eph. Briefs und des Joh. Ev.'s finden. Das A. T. war zur buch-
stblichen Autoritt geworden in der Sabbathfrage und einigen dem griech.
Geist naheliegenden asketischen Vorschriften. Wenn man nun aus andern
Grnden
besonders zum Doketismus neigte, so musste man die Weissagung
leiblichen
Todes und leiblichen Auferstehens ebenfalls leugnen, was ja
nicht
allzuschwer war. Danach htten wir also in Philadelphia jeden-
6
g2
v. d. Goltz, Jgnatius.
wahrscheinlich ihre doketischen Theorien damit geschtzt, dass
sie mit Recht und in der bereinstimmung mit der jdischen
Tradition von einem Leiden und Auferstehen des Messias im Alten
Testamente
nichts finden wollten, lgn. selbst ist ebenfalls seiner
Sache hier nicht so sicher, dass er auf diesem Boden weiterkmpft
Er zieht sich einfach auf die Gewissheit seines persnlichen Glau-
bens an Jesus Christus, seinen Tod und seine Auferstehung zurck,
der ihm sicherer ist als alle Dokumente und den er nicht aus
diesen, sondern aus persnlichem Erleben hat. Auf diese Ge-
wissheit hin geht er in den Mrtyrertod, und wenn er auf das
Gebet der Philadelphier hin diesen siegreich berwunden hat, so
wird das die beste Rechtfertigung seines Glaubens sein. Diese
Auslegung stimmt mit dem erwiesenen christozentrischen Cha-
rakter ignatianischen Christentums, stimmt dazu, dass er sich nur
auf die Geschichte Jesu, nie auf das A. T. beruft und stimmt
falls eine Kombination beider Irrlehren bei denselben Gegnern, obgleich an
und fr sich Beides aus verschiedener Quelle stammte. Auch in Magn.
sahen Viele den Nchsten noch xaxh aagxa an d. h. ob er Jude sei und nicht
iv Xq. (M. G, a), forderten den Sabbath und folgten jdischen Mythen, und
eben dieselben mssen M. 11 an die Thatsachen erinnert werden, welche
die Wirklichkeife der Offenbarung Gottes im Fleisch beweisen. Auch Sm. 7,
2
stimmt zu unsrer Auslegung von Phld. 8. Es gilt sich an die Propheten
zu halten, die Tod und Auferstehung schon geweissagt, vor Allem aber an
das Evangelium, denn in ihm ist das Leiden offenbar geworden, was bei
jenen doch nur dunkel angedeutet war und daher bestritten werden konnte,
und die Auferstehung ist zur vollendeten Thatsache geworden. Immerhin
mag in Smyrna ein Streit um das yeyQttntai noch nicht entbrannt ge-
wesen sein und nur dem lgn. dies auch hier zu berhren nahe gelegen
haben. In Philadelphia und Magnesia waren jedenfalls Judaismus und
oketismus bei denselben Leuten miteinander verbunden; vielleicht so,
dass eine bereits bestehende judaistische Partei jene Apostel des Doketis-
mus willig aufnahm (vgl. dfiyotegoi Phld.
6),
weil sie sowie so schon zu
der brigen Gemeinde missgnstig stand, und wie wir aus den Pastoralbr.
sehen, zu fremden Spekulationen geneigt war. In den andern Gemeinden
bekmpft lgn. ja berhaupt nur eine Gefahr, und wenn dort judaistische
Kreise nicht existierten, so brauchte lgn. dort vor diesen nicht zu warnen,
konnte aber immerhin mahnen, sich an die Propheten und das Evangelium
fest zu halten und sich von den Irrlehren nicht bethren zu lassen. Ich
glaube, dass diese Kombination sowohl den von Lightfoot und Zahn
bemerkten Erscheinungen der Verbindung beider Irrlehren in Phld. und
Magn. als auch der vlligen Ignorierung des Judaismus von Eph., Tr. und
Sm. gerecht wird, und bitte Kundigere meinen Vorschlag zu prfen.
83
doch auch zu den Stellen, wo er selbst seine Anerkennung von
Gesetz und Propheten betont. Sm. 7 sowohl wie Phld. 9 hebt er
das tgalQsrov des Evangeliums hervor, die Erscheinung, den Tod
und die Auferstehung des Herrn, die, ob geweissagt oder nicht
er glaubt ersteres

jedenfalls jetzt erst Thatsachen sind, so dass
das Evangelium das cbtagriOfia cupfraQolaq ist. Dieser Wechsel,
zumal in Phld., zwischen relativer Anerkennung der Propheten
und Hervorhebung des Evangeliums zeigt, dass Ign. selbst wohl
nicht zu viel Wert auf den Weissagungsbeweis aus dem A. T.
gelegt hat, wenn er auch las nicht gerade der Gemeinde schreibt.
Sm. 5 sind Gesetz und Propheten als die frheren, Evangelium
und Martyrium als die jetzigen Zeugnisse der Wahrheit ange-
fahrt. Die Betonung der Anerkennung der Propheten hat viel-
leicht direkt die Ursache, dass ihm Missachtung des Gesetzes und
des A. T. vorgeworfen wurde, sei es von denen, die ihre juda-
istischen Forderungen auf dasselbe sttzten, sei es von denen,
welche im Streit mit den Doketen fr das yifQajixai hitziger
eiferten, als er. Das Sabbatgesetz behandelt er als selbst von
Judenchristen preisgegebene Sache, aber spricht auch hier sofort
seine Hochachtung vor den Propheten aus. Der Grund, warum
er sie liebt, ist allein der, dass auch sie, wenn auch nur im Geiste,
Jnger seines Herrn Jesu waren und ihn getreu erwarteten, wofr
er sie dann auferweckt hat (M.
9). Einen anderen Weg fr sie
giebt es auch nicht: Abraham, Isaak, Jakob und die Propheten
und alle die liebenswerten und bewundernswerten Heiligen mssen
wie Apostel und Gemeinde durch diese Thre zum Vater (Phld.
9).
Sie haben ihn verkndet und haben hoffend an ihn geglaubt. Er
selbst hat sie anerkannt und mitgezhlt in dem Evangelium der
gemeinsamen Hoffnung (Phld. 5). Nur um Christi willen erkennt
er sie an. Nicht um der Weissagungen willen glaubt er an
Christus, sondern um Christi willen an jene. Ein Streiten ber
das fiyQaxxai" ist auf die Dauer ein xar* 6Qi&elav jtQaOOeiv
statt xax XQiTOna&iav". Das Evangelium ist die Haupt-
sache, aber um seinetwillen ist auch das A. T. anzuerkennen.
nvxa ravra elg kvorrjTa &eov

otavza oftov
xaXa kriv, lav
hv ayajty Jtirevrjre. Nur eine Grenze hat diese christliche Frei-
heit, die auch das Alte noch neben dem Neuen bestehen lsst.
Der
'lovatOfiog muss fort. Den alten schlechten jdischen Sauer-
teig gilt es auszufegen und in den neuen Jes. Chr." hineinzu-
G*
84
v. d. Goltz, Ignathi.
wachsen. Axonov eort Xqiotov *Ir. XaXelv xccl lovalC,uv. 6
yaQ xqiotuxviohoq ovx elg lovaifibv hJtlorevaev, aXX* lovai-
Ofioq eie
XQ
t0TiaVL<:i
f
l^v
J

k
v ^ yXwOa jciorevoaoa elg
d-sov vvrjxd'
1]" Uas Judentum ist eine berwundene Stufe der
Entwicklung, nachdem alle Vlker, die Glauben haben, im
Christentum sich sammeln. Deshalb soll man sich nicht mehr
bethren lassen durch veraltete /ivd-evfiara, die nichts mehr ntzen,
nicht mehr jdischen Sabbat feiern, sondern den christlichen
Sonntag, den Tag der Auferstehung. Besser ist's immer noch
von einem beschnittenen Judenchristen wirkliches Christentum zu
hren, als wenn ein Unbeschnittener frs Judentum eintritt (M.
8. 9. Phld.
6).
Die Propheten haben nicht xaxa vopov, sondern
xaxa Xqitov 'Ijjovv gelebt, von seiner Gnade begeistert, und
gerade deshalb sind sie verfolgt worden. Ganz klar ist diese
Anschauung nicht, da Sm. 5 auch vom Gesetze Mosis gesagt wird,
es htte von der Wahrheit berzeugen knnen. Das aber ist klar,
dass bei Ign. alles an Chr. gemessen wird, und wer andere Be-
dingungen macht als die Einheit mit ihm, der bekennt
x^Q
tv
W
elXrjipsvcu (M.
8).
Demnach verkndet Ign. selbst auch nur Jesum
Christum. Citate aus dem A.T. finden sich nur zwei: charakteristi-
scher Weise aus den Sprchen. Eph.
5,
3
Prov.
3, 34 und M. 12
= Prov.
18, 17,
beides kurze mit yeyQajtTCu" eingefhrte allge-
meine Sentenzen. Ausserdem finden sich Anspielungen auf Ps.
32, 9 (Eph. 15). Jes. 29, u (Eph. 18).
Ps.
1, 3 (M.
13). Jes.
58, e
(Phld. 8)
und Jes. 49, 22 (Sm. 1):
alle ohne wesentliche Bedeutung.
Diese ausserordentlich freie und doch nicht ungerechte Stel-
lung dem A. T. gegenber findet sich so klar nirgends in der
ltesten christlichen Litteratur (abgesehen von der testamen-
tarischen). Die Erkenntnis, dass das Christentum etwas Neues
sei und etwas Universelles fr die Glubigen aller Zungen, und
dass ein Festhalten an jdischen Satzungen eine Verleugnung der
Gnade sei, ist mit ungeschwchter paulinischer Kraft betont. Ja,
klarer und unbefangener noch ist die Person Jesu Christi allein
zum Massstabe der Beurteilung gemacht, und auf alttestamentliche
Typen und Weissagungen ist wenig Wert gelegt, ohne dass die
Wertschtzung der Propheten als der hoffenden Glubigen dar-
unter leidet. Nur von der Geschichte des A. T. und dem Gesetz
scheint Ign. ein sehr unklares Bild zu haben, und seine erziehe-
rische Bedeutung hat er nicht wie Paulus gewrdigt. Er steht
85
berhaupt, wie es scheint, dem A. T. ferne und ist ohne dasselbe
zum Glauben an Christus gekommen. Er deutet es nicht um,
wie Barnabas, braucht es nicht zur Illustration der Parnese, wie
Clemens Romanus, aber er spricht auch nicht so verchtlich
davon, wie der Brief an Diognet (vgl. bes. C. IV,
1),
mit dem er
sonst die Freiheit teilt. In den Propheten sieht er zwar solche,
die xaxa 'irjo. Xq. lebten, aber er macht doch einen Unterschied
zwischen diesem hoffenden Glauben und dem festen Glauben an
das erst jetzt offenbar gewordene Evangelium. Jene haben schon
den einen Gott verkndet, aber offenbart hat sich dieser erst
durch seinen Sohn.
Wie erklrt sich diese merkwrdige, einzig dastehende Klarheit
und Freiheit? Einiges lsst sich aus dem Umfange und dem
zuflligen Zwecke der Briefe erklren. So darf die geringe Zahl
der Citate nicht zu sehr betont werden. Auch hat Ign., so wenig
Wert und sicheres Gewicht er darauf legt, sicherlich Weissagungen
im A. T. auf Christum anerkannt, auch gerade solche, die sich
auf Tod und Auferstehung bezogen. Gegenber den Doketen
war es aber auf die Dauer sicherer, sich auf Thatsachen der Ge-
schichte Jesu zu berufen, als auf alttestamentliche Stellen, welche
mit gutem Rechte anders ausgelegt wurden. Das Fehlen solcher
Beweise ist daher wohl auch aus Vorsicht zu erklren, zumal
er in Philadelphia xar occqxcc" mit diesem Versuche gescheitert
zu sein scheint. Dass ihm der Rckzug auf die Gewissheit persn-
lichen Glaubens allein so leicht war, dass er sich der prinzipiellen
berwindung des Judentumes als einer vorchristlichen Stufe be-
wusst war, und dass er alle Beweise fr die unangetastete Au-
toritt der Propheten nur der Beziehung zu Jesus Christus und
seinem Zeugnisse entnimmt, kann nicht aus accidentellen Um-
stnden erklrt werden. Ein solcher Standpunkt ist nur mglich
bei einer sehr lebendigen innerlichen Beziehung zu Jes. Chr. selbst,
bei einer freien, noch ganz unreflektierten Glaubensstellung, die
noch gar nicht nach Beweisen, Theorien, urkundlichen Belegen
fragt, die selbst der ersten Zeit der Liebe nicht ferne steht.
Wie es dem Ign. nicht in den Sinn kommt, die Mglichkeit zu
denken, dass einmal die Bischfe nicht mehr ev yvcofir/ Xq. stehen
knnten, so denkt er auch gar nicht darber nach, ob das A. T.,
das er mit der christlichen Gemeinde geerbt hat, Beweise fr
oder Widersprche gegen das Christentum enthlt. Er hlt sich
86
an Jes. Chr. und das Evangelium selbst, welches in der Tradition
der Apostel und in der Gemeinde unmittelbar lebt. Er hat auch
denen, welche diesem Evangelium etwas nehmen wollten durch
Leugnung der Geschichtlichkeit des Fleisches und Todes Jesu,
fast nichts anderes entgegenzuhalten als den Beweis, dass dann
das ganze Heil verloren, die Offenbarung illusorisch, sein Mr-
tyrertum vergeblich, die Hoffnung des Lebens nichtig und die
Einigung mit Gott zerstrt sei. Der Streit um das yifQajtrai
ist schliesslich iQivua; Jesus Christus ist selbst der einzige Halt
Der christozentrische Charakter, die lebendige Kraft persnlichen
Glaubens, eine nahe, unmittelbare Beziehung zu dem ersten Zeug-
nisse des Evangeliums, und dazu eine einfache praktische Rich-
tung des ignatianischen Christentums sind die einzig erfindbaren
Grnde fr diese Stellung zum A. T. Es sind dieselben, welche
berhaupt die Eigentmlichkeit der christlichen Anschauungen
des Ign. ausmachen.
Rckblick.
Denn blicken wir auf das Ganze zurck und sehen dabei von
der systematischen Ordnung, in welche wir der bersicht wegen
das Einzelne stellten, ab. so ergiebt sich eine im Ganzen durch-
aus einheitliche Auffassung.
Im Mittelpunkte steht Jesus Christus. Seine Gott darstellende
und offenbarende menschliche Person und sein Durchdringen
durch den Tod zum Leben sind nicht nur Offenbarung der Gottes-
liebe und ethisches Vorbild, sondern fr die ganze Menschheit
Verbrgung der Erfassung Gottes in ihm, des Ewigen in der
Zeit, der Hoffnung ewigen Lebens in seinem Tode; auch Erlsung
von dmonischen Mchten, aber nicht von der Snde, die IgD.
nur als Ohnmacht und Unvollkommenheit der menschlichen Natur
kennt. An diesen Christus, der Gott fr seine Glubigen dar-
stellt, gilt es zu glauben, ihn und die Mitchristen zu lieben. In
dieser engen Verbindung von Glauben und Liebe ist das ganze
christliche Leben oeschlossen als ein Leben Gottes in uns, und
als ein Kampf bis zum Siege im ewigen Leben. Die vollkommene
Einheit Gottes und der Glubigen hat aber ihren notwendigen
Ausdruck in der Einheit der Gemeinde, welche selbst nur das
sarkische Schattenbild der einen Kirche ist, in der Christus als
Bischof regiert. Diese Gesamtanschauung von einer grossen, in
g7
der Ewigkeit vorbereiteten olxovofa Gottes, welche ihr Ziel hat
in dem xatvog txv&Qcoxoq, welcher mit Gott eins ist, und in der
xaivotrjq ai'iov ct)TJq
f
ist gewiss eine theologische zu nennen,
und zumal die Gedanken von der einen Kirche sind in An-
knpfung an Paulus und an die bestehenden kirchlichen Ver-
hltnisse selbstndig weitergedacht Eine ganze Reihe von anderen
Vorstellungen: Gottessohnschaft, Prexistenz, Davidsohnschaft,
Jungfrauengeburt, Abendmahlsformel, der heilige Geist, die trini-
tarische Formel, der Besitz des A. T. berhaupt sind, ohne be-
sondere Bedeutung im Ganzen zu gewinnen, glubig und un-
reflektiert aus dem Glauben der Gemeinde herbergenommen
Alles brige aber, zumal das Persnliche seines religisen Glaubens,
die lebensvolle Erfassung der Persnlichkeit Jesu und seines
Verhltnisses zum Vater, der Inbegriff von Glauben und Liebe,
zeigen sieh uns in unmittelbarer Aussprache eines unreflektierten
und zum Teil unbewussten religisen Lebens. Seine Zeitgenossen
wird er gerade in dieser Kraft persnlichen Christentums, die
letztlich nur in dem innerlichen Verstndnisse der Person Christi
ruht, berragt haben. Seine apologetische Kunst ist, formell
genommen, noch sehr unentwickelt, indem am Ende alles auf die
Behauptung persnlicher Glaubensgewissheit herauskommt, die
aber selbst um so krftiger ist. Und doch ist er nicht imstande
gewesen, das Christentum voll zu verstehen und wiederzugeben.
Seine heidnische Abstammung und der Mangel der grossen reli-
gisen Vorschulung im A. T. macht sich deutlich und einschnei-
dend geltend. Was er aber erfassen konnte, erfasste er tief, wenn
auch nach griechischer Weise. Der zweite Teil unserer Unter-
suchung soll versuchen, deutlich zu machen, wo die Wurzeln der
ignatianischen Auffassung liegen, und welche Faktoren zur Ent-
stehung derselben mitgewirkt haben, und endlich, welche von
ihnen fr uns bei Ign. zuerst sichtbar werden, um dann in der
Folgezeit in der Kirche sich einzubrgern.
Ehe ich dazu bergehe, fuge ich als Anhang zum ersten Teil
noch einige Errterungen ber die sprachliche Eigentmlichkeit
unserer Briefe hinzu.
gg
Anhang zum ersten Teil.
Die sprachliche Eigentmlichkeit der ignatianischen Briefe.
Wir haben im Laufe unserer Untersuchung bereits mehrfach
Gelegenheit gehabt, von der sprachlichen Eigentmlichkeit unserer
Briefe zu sprechen. Denn nicht wenige Einzelheiten in der An-
schauung des Ign. vom Christentum knnen nur bei einer richtigen
Wrdigung der eigentmlichen Sprache desselben verstanden und
auch sein Verhltnis zu den Schriften des Neuen Testaments
kann ohne Rcksicht auf diesen Punkt nicht richtig bestimmt
werden. Wir holen also etwas Notwendiges nach, wenn wir zum
Schluss unserer Darstellung die sprachliche Eigentmlichkeit einer
zusammenhngenden Besprechung unterziehen. Die rein philo-
logische Seite einer solchen Untersuchung kann uns allerdings
hier nicht interessieren, und der Verfasser wrde dieser Aufgabe
auch nicht gewachsen sein. Dagegen gilt es, die sprachliche
Eigentmlichkeit unserer Briefe nach der Seite zu charakterisieren,
dass daraus von neuem die religise und theologische Individua-
litt des Schreibers erkannt wird und vielleicht auch fr die Be-
urteilung seiner geschichtlichen Stellung nach vorwrts und rck-
wrts ein Gesichtspunkt gewonnen wird.
a) Wort8cHatz.
Was zunchst den Wortschatz anbetrifft, so lehnt derselbe
sich im Wesentlichen an die Sprache des Neuen Testaments an.
Eine grosse Reihe von Ausdrcken, welche der Geist des Christen-
tums innerhalb des hellenistischen Idioms unter Miteinwirkung
der LXX neugebildet resp. mit neuem Inhalt gefllt hatte, finden
sich bei Ign. in ihrer eigentmlich christlichen und innerlich
geistigen Bedeutung wieder (vgl. z. B. jiZr}Qco(ia, oga,
x&Q
l
G*
XCtQtfta, ovofia, olxovofiia, Xrj&eia, morig, xvevfia^ &6Zrjfia,
aw}, 9Dco, xofiog u. a.). Die beigegebenen Tabellen und der
ganze zweite Teil unserer Untersuchung giebt hierber die nhere
Auskunft und macht auch auf die Ausdrcke aufmerksam, welche,
obwohl neutestamentlich, doch bei Ign. eine etwas anders gefrbte
Bedeutung haben (z. B. d'VOiarrJQiov , svxctQiOria, fisrdvoia,
Die sprachliche Eigentmlichkeit der ignatianischen Briefe. 89
ixcuov&cu> vig &eov
y
vo/iog u. a.). Die Zahl derjenigen Aus-
drcke des Ign., welche im N.T. garnicht vorkommen
(175) *),
ist verhltnismssig gross, und es fllt besonders auf, dass Ign.
eine starke Vorliebe fr zusammengesetzte Wrter hat (vgl. be-
sonders die Zusammensetzungen mit &oq und agiog). Einige
Ausdrcke zeigen bereits die etwas fortgeschrittene Entwicklung
2
)
(vgl. die gesperrt gedruckten). Sehen wir aber nicht nur auf
1)
Auf Grund des Index Vocabul. in Zahn 's Ausgabe der ign. Briefe
(Patr. apost. opp. II S. 386 ff.) habe ich folgende im N. T. nicht vorkom-
mende Wrter zusammengestellt:
dyysXixog, dyivvrjxog, ayio<pogog, dirjyrjxog, a&txxog, xcctgog,
dxavxrjola, dxivrjxog, axxenza, ax[i<ov
y
dxoiftrjxog, dXEOftog, df/Egi/uvla,
d/Ltegiorog, dvaycDyevg, dvaio&Tftia) ,
dvaxxi,(o, dvandgxiaxog, dv&ga>-
noftogcpog, dvxioxog
y
dvxifjtifiio/4.ai
}
dvxlxpvxov, dwoxEgrjxog, dgiayam]-
zog, dgioayvog, dgiinccivog, dgioEnlxEvxxog, dgio&avfxaoxog, di6-
&eog, dgiofiaxdgioxog, dt-tovofiaoxog, dgiomoxog, dgionXoxog, dgio-
TiQsnijg, aoxvog, aogyijxog, dna&^g, dnagxit,(o, dndgxiofia, dnoivXi^to,
dnoivkujfjiog, dnoaxoXixog, dgxovxixog, dacofxaxog, axgsnxog,
axQOvog, d%<Qioxog, dxprjXdcfTjxog, ageco, ccoxavla, iXliov, oga,
i), (fetXalvofjtai, enoaixa, soeqxcdq, taoijxog, gooiâ), va&eQdnsv-
xog, dvoig, egdâj, ifigoxrj, h^nXaaxgog, ip7iodl%a>, ivEgEict), iyxsgdv-
vvfii, ivogfl^), kvou), svwaig, igalgexog, igao&Evsa)
,
E(inXdgiov,
inTjQStcc, imiofiai, igdco, sgcac, xsqooe<o, kxegoo^la, evXoyog,
Evotxovfjiijxog, EvoweiTjXog, evxagia, evxsxvog, rjcv,
fyegog, rjovxicc,
ifow,
&/jict, sogopog, 9eo[taxdgioxog, d-OfxaxaglxTjg
y
&07ige7irjg,
&E07t()Eovxijg
)
&EOOErigs &EO(poQog> xa&T]X6a), xa&oXixog, xa-
xodiaoxaXia, xaxoxExvia , xaXoxdya&ta, xaxagioTUOXEvopai, xaxa-
7iXr(Ooa) , xaxEvoSooficu, xoXaxEvo)
r
xgixpicc, xvgiaxri, Aa&gorjxxTjg,
XEonagog, XixavEvw, Xoifiog, Xvoodw, fia&rjXEia, iAyaXo$grifioovvri,
fivÊVfxa, vao<pogog, vfxgocpogog, ($Evio[i6g, olxoy&ogog, olvofiEXi, bfio-
JjS-Eia, bfxovoia, 6gyavov> ytagaxEXsia), nagatpvdg, 7idgEgog> nagnnXx>,
naxgojwfiog, nXij&og (f. d. Gemeinde), no&rjxog, noXvaydnrixog, uoXvev-
xaxxog, ngoxglva), ngooidô/icu, ngooriXoa), ngoa^xo), ngoaofiiXEat,
ngoa<pEvyw
, oaaxit,), aagxo<pogog, axyXi], oxgayya?.6a>, axgaxi(DXixog,
ovyyviOfiovE'a)
, ovftiog, av/bifivaxTjg, ovvagi&pE), avvagfio^)
, avvi-
aoxccXixr]g, ovvEiog, ovvEvgv&niC,a) , avvqyogog, avvxovog, avoxaoig, oa>-
ftdxiov, xegnvog, xoxEXog, xono&eola, vnaXel<pa>, wzegaydXXofiai, vneg-
o^d^), v7iEgE7taivs(o
,
vnsgrjipaviw
, V7iegxi&eficu, vnonxEva), vnox&dviog,
<piXovXog, (pgoxxioxyg,
XQV' XQ
iaztavio
f
log, x(U(JTO/ua#/a
f
XQ
iaTV0
~
fiog, xQio*o<pogog,
XQ<*>P
a-
2)
ber einzelne lateinische Wrter, scheinbare Anachronismen und
alle Wendungen, deren Inhalt wegen der geschichtlichen Situation zur Be-
streitung der Echtheit Anlass gegeben haben, vgl. Lightfoot I S. 394 ff.
90
einzelne Wrter, sondern auf Wortverbindungen und Redewen-
dungen, so stehen die hier hervortretenden Besonderheiten in
ganz deutlichem Zusammenhang mit seiner eigentmlichen Ge-
samtauffassung. Sprache und Gedanken sind ja berhaupt wechsel-
seitig stets von Einfluss auf einander. Hierfr sind bei Ign. die
wichtigsten Beispiele folgende: tvcooiq und hvoco und tvoxt/q,
hufige Ausdrcke im Zusammenhang seiner mystischen Gedanken;
&sov vai, (tBxixsiv, knixvrfiavuv, yifisiv, die hufigen Zusam-
mensetzungen mit &e6g und die hufige Wendung hv frecp, xaxd
&eov (vgl. Eph.
4, 2. 8, i. M.
14, i. Sm.
12, 2. Pol.
7, 2 u. a.) als
Zeichen dafr, wie viel ihm die Gemeinschaft mit Gott bedeutet
und wie er alles zu ihm in Beziehung setzt; Worte wie
xQ
l(iX0
~
pa&tcc,
XQirovouoSi
xQ
l<iro<
PQ
0<
*>
das hufige o ioxtv 'ItjC. Xq.
oder 61a
y
lt}0. Xq. und Ahnliches zeigen, wie christocentrisch er
denkt; andererseits zeigen Worte wie xQotpr\ (Tr.
6,
1),
gHXQfiaxov
(Eph. 20, 2. Tr.
6, 2),
oxdvrj (Tr.
6, 1),
xaxq xaQatpwaq (Tr.
11,
1),
vcola (Eph. 17,
1),
xXaot xov oxccvqov (Tr. 11,
2),
dxoovXi-
OftivoQ ajto tavxoq dXXoxgiov (N,f/ros (R. inscr.), xa&agbq
ccQxoq (R.
4, 2),
JtvQ q>X6vXov (R. 7, 2),
wie stark Ign. geneigt ist,
wenn auch meist bildlich, geistigeDinge physisch aufzufassen. Aus-
drcke wie yvco/iT}, xopa xaxQoq, yvmiq &eov, Xoyoq djto iyijq
XQoeXdmv, &eov dv&QMJtivcoq ipaveQov/ievov sind unmittelbar
aus den eigentmlichen christologischen Gedanken hervorgegangen.
Wir mssten hier alle unsere Ausfhrungen wiederholen, wenn
wir bis ins Einzelne nachweisen wollten, wie genau und prgnant
meistder eigentmliche Ausdruck mit dem eigentmlichen Gedanken
korrespondiert.
b) Der St.
Die Individualitt des Verfassers prgt sich aber fast noch
mehr, als in einzelnen Worten und Wortverbindungen, in dem
Stil und der gesamten Schreibart des Verfassers aus. Hierber
hat schon R. Rothe (Anfange der ehr. K. S. 759 ff) sehr treffende
Bemerkungen gemacht. Ign. sagt selbst von sich, dass es ihm
an jtQaoxrjq mangele, und seine Briefe sind durchweg in leiden-
schaftlich erregter Stimmung geschrieben. Abgerissen und wenig
verbunden, reihen sich kurze, prgnante Stze aneinander. Zumal
im Polykarpbrief bekommt die Sprache oft sprchwrtlichen
Charakter. Die logischen Mittelgedanken fehlen meist und sind
nicht immer leicht zu ergnzen. Auch hierin gleicht Ign. dem
Johannes-Evangelium, nur dass jenes in feierlicher, erhabener
Ruhe, unsere Briefe in lebhaftester Erregung geschrieben sind.
Eine ganz besondere Vorliebe hat Ign. fr Antithesen und fr
Paarungen korrespondirender Begriffe. Darin spiegelt sich ganz
besonders seine geistige Eigentmlichkeit wieder. Gott und Welt,
Tod und Leben, Geist und Fleisch, Himmlisches und Irdisches,
Ewiges und Zeitliches treten bald in scharfen Gegensatz zu ein-
ander, bald sind sie an ein und derselben Sache so in und mit
einander, dass sie geradezu nebeneinander genannt werden. Am
hufigsten ist bei Ign. der Gegensatz von tfetpg und
jtvevfia. Fr
apg oder aQxtxbg steht wohl auch einmal ap&Qcojtog und
av&Qcoxivog, fr jtpevfia und d-eog, xaxa &eop,
'fyG.
Xq. xaxa
'Irj. Xq. Eph.
8, 2. M.
3,
1. 6, 2. Tr.
2,
1. R.
8, s. Phld. 1. 7, 1.
2
steht beides in scharfem Gegensatz; dagegen in der Formel occqxI
xal Jtpevfiari
und occQxixbg xdi jtvsvfiarixog steht beides unter-
einander, um dieselbe Sache von zwei Seiten zu charakterisiren
(vgl Eph.
7, 2. 10, s. M.
13, 1. Tr. inscr. Tr.
8,
2. Tr.
12, 1. R. inscr.
Phld. 11, 2 u. a.), und Eph.
7, 2 sind alle Gegenstze so gedacht,
dass das Gttliche im Menschlichen, das wahre Leben im Tode
offenbar geworden ist; M.
5, 1. 2 steht beides in sittlichem Sinne
im schroffsten Gegensatz zu einander. Zumal die Gegenber-
stellung von tfapg und Jtvevfia ist eine so hufige, dass sie oft
etwas Phraseologisches, Gedankenloses hat Die wichtigsten Paare
sind ausserdem xioxig xal aycatr) und jza&og xal vraig.
Aber auch abgesehen von diesen hufigsten Verbindungen, liebt
es Ign. in paradoxer Weise Gegenstze zu bilden, Schein und
Wirklichkeit, elvai und
nr\
vai (Eph. 15, 1),
seine und der Leser
Lage, christliches Ideal und der Gegner Fehler, das Bekenntnis
zu Christo und xofiov kmfrvftslv", eigenes Knnen und gttliche
Geisteskraft, scheinbare Niederlage und triumphirenden Sieg
wirksam

oft mit Wortspielen

nebeneinander zu halten
[vgl. Eph. 12, 1. 15, 1. 2. M. 4. 5, 1. 2 (jcafrog und r.
10, 3 (Xq.
XaZelv xal lovai&iv); Tr.
2, 1 (jtirevaPTsg elg top ftavatov,
rb ajco&avslv txqpvyrjte); Tr.
5,2. Tr. 10, 1 (Xiyovi oxelp
avrol oxelv optsg); R.
2, 1 (apfrQozjtaQSxrjai

&t)i
R-
3,
1 (Xiyso&ai

evQe&fjpai); R. 4,
3;
R.
6, 2 (Cc5p yQaqxn Iq<x>p xov no&apslp); R.
8, 8 (tf&slrjare

tfuOTjaTe); Phld.
9, 1; Sm.
3, 2 (9-apdzov xaTg)QOP?]Oap, yvQe&r^
oav vyttQ &apazop)\ Sm. 4, 2 {lyyvg fiaxalQag, lyyvg &eov, fisra-
92
v- d. Goltz, Ignatiu8.
gv &?1Qia>p, fiezagv &eov); Pol.
3,
2. 4, 3]. Spiegelt sich in diesen
Antithesen und paradoxen Synthesen die religise und theologische
Eigentmlichkeit des Ign. deutlich wieder, wie sie bald dem
Dualismus, bald einem mystischen Monismus sich nhert, so zeigt
sich andrerseits in der Prgnanz und geistreichen Krze seiner
Ausdrucksweise, wie stark er ber die Dinge nachgedacht, wie
fgsam ihm die Sprache ist, und wie lebhaft Gemt und Phan-
tasie beteiligt sind. Nicht nur eine Reihe von ausgefhrten
Bildern, sondern viele fast zu prgnante, manchmal nicht ohne
weiteres verstndliche und gesuchte bildliche Ausdrcke, knapp
und krnig formulierte Gnomen verraten einen Mann, der fast
zu viel von seiner Gabe, sich kurz, prgnant und geistreich aus-
zudrcken, Gebrauch macht. Es kommt dadurch oft etwas Ge-
knsteltes und Gespreiztes in seine Sprache, was bei oberflch-
licher Betrachtung einen unnatrlichen, abstossenden Eindruck
machen kann, und auf viele Kritiker gemacht hat. Dennoch
mchte Rothe recht behalten, dass seine Art sich gengend aus
seinem wahrscheinlich sanguinischen Temperament und seiner
erregten Stimmung erklrt, und jedenfalls durchaus einen echten
ursprnglichen Charakter verrt. Im Einzelnen ist hier hervor-
zuheben, dass einzelne Wrter wie fiaO-^rrjg (Eph. 1, 2. R. 4, 2. 5,
3),
ovofia (Phld.
10, 1),
&eZi](ia (R
1),
av&gcojtog (R. 6, 2)
in empha-
tischer Weise gebraucht sind; ovofia und jtvevfia stehen auch,
um Personen zu bezeichnen (Eph.
1, 1. Eph.
18, 1. Tr. 13, 2. R.
8, 3.
Sm. 10, 2). Besonders khne Bilder finden sich Eph. 3 gwvtq&xsiv
vfi
yv<D(iyi\ Eph. 4. 9. Eph. 11, 2 zag jtvevfiazixag fiaQyaQizag
(d. Fesseln); Eph.
12, 4 jzctQoog (dieEpheser fr d. Mrtyrer); Tr.4,i
(laoziyovi
fi;
Tr.
5, 1 \tr\ ozQayyaZco&rjzs; R.
6, 2 o zoxezog (f.d.
Tod); Phld.
1, 2 dg xoQatg xi&agcc vvsvQv&fiizat (Bischof u.
Gemeinde); R. 2,2
(xaZov zb vvai jto xoofiov . . . Iva avazelZa>);
Pol. 2 vom a&Zr\zr\g u. a. In sprchwrtlicher Krze sind folgende
Stellen formuliert: Eph.
5, 2. 8,
2. 11, 1. 16, 1. M.
5, 1. 10, 1. R.
3,
3
(ovev <paiv6ftevov dya&ov); Phld.
1, 2 (jrdvza ofiov xaZd iziv,
iv Iv yajty ^cozevrjzs); Sm.
6, 1 (zojtog \ir\6iva yviov&co);
Sm. 11, 3;
Pol.
1, 3 (ojtov jtZeicov xoxog, JtoZv xegog); Pol.
2, 1
(ov jcv rgavfia rfj
avzjj k^jtZdozQcp -freganevezai); Pol.
2, 2;
Pol.
3, 1;
Pol.
7, 3 (Xgioziavog kavzov h,ovoiav ovx
ex
6l
i
<*ZZ
d-ew x<)Zaei). Viele andere kurzgefasste und gedrngte Stze
finden sich in jedem Kapitel, so dass ihre Aufzhlung mssig
93
wre. Besonders aufmerksam zu machen ist aber darauf, dass
sehr hufig erklrende Relativstze einem Satze oder einer Periode
oft ganz berraschend

angehngt sind, welche meist einen
im Zusammenhang keineswegs ntigen Gedanken beifgen; manch-
mal ist dieser Nachklang auch mit yag angeknpft (vgl. Eph.
8,
2.
9,
2. M.
1,
3.
5,
2.
6,
1.
9,
2. 11. Tr.
2, 2. Tr.
6,
1. 2. 9, 2. 13, 2. Phld.
8,
2. 9,
1. 10, 2. Sm. 10, 2. Sm.
1, 2. 6, 1. 7, 2. 10, 2. Pol.
1, 1. 8,
3);
auch die Zustze zu 'frjO. Xq. wie r\ xoivrj iXjtlg rjficv und rb
dicocQtrov rjficjv C;7\v sind durchaus nicht immer durch den Zu-
sammenhang motiviert, whrend die erklrenden Relativstze mit
der Anknpfung 6 sCriv zwar auch nachklingen, aber gewhnlich
keine untergeordnete phraseologische, sondern ihre gute innere
Bedeutung haben, da ohne sie Ign. garnicht zu verstehen wre
(vgl. Eph. 17, 2. 20, 2. M.
10, 2. Tr.
8,
1. R. 7, 3. Sm.
5, 3).
c) Formelhaftes und Liturgisches.
An den mehr rhetorischen und phraseologischen Stellen nun
und dort, wo die Ausdrcke sich hufen und einen formelhaften
Charakter annehmen, ist am ersten zu vermuten, dass Ign. sei es
liturgische, sei es bekenntnismssige Formeln, die in der Gemeinde
schon ausgeprgt waren, gebrauche. Dass dies wahrscheinlich sei,
bemerkt z. B. Harnack D. G. I
3
. S. 157 Anm. 1 u. S. 192 Anm.
Leider lsst sich aber hierber sehr wenig Bestimmtes aussagen:
die hier in Betracht kommenden Stellen
1
)
sind dieselben, wo Ign.
1)
Eph. 3. 2: eiq iaxgnq ioxi aagxixoq xe xal nvevtiaxtxdq, yevvrjxoq
xal dyivvrjxoq

iv dvd-gw7no &eq, iv S-avdxo) %<otj cc/.rjd-tv^

xal ix Maglaq xal ix &eov, ngwxov na^rjxoq xal xoxe dna-
&rjq, 'Iijoovq Xgioxbq 6 xvgioq tj/liwv.
Eph. 18, 2:
c
O ydg d-eoq rjfxwv 'Irjoovq Xgioxoq ixvo<pogrjd-i] vno
Maglaq xax olxovofiiav &sov ix onkQuaxoq fxhv dal, nvei-
fiaxoq h dylov, oq iyevv^&ij xal ianxla^
(
lva xip ndei xb
v(q xa&aglay.
Eph. 20, 2: iv (ii niaxsi xal iv 'lrjo. Xq. x< xaxd odgxa ix ye-
vovq dal xtp viw dvS-gcinov xal viw d-sov.'
M. 11: 7ie7i)>rjQO<pogTJo&ai iv xy yswrjoet xal x<5 nd&ei xal xy
dvaaxdaei x% ysvofjiivq iv xaigt xf^q r\ytyLOviaq Tiovxiov Hl-
Xdxov ngax&svxa aXrj&cq xal eaiwq vno Itjoov Xgtoxov
xfjq iknloq Tj/icv, rjq ixxganrjvai ftysvl vfjtaiv yivoixo.
Tr. 9, 1: 'Irjo. Xg. . . xov ix yivovq Jal ro7 ix Magiaq, oq d?.rj-
&wq iyevvy&T], s(payev xe xal htiev, d).r]9(vq idiw/-rj inl Uov-
94
v. d. Goltz, Jgnatius.
plerophorisch und feierlich meist in Antithesen den doketischen Irr-
lehren den rechten christlichen Glauben gegenberstellt; jedenfalls
ist die Art der Zusammenstellung und das Einzelne des Ausdrucks
von Ign. selbst gebildet. Jedoch ist es auffallend, dass diese Formeln
in Einigem nicht wenig an das sptere rmische Symbol anklingen,
und dass einzelne der eingereihten Aussagen fr den Zweck des
Ign. und im Zusammenhang der Stelle mindestens berflssig er-
scheinen, z. B. kx 0jtQ/iarog Aai Eph. 18, 2; vico &eov xal vlm
v&Qwjtov Eph.
20, 2;
Tr.
8,
2 xov ix yivovg Aai; Sm. 1 e-
ajtriOfiipop vnh 'Icovvov, i'va xArjQco&fj naoa ixaioovvr) und
kil uovxiov UiXaxov xal 'Hqcodov xbxqoqxov. Auch, dass sich
diese Angaben in den feierlichen Formeln wiederholen, ist am
besten erklrt, wenn sie einem bestimmten Bekenntnistypus, der
sich schon gebildet hatte, entnommen waren. Nimmt man das,
was sich in den Pastoralbriefen findet, dazu, so darf man gewiss
behaupten, dass es schon eine hufig wiederkehrende, wenn auch
im Einzelnen noch vernderliche Gewohnheit war, in kurzen
Gegenstzen oder Paaren die Hauptthatsachen des christlichen
Glaubens zu bekennen. Vielleicht darf man auch einige wenige
Stellen der sptem Liturgien damit vergleichen und einen ge-
schichtlichen Zusammenhang zwischen ihnen und jenen ersten
wrtlich und genau nicht mehr zu fixirenden Anstzen annehmen.
Ich mchte hier folgende Punkte nennen, welche auch bei Ign.
belegt werden knnen:
1)
elg d'Boq 6 (pavegcSoag eavxbv t 'hjc. Xg. xov viov
avxov M.
9,
1 vgl.
7, 2. 8, 2.
xlov iXdxov, dXrj&iq ioxavgto&rj xal dni&avsv Xsnovxmv
x<5v inovgavlwv xal imyeliov xal vnox&ovlwv.
Sm. 1, 1: nenXriQOifOQrjhovq tlq xov xigtov rj/twv dXij&wq ovxa
ix ysvovq Jal xax adgxa, viov 9eov xax &eXrnxa xal vvafiiv
D-sov, yeysvrjfievov dX?]9wq ix nag&ivov, eanxiofihov vno
'Iwdvvov, "va nXrigw&y naa ixaioovvr] vn avxov' d?.r]&d>q
inl Uovxiov HiXdxov xal ''Hgwov xsxgdgxov xa&rjXiofisvov
vnhg t)jx<5v v oagxl

d<p ob xagnov r)fJiHq dno xov S-sofza-
xaglxov avxov nd&ovq

"va
gy
ovoCT/fiov elq xovq afvaq
id xfjq dvaoxdoeioq siq xovq ayiovq xal nioxovq avxov sixe iv
^lovatoiq ehe iv s&veoiv iv kvl awfiaxi xyq ixxXtjotaq avxov.
Pol. 3, 2: xov mhg xaigov ngoooxa, xov axgovov, xov dogaxov,
xov 61 rjftciq ogaxov, xhv d\pr}Xd(p^xov^ xov dna&r), xov 61 Tjfiq
na&rixov, xov xaxd ndvxa xgonov 61 qpaq xmopeivavxa.
95
2)
Xq. 'Irj. 6 xvQiog fycov

xax ctQxa u.
xaxct Jtpsv-
fia
. . . . Eph. 7, a. 20, 2. Sm. 1 {xar &iXrjiia xal vvctfiiv
&eov), vgl. R. 1, s. 1. Tim.
3,
16. 1. Pe.
3,
18.
3)
ix OJciQfiatog od. yivovg Aai Eph.
18, 2. 20, 2. Tr.
9,
1.
Sm. 1.
4)
ix MaQiag (xaQ&ivov)

ix tvsvfiaxog yiov od. d-eov
Eph. 7,
2. 18, 2. Tr.
9,
1.
5)
iiwxfry ixi Uovxlov UiZdxov M. 11. Tr.
9, 1. Sm. 1
(xal
'Hqwov xexQaQxov)', vgl. 1. Tim.
6, is.
6)
xad-tiXcofiivov vmQ rjfimv iv ccqxi Sm. 1. Tr.
9, 1. dlTj&cog
iozavQcoih].
7)
M. 11 dvdoxaoig. Tr.
9,
1
tfyiglh]
djcb vexQ&v iyeiQctvxog
avxov xov JiarQog avxov vgl. Sm. 1 u.
7,
1.
Die Himmelfahrt fehlt. Fr die Wiederkunft fehlt eine fixirte
Formel, vgl. Eph. 15, 2. Soweit die Parallelen zum altrmischen
Symbol, worber alles Weitere bei Harnack Patr. apost. opp. I
2
.
S. 115 ff. zu finden ist. Es finden sich aber bei Ign. noch Aus-
drcke und Formeln, welche in das sptere rm. Symbol keine
Aufnahme gefunden haben und, wo es doch sehr zweifelhaft er-
scheint, ob dieselben frei gebildet sind. Dies gilt vor Allem
von der Formel PoL
3,
2 und vielleicht auch Eph.
7, 2,
obgleich
letztere am originellsten und freisten klingt. Zu Pol.
3,
2 haben
wir eine genaue Parallele in Iren. III. 17,6,
vgl.auchTert.Apol. 17,
und genau dieselbe Art, in Antithesen von Leiden und Leidens-
losigkeit, Tod und Leben, Zeit und Ewigkeit den Glauben an
Christus zu formulieren, zeigt, Constit. Ap. VIII (Lag. 254,
6 ff.
Achelis
1
),
Can. Hippol. S.
52)
und hnlich 1. Tim.
3,
16. Auch
Justin kennt nad-rjxog und djtad^g und Noet (bei Hippol. X,
27)
2
)
desgleichen. Da schwerlich alle diese Stellen auf Ign. ad. Pol.
3, 2
zurckgehen, was nur bei Irenaeus leicht mglich ist, darf man
wohl annehmen, dass auch diese Formeln sei es aus Gebeten,
sei es aus Hymnen oder Bekenntnisformeln des Gemeindegottes-
1)H. Achelis, Die ltesten Quellen des oriental. Kirchenrechts.
Erstes Buch: Die Canones Hippolyti. Leipzig 1891.
2)
Vgl.Loofs, D. Gesch. 2 27, i.D.: Hippol. X, 27: xovxov ehai o-
oaxov, oxe firj ooxai, ooaxov d, oxav boxai, dyewijxov, oxav (irj yevvd-
xcci, yevvijxov e, oxav yevvxai ix nao&evov, aTta&ij xal &dvaxov, oxe
firj ndoxg fiyxs &vrjoxy, indv de 7id&r] 7toooeX&y.
96
dienstes entlehnt sind, wenn dieselben auch vielleicht nicht immer
in stereotyper Form wiederkehrten. Ein Versuch in den ltesten
griechischen Liturgien Stellen zu finden, die mit Formeln des Ign.
in geschichtlichem Zusammenhang stehen knnten, ist so gut wie
ohne Erfolg geblieben. Es kann nur folgendes notiert werden:
Bereits im 1. Clem. Brief
(45, 7),
vielleicht auch 1. Tim.
3, 9. 2. Tim.
1, 3,
jedenfalls Ign. Tr. 7, 2. Liturg. Jacobi VII, X, XXVI u. XXVII.
Lit. Marci IX u. X. Lit. S. Basil. (bei Swainson
p. 36)
und
fters in den altern Liturgien steht die Formel xad-aoa ovvei-
rjosc in Verbindung mit dem gottesdienstlichen Handeln, dem
Xaxgeveiv, speziell dem Darbringen des Opfers. Wir drfen daher
wohl auch Tr.
7, 2 schon aus dem gottesdienstlichen Sprach-
gebrauch herleiten. Sehr alt scheinen mir ferner die Formeln
v
i rjfig dnod-avovxa und dvaxdvxa^ zu sein, wie sie uns bei
Ign. Tr.
2, 1 R.
6,
1. Pol.
3, 2 (xaxd ndvxa xgonov t rjîag vno-
fielvavxa) begegnen. Sie kehren hufig bei Justin wieder und
finden sich Const. Apost VIII (Achelis S. 52 ftsfiVTjfievoi a>v
S
tjfig vjtiuBtvsv) u. L. IV (i Xqcxov xrjg tZxiog ?]fic5v
xov vjcsq avxmv djtod-avovxog). Ausserdem fiel mir auf: Const.
per Hippol. bei Achelis S. 46 Zvsiv h idvxa vveofiov, vgl
Phld.
8, 1 0$ Xvst jtdvxa eofiov; Const. Ap. bei Achelis S. 66:
(UfirjTTjp xmv Jtad-Tjfidxwv xov XqlOxov oov u. R.
6, 3 fiifirjxTJv
xov jid&ovg xov &eov; Leucius-Acten. Fragm. der ephesin. Li-
turgie bei Zahn, Acta Joh.
(1S80) S. 240, 6 xo eig av&oconovc
yeyovog [ivxr)oiov xrjg oixovofilag, vgl. Ign. Eph. 20. S. 242, 9
iaxQog fr Christus; S. 243, 9 xov S rjfig Xexîvxa vlcv dvd-Qm-
jiov, vgl. Eph.
20, 2; S. 247, 5 Christus als xcv ajtovoavlcov -
Ojcoxrjg . . . xcov kjttyeicov <pvla xal xcv licov
x&Q
l(
Zi
vgl. Tr.
9, 1 Zsjvovxcov xcov hnovoavlmv xal ejuyeicov xal vjtox&oviwv,
vgl. Lit. Basil. 8. Jahrh. (bei Swainson
p. 15)
v ydg sOJto&ig
ixovgavlcov xal kjtiysiojp; Lit. Basil. 8. Jahrh. (Swainson
p. 36)
evco&wpev xcp ayiop oifiaxi xal al'fiaxi u. Lit Jacobi XIII evoj-
oig xov iavaylov awfiaxog xal xov xifilov atyaxog, vgl. mit Ign.
ad Phld. 4 sv Jtoxrjgiov elg %va>6iv xov al'fiaxog avxov; zu der
hufigen Formel d. Lit. hxxXrjia djcb xsgdxwv xrjg yrjg, vgl. Ign.
Eph.
3,
2 ejiloxojtoi xaxd xd nigaxa ogid-evxeg. Irgendwelche
sichere oder nur wahrscheinliche Behauptungen lassen sich an
diese schwachen Berhrungen nicht anknpfen. Bei Ign. allein
drften vielleicht noch M.
6,
1 og too alwvcjp jtagd Jtaxgl r)v
xal hv riXei i<pavty
u. Sm.
7, 1 ogxa

vjisq xjv afiaQxccv
Tjficv na&ovoav, das Prdikat Christi fj xoivi) stetig rjftojv und
die Zusammensetzung von nloxig xal aydjirj liturgischen Ur-
sprungs sein. In der alten antiochenischen Liturgie, wie sie von
Bingham
1
)
undHammond
2
)
aus den Schriften des Chrysostomns
rekonstruiert worden ist, und in der Liturgie des Cyrill von
Jerusalem sind keine Berhrungen mit Ign. zu finden, und es ist
auf diesem Wege vergeblich Genaueres fr den Text der Liturgie
zur Zeit des Ign. aus unseren Briefen ermitteln zu wollen
s
). Es
lsst sich nicht entscheiden, was von den angefhrten Formeln
nur gangbare Mnze in der Sprache der Frmmigkeit und was
wirklich Bestandteil eines liturgischen Textes gewesen ist; am
deutlichsten sind die Anklnge an das sptere Taufbekenntnis
und im Vergleich zu den geringen Spuren des N. T. sind die
Formeln des Ign. schon viel fertiger, ausgefhrter und zahlreicher.
Dass diese vielleicht kultisch-hymnischen Stcke, welche sich in
das antidoketische Bekenntnis des Ign. einschieben, unzweck-
mssig aneinander gereiht seien (Harnack I, S. 157 Anm.
1),
kann
ich nicht finden. Indem Ign. sein eigenes Bekenntnis den Gegnern
gegenber ablegen will, steigert sich seine Glaubensempfindung
betrchtlich, und in dieser Erregung und im Gefhl der Gemein-
schaft des Glaubens mit der Gemeinde geht die Rede unwillkr-
lich aus den eigenen Worten in die feierliche Form ihm gelu-
figer, gottesdienstlicher Formeln ber. Bekommen seine Worte
dadurch auch einen rhetorisch-pathetischen Charakter und geht
deshalb die Flle und der Inhalt des Ausdrucks etwas ber das
zweckentsprechende und im Zusammenhang erwartete Mass hinaus,
so sind jene Formeln im Ganzen genommen doch ein treffender
Ausdruck seiner eigenen theologischen Gedanken und christlichen
Empfindungen, nicht etwa nur ein halb gedanken- und verstndnis-
loses Wiederholen von ihm bereits vorgefundener liturgischer
Formeln". Wir hatten deshalb ein Recht, aus jenen Stellen
ebenfalls Schlsse zu ziehen auf die christologischen Anschau-
1)
Jos. Bingham, Origines ecclesiaaticae convert. v. J. H. Grischovius.
Halae-Magdeburgiae 1754 Tom. V Lib. XIII Cap. 5.
2) C. E. Hammond. The ancient Liturgy of Antioch. Oxford 1S79.
3) Was F. Probst Die Liturgie der drei ersten christlichen Jahr-
hunderte"
anfuhrt, ist entweder allbekannt oder eine Hineinbringung von
Spterem in den Text des Ign.
7
(>S
ungen des Ign. selbst. Gerade hier, wo die Glaubensempfindung
des Verfassers besonders gesteigert ist, kommt die Eigentmlich-
keit seiner Anschauungen zum Ausdruck, abgesehen von wenigen
bereits im Laufe unserer Untersuchung bezeichneten Ausnahmen.
Frei Gebildetes, bernommener liturgischer Ausdruck fr die
eigene Anschauung und reflexionslose Wiederholung lterer von
Ign. selbst nicht im originellen Sinn verstandener Glaubensaus-
sagen ist an diesen bekenntnismssigen Stellen ebenso eng und
fr uns schwer trennbar verbunden, wie berall sonst, wo wir
bei Ign. der Verbindung von Eigenem und entweder erworbenem
oder nicht erworbenem Erbe der Vter begegneten. Wichtig ist
nach beiden Seiten hin die Beobachtung, dass Ign. jedenfalls es
verstanden hat, berall auch das berlieferte frei zu handhaben
und auf Grundlage desselben seinen eigenen Gedanken einen
originellen und individuellen Ausdruck zu geben. Er ist ein
Schrittsteller, der seine eigene Sprache spricht, und das ist nicht
das geringste Merkzeichen dafr, dass er auch selbstdurchdachte
Gedanken und vor allem selbst erlebten christlichen Glauben ge-
habt hat. So besttigt sich uns auch in diesem letzten Kapitel
die von uns gegebene Charakteristik des Mannes, den wir, ob-
wohl uns nichts ber ihn berliefert ist, aus dem Wenigen, was
er hinterlassen, nach seiner christlichen Persnlichkeit besser
kennen, als so Viele, ber deren Leben wir von Anderen unter-
richtet sind.
Zweiter Teil.
Die christlichen Anschauungen des Ignatius nach ihrer
geschichtlichen Entstehung und Bedeutung,
Wenn wir zuerst nach der geschichtlichen Entstehung der
christlichen Glaubensanschauungen des Ign. fragen, so mssen
wir mit der Erinnerung beginnen, dass der letzte Grund jedes
persnlichen Glaubens ein unerforschbarer bleibt, der unmittelbar
auf die Quelle zurckgeht: auf Gott und Jesum Christum selbst,
und bei Ign. werden wir in jeder Zeile darauf zurckgewiesen.
Von der glhenden Liebe des Bischofs zu seinem Herrn kann
nur die Lektre der Briefe selbst einen Eindruck geben und
zumal im Rmerbrief spricht sich die Sehnsucht der Vereinigung
mit ihm in so ekstatischer Weise aus, dass dieselbe nur aus der
besondern Situation und der eigentmlich mystischen und leiden-
schaftlich empfindenden Geistesart des Ign. erklrt werden kann.
Um so wichtiger wird aber dann die Frage: Woher hat Ign.
sein Christusbild, soweit wir es erkennen knnen? An welcher
christlichen Persnlichkeit hat er Glauben und Liebe kennen ge-
lernt? Welche der geistigen Strmungen des ersten Jahrhunderts
setzen sich in ihm fort? Geschichtliche Nachrichten stehen uns
gar nicht darber zur Verfgung. Auch vom Leben des Ign.
wissen wir nichts, ausser dem Wenigen, was die Briefe angeben.
Diese allein unterrichten uns auch davon, dass er Briefe des
Paulus kennt und diesen sehr verehrt. Joh. ist nicht genannt,
wenn auch vielleicht Eph.
11, 2 mit eingeschlossen. Wir sind
also ganz auf die innere Untersuchung angewiesen, und diese
beginnt am natrlichsten mit Paulus.
7*
y
100
I. Paulus und Iguatius.
Dass Ign. in seinem Christentume von Paulus beeinflusst ist,
liegt unmittelbar fr jeden auf der Hand. Er spricht nicht nur
von seinen Briefen beilufig, sondern hat reichliche Anklnge an
den Wortlaut des 1. Kor.-Briefes, vielleicht auch des Rom.-, GraL-,
2. Kor.- und Phil.-Br.
{
)
Die litterarischen Berhrungen im ein-
zelnen auf ihren Wert zu prfen, interessiert fr unsere Aufgabe
nicht. Uns stellt sich die Frage, wie weit der Sache nach der
Einfluss des Paulus auf die Gedanken des Ign. reicht, mag dieser
ein direkt litterarischer oder ein durch die Gemeinde vermittelter
sein, was jedenfalls zusammenwirkt Bisher ist diese Frage nur
von Hilgenfeld
2
)
und Pfleiderer
3
)
unter Voraussetzung resp.
zum Beweise der Unechtheit der Briefe angerhrt worden. Die
Widerlegung ihres Resultates, dass die ignatianischen Briefe eine
realistische Modifikation des paulinischen Idealismus in gesetz-
licher und hierarchisch-katholischer Richtung seien, ist be-
reits im ersten Teile gegeben. Doch sollen die hierin gewonnenen
Ergebnisse noch einmal kurz zusaramengefasst werden, um die
Abweichungen von Paulus, die thaischlich existieren, klar heraus-
zustellen und das Recht der Annahme eines paulinischen Ein-
flusses genau abzugrenzen
4
).
I, Die lteren Paulusoriefe.
Den christocentrischen Charakter berhaupt teilt Ign. mit
Paulus und Johannes. Auch reproduziert Ign. christologische
1)
Die anhangsweise beigegebene Stellenbersicht (Tab. I) beweist
jedenfalls eine reichliche Gemeinschaft in einzelnen Satzwendungen und
Worten; beweisend sind die Stellen fr eine litterarische Benutzung nur
fr 1. Cor. und Phil. Bei allen brigen ist es mir wahrscheinlicher , an
christliches Gemeingut zu denken, welches indirekt paulinischen Einfluss
voraussetzt.
2)
Apost Vter S. 248251.
3)
Paulinismus 1873. S. 482-494, 1890. S. 487499.
4)
Dass christliches Gemeingut, welches sich berall, und so auch
bei Paul, findet, nicht als paulinisch" bezeichnet werden darf, versteht sich
von selbst. Dahin gehrt fr jene Zeit schon : Die einfache Prexistenzvor-
stellung, Gottes- und Davidsohnschaft, Tod und Auferstehung Christi an
sich, Begriffe wie nlaxiq, dydnrj, buovoia, vnofxovri
an sich, der heil. Geist
und die einfache trinitarische Formel, der Gedanke der allgemeinen ix-
xkijaia, die Kenntnis des A. T. U.A.: cf. Harnack. D. Gesch. I
2
. S. 122 ff.
I
3
. S. 136 ff.
I. Paulus und Ignatius.
101
Formeln (bes. Sm.
1),
die wesentlich an Rom. 1, 3 anklingen, so
dass litterarischer Anklang nicht ausgeschlossen ist. Und doch
macht sich, wenn man genauer zusieht, ein erheblicher Unter-
schied bemerkbar. Rom.
1, s werden beide Seiten der Person
Christi hervorgehoben, um ihn den Juden als den geweissagten
Davidssohn, den Heiden als den durch den heiligen Geist und
die Auferstehung beglaubigten Gottessohn zu preisen. Eine
Legitimation an der Messiasweissagung liegt dem Ign. ganz fern;
denn bc yivovq Aaid ist bei ihm nur die traditionelle Formel
zum Beweise der Menschlichkeit. Der Beweis fr die Gottessohn-
schaft wird zwar auch auf Gottes vvafitg
gegrndet, aber hier
schon deutlich in Beziehung auf die Jungfrauengeburt

nicht
auf die Auferstehung

und daneben auf das Verhltnis zum
Vater, dem er wohlgefiel (in johanneischer Weise). Ferner haben
wir gesehen, dass bei Ign. der gttliche Christus neben dem
Vater nur eine traditionelle Nebenvorstellung ist, whrend er
eigentlich Gott unmittelbar in Christus selbst schaut in naiv
modalistischer Weise. Bei Paulus wird Christus wie alle gtt-
lichen Dinge in den Himmel zurckdatiert, und der prexistente
Christus ist ebenso wie der auferstandene: der himmlische Mensch,
der Gottessohn neben dem Vater. Ign. teilt zwar den geschicht-
lichen Ausgangspunkt, aber er datiert nicht den Menschen in die
Vorzeit
wenigstens dies nur nebenbei , sondern findet un-
mittelbar in dem Menschen Gott. Er, der Ewige, erscheint in
der Zeit, ist aber ber alle Zeit. Kurz, es ist johanneische Denk-
art, aber nicht paulinische. Auch fehlt dem Ign. jede kosmo-
logische oder geschichts-philosophische Spekulation. Das mensch-
liche Leben Jesu tritt strker hervor als bei Paulus, und das
Verhltnis zum Vater ist ganz johanneisch gefasst. Gleich innig
wie das des Paulus ist das persnliche Verhltnis des Ign. zum
Verklrten, nach dessen Gemeinschaft in der Vollendung er sieb
sehnt. Nur ist Ign. excentrischer, Paulus noch klarer und tiefer.
Jener hofft; auf eine tvcooiq &eov, dieser auf ein v/iaiZeveiv.
Auch hier ist der Apostel realistischer, der Bischof idealistischer
und spiritueller. Umgekehrt dagegen ist das Verhltnis vom
cofia xvBVfiaxixov bei Pls., und der tfapg des Auferstandenen
bei Ign. Die Gegenberstellung von <xq und npsvfia berhaupt
ist entschieden paulinisches Erbe. Aber wir sahen bereits, dass
das psychologische Moment dem Ign. dabei fehlt. Nach der einen
K)2
Seite ist es nur der Unterschied von Form und Inhalt, nach der
anderen, der ethischen, ist der Gegensatz principiell geschrft
durch vllige Trennung der occqxixoI und Jivevfianxol in johan-
neischer Weise (Eph. 8).
Jedenfalls fehlt dem lgn. die tiefe Be-
trachtung des Kampfes beider Faktoren im Menschen, wie ber-
haupt die Wrdigung der Snde. Nicht von dieser wird der
Mensch befreit, sondern von der usseren dmonischen Macht
und dem Tode. Bei Pls. ist wirklich das Kreuz der Mittelpunkt,
bei lgn. nur scheinbar; in Wirklichkeit ist es die Auferstehung
Gut paulinisch ist die Wrdigung des Todes als eines Zeichens un-
vergnglicher Gottesliebe und als einer Quelle, von der eine Kraft
fr das sittliche Leben ausgeht. Ganz mit Unrecht aber hat man,
wie wir wahrscheinlich gemacht haben, die paulinische Recht-
fertigung bei lgn. finden wollen. Im besten Falle ist Phld.
8, 2
eine bedeutungslose rhetorische Reminiscenz an dieselbe. Eine
Stellung als Brge hat der ignatianische Christus allerdings
durch die Frbitte beim Vater, aber, wie berall, wo lgn. Vater
und Sohn trennt und vom Menschen Jesus oder dem Sohne
spricht, geschieht dies mehr in der johanneischen Weise, wofr
wir nachher den Beweis bringen werden. 1. Cor.
5, 7 giebt lgn.
wieder, aber bezeichnenderweise, ohne das Passah zu erwhnen.
berhaupt fehlen smmtliche specifisch jdischeVorstellungsreihen
vom iXaotrjQcov, vom Opfer berhaupt, vom Priestertume im
jd. Sinne, vom Messias u. s. w. Das alte Testament steht ihm
berhaupt ferne. Nur in der antinomistischen, antijdischen
Polemik tritt er in unmittelbarem Anschlsse an Paulus auf und
schtzt Freiheit und Neuheit der Gnade. Hier ist der Einfluss
des Heidenapostels am deutlichsten. Die Mystik des subjektiven
Christentums hat er mit Pls. gemein, aber ebenso auch mit Joh.,
so dass nicht behauptet werden darf, dass lgn. hier specifisch
paulinisch sei. Dass Glaube und Liebe das Ganze ausmachen,
ist zwar nicht paulinisch, aber es ist auch kaum richtig, es eine
Abschwchung des Paulinismus
!
)
zu nennen. Es ist berhaupt
eine andere Art, die Sache zusammenzufassen, welche wiederum
dem Joh. verwandt ist In Bezug auf den Begriff der Kirche
finden sich in den lteren Pls.-Briefen wenige Analogien zu lgn.
Nur das Bild aSfia Xq. und vaoc ist hier bemerkenswert Diese
1)
Vgl. bei Paulus selbst 1. Thess. 5, 8. 3, 6. Gal. 5, 6.
I. Paulus und Igiiatius.
103
Beziehung tritt nun aber ungemein deutlich hervor in dem Ver-
hltnisse zum paulinischen Eph.-Briefe. berhaupt ist die Ver-
wandtschaft zwischen ihm und den ignatianischen Briefen so
gross, dass sie eine besondere Besprechung verdient.
2. Epheser- und Kolosser-Brief.
a) Epheserbrief.
Es kommt hierbei zunchst nicht viel darauf an, ob der
Epheserbrief von Paulus selbst herrhrt oder nicht. Selbst wenn
Ersteres der Fall ist, so hat er doch einen so eigentmlichen Ge-
dankenkreis, dass sich Ahnliches nur in dem ebenfalls verdchtigten
Kolosserbrief findet, aber auch dort unter anderer Beleuchtung.
Der praktisch verwendete Grundgedanke: Die Einheit der christ-
lichen Gemeinde unter einem Herrn auf Grund einer ewigen
Heilskonomie Gottes ist dem Eph.-Brief und den ignatianischen
Briefen gemeinsam. Beide richten sich an kleinasiatische Ge-
meinden, und es ist wohl mglich, dass P. Eph.
4, 20. 21 eine hn-
liehe Trennung des transscendentalen himmlischen Chr. vom
historischen Jesus bekmpft, wie die ign. Briefe. Auch haben
es beide mit dem Frieden in der Gemeinde zwischen judaisirenden
und heidnischen Elementen zu thun, wenn auch der Gegensatz
in den ignatianischen Gemeinden ein dogmatischer, kein nationaler
mehr ist. Das Mittel zur Friedensstiftung ist auch das Gleiche,
die Erinnerung an die eine grosse ideale Christengemeinschaft,
den einen Leib Christi
1
),
diesen Tempel Gottes (P. Eph.
2,
20-23
mit Eph.
9),
welche der Herr liebt, wie der Gatte die Gattin
(P. Eph.
5,
21 f. mit Pol.
5).
Wie nach P. Eph. die Gesamtgemeinde
nach der oixovo/Aa Gottes vorerwhlt ist, so bei Ign. die einzelne
Gemeinde; zumal ein Vergleich des Eingangs beider Eph.-Briefe
zeigt sehr auffallende hnlichkeiten 2). Dass die Stiftung dieses
einheitlichen Organismus zurckzufhren ist auf einen Heilsplan
Gottes, der bisher verborgen war und jetzt offenbar wurde und
sich verwirklichte in der Person Christi, besagen sowohl P. Eph.
3,
5.
9
als Ign. Eph. 19. Es kommt hinaus auf den neuen, vollkommenen
1)
Vgl. P. Eph. 1, 22 28. 2, 16. 4, 4. 12. 16. 5, 28. 29. so mit Ign. Sm. 2.
Tr. 11.
2) sv/.oyrjfth'T] vgl. P. Eph.
1,8, nXrjQtofiaxi vgl.
1, 10. 3, 19 (cf. Tr.
iscr.), rfq 66av vgl. 1,5, ixXeleyfiivijv vgl. 1,4, nQoa>Qi<jfisvij vgl. 1, 5,
iv &e).r}(jiaxi xov naxQoq vgl. 1, 5. 11.
1Q4
Menschen
'),
und Christus selbst stellt in seiner Person das rea-
lisierte Ideal dar, in welches die Gemeinde hineinwachsen soll. So
mystisch, als Vvcoig deov", ist dieses Ideal bei P. Eph. allerdings
nicht gefasst Auch von einem jiXrJQcofta &eov JtatQoq ist bei
Ign. die Rede, ohne dass recht deutlich ist, was damit bezeichnet
wird (Eph. inscr.). Christus tritt in seiner lebendigen, geschicht-
lichen Persnlichkeit bei Ign. noch mehr in den Vordergrund. Er
ist hier wie dort der tjyanrjuivoq (P.Eph. 1, e), der in die Welt her-
abkommt, der aber nun in sehr lebendiger direkter Beziehung zur
Gemeinde steht (cf.
5, 3 ff.) und ihr den Zugang zum Vater ver-
mittelt
(2,
18 cf. Ign. Phld. 9 &VQa xov naxQoq)
2
).
Wie nach P. Eph.
4, 10 ff. Christus die Kirche selbst als beherrschendes Princip leitet,
so identifiziert auch Ign. ihn mit dem heiligen Geiste (M. 15). Das
Gesamtziel der tvwiq &eov, welches Jes. Chr. darstellt, ist erst
vollendet durch die Einigkeit der Gemeinde mit Vater und Sohn.
Nur der' Ausdruck des P. Eph.-Briefes fehlt hier, die Sache ist
da. Wenn P. Eph.
2, u-n Chr. selbst Subjekt der Vershnung
und der erlsenden Wirksamkeit ist

nicht Gott durch ihn

so erinnert das an die bertragung der Auferweckung auf Christus
selbst. (Sm. 2 avsorrjoev iavrov cf. Joh. 10, i8.) Das Werk
Christi und seiner Erscheinung ist die Befreiung vom Tode und
Teufel, bei P. Eph. auch von der Macht der Snde. Es ist Rei-
nigung und Heiligung der Gemeinde, und hchst eigentmlich
ist, dass auch die Verbindung von Tod und Taufe bei P. Eph.
Ign. und Joh. gemeinsam ist (Joh.
19, 34),
ebenso wie das Fehlen
der paulinischen Rechtfertigung. Doch steht, trotzdem
5, 11 ff.
der sittliche Kampf gegen teuflische Mchte gerichtet ist, der
paulinische Eph.-Brief der psychologischen, die Snde im Menschen
bercksichtigenden Denkart der paulinischen Hauptbriefe nher
als Ign. Die universalistische Beziehung des Heiles nicht nur
auf die Gemeinde, sondern auch auf die himmlischen Mchte, das
1)
I. Eph. 20 mit P. Eph. 4, 24; Sm. 4 teXslov dvd-yatTtov ysvofxivov
mit P. Eph. 4, 18 slq avga xekeiov.
2)
Hier sind fast durchweg Parallelen aufgefhrt, die noch besser auf
die johanneischen Schriften zutreffen. Sehr dankenswert und lehrreich sind
hierfr die Errterungen Pfleiderer's ber das Verhltnis des Eph.
Briefes zu Johannes. Paulinismus 1873 S. 431461. 1890 S. 433464; vgl.
auch Weizscker, Apost. Zeitalter 1886 S. 560565 und Kstlin, Jo-
hanneischer Lehrbegriff S. 365378.
105
Sichtbare und Unsichtbare, ebenso wie auf die alttestamentlichen
xQorjXjtixoTEc kv xcp Xq. (P. Eph. 1, 10. n) ist ebenfalls gemein-
same Idee. Nur treten kosmologische und specifisch alttestament-
liche Gedanken (z. B. xXrjQovofjtia, jtQiJzoi7]ig) bei Ign. zurck,
die Hoffnung ewigen Lebens und inniger durch Christus ver-
mittelter Gottesgemeinschaft dagegen mehr hervor. Wie berhaupt
bei P. Eph. die Spekulation intensiver und das Interesse an tiefer
Erkenntnis grsser ist, so ist auch in der Heilsauffassung das
Erkenntnismoment bei P. Eph. noch etwas mehr betont Aus-
drcke wie yvaiiq (vgl. P. Eph.
3,
ls^xsxva gxoxoq, anoxaXvq>$r\vm
y
ayvota finden sich bei beiden. Die Auffassung des Lebens als
einer fiifiTjiq
&eov oder xvqIov steht P.Eph. 5, i und Ign. Eph.
1, i.
10, s. Tr. 1. Phld. 7 (cf. 1. Joh.
1, 7. 2,
6. 9. 3, 6. i. 4, 17).
Sm. 4 erinnert
das avxov
fie evdvvaiiovvxoq xov reXslov av&oc&jtov yevoftevov
sehr an P. Eph.
6,
10: kvvvafiovG&e hv xvqico. Das dvaxxia&e
eavxovq kv nioxu Tr. 8 entspricht dem ovaveovd-ai xcp Jtvev-
fiatc xov vobq vficov xal ivvoa&cu xov xaivov ap&gcojtov
P. Eph.
4,
23. Dazu kommen noch eine ganze Reihe von Einzel-
heiten *), welche jedenfalls einen hnlichen Gedankenkreis voraus-
setzen, ohne dass eine litterarische Anlehnung behauptet werden
kann. Ob eine solche berhaupt statt hat, muss trotz der auf-
fallenden Berhrung beider Eingnge und der bereinstimmung
in einzelnen Ausdrcken als zweifelhaft gelten. Jedenfalls wre
sie nur als freie, erinnerungsmssige zu denken. Dagegen spricht
aber nicht nur die vllige Unabhngigkeit in der Form an den
meisten inhaltlich sich nahe berhrenden Stellen, sondern noch
mehr der Umstand, dass, wie Tab. IIa zeigt, eine grosse Zahl
dieser Berhrungen ihre Parallelen im Kolosserbrief, den Pastoral-
briefen und dem 1. Petrusbrief hat. Die Verwandtschaft unserer
Briefe mit dem Epheserbrief ist allerdings die bei weitem her-
vorstechendste, und es ist sehr bedeutsam, dass sie gerade alle
diejenigen Stellen betrifft, in welchen der paulin. Eph.-Br. selbst
sich in eigentmlicher Weise der johanneischen Auffassung nhert.
Es ist dies fast an allen eben genannten Stellen der Fall, und
auch der Kol.-Br. nimmt in einigem daran Teil
2
).
1)
Vgl. Tab. II a u. b.
2)
Vgl. Tab. II a u. c.
106
v- d. Goltz, Jgnatius.
b) Der Kolosserbrief.
Nach der christologischen Seite kommt er mit seinem nv
to tXrjQcofia rijg d-eozrjTog Gcoftarix&q
(2, 7)
der ignatianischen
Auffassung sehr nahe und damit auch der johanneischen. Auch
die Idee des Sterbens und Lebens mit Christus ist dem KoL-Br.
und Ign. gemeinsam. Ganz gleich ist aber weder das Christus-
bild, noch die Heils- und Lebensauffassung von Eph. und KoL
und Ign. Christus bleibt dort paulinisch, der himmlische Gottes-
sohn neben dem Vater, und weder die Immanenz Gottes im
Menschen, des Pneumatischen im Sarkischen, noch die principielle
Schrfe der Trennung beider Sphren ist so deutlich durchgefhrt
wie bei Ign. Das kosmisch -spekulative Element fehlt diesem
ganz, whrend er die lebendige Anschauung des Verhltnisses
zwischen Jesus und dem Vater voraus hat.
Wir werden also in jeder Beziehung darauf hingewiesen, dass
das paulinische Element allein die Grundanschauung des Ign. nicht
erklrt. Dann werden wir aber bei der Beurteilung der Verwandt-
schaft mit Paulus diejenigen Elemente, welche dieser, resp.derEph.-
Brief, der seinen Namen trgt, mit Johannes gemein hat, auch bei
Ign. besser nicht auf Paulus, sondern auf Johannes zurckfhren
mssen, wenn anders wirklich dessen Einfluss sich uns als beherr-
schend erweisen wird. Damit soll ber das Verhltnis zur johan-
neischen Litteratur noch gar nichts gesagt sein. Vielmehr ist es
wichtig zu konstatieren, dass bei der Benutzung der PauL-Br., wo
sie wirklich deutlich ist (bes. beim 1. Cor.-Br.), nicht nur der Ge-
danke, sondern fast immer damit auch der Ausdruck sich als
abhngig erweist Ja, die Verwandtschaft des Vokabelschatzes
und die Entlehnung einzelner, zum Teile formeller Wendungen *)
ist verhltnismssig viel grsser als die Verwandtschaft der Denk-
und Auffassungsweise. Im Vergleiche zu den Gedanken der lteren
paulinischen Briefe haben wir mehr Verschiedenheiten als Gleich-
heiten gefunden. Nur die antinomistische Polemik ist treu wieder-
gegeben. Der Gedankenkreis des Eph.-Briefes ist wirklich deutlich
und eingehender benutzt. Was wir davon spter bei Joh. wieder-
finden werden, wird in dem Masse, als die Verwandtschaft dort
grsser ist, an dieser Stelle nur noch mittelbar in Betracht
kommen. Dazu gehrt aber weder die oixovofila elg xaivov av-
1)
Cf. die beigegebene Tabelle I.
H)7
d-QODjcov, in dein ganzen Zusammenhange, wie von ihr Eph. 20
die Rede ist, noch der Gedanke der einen grossen Kirche. In
beiden Fllen ist Ign. deutlich von den Ideen des Pls.-Eph.-Br.
beeinflusst, wenn er dieselben im Einzelnen auch eigenartig ge-
staltet hat. Zumal die praktisch-kirchliche Tendenz ist nach
Massgabe der weiter entwickelten kirchlichen Verhltnisse um-
gestaltet und durch Hineinziehung der Denkart ber die tfpg
als Trger des Pneumatischen eigentmlich ausgeprgt. An
Stelle der Apostel und Propheten, von denen die ersteren in die
pneumatische Sphre aufgerckt sind, treten Bischfe, Presbyter
und Diakonen. Aber die Grundvorstellung von der einen all-
gemeinen Kirche, in der es keine Gegenstze geben kann, und
ihrer Gemeinschaft mit dem Herrn, zu dem sie hinanwchst,
bleibt dieselbe, und dieser Herr ist noch keineswegs durch Stell-
vertreter aus seiner Herrschaft gedrngt.
Dies Ergebnis widerspricht der Auffassung dass die ignatiani-
schen Briefe eine letzte Stufe des Paulinismus neben den Pastoral-
briefen seien (Pfleiderer) und stellt sie offenbar in eine andere
Entwickelungslinie
1
).
Ehe wir aber dieser durch einen Vergleich
unsrer Briefe mit der johanneischen Litteratur nher nachgehen,
gilt es ihre Stellung zu dem eben genannten dritten Teile der
paulinischen Litteratur zu untersuchen, was insofern von doppeltem
Interesse ist, als die Pastoralbriefe in Lehre und Verfassung that-
schlich der sptem nachapostolischen und altkatholischen Auf-
fassung um einen Schritt nher stehen als die echten Schriften
des Apostels, dem sie zugeschrieben werden. Es wird sich fragen,
ob die Mittelstufe, die sie einnehmen, dieselbe oder eine hnliche
ist wie die des Ign.. oder inwiefern sich auch hier zeigt, dass unsere
Briefe auf einer zwar parallelen aber anders gearteten Entwick-
lungslinie liegen.
3. Die Pastoralbriefe,
a) Die Polemik gegen die Irrlehrer.
Dass die Pastoralbriefe im Ganzen dem ursprnglichen Pau-
linismus nher stehen als Ign., ist sofort leicht zu sehen; denn
bei aller Abweichung ist doch die Terminologie der Past.-Br. im
1) Ganz unbegreiflich sind diesem Thatbestande gegenber J. Re v i 1 1 e ' s
(a. a. 0. S.
139) Bemerkungen: mais l'essentiel n'est pas les reminiscences
litterales, c'est la conception mrae du christianisme" und S.140: un ecrivain
veritablement paulinien" und S. 153: la meme doctrine paulinienne exaltee".
10g
v. d. Goltz, Ignatraa.
Wesentlichen eine paulinische, und Stellen wie Tit.
3, 7. 2. Tim.
1, 9 stehen trotz ihrer Eigentmlichkeit dem Paulus doch nher
als etwa Ign. Eph. 19 u. 20. Letztere besteht jedenfalls in der
Polemik gegen die Verfhrer und Irrlehrer zum Schutz der
iyiaivova diaGxaXia einerseits und der besondern Hervorhebung
und Charakterisierung des Gemeindeamts andrerseits. Auch die
ignatiamsehen Briefe erhalten ihre Farbe nicht zum Wenigsten
durch ebendieselben Punkte; dazu sind beide Schriftgruppen an
kleinasiatische Adressen gerichtet. Die Zeitbestimmung ist bei
beiden Schriftgruppen unsicher; jedoch werden die Pastoral-
briefe von nicht Wenigen ebenfalls in die erste Zeit des 2. Jahr-
hunderts gesetzt. Was lge also nher, als dieselbe Tendenz und
dieselben Ideen in Beiden zu erwarten, wenn auch nur so, dass
die Ignatiusbriefe weiter entwickelten, was die Pastoralbriefe be-
reits angestrebt? Nun haben wir bei Ign. festgestellt, dass von
irgend einer Tendenz eine besondere Theorie, ein neues Recht,
eine neue Institution bezglich des Gemeindeamts einzufahren
nicht die Rede sein kann; sofern er die Autoritt des Bischofs
zu heben und zu strken sucht, ist ihm das nur ein Mittel zur
Abwehrung der Hresie und der durch sie drohenden Spaltung.
Gegen die Irrlehre haben seine Briefe eine wirkliche Tendenz.
Wie steht es aber hier mit den Pastoralbriefen? Sie sind formell
nicht an Gemeinden, sondern an deren Leiter gerichtet, enthalten
direkt keine Gedanken, welche die Autoritt der Episkopen
schtzen, sondern setzen diese voraus. Die Leiter werden er-
mahnt, gegen die Verfhrer zu kmpfen. Am ersten sind sie also
mit dem Brief des Ign. an Polykarp zu vergleichen. Welches
ist aber die gefhrliche Irrlehre? Bei Ign. vorwiegend Doketis-
mus und in einigen Gemeinden ein von Heidenchristen vertretener
judaistischer Nomismus, also dogmatische Abweichung in erster
Linie. In den Pastoralbriefen handelt es sich dagegen um eine
asketische Richtung, welche das Heiraten untersagte, bestimmte
Speisen und Getrnke verbot und darber die sittlichen Grund-
forderungen des Evangeliums vergass. In mehr sekundrer Weise
scheinen mit jenen asketischen Vorschriften jdisch-mythologische
Vorstellungen spekulativer und spiritualisierender Art verbunden
worden zu sein. Dass Einzelne behaupteten, die Auferstehung
sei schon geschehen, war schwerlich allgemeine Meinung jener
Richtung; denn es wird nur als usserste Ketzerei genannt, in
109
welche 2 Vertreter schliesslich gekommen wren. Ob der Ver-
fasser hier Konsequenzmacherei treibt, oder ob wirklich jene
Richtung zu solchem Spiritualismus neigte, ist schwer zu sagen.
Jedenfalls war, soweit es unsere Briefe erkennen lassen, der
Gegensatz kein dogmatischer, die Grundlagen des Glaubens be-
treffender wie bei Ign., sondern vorwiegend ein ethischer. Die
vyialpova taxakia ist die rechte Anschauung vom christ-
lichen Leben, seinen einfachen Principien und wesentlichen For-
derungen im Gegensatz zu aller asketischen Extramoral und un-
gesunden Spielerei mit Mchten und Mythen aus der jenseitigen
Welt Wie aber bei Ign. sowohl in der Sabbathfrage, als auch
in Bezug auf das Heiratsverbot der Streit um die praktischen
Lebensfragen der Christen nicht unberhrt bleibt, so spielen, wie
jene Erwhnung der ketzerischen Auferstehungslehre (cf. au,ch
PoL ad. Phil.
7, i) und die Polemik gegen unntze Spekulationen
zeigen, auch einzelne Streitigkeiten ber dogmatische Dinge in
den Pastoralbriefen mit herein. Dass im Ganzen aber die Situation
eine andere ist, lsst sich an der verschiedenen Art der Argu-
mentation erkennen, welche nur insofern die gleiche ist, als beide
Verfasser sich stets damit begngen, an das christliche Bewusst-
sein zu appellieren und Grundstze des Christentums in Erinnerung
zu bringen, auf eigentliche Dialektik und logische Beweisfhrung
verzichtend. Der Verfasser der Past.-Br. erinnert an den Lohn
fr treuen Glauben, an den sittlichen und ussern Schaden, den
sich die Verfhrer zuziehen, und weist hin auf den Mangel an
guten Werken, der bei den Gegnern zu beobachten sei. Sie
machen den Glauben zu nichte dadurch, dass sie die sittlichen
Grundforderungen nicht erfllen und sich dadurch um Hoffnung
und Wahrheitssinn bringen. Jene tyrijeig und fiaxcu vofiixal
scheinen ihm gefhrlich, weil sie den Frieden hemmen. Letzteres
Interesse wahrt auch Ign., wie er denn ebenfalls eine lebhafte
Abneigung gegen die friedenstrende theoretische Streiterei hat.
!
)
1) Auch im Wortlaut klingt die Polemik gegen die jdischen Mythen
M. 8, l
{jjlti nXctvo&e valq hzegodaîaiq fi?]h fivBsvfiaaiv colq naXaiolq
dvcotpekeaiv ovaiv) an Tit. 1, w ff. an; ber andere Einzelheiten vgl. Tab. II d;
jedoch kann von litterarischer Benutzung der Pastoralbriefe durch Ign.,
welche Zahn S. 614 und Holt zmann (Pastoralbriefe S. 260
f.)
mit so
grosser Sicherheit behaupten, meiner Meinung nach keine Rede sein, ob-
gleich in Tab. II d noch zahlreichere Anklnge notiert sind als bei Zahn
HO
Wie aber seine Gegner fr die Grundlagen des christl. Glaubens
viel gefahrlicher waren als die Verfhrer in den Pastoralbriefen,
so berhrt auch des lgn. Argumentation vielmehr die dogma-
tischen christologischen Grundfragen. Nicht nur die Gesundheit
der christlichen Lebensauffassung, sondern die Erfassung Gottes
in Christo selbst hat er zu verteidigen. Die scheinlose Wirklich-
keit der Heilsthatsachen hat er zu schtzen. Deshalb ist auch,
so wenig es den Pastoralbriefen an der lebendigen Beziehung zu
Christus fehlt, bei lgn. der christocentrische Charakter der Ge-
danken noch ausgeprgter. Tritt doch alles Christologische in
den Pastoralbriefen ungemein stark zurck, und, soweit es sich
aus Einzelnem entnehmen lsst, findet sich nichts von der mys-
tischen und platonischen Art des lgn. Die ganze Veranlassung
der Briefe und ihre Gedanken, soweit sie mit dieser zusammen-
hngen, sind in der Hauptsache verschieden. Nur einige allge-
meine Zge sind gemeinsam, wie die Betrachtung der Irrlehre
als Werk des Teufels, die ernstliche Warnung vor Spaltung und
Unfrieden (algeig) und die Abneigung gegen unntze Speku-
lationen. Was spter, was frher ist, lsst sich hier nicht ent-
scheiden. Im Ganzen hat die Prioritt der etwas einfacheren
Situation in den Pastoralbriefen mehr fr sich; jedoch wre auch
das Umgekehrte denkbar.
b) Die christliche Lehranschauung.
Vergleichen wir aber, abgesehen von dem, was mit der spe-
ciellen Veranlassung zusammenhngt, beide Schriftgruppen mit-
einander, so stellt sich eine strkere Verwandtschaft der Ge-
dankensphren heraus. Beim Gottesbegriff fallt in den Past.-Br.
die starke Betonung der Einzigkeit auf, die wir auch bei lgn.
fanden; desgleichen finden sich die brigen ignatianischen Pr-
dikate (ogccTog, acp&ccQTOG, ><nv, dipevrjg). Sehr auffllig ist
aber, dass das bei lgn. so sehr hufige JcarrJQ in den Past.-Br.
nur in den drei Anfangsgrussformeln vorkommt, whrend die bei
lgn. ganz fehlende Beziehung zum xo/iog im 1. Tim.
6,
13. 15. ie
deutlich hervortritt. Den Pasi-Br ganz eigentmlich ist die
und Holt zmann. Mir kommt die von ihnen angewandte Methode, sofort
litterarische Abhngigkeiten zu konstatieren, sehr gewagt und irrefh-
rend vor.
\\\
Formel 6 Ccotj'jq f/ficov &eog (\. Tim. l,i. 2,3.
Tit. 1,3. 2,io. 3,4.Jud.25)
von Gott, dein Vater. Ign. htte sie vom Sohn brauchen knnen,
wie es vielleicht auch Tit.
2, is zu verstehen ist. Die Doxologie
2. Tim.
4, is ist vielleicht auch auf Christus zu beziehen. Das
wrde noch ber den Begriff des Ign. hinausgehen. Die Formel
1. Tim.
2,
5 elg xal fieoirrjg &sov xal v&QWJcwv , avfrQamog
'Itjo. Xq. halt Gott und den Mittler Christus in einer Weise aus-
einander, die sehr von der religis-modalistischen Auffassung des
Ign. verschieden ist und sich vielmehr an Paulus und nicht wie
Ign. an Johannes anlehnt. Der Gedanke, dass das, was jetzt er-
schienen, bei Gott in der Ewigkeit vorbereitet war, findet sich
2. Tim.
1, 9 und Tit.
2, n grade wie Ign. Eph. 20,
nur nicht in
derselben mysterisen, mythologischen Weise und mit geringerer
Deutlichkeit der Vorstellung von einer persnlichen realen Pr-
existenz. Das hngt damit zusammen, dass dem Verfasser der
Pastoralbriefe nicht die Person Christi an sich in ihrer Gott
darstellenden Fassbarkeit so der Grund des Heils ist, als vielmehr
seine Thaten: die Vernichtung des Todes und die Offenbarung
von Leben und Licht und Grndung der Lebenshoffnung. Wenn
daher Christus grade, wie so oft bei Ign., rj eXmg Tjficov genannt
wird
(1.
Tim.
1, i), so hat dies hier nicht genau dieselbe prgnante,
ganz persnliche Bedeutung; denn der Gedanke, dass die Person
Christi selbst das, was sie verspricht, in sich darstellt, fehlt. Der
Heiland bringt <o?'] und a<p&aQ6ia ans Licht und hat den Tod
vernichtet. In ihm erschien uns die von Anbeginn in ihm ver-
brgte Gnade und Freundlichkeit Gottes und verschaffte uns die
selige Hoffnung. Grade in der eschatologischen Form herrscht
der Heilsgedanke in den Past.-Br. vor, und zwar strker als bei
Ign. (vgl. 2. Tim.
4, i. s. ib. 2, n. Tit.
1,
2. 1. Tim.
6, u). Ob der
paulinische Rechtfertigungsgedanke vom Verfasser reproduziert
wird, kann recht fraglich erscheinen; denn nach 2. Tim.
4,
8 ist
die ixaiovvrj (vgL auch 2. Tim.
2, 22)
augenscheinlich nicht eine
zugerechnete, sondern eine eigene, welche mit einem Ort(pavog
belohnt wird, und Tit.
3,
1 ist auch wohl an die Gerechtsprechung
am jngsten Tage gedacht; sie geschieht aber nicht auf Grund
der Werke, sondern aus Gnaden, ein paulinischer Gedanke, der
in den Past.-Br. deutlicher und energischer betont wird, als bei
Ign. Was den Tod Christi betrifft, der als Selbsthingabe fr
uns gepriesen wird, so wird lediglich seine sittlich reinigende und
\12
uns vor knftiger Snde schtzende Wirkung betont (Tit.
2, u),
dagegen nicht seine die sndliche Vergangenheit shnende
Kraft. Dies darf, da sonst jederAnhaltspunkt dazu fehlt, auch nicht
in die Worte o ovq lavrov avrUvxQOP vxeq tavxmv hinein-
getragen werden (vgl. Ign. Phld.
11, 2).
Wenn es 1. Tim.
1, 1. 15
heisst, dass Christus in die Welt gekommen sei, um die Snder
zu retten, so ist das eine sehr verschieden deutbare allgemein-
christliche Formel mit einem deutlichen Anklang an Lc. 11, 10,
die nicht als specifisch paulinisch gelten darf. Enthalten die
Pastoralbriefe auch keinen Widerspruch gegen die paulinischen
Grundgedanken , so reproduzieren sie dieselben doch nicht und
haben eine Auffassung vom christlichen Heil, welche so sehr die
sittliche Befreiung und Erneuerung und die derselben entsprechende
Hofinung auf einstige Belohnung durch Mitteilung ewigen
Lebens in den Vordergrund treten lsst (vgl. Tit.
2, 1114), dass
die nahe Verwandtschaft mit 1. und 2. Clem. Barn, und Herrn,
in der Gesamtauffassung nicht zu verkennen ist Auch Ign. hat,
wie wir sahen, eine hnlich beschrnkte Auffassung des Heus,
sofern auch er Rechtfertigung, Schuldentlastung, Sndenvergebung
nicht versteht; aber er hat wenigstens einigermassen einen Ersatz
dafr in seiner eigentmlichen Mystik Den Pastoralbriefen fehlt
dieser Ersatz, aber sie stehen dafr dem paulinischen Verstndnis
des Evangeliums vielleicht ein wenig nher.
hnliche Beobachtungen lassen sich nach der subjektiven
und ethischen Seite der Auffassung beider Verfasser anstellen.
Der Begriff des Glaubens tritt bei Past. vielleicht etwas strker
hervor, als bei Ign., aber seine beherrschende paulinische Stellung
hat er verloren. Auch tritt nicht mit derselben Innerlichkeit und
Energie der Doppelklang tlouq xal ayajirj, wie bei Job. und
Ign. an die Stelle, wiewohl er auch vorkommt (2.
Tim.
1 , 13.
1. Tim.
1, u), sondern an jtirig und ayajirj reihen sich eine Reihe
anderer Tugenden, welche alle zusammen unter den Begriff der
eveeia zusammengefasst werden. Diese nidriq und yjtrj, mit
ayveia
(1. Tim.
4,
12),
fiaxQod-vîla, vj*0(ioprj, jzoavjza&ia, xa&ag
vveid?]iq, o<d<pqovv?] koordinierende Aufzhlungen *), finden sich
sonst nur bei 2. Petr. Barn. Herrn, und sind ein deutliches Zeichen,
1)
Vgl. 1. Tim. 1, 5.. 4, 12. 6, 11. 2. Tim. 2, 22. 3. 10. Tit. 2, 2 u. 2. Petr
1,
5-8. Barn. 1, 6. Herrn. Vis. III, 8, 8. 4. Sim. IX, 15.
\\$
dass die Tiefe und Innerlichkeit der apostolischen Koncentrierung
des Christentums in einem oder einigen Grundbegriffen nicht mehr
resp. noch nicht verstanden ist. Hierfr fanden wir bei Ign. ein
besseres Verstndnis. A.n manchen Stellen der Past.-Br. scheint es
fast, als ob jtlotig schon in dem objektiven Sinn einer anzuneh-
menden Summe von Thatsachen stnde. Vielleicht ist das zu viel
gesagt, aber jedenfalls ist in dem Begriff nicht mehr enthalten,
als es etwa Hebr. 11, 1 angiebt. Ist auch lebhaft betont, dass
nicht unsere Werke, sondern die gttliche Gnade uns das
Heil verschaffen, so sind immerhin das reine Gewissen" und die
guten Werke" so stark hervorgehoben, dass das Christentum
1. Tim.
2,
io eine d-eooieia oV BQymv aya&iv genannt werden
kann (vgl. 1. Tim.
2, io. 2. Tim.
3, 17). Es ist nach Tit.
2, 11-w u.
Tit
3,
4-8 die Hauptabsicht und der Haupterfolg der Erscheinung
der gttlichen Barmherzigkeit, uns zu guten Werken zu veran-
lassen, welche ebendieselbe Gnade dann mit dem ewigen Leben
und ag)&aQ0la belohnt (vgl. 2. Tim.
4, is). Ist diese Auffassung
auch keine ganz unberechtigte, paulinisch ist sie nicht und auch
dem Ign. fehlt dieser moralistische Zug; ein religis -mystischer
tritt bei ihm an die Stelle, wie dies am klarsten erhellt, wenn
man das ixv&QCQjtoq &eov Jtgoq Jtv egyov dyad-bv b^rjQTLOfiivoq
(2. Tim.
3, 13)
vergleicht mit dem av&Qwxog slq tvcooiv xartjQ-
xifiivoq Phld. 8. Der Lohngedanke findet sich bei Beiden in
gleicher Weise, mit denselben Bildern vom Krieger, Athleten und
vom gut angelegten Kapital ausgefhrt (2.
Tim.
2, 4. 1. Tim.
6,
in.
Pol. 2. 3.
6, 2).
In gleicher Weise wird 2. Tim.
2, 12 u. Ign. Sm.
5,
1
daran erinnert, dass der Herr die verleugnen wird, die ihn ver-
leugnen. Beide Verfasser wnschen dann Vergeltung seitens der
gttlichen Barmherzigkeit denen, die ihrer Seele Erfrischung ge-
boten (Ign. Eph. 2 u. 2. Tim. 1, ig. ib). Der Unterschied ist nur der,
dass derartige Motive, wie Furcht vor Strafe oder bedenklichen
innern oder ussern Folgen, oder Hoffnung auf die himm-
lische Belohnung diejenigen sind, mit welchen der Verfasser der
Past.-Br. am hufigsten, Ign. am wenigsten operiert. Fehlt auch
die Erinnerung an Christus und den innern Christen- und
Glaubensstand in den Pastoralbriefen nicht, so tritt dies Moment
doch lange nicht so stark hervor als bei Ign. Die Erinnerung
an das Leiden des Fhrers um Christi willen als ein strkendes
Beispiel fr die Leser ist wiederum Beiden gemeinsam. Die
8
4
eschatologischen Gedanken, in welchen bei Beiden die Hoffnung
auf das ewige Leben im Vordergrund steht, sind doch insofern
verschieden gefrbt, als in den Past.-Br. das Gemeinsame der
Hoffnung auf ein Mitleben und Mitherrschen mit Christus in
seinem ewigen Knigreich (hnlich wie bei Pls.) *), bei Ign. dagegen
die individuelle Sehnsucht nach der tvcoig &eov am meisten
hervortritt. Die Universalitt des Heils und das Gegrndetsein des-
selben in einer vlligen Erneuerung durch den heiligen Geist ist
auch ein hier wie dort sich findender Gedanke. Jedoch ist Tit.
3,
s
der heilige Geist als eine Gabe Christi gedacht, whrend Ign. dazu
neigt, wie er Gott und Christus in eins sieht, so auch Christus und
den heiligen Geist nicht von einander zu scheiden. Doch sind
das nicht etwa zwei verschiedene Lehren" vom heiligen Geist, son-
dern zwei nebeneinander bestehende Nuancen der Vorstellung.
Im Ganzen sehen wir also eine Verwandtschaft der Auffassung
in einigen gemeinchristlichen Gedanken und in einigen anderen,
wo beide gleichermassen sich der vulgr-heidenchristlichen Auf-
fassung des nachapostolischen Zeitalters nhern. Da wo die
Pastoralbriefe in Terminologie oder Auffassung specifisch Pauli-
nisches bewahrt haben, zeigt Ign. eine andersartige, teils gleich-
wertige, teils minderwertige Auffassung, und an nicht wenigen
Punkten, wo er die Abweichung von Paulus mit den Pastoral-
briefen teilt, hat er in mystisch -spekulativer Weise einen reli-
gisen Ersatz, whrend die Pastoralbriefe zu einem religis
weniger krftigen Moralismus hinneigen. Trotzdem brauchen
wir es nicht zu bedauern, dass die Pastoralbriefe und nicht die
Ignatiusbriefe in den Kanon gekommen sind; denn die einfachere,
praktische Art der ersteren ist fr uns Abendlnder ungleich
wirksamer und verstndlicher, als die griechisch -morgenlndische,
mystische, oft schwer verstndliche Denk- und Sprechweise des
Ignatius, deren innerlicher, christlicher Gehalt nur von solchen
recht verstanden werden kann, welche sich in die fremde, antike
Art mit historischem Verstndnis zurckzuversetzen vermgen.
In letzterem Falle muss allerdings nach mehr als einer Seite hin
den ignatianischen Briefen als den tieferen, wrmeren und ur-
sprnglicheren der Vorzug gegeben werden.
In einigen Einzelheiten erinnern uns auch die Pastoralbriefe
1) 1. Tim.
1, l. 16. 4, 8. 0, 19. 2. Tim. 1, l. 2, n. 4,
8. 18. Tit. 2,
18.
115
an den Gedankenkreis, in welchem sich Ign. mit Eph.- und KoL-Br.
durch die Annherung an Joh. berhrte. Wir haben dies in
Tab. IIa zusammengestellt und brauchen es hier nicht zu wieder-
holen. Wir kommen spter darauf zurck, wenn wir das Ver-
hltnis des Ign. zur johanneischen Litteratur errtert haben.
c) Kirche und kirchliches Amt.
Wenn wir nun dazu bergehen, den Begriff' der Kirche und
des Gemeindeamtes beider Schriftgruppen zu vergleichen, so kann
dies hier nur mit Ausschluss aller rein historisch-archologischen
Fragen geschehen. Sehen wir von diesen ab, weil sie nur im
Zusammenhang mit den brigen Quellen untersucht werden
knnen, und beschrnken wir unsere Aufgabe dahin, die religise
Wertschtzung und die principiellen Anschauungen vom Wesen
der Kirche und des Gemeindeamts in Vergleich zu ziehen, so
drfen wir auch von den Pastoralbriefen im Ganzen als von einer
einheitlichen Grsse reden und brauchen eine Entscheidung der
Frage, ob und wie hier verschiedene Schichten zu unterscheiden
sind, nicht zu Grunde zu legen
1
).
Eine Tendenzflschung, welche
bestimmten neuen Ansichten die Autoritt des Paulus geben will,
liegt nicht vor. Gerade die Stellen, wo von den kirchlichen
mtern die Rede ist, tragen mehr den Charakter von kurzen
Kodifizierungen bestimmter Forderungen, welche das christliche
Bewusstsein unter den entstandenen Verhltnissen erhob und
welche im Namen des Paulus aufzuzeichnen und mit echten
Briefstcken desselben zusammenzustellen man sich berechtigt
und durch die Gefahren hretischer Bewegungen und einreissen-
der Unordnungen veranlasst fhlte. Vergleichen wir nun diese
Mahnungen und Anordnungen mit denen des Ignatius, so ergiebt
sich gleich der erhebliche Unterschied, dass letzterer die Ge-
meinden ermahnt und die Autoritt derAmter der Gemeinde gegen-
ber hervorhebt und strkt, whrend die Pastoralbriefe, auch dann.
1) Der nichtpaulinische Ursprung der Briefe im Ganzen scheint mir
erwiesen zu sein; andrerseits ist es mehr als wahrscheinlich, dass zumal
im 2. Tim. echte paulinische Bestandteile verborgen sind. Im Ganzen ge-
nommen haben die Briefe alle drei denselben nachpaulinischen Charakter.
Die kirchlichen Anordnungen und Vorschriften sind zum Teil so lose anein-
ander gereiht, dass hier mehrfache Ergnzungen stattgefunden haben mgen.
8*
\\Q
wenn wir von der jetzigen Adressierung absehen, mehr die Epi-
skopen und Diakonen selbst ennahnen, resp. die ganze Gemeinde
incl. ihrer Beamten an den Massstab und die Grundstze erinnern,
die bezglich der Amter und leitenden Personen anzuwenden sind.
Soweit thatschlich auch die Autoritt der Beamten in nicht un-
erheblichem Masse berhrt ist, ist sie einfach stillschweigende
Voraussetzung. Eine religis -dogmatische Begrndung, wie sie
Ign. der Autoritt des bischflichen Amtes aus dem Begriff der
Kirche sowohl wie aus dem Einheitsbedrfnis der Gemeinde
giebt, fehlt in den Past.-Br. vllig. Auch die Forderungen, die
er an den Bischof und Diakon stellt, sind nicht begrndet aus
ihrer gliedlichen Stellung in der Kirche oder durch die Analogie
des Verhltnisses der Apostel zum Herrn, des Herrn zu Gott,
sondern entweder durch allgemeinchristliche sittliche Grundstze
oder durch die besondere Rcksicht auf Verwaltungspflichten,
Ordnung, Anstand und Ehre des christlichen Namens (nur 1. Tim.
3,
14 Ji&q sl Iv olxq> &eov avatQi<peG&cu). Im Besondern
untersttzt der Verfasser seine Mahnung durch die Erinnerung
an die Leiden des Paulus um Christi willen und im Titusbrief
auch durch die Erinnerung an ihre Erlsung durch Christus. Man
sucht hier vergeblich nach Parallelen bei Ign., welche ber das
Allgemeine hinausgehen; hchstens einige Einzelheiten in Ign.
ad Pol. knnen da genannt werden, wie die Mahnung, dass der
Bischof treu, milde, geduldig, standhaft und im Lehren und
Predigen unermdlich sein soll. Das sind aber schliesslich Dinge,
welche jedesmal, wo sich die Mahnung an die Vorsteher als die
dtaxovot und olxovofioi Gottes richtet, gesagt werden mussten.
Im Ganzen sind die rein praktischen und ethischen Forderungen,
die lose aneinander gereiht werden und etwas von dem juristi-
schen, praktischen und nchternen Geist der sptem rmischen
Kirche verraten, gar nicht zu vergleichen mit den berall in der
religisen Mystik wurzelnden und fr sehr bestimmte Veihltnisse
eigentmlich individualisierten Mahnungen des griechischen Bi-
schofs. Dies tritt noch strker hervor, wenn wir bei Beiden die
leisen Anstze, aus denen die Entwicklung zum Katholizismus
hervorgegangen ist, ins Auge fassen. Ign. ist nicht weit davon,
die irdische Kirche und ihre irdischen Vertreter fr eine qui-
valente Darstellung des Gttlichen zu halten und so das Sarkische
und Menschliche in ekstasischer Weise in die mystische Einigung
117
mit der Gottheit mit hereinzuziehen: ein eben bemerkbarer An-
fang zu der Entwicklung, welche die Kirche der Bilder und
Symbole und Mysterien hervorgebracht hat. In den Pastoral-
briefen wiederholt sich die Mahnung
fiivs Iv olg Sfia&eq xal
Ijiircctd'Tjq dcbq Jtaga xivcov efia&eg (2.
Tim.
3, u), <pvXa^cu
rijv JtaQa&/]XT]v und 1. Tim.
1,
s JtaQayydXqq nolv
fi?j
ertQo-
diaxaXelv, und auf die rechte berlieferung der rechten Wahr-
heit wird grosses Gewicht gelegt; im Zusammenhang damit auch
auf die Gnadengabe, die durch Handauflegung des Presbyteriums
vermittelt wird
(1. Tim. 4, 14);
die Art der Zurechtweisung der
Snder soll so sein dass die Andern Furcht vor Gleichem be-
kommen
(5, 20),
und fr Klagen gegen Presbyter wird schon eine
Prozessordnung gegeben, welche diese Hochstehenden vor Ver-
leumdung schtzt (1. Tim. 5,19).
Wollte man hier nach dem
Wortlaut ausserhalb des Zusammenhangs gehen, so Hessen
sich diese Stellen leicht im Sinne der rmischen Kirche aus-
legen; denn ein leiser Ansatz zu der Entwicklung liegt vor, die
im Tridentinum und Vaticanum endigte. Auch der Ausdruck
kxxXrfila d-sox ^mvrog, rvXog xal eQ<xia)
t
ua rrjg aXrft-elag
kann in jener Richtung verstanden werden. Daneben steht
natrlich noch manches tief evangelische Wort, die Verweisung
auf die heilige Schrift als religise und sittliche Lehrmeisterin
und die Warnung vor denen, die fioggxoiv evseiag haben,
aber die vvaficg verleugnen, so dass die katholische Kirche
ebensowenig ein Recht hat, die Pastoralbriefe fr sich in An-
spruch zu nehmen, als die Briefe des Ign. Einen Schein des
Rechts wird sie bei Beiden behaupten knnen, jedoch in sehr
verschiedener Weise; bei Ign. knnte auch die griechische Kirche
Anspruch erheben, bei den Pastoralbriefen dagegen schwerlich.
Wir haben also bezglich der Wertung der Kirche und ihrer
Amter in beiden Schriftgruppen mit einem noch viel erheblicheren
Unterschied zu thun, als bezglich der brigen Lehranschauung.
Was frher, was spter ist, lsst sich auch hier schwer sagen
1
);
1) Am meisten verwandt ist in dieser Hinsicht der 1. Clem. Brief mit
den Pastoralbriefen ; die Veranlassung desselben ist der der ign. Briefe hn-
licher und daher die Betonung der Autoritt der kirchlichen Leiter ener-
gischer. Aber auch 1. Clem. fhrt vorwiegend praktische und ethische
Grnde ins Feld; von hier aus wrde eine Gleichdatierung der Past. Br.
und des 1. Clem. Br. sehr wohl mglich erscheinen.
Hg
bei Ign. ist der Ansatz zur katholischen Entwicklung jedenfalls
etwas deutlicher, vielleicht aber nur deshalb, weil die religise
und persnliche Energie eine grssere, berhaupt die ganze Aus-
sprache individueller und charaktervoller ist und mehr aus dem
Leben heraus kommt.

So bestimmt sich denn das Verhltnis des Ign. zu den
paulinischen Schriften im Allgemeinen dahin, dass die Verwandt-
schaft sowohl zu den ltesten sicher echten, als zu den jngsten
sicher unechten nicht weit ber das je zu entsprechender Zeit
Gemeinchristliche hinausgeht, aber in dem Masse eine grssere
wird, als die paulinische Theologie, wie besonders im Epheser-
brief, der johanneischen nahe kommt. Auf die Bestimmung des
Verhltnisses der ign. Briefe zur johanneischen Litteratur, zu der
wir jetzt bergehen, wird also Alles ankommen.
II. Ignatios und Johannes.
Es ist neuerdings fast allgemeine Annahme geworden, dass
der Verfasser unserer Briefe, sei er nun Ign. oder nicht, mit den
johanneischen Schriften des N. T. *) bekannt sei. Frher urteilten
schon Baur, Hilgenfeld, Lipsius, Volkmar einerseits, Uhl-
horn, Luthardt, G. H. Mayer andrerseits so. Holtzmann
suchte das Gleiche in einer ausfhrlicheren Errterung (Z. f. wiss.
Th. 1877) zu beweisen, und B. Weiss (Einl. i. N. T. S. 31)
hlt
es gleichfalls fr unzweifelhaft. Zahn, der in seinem I. v. A.
S. 664 ff. das Verhltnis bespricht, meint, die litterarische Be-
rhrung msse sehr offenbar sein, wenn sogar Lipsius sie zu-
gegeben habe. Lightfoot macht in seinen Anmerkungen auf
Entlehnungen aufmerksam. Alle diese Gelehrten stellten diese
Frage in einem eigentlich litterarischen Sinne und behaupteten,
dass die ignatianischen Briefe das vierte Evangelium, vielleicht
auch die johanneischen Briefe, direkt benutzen. Fr uns ist es
die nchste Aufgabe, den ignatianischen Gedankenkreis im ganzen
mit dem johanneischen zu vergleichen, um erst dann die litte-
1)
Zunchst handelt es sich um Evangelium und Briefe, aber auch
die Apokalypse wird von uns bercksichtigt werden.
II. Ignatius und Johannes.
119
rarischen Einzelheiten der Textvergleichung zu prfen. Nicht
zu Gunsten einer klaren Beantwortung der wichtigen Frage,
welche jetzt, wo die Echtheit der ignat. Br. feststeht, ein erhhtes
Interesse bekommen hat, ist jener Vergleich der Gesamtcharaktere
beider Schriftengruppen berhaupt nicht versucht oder mit der
litterarischen Frage verquickt worden.
A. Die geistige Verwandtschaft.
1. Die johanneiachen Grundgedanken bei Ignatius.
Wir brauchen uns zuerst nur die Grundcharakterzge des
ignatianischen Christentums, wie wir sie gefunden, zu vergegen-
wrtigen, um hier johanneischen Geist wiederzufinden. Es ist
genau die Denkart des vierten Evangeliums, im Fleischlichen
unmittelbar das Pneumatische, in der geschichtlichen Erscheinung
unmittelbar das Ewige, Gttliche, im Zeitlichen das berzeitliche,
im Menschen Jesus Gott zu erfassen, wie es Ign. thut. Dadurch
ist schon die Christologie beider in hnlicher Weise bestimmt.
Unmittelbar durch Christus erkennen beide den Vater.
a) Der Glaube an Jesus Christus.
Christus ist der Xoyog Gottes oder, wie Ign. es auch nennt,
die yvcofit], das ro'/i Gottes. Die Einheit ist eine so vllige, dass
alle Zeitunterschiede aufhren
*),
fr uns ist er o d-ebg r)fic5v
u
(cf.
Joh.
20, 28). Und doch ist diese Erscheinung des ewigen, un-
aussprechlichen Lichtes, dem nichts gleicht, und das
ragax^ her-
vorruft (Joh. 1. Eph.
19),
nur an dem zeitlichen, geschichtlichen
Jesus Christus sichtbar. Trotz aller Offenbarungsidentitt sind
der Vater und der Sohn, der jzqo almvoov bei ihm war, geschieden
und auseinandergehalten. Christus ist nicht eine ideale Figur
oder himmlischer Mensch, sondern er ist als Mensch

Gottes
yvto^Tj und Offenbarung. Seine geschichtliche Persnlichkeit ist
ftedq v&Qcojiivwg gxxveQOVfievoq elg xaivorrira aiiov C^corjg
(Eph. 19, 3).
Von ihr hebt Ign. gerade solche Zge hervor, welche
uns sonst nur bei Joh. in idealer Weise gezeichnet werden. Mit
dem Vater ist der Sohn ganz geeint, so, wie wir unter einander,
1) <p
y
kvg 7iQooeX&6vra
,
elg eva ovza xal zcoQqoavra, cf. d. elg
xoXnov tov naxgoq Joh. 1, 11 u. 13, 8, 16, 11.
120
die Glieder der Kirche mit dem Bischfe, eins sein sollen (Eph.
5, 1. Joh.
17, 17. 28). Er thut nichts ohne den Vater (M.
7, i. Joh.
5, 19. so) und gefllt ihm in allem wohl (M.
8, 2). Eine eigentliche
Logoslehre ist bei Ign. noch weniger ausgebildet als bei Joh.
Die kosmische Spekulation fehlt dem Ign. ganz. In den Johannes-
briefen findet sich auch die gleiche Polemik gegen eine doke-
tische Verflchtigung dieses idealen und doch ganz geschichtlichen
Christus. Ein feiner Unterschied zwischen der Anschauungsweise
des Joh. und Ign. liegt aber vor. Fhrt Joh. im Prologe seines
Evangeliums *) seine Leser auch von der Idee des ewigen Xoyog
immer konkreter zu der geschichtlichen Erscheinung Jesu Christi,
so fhrt er im Evangelium selbst doch den umgekehrten Weg.
In ihm wird das der Person des Herrn ber alle Zeit hinaus
gleichmssig zu Grunde liegende ewige, gttliche Wesen immer
mehr an dem geschichtlichen, konkreten Menschen Jesus enthllt
bis zu dem Schlussbekenntnisse: 6 &e6g fiov
(Joh.
20, m). Man
merkt dabei deutlich, dass von vorneherein der geschichtliche
Christus der Ausgangspunkt ist, an dessen Person das Ewige
offenbar wird. Bei Ign. dagegen haben wir beobachtet, dass sein
eigentliches Interesse, sein Ausgangspunkt an dem Ewigen,
Gttlichen allein haftet. Die geschichtliche Person ist nur
der bestndige Anhaltspunkt. Er denkt also so, wie die Leser
des Prologs, welche Joh. von ihren Xoyoq-Vorstellungen zu Jesus
Christus hinfuhrt, um dann an ihm sie noch Hheres finden zu
lassen. Solcher Fhrung ist auch Ign. gefolgt, das Ewige, Gtt-
liche suchend, und nachdem er es an Christus gefunden, ist ihm
der ôyo^-Gedanke nur noch ein Ausdruck fr das Ganze, der
durch das 6 &aoq
fiov
berboten ist. Gott, den ewigen, hat er in
ihm gefunden, und nun ist Christi Leben, Christi ag, Christi
Leiden der bestndige Anhaltspunkt fr die Erfassung dessen,
was er sucht. Der Ausgangspunkt ist bei ihm die Idee. Zwar
1)
Diese Ausfhrungen knpfen an einen Aufsatz A. Harnacks,
ber das Verhltnis des Prologs des 4. Ev. zum ganzen Werke'*. Zeitechr.
f. Th. u. K. II. 3. Heft S. 189-231. berhaupt fr diesen Abschnitt ist
noch besonders benutzt: Weizscker, Apost. Z. A. S. 493
560. Jedoch ist
vorausgesetzt, dass Evang. u. Briefe von demselben Verf. stammen, dessen
Identitt mit dem Apostel Johannes mir unmglich zu sein scheint. Irgend-
welche Beziehung des letztern zum 4. Ev. liegt allerdings vor, vielleicht
die, dass unser Evangelium von einem Schler des Apostels geschrieben ist.
IL Ignatius und Johannes.
121
sind dies nur Vermutungen, die sich aber dadurch empfehlen,
dass dies ein sehr natrlicher Unterschied zwischen der lteren
und der jngeren Generation ist Den Prolog des vierten Evan-
geliums braucht er darum so wenig wie dieses selbst gekannt zu
haben, denn die Ideen, welche hier ihren schriftlichen Ausdruck
gefunden haben, mssen vorher und nachher unter dem persn-
lichen Einflsse des Apostels, der hinter diesen Schriften steht,
in der asiatischen Kirche mchtig gewesen sein. Der Einfluss
johanneischen Geistes beschrnkt sich aber nicht nur auf diese
beiden Grundzge, die Immanenz Gottes im Fleische und das
lebendige Bild des mit seinem Vater im Wollen, Handeln und
Reden einigen Christus, sondern, wie fr Joh., so liegt auch fr
Ign. in dem Bekenntnisse: 6 xvQiog pov xal o d-soa, (iov un-
mittelbar eingeschlossen, dass in und mit dieser Person ewiges
Leben, Gottesgemeinschaft und Gotteserkenntnis gegeben ist
1
).
b) Die Heilsthatsachen und die Heilsgter.
Letztere tritt, wie wir sahen, bei Ign. etwas mehr zurck,
whrend die hufige Wendung %v<D6iq &eov" der johanneischen
Mystik erst deutlichen Ausdruck giebt. Wie der johanneische
Christus selbst rj
C,corf
l
ist, so ist der ignatianische to tjv"
(Sm.
4, i. Eph.
3, 2).
Bei Joh. herrscht der Begriff gegenwrtigen
Lebens strker vor, bei Ign. mehr die verbrgte Hoffnung auf
das Zuknftige. Tod und Auferstehung stehen hier wie dort im
Mittelpunkte, und zwar bei Joh. nicht viel weniger als bei Ign.
mit dem Tone auf der Auferstehung, der Lebensvermittelung
2
).
Aber wie berall, so steht auch hier der Bischof in der Tiefe
der Erfassung dadurch zurck, dass er Snde und Schuld nicht
1)
Es liegt nahe, auch 1. Joh. 5, 20: ovtoq iativ b dXtj&ivoc &o<; xal
Z,(dt} alwvioq auf Christus zu beziehen und so auszulegen, wie bei Ign.,
indem aus dem vorhergehenden tjfjiTv

(
lva yivwaxo/xev die subjektive
Beziehung auf uns herberzunehmen ist. Dies wrde genau der ignatia-
nische religise Modalismus sein, der von Jes. Chr. aussagt, dass in ihm
die Hesgter: Gotteserfassung und ewiges Leben unmittelbar gegeben
sind. Mit der metaphysischen" Gottheit Christi hat dies dann aber so wenig
zu thun, wie das &e6q
Ign. Eph. 14 (S. 31).
2)
Bemerkenswert ist auch das Fehlen des Begriffe dixaioavvr] und
der damit zusammenhngenden Gedankenreihen, lxaiog steht bei Joh.
auch nur im moral. und judiciellen Sinn, grade wie ixaiovv bei Ign.
122
v- d. Goltz, Ignatiue.
zu wrdigen weiss. Dass der Tod Jesu eine Offenbarung der
Liebe Gottes ist (Joh.
15,
13. 1. Joh.
3, ig), versteht auch Ign. Be-
sonders eigentmlich ist, dass die johanneische Verbindung von
Wasser und Blut, welche ohne Zweifel eine symbolische Bedeu-
tung fr die reinigende Taufe hat, auch bei Ign. (Eph. IS, a)
wiederklingt. Auch dass die Taufe Jesu selbst bei Ign. zweimal
erwhnt wird, ist bemerkenswert, da auch Joh. auf sie Gewicht
legt. Die Auferstehung ist bei Beiden sowohl als Auferweckung
durch den Vater als auch als eigene That Christi aufgefasst (Sm.
2, 1. Joh. 10, 18). Durch seine Erhhung am Kreuze und die
Auferstehung zieht er auch uns hinauf zu neuem Leben (Eph.
9, 1.
Tr.
9, 2. 11, 2. cf. Joh.
12, 31).
Christi eigenes, ewiges, gttliches
Wesen wird aber, seitdem er beim Vater ist, noch mehr offenbar
(R.
3,
3. cf. Joh. 14, 20. 16, 14. 17, 5),
und dort bittet er fr uns
beim Vater (Eph. 4, 2. Joh. 17, 15. 1. Joh.
2, 1).
Gegenwrtig lebt
er in der Gemeinde, wie sie in ihm bleiben soll. Wie Joh. 6
die Symbolik des Abendmahles benutzt, um die Heilsgter: innige
Gottesgemeinschaft durch die Erfassung der Person Christi und
ewiges Leben als lebendigen Besitz und hchste Hoffnung des
Christen hinzustellen und den Genuss solch' unvergnglicher,
ewiger Speise zu preisen, so thut es auch Ign. (R. 7). Nichts
ist so deutlich in unseren Briefen von johanneischem Geiste ge-
tragen als die Gedanken von dem Geeintsein mit Jesus und durch
ihn mit dem Vater. Nur die Anwendung dieser Auffassung
auf die Einheit der grossen Kirche und der Einzelgemeinde mit
Bischof und Presbytern bezeichnet eine weitere Entwickelung
dieser Gedanken unter Miteinwirkung der Ideen des Epheser-
briefes.
c) Das neue Leben in Glauben und Liebe.
Wenn bei Joh. die Entstehung des neuen Lebens als eine
Geburt aus Gott aufgefasst ist, und als eine Wiedergeburt aus
Wasser und Geist, so entspricht dies dem avaxtia&ai kv Jtloxei
Tr. 8, 1 und ist analog dem Ysvprj&rjvai mit dem Haupte Christus
Tr.
11, 2. Doch ist nicht nur der johanneische Ausdruck hier
nicht wiedergegeben, sondern auch der Gedanke ist etwas anders.
Die Auffassung des christlichen Lebens selbst, sich in Glauben
und Liebe zusammenfassend, ist auch die gleiche. Doch hat der
ignatianische Begriff mehr mystischen Gehalt, whrend im johan-
123
neischen die Beziehung auf die Erkenntnis der Wahrheit eine
engere ist. Die Liebe *) ist bei Joh. noch viel enger angeknpft
an die Liebe Gottes zu uns, obgleich, wie wir gesehen, dies
Moment auch bei Ign. (zumal in den Wechselwendungen: Thut
ihr wie der Herr euch) der Sache nach durchaus nicht fehlt.
In diesem Sinne ist auch das Vorbild des Herrn geltend gemacht
(J. Eph. 10 etc. Joh. 13, 15. 15, 12. 1. Joh.
3, 3. i). Kann dies aber
auch als christliches Gemeingut betrachtet werden, so weist der
eigentmliche, scharfe, ethische Dualismus, die Trennung der oag-
xixol und der jrvevfiarixol, der Welt Gottes und der des Welt-
frsten, des Todes und des Lebens, des Glaubens und des Un-
glaubens (Eph.
8, 2. 14, 1 u. 2. M.
5, 2)
deutlich auf johanneische
Denkweise. Zumal Eph. 14: ovelq jtiortv ejcayyeXZ6
t
uevoG apao-
xavei ode dyajtrjv xexrTjf/evoq fiiet hat an 1. Joh.
3, 6 seine
genaue Parallele. Lsst sich bei Joh. sogar eine Neigung dazu
verspren, den Gegensatz des ex rov &eov und des ex rov xofiov
bis in die Naturgrundlage des Menschen zurckzuverlegen, die
sich nur auslebt, whrend doch zugleich die Notwendigkeit der
Neugeburt eine ernste sittliche Aufforderung ist ohne jede Ab-
schwchung der persnlichen Verantwortlichkeit, so dass eben
jenes fertige ex rov d-eox etvcu erst mit der Wiedergeburt nicht
ohne sittliche Selbstthtigkeit seinen Anfang nimmt, so lsst sich
der gleiche Doppelcharakter auch bei Ign. beobachten. Dem
tpvei Eph.
1, 1 xara (pviv Tr.
1,
1 steht die Mahnung avaxxi-
ct&e eavrovq (Tr.
8,
1)
gegenber. Ja sogar der Austritt aus
der Gemeinde wird 1. Joh.
2,
19 als ein Selbstausschluss aus der
Gemeinschaft mit Gott wie, bei Ign. Eph. 5 bezeichnet. Die Ge-
meinde Gottes ist auf den Hass der Welt angewiesen (R.
3,
3 u.
Joh.
15, 18 u. A.). Neben dieser ethischen und kirchlichen Auf-
fassung des Gegensatzes hat auch der mythologische Ausdruck
fr dieselbe Sache bei Beiden etwas sehr Verwandtes. Gott steht
der (xqxwv rov xofiov rovrov (Joh.)

rov alcovog rovrov (Ign.)
gegenber, und die Erlsung ist eine Befreiung aus seiner Ge-
walt. Er ist der Verfhrer, und in seinem Dienste stehen die
Irrlehrer und Feinde der Gemeinde, vor denen man sich hten
1) Liebe und Leben sind auch bei Ign. wechselseitig bedingt (cf.
Sm.
7, 1),
und alle seine Hauptermahnungen laufen darauf hinaus, dass
Liebe gebt werden soll.
124
soll wie vor Wlfen (Phld.
2, 2. Joh.
10). Dass das Leben in
Glauben und Liebe, das Sein und Bleiben in Christo sich darin
ussert, dass man seine Gebote hlt, ist ebenfalls dem Joh. und
Ign. *) gemeinsam und bedeutet bei Letzterem so wenig wie bei
Ersterem eine katholisch -gesetzliche Umbildung. Und wie bei
Ign. der Betrachtung des Lebens als einer Auswirkung des mit
Glauben und Liebe gegebenen Principes, das Snde und Hass
absolut ausschliesst (Eph. 14),
die andere gegenbersteht, welche
nach vorwrts blickt auf die Verantwortung vor dem wieder er-
scheinenden Herrn (Eph. 15.
3),
der sich unser nicht soll schmen
mssen (Sm.
10, 2. cf. 1. Joh. 4, 17),
auf den Lohn, der im Himmel
aufbehalten wird und unverkrzt erworben werden soll, so auch
bei Joh.
(1.
Joh.
2, 28. 3, 2. 2. Joh. 8. Joh. 12,26. cf. Phld. 10,2. 11,2.
Sm.
9, 1. 11, 3). Auf diese einfachen Zge beschrnken *) sich bei
beiden die eschatologischen Gedanken; nur hat Joh. einige aus
der jdischen Eschatologie (Erweckung aus den Grbern, Ge-
richtstag, Antichrist), welche dem Heidenchristen fehlen.
d) Stellung zum Alten Testament und zum Judentum.
Dieser nationale Unterschied, der auch in dem Fehlen des
Messiasbegriffes, in dem Mangel an Verstndnis der Snde u. a.,
bei Ign. hervortritt, macht sich einigermassen auch geltend in der
Stellung zum A. T. Nicht nur durch genaue Bekanntschaft mit
jdischen Gedanken und Streitfragen, welche Ign. als lngst ber-
wundene Geschichten behandelt, weicht das vierte Evangelium
von unseren Briefen ab, sondern auch durch eine nicht seltene
Benutzung alttestamentlicher Weissagungen und eine hhere
Wrdigung des Eigentumsvolkes und seiner heilsgeschichtlicheh
Bedeutung.

Noch grsser ist aber die hnlichkeit sowohl in
den vorausgesetzten geschichtlichen Verhltnissen als in der
principiellen Stellungnahme zum Judentume. Folgt man nmlich
den Beobachtungen, welche Weizscker (Ap. Z. A. S. 539 ff.)
an dem Joh.-Ev. gemacht auf Stellen, die uns deutlich ein Wort
1) Die sing, absol. Form: fj ivtoXij Tr. 13, Sm. 8 erinnert auch
an Joh
2)
Principiell sind eben die Charaktere Gottes und der Welt bereits
jetzt geschieden, und auch die Vernichtung des Todes ist mit der Erschei-
nung Christi selbst vollzogen. Eph.
8, 2. 19, 8.
125
des Evangelisten an seine kleinasiatischen Gemeinden und eine
Antwort auf deren Fragen, eine Wiederspiegelung ihrer Kmpfe
und Verhltnisse

unbeschadet eines historischen Kernes fr
Jesu Zeit

wiedergeben, so ergiebt sich eine recht frappante
Verwandtschaft mit den ignatianischen Briefen. Das Hauptbei-
spiel, an dem der Erzhler Jesu Streit mit den Juden illustriert,
ist die Sabbatfrage (C.
5),
und nur an diesem Punkte hat auch
Ign. noch eine Mahnung zur Freiheit der Christen ntig. Er richtet
sich allerdings an heidenchristliche Leser (M.
9, i), die er darauf
hinweisen kann, dass selbst die zum Christentume bergetretenen
Juden den Auferstehungstag angenommen htten. Eine Mahnung
zur Aufgabe des jdischen Gesetzes ist aber immer noch am
Platze. ber Christus besteht auch in der Gemeinde des Joh.-Ev.
eine Kontroverse, welche der Verfasser in den Reden Jesu durch-
blicken lsst. In diesem Streite berufen sich die Juden auf die
Schrift, und der Herr wirft ihnen vor, sie glaubten dem Zeug-
nisse derselben nicht. Auch die Philadelphischen Gegner berufen
sich auf die aQxela, aber sie glauben dem yeygajtrai in Bezug
auf Tod und Auferstehung nicht. Jesus sagt, die Schriften zeugten
von ihm, aber er nhme kein Zeugnis von andern
(5,
8i ff.). Ign.
sagt: Gesetz und Propheten zeugen auf Christus, aber der beste
Beweis ist der Glaube und das Festhalten Jesu Christi selbst und
der unmittelbaren Macht der Heilsthatsachen. Hier wie dort ist
dem leeren Schriftglauben der unmittelbare Christusglaube gegen-
bergestellt und doch zugleich das Zeugnis der Propheten an-
erkannt. Nicht Moses giebt das Brot vom Himmel und das
Leben, sondern allein Christi Person selbst (Joh.
6, 32),
deshalb
ist das Evangelium von ihm ein djidgriOfia dfpd-aQOiaq (Ign.).
Aber nicht nur die Form des Streites ist bei Joh. und Ign. hn-
lich, sondern auch die Einwnde der Juden, welche der Verfasser
Jesus beantworten lsst, stimmen mit denen der ignatianischen
Irrlehrer, obgleich der Gesichtspunkt etwas gendert ist. So ist
Joh.
7, 4 ff. die Herkunft" aus Galila geltend gemacht gegen die
geweissagte Davidsohnschaft. Ign. betont ebenfalls
aber mehr
im antidoketischen Interesse
das ex JisQ/iarog Aai" als das

auf Jesus Zutreffende. Wenn Christus Joh.
8,
54 sagt o iaxr\Q
fiov 6 doa)p [ie, ov {(islq Xtyers, ort &6oq rjumv lonv, xal
ovx kyvcoxaxe avrov, so kann sich in dem &eoq t)fic5v ein Vor-
wurf der kleinasiatischen Judaisten wiederspiegeln, welche diesen
126
Ausdruck nir den Vater reservieren wollten und in einem o &eoq
fiov Joh.
20, 28 eine Blasphemie sahen. In diesem Falle wrde
das o d-eoq rjfimv bei Ign. vielleicht auch nicht ohne polemische
Rcksicht sein. Nach Joh.
12, 34 ist aber der Hauptanstoss der
weissagungswidrige T6d Jesu. An dieser Stelle ist der Einfluss
der Abfassungszeit auf die Wiedergabe der Rede Jesu auch am
Deutlichsten, und damit eine Rcksichtnahme auf kleinasiatische
Lehrstreitigkeiten am Wahrscheinlichsten. Ist nun auch bei Ign.
nur Phld. 8 von der Polemik von der Schriftautoritt aus die
Rede, und sonst berall die antidoketische Tendenz bei der Be-
tonung des wahren Leidens sichtbar, so spricht doch alles dafr,
dass wenigstens in einigen Gemeinden jene jdisch-alttestament-
lichen und diese doketischen Angriffe von denselben Leuten
kamen
1
). Waren diese Judaisten aber nach Phld. 6 heidnischer
Abstammung, so machte sich die specifisch -jdische Messias-
vorstellung als eines irdischen Herrschers nicht geltend, son-
dern vielmehr die heidnische Neigung zum Doketismus, der
sich nach bernahme des A. T. leicht des Mangels von Todes-
weissagungen in demselben bemchtigte, um ber die (xcogia des
Kreuzes hinwegzukommen. Nun bekmpft auch das Joh.-Ev.
nicht nur solche Leugnung der Weissagung *), sondern Joh.
19, 34.
20, 24 ff. auch doketische Ansichten (cf. auch 1. Joh.
4, 2,
vgl. Pol.
ad Phil.
7, 1). Wir haben also jedenfalls sowohl bei Ign. als bei
Joh. das Zusammentreffen der Verteidigung sowohl gegen An-
griffe mit Berufung auf die gxsla
als gegen Doketen. Letzteres
tritt bei Ign., Ersteres bei Joh. mehr hervor, wo die Rcksicht
auf national-jdische Einwnde noch hinzukommt. Im Wesent-
lichen sind auch die Waffen dieselben: der Rckzug auf den
unmittelbaren Christusglauben, und der antidoketische Beweis
aus Thatsachen der Geschichte Jesu (cf. Sm. 3). Die Form, die
Auswahl des Stoffes ist aber, wie gleich hier bemerkt werden
mag, eine verschiedene, und nirgends findet sich eine Spur der
Benutzung von Stellen des Joh.-Ev. bei Ign. Dass aber in diesen
Punkten, wo auch der Einfluss des Paulus offen zu Tage liegt,
die Gesichtspunkte durchaus johanneischer Art sind, ist sehr be-
achtenswert.
1)
Cf. 8. 81 Anm. 1.
2)
Leidensweissagungen Joh. 19, 24. 25. 28. Weissagung der Aufer-
stehung 20, 9.
127
Wir finden also nicht nur die ganze Denkart, sondern fast
smtliche eigentmliche Charakterzge des Joh.-Ev.
1
)
und der
Briefe bei Ign. wieder, sowie eine ganze Reihe von hnlich-
keiten der Gedankenwelt im Einzelnen. Die johanneischen
Schriften sind aber nicht nur an Umfang, sondern auch an
Tiefe, Originalitt, Stringenz und Ausbildung dieser Gedanken-
welt unseren Briefen bei weitem berlegen. Man muss bei Ign.
erst kombinieren, um deutlich das Gleiche herauszustellen. Das
liegt allerdings auch daran, dass Ign. durchaus eine selbstndige,
originelle Form fr diese Gedanken hat, und zwar eine sehr
knappe, die in der Krze Geistreichtum sucht. Auch ist der
Zweck der Briefe ja ein beschrnkter, und es ist doch schon der
Bewunderung wert, wie viele Gedanken unter der Entwickelung
des einen von der Einheit der Kirche zum Vorschein kommen.
Dieser kirchliche Grundgedanke findet sich, wie wir sahen, vorher
im Epheserbrief. Wir hatten auch diesen schon der hier beob-
achteten Strmung untergeordnet. Es wird, ehe wir dazu ber-
gehen, das litterarische Verhltnis zum Joh.-Ev. zu prfen, an-
gebracht sein, unsere Briefe auch mit der anderen grossen Schrift,
welche unter dem Namen des Joh. hierhin gehrt, der Apoka-
lypse, in Bezug auf den allgemeinen Ideengehalt zu vergleichen.
2. Die Verwandtschaft mit der johanneischen Apokalypse.
Ein Vergleich zwischen zwei so verschiedenen Urkunden,
wie der Apokalypse eines judenchristlich denkenden Mannes und
kurzen Gelegenheitsbriefen eines mit jdischen Gedanken ber-
haupt nicht vertrauten Heidenchristen, lsst zunchst sehr wenig
erwarten. Das gesamte eschatologische Material kommt ber-
haupt nicht in Betracht, ebensowenig wie alles Alttestamentliche.
Alle specifisch-christlichen Gedanken beschrnken sich aber in
der Apok. berhaupt auf Kap.
1
6. 7,
9
47. 21 u. 22 und ganz
wenige erklrende Zwischenbemerkungen und bersetzungen in
dem brigen ganz jdischen Teile des Buches
2
).
Aber auch,
1)
Von den fehlenden sind ausser den jdisch beeinflussten hervor-
zuheben : Paraklet, Gotteskindschaft, Vermittelung der Weltschpfung,
\Xaafx6q der Snden.
2)
Es darf als sehr wahrscheinlich gelten, dass dieser jdische Teil
eine ltere, rein jdische Apokalypse ist, welche der kleinasiatische Verf.
128
wenn wir uns nur an die christlichen Teile halten, sind wir hier
auf Einzelheiten beschrnkt. Doch weisen uns diese auf einen
johanneischen Gedankenkreis deutlich hin. So zuerst der Name:
6 Xoyog xov &eov 19, n und die charakteristische Wendung wg
xdyco siZrjgHZ jtagd xov jtaxgog fiov 2, 27, welche in johanneisch-
ignatianischer Weise das Verhltnis Jesu zu den Christen in
Parallele setzt mit dem Jesu zu seinem Vater. Wenn Christus
22, 13 rj
ccqx?I
xi xb xtXog heisst, so entspricht das sachlich ganz
der Vorstellung des Ign., dass seine xagovia in der 6ctg der
Anfang des von Gott Bereiteten sei, whrend wiederum seine
ganze Person die hnxHHg darstellt, welche er als das xeXog ver-
spricht und verbrgt; formell erinnert diese Zusammenfassung
an die von Glauben und Liebe als
dgxrj
xal riXoq; ist diese doch
nur die subjektive Kehrseite zu jener christologischen Glaubens-
thatsache. Auch
2, 8 giebt der Name: 6 Jtgmxog xal 6 txaxog,
og eyepexo vexgbg xal etycev dieselbe Beziehung an die Hand.
Heisst Christus
22, 16 6 dxrjg 6 XafiJtgbg 6 jzgwivog, so erinnert
das an Ign. Eph. 19 dxrjg hv ovgavw eXa/itpev etc.
1
).
Nach
dem Zustze
10, 7 ist wie bei Ign. xo fivx?jgcov xov &eov bereits
vollendet, welches schon die Propheten geweissagt haben. M.
9,
1
und Apok.
1,
10 ist der Tag des Herrn (xvgiaxrj) erwhnt. Wie
der heilige Geist in Ign. ruft: svgo xgog xov Jtaxiga, so ist es
der Geist, der mit der Braut ruft:
tgxov.
Liegt in dem gvXov
xrjq
CojTJg 22, u u. 19 ausser der Beziehung auf den Paradieses-
baum auch eine Anspielung auf das Kreuz Christi, so entspricht
dem ganz die Vorstellung des Ign. von dem xavgbg d<p' oi
xagjtov
tffielg
Sm.
1, 2 und den xXoi xov oxavgov Tr. 11, 2.
Sicherer und auffallender aber ist die Gleichheit in den Bezeich-
nungen des Heilsgutes: veog corjg
(22,
11. 17. 21, 6. cf. R.
7),
das
Himmelsbrot beim Judenchristen fidvva, beim Heidenchristen
dgxog xov fteov, die himmlische Mahlzeit mit dem Herrn als
Bild vollendeter wechselseitiger Gemeinschaft mit ihm
(3,
20. R.
7),
den Cxt(pavog xrjg (o?jg
2, 10 (cf. Pol.
2, 3 Ccor) aitoviog als &s(ia)
vielleicht erst bersetzt, jedenfalls umrahmt und eingeleitet und fr christ-
lichen Gebrauch zurecht gemacht hat. Die im Folgenden citierten Stellen
aus cap.
8
20 sind smtlich solche christliche erklrende Zustze (nach
einem Kolleg bei H. v. Soden).
1) Dagegen ist Apok. 12 hier im Vergleich mit Eph. 19, J aus dem
Spiele zu lassen (gegen Vlter).
129
und das Einschreiben ins Buch des Lebens (cf. das tJziyQag)f}vcu
R. 2, 1). Auch sind Jtlong und dyajt?] Apoc. 2, 19 zusaninien-
genannt mit der auch bei Ign. hufigen vjtoftovi}. Der Zusatz
14, 12 nennt in johanneischer Weise die Christen TTjQovprag rag
hvrolag xov d-eov. Jesus wird sich zu ihnen bekennen vor dem
Vater und ihnen den Lohn geben. Wie Apoc. 3,
12 die bewhrten
Christen gleich Sulen sind, auf denen der Name Gottes steht,
so sind dem Ign. die Christusleugner rrjXai, auf denen nur
Menschennamen stehen (Phld.
6,
1)
*).
Bemerkenswerter Weise ist
sowohl in der Apok., als bei Ign. im Briefe an die Phld.- Ge-
meinde hier die antijudaistische Polemik am Strksten. Beider-
seits werden sie Hunde und giftmischende Arzte genannnt (Apok.
22, 15 cf. Sm. 7. 5, s. Phld.
6, 1). Dass die Gemeinde ein Tempel
Gottes ist, kehrt auch Apok.
3,
12 wieder, und der Umstand, dass
18, 20. 21, u die Apostel glossatorisch eingefugt sind, erinnert an
die Hochschtzung derselben bei Ign. Das apokalyptische Bild
von den 24 um Gott thronenden Altesten ist nahe verwandt dem
des ovviQiov &eov und dem oxi<pavoq Jtvsvfianxog bei Ign.,
ebenso wie die codi) xaivij
5, 8. 9 an das Lied Jesus Christus"
Eph. 9 anklingt Gewiss mssen hnliche Vorstellungen, wie sie
Ign. hat, zu dem Entwrfe jener Bilder die Grundlage gegeben
haben. Jedoch ist es ganz unmglich und fernliegend 2), an diesen
Stellen irgendwelche direkte litterarische Entlehnungen finden zu
wollen; der Hinweis auf eine hnliche Gedankenwelt scheint mir
aber deutlich genug, und die Anschauung von dieser hat sich
durch diesen Vergleich noch um einige Zge bereichert.
3) Der Anteil des Ignatius an einer in Kleinasien verbreiteten
johanneischen" Anschauungsweise.
Es ist damit zweifellos festgestellt, dass in Kleinasien eine
reiche und ausgebildete Auffassung des Christentums gelebt hat,
1)
Auf diese Berhrung machte schon Harnack aufmerksam in seiner
Anzeige des Lightfootschen Werkes : The Expositor, Dezember 1885 p. 412
Anm.
2.
2)
Dies thut Volter, der einige der hier aufgezeichneten Parallelen
auch giebt. Wie in seiner ganzen Untersuchung, so scheint V. mir auch
hier mit der Annahme litterarischer Bekanntschaft und Entlehnung mit
einer die wissenschaftliche Vorsicht stark verletzenden Schnelligkeit bei
der Hand zu sein.
9
130
v- d. Goltz. Ignatiu8.
welche besonders schon im Eph.-Briefe bemerkbar wird, auch in
den
Past.-Briefen und dem 1. Petr.-Brief ihre Anklnge hat (vgl.
Tab. IIa), von der sich deutliche Spuren im christlichen Teile der
Apokalypse finden, und die in dem johanneischen Evangelium und
den mit ihm nahe verbundenen Briefen ihren klassischen Aus-
druck
gefunden hat
1
).
Es fragt sich nun, ob Ign. zu der An-
eignung dieser Gedankenwelt durch Lektre unseres vierten
Evangeliums gekommen ist, oder ob man ihn fr einen selb-
stndigen Zeugen dieser Geistesart halten muss. Bis zu einem
gewissen Grade hat die bisherige Untersuchung schon gezeigt,
dass letzteres der Fall ist. Liessen sich nmlich auch Einzel-
heiten auf eine bernahme aus dem vierten Evangelium deuten,
so lsst sich doch ein solch' eigentmlicher, religiser Modalis-
mus, eine solche Mystik, eine solche Zusammenfassung und Be-
tonung der gleichen Momente, ein solcher Christusglaube, ber-
haupt eine so gleiche Art zu denken und zu glauben nicht ein-
fach durch eine Schrift auf jemand bertragen, der nicht Ahn-
liches und Gleiches auch sonst aufgenommen und zu seinem
Eigentum gemacht hat. Auch beweisen ja sowohl mehrfache
TJmbiegungen, als auch eine selbstndige Terminologie, dass der
Verfasser
n
johanneische" Gedanken als eigene besitzt. Sollten
wir daher wirklich zu dem Resultate kommen, dass Ign. das
vierte Evangelium kennt, so wrden wir wohl sein Christusbild
und einige Einzelheiten allein auf diese Bekanntschaft zurck-
fhren drfen, mssten aber trotzdem daran festhalten, dass Ign.
berhaupt bei der Aneignung seiner Gesamtauffassung unter
dauerndem Einflsse eines johanneisch" beeinflussten Gemeinde-
kreises gestanden hat. Wir mssen daher bei der Prfung der
einzelnen Parallelen es als eine naheliegende Mglichkeit mit in
Erwgung ziehen, dass die hnlichkeit sich nur aus der Gleich-
CT CT
'
heit des Geistes, der Gesamtauffassung oder der Tradition gleicher
Schule erklrt, nicht aber aus einer litterarischen, wenn auch
nur erinnerungsmssigen Benutzung des vierten Evangeliums.
1)
Einige Spuren dieser Auffassung finden sich auch im Briefe Poly-
carp's an die Phil.: Das Vorbild Chr. 2,2. 8,2;
nioret xal dy.4,2; wer
liebt, ist ohne Snde 3, 3; Hervorhebung der uydnri,
Gehorsam gegen Pres-
byter und Diakonen wie gegen Gott und Chr. 5, 8;
jeder Doket = Anti-
christ 7> l cf. 1. Joh. 4, 2. 3, 2. Joh. 7; Chr.
q
iXnlq fj/iiv 8,
l. ber den An-
teil Justins an dieser Traditionslinie vgl. S. 140 ff. u. S. 149 ff.
131
B. Prfung der litterarischen Verwandtschaft.
1. Einzelne Stellen.
Sicher ist die Beschrnkung auf Annahme geistiger Ver-
wandtschaft geboten an Stellen, wo der Wortlaut ein gnzlich
anderer ist, und nur ein Gedanke vorliegt, der sich bei Joh. auch
findet, wie R.
3, 2 6tav
xofiq) fit tpatvcofiai cf. Joh. 14, 19. Eph.
15, 3 mit Job.
14, 21. Eph. 9 der oravQog als
tirixavfj
mit Joh.
12, 32, und eine ganze Reihe wichtiger Einzelheiten, welche wir
bereits beim Vergleiche der Gesamtanschauungen eingeordnet
haben
1
).
Auch der /lo/oc-Name gehrt unzweifelhaft hierhin.
Ja, hier scheint das vllige Fehlen der johanneischen Formen,
der Idee der Schpfungsvermittelung und die durchaus anders-
artige Verwendung im Gegensatze zu einer oiytj Gottes, endlich
der Ersatz des Wortes durch yvcofirj und zofia
jccctqoc die
Bekanntschaft mit dem johanneischen Prologe fast unmglich zu
machen, so gewiss andrerseits eine gemeinsame Grundanschauung
nicht zu verkennen ist. Um nichts wahrscheinlicher wird die
Herkunft des Xoyog M. 8 aus Joh. 1 dadurch, dass sich in dem
folgenden Relativsatze: oq xar Jtavra evTjgiTTjOe rm Jtefitpavn
avxbv ein Gedankenanklang an Joh. 8,
20
2
)
findet. Denn ber
den Grad von hnlichkeit, den ein solcher von selbst ergiebt,
geht die bereinstimmung der Worte nicht hinaus. Andrerseits
klingt nun der bei Joh. vorhergehende Vers M. 7, 1 wieder in
den Worten: 6 xvgioq avsv rov narQoq ovev enoirjev, rjvm-
fievog c3i>, ovte i* eavrov ovrs ia xmv ajtoorolmv. Hier ist
formell die hnlichkeit sehr gering. Da jenes Wort Joh.
8,
28
den Charakter des johanneischen Christus berhaupt sehr aus-
prgt, so ist eine Beziehung beider Stellen nicht zu leugnen,
aber diese eben auf den Besitz eines gleichen Christus-Bildes zu
1) 6 #o'c fiov. Joh. 20,28; der Abschluss der Ott'enb. Chr. in der Er-
hhung R. 3 u. Joh. 14, 20; Glaube und Liebe schliessen Snde aus Eph. 14 u.
1. Joh.
3, 6; der Hass der Welt R. 3 u. Joh. 15, 18; dveartjaev havrov Sm. 2
mit Joh.
10, 18; fiovoQ vlog Rom. inscr. u. d. fiovoyev^q (Joh.
1);
vgl.
Tab. III.
2) Joh. S, 29: 6 nixpag fxs /zer {(jiov ianv. ovx dcpfjxe fie fivov 6
natijg, ri tyat xu (Iqsotu avzdi noi<5 Ttdvroze; cf. Tab. III a. 4 u. 5.
9*
132
v* d. (Joltz, Ignatiu.
beschrnken; oder es ist anzunehmen, dass hier ein echtes Herren-
wort zu Grunde liegt, dessen berlieferung unabhngig ist von
seiner Aufnahme in das 4. Evangelium. Fr den Ausdruck frvQa
rov naxQoq nimmt auch Holtzmann in Erinnerung an Herrn.
Vis. 9 an, dass hier nur eine Joh. 10 verwandte Idee zum Aus-
drucke kommt. Joh.
10, 7. 8 ist von der Beziehung zum Vater
gar nicht die Rede und auch nicht von den alttestamentlichen
Frommen. Von diesen abgesehen, wrde Joh. 14, 6 dem Gedanken
des Ign. noch genauer entsprechen; die Form ist aber dort wieder
eine vllig andere. Den Gedanken hat bemerkenswerter Weise
auch Mt. 11, 27. P. Eph.
2, is. 1. Cl. 48, 4. Wir sind hier daher im
Gedanken berhaupt auf weiter verbreitetes Gut hingewiesen;
die Form klingt allerdings auch besonders an Joh. an. Eine
Entlehnung aber aus Joh. 10 ist durch nichts wahrscheinlich
gemacht. Besonders wichtig aber ist fr unsere Frage R. 7.
Zunchst erinnert der Ausdruck vwq cov fr den Geist, der in
Ign. spicht, an Joh.
7, 39, wo der Erzhler selbst das vcqq g5*>
"
in einem Herrenworte auf den Geist deutet. Da er hier so
deutlich seine eigene Auslegung von der Mitteilung des genau
fixierten Herrenwortes trennt, so ist es wahrscheinlich, dass jene
Erklrung Rcksicht nimmt auf einen Streit ber die Bedeutung
jenes Wortes in der Gemeinde (cf. auch Pol. ad PhiL
7, 1).
Wir
htten dann bei Ign. die einfache Anwendung dieser Deutung
das fahrt aber keineswegs auf eine Benutzung von Joh.
7, 38, da
dieses Herrenwort gerade als auch sonst bekannt vorausgesetzt,
und nun die richtige Erklrung gegeben wird. Deshalb kann es
Ign. auch ebensogut kennen ohne das Joh.-Ev., und die Anwen-
dung so kurz machen, weil auch die Deutung ihm so wie Joh.
gelufig war. Aber die Beziehung auf jenes Herrenwort braucht
anch nicht vorzuliegen. Es besteht ja auch eine Verwandtschaft
zip vwq wv Joh.
4, 11. u, aber hier ist doch der Sinn ein andrer,
der nur in Apok. 21, e. 22, 11. Just. Dial. 69 u. 114 eine Parallele
hat. Bei diesem Vergleiche ist die Beschrnkung auf geistige
Verwandtschaft noch sicherer. Beweisen lsst sich natrlich aus
den zwei Worten berhaupt nichts. Die darauf folgenden Worte
geben genau die Vorstellungen und die Symbolik von Joh. 6
wieder. Auch das hat die Stelle mit Joh. 6 gemein, dass eine
Anspielung auf die Abendmahlssymbolik benutzt wird zur Ver-
anschaulichung der innigsten Gemeinschaft mit Christus. Zahn
133
meint, so kurz und undeutlich hatte Ign. garnicht schreiben
knnen, um sich berhaupt verstndlich zu machen, wenn die
Leser nicht durch Joh.
6,
eine Schrift von anerkannter Autoritt,
vorbereitet waren.

Gewiss ist anzunehmen, dass Ign. auch mit
kurzen Ausdrcken

in Rom!

verstanden zu werden glaubte,
aber dass diese Voraussetzung bei den Rmern durch das Joh.-Ev.
hergestellt sein soDte (Zahn), ist selbst bei spter Ansetzung
unserer Briefe hchst unwahrscheinlich. Man wird eben an einer
so erregten Stelle dem Mrtyrer berhaupt nicht zu viel Reflexion
zutrauen, ob er wohl verstanden werden wrde, und daher lieber
garnichts schliessen aus dem, was er bei den Lesern voraussetzen
durfte oder zu drfen glaubte. Die Frage bleibt besser darauf
beschrnkt, ob Ign. selbst jene Worte nur brauchen konnte, wenn
er Joh. 6 gelesen hatte. Der Vorstellungskreis ist allerdings fast
der gleiche. Auch der Gegensatz zur vergnglichen irdischen
Speise ist ein gemeinsamer. Diese heisst aber bei Joh.: oojoiQ
dxolZvfiivT)

bei Ign.: TQog>r} <p&ooa<;. Der Trank heisst bei
Joh. jtooig, bei Ign. Jtopa, und die Hineinziehung der
rfdovai
rov lov tovtov und der aydjtrj aqp&aQTOq, die sich im Tode
Jesu
(alfia) erwies, liegt dem johanneischen Zusammenhange ganz
fern. Bei Joh. ist berdies von dem gegenwrtigen Gensse, bei
Ign. von dem zuknftigen, jenseitigen die Rede. Auch haben
wir das Himmelsbrot und die jenseitige Mahlzeit mit dem Herrn
wieder mit anderen Ausdrcken in der Apok. wiedergefunden,
und bei Joh. selbst heisst das Himmelsbrot meist 6 dgrog ex
xov oioavov und nur einmal wie bei Ign. agzog rov d-eov. So-
weit die Stelle indirekt auch fr das Abendmahl in Betracht
kommt, haben wir Aid. X (rQoqprj jzvevfiaTixrj) Barn. 11, n (gei-
stiges gxxyelv) und bei Justin Apol. 66 (tfog und al/ia und
svxagiarijd-sla TQO<prj) Parallelen; die total verschiedene Form
der Wiedergabe beweist hier berall, dass wohl eine hnliche
Vorstellung wie Joh.
6,
aber keine Entlehnung vorliegt. Bei
Ign., wo die Gedanken wirklich sehr hnlich sind, wrde man
am ehesten hnlichen Wortlaut erwarten. Wir fragen also: Wie
kann Ign. Joh. 6 gelesen haben und sich dann so wenig an die
Formen dort anschliessen? so wenig den Reichtum dort benutzen?
Das etwas synoptisch klingende rjoval rov lov tovtov (cf. Lc.
8, M rjoval tov lov) knnte fast auf die Vermutung fahren,
dass die historische Grundlage der Jesusreden von Joh. 6 in einer
134
der synoptischen Traditionslinie angehrigen Form in den Worten
des Ign. wiederklnge. Das wrde an der geistigen Verwandt-
schaft mit Joh. 6 nichts ndern, da die Kombination der lteren
historischen berlieferung mit den eigenen Reflexionen und Ge-
danken berhaupt fr die johanneische Gedankenwelt und auch
fr Ign. charakteristisch ist. Aber das ist nichts als eine Ver-
mutung, und die Verwandtschaft ist hinlnglich durch Annahme
einer gleichen christlichen Geistesart und Anschauungsweise er-
klrt, deren Existenz ja auch bei der entgegengesetzten Ent-
scheidung feststeht. Schwieriger wird die Frage bei solchen
Stellen, wo gar keine religise Gedankenverwandtschaft vorliegt,
sondern nur ein usserlicher Anklang an den Erzhlungstext des
Evg. Hier bleibt, wenn berhaupt eine Beziehung vorliegen muss,
nur Kenntnis des vierten Ev. oder die Annahme einer verwandten
Tradition brig; letzteres ist aber etwas sehr Unsicheres. Des-
halb haben sich die meisten Gelehrten bei Phld. 7 fr die Be-
nutzung von Joh.
3,
8 entschieden. Die Stellen lauten:
Ign. el ydo xard doxa (ii Joh. el
vftg yzvvrft-if]vai
xiveg rjd-iXrjOav jtXavijoai, aXXa txvcod-ev. ro xvevfia ojzov &t-
xo Jtvevfia ov jtXavdrat djto Xsc Jtvsl xal rrjv <p(ovr\v avrov
freov ov. olev ydo jtofrtv dxoveig, dXX* ovx olag jiod-ev
sqx
tcci XCCL Jl0 ^) vidyei xal BQxsrai xal jtov vjtdyer
r xQVtxd eXeyxei. ovrwg horlv nq 6 ysyevvrjitivoQ
ex rov jtvevuaroq.
Dass der Gedanke ein andrer ist, liegt auf der Hand. Bei
Joh. ist zunchst vom Winde die Rede und nur indirekt vom
heiligen Geiste, aus dem heraus die Wiedergeburt erfolgt. Der
Gegensatz ist eine Wirkung, deren Herkunft jeder Mensch kennt.
Bei Ign. ist es der heilige Geist selbst, dessen sichere Selbst-
gewissheit ber seine Herkunft aus Gott betont wird, whrend
die anderen Menschen xard odgxa irren. Ign. sagt berhaupt
etwas ganz Anderes, und das xal xd xgvjcrd kXiyxei ist ihm ganz
eigentmlich, obgleich es unmittelbar zu dem Vorhergehenden
gehrt. Die Stelle enthlt also weder einen Widerspruch
(Schwegler) gegen Joh., noch eine Erweiterung desselben
(Zahn), sondern es fehlt, auf den Gedanken gesehen, jede nhere
Beziehung. Nur dass der Geist sich unmittelbar kund giebt und
IL Ignatius und Jobannes.
135
keines Beweises bedarf, sondern diesen in sich selbst trgt, kommt
hier wie dort zum Ausdrucke, obgleich bei Joh. dies zunchst
von der Thatsache der Wiedergeburt gesagt wird. Diese auf den
Beweis verzichtende unmittelbare Geistesgewissheit und Glaubens-
kraft, die nichts auf usseres Zeugnis giebt, sondern sich un-
mittelbar an die Sache selber hlt, haben wir z. B. an der Stellung
zum A. T. als einen gemeinsamen inneren Charakterzug fr Ign.
und Joh. festgestellt, der sich garnicht durch Benutzung einzelner
Stellen oder einer Schrift aneignen lsst ohne eine wenigstens
nebenhergehende gleiche geistige und religise Berhrung der
Denkart. Diese ist daher gewiss auch an dieser Stelle vorhanden,
aber die litterarische Beziehung knnte nur eine ganz formelle,
gleichsam akustische sein. Dies ist es ja doch auch nur, was uns
im ersten Momente an das jzo&ev eQxercu xal Jtov vityei Joh.
3,
8
erinnert, worauf der Gedankenzusammenhang nicht leicht fhren
wrde. Unter diesen Umstnden ist es beachtenswert, dass
ganz hnliche Wendungen in ganz anderem Zusammenhange bei
Joh. vorkommen (Joh.
8, u ola jto&ev ijXd-ov xal jtov vjtaycol
Joh.
13, s elcog

ort djt &eov kBflttv
xal Jtgog xbv freov
vjtdyei. 1. Joh.
2, n 6 fudjv

ovx olev nov vjtdyei
1
).
Be-
sonders die erste Stelle ist recht auffallend, da hier genau das-
selbe von Christus ber sich selbst gesagt wird, was Ign. ber
den heiligen Geist sagt. Man wrde sich viel besser auf diese
Stelle berufen als auf Joh.
3, s. Aber der Unterschied des Sub-
jektes macht auch hier allgemeine geistige Verwandtschaft wahr-
scheinlicher. Die Gleichheit der Form auf eine johanneische
Schulsprache zurckzufhren ist sowohl des rein formellen Cha-
rakters wegen unmglich als auch deshalb, weil Ign. eben sonst
gerade nirgends sprachliche Verwandtschaft zeigt. Dagegen ist
es mglich, dass eine im dortigen Gebiet allgemein bliche Rede-
weise in dieser naheliegenden Wendung vorliegt, woran auch Apok.
7, i3 riveg eilv xal jto&ev ?)X&ov und Ign. Eph. 12: ola zig diu
1)
Vgl. auch Joh. 7, 27 xovxov ol'Sa/jiev no&ev iatlv.
7, 28 xd/xe ol'date no&sv stfd.
9, 29 xovxov ovx oiafisv no&ev iaxiv.
,, 14, b ovx oi'daftev nov vndyeig.
15, 28 vnuya> xal toyoiiai ngoq
vfig.
12, 35 o 7teQmax(v iv xy oxoxia ovx olev nov
vndysi.
J36
xl xioiv yQa(pco teilnehmen wrde. Besser noch ist allerdings die
auffllige Gleichheit der Form erklrt, wenn ein Herrenwort wie
Joh.
8,
14 die Grundlage bildete; die oben angefhrten Stellen
Joh.
8, n. 7,
28 wrden dann eine Art Variationen desselben sein,
wie wir dies bei Joh. so oft haben. Dann brauchte Ign. dieses
Wort auch nicht aus dem vierten Evangelium zu haben. Auch
ist sehr denkbar, dass Joh. 3 anderweitig in einer dem Ign. ver-
wandteren Form umlief. Hierfr wrde sprechen, dass auch die
vorhergehenden Worte von der Wiedergeburt uns bei Justin Ap.
I,
61, 7. Ps. Clem. Hom. XI, 26 in einer anderen Relation vor-
liegen, wie W. Bousset
1
)
nachgewiesen hat. Das sind allerdings
nur Mglichkeiten, die nicht strenge bewiesen werden knnen.
Es gengt hier deshalb, festzustellen, dass aus Phld. 7 ein Be-
weis fr die Kenntnis des vierten Evang. nicht entnommen werden
kann, ja, dass ein ziemlich grosser Spielraum fr eben so wahr-
scheinliche andere Erklrungen bleibt.

Man hat nun aber
schliesslich auch die Art der Erwhnung der Salbung Jesu
(Eph.
17) auf Joh. 12 zurckfhren zu mssen geglaubt. Weil
dort
12, s allein erwhnt wird, dass das ganze Haus sich mit
Wohlgenich fllt, soll sich darauf allein das llva Jtveq exxXqoia
cxpd-aQOiav im Gegensatz zur vdcoia der Gegner beziehen knnen.
Wie das Haus von Wohlgeruch erfllt wird, so auch die Kirche
(Zahn, Patr. app. II, z. d. St.). Diese Erklrung verkennt aber ganz
den eigentmlich ignatianischen Gedanken, dass die Kirche ge-
rade als Leib des Hauptes an dieser Salbung Teil hat
2
).
Dieses
mystische Verhltnis ist fr Ign. die Hauptsache. Fr diese Aus-
legung kommt es aber gerade auf die Worte erii xr\c, xspakrjc
an, welche bei Joh. fehlen, whrend Mt.
26,
7 f. Mc. 14,3 f. sie
bieten. Danach ist die Beziehung auf das Joh.-Ev. direkt aus-
geschlossen.
1)
Wilh. Bousset, Die Evangeliencitate Justins des Mrtyrers. Gott.
1891. S. 116. 117.
2)
So auch bei Orig. c. Cels. VI; 79 (bei Lightf. z. d. St.) insl Xq. xe-
<pa?.ij iariv trjg ixxXrjalug wg elvai v otia Xgiaxbv xul ttjv ixxX. xo
fxvQOv dito xt(fulTjq xazaetjxev:
137
2. Benutzung der synoptischen statt der johanneischen
Erzhlung.
Hat uns bei den bisherigen Stellen die Prfung nur ergeben,
dass eine litterarische Entlehnung anzunehmen durchaus nicht
ntig, ja sogar unwahrscheinlich ist, so ist diese letztgenannte
Stelle das erste Argument dafr, dass jener weit verbreiteten An-
nahme sogar erhebliche Schwierigkeiten entgegenstehen. Denn,
warum hat Ign., wenn alle seine johanneischen Gedanken aus dem
vierten Ev. stammen, dieses nicht auch hier benutzt? Diese Frage
erheischt noch dringender eine Erklrung angesichts von Sm. 3.
Dort will Ign. beweisen, dass der Herr auch nach der Aufer-
stehung noch einen Fleischesleib gehabt habe. Hierfr htte er
in der Erzhlung Joh. 20, 20. 24 ff. einen guten Beleg gehabt. Statt
dessen benutzt er eine uns unbekannte Relation, die kurz den
leiblichen Verkehr mit den Jngern um Petrus berichtet, vielleicht
das sogen. xrjQvyfia IHtqov (nach Orig. doctrina Petri)
1
).
Auch
das Herausmessen von Wasser und Blut beim Lanzenstiche htte
sich gut gegen die Doketen benutzen lassen. berall, wo Ign.
Anklnge an die evangelische Geschichte hat, ist er sonst Matth.
am nchsten, und die Benutzung desselben ist durchaus nicht
selten. Besonders deutlich ist die Entlehnung der Motivierung
der Taufe Jesu Sm. 1 aus Mt.
3,
15 mit einem dem Ign. ganz
fremden Gedanken; ferner Mt. 10, 16 und Pol. 2 in fast wrtlicher
Uebereinstimmung; 6 ycaQmv xcogsira) Sm. 6 cf. Mt. 18, 12; Eph. 5
vgl. Mt.
18, 19. 20 (die Kraft des Gebets von 2 od!
3);
Eph. 6
der Gedanke von Joh.
13,
20 mit Worten aus Mt. 21,
23 ff. und
Mt.
10, 40 (dexeo&cu statt Xa/idvsiv)\ (pvrsia jicltqoq Tr. 11,
Phld. 3 aus Mt.
15, 13, wofr sich aus Joh. 15 die Form auch
htte bieten knnen; zu Eph. 10 vgl. Mt.
5, 44, Lc.
6, 27. 28 (Fein-
desliebe); zu Eph
10,3 oravrj rov diaolov vgl. Mt.
13,
25 ff.;
zu Eph. 14, 2 (pavBQov xo ivgov djto rov xagjtov avrov vgl.
Mt.
12, 33; Eph. 16, 2 jtvQ dearov vgl. Mt.
3, 12, Mc.
9, 45; Phld. 2
Xvxoi dgiojtiGTOi vgl. Xvxoi aoitayoi Mt.
7, 15, dagegen ganz
anders
fii&cotoq Joh. 10, 12; Sm. 10 jtaixvveo&cu d. Herrn
vgl. Mc.
8, 38;
yqtjyoqei dxoifirjrov Jtvev/ia xexrTjfievoc vgl.
1)
Vgl. dazu: v. Dobschtz (Das Kerygma Petri. Leipzig 1893
S. 82 ff.), der der Vermutung, dass Ign. aus mndlicher Tradition geschpft
habe, den Vorzug giebt.
138
Mt.
26, 41 ; iavxcov rovg vooovq aoraê vgl. Mt.
8, tfj dies sind
nicht einmal Erzhlungsstoffe, dass man sagen knnte, fr diese
sei Ign. an die ltere Tradition gewhnt gewesen. Htte Ign. nur
jene oben geprften Anklnge an Joh. an wenigen einzelnen
Stellen, so knnte man an Zufall denken, dass er nicht noch fter
Spuren einzelner Benutzung hat, oder glauben, johanneische Ge-
danken htten ihm ferne gelegen. Nun steht aber Ign. der Ge-
dankenwelt des Evang. sehr nahe. Soll ihn eine grndliche
Vertiefung in die Gedanken des Ev. zu solcher Gleichheit der
Denkart und religisen Auffassungsweise gefhrt haben, so wrde
es doch das einzig Natrliche sein, dass er es auch sonst be-
nutzt hat, statt sich konsequent an die synoptische Tradition
1
)
zu halten, deren Christusbild und deren Auffassungsweise ber-
haupt eine andere ist.
1) Ob unsere jetzigen Evangelien benutzt sind oder nur ihre Vor-
stufen oder parallele Erscheinungen, bleibt ungewiss. Es ist sehr bemer-
kenswert, dass fast smtliche Stellen, die in Betracht kommen, unserm
jetzigen Matthus-Evangelium am nchsten stehen, und zwar grade solchen
Versen desselben, welche keine Parallelen in Mc. und Lc. haben, also
wahrscheinlich den primren Hauptquellen nicht entstammen. Dies ibt der
Fall bei Sm. 1, l vgl. nur Mth. 3, 15; Pol. 1 vgl. nur Mth. 8, 13; Pol. 2, 2
vgl. nur Mth. 10, 16; Sm. 6, l vgl. nur Mth. 19, 12; Eph. 6 olxo07i6x7]q vgl.
nur Mth. 21, 33; Eph. 5, 2 vgl. Mth. 18, 19; Phld. 3. Tr. 11 (pvxsla naxgoq
vgl. nur Mth. 15, 13; Eph. 10, 3 vgl. Mth. 13, 25; Phld. 2,2 vgl. nur Mth.
7, 15; M. 10 aXiad-rjxs iv avzw vgl. besser Mth. 5, 13 als Lc. 14, 34; zu
Pol. 3. 2 xovq xaigovq xaxccftdv&avs vgl. besser Mth. 16, 3 als Lc. 6, 56;
zu Eph. 14, 2 (pavsQOv xo &vqov dno xov xagnov avxov vgl. besser Mth.
12,33
-f-
7, 20 (dno) als Lc. 6, 44; zu Eph. 16, 2 nvg aearov vgl. ebenso gut
Mth. 3, 12 als Lc. 3, 17 u. Mc. 9, 43. 45 (handschriftlich angefochten); zu Pol. 1
fjQao/jiivrjv dtq inl nexgav dxivqxov vgl. ebenso gut Mth. 7, 25 als Lc. 6, 48;
auffllig ist dagegen der Anklang Pol. 2, l xaXovq fta&rixdq iv <ptkyq

%dgiq aoi ovx iariv nur mit Lc. 6, 32 (anders Mth. 5, 46 vgl. di. 1, 3 und
Evang. sec. Aeg.) und R. 7 Tjdoval xov tov xovxov mit Lc. 8, 14 yovdiv
xov lov; Sm. 10, 2 vgl. Lc. 9, 26, Mc. 8, 38; die letzten drei Anklnge sind
aber so bedeutungslos, dass sie gegenber den zahlreichen und deutlichen
Berhrungen mit dem Matth.-Evang. gar keine Rolle spielen. Es darf also
jedenfalls festgestellt werden, dass Ign. keinem andern Evang. so nahe
steht als dem kanon. Matth.-Evangelium, und zwar grade dessen singul-
ren Bestandteilen; nirgends ist aber ein Citat genau und Sm. 3 stammt
jedenfalls aus einem uns nicht bekannten Evangebum. Sehr hnlich ist im
Ganzen das Verhltnis der dt. zu den Synoptikern (vgl. Harnack, Lehre
der 12 Ap. Leipzig 1884 S. 69 ff.). Vielleicht haben Beide ein unserm Matth.-
139
3. Die Selbstndigkeit der Form bei Ignatius.
Man knnte einwenden, dass so gut wie paulinischer Einfluss
neben dem des vierten Ev. vorhanden sein drfte, knne sich auch
synoptischer damit kombinieren. Immer msste man dann an-
nehmen, dass da, wo der Einfluss der Gedanken am strksten sei,
auch die bereinstimmung in der Form am auffallendsten sein
msste. Aber das Gegenteil ist der Fall. Whrend wir bei Joh.
einige Anklnge finden mit sehr geringer hnlichkeit, ja starker
Abweichung der Form, sind die Berhrungen mit Mth. bes. Sm. 1.
Pol. 2. Eph. 5 ausserordentlich genau, whrend doch die Auf-
fassungsweise so stark verschieden, wie mit Joh. verwandt ist.
Diese Verwandtschaft mit Joh. haben wir auch gar nicht aus
Einzelheiten erschlossen, sondern aus der hnlichkeit der Denkart
und Gesamtauffassung. Sieht man aber nun wirklich auf die
Einzelheiten, welche uns johanneische Denkweise beweisen halfen,
so zeigt sich auch hier in der Mehrzahl der Flle eine vllige
Selbstndigkeit in der Form. Viel hufiger als das johanneische
Wort Xoyoq (einmal) hat Ign. yvcofir] und einmal oxb\ia hv
<p
o Jtar?]Q kXdX?]ev; avcoiq, ?]vc6fievog div sind bei Ign. hufig,
dem Joh. fremd. Chr. heisst nicht t)
fco?/,
sondern rb triv; auch
das dvaxexQafievovg Eph. 5 und das xoad-ivxeq Sm. 3 ist ein
origineller Ausdruck fr die johanneische Mystik. Joh. 1,5 ist zu
vergleichen mit dem q>cq vexXXrjTOV, vo,uoiov avroiq, welches
eine
Taoayfl
hervorbringt, aber ohne jede hnlichkeit der Form,
welche vielmehr etwas an Mth. 2 erinnert. M.
7,
2 steht jigoeX-
d-ovra statt des johanneischen hêXd-ovra,
x^Q^v
sâ^ des
johanneischen vjzayuv. M.
10, 1 steht im Anklnge an 1. Joh.
4, 23 das blosse xov &eov statt des johanneischen kx rov &eov.
R. 3, 3 giebt das ev jtarol v fiXXov (palverai einen johan-
neischen Gedanken in durchaus origineller Form. Statt aQ-yxov
rov xoo/iov tovtov heisst es bei Ign. stets
aQx<ov rov alc5-
voq tovtov
1
).
Statt (lovoyevrjg heisst es R. inscr. fiovoq vloq
Evang. nahe verwandtes Evang. benutzt. Ign. wrde dann zeigen, dass aus
diesem Evang. die Zustze stammen, welche Mth. ber den synoptischen
Text hinaus hat.
1) Hier ist es Zahn, Ign. v. A. S. 605 unten und Luthardt, Komm.
z. Joh.-Ev. I. S. 223 und Der joh. Ursprung des 4. Ev. S. 74 (Leipzig 1S74)
passiert, den Thatbestand gerade umzudrehen [es stnde bei Joh. clq'/wv
xov alwvoq xovtov und bei Ign. aQywv xov xoo/xov x']. Zahn nennt diese
140
ccvToi>. Dazu kommen die Abweichungen, welche wir selbst M.
7, 8. R. 7 a. Phld. 7 gefunden haben. Dieselben Hessen sich alle
schliesslich auch unter gedankenmssiger Benutzung des vierten
Evangeliums denken, wenn es des Ign. .rt wre, apostolische
Litteratur mit starker Abweichung vom Wortlaute zu benutzen.
Nun zeigt sich aber eine starke Benutzung in formeller Beziehung
sowohl des 1. Cor.- als Phil.-Briefes. Wo dort eine nahe Be-
rhrung berhaupt stattfindet, sind auch die paulinischen Aus-
drcke erinnerungsmssig verwendet. Ja, die Verwandtschaft mit
dem paulinischen Sprachschatz ist bedeutend grsser als mit dem
johanneischen, whrend der geistige Einfluss des Paulus sehr viel
geringer ist. Soll Ign. wirklich eine Flle von Gedanken, das
ganze Chr.-Bild und die ganze Auffassungsweise aus dem vierten
Ev. gelernt haben, aber in der Form sich stets an die synop-
tische Tradition und Paulus gehalten haben? Das ist doch psy-
chologisch kaum denkbar, zumal jede Reflexion ber die Art
seiner Benutzung den lebhaften usserungen der kurzen Gelegen-
heitsbriefe durchaus fern liegt. Hat also, was nicht zu bezweifeln ist,
das vierte Ev. bereits existiert, so hat der Bischof von Antiochien es
nicht gekannt, es jedenfalls nicht so gekannt, dass irgendwie seine
johanneische Denkweise auf die Lektre desselben zurckgefhrt
werden drfte. Fr die Beurteilung der hnlichkeiten mit dem
Texte und den Gedanken des vierten Evang., durch welche man bis-
her eine litterarische Benutzung glaubte beweisen zu knnen, giebt
uns schliesslich ein Blick auf die sonstige Benutzung des vierten
Ev. im nachapostolischen Zeitalter sehr beachtenswerte Fingerzeige.
4. Das litterarische Verhltnis Justins und der apostolischen Vter
zu Johannes im Vergleiche mit dem des Ignatius.
-
Whrend sonst eine Berhrung johanneischer Gedanken ziem-
lich selten ist, ist das litterarische Verhltnis Justin's zum vierten
Ev. ein sehr hnliches. Zwar ist die eigentmliche Gedankenwelt
Justin's, und vor allem der Gesamtcharakter seiner Auffassungs-
weise durchaus ein andrer. Sieht man dagegen auf die Elemente,
welche Justin aus einem lebendigen Gemeindechristentum frag-
mentarisch sich angeeignet hat, so finden sich hierbei auch manche
Verschiedenheit eine zutreffende Parallele, was dem Gedanken nach ja
zutrifft, der Form nach das Gegenteil ist.
141
Gedankenanklnge, ja auch einzelne Gleichheiten der Terminologie
mit dem Joh.-Ev., nirgends aber Citate oder sichere Benutzung
des Wortlautes. Das grosse Material, welches Thoma
!
)
beibringt,
beweist nirgends auch nur mit Wahrscheinlichkeit direkte Ent-
lehnung, und doch sind eine Reihe von Gedanken, Argumen-
tationen und Bildern dem vierten Ev. nher verwandt als dem
brigen N. T. Die evangelische Erzhlung ist nie nach Joh.
gegeben, sondern immer nach der synoptischen Tradition oder
fremden Quellen, gerade wie bei Ign. v. Engelhardt
2
)
hat dies
damit erklren wollen, dass Justin das vierte Ev. nur als Lehr-
schrift benutze, gerade wie die Paulus-Brfe., ber deren Benutzung
durch Justin sich hnliche Beobachtungen machen lassen. Mir
erscheint die direkte Benutzung der Pl.-Brfe. nicht ganz sicher,
die des Joh.-Ev. hchst unwahrscheinlich. Wenn aber auch Joh.
und Paul, von Just, benutzt sind, so ergiebt sich doch ein be-
merkenswerter Unterschied von Ign. Whrend nmlich fonnell
einzelne Anklnge bei Justin etwas genauer sind als bei Ign., ist
die Verwandtschaft der Geistesart wesentlich geringer, und lsst
sich natrlich leichter eine formelle Benutzung und Aufnahme
einzelner Gedanken ohne tieferes Eindringen in die Gesamtauf-
fassung denken als das umgekehrte. Auch wrde sich bei Just,
die gleiche Methode fr Joh. und Pls. feststellen lassen, whrend
Ign. beide sehr merkwrdig ungleich behandelt htte. Da nun
Just, in Ephesus getauft, auch mit Klein-Asien Fhlung hatte
so ist es auch bei ihm sehr wohl mglich, dass er von einer
kleinasiatischen Auffassung des Christentumes beeinflusst worden
ist und diese Beziehung seine Verwandtschaft mit Joh. vermittelt
(cf. auch Loofs. D. Gesch.
2
18, o), so dass an litterarische Be-
nutzung gar nicht zu denken ist. Wir htten in ihm dann einen
neuen Zeugen fr jene ,johanneische" Auffassungsweise und
Geistesart, die wir bei Ign., der Apokalypse und keimweise im
Epheserbrief gefunden haben. Mag diese Hypothese gegenber
der scheinbar viel einfacheren Annahme litterarischer Abhngig-
keit willkrlich erscheinen, so wird sie aufs Beste gesttzt durch
eine Beobachtung, welche die beigegebene Tabelle III illustrieren
1)
Thoma, Justins litter. Verhltnis zu Paulus u. z. Joh.-Ev. Zeitschr.
f. wiss. Theol. 1875, S. 383-412 und 490 ff.
2)
M. v. Engelhardt, Christentum Just. d. M. Erl. 1878. S. 347
352.
142
v- d- Goltz, Ignatius.
soll. Dieselbe stellt auf Grund der Arbeiten von Thoma und
Holtzmann
1
)
und den Registern der gr. Ausgabe der Patr. apost.
von Gebhardt

Harnack

Zahn alle Stellen nebenein-
ander, welche einen Schein von litterarischer Abhngigkeit vom
vierten Ev. bei Just., Ign. und den anderen nachapostolischen
Schriften ergeben. Daraus folgt die hchst auffallende Thatsache,
dass es mit wenigen Ausnahmen immer dieselben Stellen und
Gedanken des vierten Ev. sind, welche zum Vergleiche heran-
gezogen werden mssten und von jenen Gelehrten herangezogen
worden sind. Man muss dabei mit Ign. anfangen als demjenigen,
der bei weitem die meisten Berhrungspunkte hat. Von denen,
welche er mit Joh. allein hat, betreffen sechs das Verhltnis Jesu
zu seinem Vater und acht von zwlf sind formell ganz unjohan-
ueisch. Ganz wenige Parallelen betreffen allein Just, und Joh.
Bei Weitem die Mehrzahl trifft bei Beiden zu, und eine nicht
geringe Zahl hat auch Parallelen bei den anderen apostolischen
Vtern oder ist berhaupt gemeinchristlich. Oft klingt Ign.
2
),
oft Just.
3
)
nher an; aber im Ganzen ist bei Ign. die Gedanken-
verwandtschaft viel strker, auch abgesehen davon, dass bei diesem
hierin wirklich seine eigene Auffassung zum Ausdrucke kommt,
bei Just, mehr aus der Gemeinde ererbtes Gut. Es ist natrlich
undenkbar, dass Ign. und Just, aus Zufall so sehr oft auf dieselben
Joh.-Stellen anspielen. Wren die Berhrungen beweiskrftiger,
so msste man annehmen, dass gerade diese johanneischen Stellen
eine Anschauung zum Ausdrucke brchten, die berhaupt in ihnen
lebhaft war, wodurch sich dann eine solch' gleiche Auswahl als
Folge der geistigen Verwandtschaft erklren Hesse. Auf letztere
wrden wir also jedenfalls gefhrt.. Aber nicht nur hat eine
solche Ausflucht etwas sehr Bedenkliches, sondern die Anklnge
sind formell so wenig beweisend, dass eine andere Mglichkeit
berhaupt nicht vorliegt, als die Annahme, dass unabhngig vom
Joh.-Ev. die Gedankenwelt desselben verbreitet und von Einfluss
war, und dass Ign. in hohem Masse, Just, zu einem kleinen Teile
unter diesem gleichen Einflsse gestanden haben.
1)
H. Holtzmann, Verhltnis des Joh. zu Ign. und Polyc. in der
Zeitschr. f. wiss. Theol. 1877. S. 187214. Barn, und Joh. ebenda 1871
S. 336 ff. Herrn, und Joh. ebenda 1875. S. 40 ff.
2)
Ign. klingt nher an: Tab. III b) 2. 3. 9. 11. 14. 21 und a) 1. 4. 5.
3)
Just, klingt nher an: Tab. III b) 6. 7. 10. 15. 23.
143
Dies besttigt sich uns durch die weitere Beobachtung, dass
beim Joh.-Ev. eigentlich nie eine einzelne Stelle in Betracht
kommt, sondern immer mehrere, von denen keine im Wortlaut
mit Justin oder Ign. bereinstimmt, whrend der Gedanke der-
selbe ist. Es sind meist Themata, welche Joh. nach mehreren
Seiten variiert, woraus ersichtlich ist, dass die Grundgedanken an
und fr sich ihm gegeben sind. Besonders bemerkenswert ist dabei,
dass Stellen wie
13, 20.
5,
19 u.
8, 28. 29 u.
8, 14, deren Inhalt hufig
wiederkehrt, an genannter Stelle sich deutlich vom Kontext ab-
heben und augenscheinlich echte Herrenworte sind in einer uns
sonst nicht bekannten Relation, deren Thema dann der Evangelist
weiter variiert. Diese knnten auch dem Ign. vorgelegen haben
und daraus wrden sich die einzigen wrtlichen Anklnge M.
7, 8
u. Phld. 7 am Besten erklren. Auch eine geschichtliche Grund-
lage von Joh. 6 mag der verwandten Stelle Ign. R. 7 zu Grunde
liegen. Eph. 6 drfte allerdings nher mit Mth.10,40 verwandt sein,
als mit Joh. 13, 20;
aber auch dieses mit seinem afirjv aprjv Xiyo
vfilv ist augenscheinlich eine Variante desselben echten Herren-
worts. Dass solche johanneisch gefrbte Herrenworte auch ausser-
halb des Joh.-Ev. und unabhngig von diesem in Kurs waren,
beweisen Mth.
11,27, Lc. 10,22 und hnliche Stellen; berhaupt kann
kein Zweifel sein, dass etwas von dem spezifisch johanneischen
Ton den Worten des Herrn selbst eigen war, und solche Sprche
waren wohl die Grundlage fr
n
johanneische" Gedanken. Andrer-
seits sind mehrere von den in Vergleich gezogenen Joh.-Stellen
nur Reflexionen des Evangelisten. Hier fehlt bei Ign. und Justin
jeder Anklang des usseren Wortlautes, whrend im Gedanken
Parallelen aus der Apoc, aus dem paulinischen Eph.-Brf. etc. vor-
liegen (z. B. Joh.
7, 39, 11, 52. 1, 1. Cap. VI, vgl. Ign., Just., Ai).
Alles dies kann unsere Auffassung des Verhltnisses des Ign. zu
Joh. nur besttigen. Bei Justin bleibt auch die schwache Mg-
lichkeit, dass er das 4. Ev. doch gelesen hat, aber es sind dann
nur ganz wenige Stellen (Tab. III, 6. 7. 8. 17),
welche Frucht dieser
Lektre sein knnten, von der seine Verwandtschaft mit Joh. im
Ganzen jedenfalls unabhngig ist.
Bei Ign. mssen wir mit Sicherheit bei der Annahme vlliger
litterarischer Unabhngigkeit, aber starker geistiger Verwandt-
schaft stehen bleiben. Diese Erscheinung ist nur zu erklren in
einer zusammenfassenden Errterung ber die Beziehung des Ing.
144
zu dem Gedankenkreis der lteren kleinasiatischen Schriftsteller
und Theologen berhaupt. Wir verschieben diese Errterung bis
zum Schluss, um zuerst noch das Verhltnis des Ign. zu seinen
Zeitgenossen und zur spteren Entwickelung zu skizzieren.
III. Die geschichtliche Bedeutung der ignatianischen Auf-
fassung des Christentumes in seiner Zeit und ihr Ver-
hltnis zur spteren Entwickelung
1
).
A. Ignatius und seine Zeitgenossen.
Die litterarischen Berhrungen unserer Briefe mit den Schriften
der anderen apostolischen Vter, abgesehen von Polycarps Brief
an die Philipper, sind sehr gering (cf. Tab. III, b. c. d.) und be-
weisen nirgends auch nur annhernd Entlehnungen.
2
)
Ebenso
sind Benutzungen der Ignatiusbriefe vor Irenaeus ganz unsicher
(Lightfoot I. S. 135 ff.) und von ihm ab bis Eusebius auch nicht
allzu reichlich und sich auf einzelne Stze beschrnkend. Erst
seit dem 4. Jahrhundert wird Ignatius ein viel benutzter Schrift-
steller. Von einer geschichtlichen Bedeutung des Textes unserer
Briefe in der alten Kirche vor dieser Zeit kann aber kaum die
Rede sein, ist wenigstens fr uns nicht kontrolierbar. Anders
steht es dagegen mit der geschichtlichen Bedeutung der Auffassung
vom Christentum, welche uns in den Briefen reprsentiert ist.
Der vorige Abschnitt hat gezeigt, dass Ign. bei aller Eigen-
tmlichkeit doch nicht isoliert gestanden hat, was die Anknpfung
an die vorige Generation und die Fhlung mit lteren Zeit-
genossen anlangt, welche auch in Asien lernten und lebten. Was
fr ein Schatz von diesen Mnnern der Kirche berliefert wurde,
1)
Die in diesem Abschnitte folgenden Ausfhrungen wollen nur zur
Charakteristik des Ign. noch einen letzten Beitrag geben und machen nicht
den Anspruch, etwas Vollstndiges zu bieten; sie lehnen sich im Wesent-
lichen an die Lehrbcher der D. Gesch. von Harnack und Loofs an,
aus denen auch die Mehrzahl der Citate aus Iren. Dion.-Areop. u. A. ge-
nommen ist.
2)
Was Zahn, I. v. A. S. 616 ff. und Vlter a. a. 0. S. 3754 da-
von vorbringen, ist ganz haltlos und ist durch unsere Tabelle III einfach
widerlegt und auf gemeinchristliches Gut reduziert.
III. Die geschichtl. Bedeutung der igu. Auffassung des Christentums.
145
tritt aber erst in helleres Licht, wenn wir uns den Unterschied
vergegenwrtigen zwischen diesem asiatischen Heidenchristentume
des Ign. und den vulgr-christlichen Vorstellungen und Auf-
fassungen, die wir aus den Clem.-Briefen, dem Barn.-Br. und dem
Hirten" des Herrn, kennen. Wir haben bereits im ersten Teile
in zahlreichen Einzelheiten auf solche Verschiedenheiten auf-
merksam gemacht, sodass wir nur noch kurz die Grundzge der
Vergleichung zu skizzieren brauchen.
Zu der Ausbildung des nachapostolischen Heidenchristentums
wirkten zwei Faktoren zusammen: das Erbe aus der Zeit der
Apostel, d. h. eines wesentlich noch auf jdischem Boden wurzeln-
den Urchristentums, und das Erbe der heidnischen Vergangenheit,
d. h. der Besitz griechisch-rmischer Bildung und Kultur. Ver-
gleichen wir also verschiedene heidenchristliche Auffassungstypen,
so fragt es sich, wo die Kraft des Urchristentumes auch in der
neuen, an sich der jdischen gleichberechtigten Form am Besten
erhalten, und wo am Meisten bei der Umpflanzung verloren ge-
gangen ist, und welche Elemente des heidnischen Erbes sich fhig
erwiesen haben, gesunde Trger des Evangeliums zu werden.
Dass Ign. die anderen apostolischen Vter an christlicher Kraft
berragt, braucht nicht besonders ausgefhrt zu werden. Weil
in unseren Briefen die Person Christi wirklich noch im Mittel-
punkte steht in lebendiger Glaubensanschauung, und alles auf sie
bezogen wird, ist die Mglichkeit der Verflachung schon viel
geringer. Darum hat aber griechische Denkart bei Ign. kaum
einen kleineren Anteil Es eignete sich griechische- Denkweise
auch nicht in gleicher Weise die Form fr das neue Evangelium
zu werden, ohne dasselbe zu krzen. So lange ein Grieche nur
nach Weisheit und neuer Erkenntnis fragte, konnte er das Evan-
gelium nicht recht verstehen. So lange die Heidenchristen nur
nach den Geboten und dem Wege, unvergnglich zu werden,
fragten, konnten sie die Religion der Freiheit nicht fassen. Bei
diesen beiden Fragen ist aber in der Hauptsache sowohl die
Lehre der zwlf Apostel, als der Hirte des Hermas und die
Clemenspredigt stehen geblieben. Wir haben Beides auch bei
Ign.
gefunden, aber zugleich beobachtet, dass das Interesse an
der wahren Erkenntnis ihm durchaus untergeordnet ist unter das
des sicheren Lebens und Gotteserfassung, und dass die Hoffnung
auf UnVergnglichkeit und ewiges Leben auch wesentlich Hoffnung
10
146
v* d. Goltz, Ignatiu.
auf ewige Gemeinschaft mit Gott durch Christus ist, welche nicht
erreicht wird durch gewissenhafte Befolgung einzelner christlicher
Gebote, sondern durch ein Leben in Glauben und Liebe bis ans
Ende. Es ist auch ein griechisches Interesse, welches Ign.
dabei hat: die mystische Erfassung des Ewigen, des Unendlichen,
berzeitlichen, Gottes. Deutlich zeigen sich bei Ign. die Einflsse
jener geistigen Richtung der Kaiserzeit, welche Unvergnglichkeit
und mystische Gotteseinigung in den zahllosen Mysterien suchte
und selbst in ihren philosophischen Reflexionen diese Sehnsucht
berall durchklingen Hess.
l
)
Mit seinen griechischen Zeitgenossen
hatte Ign. nach tpcoiq #Ot>, nach rpfragia, nach hXjtlq <D7g
gesucht; in der Person Jesu Christi hatte er dieses Hchste ge-
funden, was er suchte, aber er hatte auch fr sich nicht mehr
gefunden, als er gesucht hatte. Die Auffassung des Heils ist bei
ihm gerade in dem Masse beschrnkt, als sein Heils bedrfnis
beschrnkt war. Die Wurzeln seiner Anschauung liegen in Beidem,
in der griechischen Art seiner Zeit, religis zu empfinden und zu
denken, und in dem wertvollen mit Energie und Innigkeit an-
geeigneten Erbe der Zeit der ersten Verkndigung des Evan-
geliums; dass er letzteres nicht ganz verstanden, ist ihm nicht
bewusst; vielmehr weiss er sich so sicher im Besitz eines absolut
Neuen, dass er arglos Ausdrcke gebraucht und auf das Christen-
tum bertrgt, die aus dem griechischen Religionswesen stammten
wie z. B. Eph. 12, a av/ifivcrai UavXov; R. 3 xa&aQov <pmq Xa-
elv (vgl. Anrieh. S. 33 Plato Phaedon 250 c. ip avyf] xa&aQa),
Tr.
7,2
hvxbq d-vCiaatrjQiov xa&ctQog kexiv u. Eph. 9 das Bild
von der Prozession. Wichtiger als diese einzelnen Berhrungen
ist aber die Thatsache, dass seine ganze Anschauung auf dem
Boden eines platonisch beeinflussten Griechentums wurzelt, whrend
1) Den Einflu ss des antiken Mysterienwesens und der ganzen mit ihm
zusammenhngenden Religionsauffassung der Kaiserzeit auf das Christen-
tum hat 6. Anrieh in berzeugender Weise als einen in der altern Zeit
allgemeinen unbewussten nachgewiesen (Das antike Mysterienwesen in
seinem Einfluss auf das Christentum v. Lic. G. Anrieh. Gttingen 1894).
Bei Ign. beschrankt sich die direktere Berhrung auf die Neigung, die
Heilsthatsachen als fivatiJQia (Eph. 19) aufzufassen und hinter den ge-
schichtlichen Dingen geheimnisvolle berirdische Vorgnge zu sehen
;
auch
die kultischen Akte, bei denen die Diakonen halfen, heissen Tr.
2, 3 ftv-
oirjQia. Dazu kommen obengenannte Einzelheiten der Terminologie; vgl.
auch S. 88 ff.
III. Die geschieht!. Bedeutung der ign. Auffassung des Christentums.
147
z. B. Hennas und 2. Clem. viel strker von dem stoischen Moralis-
mus beeinflusst waren. Der grssere Idealismus platonischer An-
schauungen war fr die Annahme des Christentums nach seiner
innern Seite vielleicht schon eine bessere Vorbedingung. Jeden-
falls war der religis-mystische Zug, der durch die damalige Zeit
ging, eine solche und von ihm war Ign. sicherlich beherrscht, und
dieses im eigentlichen Sinne religise Bedrfnis bereitete ihn
fr ein rechtes Verstndnis des Christentums ganz anders vor als
Philosophie oder Moral. Es ist also nur natrlich, dass derjenige
unter den apostolischen Vtern, der gerade von der religisen
Mystik des Griechentums ausging, am Besten das Christentum
erfassen konnte. In dieser Legierung verlor das Christentum am
Wenigsten sein eigentmliches Geprge, zumal, wenn wie bei Ign.
das Bild Christi unverwischt erhalten blieb und eine verstandene
krftige berlieferung aus der Zeit des Urchristentums den helle-
nistischen Einflssen das Gegengewicht hielt. Nur fr das Er-
greifen der Erlsung als Rettung aus sndlichem Verderben hatte
Ign. wie seine Zeitgenossen kein Verstndnis. Sie kennen nur
die Befreiung von Tod und satanischen Mchten, und die fierdvoia
ist nur ein Aufgeben des Irrtums. Bei Herrn, sind die Gebote
Christi nicht schwer" im katholischen Sinne, und er kennt daher
schon berverdienstliche Werke; bei Ign. ist das ganze Leben
an Gott und Christus gebunden, und die Lebensgemeinschaft mit
Gott durch Christus macht alles sarkische Thun pneumatisch.
Hierdurch ist ein unmittelbares, enges Band zwischen Religion
und Sittlichkeit geknpft, whrend bei Herrn, nur die Furcht vor
Strafe, die Hoffnung auf Leben und die Verantwortung vor der
Kirche und ihrem Herrn das Leben innerlich bindet. Auch das
Eindringen antisarkischer Askese in der Beurteilung der Ehe ist
bei Ign. noch aufgehalten durch die Beschrnkung von der Em-
pfehlung der Ehelosigkeit auf eine subjektive Berechtigung aus
religisem Interesse mit Rcksicht auf die Christusgemeinschaft.
Wie ihn so einerseits die Mystik vor strkerer Verflachung be-
wahrte, so hat sie ihn doch andrerseits in Gefahren gebracht, vor
denen seine sonst schon viel strker katholisierenden Zeitgenossen
bewahrt blieben. So sehr er nmlich die vir] verachtet, so innig
verbindet er doch das Pneumatische und die Erscheinungsform
desselben, die tfapg. Beides gehrt untrennbar zusammen. Wo
nun geschichtlich eine jtvevpa tragende
(>(>
gegeben war, hatte
10*
148
v d- Goltz, Ignatius.
das keine Gefahr. Aber bei der bertragung des Gedankens auf
die Kirche, das Abendmahl und auf den himmlischen Christus
stellten sich Fehler ein. Wie der Volksglaube in den Mysterien,
identifiziert er Symbol und Sache fast vllig und kommt dadurch
zu einer im Ausdrucke sehr nahe ans Katholische streifenden Be-
tonung des sinnlichen Darstellungsmittels, z. B. der Elemente der
Eucharistie und des kirchlichen Amtes. Wir haben zwar ge-
sehen, dass ihn eigentlich nur das Gttliche, Pneumatische in-
teressiert, aber eben, dass ihm der Besitz desselben so ganz und
gar abhngt von dem Verbundensein mit dem Sinnlichen, bringt
ihn dem Gedanken so nahe, das Pneumatische mit dem Sarki-
schen zu identifizieren, so weit er auch zunchst davon entfernt
ist. Dieser Gefahr ist erst durch zu scharfe Trennung die gno-
stische Schule, spter durch zu starke Identifikation die ganze
alte und sptere katholische Kirche erlegen.
Erklrt sich also der Vorzug des Ign. einerseits daraus,
dass er gerade das religiseste Element des Griechentumes das
Gefss werden lsst fr den ererbten Schatz, so hat andrerseits
die Lebendigkeit und Unmittelbarkeit seines Christentums zur
Folge, dass diejenigen anderen griechischen Elemente, die sich
naturgemss auch noch finden, keinen erheblichen Einfluss be-
kommen. Hierhin gehren gewisse platonisierende Spekulationen
ber die aQyal und hgovoicu und den
xotefioq kxovQaplcov xdi
hmytimv, und auch wohl an das Wort Xoyog sich anknpfende
Gedanken

doch in unseren Briefen ohne Kosmologie; ferner
rein eudmonistische Motive in der Ethik und der stoische
Grundsatz: firjdev jti&vfielv;
schliesslich das philosophische apo-
logetische Interesse, welches die bereinstimmung der Glaubens-
vorstellungen mit den geistigen Bewegungen und Erkenntnissen
der Zeit sucht, d. h. das eigentlich Dogmatische. In alledem ist
Ign. so wenig wie die anderen apostolischen Vter Theoretiker
und Theologe. Nur soweit es das praktische Leben des Christen-
tums selbst mit sich bringt, stellt er Reflexionen an zum Schutze
gegen Irrlehren; aber selbst in diesem Kampfe ist die eigene un-
mittelbare Glaubensgewissheit seine
Hauptwaffe, und weil es diese
ist, so braucht er keine breiten, moralistischen
Errterungen wie
Herrn., keine typologisch umgedeuteten aQXâ
wie Barnabas und
keinen grossen exegetischen Apparat bei seinen Ermahnungen
(wie 1. Clem.), weil alles eng und unmittelbar mit der Wurzel
149
des Lebens, der durch Christus gewonnenen Gottesgemeinschaft,
verknpft ist, und weil dieser Christus nicht nur als eine ber-
lieferte Figur, ein gttlicher Lehrer oder vom Himmel gekom-
menes Geisteswesen vor seinem Auge steht, sondern als eine
lebendige, geschichtliche Persnlichkeit. Clem. Rom. hat auch in
seiner Parnese die Beziehung auf Gottes und Christi Liebe, auf
sein Vorbild und sein Wort, aber mehr als Untersttzung der
aneinander gereihten Ermahnungen, nicht als Wurzel und zu-
sammenhaltendes, tragendes Band des Ganzen, und bei Herrn, und
2. Clem. ist berhaupt die Aussicht auf Lohn und Furcht vor
Strafe das eigentlich Beherrschende. Nur da, wo die religise
Mystik des Ign. an bertreibung streift, stellen sich auch sofort
die Spuren von fremdem Einflsse ein, sei es durch den Hass
gegen die vZrj und die stoische Mahnung (tfjev kjti&vfielv, sei
es durch zu starke Betonung der sarkischen Seite der Kirche,
d. h. des kirchlichen Amtes, oder der eucharistischen Darstellung
d. h. der sinnlichen Elemente. Aber Ign. ist durchaus noch fern
von der isolierten Wertschtzung der kyxQarsia (Herrn.), von der
Cyprianschen Auffassung des kirchlichen Amtes und selbst von
des fieraolrj der Elemente in der Justinschen Eucharistie. Deut-
lich ist nur der nachapostolische Charakter in der dogmatischen
Art und Weise, in welcher auch Ign. die Apostel und ihre ia-
raYfdara
wrdigt und in ehrfurchtvoller Piett zu ihnen hinauf-
schaut. Aber auch hier steht er ihrer Zeit nicht nach in der
Gewissheit, den heiligen Geist zu besitzen und in seinem Namen
zu sprechen. Er hat es noch nthig, sich darber zu ussern,
dass er nicht die Autoritt eines Apostels beanspruche, welche
ihm die kleinasiatischen Christen augenscheinlich einrumten.
Die Einfachheit und Unmittelbarkeit des ignatianischen Chri-
stentums, die seinen Vorzug bilden, haben jedoch auch eine ge-
wisse Armut zur Folge. Die Heidenchristen, welche die reiche
jdische und alttestamentliche Gedankenwelt sich nur fragmen-
tarisch und oberflchlich aneignen konnten, mussten andrerseits
mit der Gedankenwelt ihrer Vergangenheit mglichst brechen
und behielten dann, was klare Gedanken und tiefere Erkenntnis
anbetrifft, nicht viel brig. Daher rhrt die Gedankenarmut der
apostolischen Vter, welche den Ersatz in der Kraft des Ur-
christentumes nicht mehr besassen und doch eigene neue Formen
weder schaffen konnten noch zu schaffen sich veranlasst fhlten.
150
An diesem Mangel hat auch Ignatius Anteil. Aber nicht nur be-
sitzt er dafr noch sehr viel reichere urchristliche Kraft und viel
engere Fhlung mit der apostolischen berlieferung, sondern es
zeigen sich bei ihm im Kampfe mit den Doketen bedeutsame
Anstze zu dogmatischer Formulierung, und zwar, seinem Ge-
samtcharakter gemss, grade in der Christologie. Es ist nur nicht
zu entscheiden, ob Ign. jene Formeln allein aufgestellt oder auf
Grund einer schon in der Gemeinde blichen Ausdrucksweise.
Jedoch bleibt das dogmatische Interesse des Bischofs ein durch-
aus durch die praktische Veranlassung beschrnktes, ein inner-
kirchliches. Gegen die Welt" ist er viel zu scharf abgeschlossen,
um sich mit ihren Gedanken auseinanderzusetzen. Daraus erklrt
sich der grosse Abstand der Gesamtauffassung bei Ign. und Justin,
wie auch den anderen Apologeten, obwohl, wie wir gesehen haben,
Justin partiell unter dem gleichen Einflsse gestanden haben muss.
Der Gottesbegriff ist bei Justin abstrakt-philosophisch, bei Ign.
nur persnlich-religis, ohne jedes kosmische Interesse. Christus
ist nicht depotenzierter evtegog &s6g, sondern Gott ganz offen-
barend, als Xoyog nicht CJtSQfiarixog, sondern ajto iyijg JtQoeX-
&a>v d. h. etwas ganz Neues. Die Erlsung ist nicht Entbindung
der menschlichei Naturtugenden, sondern reale Befreiung von
Tod und Teufel und Erneuerung zu einem neuen Menschen,
durch mystische Einigung mit Gott durch Christus. Die Unter-
schiede in der Ethik sind wesentlich dieselben wie die von
Herrn, etc. Beweise frs Christentum kennt Ign. keine anderen
als die unmittelbare Glaubensgewissheit und eine Bewahrung
von Glauben und Liebe bis in den Tod. Den bei Justin so hoch-
gehaltenen Weissagungsbeweis achtet der Bischof nicht allzu-
sehr, und ein Interesse fr die Ausshnung mit griechischer
Weisheit liegt ihm ganz fern. Demgemss ist auch nirgends
etwas von reflektiertem, philosophischem Einflsse bei Ign. merk-
bar, whrend Justin natrlich viel vom Gegner annahm. Da,
wo der Bischof mit fremden, judaisirenden und doketischen Ele-
menten in Kampf steht, kmpft er wenig mit Grnden, sondern
nur auf Grund der besten berzeugung, im Besitze der Wahr-
heit zu sein und diese durch autoritative Selbstbehauptung sich
zu erhalten. Aber der Umstand, dass er berhaupt fr Reinheit
der Lehre zu fechten hat, bt entschieden einen anregenden Ein-
fluss auf ihn aus und fhrt in Anknpfung an das apostolische
111. Die geschieht!. Bedeutung der ign. Auflassung des Christentums.
15]
Erbe zu neuen originellen Reflexionen ber die olxovoftla sie
xaivov avd-QWJtov. Nur die mehr naturhafte als psychologisch-
ethische Art, in welcher er sich die Erneuerung zur neuen Mensch-
heit denkt, auf Grund der mystischen Einigung mit dem xaivbq
av&QWJtog, welcher die verheissene ?va>oiq zunchst in sich selbst
darstellt, bedeutet eine bersetzung der urchristlichen Gedanken
ins Griechische. Auf das Ganze gesehen hat aber Ign. den ber-
nationalen, universalen Charakter des Christentums sehr viel
treuer bewahrt als seine Zeitgenossen, von denen die einen das
Judentum und das A. T. (Barn., auch Just.) und die jdisch-es-
chatologische Richtung bermssig stark auf sich einwirken Hessen,
die anderen ber ihre heidnischen Vorstellungen sich nur in Ein-
zelnem energisch erheben konnten (d. Moralisten Herrn. 1 und
2 Gem. und die Apologeten). Ist damit die ignatianische Auf-
fassung des Christentums als die reichste, reinste und innerlich
wertvollste charakterisiert, die aus dem Anfange des zweiten
Jahrhunderts uns bekannt ist, und haben wir guten Grund anzu-
nehmen, dass diese Kombination griechischer und johanneischer
Mystik, reicher urchristlicher berlieferung und eines durch Ge-
genstze angeregten Reflexionsvermgens auch sonst verbreitet
und gepflegt war, so muss auch gerade diese Gedankenwelt als
die fruchtbarste einen bedeutenden Einfluss auf die weitere dog-
mengeschichtliche Entwickelung gehabt haben, auch wenn der
Text unserer kleinen Briefe dabei keine wesentliche Rolle ge-
spielt hat.
B. Ignatiu8 und die sptere Entwickelung.
1. Die Anstze zur nchsten geschichtlichen Weiterbildung.
Dass wir die Fortsetzung dieser Linie nicht bei den Apolo-
geten suchen drfen, haben wir bereits gesehen. Folgen wir dem
Gange der historischen Entwickelung, so verliert sich fr uns
zunchst die Spur dieser geistigen Strmung in der Kirche auf
einige Jahrzehnte ganz, abgesehen von dem, was bei Just, frag-
mentarisch zu finden ist
1
).
Es kann deshalb zunchst nur die
Frage aufgeworfen werden, ob und in welchem Masse Elemente
1)
Was hierbei wesentlich in Betracht kommt, ergiebt die Tabelle 111,
ber das Verhltnis zum Joh.-Ev., von selbst.
152
der ignatianischen Anschauung die Ausbreitung sowohl der marcio-
nitischen als der gnostischen Bewegung gnstig vorbereiteten.
Ign. selbst kann hchstens den Anfangen gnostischer" Be-
wegungen schon gegenbergestanden haben, denn seine Gegner
sind nur Doketen und greifen noch nicht das A. T. selbst, son-
dern nur den Weissagungsbeweis in Bezug auf Tod und Auf-
erstehung Jesu an.
a) Gnostiscne Elemente.
Aber in den Anschauungen des Bischofs selbst stecken
Elemente, welche sich gnostischen und marcionitischen Ansichten
nhern. Von allem wird seine Auffassung von aaQ und nvevfia
hierhin zu rechnen sein, von der wir bereits sagten, dass sie der
vlligen Trennung beider Sphren gerade so nahe steht wie einer
Identifikation, und wenn auch der Gegensatz der aaoxixoi und
jivEVfiarixoi religis-ethisch zu verstehen ist, so macht sich doch
sonst die Neigung bemerkbar, die Heilswirkung physisch ver-
mittelt zu denken. Auch die mythologische Form des Dualismus,
welche sich in den gnostischen Systemen voll ausgeprgt hat,
ist bei Ign. in der Vorstellung von dem jtoXsfiog txovQavicov xai
ijtiyslxov und von der Vernichtung des ccqxodv rov almvoq rov-
rov, in der Trennung der Welt Gottes und der Welt des Teufels,
in der Unterstellung aller himmlischen Mchte unter die Ent-
scheidung des Erlsungswerks Christi ansatzweise vorhanden.
berhaupt herrscht in dem Kap. 19 u. 20 des ignatianischen
Epheserbriefes ein Geist, der in den gnostischen Schulen spter
zur Herrschaft kam. Feierliches Geheimnis, Hinweis auf ber-
irdische Vorgnge, Bewegung des Alls infolge der Offenbarung
Jesu Christi, und dies Alles ausgedrckt in Bildern aus der
Himmelswelt. Jesu Christi Person ist bei den Gnostikern ebenso
wie bei Ign. der Mittelpunkt des Erlsungsdramas, und zwar eben
deshalb, weil die Gottheit in ihm erschaubar und das Pneuma-
tische erreichbar erschienen ist. Fr die Aneignung dieses Heils
sind die Sakramente auch dem Ign. ein wesentliches Mittel, wenn
auch nicht das einzige, und ein Ausdruck, wie g>aQfiaxov &a-
valag", ist nicht allzuweit von der physisch-magischen Vor-
stellung der Gnostiker und der spteren Kirche entfernt, obschon
wir sahen, dass hier die Annherung des Ausdrucks strker ist,
III. Die geschichtl: Bedeutung der ign. Auffassung des Christentums.
153
als die Annherung der im Wesentlichen noch lirchristlichen
Anschauung. Weiter ist in dieser Richtung bemerkenswert, dass
das Zurcktreten aller sinnlichen eschatologischen Zge und der
Verzicht auf allegorische und typische Auslegung des Alten Testa-
ments im christlichen Sinne bei Ign. schon ebenso zu beobachten
ist, wie spter bei den Gnostikern. Dagegen macht sich von be-
sonderer Betonung der yvmiq bei Ign. nichts geltend, obwohl
seine tvcoiq &OV wohl nicht sehr verschieden war von dem,
was man in der yvwig suchte. Auf Grund dieser Berhrungen
etwa eine direkte Beeinflussung des Ign. durch Anfnge gnos-
tischer Schulen oder Sekten anzunehmen, ist natrlich ganz ver-
fehlt. Soweit berhaupt schon Anfnge einer gnostischen"
Sonderbewegung im Gegensatz zum kirchlichen Gemeindeglauben
vorhanden waren, war Ign. ihr schrfster Gegner. Dagegen zeigt
sich deutlich, dass Ign. selbst unter dem Einfluss der eigentm-
lichen hellenistischen Geistesrichtung jener Zeit gestanden hat,
welche in den Gnostikern nur ihre konsequente theoretische Aus-
prgung gefanden hat. Grade bei ihm zeigt sich aber auch,
wie der Glaube an den geschichtlichen Christus, die Erinnerung
an die Thatsaehen seines Lebens, eine gute berlieferung aus der
Zeit der ersten Verkndigung, eine gesunde Auffassung des neuen
sittlichen Ideals, die berzeugung von dem einen Gott der ganzen
Welt, dem Vater Jesu Christi, und das Festhalten am A. T., alle
diese Momente zusammen, das Gegengewicht und den Schutz
gegen jene hellenistischen Einflsse gebildet haben. Weil der
Kampf erst in den Anfngen ist, so ist die Differenz auch noch
weniger gross und wir knnen in unseren Briefen noch beide
Strmungen unvermittelt verbunden sehen, die spter stark diver-
gieren. Soweit der Kampf bereits entbrannt ist, tritt Ign. mit
Feuereifer fr den alten christlichen Glauben gegen Theorien auf,
die eigentlich nichts waren, als die richtige theoretische Konse-
quenz seiner eigenen Grundanschauung, sobald man sein ovev
<paiv6(ievov aya&ov" in eine Theorie umsetzte. Weil Ign. aber kein
wissenschaftlicher Theologe war, und nur in der Liebe zu seinem
Herrn wirkliche Konsequenz kannte, verfiel er dieser zu Liebe in
eine theologische Inkonsequenz, von der er selbst nichts merkte.
Die Lsung des Widerspruchs htte nur geschehen knnen durch
eine principielle nderung und Vertiefung der antiken Grund-
anschauung vom Wesen Gottes und vom Wesen des Verhlt-
154
v- d. Qoltz, Ignatius.
nisses der Menschen zu ihm. Zu solcher Lsung waren wohl
weder dem Igri. noch seinen Zeitgenossen griechischer Bildung
die geschichtlichen Bedingungen gegeben.
b) Marcion.
Ein besonderes Interesse darf noch ein Vergleich des Ign.
mit Marcion beanspruchen. Zunchst scheinen allerdings seine
Gegner und nicht der grimmige Feind der Doketen mit jenem
Hretiker verwandte Zge zu haben. Die Verbindung von Do-
ketismus und einer ihm gnstigen Auslegung der Propheten er-
scheint als ein direkter Ansatz zu den marcionitischen Bestre-
bungen. Das Eintreten fr den Glauben an den Einen Gott,
den schon die Propheten verkndet und der sich endgltig durch
seinen Sohn offenbart hat, die Betonung des wahren Leidens und
der wahren fleischlichen Auferstehung Christi knnten direkte
Thesen gegen marcionitische Behauptungen sein. Aber es fehlt
hier nicht nur an allen speziellen Zgen der Kontroverse, vor
Allem der Ablehnung der Trennung beider Testamente, sondern
die Annahme, dass Ign. es mit den Anfangen der marcionitischen
Bewegung zu thun habe, ist auch dadurch unmglich gemacht,
dass er selbst, hnlich wie Marcion, gegen Judaismus eifert.
Wir stehen sicherlich noch geraume Zeit vor dem Beginn der
marcionitischen Bewegung; da ist es nun usserst interessant zu
beobachten, dass in den Anschauungen des Ign. fr die Auf-
fassung des Marcion ebenso gut Keime liegen, als fr die katho-
lische Entwicklung. So finden wir bei Marcion spter dasselbe
Schwanken zwischen einer modalistischen religisen Identifikation
von Christus und dem geoffenbarten Gott und einer Auseinander-
haltung von Vater und Sohn, wie schon bei Ign. Ein Spruch,
wie Lc. 10, 22, der sicher im Evangelium des Marcion einer der
wichtigsten war, entstammt ganz der johanneischen, ignatiani-
schen Gedankenwelt, und das vllige Zurcktreten aller kosmi-
schen Gottesprdikate hinter dem einen Namen Vater Jesu
Christi", die Idee von der Oiyri und r^Cvîa des aoQarog und
ayivvTjTog &e6g vor seiner Offenbarung durch Christus und die
starke Betonung der xcuvottjq seiner Erscheinung sind bei Ign.
unverkennbare Parallelen zu den Grundgedanken Marcions. Nur
Ign. und Marcion haben im 2. Jahrhundert mit religiser Energie
III. Die geachichtl. Bedeutung der ign. Auffassung des Christentums.
155
Alles an Jesus Christus gemessen und seine Person als Mass-
stab aller Beurtheilung gemacht und haben deshalb Beide die
universale Bedeutung des Evangeliums und seine principielle
Freiheit im Gegensatz zur alttestamentlichen Religion erkannt.
Vor den bertreibungen und Gewaltsamkeiten des Marcion ist
Ign. bewahrt geblieben durch eine engere Fhlung mit der ge-
schichtlichen urchristlichen berlieferung und infolgedessen durch
seine Ablehnung des Doketismus und sein Festhalten an den
auch von Christo beglaubigten Propheten. Ohne diese Fhlung
mit den Erinnerungen der ersten Christenheit htte auch Ign.
es vermocht, um Christi willen sich ber
gxsla
d. h. heilige
Schriften hinwegzusetzen, wie Marcion es gethan. Den Mangel
an apologetischem Interesse, das Fehlen allegorischer Schriftbe-
nutzung teilt Marcion noch mit ihm. ber die Anstze zum
Dualismus, welche sich bei Ign. finden, gilt das beim Vergleich
mit dem Gnosticismus Gesagte. Scharf entgegengesetzt ist die
Stellung Beider zur Askese. Den Streit, ob Furcht oder Liebe
im Christentum die Herrschaft haben solle, welchen Ign. mit dem
feV rmv ovo fiovov sv 'Iq. Xq. evQe&ijvai" schlichtet, hat Marcion
einseitig zu Gunsten der Liebe entschieden und einen geschicht-
lichen Dualismus daraus gemacht. berall sehen wir also, wie
bei Marcion zur durchbrechenden Konsequenz und Entscheidung
kommt, was bei Ign. principiell vorbereitet mit unbewussten und
unvermittelten Gegenstzen schon vorhanden ist. Wir haben ein
Recht, zwischen der Anschauung des Ign. und der Bewegung
des Marcion einen unmittelbareren geschichtlichen Zusammenhang
zu vermuten, als mit den eigentlichen gnostischen Bewegungen.
Waren die Anschauungen des Ign. weiter verbreitet und erhielten
sich dieselben noch bis zu der Zeit, wo die geschichtliche Erinne-
rung erloschen und die persnliche Fhlung mit dem Urchristen-
tum verloren gegangen war, so bedurfte es nur einer energischen
religisen Persnlichkeit, um das lockere Band mit dem A. T.
zu zerreissen, aus der griechischen Anschauung vom Wesen des
Gttlichen und Menschlichen, Geistigen und Fleischlichen auch
in der Christologie die noch zurckgehaltene Konsequenz zu
ziehen, und so aus dem ignatianischen ein marcionitisches Chri-
stentum zu machen. Der Rckgang auf Paulus war dem Marcion
der einzig mgliche Ersatz fr den Verlust der geschichtlichen
Erinnerung und der unmittelbaren Glaubensgewissheit der en-
156
thusiastischen Zeit. Soweit Ign, schon einen solchen Ersatz
bedurfte, besass er ihn nur in der griechischen religisen
Mystik.
c) Irenaeus.
Ihre eigentliche Weiterbildung aber findet die Anschauung
des Bischofs, der solches Gewicht auf die Einheit mit der Kirche
Christi und der Apostel legt, nicht in solchen hretischen Be-
wegungen, sondern in der Theologie der antignostischen Vter,
vor Allem der des Irenaeus. Bei ihm finden sich zuerst wichtige
Grundzge der ignatianischen Gedankenwelt in unverkennbarem
Zusammenhange wieder. Das Theologumenon von der olxovofiia
elg xaivov av&Qcojtov, welches Ign. im Anschlsse an den pau-
linischen Eph.-Br. aufgestellt hat, hat Irenaeus augenscheinlich
aus der kleinasiatischen Kirche aufgenommen und dann weiter
ausgestaltet
1
). Es findet bei Irenaeus in ausgefhrter theologi-
scher Weise dieselbe Verknpfung der griechischen Auffassung
des Heilsgutes mit urchristlichen Gedanken statt, wie in noch
ursprnglicherer, einfacherer Art bei Ign. Gemeinsam ist auch
der christocentrische Charakter der Gedankenwelt, und die rea-
listisch-mystische Auffassung der Erlsung. Dieselbe knpft sich
unmittelbar an die Gesamtanschauung der Person Christi, ohne
dass die besondere Bedeutung von Tod und Auferstehung ganz
in den Hintergrund tritt. Vollzogen ist die Erlsung dadurch,
dass Gott im Menschen sich geoffenbart und sich mit ihm ge-
eint hat und in Chr. urbildlich die evmoig jivBV/iaxixr) xai OaQ-
xixr\ realisiert ist. Es fllt deshalb bei beiden ein sehr starker
Accent auf die Menschheit Jesu und die Realitt seines Fleisches
und Todes, und es finden sich sehr hnliche Formeln, welche
die gttliche und menschliche Seite einander gegenberstellen 2).
1)
Gf. auch schon Just ovvzay/ia adv. Marcion. bei Irenaeus IV, 11, *
(nach der Harwey' sehen Ausgabe) ab uno Deo, qui etc. unigenitus filios
venit ad nos suum plasnia in senietipsuni recapitulans. Dial. 100 bei
Otto. II, 358 (vgl. Loofs, D. Gesch. 18, 9).
2)
Iren. III, 17, 6 invisibilis visibilis factus est et incomprehensibilis
factus comprehensibis et impassibilis passibilis et Verbum homo universa
in semetipsum recapitulans; cf. dgl. Melito fragm. 13 mit Pol. 3. Eph. 6;
vgl. auch Iren. III,
19, 6 TJvatas ovv xudag 7tQoi<pa/iSv xov av&Q<onov rtp
#f<jj u. s. f.
III. Die geschichtl. Bedeutung der ign. Auffassung des Christentums.
157
Jedoch ist die Bedeutung dieser Gegenberstellung nur insoweit
dieselbe, als Irenaeus mit der Betonung der Menschheit Jesu auch
eine Polemik gegen Doketen verbindet. Der Hauptgedanke des
Irenaeus aber, dass, um die Mitteilung der apd-aQia mglich
zu machen *), eine Einigung von Gott und Menschheit notwendig
ist, liegt bei Ign. nur implicite vor, denn die Frage: cur deus
homo hat er sich noch nicht gestellt. Er hat Gott in seinem
Offenbarer Christus erfasst, und verteidigt gegen doketische An-
griffe die wirkliche scheinlose Geschichtlichkeit dieser Offenba-
rung. Mensch" ist dem Ign. nicht in erster Linie Gattungsbegriff
wie dem Irenaeus, sondern die an die thatschliche geschicht-
liche berlieferung sich anschliessende Form fr die Betonung
der scheinlosen Wirklichkeit. Irenaeus steht einer Zweinaturen-
lehre" schon bedeutend nher als Ign. Deshalb fehlen letzterem
auch alle Adam-Christus-Spekulationen und sein: riXeiog avO-QO-
jtoq weist mehr auf das erreichte Ideal des Menschen am Schlsse
der Entwickelung als auf eine uranfangliche Bestimmung. Die
tvotrjq &eov xal
jjfi&p,
ja berhaupt die mystische Einheit ist
erst durch den religisen Glauben und unter Voraussetzung der
Liebe gegeben, also nur in der Kirche, nicht aber schon in der
vorchristlichen Menschheit. Irenaeus hat bezglich der Rck-
sicht auf die vorchristliche Heilsgeschichte mehr von Paulus an-
genommen und hat Christus auch zum Mittelpunkte der ver-
gangenen Geschichte der Menschheit von Anfang an gemacht
whrend Ign. dabei stehen bleibt, eine vom Christus-Geist beseelte
Frmmigkeit der Propheten anzuerkennen und zugleich die abso-
lute Neuheit des Christentums zu betonen. Immerhin liegen bei
ihm in dem Gedanken an die olxovofila eiq xaivov av&Qcoxov
und in der Hoffnung, die sich in dem Worte: av&Qcojtog eoo-
ficu" ausdrckt, deutliche Anstze zu der Adam-Christus-Speku-
lation des Irenaeus. Leicht lsst sich diese an die noch unent-
wickelten Gedanken des Ign. anknpfen. Einzelne Thatsachen
des Lebens Jesu zieht Iren, im Zusammenhang seiner Rekapitu-
lationstheorie viel hufiger heran, als Ign.; und doch hat letzterer
augenscheinlich ein menschlicheres und geschichtlicheres Bild
1)
Cf. bes. Iren. III, 19, 6 st (xij ovvTjvw&r] b v&Qumog toi &eoi, ovx
av ydvvq&ti fjtstaoxeiv x^q dtpOaQoiac. Ign. dagegen sagt: bvotijq &fol
xal
Tifjuv ohne Betonung der allgem. Gattung Mensch".
158
v- d. Goltz, Ignatiua.
vom Herrn, als der altkatholische Vater, dem die einzelnen Zge
des Lebens Jesu nur zum Beweis der Konstitution Christi dienen,
whrend Ign. gegen die Doketen sie zwar zur Verteidigung ver-
wendet, aber zugleich den relgisen und sittlichen Charakter Jesu
Christi zu wrdigen versteht. Wenn Iren, die Heilsveranstal-
tungen Gottes in mystisch -dramatischer Weise als Sieg Gottes
ber seinen alten Gegner, den Teufel, als Vernichtung des Todes
und Beschaffung des Lebens ansieht, ohne die Sndenvergebung
und die innere Erneuerung der Herzen zu bercksichtigen, so
gleicht ihm Ign. auch schon hierin. Dagegen ist das positive
Heilsgut bei Ign. nicht wie bei Irenaeus eine Vergeltung des
Menschen und der Menschheit", sondern individueller und reli-
giser ein &80V sjiitvyxavsiv und tvco&fjvai. Das mystische
Element ist bei Ign. noch strker, das moralistische und intellek-
tualistische, sowie die naturhafte Auffassung der geistigen Dinge
noch geringer.
Eine wichtige bereinstimmung aber liegt wiederum darin,
dass Beiden das letzte Gesamtziel der Erlsung die Sammlung
der neuen Menschheit in eine mystische Einheit, die Barche, ist,
in welche auch die himmlischen Mchte, die an Christi Blut
glauben, eingeschlossen sind
1
).
Es sind also gerade die christo-
logischen und soteriologischen Hauptgedanken des Irenaeus, welche
sich als eine Ausgestaltung der ignatianischen Anschauungen
darstellen.
Es darf aber nicht bersehen werden, dass sich bei Irenaeus
noch apologetische und antignostische Einflsse geltend machen,
von welchen bei Ign. noch nichts zu spren ist.
Es scheinen mir im Wesentlichen folgende Punkte zu sein,
durch welche sich Irenaeus charakteristisch von Ign. unter-
scheidet:
A. Unter dem Einflsse des Gnostizismus: .
1. Die Entwicklung der einfachen Glaubensgedanken zu
einer Theologie berhaupt, welche bei Ign. nur da be-
merkbar wird, wo auch er schon gegen Doketen zu
kmpfen hat.
1)
Iren. III, 17, G uti sicut in coelestibus et spiritalibus et invisibilibus
princeps est verbum Dei, sie et invisibilibus et corporalibus prineipatum
habeat, in semetipsum primatum assumens et apponens semetipsum caput
ecclesiae, universa ad semetipsum habeat apto in tempore.
159
2. Die Auffassung der Person Christi nicht nur als Mit-
telpunkt des Glaubens und der Kirche, sondern auch
als Mittelpunkt einer Geschichte der Menschheit von
Anfang an.
3. Demgemss die Konstruktion einer Heilsgeschichte
unter der Idee einer avaxecpaXaicoig (vgl. schon An-
stze bei Justin).
4. Die physische Auffassung von Heilsvennittelung ist noch
viel strker ausgeprgt, besonders beim Abendmahle
1
).
5. Spekulativ-kosmologische Errterungen.
0. Typische Erklrung und reiche Ausbeutung des A. T.
und Milderung des Anti-Judaismus.
7. Gebrauch der neutestamentlichen Schriften und der
apostolischen Tradition zum Beweise.
8. Die Aufnahme der urchristlichen (jud.) Eschatologie.
B. Unter dem Einflsse der Apologetik:
1. Im Gottesbegriffe herrscht bei Irenaeus das kosmo-
logische, bei Ign. noch das rein soteriologische In-
teresse vor.
2. Der religise Modalismus
2
)
in der Christologie ist bei
Irenaeus strker als bei Ign. beeintrchtigt durch die an
den Aoyo$-Begriff sich anknpfenden Gedankenreihen,
welche zu dem evrsQog d-sog" hinneigen.
3. Die Betonung des freien Willens des Menschen, der
sich sein Heil schafft, tritt viel strker hervor, als bei
Ign. und demgemss herrscht die moralistisch -katho-
lische Auffassung des christlichen Lebens vor.
Trotz dieser Verschiedenheiten ist die Verwandtschaft der
Grundgedanken des Irenaeus mit denen des Ign. so gross, dass
man an einem direkteren geschichtlichen Zusammenhange beider
Ideenkreise nicht wird zweifeln drfen, wenn man auch darauf
verzichten muss, eine Traditionslinie an bestimmten Personen
nachzuweisen. Auf die dogmengeschichtliche, geistige Entwicke-
1)
Cf. bes. Iren. V,
2, 2. Dagegen ganz ignatianisch IV, 31, 4 tvtoaiq
gccqxoq xal nvev/tavoQ.
2)
Ganz die Gedanken des Ign. giebt die Formel des Irenaeus wie-
der: IV, 11, 4 omnes viderunt in filio patrem, invisibile enim tilii pater,
visibile autein patris filius.
150
hing im Ganzen gesehen, ist die Linie Johannes- Ign.-Irenaeus
viel deutlicher gezeichnet als die durch ussere Zeugnisse beglau-
bigte Johannes -Polycarp-lrenus. Zugleich aber ist hierdurch
auch die Schranke gekennzeichnet fr die Verwertung einer sol-
chen Linie berhaupt. Es sind nur eine Reihe geistiger Eigen-
tmlichkeiten und christologischer und soteriologischer Ideen, die
sich vererbt haben, whrend von einer geschichtlichen Tradition
ber Ereignisse, Persnlichkeiten und Verhltnisse wenig zu mer-
ken ist. Keinesfalls darf, obgleich Irenaeus ausser dem Rm.-Brf.
auch die beiden anderen kleinen Briefe
1
)
gekannt haben kann,
die Verwandtschaft auf Benutzung unserer Texte allein zurck-
gefhrt werden. Sie muss kirchlich vermittelt sein, wobei natr-
lich die Briefe des Ign. auch einen Einfluss haben knnen, wenn
auch schwerlich einen direkten.
2. Anticipationen der sptem Entwicklung.
a) Christologie und Heilsauffassung.
)
Melito, Ep. ad Diogn.
Eine Fortwirkung dieser Theologie knnen wir, abgesehen
von dem allgemeinen Einflsse des Irenaeus, fragmentarisch auch
noch weiterhin verfolgen. Nicht nur hat Melito einen Teil dieser
Gedankenreihen geteilt (vgl. Loofs,
21,
2),
sondern auch der Brief
an Diognet zeigt in seiner Betonung der Liebe Gottes und in
seiner Beurteilung des A. T. auffallende geistige Verwandtschaft
mit Ign.
)
Der theoretische Modalisinus.
Sein religiser Modalismus ist spter von den Patripassianern
in einen durchgefhrten theoretischen Modalismus umgewandelt
1)
Lightfoot I. S. 143 u. 340 vergleicht noch Iren. III, 11, 8 mit
Eph. 17 {nvEiv a<p&aQaiav)\ IV, 52, a mit Tr.
10, Sm. 2 (avzol xo oxelv
ovrsq); Iren. III. 2, 2 mit Sm. 4. Dazu Zahn, I. v. A. S. 515. 516: Iren. I,
1, 6 {alxfJitxXmxityOvotv dnb xtjq krjeiaq mit Phil. 2. Eph.
17);
Iren. 111,4,
1
devitare ixxXlvsiv mit Eph. 7; und concludentes aures = voavxeq tu
tova Eph. 8; Iren. II, 32, 2 (mortem et ignorantiam destruxit) vgl. mit
Eph. 19, Tr. 4; II, 31, 4 (Abendmahl) vgl. mit Sm. 7; Iren. IV, 5, 6 (Der
Geist der alttest. Proph.) mit M. 8; Iren. I, 25, 2 mit Tr. 6 (todbringendes
Gift). Eine litterarische Entlehnung beweist jedoch keine dieser Stellen
mit irgendwelcher Sicherheit, dagegen ist die hnlichkeit der Gedanken
ganz offenbar.
III. Die geschichtl. Bedeutung der ign. Auffassung aes Christentums.
Il
worden, fr welchen Noet sich einer sehr an Ign. anklingenden
Formel
1
)
bedient.
y)
Methodius (der realistisch- mystische ErlsungsbegrifF).
Der Einfluss der irenischen Auffassung der Erlsung ist in
spterer Zeit bei Methodius besonders deutlich. Er fasst die Er-
lsung als Verklrung des Leiblichen und Vereinigung mit Gott,
bildet aber gerade die Adam-Christus-Spekulation weiter aus, die
Irenaeus ber Ign. hinaus hat. An diesen erinnert aber doch
Methodius, insofern, als er die Erlsung an die Konstitution Christi
anknpft und den asketischen Zug, den Ign. nur erst in dem Aus-
druck eig Tipr/v rijg OccQxdg xvgiov zeigt, ganz ausgebildet hat.
Hier wird wieder recht deutlich, wie stark Ign. die Entwickelung
in der griechischen Kirche anticipiert. Dies hinsichtlich der
Christologie und Heilsauffassung noch an andern Beispielen nher
auszufhren, wrde aber Wiederholungen veranlassen von dem,
was wir ber den Einfluss des Hellenismus auf Ign. bereits oft
ausgefhrt.
b) Begriff der Kirche.
a) Cyprian.
In dem anderen Hauptstcke der ignatianischen Anschauung
neben der Christologie, seinen Ideen von der christlichen Kirche,
besttigt sich ebenfalls die Beobachtung merkwrdiger Antici-
pationen. Dass seine Stellung durchaus noch nicht die katho-
lische ist, haben wir gesehen. Aber seine Auffassung hat in ihrer
spezifischen Eigentmlichkeit ihre Weiterbildung nicht etwa bei
Cyprian. Dies kann nur insofern gesagt werden, als Cyprian,
durch einen Notstand der Kirche angeregt, auf Grund des be-
stehenden Vorranges der Bischfe die Theorie von ihrem gtt-
lichen Rechte zum notwendigen Glaubenssatze erhebt, und dem
analog schon Ign. in einer Zeit der Not auf Grund der schon
bestehenden monarchischen Organisation um des Friedens und
der Einheit willen den Zusammenschluss um den Bischof von
allen Glubigen fordert. Aber von einem ins divinum, von recht-
1) Cf. Loofs, D. Gesch.

27,3b: bei Hippol. Philos. X, 27: xovxov
elvat aoQccvov, ort
n?j
bgxai, oqutov rfe oxav bgtat' uyhvr\xov oxav
(jit) yfvvTtti, yevvTjtov de otav yevvxou, ix naQ&evov u. s. w.
Texte u. Untersuchungen XII, 3. 11
162
licher" Succession und Institution" ist bei Ign. keine Spur zu
finden, sondern bei ihm liegt die Begrndung, soweit sie eine
die Glubigen bindende ist, in dem Glauben an die himmlische
Kirche, die mystische Einheit mit Christus, welche in jeder Ein-
zelgemeinde ihr sarkisches Abbild haben soll
1
).
Insofern Ign.
eine Analogie sieht auch in der Organisation der himmlischen
und der irdischen Kirche, zeigt er Anstze zu einem mystischen
System. Ein solches ist aber weder im Occident noch im Orient
in der nchsten Folgezeit ausgebildet worden. Nur wurden die
Prdikate der himmlischen Kirche seit Cyprian auch im Orient
einfach auf die empirische Kirche und ihre Vertreter bertragen,
eine Verschmelzung von Idee und Erscheinung, welche bei Ign.
noch nicht einmal fr die Einzelgemeinden vollzogen ist.
)
P8eudodionysiii8.
Voll ausgebildet finden wir ein System kirchlicher Mystik
erst bei Pseudodionysius Areopagita. Vorher finden sich bei
Chrysostomus Anstze dazu. Wenigstens fasst dieser den irdi-
schen Priesterdienst direkt als einen Dienst im Himmel
2
)
auf.
Besonders deutlich ist eine Stelle in den im vierten Jahrhundert
interpolierten Ign.-Briefen, welche direkt als Mittelglied zwischen
Ign. und dem Areopagiten betrachtet werden muss
3
).
Blickt man
von dessen Standpunkt aus, also ungefhr vom Abschlsse der
griechischen Entwickelung, auf Ign. zurck, so zeigt sich deutlich,
wie die Gedanken des antiochenischen Bischofs der ganzen Ent-
wickelung vorgegriffen haben, und wie die religise Auffassung
des Griechen wesentlich die seine geblieben ist. Man wrde das
1)
Hier offenbart sich also der morgenlndische spekulativ - religise
Gedanke des Ign. im Gegensatze zu der rmisch
- abendlndischen formal
-
juristischen Geistesart.
2)
Cf. Joh. Chrysost. nsgl iepoovv7]$ 111,4: r) ydy IsQoavvrj xsXelvai
fisv inl xrjq ytjg, xdîv h inovgaviwv tyu iigayiiaxiov. avzog o naQaxkij-
xog xavxrjv texdgaxo dxolovd-iav xal sxi fjttvovxog iv oagxl xr,v xwv
dyy.wv muae (favzd&o&ai diaxoviav, ib zqt)
xbv IsQOfibvov wonsQ
iv avxolg kaxwxa xolg ovgavolg fifxagv
xwv vvdfxewv ixsivwv ovxwg
elvai xa&ayov und alles folgende, wo die Vermittlung als zum Heile not-
wendig gepriesen wird.
3)
adTr. 7:.t/ h TtQtovztQiov d)X tj ovoxtjixa iegov, ovfiov/.oi xal
Gwegevxal xov imoxonov; xl 6h idxovoi d?X rj fxifirjxal
xwv ayysli-
xwv dovdftewv, ?.ttxovQyovvxtg avxw leixovgyiav xa&agdv xal apwftov.
163
auch an vielen mittleren Punkten der Entwickelung, bei Marcell
v. Ancyra, Athanasius u. A. konstatieren knnen, aber es tritt dies
bei dem Mystiker besonders hervor, weil die Anschauung des
Ign. auch eine mystische ist. Der Grundgedanke des Ign., dass
letzlich alles auf %va>otg d-soZ aQXtx?'] xs xal jzvevfiaTixrj hin-
auskomme, ist auch der des Areopagiten
l
).
Wie bei diesem sich
himmlische und kirchliche Hierarchie gegenberstehen, von wel-
chen die letztere nur die Darstellung der ersteren ist, so stehen
sich bei Ign. die katholische Gesamtkirche und die empirische
Einzelgemeinde gegenber. Die Ausbildung einer analogen Stufen-
reihe in beiden Teilen des Ganzen, wie sie Pseudodionysius hat,
ist nur undeutlich bei Ign. begonnen, sofern der Reihe Gott-
Chr.-Apostel die irdische Bischof-Presbyter-Gemeinde gegenber-
steht, und zwar so, dass Gott und Chr. wechselnd dem Bischfe,
die Apostel aber den Presbytern und der Gemeinde entsprechen.
Bischof und Presbyter sind aber noch in keiner Beziehung als
Mittelspersonen zwischen Gott und die Menschen getreten. Da-
gegen erinnert bei Ign. an die himmlische Hierarchie des Areo-
pagiten auch der Umstand, dass die himmlischen agxcd
und
egovicu in die Einheit der Glubigen eingeschlossen sein sollen.
Sehr verwandt ist ferner die Auffassung des Verhltnisses von
Gttlichem und Menschlichem, Symbol und himmlischer Realitt
bei beiden. Der Satz des Ign. ovhv <patv6[iVOV aya&ov ist
ganz im Sinne des Areopagiten, nur dass dieser das Irdische
berhaupt nicht als volle Wirklichkeit anerkennt. Aber hier wie
dort ist es Trger des Gttlichen, dessen Transcendenz bei aller
Verknpfung unverletzt bleibt Die Vereinigung beider Elemente
und deren Heilswirkung ist sowohl religis-ethisch als physisch
vorgestellt. Bei Ign. berwiegt Ersteres, beim Areopagiten sehr
stark Letzteres. Demgemss entspricht in der Auffassung des
christlichen Lebens der atpofioioooiq und evcoig des Einen, Glaube
und Liebe (in onorj&eia und filfirjoig &eov), welche elg &eov hin-
auf fhren (cf. Eph.
9),
beim Anderen. Solche tvwig, welche
auch in der Eucharistie, diesem <pctQ[iaxov fravccoLag, sich dar-
bietet, ist nur Folge und Nachbildung derjenigen, welche zuerst
durch die Menschwerdung von Jes. Chr. realisiert worden ist, wo-
durch das Ewige zeitlich, das Unsichtbare sichtbar geworden ist
2) Coel. hier. III, 2 uifo/noiwolg xt xal tviooig.
11
|(J4
v, d. Goltz, Ignatius.
(cf. bes. eccl. hierar. III, 13). Diese Offenbarung Gottes im Men-
schen war gewissermassen auch eine Verhllung des Gttlichen,
denn das Wesen Chr. wurde nach seiner Erhhung zum Vater
deutlicher offenbar (Ign. R. 3).
Schliesslich bleibt doch alles ein
{IVOttjqiov
1
).
Die Anwendung und Ausgestaltung dieser gemein-
samen Grundgedanken ist, obgleich sich auch im Ausdrucke eine
Reihe von hnlichkeiten beobachten lassen
2
),
doch so verschie-
den, wie die einfache religise Kontemplation des apostolischen
Vaters von der durchgebildeten griechischen Kirchenlehre am
Ende ihrer Entwicklung. In dogmatischer Beziehung verbietet
sich jeder Vergleich, da bei Ign. nur eben die ersten Anstze zu
einer dogmatischen Christologie sichtbar sind.
Aber die religise Auffassungsweise, welche die griechische
Kirche vom Evangelium hat, lsst sich vielleicht nirgends besser
studieren als bei Ign., wo sie im Ganzen noch von jeder dog-
matischen Umkleidung frei ist. Die Briefe des antiochenischen
Bischofs knnen als die klassische lteste Urkunde des griechi-
schen Christentums gelten, und seit dem 4. Jahrhundert wurden
sie

wenn auch bald in verflschter Relation

als klassische
Urkunde geschtzt
3
).
Dass man dies allein von Ign., nicht aber
oder nur sehr partiell

von den anderen nachapostolischen
Vtern sagen darf, liegt daran, dass allein bei ihm Jesus Chr.
wirklich in der Mitte seiner ganzen Anschauung steht, und sich
dieser innerlichste Kernpunkt des Christentums gerade mit dem
religisen Bedrfnisse und dem religisen Besitze des Griechen-
1)
Cf. de div. nomine II, 7 vrihQ vovv iazi xal nuaav ovolav xal
yvwoiv.
2)
Cf. z. B. bei beiden sehr hufige Zusammensetzungen mit S-e6g.
3)
Vorliegende Ausfhrungen hatte ich, mit Ausnahme des letzten
Zusatzes, geschrieben, ehe ich in Harnacks Altchristi. Litteraturgesch.
Einleitung S. XLII die merkwrdige Beobachtung las, dass die byzan-
tinische Kirche nur dem Ignatius und dem Pseudodionysius das Vertrauen
geschenkt, sie ohne dogmatischen Anstoss abzuschreiben und der Nach-
welt zu berliefern. Diese Thatsache ist nicht nur fr die berlieferungs-
geschichte der altchristlichen Litteratur, sondern auch fr die Charakteri-
stik der ignatianischen Briefe von Wichtigkeit. Sie zeigt, dass Ign. wirk-
lich den religisen Inhalt griechischen Christentums klassisch ausgesprochen
hat und doch zugleich aller fixierten Lehrausbildung noch fern genug stand,
um spterhin

selbst in verflschter Form noch
ber den Parteien zu
bleiben.
165
tums, der in der Mystik sich barg, vereinigte. Wre dies reli-
gise Bedrfnis des Griechen noch ein tieferes gewesen, htte
lgn. den Feind und Tyrannen des Menschen nicht unter den D-
monen, oder in der Vergnglichkeit der menschlichen Natur ge-
sucht, sondern in der eigenen Snde des Menschen, so htte er
auch die frohe Botschaft von der Sndenvergebung verstanden.
Dazu fehlte dem Griechen die religise Vorschulung durch Pro-
pheten und Psalmen. Aus diesem Mangel erklrt sich wesentlich
der Abstand von Paulus und Johannes, der sich trotz des ein-
fachen und innerlichen Charakters fr Jeden fhlbar macht. Die
griechische Kirche hat auch in den Hhepunkten ihrer Entwicke-
ln
g
in dem religisen Verstndnisse des Christentums diesen
ihren ltesten Hauptzeugen nicht berholt, sondern nur die Reihe
der sich anknpfenden Gedanken weiter ausgebildet unter ste-
tigem Wachstum schdlicher Einflsse. Erst Augustin hat, nach-
dem er bei den Psalmen in die Schule gegangen, das paulinische
Verstndnis von Snde und Gnade wieder erneuert und damit
eine neue Epoche der inneren Entwicklung des Christentums
eingeleitet.
C. Ignatius und die kleinasiatische Tradition
1
).
Nachdem wir nun nach allen Seiten die in den Anschauungen
des lgn. enthaltenen Elemente kennen gelernt, versuchen wir im
Zusammenhang ihm seine Stelle in der dogmengeschichtlichen
Entwickelung anzuweisen. Wir haben bei geringer Anlehnung
an Paulus vom Epheserbrief ab eine ganze Reihe geistesver-
wandter Zge in den johanneischen Schriften, den Pastoralbrie-
fen, den andern apostolischen Vtern, bei Justin und schliesslich
bei Irenaeus und darber hinaus gefunden. Besonders Loofs hat
in seiner Dogmengeschichte bereits auf diese wichtige Traditions-
linie aufmerksam gemacht und die berzeugung ausgesprochen,
dass es sich hier um eine kleinasiatische" Theologie handele,
welche bei Paulus, vor Allem aber bei Johannes ihre Wurzeln
habe, und noch lange besonders bei Irenaeus, aber auch bei den
1) Einige Wiederholungen von bereits Besprochenem lassen sich in
dieser abschliessenden zusammenfassenden Errterung nicht vermeiden.
Auf nochmalige AnfQhrung der Beweisstellen ist daher hier auch ver-
zichtet worden.
| (>()
Modalisten, bei Tertullian u. A. nachwirke. Harnack hat das
Recht einer solchen Bezeichnung stark angezweifelt (I
3
210) und
insbesondere davor gewarnt (I
3
S. 515 Anm.
1),
die Theologie des
Irenaeus bereits dessen Lehrern zu vindicieren und so die katho-
lische Doktrin als Eigentum eines apostolischen Kreises erscheinen
zu lassen. Zu dieser Streitfrage mssen wir ins Besondere Stel-
lung nehmen.
Ich glaube, dass der Wahrheit hier nur nher zu kommen
ist durch eine genaue Unterscheidung der einzelnen Faktoren,
denn weder paulinische" noch ,johanneisehe" noch apostolische"
oder nachapostolische" Einflsse sind ohne Weiteres klare ein-
heitliche Grssen. Wir beginnen am Besten mit dem, was den
Ign. ohne Zweifel mit der sptem Entwickelung ebenso verbindet,
wie von der urchristlichen Zeit trennt. Positiv ist dies der we-
sentlich griechische Charakter seiner Heilsauffassung, negativ das
Fehlen der jdisch -alttestamentlichen Grundlage und damit die
Unfhigkeit, den Paulus zu verstehen und zu reproducieren. Bei-
des teilt Ign. mit allen christlichen Schriftstellern des zweiten
Jahrhunderts, auch Marcion nicht ausgenommen. Der Rckgang
des Letztern auf Paulus beruhte auf keinerlei unmittelbarer ge-
schichtlicher Verbindung und war ein rein litterarischer. Mar-
cions Gewissheit, ihn zu reproducieren bei fast vlligem Miss-
verstndnis, war nur mglich in einer Zeit, wo Niemand mehr
den echten Paulus kannte. Das Fehlen des Verstndnisses der
Snde, Busse, Sndenvergebung und Rechtfertigung und aller
daran sich anknpfender Gedanken ist die einfache Folge jener
vlligen Trennung von Paulus. Nur einzelne antijudaistische
Zge haben sich bei Ign. noch erhalten.

Nach der andern,
der hellenistischen Seite hin teilt Ign., wie wir sahen, gewisse
griechische Grundanschauungen vom Wesen Gottes und der Welt,
vom Gegensatz des Gttlichen und Menschlichen und von der
naturhaften Beschaffenheit des religisen Heilsguts, und ist darin
mit den andern apostolischen Vtern, z. T. mit den Pastoral-
briefen, jedenfalls mit allen sptem Kirchenlehrern des zweiten
Jahrhunderts geistesverwandt. Auch hierin liegt nichts, was Ign.
etwa nur mit kleinasiatischen Schriftstellern verbindet. An-
ders dagegen steht es mit seinen eigentmlichen antithetischen,
christologischen Formeln und dem Grundgedanken, dass Jesus
Christus, weil er die %vcoiq &sov in seiner Person darstellt, sie
III. Die geschieht!. Bedeutung der ign. Auffassung des- Christentums.
1(>7
dadurch auch seinen Glubigen verbrgt. Reicht die religise und
allgemeine Grundlage des Gedankens, das Interesse, welches durch
denselben befriedigt wird und auch ein wichtiger Kern seines
Inhalts noch in das erste Jahrhundert zurck, so sind die Aus-
drcke und Formeln in ihrer theologischen Prcision und nach
ihrer Zusammenstellung bei Ign. neu. Von ihm ab kehren sie
dann fragmentarisch bei Justin, Praxeas und Noet, einem Presbyter
des Irenaeus (Fragm. X bei Harnack Patr. apost. opp.
1),
bei Ire-
naeus, Melito und durch Vermittlung der beiden Letztgenannten
bei Tertullian wieder. Mgen diese Formeln zum Teil liturgi-
schen Ursprungs sein oder nicht, jedenfalls ist Ign. der erste, der
sie bietet. Die irenische Lehre von der vaxe<palaicotg, welche
sich sicherlich schon bei Justin findet (vgl. Loofs D. G. 18, o), hat
bei Ign. wenigstens eine Anknpfung. Auch einige auffallende
Berhrungen mit den Stzen des pontischen Marcion finden wir,
welche vor Ign. noch nicht bemerkbar sind und mit der Losl-
sung vom alttestamentlichen, urchristlichen Boden im Zusammen-
hang stehen. Alle genannten Schriftsteller haben ihre Beziehungen
zu Kleinasien, wir sehen also Ign. als ersten Zeugen fr eine
theologische Entwicklung, welche spterhin gerade in Klein-
asien fr uns wieder sichtbar wird. Bei Irenaeus ist dieser Ein-
fluss besonders deutlich. Allerdings glaube ich, dass Irenaeus
als Theologe" und Denker wesentlich von apologetisch-rationa-
listischen und von kirchlich-gnostischen Einflssen abhngig war.
Theologe war er aber nur als Apologet und Polemiker. Soweit
das zu erkennen ist, was ihm nicht nur fr seine polemischen
Zwecke, sondern fr die eigene religise Empfindung wertvoll
war, erkennen wir wichtige Gedanken wieder, die wir gerade bei
Ign. finden, und die zum Teil bis auf Paulus und Johannes zu-
rckgehen. Das Wichtigste ist hier die ganz christocentrische
Heilsauffassung, nach welcher die Person Christi selbst der Grund
des Heils ist, sei es wegen ihres zugleich gttlichen und mensch-
lichen Charakters, sei es, weil sie den Zugang zum Vater erffnet.
Diese Gedanken sowohl, wie auch speziell die Idee von der ol-
xovofila elq xcuvbv av&Qcojtov und die starke Betonung der Idee
von der einen Kirche mit ihren gemeinsamen Gtern, deren Haupt
Christus ist, finden sich vom kleinasiatischen, paulinischen
(?)
Epheserbrief ab bis Irenaeus. Wir mssen annehmen, dass zu-
gleich unter dem Einfluss des, wie es scheint, frh verbreiteten
168
v- d. Goltz, Jgnatius.
P. Epheserbriefes eine in ihrem Ursprung paulinische Gedanken-
linie von der apostolischen Zeit bis zu Ign., Justin und noch
weiter bis Irenaeus gereicht hat. Der christliche Geist und die in-
nere Kraft ist am Anfang am Strksten, die gedankenmssige
theologische Reflexion bei Irenaeus am Ausgebildetsten. Gehen
wir noch einige Jahrzehnte zurck, etwa bis Justin oder bis Ign.
und suchen von da aus gleichzeitige und ltere Berhrungen, so
wird das Bild dieses deuteropaulinischen Gedankenkreises noch
deutlicher. Dies haben wir durch unsere Tabelle II zu veran-
schaulichen gesucht.
1
)
Auch die dort mit Ign. verglichenen
Schriften sind smtlich in Kleinasien entstanden oder haben dort
ihren Leserkreis. Auch in der vorausgesetzten geschichtlichen
Situation haben sie manches Verwandte. Trotzdem wird man hier
vorsichtig sein mssen mit der Annahme, dass lediglich die christ-
lichen Gemeinden Kleinasiens diese Gedanken besessen htten.
Das hngt auch einigermassen mit der Verbreitung der paulini-
schen Briefe zusammen. Durch Hermas speziell sind die Ideen
und Bilder von der Kirche auch fr Rom bezeugt. Aber doch
zeigen sich Eigentmlichkeiten, die wir nur aus den kleinasiati-
schen Schriften und ausserdem nur bei Ign. kennen.
In noch viel bemerkenswerterer Weise trifft aber Letzteres
zu bei dem in den johanneischen Schriften zum klassischen Aus-
drucke gebrachten Ideenkreis, den wir ausser bei Johannes, Apoc.
Joh. und Ign., fragmentarisch bei Justin, in den Abendmahls-
gebeten der Aid., in einigen Stellen der synoptischen Evangelien,
im Polykarpbrief und schon im Epheserbrief wiederfinden. So-
weit Letzterer in Betracht kommt, geht dieser Gedankenkreis in
den deuteropaulinischen Gedankenkreis ber, ohne dass hier die
1) Der bessern bersicht wegen stelle ich hier die ber das Gemein-
christliche hinausragenden Ideen dieses Gedankenkreises noch einmal zu-
sammen: die olxovofxia stg xcuvbv uv&qjtcov, die Kirche als awfia
Chri-
stus als xfipalrj; die Kirche als Tempel; die Christen als Bausteine; der
civ&QamoQ 9eov; die geistliche Waffenrstung und das Bild vom Athleten;
die Liebe des Gatten und die Liebe Christi zur Kirche; das von Ewigkeit
verborgene, jetzt geoffenbarte pvozqQiov; das nXrJQtofia und die aQxal xal
iovoicu; der Zugang zum Vater durch Christus; die xa&aga ovveirjoig',
die gemeinsamen Gter der Kirche (eig xigiog^ fila iXnig etc.); <j(>|
Ttvevfia; Polemik gegen jdische Gesetzlichkeit und unntze Mythen; Fr-
bitte fr alle Menschen; die sog. Haustafel; die fiifiTjrag elvai d-eov; ni
xixig xal ayanr\.
I9
Grenze scharf zu ziehen wre. In diesem johanneischen Gedanken-
kreis knnen wir aber solche Elemente unterscheiden, welche wir
in einer grsseren Zahl anderer Schriften wiederlinden, und solche,
welche deutlich nur im vierten Evangelium und bei Ign. vor-
kommen. Zu dem weitern johanneischen Gedankenkreis" rech-
nen wir vor Allem den Xoyog, das vcoq r?jg t>coriq, die Ideen
der Abendmahlsgebete der Ai.
(7,
acpfragia, TQO<pr} jtvevfia-
Tixf'j), den 6TE<pavoq xr\g ^corjg, wie berhaupt das beim Vergleich
zwischen Ign. und Apoc. Joh. Notierte, jzLozig xal youir}, das
Halten der Gebote, die starke Hervorhebung der Liebe Gottes,
die Verbindung von Blut, Wasser und Taufe, den Gegensatz von
Tod und Leben, Licht und Finsternis, den
fiovog resp. (lovoysvrjc
vlog, das Kreuz als Panier fr die Sammlung der zerstreuten
Glubigen (vgl. Joh.
11, 52. Ign. Sm.
1, 2. Ai. IX, 4 und Fragm.
VIII d. Presbyter d. Iren.). Dieser Gedankenkreis hatte augen-
scheinlich, wie das 4. Evangelium, die Apokalypse und Justin,
der in Ephesus getauft ist, also grade von dorther die spezifisch
christlichen Glaubensberzeugungen bekommen haben wird, be-
weisen, in Kleinasien seine Heimat. Auch der religise Moda-
lismus, welcher Gott und Christus in eins schaut, gehrt hierher.
Er hat sich noch bei Marcion erhalten und wird spter gerade
in Kleinasien (Noet) in Theorie umgesetzt. In dem Gedanken,
dass Christi Person deshalb, weil in ihr das jtXfjQCOfia &OT7]%og
wohnt, der Mittelpunkt des Heils ist, berhrt sich der vorher ge-
nannte deuteropaulinische und dieser erweiterte johanneische Ge-
dankenkreis. Auch die inhaltlichen Grundgedanken der zuerst
erwhnten dogmatisch
-
christologischen Formeln, welche uns
Ign. zuerst bezeugt, gehen augenscheinlich noch hinter ihn zu-
rck, sind vielleicht sogar vor ihm schon in hnlicher Weise for-
muliert worden und in der gottesdienstlichen Sprache vorgekom-
men. Die mystischen Gedanken des 4. Evangeliums und des Ign.
kehren mit noch verstrkter griechischer Farbe bei Irenaeus wie-
der (vgl. Ir. III,
18, 7 u. A.). berhaupt besteht die Eigentm-
tichkeit dieses Gedankenkreises darin, dass urchristliche Gedanken
bestimmt christocentrischen und innerlich religisen Charakters
sich mit mehr hellenistischen Gedanken verbinden und in dem-
selben Masse die Verwandtschaft mit dem paulinischen Evange-
lium von Sndenvergebung und Rechtfertigung verlieren. Die
johanneischen Schriften bezeichnen den ersten Anfang dieser Ent-
170
v- ^- ôltz, Ignatius.
wickelung und haben fast ganz noch den urchristlichen Charakter.
Ign. zeigt die strkste Verwandtschaft mit ihnen, aber mit einem
strkeren Hervortreten des hellenistischen Elements. Dass Ein-
zelnes in den lukanischen Schriften, Ai. IX, Barnabas und Her-
mas, was hierher gehrt, vielleicht nicht kleinasiatischen Ur-
sprungs ist, ndert nichts an der Thatsache, dass wir diese an
und fr sich berall mgliche Erhaltung lirchristlicher Gedanken
in Verbindung mit einer innerlichen religis interessierten Spe-
kulation hellenistischer Art vorwiegend aus Schriften kleinasia-
tischen Ursprungs kennen, und dass wir auch durch die sp-
teren Spuren am Ende des 2. Jahrhunderts immer wieder auf
jene alten Johannes-Gemeinden zurckgewiesen werden. Dies
wird, ganz abgesehen von den Briefen des Ign., zugegeben werden
mssen. Da wir ber die ursprngliche Herkunft und die Le-
bensschicksale des Ign. garnichts wissen, so ist der Schluss aus
der starken geistigen Verwandtschaft seiner an kleinasiatische
Gemeinden gerichteten Briefe mit der uns sonst fast ausschliess-
lich fr Kleinasien bezeugten Gedankenwelt nicht zu khn, dass
Ign. frher schon mit kleinasiatischen Gemeindekreisen in Ver-
bindung gestanden hat, sei es, dass er dort gelebt, sei es, dass
er hufig dorthin gekommen war, sei es, dass dieselbe Persn-
lichkeit hier wie dort einen entscheidenden Einfluss ausgebt hatte.
Eine solche Persnlichkeit ist aber fr uns nicht nur eine
hypothetische Figur. Wir halten es auf Grund der Angaben des
Irenaeus und seiner Gewhrsmnner, der Notiz d. Polykr. v. Ephes.
im Brief an Viktor von Rom, des Briefs an Florinus und des
Zeugnisses der johanneischen Schriften fr eine gesicherte That-
sache, dass der Apostel Johannes bis in die Zeit Trajans hin-
ein in Ephesus gelebt hat. Auch Ign. ad Eph. 11, 2 und ad
Magn.
3,
1 deuten wahrscheinlich darauf hin. Das 4. Evange-
lium scheint mir allerdings in Sprache und Gedanken zu sehr
von hellenistischer Spekulation beeinflusst zu sein, vor Allem aber
eine Reihe von zu ungeschichtlichen Zgen und Berichten

neben
andern sehr guten Nachrichten

zu besitzen, um vom Apostel
selbst geschrieben sein zu knnen. Dagegen scheint mir Alles
dafr zu sprechen, dass der Verfasser ein Schler des Apostels
ist, der auf Grund von Aufzeichnungen oder mndlichen Erzh-
lungen seines ehrwrdigen Lehrers, um bestimmte Ideen zum
Ausdrucke zu bringen, um falschen Lehren entgegenzutreten
IH. Die geschichtl. Bedeutung der ign. Auffassung des Christentums.
171
(Schler Johannes des Tufers, Doketen und Judaisten), und um
schwebende Streitfragen zu lsen, das Buch im Geiste des Apos-
tels und doch nicht ohne den eigenen hellenistischen Geist ge-
schrieben hat. Wir haben gesehen, dass die ignatianischen Briefe
nicht nur dieselbe theologische Stellung einnehmen, sondern auch
hnliche Gegner bekmpfen, dagegen eine Bekanntschaft mit dem
Text des 4. Evangeliums nicht verraten. Die geistige Verwandt-
schaft geht aber noch ber die Zge des besprochenen weiteren
johanneischen Gedankenkreises hinaus. Denn das Heiligste und
Hchste des 4. Evangeliums, das religise Verhltnis Jesu Christi
zu seinem Vater ist nur noch in einigen synoptischen Sprchen
so deutlich berhrt wie bei Ign. Hier handelt es sich aber um
den geschichtlichsten Kernpunkt aller erhaltenen Charakteristik
der Person des Herrn und wir glauben, dass sein Lieblingsjnger
Johannes hierber Aussprche und Erzhlungen berliefert hat,
die sich fr uns nur im 4. Evangelium und einigen Sprchen der
synoptischen Tradition erhalten haben. Von solchen Sprchen
glauben wir auch bei Ign. Spuren gefunden zu haben unabhngig
vom 4. Evangelium. Auch den lebensvollen Eindruck, den Ign.
im Unterschied von seinen Zeitgenossen, noch vom Leben und
Charakter des Herrn hat, mchten wir auf den Einfluss des Apos-
tels Johannes zurckfhren. Die Neigung des Ign. zum sittlichen
Dualismus, welche bei ihm noch wie b.ei Johannes mehr religisen
als naturalistischen Charakter trgt, mag ebenfalls ein Erbteil
des Apostels sein. Denn gerade solche Schroffheit, solche Tren-
nung der Welt Gottes und des Teufels ist Etwas, was sich von
einem bedeutenden persnlichen Charakter leicht auf die von ihm
beeinflusste Gemeinschaft vererbt. Ebenso drfte die Betonung
der Liebe und Einheit der Glubigen um der Einheit mit Christo
und dem Vater willen und die glhende Christusliebe des Ign.
ein Vermchtnis des Apostels sein. Da es im 4. Evangelium selbst
unmglich ist, berall das Apostolisch -Johanneische noch vom
geistigen Eigentum des Schlers zu scheiden, lsst sich auch fr
Ign. hier nicht Alles abgrenzen. Gewisse Richtlinien, wie wir sie
durch Unterscheidung eines weiteren und eines engeren johanne-
ischen Gedankenkreises gezogen haben, drften wohl zu geben
sein. An dem engeren hat nur Ign. Anteil, an dem weiteren, je-
denfalls auch von Johannes beeinflussten, aber strker hellenisti-
schen, auch andere Schriften. Nun ist es allerdings fr unsere
172
Bestimmung des Verhltnisses des Ign. zu Johannes misslich, dass
der Bischof garnichts von den geschichtlichen Erinnerungen des
Apostels wiedergiebt. War uns dies ein Beweismoment fr die
Nichtbekanntschaft mit dem 4. Evangelium, so scheint es auch
zu beweisen, dass Ign. ein persnlicher Schler des Apostels Jo-
hannes nicht gewesen sein kann, da er dann die Erzhlung des
Apostels so gut kennen msste, wie sein Mitschler, der Verfasser
des 4. Evangeliums. Diese Schwierigkeit ist nicht so gross, wie
sie aussieht. Warum soll Ign. nicht Manches gekannt haben,
ohne Gelegenheit zu finden, davon zu sprechen? Ist doch sein
Wissen von dem Verhltnis des Herrn zu seinem Vater, von
seiner Geduld, von seinem auch im Schweigen beredten Verhalten
die wichtigste geschichtliche Erinnerung gerade des 4. Evangeli-
ums. Dass er die einzelnen, zumal die sagenhaften Erzhlungen
desselben nicht kennt, da wo er Gelegenheit htte sie zu er-
whnen, besttigt unsere Annahme seiner Unbekanntschaft mit
dem 4. Evangelium, hindert aber nicht die Vermutung, dass Ign.
vom Apostel Johannes persnlich massgebend beeinflusst gewesen
sei; denn wer weiss, fr welche Bestandteile des 4. Evangeliums
der Letztere mit verantwortlich ist? Auch ist immer etwas in
Anrechnung zu bringen, dass die synoptische Erzhlungsform in
der Gemeinde zum Teil schon stereotyp geworden war und des-
halb auch bei denen vorherrschte, die noch andere Mitteilungen
kannten; erst als letztere schriftlich fixiert wurden, erhielten sie
ganz allmhlich den Gebrauchswert der lteren; als schriftliche
waren die johanneischen Erinnerungen dem Ign. aber jedenfalls
nicht bekannt. Nur einzelne Herrensprche waren sofort bekannt
und verbreitet, auch ohne zu den lteren Berichten zu gehren;
deshalb zeigt Ign. von solchen auch deutliche Spuren (vgl. S. 131 ff.
u. S. 143). Es wre sogar denkbar, den engern johanneischen Ein-
fluss nur auf diese Sprche, die in fester Form dem Ign. ber-
liefert waren, beschrnkt zu denken und allen brigen Einfluss
des Johannes auf Ign. durch einen Gemeindekreis vermittelt zu
denken, der, ehe Ign. in denselben eintrat, massgebend vom
Apostel beeinflusst gewesen war, ohne dass Ign. persnlich den-
selben gekannt htte. Hierfr wrde die auffallige Thatsache
sprechen, dass Ign. wohl von Paulus und Petrus, nirgends aber
von Johannes spricht. Jedoch ist die Erwhnung des Paulus
auch nur durch den Umstand hervorgerufen, dass Ign. in des
173
Apostels Mrtyrerreise ein Vorbild seiner eigenen sieht. Aus
Pol. 1 zu schliessen, dass Ign. den Polykarp auf der Reise zum
ersten Mal gesehen habe (Zahn), ist gar nicht ntig und wrde
auch nichts gegen die Mglichkeit beweisen, dass Ign. den Jo-
hannes gekannt habe. Als direkte persnliche Erinnerung an
Johannes knnte M. 3 aufgefasst werden, wenn Johannes als einer
der heiligen Presbyter gelten darf, die, obwohl sie es vermge
ihres Ansehens und ihres Alters gekonnt htten, doch den ju-
gendlichen Bischfen ihr Amt nicht erschwert, sondern ihnen die
schuldige Achtung bezeugt htten. Man darf gegen eine persn-
liche Bekanntschaft des Ign. mit Johannes auch nicht geltend
machen, dass die Apostel" bei Ign. bereits ein dogmatischer Be-
griff geworden seien, und dass dies selbst bei einem jngeren
Zeitgenossen nicht denkbar sei. Auch die noch lebenden Bischfe,
Presbyter und Diakonen haben fr Ign. eine religise Bedeutung;
der Unterschied ist nur der, dass sie der Einzelgemeinde, die
Apostel der Gesamtgemeinde angehren. Zumal da die Apostel,
als Ign. schrieb, nicht mehr lebten, konnte er so denken, auch
wenn er eine persnliche menschliche Erinnerung an diesen oder
jenen von ihnen hatte. Das Schweigen des Irenaeus ist dadurch
sehr einfach erklrt, dass er selbst den Polykarp, nicht aber den
Ign. noch gekannt hatte. Polykarp war, wie aus dem Brief des
Ign. an ihn deutlich zu merken ist, erheblich jnger als Ign.,
war aber nach der frheren Tradition bei seinem Mrtyrertod
(Mart. Polyc. IX,
3)
86 Jahre alt. Setzt man seinen Tod auf
155,
so war er im Jahre 69 n. Chr. geboren, also im Jahre 117 48 Jahre
alt. War Ign. lter, also ca. 50
60 Jahre alt, so bleibt auch der
Zeit nach ein grosser Spielraum fr eine mgliche Bekanntschaft
des Ign. mit Johannes. Auf das Zeugnis des Martyrium Colb.
ist natrlich kein Gewicht zu legen. Immerhin glauben wir, dass
die angestellten Erwgungen es wohl als mglich und nicht un-
wahrscheinlich erscheinen lassen, dass Ign. ein Schler des Apos-
tels Johannes war. Johannes knnte vor seinem Aufenthalt in
Ephesus eine Zeit lang in Antiochia gewirkt haben, oder Ign.
knnte, ehe er Bischof von Antiochia wurde, in Ephesus oder in
dessen Nachbarschaft Christ geworden sein. Dann wrden Stel-
len wie Eph.
3, i JCQOXaXco \ filv mq ovptaxaXlraig fiov
und
Eph.
11, 2 Iva evl tcXtjqco Êtpzoiwv etgefreo rwv Xqigthxvwv di
xal xolq cljioGtoXqiq, Jtavrore ovvrjoav dahin zu verstehen sein.
174
obwohl er der jetzigen Gemeinde nicht besonders persnlich nahe
stand. Es ist aber unntz, darber lngere Erwgungen anzu-
stellen, da wir eben gar nichts wissen.
Kehren wir aber nun zu jenem weiteren johanneischen Ge-
dankenkreis zurck, an dem auch die anderen Schriften Teil
haben und dessen Spuren sich im ganzen 2. Jahrhundert gerade
im kleinasiatischen Gebiet finden lassen. Es kann kein Zweifel
sein, dass die Person des Apostels Johannes auch fr diesen von
massgebendem Einfluss gewesen ist und ihm seine christocentrische,
mystische Geistesart und wertvolle nrchristliche Gedanken vererbt
hat. Derselbe Kreis stand schon lnger unter deuteropaulinischem
Einfluss. Sind aber mit geringen Ausnahmen die hierher geh-
rigen Erscheinungen wirklich spezifisch kleinasiatische

wie
kommt es dann, dass Ign., der Bischof von Antiochia, der
unmglich die christlichen Anschauungen, die er ussert, erst auf
seiner Reise erworben haben kann, so reichen Anteil an diesem
Schatze hat? Diesen Einwand erhebt Harnack besonders. Ich
glaube, es giebt hier nur eine Lsung durch die Annahme, dass
Ign. schon frher in Kleinasien war, sei es als Schler des Apos-
tels, sei es als Glied einer durch Johannes beeinflussten Gemeinde.
Sonst bliebe hchstens die Annahme, dass infolge des gewiss
regen Verkehrs der kleinasiatischen mit der antiochenischen Ge-
meinde, fr welchen unsere Briefe selbst ein Zeugnis ablegen,
der Einfluss des Johannes sich indirekt bis Antiochia erstreckt
habe. Denn bei der Annahme stehen zu bleiben, dass es sich
bei den angefhrten Erscheinungen nur um eine in der ganzen
Kirche verbreitete eigentmliche Geistesart gehandelt habe, scheint
mir bei den

ausser Ign. und Ai6. IX ff. und ganz Vereinzeltem
bei Hermas und Barnabas

nur auf Kleinasien hinweisenden
Zeugnissen nicht mglich. Ausser Ign. betreffen die Ausnahmen
in Ai., Hermas und Barnabas nur vereinzelte Gedanken, welche,
wie ich gewiss zugebe, auch sonst verbreitet gewesen sein knnen.
Die Gebete der Ai. knnen brigens sehr gut aus Kleinasien
stammen. Wir wissen darber nichts. Bei Ign. ist die Ver-
wandtschaft zu den jedenfalls kleinasiatischen sog. johanneischen
Schriften eine so enge, dass ein bestimmter direkter geschicht-
licher und lokaler Zusammenhang angenommen werden muss.
Da die litterarische Abhngigkeit von diesen Schriften als un-
annehmbar nachgewiesen ist, und dazu nicht einmal eine gen-
175
gende Erklrung sein wrde, bleiben nur die von uns bezeich-
neten beiden Mglichkeiten: eine direkte oder eine indirekte
gemeinsame Abhngigkeit von einer besonders einflussreichen
Persnlichkeit, dem Apostel Johannes. Gleichzeitig wirkt der
ltere paulinische und deuteropaulinische Einfluss. Das Produkt
beider Einflsse sehen wir in den ignatianischen Briefen, whrend
die johanneischen Schriften einseitiger unter dem des Apostels,
dessen Namen sie tragen, die Pastoralbriefe, der Hebraeerbrief
und der Epheserbrief

falls er nicht noch von Paulus selbst
stammt

mehr unter paulinischem resp. paulinisch- hellenisti-
schem Einfluss stehen. Ign. steht strker unter dem johanneischen
als dem paulinischen Einfluss. Aber schon bei ihm ist nicht
mehr berall die Unterscheidung beider Elemente klar aufrecht
zu erhalten. Immer mehr verschmelzen beide Elemente zu einer
vom urchristlichen Geist beseelten, aber auch immer strker
griechisch beeinflussten Gedankenwelt. Das 4. Evangelium muss
noch lngere Zeit nach seiner Abfassung Eigentum eines kleinen
Kreises geblieben sein. Es ist sogar sehr unsicher, ob Justin es
schon gekannt hat. Jedenfalls ist dieser in Ephesus mit der
kleinasiatischen Tradition bekannt worden und hat daher seine
spezifisch religisen christlichen Elemente. Auch Marcion ist, so
lange er der Kirche angehrte, augenscheinlich in Kleinasien mit
diesem Erbe bekannt geworden. Einige Elemente der johanne-
isch- ignatianischen Anschauung sind fruchtbare Keime fr die
Entwickelung und Verbreitung des Gnosticismus geworden. Die
Kleinasiaten Noet u. A. haben den religisen Modalismus der
johanneisch-ignatianischen Anschauung in Theorie umgesetzt, und
die Theologie des Irenaeus hat gerade ihre religise Glaubens-
grundlage in den kleinasiatischen Glaubensanschauungen seiner
Jugend, so sehr auch der Kampf mit dem Gnosticismus und der
Vorgang der Apologeten seine theoretischen und polemischen
Ausfuhrungen, berhaupt seine theologischen Reflexionen an-
ders beeinflusst haben mag. Ist daher vielleicht der Ausdruck
kleinasiatische Theologie" misszuverstehen

obgleich auch
einige theologische und dogmatische Formeln von Ign. ab in der
Entwickelung wiederkehren

so ist doch jedenfalls das Vor-
handensein eines geschichtlichen Zusammenhanges der christlichen
Glaubensberzeugungen und damit verbundener Reflexionen von
der Zeit des Paulus und seiner Schler, des Johannes und seiner
176
v* d- Goltz, Ignatius.
Erben bis ans Ende des zweiten Jahrhunderts in erster Linie
fr die kleinasiatischen Gemeinden nachweisbar, und als wichtiges
Mittelglied dieser Linie mssen wir

zwar nicht auf Grund
usserer Nachrichten

aber auf Grund der innern dogmenge-
schichtlichen Kritik den Ign. ansehen, mag man sich die ussere
geschichtliche Vermittelung dabei erklren, wie man will.
Zum Schluss sei es nur noch gestattet einige Bemerkungen
ber die Konsequenzen dieses Resultats unsrer Untersuchung zu
machen in Betreff wichtiger Streitfragen, die mit ihr in Zusam-
menhang stehen, aber hier nicht mehr errtert werden knnen.
Wenn die Echtheit der sieben ignatianischen Briefe, die, wie
wir vorausgesetzt, gesichert ist, berhaupt noch einer Sttze bedarf,
so hat der erste Teil unsrer Untersuchung nachgewiesen, wie gut
sich die Aussprche des Ign. zu einer einheitlichen, von urchrist-
lichem Geist beseelten Gesamtauffassung zusammenfgen lassen,
und wie sich unter Voraussetzung der Echtheit alle dogmatischen
Schwierigkeiten widerspruchslos lsen lassen. Der zweite Teil
hat die Beziehungen zu den neutestamentlichen Schriften als
solche gekennzeichnet, die nur bei echten, verhltnismssig sehr
alten Briefen, nimmermehr aber bei einer sptem tendenzisen
Flschung denkbar sind. Der Rmerbrief zeigt in beiderlei Hin-
sicht keine andern Erscheinungen als die sechs andern Briefe,
ist also (gegen Volter) fr echt zu halten.
Nicht mit derselben Sicherheit ergiebt das Resultat unserer
Untersuchung Anhaltspunkte fr die Datierung. Folgendes ist
aber bemerkenswert:
1. Das vierte Evangelium ist noch nicht benutzt.
2. Die marcionitischen und gnostischen Bewegungen haben
noch nicht begonnen, sind aber in Vorbereitung.
3. Es zeigt sich noch kein Zug der Apologetik.
4. Pls.- Briefe und synopt. Evang. sind im Gebrauche der
Gemeinden, ohne aber schon dogmatische Instanz zu sein.
5. Die Verhltnisse in den Gemeinden zeigen grosse hn-
lichkeit mit denen, welche die johanneische Litteratur vor-
aussetzt.
6. Die geistige Verwandtschaft mit der johanneischen Ge-
dankenwelt ist eine sehr nahe, aber auch die Spuren
strkern hellenistischen Einflusses sind schon bemerkbar.
7. Die nachapostolische vulgr-heidenchristliche Verflachung
177
macht sich viel geringer geltend als bei 1. u. 2. Cl., Herrn.
und Barn.
Alle diese Umstnde schicken sich gut zu der Annahme,
dass die Briefe zwischen 110 und 120 geschrieben sind, obwohl
aus
1., 5. und 6. keine sicheren Schlsse zu ziehen sind, weil
auch die Datierung des vierten Evang. und die Geschichte seiner
Entstehung und Verbreitung ganz unsicher sind. Es fehlen nun
aber auch Grnde fr eine sptere Datierung nicht. Als solche
knnen gelten:
1. Die Voraussetzung der monarchischen Organisation in der
Gemeinde [dagegen ist ein dogmat. Episkopalismus hier-
archischer Art gar nicht vorhanden].
2. Anstze zu ausgefhrteren christologischen
Glaubensfor-
meln.
3. Das strkere Hervortreten der naturalistisch -mystischen
Heilsauffassung.
Was 2. und 3. betrifft, so knnte dieser Punkt auch schon
um 110 erreicht sein. Ist aber allerdings nach dem, was wir
wissen, ein monarchischer Episkopat unter Hadrian denkbarer als
schon unter Trajan, so wissen wir doch zu wenig von der Ent-
wickelung der Dinge in den einzelnen Provinzen. Der dogma-
tische Charakter unserer Briefe wrde an sich noch in das erste
Jahrhundert weisen, wenn dem nichts anderes im Wege stnde.
Vllige Sicherheit ist nicht zu erreichen, und wir mssen uns
hier auf Hervorhebung der Momente beschrnken, die sich ge-
rade aus unserer Untersuchung fr die Frage entnehmen lassen.
Diese scheinen mir allerdings fr die frhere Datierung (unter
Trajan) zu sprechen.
Was schliesslich die johanneische Frage anbetrifft, so ist
unsere Annahme, dass Ign. das Evangelium noch nicht kennt,
der Echtheit d. h. dem johanneischen Ursprung desselben nicht
gnstig. Andrerseits ist aber der Eindruck verstrkt, dass neben
hellenistischen und legendarischen Elementen im Evangelium eine
ungemein wertvolle Tradition von urchristlichen Gedanken, echten
Herrenworten und geschichtlichen Erinnerungen enthalten ist,
welche direkt auf den Apostel Johannes zurckgehen muss und
welche auch vor dem spten Bekanntwerden des Evangeliums
und unabhngig von ihm grossen Einfluss gebt hat.
*
12
178
Anhang zum IL Teil: Tabelle Iin.
Tabelle I.
Paulus und Ignatius.
Paulus.
1. Corintherbrief.
1) 1, 10 xazrjgziofxivoi iv zip av-
Zip VOL.
Ignatius.
Eph. 4 xazrjgzto/iivovq iv fiia vrco-
zayy.
2)
2. 14 rpvytxbq avfrgio7ioq ov 6i-
yezai za zov nvsvfiazoq 9eov

6
6h nvzvazixbq dvaxgivei fihv ndvza.
Eph. 8 ol oajgxixol xa nvevfiazixu
TtQLXOOHV OV VV(VX(Xl, 0V6 Ol 71VBV-
(jiaxixol xa oagxixd.
3) 4, 13 TteolxpTjfxa. Kph. 8, 18 negliprina.
4) 6, 19 xo ow/xa vfJLiv vabq tcvev-
fiaxoq iv v/xiv ayiov, vgl. 3, 16.17 ovx
ol'Saxs, oxi vabq 9eov iaxh xal xo
nvsvfia xov &sov iv vy.lv oix; si'
xiq xov vabv xov 9-eoZ <p&tlgei, <p&e-
gei xovxov b d-eoq.
Eph. 9, 15 avxov iv ttfiiv
xaxoi-
xovvxoq,
r
iva wfisv avxov vaol xal
avxoq ?} iv rjfilv sbq rjficov.
Ph. 7 xtjv odgxa vfiiv <bq vaov
&SOV XTjQHTe.
5) 6,7 iaxi ovyl fJtXXov d6ixsTir9e
;
iaxl ov'/l fjiXXov cmooxeQEio&e;
Eph. 10 xiq nXeov dixrj&elq, xiq
dnoozrjgrj&elq, zlq dQezTj&eiq',
6) 6,
9 rj ovx ol'aze bzi aixoi a-
atXslav d-sov ov x?.ijQovofirjoovai;
fAt] nXavaa&E' ovze nogvoi, ovzs etc.
aoiXeiav &eov xXrjgovo/ujoovoi,
vgl. 3, 17 si' ztq zbv vaov zov 9sov
<p&stgei, (p&sgsl zovzov o &soq.
Eph. 16 (iri nXavo&s, oi olxotp&o-
qoi aoiXsiav d-sov ov xXrjgovofjtrj-
oovaiv.
Phld.3 firj nXavod-s, d6sX<pol (jlov
sX ziq oyiCjovzi dxoXov&si, aoiXsiav
&eov ov xXriQovofi, vgl. Pol. ad
Phil. 5, 3.
7) 10, 8 snsoav pua, Tjfiigcc sl'xoai
ZQSiq xiXidSeq, nach Num. 25, l9.
Eph. 16 sl ovv oi xaxd odgxa zav-
xa ngdooovzsq 7ts9avov, auch nach
Num. 25,
19.
8) 2, 6. 8 dpxovzwv zov aiivoq
zovzov.
2, 7 XaXovfxsv d-sov oo(plav iv
(AVGzriQio) zrjv d7ioxsxgvfifxsvt]V , tjv
ngoiogiasv b &sbq ngb alioviov slq
66c.av rjfMJv, tjv ovsiq zdiv dgyov-
ziov zov alivoq zovzov l'yvcoxs etc.
(cf. R. 16, 25. Eph. 3, 9).
Eph. 17 u. oft dgxiov zov aiivoq
zovzov.
Eph. 19 sXa&s zbv ag%ovza zov
alaivoq zovzov xgia (xvozr]gia
xgavyijq

axtva iv r]ovyJa &eov
inguyr], vvv 6h i<pavsgi6&r] xolq
atioiv.
Tabelle I.
179
Paulus. (1. Cor.)
9) 1,18 6 Xoyoq ya.Q b xov oxuvqov
xolq fihv dnoXXvîbvoiq nwgia ioxlv,
xolq de G)t,Ofxevoiq r\yilv vva/uiq &sov
ioxi .... nov oo<poq\ nov ovîjzrjTTjq
xov alivoq xovxov;

23. 'lovaloiq
fxkv axdvaXovt
ed-veoi /llcdqicc, vgl.
Gal. 5, li ox. xov oxavgov.
Ignatius.
Eph. 18 .... oxavQOv, o ioxi oxdv-
aXov xolq dnioxovotv, r\yXv s oa>-
XTjgia xal
,0)7/ alwvioq. nov ooipoq,
nov ovt,rjX7]Xrjq, nov xav%r)Oiq xcv
Xeyo/bttvcov ovvexcv;
10) 15, 26 eoxatoq i/Qoq xaxaQ-
yeixai b B-dvaxoq. ndvxa yaQ vns-
xat~ev vnb xolq naq avxov, vgl.
Rom. 8, 2i. Tit.
2,
n.
Eph. 19 sv&ev xd ndvxa awexi-
relxo, diu xd fxsXsxo&at 9avdxov
xaxdXvoiv.
11) 10, n Tjpcv, eiq ovq xd xeXt]
xcv alwvwv xaxr)vxrjoev.
12) 5, 7 ixxa&dgaxs xr)v naXaidv
^Vfitjv, "va rjxs viov <pvQa[/.a, xad-cuq
ioxe a%v(ioi. xal yctQ xd ndaya r\-
fitv izv&ti Xq.
M. 6 oq ngo aiwvcav nagd naxgl
t}v xal iv xt-Xei k<pdvi\.
M. 10 vnsQ&io&e ovv xt)v xaxrjv
^vfzrjv xr\v naXaiwd-elaav xal ivogi-
aaoav xal ftexadXeo&E slq viav t,v-
fiijVy o ioxiv Îrjo. Xq.
13) 4, 18. 5, 2 (pvGiovo&ai. M. 11 oia oxi ov (pvaiovad-e.
14) 10, 33 xdydt ndvxa noiv d-
QSGXi.
Tr. 2 xaxd ndvxa naiv agsaxw.
15) 4, l coq vni]Q6xaq Xqioxov xal
olxovofjiovq fiVOXTJQlcOV #OV, vgl.
Tit. 1, 7. Tab. Hd. 31.
Tr. 2 iaxvovq voxtjQicjv 'Itjg.
Pol. 6 olxovofiovq eov.
16) 3, l wq vrjnioiq iv Xgioxcp
ovnco yctQ tvraos.
Tr. 5 (jlt) vrjnloiq ouoiv rjfxlv Xd-
tjv naQa&i.
17) 7, 10 nagaxaXd} ovx iyd> dXXa
b xvQioq.
Tr. 6 nagax. ovx syco aXX rj u-
ydnrj Îtjg. Xq.
18) 15, 32 sl xaxd av&Qvonov i&rj-
QiOfidxtjoa iv Êifiacp, xi juot xb 6<ps-
Xoq; (als Beweis der Gewissheit der
Auferstehung). 15, 13 svQiGxo/usS-a
h xal xpsvofiaQXVQeq xov 9eov, of.
Gal. 2. 21.
19) 12, 12 ndvxa xd /neXrj xov aco-
fjiaxoq noXXd ovxa ev ioxi ocofia

ovt> xal b XQioxoq, cf. 10, 16. 17.
12, 27. R. 12, 5. Col. 1
,
24. 2, 19. 3, 15
und Eph.-Br. vgl. Tab. IIa. 1.
Tr. 10 iyw xi eepai
; xi e xal
evxofJLat &tjQtofi.axrj(Jai', cogedv ovv
dno&vr]Oxa>'
t
dga ovv xaxaxpBvdofxai
xov XVQlOV.
R. 5 ^rjQiOfayw
f*ixQ
l 'Pco/urjq.
Tr. 11 yihXt] uvxaq aviov
ov 6v-
vaxai ovv x<paXr) %(qIq yevvrid-fjvai
vev fieXiv. Sm. 1 iv hvl oco/uaxi xr\q
ixxXrjo. Eph. 14 fisXtj ovxaqxov viov
avxov.
20) 9, 27 [irjncoq aXXoiq xrjQvâq
avxbq doxi/uoq ytva>
t
uai.
Tr. 12 "va fit) doxifioq svqe&w.
12*
180
Paulus. (1. Cor.)
21) 9, ai Hvvo/ioq Xqloxov, vgl.
Gal. 6, 2.
22) 2, 4 xb xriQvyp fiov ovx iv
nei&oiQ acHpiaq Xoyoiq, dXX* iv dito-
flgei nvsvfiaxoq xal 6vvdfiEo>q.
23) 9,
l ovx elfd iXsv&EQoq; ovx
tlftl dnooxoXoq; 7,
22 dnEXsvO-EQoq
y
lr]0. Xq.
24) 4, 4 ovx iv xovxoj eixalw-
fiai.
25) 9, 15 xaXov yaa fioi fiaXXov
dno&avEiv.
Ignatius.
R. inscr. XQiOTOvof4.og.
R 3 ov nEiOfiovrjq xb ioyov 6 Xql-
OTiavioiAOQ> dXXa fxeyi&ovg, oxav fxi-
ofjzai vnb xo.ofi.ov.
R. 4 ovx ^C
IlixQoq xal JlavXoq
iaxdaoofiai vfxlv. ixEivoi dnooxoXoi^
iyd> xaxdxQixoq. ixElvoq iXev&EQoq,
iycb 6h
fiEXQ
1 v*> v ovXoq, dXX\ iuv
nd&to, dneXev&eooq Xqloxov.
R. 5 dXX' ov naoa xovxo eixal-
(fiai, cf. Phld. 8 txatwS-TJvai.
R. 6 xaXov fioi dno&avelv diu 'Irjo.
26) 1.5, 8. 9 logorov 6h ndvxtvv 10-
tcsqsI X(5 ixxQWftaxt, vgl. l.Tim.
1, 13.
R. 9 rfXirifxal xtq elvcti, cf. Sm. inscr.
qXerjfjiivTi , Eph. 21 ioxaxoq cov xmv
ixsZ moxwv vgl. Tab. II d. 18.
27) 5,4 awax&ivxtov vfxv xal xov
ifxov nvsvfiaxoq.
28) 10, 16. 17 xo noxfaiov svXo-
yovfiev, ovxl
xoiviovla ioxlv xov a%
fxaxoq xov Xqloxov; xov ccqxov ov
xXoj/xev, ovxl
xoLvoivla xov ocofiaxog
xov Xq. ioxlv; oxi slq aQXoe, 'iv oc/ua
01 noXXol iofxsv,

Xinexs xov 'Ig-
qcctjX xax oaQxa- ovx * io&lovxsg
xuq 9volaq xoivtovol xov voiacxri-
qlov slolv; vgl. Tab. II f. 3.
R. 8 dond'Qtxui
vftq xo ifxov
nvevfia.
Phld. 4 'iv noxriQLOV slq evcooiv
xov ai'fiaxoq avxov.
Eph. 19 sva ccqxov xXwvxeq.
Eph. 5 iuv fir\ xiq ivxbq xov dv-
OLaOXIfQlOVyVOXSQElXai xov ccqxov xov
&EOV.
Phld. 4 'iv &voiaoxiJQiov
29) 2, 10 xd nvEvfux ndvxa iQEw.
14, 25 xa xQvnxa xf\q xaQ6laq avxov
(pavEQa ylvExai.
Phld. 7 xo nvEVfia ov nXavxai
xal x xQvnxu. iXiyxsi, vgl. Tab.
IIb. 11.
30) 1, 7 atoxs ifiq
(irj voxTjQELO&ai
iv fitjEvl x<xQtOfiaxi,
Sm. inscr. dvvoxijQTjxo) navxbq ya-
Qloftaxoq, cf. Pol. 2 navxbq xccqIg-
fiaxoq TiEQiGOEvyq.
31) 9, 25 nag 6h 6 dywvi&fiEvoq
ndvxa iyxQaxsvExai, ixEivoi fihv, "va
<p&aQxbv oxi<pavov Xdwoiv, rjEXq
6h ay&aQXOv vgl. 2. Tim. 2,
5.
Pol. 2 vfj(p (oq 9eov d&Xrjxqq
xo 9ifia
dtp&aQola xal 0*77
alidvioq.
vgl. Tab. II d. 2S.
32) 9,26 ovx<oqnvxzEvat,wqovx dsQa
6iQQ)V dX?' vjcwrcid^to fxov xb owfia.
Pol. 3 fiEydXov ioxlv d&Xrjxov xb
6tQSO&ai xal vixv.
Tabelle I.
181
Paulus. (1. Cor. 2. Cor. Rom.)
33) 7, 2off. k'xaoxoq iv xjj xXijoei,
y
ixXrj&Tj, periia) u. ff. 6 iv xvqIw
xXrftelq ovXoq, dnsXev&SQoq xvqIov
iotiv, vgl. Eph. 5, 20 f. etc.
34) 7, 8 f. Xiyot Sh xolq dydfjLOiq'
xaXov avxotq idv fjielvatoiv wq xd-
y<a' vgl. 6, 15 ff. ovx otdaxe oxi xd
oivfiaxa vfuSv fiiXrj Xq. ioxtv;
35) 9, 7 xlq oxQaxevexai lloiq
8-
xpwvloiq noxi;
36) 3, 9 9eov yetuQyiov iars.
Ignatius.
Pol. 4 ovXoi

elq oav &eov
nXiov SovXsvixwoav, "vcc xQtixxovoq
iXev&SQtaq dnb &eov xv%<aoiv, vgl.
Tab. IIa, 17.
Pol. 5 et xiq vvaxai iv ayveta (ii-
vsiv, slq xtftijv oagxdq Xqioxov iv
dxavyriola fisviza>.
Pol. 6 aQiaxexs, d> oxQaxevso&e,
dtp ov xal xd oipwvia xofitoeo&e.
Phld.3 aoxivaq ov yewoyet
'fya.
Xq.
2. Corintherbrief.
37) 7, l xaSaglouifAev kavxovq dnb
navxbq fioXvofiov oagxoq xal nvsv-
ftazoq.
Eph. 10 fzivexs iv Xq. octQxixwq
xal nvsvfiaxixcq (oft).
38) 4, 10 ndvxoxe xtjv vIxqwoiv xov
*Irjo. iv xd* awfiaxi negiipegovreq, "va
xal r\ tp>r\ xov 'Itjo. iv xw aw/uaxi
Tj/LccSv (pavEQwS-y ' cf. Rom. 8, 17 und
2. Tim. 2, n.
M. 5 idv fit} av&aiQexatq k%o/itv xb
dno&aveiv elq xb avxov nd&oq, xb
%rjv avxov ovx soxiv iv rjftTv, vgl.
Tab. II d. 8.
39) 4, 23 idxovoq Xqioxov cf. Col.
1, 7. 1. Tim.
4, 6.
M. 6 iaxovla 'lâ. Xq., vgl. Tab.
II d. 9.
40) 13, 18
fi
%aQiq ro> xvgiov
fy-
oov Xqioxov xal
%
dydni] xov &bov
xal fj xoivatvla xov yiov nvevfiaxoq.
M. 13 iv vi(p xal naxol xal iv
7tvev(iaxi.
41) 13, 5 Xq. 'IfjC. iv vfiZv ioxi. M. 11 ^tjO. Xqioxov l/ert iv hav-
xolq.
42) 4,18 firj oxonovvxwv r\ii<v xd
Xenofjteva dXXd xa
fty
Xtnofieva'
xd yaQ Xeno/ieva nQooxaiQa.
R. 3 ovev (paivbfxevov dya&ov.
43) 4, n xad-wq ifAfjJ^v,
vgl. 1. Tim.
1, 18.
Phld. 5 iv dt xkrjQO) qXETJ&TjV, Vgl.
Tab. II d. ia
44) 11, 9 iv navxl dagfj ifiavxbv
vfilv ixijQTjoa. 12, 16 iy<o ov xaxs-
dgijoa vftq' cf. 1. Thess. 2,9.
Phld. 6 ovx
$x
tl Xl
$
xavx*j<Jeo&ai,
oxi iaQqod xiva iv hixqw
jJ
iv
f/s-
ydXm.
Rmerbrief.
45) 6, 4 iv xaivoxrjxi ^wrjq. Eph. 19 slq xaivoxijxa diSiov %o>fjq.
46) 6, 5 el yaQ ovyapvxoi ysyova- M. 5 iav /uTj av&aiQtxwq fyofiev
182
Paulus. (Rom. Gal.)
(xev rt bfiOKofiavi xov &avdxov av-
xov, dXXu xal xrjq dvaoxdoeoq ioo-
/ue&a, vgl. 2. Cor. 4, u 6 iyeigaq xov
Îrja. xal ijftg ovv 'Irjo. iyegsi, vgl.
Tab. II d. 8. 1.38. (2. Tim. 2, n).
47) 16, 25 xaxd dnoxdXvyiv fzvaxrj-
giov xqovoiq aiwvloiq aeaiyrjf/.bvov,
(pavsgw&svxoq h vvv (sptere Zu-
that?)
Ignatius.
xo dnoitaveiv etq x avxov ndd-oq
xo
tfiv
avxov ovx eoxiv iv r\yLiv.

Tr. 9 bq xal dXrj&tijq ^yig^rf iyel-
gavxoq avxov xov naxgbq avxov' ov
xaxd xo OfMOLiofia rjfJLq xovq nioxev-
ovxaq avx), ovxatq iyeg 6 naxr\g
avxov iv 'I. Xg.
M. 8 Xoyoq dnb ciyfjq ngoeX&atv,
vgl. Tab. IIa. 4.
48) 2, 24 xo ovofxa xov &eov Xa-
ocpqftEixai i
vfiig
iv e&veaiv, vgl.
Jes. 52, 5.
49) 1,3 xov ysvoivov ix onig/xa-
xoqalxaxd adgxa, xov bgio&ev-
xoq vlov &eov iv vvdfiei, vgl. 2.
Tim. 2, 8.
Tr. 8 oval ydg i ov inl fiaxai-
xi\xi xo ovofxd fiov inl xivcdv Xa-
G(pTjjbieixai.
Sm. 1 ix yivovq Aai xaxd odgxa,
vlbq &eov xaxd &Xrma xal vva/xiv
&*oi, vgl. Tr. 12 u. Tab. II d. 32.
Galaterbrief.
50) 5, 6 nioxiq i dydnijq ivsgyov-
(xevri.
M. 5 nioxoq v ayany, nlaxiq xal
dydrcT] oft, vgl. Tab. IIa. 13.
51) 1, 23 nioxiv nog&eiv, vgl. l.Tim.
5, 12.
Eph. 16 nioxiv <p&elgeiv, vgl. Tab.
II d. 6.
52) 5,
4 oaivsq iv vojjko ixaiovod-s,
xrjq ydgixoq igeneoaxe.
M. 8 el ydg xaxd 'IovaiOfiov ey-
ixev, bfj,oXoyov/j.ev y^dgiv f^rj slXijcpevai.
53) 2, 21 dga Xgioxbq cagedv d-
ni&avsv.
Tr. 10 ojgedv ovv dno&vrjoxa), vgl.
Tab. I. 18.
54) ifJLol xoofioq iaxavgwxai xd-
yd) x6o(jl(o.
R. 7 6 ifxoq egwq iaxavgwxai.
55) 5, 7 ixgexsxe xaXwq, vgl. 2. Tim.
4, 7 g6[ioq
Phld. 2 eogdfjioq, vgl.Tab. II d. 27.
56) 1,
i ovx an dv&gwnov ove i
dv&gwnwv.
57) 1, 16 ov ngooavsB-ifirjv aagxl
xal alyLaxi.
Phld. 1 hyvwv ovx d<p kavxov ove
i dv&gwnwv xexzrjo&ai xr\v iaxo-
viav.
Phld. 7
dnb oagxbq dv&gwnivijq
ovx hyvwv.
58) 4,9 vvv h yvovxeq &sov, /nX-
Xov h yvwa&evxeq vnb &Ov.
59) 6, 10 wq xaigbv exo(xev.
Sm. 5 ov xivsq dyvoovvxeq dgvovv-
xai, /xaXXov h ygvrj&iioav vn avxov.
Sm. 9 wq xaigbv e'xoev.
Tabelle I.
183
Paulus. (Gal. Phil. 1. Thess.)
60) 6, 2 dXXrjXwv xd dgij aoxd-
&ts, cf. R. 15, l. Mth. 8, 17.
61) 5, 23 npavxrjg.
Ignati.us.
Pol. 1 ndvxag doxaê.
ngavxrjg Pol. 2.
Philipperbrief.
62) 2, 10 nv yovv xdfiwq inov-
gaviwv xal eniyelcav xal xaxo%&o-
vlaiv.
Eph. 13 tig noXsfiog xaxagyxai
inovgaviwv xal intyelcv. Tr. 5 xa
inovgdvia.
63) 2, 17 dXX
1
el xal onevofiai inl
x% Q-vaia xal Xeixovgyiq xrjg nl-
axewg vfjLv, vgl. 2. Tim.
4,
6. Tab.
II d. 17.
R. 2 nXiov fioi (ir) nagdoxrjod-e
xov onovio&tjvat &>, (t>g hxi S-vota-
oxrjgtov bxoiov iaxiv. R. 4 "v ....
9eu> &voia hgs&<5.
64) 1, 8 inino&w ndvxag
vfig iv
onXdyxvoig Xg. *Irjo., cf. Col.
3,
12.
Phld. 10 xd onXdyxva, eêxe iv
Xgioxw.
65) 4, 13 ndvxa layva) iv xip iv-
vvafxovvxi fis. Eph.
6, 10. 1. Tim. 1,12.
vgl. Tab. IIa. 11.
Sm. 4 ndvxa vnopiva) aixoZ fis
ivdvvafiovvxog.
66) 3, 15 oooi ovv xiXeioi, xovxo
(pQOVWfJLEV.
Sm. 11 xeXtioi ovxeg xeXsia xal
<PQOveZx.
67) 2, 25 fiTjhv xax
1
igi&tiav
iv
Xq. 'Irjo.
Phld. 8 iirjSev xax ig&av ngdo-
oexe, dXXa xaxd xgôtoftad-iav.
1. Thessalonicher-Br.
68) 3, 6 xrjv nioxtv xal xrjv dyd-
nrjv vfiiv. 5,
8 &c6paxa nloxeotg xal
dydnrjg.
ntoxig xal dydnrj, vgl. Tab. IIa. 13.
69) 2,4 ovx <og dv&Qainotg dgeoxov-
xsg dXXa &e>, cf. Gal. l,io. Col. 3,22.
R. 2 od &iXw vfiag dv9ga)nag-
axrjaai, dXXa #<j5 dgioai, vgl. Tab.
IIb. 4.
70) 5, 5 vlol <po>x6g (cf. Lc. 16, 8.
Eph. 5, 8).
Phld. 2 xexva <pwxog dXrj&Eiag.
71) 5, 23 xd nvEvyca xal r) xpvxrj
xal xb ocuu dfii/jinxwg xrjgrjQ-Eirj.
Phl. 11 eig ov iXniôvoi oagxl,
ipvxy, nvevfzaxi, nloxEi, dydnrj, bfxo-
voia.
72) 5, 8 ivvodfievoi &(uoaxa nl-
oxeojg xal dydnrjg xal nEQix<paXaiav
iXnla owxrjglag, cf. Eph. 4, vgl. Tab.
Hb.. 3.
73) 5, 17 diaXEinxatg ngooEvxEO&s.
Pol. 6 xo dnxiofxa vdiv jaevexo)
wg onXa, rj nioxig <og noix<paXala,
rj dydnrj (i>g oqv, rj vno/xovrj (bg
navonXia.
Eph. 10 diaXeinx<j)g ngooEvx0&.
184
Paulus. (2.Thess. Philem.)
2. Thessalonicherbrief.
74) 3, 5 vTCOfjiovri zov Xqiozov
(Warten auf Christus).
v. d. Goltz, Ignatiu.
Ignatius.
R. 10 vnofiovij zov Xqiozov.
75) 2,
8
fxri
zig v/ig tganazijoy. Eph. 8 fiij zig vfiaq i^ccnazdzw.
Brief an Philemon.
76) 20 iyco aov 6vaiyLr\v iv xvqIw. Eph. 2 dvatfirjv ifiatv diu navzog.
77) 7 inl zy dynq aov, ozi z
onXay%va ziov yiwv dvcmtnavzcu
6i oov. 20 dvdnavoov fxov z
on).dy/ya iv xvqi>.
Eph. 2 igs/unldQtov zT/g d<p vfiiv
dydmjg ccnikaov, xaz navza /zs
dvinavGSv.
78) 9 i zrjv dynr\v fiaXXov na-
QaxaX' zoiovzog wv wg Tlavlog
7tQ60vZ1]C, vwl 6h xccl ecfiiog
Xqiozov 'Irjoov, vgl. Eph. 4,
l.
Tr. 11 nciQaxa'uZ vfJLg z tofid
(xov, evsxev Yrjoov Xqiozov ns-
QKptQO).
Erinnerungsmssige Benutzung von Wortlaut und Gedanken des Textes
zeigen die Citate: 5? 6. 9. 12. 23. 24 (1. Cor.). 48? (Rom.) 54? (Gal.) 65. 66
(Phil.). 69? (1.
Thess.). Formelle Benutzung des Ausdruckes (erinnerungs-
mssig) 3. 17. 18. 25. 26. 33. 35 (1.
Cor.).
bedankenanklnge ohne oder mit ganz unsicherer Erinnerung an den
Text: 2. 4. 8. 10. 11. 16. 19. 21. 22. 2732. 34. 37. 38. 41-43. 45-47.
50-52. 5558. 63. 67.. 68. 70.
Allgemeine Verwandtschaft des Wortschatzes: 1. 1315. 20. 23. 28.
36. 39. 42. 44. 53. 59. 62. 64. 72. 73-78.
Gemeinsame Citate: 7 und 48.
Tabelle IL
Ignatius und deuteropaulinische
Schriften.
186
Ignatius.
1) Sm. 1, 2 "va ccg% cva-
arjfzov elq zovq alwvaq
td zrjq dvaazdoewq av
zov ei'ze iv 'Iovaloig
ei'ze iv e&veoiv iv evl
aw/uazi ttjQ ixxXr\alaq
avzov.
Tr. 11, 2 ngooxaXeizai
vfiq
bvzaq fieXq avzov'
ov Svvazai ovv xe<paXr\
%wglq yevvrj&rjvai dvsv fxs-
XwV, ZOV &EOV VWOlV bJl-
ayyeXXofievov, oq ioziv
avzoq.
Pauli n.Epheserb rief.
1, 22 avzov ewxe xe-
<paXr\v vnhg ndvza z%
ixxXrjoia, ijziq ioziv zb
owfia avzov.
2, 16 xal dnoxazaXXd-
%
zovq dfjKpozigovq iv
evl ow/uazi.
4, 4 'iv ojfxa xal ev
nvevfjLa, xaS-wq ixXrjd-ijze
xal iv
fuq
iXnli zrjq
xXr]oewq vfiwv.
Tabelle
Kolosserbrief.
1, 18 avzoq ioziv r) xe-
(paXr) zov owfxazoq, zrjq
ixxXrjoiaq.
vgl." 2, 19 ov xgazwv zr)v
xeipaXr/v, i ov nv zb
owfxa id zwv aipwv xal
ovvdia/bKV imxogrjyov-
(xevov xal ovfiiaôfie-
vov avgei zrjv av^rjotv
zov &60V.
2)
Eph. 9,
l Kirche als
vaoq und olxoofir) &eov'
d>q vzeq Xl&oi &eov na-
zgbq rjzoi/ao/zevot elq ol-
xoofirjv &eov nazgoq.
Auch als d-voiaazrjgiov.
2, 21 u. 22 iv w noa
olxoor) ovvagfioXoyov-
fievrj avt~si slq vabv a-
yiov iv xvgiw, iv w xal
vfjLStq owoixoofieto&e
slq xazoixrjZTjQiov zov
9-eov iv nvevfiazi.
2, 7 inoixoofjLOVf.voi
iv avzw.
3)
Pol. 5 dyanv zaq
ovfiiovq <oq b xvgioq zr)v
ixx?.rjoiav.
5, 22 ai yvvaixeq zolq
iloiq dvdgdoiv wq zip
xvoUp, bzi vr)g ioziv xs-
ipaXr) zfjq yvvaixbq, wq 6
Xgiozbq xeipaXr) zrjq ix-
xXrjoiaq, avzoq owzr)g
zov oojazoq u. ff.
4)
Eph. 19 zgla fivozrj-
Qta xgavyfjq, diiva iv r\-
ov%iq &eov ingdx&rj. Ilwq
ovv iwavegwd-rj zolq
alwoi u. ff. ... &eov dv-
&QWniVWq (paVBQOfJLSVOV
elq xaivozrjza d'ilov ^wrjq.
aQXV
v *&
iXdfiavev
zb nagd &e<p dnrjg-
ZLOfJLEVOV.
5)
Eph. 20 otxovo
t
uia slq
xaivbv v&gwnov.
Sm. 4 zov zsXsiov dv-
i^gwnov ysvofievov.
R. 6, 2 ixsl nagayevfie-'
voq dv&gwnoq soofiai.
3, 9 xal (fiocioai zlq tj
olxovofxia zov fivoztj-
qiov zov dnoxsxQVfXfiivov
dnb z(5v alcivwv iv zw
&E(p zo) zd ndvza xzl-
oavzi,
(
iva yvwQia&y vvv
zalq aQxaiq xal zalq
iôvoiaiq iv zolq inov-
Qavloiqff. vgl. Rom. 16,
25.
1, 26 ZO (XVOZTIQLOV zb
dnoxsxQVfJLfJLSVov dnb zwv
alcjvwv xal dnb zwv ys-
vswv, vvv de i<pavsQw&T]
zolq dyloiq avzov, oiq r\-
B-sXtjGSV b d-sbq yvwoi-
oat zl zb nXovzoq zrjq
O&iq
ZOV /AVOZTJQlOV ZOV-
zov iv zolq e&vsoiv.
4, 24 ivdvaao&ai zov
xaivbv dvd-Qwnov xbvxa-
za d-sbv xzio&evza.
4, 13 elq dvga zeXetov.
X^lvanaQaozriowyiev
ndvza ccv9gwnov zeXetov
iv Xgtozw.
Tabelle IIa.
187
[la.
Pastoralbriefe. 1. Petrusbrief. Die brigen neutest.
Schriften.
vgl. 1. Cor. 12, 12 Tab. I.
12a. 19.
1. Tim.
3,
15 iv ol'x)
teov, r]ziq iozlv ixxXrjolcc
teov tivzog, ozvXoq xal
Qaiifxa zr)q Xrj&eiccq.
2, 5 ccvzoi d>q Xl&oi
tfivzeq olxoofiHoO-Ey ol-
xoq nvev/Mxuxoq, slq le-
gdzevfxa uyiov.
Apoc. Joh. 3, 12 noirjoct)
avzov ozvXov iv zw vai
zov 9eov txov.
vgl. Apoc. Christus und
die Braut.
2. Tim. 1,9 u. 10 %uqiv zrjv
o&eioav rifj.lv iv Yg.
r
rja. tcqo xQov(v aiioviwv,
D<xvega>9*ioav de vvv id
rjq innpaveiaq zov oatzfj-
)o$ rjfjiiv Xg. Irja.., xa-
agyr]aavzoq [iev zov &d-
>azov
y
<p<oztoavzoq 6e
\iDTjv xal <p9-agoiav. vgl.
Kt. 2, n.
Vgl. 1. 20 TCQ0yV)Oi-
vov fiev ngb xazuoXrjq
xooov
,
(paveoca&ivzoc
h in ioyazov zc5v %go-
vjv i v
t
uq.
Apoc. 10, 7 izeXio&tj zo
(jivazr]giov zov &eov, wq
evrjyyiXioev zovq kavzov
ovXovq zovq ngo<prjzaq,
vgl. R. 16, 25 u. 26 und
1. Cor. 2, 6 u. 8 (Tab.INo.8)
Tab. I No. 16.
Zu xazagyr\aavzoq zov
dvazov vgl. 1. Cor. 15, 26
Tab. I No. 10.
l.Tim. 6,ti (6 v&gwne
teov.
2. Tim.
3, 17 "va agzioq
\
o zov 9-eov OLvd-Qwnoq.
188
Ignatius.
6)
Eph.inscr.Tj/fuAoyj?-
fiivrj iv fieyt&si &sov na-
xgoq nXrjgcifzaxi.
7)
Phld. 9 9vga xo'v na-
xgoq fr Alle.
Paul in. Eph eserb rief.
1,
10 elq otxovofilav
xov nXrjgwfiaxoq, vgl.
1, 28. 3, 19. 4, 18.
2.
<*
* >
->
, 18 ort oi avxov e%o-
fxev xr\v ngooaywyrjv ol
dfjupoxegoi iv hvl nvev-
(jiaxi ngoq xov naxiga.
vgl. 3, 12.
Kolosserbrief.
2, 9 nv xo nkriQojfxa
xrjq d-soxrrxoq iv avx<p
vgl. 1, 19.
8) Eph. 18 V rw na-
9ei xo vSwg xa&agloy
(vgl. d. v6<og a fr nvsv-
fitt R. 7, 2) und d. dva-
xxioaG&e eavxovq und yev-
vr]9fjvai der Glieder. Tr.
11,2.
5, 26 kavxov nagiioxsv
vnhg avxfjq (ixxXrjolaq),
"va avxrjv ytdoy xa-
&aglaaq xnov etc.
9)
Eph. 19
dgxhv
6% -
Xdfiavev xo naget.
#(
dnrjgxiafjievov' %v&ev xa
ndvxa avvsxtvslxo dia xo
fieXsxad'ai avdxov xa-
xdXvoiv.
1, 10 dvaxs<paXai<oa-
a&ai xa jtdvxa xa inl
xolq ovgavolq xal xa
inl xrjq yrjq iv avx<p.
1, 16 ort iv avx(xev slvai
vgl. Tr. 1 u. Phld. 1.
5, l rivea&s ovv fufiij-
xal xov &0v, wq xixva
dyanrjxd,xal nsginaxslxs
iv dydny, xadtqxalbXgi-
oxbq rjydnijasv v/iq xal
nagiatxev havxov etc.
11) Sm. 4 avxov
fie iv-
vvafAOvvxoq xov xe-
Xslov dv&g&nov ysvofxi-
vov.
6, 10 ivvvafiovo&e iv
xvgioj.
12) M. 10 Mr) ovv dvat-
o&tjxwfjisv xrjq %gr?oxo-
xrjxoq avxov' av yag
rjfxq fiifAr)asxai, xa&
ngdaaofisvt ovxsxi ia-
fiiv. eXsoq Phld.inscr.j Sm.
12,
2 ; xuQ
l<
$
ft; d. dixauo-
&rjvi in Phld. 8, 2.
2,
78 . . xo vnegdX-
Xov nXovxoq xrjq %dgi-
xoq avxov iv xgr\ax6-
xrjxi iyrjtiq iv Xg.'lrjo.
xjjj yag %dgixi ioxe aeoa>-
Gfiivoi 6i nlaxsa>q
}
xal
xovxo ovx i v/uwv, 9-sov
xo wgov ovx ig %gywv,
"va . . etc.
Tabelle IIa.
189
Pastoralbriefe. 1. Petrasbrief. Die brigen neutest.
Schriften.
vgl. Jon. 1, 16 ix xov
nXrjQjjnazoq avxov rj(iElg
7idvxsg iXdofiEv.
3, 19 Vva Tjg npooa-
ydyy x(3 &E(5.
vgl. Tab. III b. 19.
Ti.
3, 5 td Xovxgov na-
lyysvEolag xal dvaxai-
(ooecjq nvsvfiaxog aylov.
3,81 tECK&ljOaV l v-
axog. o xal v/iag dv~
xlxvnov vvv oj&l d-
nxio(ia, ov oagxdg cbto-
Ihoig gvrtov, dXXa cvv-
EiTjOEwq dya&rjg inrjQW-
Xf\(ia eIq &eov.
vgl. Tab. III b. 15.
vgl. 1. Joh. 1,
3. 2, 6. 9.
3, 6. 16.
4, 17.
2. Tim.
2,
i ivdwafioviv
y
xdpixi xy iv Xq. 'Itjg.
1. Tim. 1, 12 x<p ivSvva-
twoavxl fie Xoioxtp *Iijai.
2. Tim. 4, 17 6 xq ivsv-
'd(JUDOS (IE.
vgl. P. Phil. 4, 18 iv x(S
ivvvafJLOvvxt (iE.
Ti.
3, 4. 5 oxe e
r\XQrc
Jxoxrjg xal rj <piXavd-Q(o-
tta htE*pdvr\ xov owxfjgog
t/i(5v 9eov, ovx
Eoycjv
<Zv iv ixaioovvy, a i-
xot.r\oa(iEV r\(iElg, aXXd
taxdxo avxov EXsog, vgl.
>.
Tim.
1, 9.
190
Ignatius.
13)
Eph. 20 olxovofJLia
sie xaivbv av&Qwnov.
Eph. 14 zr)v Tcioztv xal
zrjv dyanriv rjzig iaziv
d^xv
^wfjg xalzeXog'
aQyji
(xev
nlazig, xeXog de dydnrj
vgl. 7r. u. dy. Eph. 1. 9.
M. 5. 13. Tr. 8. Phld. 9. 11.
Sm. inscr. 1. 6. 12.
Paulin.Epheserbrief.
6, 23 dydnr/ ftszd ni-
azewg.
3, 17 xazoixrjaai zov
Xqiozov ta zrjg niazs-
<y$ iv zalg xaQiaig v-
fj.wv
iv dydnrj (j(u-
^wfzevot. 1, 10. 3, 2. 9 o l-
xovofila.
Kolosserbrief.
1,4 dxovaavxsg zr)v ni
aztv vfiwv iv Xq. 'Itjoov
xal zrjv dydnrjv r)v eyszs
slg ndvzag zovq ccyiovg.
3, 14 inl noiv de zov-
zoig zrjv dydnrjv. o iaziv
ovvsofxoq zrjg zeXsiozrj-
zog.
14) M. 11 u. sonst 7*70".
Xq. r) iXnlg rjfiwv.
1, 27 'Irja. Xq. r) iXnlq
zrjg orjg.
15) M. 13 saiovo&ai
iv zotg yfiaoi xvqiov.
2, 7 saiov/xsvoi iv zy
nlazsi.
16)
M. 7 fila ngoaevx^
fiia erjoig, slg vovg, (iia
iXnlg iv dydny, iv z%
x
a
Q%
zw dftwfiw, o iaziv
y
Irjo.
Xq.
}
ov /Lieivov ovev iazi.
ndvzsg cu^ slg eva vaov
avvzgexeze 9sov, wg inl ev
9-voiaozr]Qiov
}
inl eva 'Irj-
aovvXqiozov zov d<p evbg
natQog nQoeX&ovza xal
slg eva ovza xal
X
(
9V
m
aavza, vgl. M. 8, 2 9sbg
6 (paveQwaag etc.
4, 4 f. fcV awfxa xal ev
nvevfia, xa$wg xal i-
xXrjd-rjzs iv fii iXnli
zrjg xXr\aswg v,uwv. slg
xvQiog, fxia niazig, ev
dnziofia' slg &sog xal
nazr)Q ndvzwv, b inl
ndvzwv xal id ndvzwv
xal iv noiv.
17) Mahnungen zurVer-
sorgung derWitwen, Be-
such der Gemeindever-
sammlungen, Gehorsam u.
Geduld der Sklaven, Ge-
genseitige Achtungu.Treue
u. Liebe der Ehegatten,
Gehorsam gegen d.kirchl.
Obern Pol 4-6. Frbitte
fr alle Menschen Eph.
10. Allg. Liebe nach d.Vor-
bild Christi Eph. 10, Pol. 6.
Milde u.schonendeLei-
tung durch den inlaxonog
Pol. 2-3.
Gehorsam u. Liebe ge-
geneinander, Liebeu.Ach-
tungderEhegatten, Ge-
horsam der Kinder ge-
gen die Eltern, der Skla-
ven gegen die Herren
(u. umgekehrt).
5, 20 ff.
4,
n Apostel, Prophe-
ten, Evangelisten, Hirten
u. Lehrer zur Einheit der
Gemeinde.
Gehorsam der Ehefrauen,
Liebe der Mnner, Gehor-
sam der Kinder, der Skla-
ven (3,
18 ff.).
Pastoralbriefe.
1. Tim. 1,
4 olxovo/Atav
eov xrjv iv n lozei' xo 6e
'Xoq xrjq naQayyeXiaq i-
dv dyccTtTj. 2.Tim.l,i8^v
laxei xal dyany. 1. Tim.
14 /i6xa ntOTfiOQ xal dyd-
rjq vgl. 2. Tim. 2,28.1.Tim.
n. 2. Tim. 3,io. Tit. 2,2.
Tim. 4, 12
Tabelle IIa.
1. Petrusbriet*.
191
Die brigen neutest.
Schriften.
vgl. S. 45 mit Anm.
Gal. 5, 6 niaxiq 6i dyd-
nrjq ivsQyovftvrj Tab. I,
50 u. 68.
1. Tim. 1, l 7^(7. Xq. xrjq
\nioq tj/mv.
vgl. Rom. 15, 8. 1. Cor.
1, 6. Hebr. 2, 3.
1. Tim
2, 5 elq yug &eoq,
.q xal fxsolxrjq &eov xal
V&QWTC(l)V
y
aV&Q)7lOqXQl-
zoq 'Irjaovq.
vgl. 1. Cor. 8,6. 12, 5 f.
10, 17.
1. Tim. 2 Frbitte fr
lle Menschen. Mah-
ung an Mnner und
'rauen, an intoxonoi
nd idxovoi.
l.Tim.5,i Milde in der
i e i t u n
g
, Frsorge fr die
Vitwen, Disciplin imPres-
yterium. 1. Tim. 6,
i ff
.
lehorsam der Sklaven.
Tit. 3.1 Gehorsam gegen
ie Obrigkeit.
1. Petr. 2, 13 f. Gehor-
sam gegen die weltliche
Obrigkeit; treuer Ge-
horsam der Sklaven. Ge-
horsam der Ehefrauen
und Liebe und Achtung
der Mnner gegen sie. .
.
1. Petr. 5,1 ff. Milde und
liebevolle Leitung der
Presbyter; Gehorsam
der Jngern gegen sie.
Hebr. 13, 7 Gehorsam
gegen die weltliche Ob-
rigkeit. Hebr. 13, 17 Ach-
tung vor den kirchl. Vor-
stehern. Vgl. auch R. 13,1.
Pol. ad Phil. 4-6 u. 12, 3.
192
b. Epheserbrief und Ignatius.
Ignatius.
1)
M.
6, 2 elq xvnov xal iaxyv
d<p&agolaq.
Paulin. Epheserbrief.
6, 24 iv (hpctQOia (Unverdorben
-
heit), vgl. Tit. 2, 7 iv xy iaoxaXlq
d<p9ogiav.
2)
Phld. 8, 2 xaxd xgi<**oixa&lav. 4,
20 ifi&exe xov Xgioxov.
3)
Pol.
6,
2 xo rxTtziO/ua VfJLiSv (ts-
vixw <aq onXa, tj nioxiq <bq negixe-
<paXaia,
q
dyarnj a>q oqv, tj vrcofiovr}
<bq navonXia, vgl. Tab. I. 72.
6,
n ivtoao&e xrjv navonXlav
xov &tov
14 &(ogccxa xfjq ixaioov-

vqq
16 &VOEbv xrjq nlaxewq
17 ne
-
gixe<paXaiavxov Oioxtjgtov
nxqvfiu-
Xatgav xov nvsvftaxoq, vgl. l.Thess.
5, 8 &<ogaxa nlaxsotq xal dydnr\q xal
ntgixe<paXaiav iXnla owxtjglaq.
4) Eph. 1 ovofxa o xexTrjo&e <pvoei. 2,3 xixva <pvoei ogyrjq.
5) R. 2 v&QCDTKxpeoxTJoai , vgl.
Tab. I. 70.
6, 6 av&QtoTtuQtoxoi, vgl. CoL 3, 22.
6)
Tr. 12, 2 ngenti vfilv xoig xa&
fr.
5,
83 vfJLelq oi xa& %va exaoxoq.
7)
Tr. 10 xivhq eoi ovxsq. 2, 12 êoi.
8) R. inscr. ne<pa>xiG[ievy iv &eXr\-
ftazi.
1,
18. 3 9 <p<oxttiv, vgl. 2. Tim. 1, 10
u. Joh. 1, 9.
9)
d-eXâ resp. freX-rj/ua &tov Eph.
20 l. R. 1, l. M. 1,
l. Sm. 1, l. Eph.
u. R. inscr.
Das hufige &iXt](jia xov &eov,
1,
5. 9. 11.
5, 17. 6, 6. vgl. Col. 1, 9.
4, 12.
vgl. Hebr. 10, 10. 86. 13, 21 u. l.Pt$.2,i.
3,
17. 4, 2. 19.
10) Sm. 8, 2 x niftipavTi.
5, 10 svdgsoxov x(p xvglw, vgl. Phil.
4, 18. Col. 3,
20. Tit. 2,9. Hebr. 13, 21.
Rom. 12,
1-2.
14, 18. 2. Cor. 5, 9.
11) Phld. 7 xo nveifxa ov nXavxat
etc. . . . xal x xgvnx iXiyxei.
5,
12 iXeyxexs' xa
yg
xgv<prj yivo-
fieva vn avx(5v aioxQOv ioxi xal Xe-
ystv xa, de ndvxa iXeyxoeva vnb xov
(pwzbq <pavegovxat, vgl. Tab. I. No.29.
c. Kolosserbrief und Ignatius.
Ignatius.
1)
M. 10.2 aXio^rjxe iv avx(p.
2)
Tr.
5,
2 bgaxd xe xal dogaxa.
3) Eph. 17 yv(5oiv 9eov Xaovxsq, o
ioxiv
fyo.
Xg.
4)
Sm. 1 xa&tjXojfie'vovq xw oxavgw.
Kolosserbrief.
4, 6 aXaxi rjgxvfievoq.
1, 16 bgaxu, xal dogaxa.
2,2 elq inlyvioaiv xov fjtvoxrjglov
xov 9-eov.
2,
14 ngoorjXcioaq avxb xol oxavgw.
Tabelle IIb. cd.
193
d. Ignatius und die Pastoralbriefe.
Ignatius.
1)
Eph. 1 dva^wnvgeiv.
2) Eph. 2 dvcnpvfri.
3) Eph. 9 xccra ndvxa xexoofjiTjfii-
voi iv xatq ivxoXaiq 'It]o. Xg.
4)
Eph. 10 v ndoy ayveta xal o<o~
5)
Eph. 14 nlaxiv inayyeXXofievoq.
6)
Eph. 16 nlaxiv (obj.) <p&elgeiv.
Pastoralbriefe.
2. Tim.
1, 6 dvd^wnvgelv.
2. Tim.
1, 16 dviyv&v.
1. Tim. 2, 9 pst' alovq xal am-
<pgoavvr\q xoofieZv kavxdq.
1. Tim.
4, 12. 5, 2 ayveta. 2, 9. 15
aoMpgoovvt].
1. Tim.
2, 10 inayyeXXofitvaiq &eo-
aeeiav.
1. Tim.
5,
19 nlaxiv d&exeiv, vgl.
Gal. 1, 28, Tab. I. 51.
7)
Hph. 17 (tri alxfACckwxioy
vfiq
Phld. 2 alx,ua?.a>xiovGi &eodg6
l
uovq.
8)
M. 5 idv ftr] av&aiQtTioq
kxoiiev
xo dno&aveiv, xo
tftv
avxov oi>x I<x-
xiv iv iipZv.
2. Tim.
3, 6 alxiiaXatxlôvxeq yv-
vaixdgia.
2. Tim. 2, n el ydg avvane&dvo/iev
xal owZ,Tj<JOfiev, vgl. Tab. I. 38 u. 46.
9)
M. 6 taxovia 'Irjoov Xgtaxov. 1. Tim.
4, 6 iaxovla 'tjo. Xg., vgl.
Tab. I. 39.
10) M. 8 Mrj nXava&e xalq txego-
6olaiq
fitjh ttv9eviiaaiv xolq na'
Xaioiq dvaxpeXiaiv ovaiv el ydg
fieXQi vvv xaxd vliov *Iovdaia-
itov %(5itev, 6
t
uoloyovfiev ydgiv jiij
elXyipevai.
11) M. 11 u; sonst 'Jrja. Xg.
y
iX-
nlq Tjfitov.
1. Tim. 4, 7 fi
v&o vq ygaweiq, Tit.
1,
H 'Iova'ixoiq ftv&oiq. Tit. 3, 9
fiwgq 6h ^rixijaeiq xal yeveaXoylaq
xal egiv xal fid%aq voitixdq negi-
iaxaao' elolv ydg dvaxpeXeiq xal
dxaioi.
1. Tim.
1,
l 'Itjo. Xg. xfjq iXnloq
TJftWV.
12) Tr. 2 iaxovovq
<pvXaaaea&ai
Sei xu iyxXrjttaxa <oq nvg.
1. Tim.
3,
10 idxovoi avtyxXrixoi
Svxeq.
13) Tr, 3 xaxdaxijiia.
14) Tr. 7 xa&agoq xy avveirjaei.
Tit. 2, 3 xaxdozTj/na.
1. Tim. 3, 9. Tim. 1,
s iv xa&a-
g oweidijaei.
15) Tr. 8 ngavnd&eia. 1. Tim.
6, ll ngavna&la.
16) Tr. 8 tirj d<pogfxdq SiSoxe xolq
X&VSOIV.
1. Tim. 5, 14 itrjeiilfzv dfpogfirjv i-
ovai xip dvxixeifihip.
17) R.2 itij itXiov nagdozTjo&e
xov
onovStaS-tjvai
9f(5.
Texte u.
Untersuchangen XII, 8.
2. Tim. 4, 6 iyd> ydg jjrj anhofiat
vgl. Phil. 2, 17. Tab. I No. 63.
13
194
v. d. Goltz, Iguatius.
Ignatius.
18) R. 9 dXX
y
^Xitjfiat xtq elvai.
Pa8toralbriefe.
1. Tim.
1, 18 aXXd riXey&qv, oxi
vgl. Tab. I. 43.
19)
Sm. 1 xov ovxmq rjfiaq ao<pi-
aavxa.
2. lim.
3, 15 xd Swdfievd <je ao-
(flaai, vgl. 2. Petr. 1, 16.
20) Sm. 4 xiXeioq av&outnoq (von
Chr.).
1. Tim.
2,
5 av&QotTititv av&Q)7ioq.
21) Sm. 4 ndvxa v7toivw avxov
fie
ivSvvaovvxoq. vgl. Tab. I No. 65.
2. Tim.
2, 10 ndvxa imopivw Sid
xoitg ixXexxovq.
22) Sm. 5 ov xtvsq dyvoovvxeq (>-
vovvxai,fiaXXov ijovy&ijGttv im' avxov.
2. Tim.
2,
li d dovijoofjis&a, xd-
xstvoq dovyoexai.
23) Sm. 8 <hq &sov ivxoXijv und
Tr. 13 <bq xy ivxoXy.
1. Tim. 6, u xrjoeiv xrjv ivxoXqv
dantXov.
24) Sm. 9 dvavfjxpcd. 2. Tim. 2, 86 dvav^xpciv.
,
25) Sm. 10 xd eafid pov a ov%
v7teQt]<pavJjoaTE ovh ingo'zvv&ijxs.
2. Tim. 1, 16 ttjv aXvalv fiov ovx
inyoxvvfhj.
26) Sm. 12
#<$ vftiv, h'teoq, el-
O^Vf], VTlOflOVr].
1. Tim. 1, 8. 2. Tim.
1, 8 %dQiq

27)
Pol. 1 rc gofim <fov.
2. Tim.
4,
7 xov doopov.
28)
Pol. 1 uq xiXstoq
c&Ajyrjfc.
Pol. 2, 8 vtj(pe
>s
&eov d&Xijx/jq.
2. Tim. 2, &y <fc xal d&X xiq,
ov oxe<pavovxat
t
idv
fiy vofticoq d&~
Xrjoy. 4, 5 vtjipe iv noiv.
29) Pol. 3 kxsootdaoxaXrtv. 1. Tim. 1, 8. 6, 8 kxsQOiSaaxaXslv.
30)
Pol. 4
pq&
ovXoi qwatova'
Satccv, clXXa nXiov ovXevhcooav.
1. Tim. 6, 8 ovXoi prj xaxa<pgo-
vflxwaavt dXXd pXXov dovXevexw-
oav.
31)
Pol. 6 &eov oixovopot. Tit. 1, 7&eov olxovoftoVfVgll.Gor.
4. l Tab. I. 15 u. 39.
32) Sm. 1. Tr. 12 ix yivovq dal. 2. Tim. 2, 8 ix oniQfiaxoq dai
vgl. Tab. I. 49
e. Ignatius und die Petrusbriefe.
Ignatius.
1)
Eph. 5 vnsori<pdvoiq b teoq dvxi-
xdooexcu.
1. Petrsbrief.
5, 5 6 Seoq v7tQi]<pdvoiq dvxixdo-
asxai
Prov. 3, 84.
2) Eph. 9 Xidoi 9eov naxobq und
dort das ganze Bild.
2, 5 avxol wq Xt&oi Zfivxeq olxo-
6outfo&e, olxoq Ttvevfxaxixoq, elq le-
odxevfitt aytov.
Tabelle II d. e. f.
195
Ignatius.
3)
Eph. 10 Feindesliebe nach dem
Beispiel des Herrn.
4)
Eph. 12 "xvtj (Pauli).
5)
M. 8 ol &etoxaxot nQOiptjxat
ifinveo/ievoi vnb xrjq %aQaoq.
6)
TV. 2 ov xaicc dv&Qwnovq Z,wv-
xeq dXX xax 'Irjo. Xq.
7)
Pol. 5 ndvxu elq xifir)v &eov
ytvio&w u. sonst.
8)
R. 8 t oXiywv yQafifJtuxwv ai-
xov/iat
vfig.
1. Petrusbrief.
2, 22. 23 Og XotOQOVfAEVOq ovx aV
xeXotQSi^ ndoxwv ovx ipieiXei.
2, 21 Xxvr\ (d. Hrn.).
1, io ol nQo<pijxat neol xijg eig v-
fxq xagixoq nQO<pr]xevaavxsg.
4, 6 xaxa dv&Qwnovg' occoxi,
tfiot
xaxa 9ebv nvsifiaxi.
4,
n iv not ogd^rjxat o 9ebg td
'Irjo. Xq.
5, 12 l oXiywv eygaxpa naoccxcc-
Xwv.
Ignatius.
9)
Xq. 6 &ebg ^wv.
10)
Eph. 1 o xexxrjo&e wvost. vgl.
Tab. IIb. 4.
2. Petrusbrief.
1,2. rot; &eov rjfiwv xal owxijQog
Irjoov Xqioxov.
1, 4 &tiaq xoivwvol wvoewg.
11) Phld. 9 Ttaoovoia xov owxiJQog. 1, 16 naoovola '[tjoov Xqioxov von
der ersten Erscheinung Christi.
12)
Tr. 8 t ov xb bvofid fiov inl
xtvmv Xaog>t]fjtelxat.
2, 2 t ovq r\ bbq xrjg aXrj&etaq
Xao<pr](iiTj&Tjoexai.
13) Tr. 13 u. Sm. 8 t) ivxoXt). 2, 21. 3, 2 ayia ivxoXr], t) xwv d-
nooxoXwv vfiwv ivxoXij.
14) Eph. 12 og {nXq.) iv ndoy int-
axo\7
d
fivijfiovevsi vfxwv.
f. Ignatius und
Ignatius.
1)
Eph. 17 ix XOV 7tQOXlfjlVOV
2)
M. 3 xb h xotovxov ov nQog
oaQxa b Xoyoq dXXd ngbq &ebv
xov xa. XQxxpta sioxa.
3)
M. 6 iv xeXet i<pdvrj.
3, 18 IlavXoq
Xatg.
iv n&eatg intoxo-
der Hebrerbrief.
Hebrerbrief.
6,
18 xrjq nQOxetfiivrjq iXnloq.
4) M. 7 inl v &votaoxiJQiov und
Tr. 7 6 ivxoq &votaoxi]Qiov ioxt, xa-
9-aooq ioxt.
4,
i ndvxa e yvfiva xal xsxQa-
XlXtOfjLiva xolq Scf&aX/uoig avzov,
7tQq ov rifilv b Xoyoq.
1, l in ioxdxov xwv rjftSQwv xov-
xwv. 9, 26 inl owxeXela xwv alw-
vwv. vgl. 1. Cor. 10, ii Tab. I No. 11.
13, io
exofiev &vataoxiJQtov ig ov
<payetv ovx xovot ol Xaxgevovxeq xy
oxrjvy, vgl. l.Cor. 10,16.17 Tab.I No.28.
13*
196
Ignatius.
5) M. 9 ol nooyrjftai fia&rjzal ov-
xeq Z(p nvevuazi wq 6idaxa).ov av-
tbv tiqoofoxwv xal diu zovzo, ov
dixalioq dvitttvov, nagiav tjyetoev av-
zovq ix vtxQfuv.
7)
Phld. 9, l KaXol xal ol Ugelq.
xgetooov dh 6 agxtegevq b neniozcv-
psvoq xa ayia xBv ccytwv, bq iiovoq
Ttentozevzat za xgvnza zov &eov.
8)
Pol. 1 wq ziXstoq d&Xqzqq.
Hebrerbrief.
11, 16 vvv dh XQhlaoovoq ogiyovxai,
xovt toxi inovgavlov ' dt 6 ovx inai-
a%vvBxai avxoiq 6 &f6q &edq imxu-
Xeto&ai avxtov rjxoffjtaoe ydg avxoiq
noXiv.
vgl. 2, 17. 3, l. 4, H. 5, 5. 10. 6, .
7, 86. 8, 1. 9,
11. b^S. 7,28
26 ol flhv
nXsloveq tegeiq

xotovxoq tjiiZv e-
ngensv dgxtegevq.
10, 82 noXlrp a&Xrjaiv vnefjttivaxe,
vgl. Tab II d. 28.
g.
Ignatius und der Jacobusbrief.
Ignatius.
1)
Pol. 2 za dogaza cuxu *lva aoi
(pttY8QO)&%

(
lva fitjsvoq Xebiy.
Jacobusbrief.
1, 4 iv nnevi
Xemofievoi' sl 6i
zig vfiiv Xelnezai oo<plaq, alxeixio.
2)
Eph. 5 yiyganzai
yg vnsgrf
(pdvoiq b Q-soq dvztzdaaszai.
oitovddooitv ovv
ny
dvztzdooto-
d-ai zw imaxonw,
K
lva w/xsv &sov
vTzoxaooofisvoi, vgl. Tab. II e. 1.
4, 6 6ib Xiyei' b &ebq vnsgij-
<pdvoiqd*vzizdaoezai (Prov.3,34),
zansivotq 6h 6l6wotv %doiv vtcozu-
yyjxe ovv z<p 9-sw' dvzlozrjzi zip
6iaoXw vgl. 1. Petr. 5,5. l.Clem.30,2.
LXX hat xvotoq statt &eoq.

Von smtlichen in Tab. II aufgezeichneten Parallelen lassen nur die-
jenigen zwischen Epheserbrief und Ignatius eine litterarische erinnerungs-
massige Entlehnung als leicht mglich erscheinen. Die zahlreichen Berh-
rungen mit den Pastoralbriefen verraten nirgends mehr als eine Gemein-
samkeit eines geistesverwandten christlichen Sprachschatzes. Sind die ein-
zelnen Beruhrungen zum Beweis litterarischer Entlehnung zu schwach, s*o
ndert auch ihre verhltnismssig grosse Zahl diesen Mangel an Beweis-
kraft nicht.
Tabelle III.
a. Johannes und Ignatius allein.
Johannes.
1)
Joh.
6, 83 gzoq zov &eov (ge-
whnlich ix zov ovgavov, vgl. 6, 81.
32. 68).
2) 13, 20 b Xaitdvwv av ziva ni/x-
xpw ifjih Xttfidvstf b 6h ifjih Xu/x-
Ignatius.
Eph. 5. R. 7 dgzoq zov 9eof>.
Eph. 6 ndvza yao, ov nifinsi 6
oixo6eo7iozTjq slq I6lav olxovo/xiav,
Tabelle II f. g.

III a.
197
Johannes.
dvwv Xafidvet xbv n ifi \p a v-
xd fie.
3) 12, 8i, 14, so. 16, n 6 (xqx<ov xov
XOCflOV XOVXOV.
4)
8,
2829 (vgl. 5, 19 u. 12, 49): an
ifiavxol -reo im ovev, dXX xa&wq
iiagi fie 6 naxiJQ, xavxa XaXw. xal
o Tiixpag fie fiex* iftov iaxlv (vgl.
auch Joh. 9, 88).
5)
ob*, dyrjxiv
fie fiovov
%
oxi iyw
xd dosora avxw notw ndvxoxe (ein
scharf eingerahmtes kurzes Herren-
wort).
Ignatius.
ovxwq et tifiq
avxbv
6ix
ea^ ai
'
wq avtov xbv niftyavta.
1
)
Eph. 17. 19 u. a. 6 aQX<*>v
xov al-
(OVOQ xovxov.
2
)
M. 7 waneg ovv 6 xvqioq avev
xov natQoq ovev inolrfoe, yvw-
fiivoq <wv, ovre dt kavxov ovxe diu
xwv dnooxoXwv
}
ovxwq . ... M. 8 oq
ioxiv avtov Xoyoq dnb otyrjq nQO-
eX&wv, oq xax ndvxa ewjgeaxrjae xiji
nefixpavxi avxbv, vgl. R. 8
fyo.
Xq.
xb dtpevShq oxbfia, iv w o naxfoi-
XdXtjoev dXrj&wq.
6) 17, 1. 88
f
lva ndvxeq e
x
v woiv,
xa&wq av ndxeQ iv ifiol xdyw iv ooi,
Iva xal avxol iv rjlv a>atv, vgl.
10,
so. 88. 14, n. vgL Trb. III b. 21.
Eph. 5 dvaxexgafifiivovq avt(j> wq
'Itjo. Xq. xy naxot (vgL Sm.
3, 8 tj-
vwftivoq),
r
iva ndvxa iv evoxrjxi avfi-
<pwvd
y.
7) 1,18 6 wv elq xbv xoXnov xov
naxQoq, vgl. 1, l qv nobq xbv&eov.
13, 8 dnb 9eov igfjXd'ev xal ngbq
xbv &ebv vndyei.
M. 7
y
Irjo. Xq. xbv
d<f>
kvbq na-
XQoq nQo'eX&ovxa xal elq iva ovxa
xal %<aQriQ'avxa.
8) 14, 80 iv ixelvy xy fjfieQa vfielq
yvwoeo&e oxi iyw iv xy naxQi fiov
xal vfielq iv ifiol xdyw iv vfiZv^ vgl.
16, 14. 17, 5.
R. 3, 8 7j?(J Xq. iv naxQl wv ftaX-
Xov watvexat.
9) 12, 88 xdyw iav vyw& ix xfjq
yrjq, ndvxaq kXxvaw ngbq ifiavxov.
Eph. 9 oxavQoq Xq. als
firjxavt)
elq &eov. Sin. 1 xa&rjXojfie'vovq X(j>
oxavQ).
10) d. Hass der Welt 15, 18. 17, 14.
1. Joh. 3,18.
R. 3, 3 fieyi&ovq iaxlv b XQioxia-
viofioq, oxav ftiorjxat vnb xoofiov.
11) 1. Joh. 3, 14 b firj dyanwy fii-
vei iv xw Savdxw.
Sm. 7 owitpege de avxolq dyanv
f
K
lva xal'dvaoxwoiv.
12) 11, 85 iyw' elfii r\ dvuoxaatq
xal rj
ai,
vgl. Joh. 1, 4 14, 6.
Sm. 4 u. oft. Xq. xb dXr]9tvbv 17-
fLWV tflV.
1)
Vgl. Mth. 10, 40 o exbfxevoq vfiq ifik dixîai, xal b ifie exbfievoq
Sixttai xbv dnooxelXavxd fie (d. olxoeonoxrjq Mth. 21, 88 ft).
2)
1. Cor. 2, 6. 8 aQXOvxeq xov alwvoq xov%ov.
198
Johannes.
1) 1,
l iv
dgxfi V
v Xoyoq.
b. Johannes, Ignatius und
Ignatius.
M. 8 avxov Xoyoq chtb oiyrjq ngoeX-
d-oiv; vgl. yvcifxij, arojua naxgoq.
2) 1, 4 iv avTcp o>} t]v, vgl. 5, 26.
6, 38.
85. 11,25. 14,6. 1. Joh. 5,12.
3) 1, 5 <p<5q

oxoxl (vgl. 1. Joh.
1)
<aq xb <pd)Q fytTBy nioxsvtxE tlq xb <pd>q,
"va vlol qxnxbq yivrja&e.

b xoo-
oq avxbv ovx fyvw. vgl. 1, 9. 3. 19. 8, 12.
1. Joh. 1, 7. 2. 10.
4) 1, 14 occgi- iyivsxo ; 1. Joh~ 4, 2 hv
oagxl iXriXv&ivai 2. Joh. 7.
5) 1, 17 ovSe ix &eXftfiaxoq oagxbq
dXX
y
ix &Ov.
6)
/xovoyevqq naga xov naxgoq. 1, 14.
18. 3,16.18. 1. Joh. 4,9.
7)
Joh. 1,
19 ff.: Johannes [d. Tl.] 20:
xal cafioXytjae oxt iyw ovx elfd b
Xgiaxoq .... 23: 'Eya> <pQ>vrj ovxoq
ivrfj ioqfty sv&vvaxs xrjv bdbvxvQlov.
8) Joh. 3, 3. 4 iav (iiq xtq yevvtj&q a-
votd-ev, ov dvvaxai ideiv xt\v aoiXsiav
xov d-eov. Xiysi ngbq avxbv Nixot]'
fioq'
n<Sq vvaxai ysvvij^vat av&ga>-
noq yigwv wv, (tri vvaxai slq xr\v xoi-
Xlav xrjq firixgbq
avxov svxegov eloeX-
9sTv xal ysvvrj&tjvcu u 8. w., vgl. Joh.
1, 13. 3, 6. 8. 1. Joh. 2, 29. 3,
9.
Sm. 4 xb didxgixov tj/udiv Z^v. u. a.
R. C xa&agbv
<p<q\ Phld. 2 xixva
(fioxbq dXrj&eiaq; Eph. 19 <pwq dvtxXd-
Xtjxov
geviapbv nageixs rj xaivbxrjq
avxov

vnsgdXXmv xo <pwq avxov
vnhg ndvxa.
Sm. 4 xov xeXeiov dv&gwnov yevo-
fxivov. Sin. 1 : iv aagxl etc. Eph. 6 : iv
aagxl ysvofxsvoq &eoq (od. besser iv
dv&g<an<p &eoq).
Sm. 7 vlbv &sov xaza. d-iXijfia xal 6v-
vapiv. Eph. xal ix Maglq xal ix
9sov. Eph. 18 ix onigfxaxoq dal,
nvevfiaxoq 6h ayiov.
R. iscr. fiovoq vlbq avxov.
Sm. 1 fanxtoftevov vnb 'Iioavvov,
Lva nXrjgioS-y naoa ixaioavvt] in av-
xov, vgl. R. 2 den Gegensatz von Xo-
yoq u. <pwvr\\
vgl. Tr. 8 dvaxxloao&e kavxovq, Tr. 11
ov vvaxai ovv x<paXri yevvTj&rjvai
-
vsv (jleXwv u. aus derselben Erzhlung
ein Anklang, vgl. 9).
1) Diese Tabelle b enthlt last smtliche Stellen, welche Thoma (Zeitschr.
f. wiss. Theol- 1875) zum Beweis fr eine Benutzung des 4. Evangeliums durch
Justin beibringt und stellt die Parallelen aus Ign. u. A. dazu, nur, um den Mangel
an Beweiskraft der Thoma'schen Errterung klarzustellen ; aber um andrerseits
Tabelle III b.
199
Justin mit Parallelen.
1
)
Justinas.
Ap. II, 6 b Xoyog ngb xv noitiftd-
t)V xal owdtv xal yew&fjievoq u. A.
Parallelen aus dem N. T. u. d.
nacbapost. Litt.
Ep. ad Diogn. 7, 2 xov Xoyov xbv
ayiov, Tgl. aucb Athenagor.

Apocal.
Joh. 19, 18.
Dial. 6 u. sonst Betonung v. ci>j u.
jjjv. (escbatolog.)
bei Clem. I u. II, Barn. u. Herrn a
eschatologich.
Dial. 17 d/ucojuov xal ixaiov <p<oxbg
tolg dv&Qatnotg n$fjt<p&vzo$. Dial. 121.
122
fx5q
i&v<5v, xb ovoua av'xov vnhg
rbv fjXiov dvaxeX.
Barn. 14 ff. <pwg
oxbxog. 1. Pe. 2,
9
ix oxxovg
yjftg
xaXiaavxog elg tb
9avfiaoxbv avxov tpg. P. Eph. 5, 8
xixva (p>i6g. 1. Thess.
5, 6 viol <panog
vgl. d. doxtjg Mth. 2. Protev. Jac. 21;
Clem. AI. Exe. aus Theod. 74 (vgl.
Lightfoot zu Eph. 19).
Dial. 45 u. a. yeyivvrjxat av&gwnog,
vagxonoiri&tlg V7t4fiiv(.
II. Clem. 9, 5 Sv fikv xb ng&xov
nvev/ia iyivexo ugt;. Barn.
5, 6. 10. n
iv oapxl <pavQ0V09eu
f
vgl.
6,
7. Pol.
ad Phil. 7, l, vgl. P. Rom. 1, 8. 1. Tim
3,16. Tit. 2,ll.
Ap. 1, 63 <fca &eXj}fxatog &eov

id
9wdfito>g (d. h. nagîvov); ovx i V
&Q(D7teiov oxip/jicttoq yeyewrjftivov,
dXX* ix 9eXqfiaxog &sov.
vgl. P. Rom 1,8.
povog lttog vlog (Ap. I, 23) II, 6 6
uovog xvgitog vlog, unigenitus (i. Syn-
bagma bei Iren. IV, 6, a Dial. 105 aus
Ps. 21, si (LXX).)
Mart. Polyc. 20, a naidbg avxov xov
fiovoyevovgîfoov.u.Testam. Beniamin9;
I Clem. 43, c ovofia xov dXijd-ivbv xal
ovov xvqIov.
Dial. 49 u. 50. 88, 16 Ovx eljil b
Xgioxbg, dXXa <p(ovri orxog, ov ovx
elfil heavbg x vnoijfiaxa aoxdoai
(10 d. Zimmermannssohn = Mc. 3, 6.)
Mt. 3, 8 (fiovrj ovxog iv xy igtifuo'
kxoifidoaxe etc. 3, 44 ovxto yag noircov
ioxl rjiAiv 7t?.r}<5oai noav ixatoavvrjy.
I Ap. 61, 7 xal yap b Xgioxbg el-
nev av (itj dvayewtj&tjxe, ov
m
tlotX-
&rjxe dg xr\v aoiXalav x<5v ovQavtv
oxt 6h xal dvvaxov eig xag ftyxgag xcv
xsxovowv xovg ana<* yswwfiivovg ifi-
rjvai (paveQOv noiv ioxlv.
Ps. Clem. Hom. XI, 2b d/irjv vuiv*
Xkyto iav
fiy
dvayewtj&Tjxs vdaxi tvxi
elg ovofia naxobg, vlod, ayiov rtvsva-
xog, ov fjiTj eloiX&ijxe slg xr\v aotXelav
xv oipavdiv vgl. Clem. AI. Cohort. ad
Graec. IX, 82. Paed. I, 5
;
18
vgl. aucb
1. Petr. 1, 83 u. Mth.18, 8. dazuW.Bousset,
Evangeliencitate Justins d. M. S, 66 ff.
das Vorhandensein einer gemeinsamen Tradition nachzuweisen, der Johannes den
Stempel giebt, an der aber auch Ign. und Justin in verschiedenem Grad Teil haben.
Besonders wichtig fr Letzteres sind die Nummern: 1, 4, 6,8, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 21,
whrend
2, 5, 7, 10, 13, 20, 23 allgemein verbreitetes christliches Erbgut enthalten.
200
Johannes.
9) 3, 8 xb nvevfjia %nov 9iXei nvel xal
xr\v gxovriv avxov dxovuq, ak?* ovx ol-
aq, nd&ev h*gxetai xa^ ov vn-
yei, vgl. Job. 8,14. 13,8. 7,84.28. 9,29.
14, 6. 12, 85. 15, 28.
10) 3,
14 xa&u>g Mwvofjq v\po>oe tov
b<piv iv tg iyi'jfxip, ovxwq vtpw&ijvai sl
tov vlbv tov dv&gojnov, %va naq b m~
axeviov iv avxip e%y Z,(t>r
t
v alwviov.
11) Joh. 5, 19 ov vvaxat b vlbq noi-
tv
V
havtov oviv, idv fxrj xi Xiny
xbv naxkga Ttoiovvta, vgl. 8, 89. 12, 49
5, 80.
12) Joh. 5,
8688 die Werke Christi
zeugen fr ihn; Beide *pa> wj u. eloq Got-
tes .. . xal xbv Xoyov avxov ovx e%ex
iv v/xtv ftivovxa, oxi, ov nioxeiXtv
ixstvoq, tovxip vfistq ov fjttj moxsvtxs.
13) 5,
18. 19 u. 7, 22 das Vorbild Gottes
und die Gestattung derBeschneidung am
Sabbat als Grnde fr die principielle
Freiheit vom Sabb.-Gebot.
Ignatius.
Phld<7 ov nXavutai xb nvtvfjia, dnb
&toX> bv olev yag no&ev
egxetai
xal tcov vndyei xal tu xgvnx
i?.iyxei.
vgl.Sm.l . . . avxov n&vq
r
lva
&gy
ovaoTj/xov elq xovq aldivag 6\a xijq
dvaoxdosaK elq xovq yiovq xal ni-
oxovq etc.
M. 7 ataneg ovv b xvgioq avev xov
naxgbq oviv inotijoe Tjvutttivoq <ov,
ovxe i kavxov ovxe ta xv dnooxo-
XiV . . .
Christus yvwy.fi u.aro/ucc xov naxgbq
vgl. Pol. 3 dbgaxov xbv i* fjfzaq bga-
xbv. Sm. iscr. ii Xoycp &eov
yaigeiv.
Auch Judenchristen haben den Sab-
bat schon aufgegeben (M. 9).
14) Joh. 6,27 (xri tyv gmoiv xqv
*-
noXXvfisvrjiv

fidvva, gxoq ix xov
ovgavov

33 gxoq tov &eov

35
gxoq xfjq Z,<orjq 54 b xgwywv fxov
xijv odgxa xal nlvmv pov xb aipa e/si
Z,a>riv aldtviov u. ff.
R. 7 ovx ?<Wm xgogtfj <p&ogq ov-
ob Tjovaiq xov iov xovxov (vgl. La
8, 14);
gxov &eov 9iXa>, o ioxiv ogg
'Itjvov Xgioxov xal nofia 9iXat xb ah
fjia avxov, o iativ dydnij utfd-agxoq,
vgl. Phld. 4 elq evmoiv xov a'iuaxoq
avxov.
15) 7, 87. 88
meiy-q vaxoq aXXofjiivov
elq t,(t)^v aiciviov. vgl. 4, u v<og "Cfiv ;
vwg =
nvsvfxa.
R. 7 vtog tvjv XaXovv iv ioi.
16) 1. Joh. 3, 8 elq xovxo itpavegw&ij
b vlbq xov &eov, "va Xvoy x egya tov
iaoXov.
Eph. 19 Z7a> i<pavegc{hi xolq alwcty
o&ev iXveto nac uayela
v&ev tcc
ndvta owexiveZto icc tb fieXeto&ai
9avdtov xatXvoiv. (20 obcovoia slq
xatvbv av&gwnov).
Tabelle III b.
201
Justinus.
Ap. .1, 60. Dial. 64. 91 d. Schlange i.
d. Wste als xvnoq oxavgov (vgl. d. i-
gare ovoorjfiov Dial. 26 aus Jes. 62, io).
naohapost Litt.
d. Schlange als xvnoq d. Krzs. : Barn.
12, 6 Tert adv. Marc. III, 18 u. sonst
Sap. 16,
5
18 vgl. Philo Leg. all. II,
20. 21. De agrio. 22.
11) Dial. 56,25. 26 oilv ydg <pf]fu av-
tbv nengaxevai noxh rj ofufo/xivat,
?,
tcnsQ 6 xov xdofiov noirjoaq . . . s-
ovXijxai xal npgcu xal btukrjacu.
Dial. 127 yyeXoq ix xov vntjgexetv
rj? yvwfiy avxov.
Dial. 29 Schpfung Gottes am Sab-
bat
Ap. 1, 6,
6 ov ydg wq xoivov agxov
xal ovdh xoivov nua xavxu Xafidvo-
fiev dXX* ov xgonov id Xyov d-sov
octQxonoiTjSslg 'Iijo. Xg. o owxrig rifidiv
xal odgxa xal al/aa imhg oatxrjgiaq ?/-
fuv HozS) ovxo>q xal xrjv evxagioxrj&st-
oav xgo<prjv . . . ixelvov . . . xal odg-
xa xal aifia ididdx&qf&v elvai.
Jid. IX ayta dfjmsXoq

xmkg tfitfjq
xal yvwoewq

nvsvfxaxixrjv xgo<prjv
xal noxbv xal C,(t>rjv altovtov vgl. 1. Cor.
10, 8 nvevfiaxixbv g/xa . nofxa

xoivtovla a'tfiaxoq xal owfiaxoq

Apoc.
3,
20 eloeXevoopai ngbq avxov
xal stTCvijo) (tsx* avxov xal avxbq
fiex* kfxov.
Dial. 69 u. 114 xb xrjq ^(ofjq luwg
meiv. Dial. 69 nrjyt) vaxoq Z,wvxoq.
Barn.
11, io ff. d. umwandelnde Tauf-
wasser Apoc. 2, io.. 21, 6. 22, 16. 17. Ep,
Lugd. u. Vienne [Eus. V, 1,22]: xyq ov-
gaviov nijyrjq xov vaxoq xijq Zflitjq.
DiaL 45 ngb hwo<p6gov xal oeXtjvrjq
t]v, xal id xfjq nag&tvov

yswij&rj-
vat vntneive, iva id xfjq olxovo/jiaq
xavTtjq o novTjgeved/uevoq xtjv dgxt)v bcpiq
xal ol igofioiat&ivxeq avxw ayysXoi xa-
raXv&dioi xal b &dvaxoq xaxa<pgovri&y.
Barn. 4 firJTtoxe xaxaXdy r)/uq xd
%gya xrjq vofiiaq vgl. 1. Cor. 15, 26 u.
Mth. 2. Clem. Alex. Exe. Theod. 74.
vgl. Tab. III b. 3.
202
Johannes
17) 10, 18 igovolav
%z<
nakv Xaelv
avrtjv [yfvx^v).
xavxtjv xijv ivxoXrjv
?-
Xaov naQa xov naxooq pov.
18)
Joh. 11, 52 o$% vnhg *v %&vovq
fxovov, dXX'Vva xalxdxixva xov &eov
xd isoxogmofiiva slaaydyg slq sv.
19) 14, 6 u. 7 ovslq Soxftai ngbq xov
Ttaxiga sl
fiy
Si ifiov. sl iyvaixsixi
fis, xal xov naxiga fiov fo>
sirjxs vgl.
17, 8 u. 10, 7 iyw elfii
%
Svqo, x<Sv uqo-
dxtov u. 15, 16 ndvxa a rjxovoa nagd
xov naxQoq fiov iyvdgioa vfJtZv.
20) 15, l ff, dfinsXoq
*
yswoyoq.
Chr. 6 naxriQ
Ignatius.
Sm. 2 dvioxijos kavxdv.
8m. 1, 2 Iva nog ovootjfiov . . . slq
xovq dyiovq xal moxovq avroC ehe iv
lovaioiq stxs iv i&vsoiv iv svl oclfiaxi
xtjq ixxXrôlaq avxov, vgl. M. IC Jfp., slq
ov naoa yXdiooa moxsvaaoa slq &sbv
awrflfor\.
Eph. 17, 9 &sov yv&oiq o iaxiv *Ir\<i.
Xg. Phld. 9 avxbq otv dvga xov na-
xgoq etc.
Tr. 11. Phld. 3 xXdoi xov oxavgov
u. <pvxsla xov naxgoq.
21) 17, iL 21 Hva woiv s
%
v xa&d>q r\-
(isiq

%va ndvxsq fcV woiv, vgl. 10,
80.
88. 14, n Tab. III a. 6.
Eph. 5 dvaxsxga/ufis'vovq avxw wq
y
lrjo Xg. xw naxgi,
r
tva ndvxa iv kvo-
xijxi iv[i<pwvd
y
u. M. 7 fila ngoosvxv>
fila itjotq, slq vovq, fxla iXnlq.
22) 5, 28 b firj xi/twv xov vlov, ov xi-
fia xov naxsga xov niftyavxa avxov.
Eph. 6 ndvxa yctg, ov nifinsi b olxo-
sonoxrjq slq llav olxovoftlav, ovxwq
6sl rjq avxov s%so&ai wq avxov xov
nifiipavxa, vgl. Tab. III a. 2.
23) 8, 81 idv fislvqxe iv x(p Xoyw uov,
dXjj&wq fia&ijxal fiov ioxs u. 16, 13 xo
nvsvfia xrjq dXtfd-siaq btjyqost vfiq
slq naoav dXrj&siav, vgl.
4, 24 nvsv/uaxi
xal dXrjS-sta xtfiav.
R. 4,2 fia&tjXTjq dXtjtojq. Eph. 3 fia-
&rjxsvso&ai. Eph. 6 XaXovvxsq iv d-
Xri&siq

xaxd dXfeiav ^tp.
24) 13, 84 iv xoXrj xaivr^ (vgl. 1. Joh.
2, 7. 3, 23. 4, 21. 2. Joh. 4. 5.
6)
ivxoXaq
xrjoetv. Joh. 14, 15. 15, i2 u. oft.
Eph. 9. Phld. 1 ivxoXal
V-
X
Q-
Tr. 3. Sm. 8
n
ivxoXrj.
Tabelle III b.
203
Justinus.
Dial. 100 dviaxaa&ai fxeXXov . . . 6
no xov naxgoq avxov Xawv
exet.
nacbapost. Litt.
? Barn. 5, 7 xr\v avo.axo.aiv avrbq
nottjoaq.
Dial. 25 igdgaxe avaarjfiov eiq xd
&vi] DiaL 113 die Sammlung des zer-
streuten Volks.
Dial. 34 i
fya.
Xq. xov oxccvqw-
&vxoq iniyvovxeq xov noirjxrjv x<ov o-
Xwv 9s6v. Dial. 121, 18. 17 >
y
avxov
TtQoq xov naxiga npoo/copovai, vgl.
Ap. I, 63, 5. 19. Dial. 105, i u. 106, l

Mth. 11, 87.
dt, IX, 4 wotisq r\v xovxo xo nXdo-
fxa isaxoomafiivov indvco x<v ogiwv
xal awax^hv iyevexo sv, ovxw avva%-
d-rjx) r\ ixxXrjola no xwv negdxatv
xrjq yi\q slq xr\v arjv aoiXslav vgl. Tab.
IIa. 1 u. 2 und Fragm.VIII, Presbyter
bei Irenaeus. Harwey II,
p. 372.
Mth.
11, 27, P. Eph. 2, 18 vgl. Tab.
IIa. No. 7. 2. Clem.
3, l tyvwpev 6t
avxov xov naxega xyq aXtj&tiaq. Zu
&vga cf. nvXt] Herrn. Sim. 9, 12. 1. Clem.
48, 4. dtS. IX, 2. 8. X, 2. Apoc 2, 27.
Dial. 110 a/uneXoq <pvxev&elaa vnb
xov naxgoq (v. chrstl. Volk).
Herrn. Sim. 9, 26. Mand. 1 (verwild.
Weinstock). Sim.V,
6, 2 b 9ebq xov d/u-
nsXov <pvxsvos xovx eoxi xov Xabv
Zxxioe vgl. Mth. 20, l ff. mit ParalL
Dial. 63 fiia yvxr] xal fxla avvaytoyrj
xal (xia ixxXijaia.
Herrn. Sim. IX, 17, 4. 18, 4. 13, 5 u. 7.
1. Clem. 46, 6 vgl. P. Eph. 4,
87 (Tab.
II a. No.16) u. Act. 4,32.
Dial.
136, 10 6 xovxov vgl^wv xal
fuocv xal xov ni(i.\pavxa rjXovoxi xal
fuoei xal vgtêi.
vgl. Mth. 10,40. 21, 38 ff. Ai6. XT.4.
Dial. 39, n ol ix ndarjq xrjq Xrjfteiaq
ftefjia&Tixevfiivoi. I. Ap. 6, 4 Xoyat xal
dXri&eia xifxdivxeq ngooxvvov/uev
1. Clem. 31 , 2 dXfeiav td nloxswq
n'otyaaq. Herrn. Vis.
3, 4 tnipiveiv 4v
Xtjd-eia. Mand. 3. Sim. IX, 2, 5 no-
gevs^&ai iv dXri&ela.
xaivrj 6ia9rjxri Hauptbegriff. 1. Clem. 1, 2. 3, 4. 58, 2. 2. Clem. 8,
4
u. a. Barn. 2,9; Jt. oft. Herrn. Sim.
13. V,3,5. 1. Tim. 6, 14 vgl. Tab. II d. 23.
204
o. Jobannes und Justin allein mit Parallelen.
Johannes.
1) 1,1 nuvxa dt avxov
iyhexo.
Jmtin.
ApoL 2, 6 xtfV ccQxy*
nuvxa dt avtov txxiae
xal ixooftTjosv.
ParalL a. d.N.T.u.d.
nachap. Litt
Herrn. Sim. IX, 12, 8
V, 6, 5 bes. P. Col. 1, 16.
16. Apoc. 3, u:
doxy xvjq
XtiOBWQ XOV &60V. Ep.
ad Diogn. 7.
2) 1, 12 eatxev avxotq
igovolav xixva d-sov ye-
vio&ai. vgl. 11, 52. 1. Joh.
3,1.2.10. 5,2.
Dial. 123. Tjpelq and
xov yevvôavxoq
yftq
elq &eov Xqioxov
xal &eov xixva dXrj9tva
xaXoi/ue&a xal iofikv
di xaq ivxoXuq xov Xq.
(pvXaooovtsq.
P. Rom. 8, 16. 17. 21. 9, 7. 8.
Phil.
2, 16. Eph.
5, l (xi-
xva dyanrpd).
3) 1, 29 o afivoq xov
&eov 6 oiqwv xr)v aao-
xiav xov xoofxov.
Dial. 69 aus Jes. 53
wq nooaxov inl oyayrjv
do&rjoexai.
Barn. 5 d/xvoq aus Jes.
53 u. oft im N. T. Das
dovlov i. d. Apoc. u. Ep.
Lug. u, Vienne bei Euseb.
V, 1, io..
4) 7,12 nXav xov o%-
Xov.
DM. 69, 15 payov
-
vai avxov ixoXfxtov Xi-
yeiv xal XaonXavov.
Mth. 27, 68 ixelvoq 6
nXdvoq.
5) 9,
l TwpXbq ix yevs-
xr\q.
Dial. 09, 13 xal xovq
ix ysvsxrjq xal xax xrp
adgxa nrjgovq xal xa>-
<povq xal xwkovq idou-
xo (gerade xv<pXoq fehlt
!)
,
vgl. Barn. 14, 8. 9 aus
Jes. 49, 6 ff. u. 61, lff.
6) 14, 29 ri'orjxa vplv
nplv yevio&aiy
r
iva, oxav
yivtjxai, moxevyxe.
Apol. I 33, 2 xavxa
(Geburt Chr.) 6 &ehq
ngosfi^vvoe (xiXXsiv yi-
vso&ai, "va oxav yivr\-
xai
firf dnioxrfyy dXX
y
ix xov nQOSiQfjoâi ni-
0Xl'9jj.
7) 19, 87 "Oyovxai elq
ov i&xivxijoav aus Sach.
12, io.
Dial. XIV E 32 A. Apol.
1, 52 xal xoxe oxpovxui
siq ovigexvxrjoav(mchts
vom Lanzenstich).
LXX: imXixpovxac
ngoq
f*e,
dv&' tov xaxa>Q-
Xôavxo. Apoc 1, 7 oipe
-
xai aviov 6 3<p&aXfidq
xal b'lxtvsq avxbv i&xev-
zrjoav.
Tabelle in c. d.
205
Johannes.
8) 13, 8 eiwq b 'Iyjqovq,
oxi ndvxa ewxev av-
xui 6 naxrjg elq xq %&-
gaq xal oxt dncfi&eov $-
ijX&ev xal Ttgog xov &ebv
vndysi vgl. 17, 18. 3, 85.
Justin.
Dial. 106, l xal oxi
rjnioxaxo xov naxtga
avxov ndvxa nagexeiv
avx), wq fiov.
Parall. a. d. N.T. u. <L
nachap. Litt.
Herrn. Sim. V, (5, 4 <-
ovoiav noav Xawv na-
gd xov naxgbq avxov.
vgl. Apoc. 2, 27.
Tabelle, c enthlt keine einzige auch nur annhernd eine Entlehnung be-
weisende Stelle; Nummer
1
3, 8 enthalten christl. Gemeingut; 46 sind be-
deutungslose Zuflligkeiten, 7 beruht wahrscheinlich auf einer gemeinsamen
Lesart der LXX
d. Johannes, Ignatius und die andern apostolischen Vter.
Johannes (u. Ign.).
1) 1. Joh.
5, 6 vwq u. alfjta vgl.
19, 84 u Ign. Eph. 18, 2 Iva xq> na&ei
xo v6(og xa&agiov.
2) 6, 15 xal loovxai nuvxsq iSax-
xol &60V.
Apostol. Vter.
Barn. 11 negl xov vaxoq xal xov
oxavgov vgl. Herrn. Sim. IX, 16.
P. Eph.
5, 25. 26. Barn. 12, l 4.
Esra4,5.
Barn. 21, 6 yiveo&s &eoi6axxoi
aus Jes. 54, 18.
3) 14, 15. 28. 24. 1. Joh.
5,
1-8
idv
dyanaxe ifii, xd&ivxoXdq idq xtj-
grjoaxs vgl. J. Eph. 14, 8: ov6* dyd-
nijv xexxtjfitvoq fuoeZ.
1. Clem. 49, l 6 e%a>v dydnrjv iv
Xg., noirjodxo) xd xov Xg. nagay-
yeXfjiaxa.
4)
Joh 15,18 stCova xavxrjq dyd-
ntjv ovelq tx*i "va xiq xi/v
xpvx^v
avxov &y vnhg z<ov <plX<ov. vgl. Ign.
R. 7 aifia j iaxlv dydntj u<p&agxoq
u. Phld. 1. Trall.' 6.
1. Clem. 49,6 iv dydny ngooeXd-
sxo Tjfjtaq b sonoxrjq

id xi\v
dydnrjv rjv &J ngbq rjpq, xo alfia
avxov swxev vnhg r\fxiv vgl. P
Eph. 5, 2.
5)
Joh., 3, 18 b (urj moxevtv ijij
xixgtxat vgl. 1. Joh. 2, 19 u. J. Eph. 5
b firi igxofievoq inl xo avxo, ovxoq
ydrj vnegTjatavei xal havxbv isxgi-
vev.
6) 17, 18 xa&a>q ifie dntoxeiXaq elq
xov xoofiov, xdyd dnioxstXa avxovq
Herrn. Sim. 9, 21 iuv de fiij ftexa-
voqowoiv tjSt] nagaeofjiiv'oi eloiv.
vgl. Presbyter bei Irenaeus IV,
30,
1
bei Harnack Patr. apost. opp. I Fragni.
VI, 1:
c
8emetipsos arguunt\
1. Clem. 42, 1 ol dnooxoXoi r\(xlv
eirjyyeXio&qoav dnb xov xvgiov *It]o.
206
v. d. Goltz, Ignatiii8.

Tabelle III d.
Johannes (u. Ign.).
tlq xov xoofiov vgl. lgn. Eph. 3, 6
u oft.
Apo8tol. Vter.
Xg.
y
'Iijo. Xq. dnb xov &ov &
7ifi<p9tj. vgl. Apoc. 2,27.
7) 1. Joh. 5, 8 al ivtoXai avxov
aQ&Zcu ovx etat.
Herrn. MancL XII.
8) 20, 28 6 9eo'ff fiov vgl. bei Igna-
tius: *o 9edq T/ftcSv".
2. Clem. 1, l >Q neol &eov 2. Petr.
1,1 O B-SOQ TlfJLV.
Tabelle d. enthlt nur nachapoatoliacnes Gemeingut; Nr.
1, 5, 7, 8
haben die meiste innere Verwandtschaft mit Johannes.
GRIECHISCHE EXCERPTE
AUS
HOMILIEN DES ORIGENES
VON
ERICH KLOSTERMANN
Texte a. Untersuchungen XII, 3.
Leipzig 1894.
Nachdem zuerst Harris auf die Benutzung Philos durch den
Oktateuchkonimentar des Prokopios von Gaza aufmerksam
gemacht hatte, konstatierte Wendland in seinen Neuentdeckten
Fragmenten Philos (Berlin 1891) das gleiche auch in Bezug auf
Origenes
1
).
Zum Beweise stellte er eine Anzahl von Prokops
erklrenden Bemerkungen zur Genesis und zum Exodus den ent-
sprechenden Scholien und Kommentarfragmenten des Origenes
gegenber. Dagegen gelang es ihm nur in einem Falle" die
Benutzung von Homilien desselben nachzuweisen *).
Wendland hat wie es scheint seine Untersuchung auf Ge-
nesis und Exodus beschrnkt; es ist ihm daher entgangen, dass
wenigstens fr ein Buch, den Josua nmlich, hauptschlich Ho-
milien des Origenes die Grundlage der Prokopschen Excerpte ge-
wesen sind, und zwar so, dass man nicht etwa nur einzelne
Ideen benutzt findet, sondern der ganze Gedankengang mehr oder
weniger knapp wiedergegeben ist.
Um die Behauptung zu erweisen, setze ich im folgenden der
achtzehnten Homilie des Origenes nach Rufinus* lateinischer ber-
setzung die dazu gehrigen Stcke des Prokop an die Seite. Der
lateinische Text ist nach der Lommatzschen Ausgabe (tom. XL
Berolini
1841)
gegeben
2
),
die dort nicht zu findenden Varianten
entstammen der ziemlich wertlosen Textgestalt des Rabanus
Maunis (o, Migne Ser. lat. 108. 1S64)
3
);
der griechische nach
meiner Vergleichung des codex Monacensis graecus 358 (vgl.
Wendland a. a. 0. 31)
mit einzelnen Emendationen unter Heran-
ziehung der selbstndigen
4
)
lateinischen bersetzung (A, Migne
Ser. gr.
87, i. 1860; fi
nenne ich den griechischen Text von Migne
=
Nikephoros ebenda).
1)
Wendland a. a. 0. 123: Pr. 273 A277 C nmlich stammt aus Or.
in Gen.Hom. II." bereinstimmung" kommt auch nach Wendland fter vor.
2) Nur sind die biblischen Citate statt durch

", durch andern Druck
hervorgehoben.
3)
Im Walafridus Strabus und der glossa ordinaria ist dieselbe noch
weiter verderbt und verstmmelt.
4) Wendland a. a. 0. 32. Doch vgl. Fabricius
-
Harles Bibl. Gr. VIII,
5G3 Anm. b.
14
2
E. Kloeterniann.
Rufinus. Prokopios.
XVIII. De initio divisionis terrae, quae
divisa est ab Jesu, et quomodo accessit
ad Jesum Caleb, et petiit ab eo Hebron.
5 1. Discamus ex lege quam neces-
sarie descripta est terrae divisio, quae
primo per Mosen, secundo etiam per
Iesum dicitur facta, non ut utramque
servemus, sed rationem utriusque dis-
10 centes illara solam teneamus, quae
ab Iesu nostro Domino traditur.
Igitur illam terram, quae est trans Ovxovv xAr/QOortlMorv-
Iordanem, Moses distribuit: hanc au- orjq, zXX ntoav rot '/op-
tem, quae est terra sancta et terra vov xlrjQooxfit de
'Itf-
15 bona, distribuit Iesus et principes tri- ovg
fisr
xmv (>%upv-
*
buum Israel. Xcov xov 'fooaijl.
Vides ergo, quia, cum coeperit vera Ovtcoq 'Itjovq 6 Xgixog
illa haereditas terrae sanctae a Sal- rrjv Xrjfrrj xlrjQOoolav
vatore distribui, adsumentur etiam iovg jtagaXafjdvEi rovg
20 principes tribuum veri et spiritualis agxovrag xov jtvtvfian-
Israel. Quos autem putamus esse
xov 'iogarjX rovg ajtoozo-
principes tribuum nostrarum, vel ec-
Zovq, Jcgog ovge<prj6v,OTi
clesiae principes, nisi sanctos Apo-
Ka^rjasa^s km doovovg i'
stolos, ad quos dicit Salvator, quia
KQivovrsg rag i' qjvXug xov
25 sedebitis et vos super duodecim ihro- 'Icoarjk [Matth.
19, 98].
nos, judicantes duofeeim tribus Israel?
[Matth.
19,28].
4. Edd. M. hoc loco: Chaleb". In seqq. 12. ovxovv cod. A] oni.
fi.

constanter Caleph". Ed. Ruaei constan- 19. nobis distribuit X.
ter: Chebron".

7. Moysen (sie ubi-
que)
q.
Abest etiam" a libris editis (v. c.
edd. M.), sed reperitur in Cod. Sangerma-
nensi. R. om.
q.

9. sed] sed ut
q.

11. Iesu nobis nostro domino
q.
14. est]
est in (>. terra bona] Deest terra" [Lom-
matzsch: etiam"!] in libris editis (v. c.
edd. M.), sed exstat in Cod. Sangermanensi.
R. 15. et principes] prineeps q.

19. Cod.
Sangerm. adsumentur". Libri editi (v. c.
edd. M.) : adsumuntur". R.
Griechische Excerpte aus Homilien des Origenes.
3
Rufinus. Prokopios.
Assumitur tamen ad divisionem UaQaXafidvexai 6h xal
etiara sacerdos, qui est arcanus et EXectâg ovvlcov 'Itjgov,
mysticus sermo Dei. Sic enim dicit, xvxcov txdxegoq xvv legtet
5
quia convenerit Iesus et Eleazar simul xal agxovxa xov vlov xov
ad dividendam terram. d-eov.
2. Et videamns, quis est, qui prirnus Ugojxoq 6h 6 XdXs d-
accepit haereditatein ab Iesu. Caleb, xoxcoq ixvxe xXrjgov.
inquit,
filius Ieffone [Jos.
14, e]. Hie
10 enim primus petit, et petit certis qui-
busdam rationibus et verbis, quae de-
scripta sunt: quae verba etiam possunt
nos instruere ad salutem.
Primo omnium Caleb interpretatur Êgfirjvevexai 6h wqxag-
15 quasi cor. Quis ergo est quasi cor, 6la' soxi 6h ovxoq 6 Jtdvxa
nisi is, qui in omnibus intellectui ope- Jtgooexeov xolq voq(ia<HP,
ram tribuit, qui non aliquod mem- o jiaQci stavxa xd fidXrj,
brum corporis ecclesiae esse dicitur, olq jtexdgaxo
y
XQr\naxi-
nisi illud, quod est in nobis prae- tpv coq xagla xal oXoq
20 clarius cor: id est, qui omnia cum vaoxoixuco&slq eiq rjye-
ratione et prudentia gerit, et ita fiovixov.
euneta dispensat, quasi non sit aliud,
nisi cor?
Interpretatur autem et Ieffone pater
'0
6h xovxov jtaxrjg
%-
25 eius conversio. Hie ergo Caleb filius <povvrj' tQfirjvevexai h
est conversionis. Quid nisi quia ad (kmoxQo<pi) ' XaXs ovv)
Deum conversus, talem ex se fruetum vloq xrjq eJuXQOtptjq.
proferret, ut cor filium generaret. Est
ergo omnis, qui divinis sensibus vacat,
7. Cod. Sangerm. primus aeeepit". Libri 3. ovvuov
y
Iâov] cor ipsius
editi (v. c. edd. M.): primum cepit". R.

Iesu X.
4. zvmov xtX.] quo-

9. Edd. M. et R. constanter: Iesfone".

rum uterque figuram sustinet
12. 13. etiam nos possunt
g.

14. Unus X.

5. xov vlov] fil A.

Cod. Ebroicensis: Primus omnium Caleb. 8. sortem suam A.

15. qui
Caleb interpretatus dicitur quasi cor". R. omnibus in rebus prudentiae
17. aliquod] aliud aliquod

q.

27. Edd. studet A. navta) caeteris A.
Merlini: conversus est, talem etc.

28.

19. a corde nomen habet A.
ut] et
q.

26. imoTQoyij' XaXs ovv
scripsi, om. cod. A.
fj..
27. zrjs)
om.
fi.
14*
4
E. Klostermann.
Rufinus. Prokopios.
et prudenter cuncta ac rationabiliter
agit, Caleb.
Hie primo quidem eruditus a Mose, "Eon 6h JtaievuaMwv-
5 seeundo vero ab Iesu, cui assistebat, dimq xal evxeqov 'iqov.
cui et dicit: Tu nosti verbum, quod xl (pi?Oi; av intaiy ro
locutus est Dominus ad Mosen homi- Qtjtia, o ikdktjae xvQiog ngoe
nem Dei. Tu scis verbum, quod locutus Mavaijv [Jos. 14, e].
est Dominus [Jos. 14, e].
10 Quis enim alius nosse potest ver- Tlq yaQ ole xov vo-
bum, quod locutus est Dominus ad ftov
coq 'iqoovq 6 Xqi-
Mosen, nisi Iesus solus? Nemo sie oxoq; 6q xal dxQialq ??-
intellexit legem, sicut doeuit Iesus. filv xovxov dvt/JcXcoev.
Ipse enim omnia doeuit et aperuit,
15 ipse revelavit Paulo, quia lex spiri-
tualis est [Ro.
7, u].
Sicut locutus est, inquit, de me et
'Ekdkr}ae i, <pr\Gi> xvgiog
de te. De me, inquit, et de te locu-
kqoq Mavaia nsgl Ijkov y.al
tus est Moses. De te quidem,
[!]
hoc
oov [Jos. 14,
6J*
JtQO<pt]-
20 est, quod dixit Dominus: quia si ci-e-
xevei yaQ Mmvotjq jitoi
dereiis Mosi
t
credetretis utique et mihi:
te Iqoov xal xov Xdke
de me enim ille scripsit [Ioann.
5, 46].
qxoi coq xaoia.
De me vero quod dixit, hoc est de
Caleb, qui cor est, certum est, quia
25 de corde scripserit Moses, quippe qui
omnia prudenter sapienterque con-
scripserit.
Ait ergo: hodie valeo, sicut valebam Oq xal <f>r\oi a^tgov
tum [Jos. 14, ii]. Sanctus quippe si- ioivnv cog v'j%ve ron [Jos.
30 militer valet et in praesentibus et in 14, n]. av <xf4<poxtQoic yaQ
praeteritis, et in novis et in veteribus, xolq Xoyoiq lxvai o dyioq,
et in Evangeliis et in lege. Hoc est av xe jtaXaiqj xal xaivop,
ergo, quod dicit, valere se hodie sub am Ma>vea>q xal
fyov.
6. Desunt verba: cui et", in ed. Ruaei. 6. cui inquit ?.. av] annon
9. dominus] om. g.

10. potest nosse
g.
tu X.
13. avrptkwazv] im-
12. solus Iesus g.

23. 24. Edd. Mer- plevit k.

21. Xks rjtoi
lini: hoc est Galeph.

26. Edd. Merlini: fik] om. cod.
28.
0$
xal
conscripsit. idem
g.
cod. k] om. u.

29. <ag]
+
OT COQ.
5
Rufinus. Prokopios.
Iesu, sicut tunc sub Mose, quia in
utriusque testamenti mysteriis cor vi-
gilans valet.
5 3. Sed videamus etiam petitionem Alrsl e oQoq
xa/*at-
eius, quam priniam poposcit ab Iesu Jtereq l&(X<ov oviv

Caleb, filius Iefibne. Feto a te mon- kv o> jtoZsiq fieyaXai xal
fem hunCy inquit, sicut dixit Dominus oxvqccL
in die illa [Jos.
14, 12]. Nihil humile,
10 vel dejectum sanctus requirit, nihil
quod in demersis convallibus jaceat,
sed montem quaerit excelsum, sed
montem, in quo civitates magnae et
munitae sunt.
15 Scriptum est enim quia ibi sunt Qq
ela>q
JtoZefielv jigoq
Machi, civitates magnae et munitae
tovq Epaxalfi' noXsig yccg
[Jos. 14, 12]. Et haec poscebat, quia
6%vQccg enin oyog xal In-
noverat belligerari, sicut scriptum est:
iq ro
xvQcofxa, Itp ens-
civitates munitas occupabit sapiens, et
noi&soctv ot aaeelg
[Prov.
20 destruet munitionem, in qua confide- 21, 22].
bant impii [Prov.
21, 22].
Putas cum haec diceret Salomon, &r\<&
yg JJoXoficip'
00-
hoc nos volebat docere, quia sapiens
<pbg nokug coxvqcos xal xa-
caperet civitates, et munitiones destrue-
faite ra 6%vQ(aficcTa, drjZafj
25 ret ex lapidibus constructas? An illud roiq
fisra jti&avorijToq
potius indicat, quod civitates et muri Xoyovq ajtarv
vvafii-
sunt impiorum dogmata, et syllogismi vovq.
philosophorum, quibus adstruunt im-
pia quaeque et divinae legi contraria,
30 quae apud paganos vel barbaros ob-
servantur?
9. humile] Edd. Merlini : inutile.
5. i] om. /jl.
15. sibi pu-

12. sed
2
]
et q.

14. sunt] om.
q.
16. Edd. gnandum esse X.

16. Ana-
M. et R. Machi". Vulgata: Enacim"
cim.de quibus scriptum indi-
18. belligerare
q.
cat, quod X.

22. nam Sa-
lomo quoque X.

23. 24. xa-
&ette (jiX\ xa&aiQEL cod

26. Xoyovq cod. X] Xoyov (x.
. Klostermann.
Rufinus. Prokopios.
Sed et illa in his deputanda sunt, Ovg iv oqu prjiv, Lxel-
et civitates munitae esse, atque in JCtQ, vipwfiaTa oiv enat,-
montibus collocatae, quae haeretici in gopeva xaror rijg yvwatcog
5 Scripturarum assertionibus, veluti in xov &eov
[2.
Cor.
10, 5].
altis montibus, collocant. Istas ergo
civitates sapiens quisque verbum prae-
dicans destruxit, et urbes mendacii
veritatis ariete subvertit, sicut Aposto-
10 lus Paulus dicebat: cogitationes de-
struentes, et omnem altitudinem
,
quae
se extollit adversus scientiam Dei [2. Cor.
10, 5].
Ita ergo etiam nunc hie sapientis- Tavta XaXs Ixavoq
15 simus Caleb assistit ante lesum, et tivat, xaO-aiQelv ijtayyeX-
promittit valere se ad bellum , et Xerar h<p cqjieq avxov v-
promtum esse ad proelium: et ideo Xoyrjsv'Iriaovg [Jos. 14, 13].
deposcit permitti sibi velut dispu-
tandi facultatem, ut congrediatur cum
20 dialecticis saeculi, cum iis, qui pro
veris falsa confirmant, ut eos confu-
tet et superet, et subvertat omnia,
qnae illi falsis assertionibus constru-
xerunt. Ideo denique videns alacrita-
25 tem eius, benedicit, inquit, eum [Jos.
14, 18],
scilicet quod talia deposcat, et
audeat.
Sed et tu si vis dare operam stu-
diis, et legem Dei prudenter medi-
30 tari, et effici cor in lege Dei, potes
istas magnas et munitas urbes, id
esl[!] assertiones subvertere falsitatis,
ut et tu merearis benedici ab Iesu,
et aeeipere ab eo Hebron.
2. Edd. Merlini: in iis. et illa] illa
p.
7. verbum] +
veritatis
g.

8. destruit
q.

16. se valere
q.

22. Edd. Merlini:
ut subvertat.

25. benedicit] praem. Ie-
suB
q.

34. ab eo] om. (t.
Rufinus.
Interpretatur autem Hebron con-
junctio, vel conjugium. Per quod po-
test fortasse illud ostendi, quod spe-
5 lunca duplex comparata ab Abraham
patriarcha in ea est, in qua conjugia
patrum et reliquiae eorum jacent, id
est, Abraham cum Sara, Isaac cum
Rebecca, lacob cum Lia,
10 Meruit ergo Caleb patrum reliquias
in haereditatem suscipere, sine dubio
quia per sapientiam, quae in eo erat,
qua vigebat et sub Mose et sub Iesu,
intellexerat conjunctionis ipsius ratio-
15 nem, et perspexerat, quid esset causae,
quod cum Abraham sola Sara ibi ja-
ceret, et neque Agar neque Cethura
ei meruisset adjungi: vel quid esset
causae, quod cum lacob sola Lia ja-
20 cere videretur, et neque Rachel, quae
amplius fuerat decta, neque aHqua
ex concubinis in sepulchro ei fuerat
copulata. Ipse ergo in memoriis pa-
trum haereditatem capit prudens et
25 sapiens Caleb. Ipsi Iesus Enachita-
runi gentis metropolin tribuit Hebron,
et
efficitur ei sors usqae in hodiernum
diem [Jos. 14, u].
Utinam et mihi daretur sors Abra-
30 ham et Isaac et lacob, et efficeretur
mens Deus meus, sicut effectus est
Prokopios.
XeQcov 6h tQfirjvev-
erat vQvyr}' xa yaq or
rcov JtarsQcov exet xar
vgvyiav cuioxuTcu*AQa-
fi
xal SaQQaq, 'Iaax
xal ^Psixxaq, 'laxco xal
yfelag.
Almiv ovv rrjv rifirjv
rcv narigcov reo XaXe
xa&aiQElP rovg aXXo<pv-
Xovq h&iXovcu
15. Edd. Merlini: quid ei esset causae, 2. 6i\ om. fi.
3. ov&yq] r\
quod etc.
25. Edd. Merlini: aenachitarum avtyyla fjt.

xa
y&Q]
<pal fe
gentis.

30. 31. Cod. Sangerm. efficere- oxi xa (i.

4. xaxcc ovv-
tur meus Deus meus". Libri editi (v. c.
ytav] comparia seu conjuga-
edd. M.): efficeretur Deus meus". R.
lia A. ixet toxi x. a. no-
xelsva fx.
1013. om.
fi.
10. xtfirfv)
nomine ac ho-
nore A.
g
K. Klosfcermann.
Rufinus. Prokopios.
Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus
Iacob, in Christo Iesu domino nostro,
cui est gloria et imperium in saecula
saeculorum. Amen!
Der Beweis drfte damit erbracht sein. Ganz die gleiche
Art der Benutzung ist nun fr die smtlichen Homilien von
der sechzehnten bis zur sechsundzwanzigsten zu constatieren:
Rufinus. Prokopios.
Rom. 16, 1. Kai 'iqaovq

eniXapbapbpepoq [M 1024
BC].
Hom. 16, 3. Kai r\ yfj
vjtoxayrjoexai [1024 CD 1025 A].
Hom. 1 6,
4. UoXXmp de [de om.
p]
xtx>v

xrjq ovxrjq
avxov [1025 A].
Hom.
17, i. Ka&oXov

xX^godooiap [1025 BC].
Hom. 17, 2. s. Tmv de [de om.
p]
xfojQOPOfiicov

dpa-
xgaceaq
[1025 CD 1028 A].
Hom. 18, i. 2. 3. cf. oben
[1028
ABCD].
Hom. 19, i. Kai f\ yfj
xop ep avxm [avxcp
p]
[1028 D].
Hom. 19,2.
Teooaoa)P de [de om.
p]
opxcdp

6 xv-
gioq [1028 D 1029 A].
Hom. 19,
3. Kai Jtgoqapafjpai
egprjpevexai [1029 AB],

Hom. 19,
4. "ldmpep de [de om.
p]
xal

ep
y\i
ayia
[1029 BC].
Hom. 20, s. 4. 5. 6. Kai xgoqtjX&op oi vlol %ida ngoq 'Itjovp
[Kai

'ItjotP om.
p\
gt xrjq pegi-
doq

riQpfiPevoap [1029 CD 1032 ABCD].
Hom. 21, i. 2. Kai 6 'ieovatoq

dvpapepop [1033
ABC].
Hom. 22, l. 2. 3. 4. Tqitop di g>f]ip

jtgoqfrTJxT] xvglov [1033
CD 1036
AB].
Hom. 22, 5. Oi xal Xeyovip [Oi x. X. om.
p]
htxoq exl-
Xexxoq [exXexxoq
p]
jtoXepixoq [1036B],
Hom. 22, 6. KaXwq de [61
om.
p]
eigqxo

xov Xgi-
oxov [1036 BC].
Hom.
23, i. 2. 3. 4. Kai eêxxXt]Oido&r] [exxX.
p]

xa>p jtga-
icop [1036
CD 1037 AB].
9
Rufinus. Prokopios.
Hom. 24, 2. s. Oga e [e om.
fi]
xop

xvjiop yepofie-
vov, p
qj
xaxoixcop hâigexaiq
***
[ev
cp x. Ig.
***
om.
fi\
[1037 BC].
Hom. 24, i. Kai 6 'Aftoggaloq

Izvovip [1037 D
1040 A].
Hom.
25, i. Kai jigoqrjX&oGap

Megagl
[1040 AB].
Hom. 25, s. 4. Kai pvp e

olxopofilaq [1040 BCD].
Hom. 26, 2 [fin.]. Toxe ovpexdXeoev

xa&aigeB-ivxoq
[1040 D
1041 A].
Hom.
26, s. Ovxoi e xal

'hjOovq 6 aXrjîvoq' avxco
i] doga elq xovq alojpaq.
dft/jp
[avxco

dfirjv om.
p]
[1041 ABC].
Nur zwei Stcke des Prokop zwischen 1024 B und 1041 C
gehen nicht auf die gleiche Quelle zurck, nmlich Aoxe
g
v/icop
[qfiav
/i]

Oacpeoxegop und %ei[idggovp

ga&vftrjodp-
xcov [1025 B].
Sonderbarerweise ist das Verhltnis beinahe umgekehrt in
der ersten Hlfte des Buches; eine wirkliche Benutzung der Ori-
geneshomilien ist hier nur auf kleine Strecken zu constatieren,
und zwar kommen, wie es scheint, nur die vier ersten Homilien
in Betracht. Daneben finden sich in einzelnen Stcken Anklnge,
die nicht viel beweisen, die berwiegende Mehrzahl aber der er-
klrenden Scholien hat mit Origenes gar nichts zu thun. Die
unzweifelhaft entlehnten Stellen sind folgende:
Rufinus. Prokopios.
Hom.
1, 3. TexeXevxrjxe Mcovoijq

xovq ngocprjxaq
[993
A].
Hom. 2, 4. T?}v egrjftop

yepopepa [993 BC]
!
).
Hom.
1, 4. 'EmixiOfiop

iadoecoq' ov ydg coq ex~
Xeitpopxoq xov fidppa ftexd x?)p cdaoip
******
exelpop yag tjtl xgelq rjfiegaq e'coq
xo jtdoxa xelloapxeq ecpayop d^vfia xdxe
jtgcoxop cpayopxeq yeptjfiaxa ytjq [pro ov
ydg

yijq: xal pex* oXlya
f/\
[996
B].
1) Vgl. jedoch Theodoret zu diesen beiden Stellen.
[1000 BC].
IQ
E. Klostermanii.
Rufinus. Prokopios.
Hom.
3,
*. 5. Tzjrog

avco
Airtj e egaftevrj xai [avrrj
xal om.
fi] 7CQO<p?JTtq.

VfllV
Toiyagovv xai [r. x. om. gi]
agia

GvvaQi&firjGaq
Elirtvoeuvnv
-
woerac
j
BCD
A&cpoi [uev

orjfiaiverai )
J
Hom.
1,
3. 4. Iva

aip'jlov \
A
Tb e vmg

vvel&oiev /
L J#
Hom. 4, i. 2. s.
'Qjzeg e
xaraxavoei oe [1005 CD. 1008A]

Kai xa\a
jtrjxBG)V>
Hom.
4,
4.
Aiajtegwoi e [e om.
fi]

jtXrjy^
[1009 B].
Hom. 1,
5.
Mcovfjg e ovx

rgojtwoofiai [1020 D
1021 A]
).
Auffallend hufig sind im Josua- und im Richterkommentar
des Prokop die Verweisungen auf (Josephus und) Eusebius. Von
letzterem
wird fter das Buch negl xontxmv 6vofiara)v citiert;
die wichtigste Stelle, die von ihm handelt und im Index nicht
erwhnt wird, findet sich zu Richter
5, 28 [1064 A]:
Trjv h Magcog
ovx
evglxopiev
ovx hv ralg xXrjgovxlcug
ovx ev ralg 'Egaixatg eofirjveiaig
ovx ev rro jtegl Tomxmv ovofiarcov;
denn wahrscheinlich stecken in den beiden ersten die Titel zweier
von Eusebius selbst am Anfange von xegl xomxmv ovoftaxov
citierten Werke (vgl. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litte-
ratur bis Eusebius I, 574).
1)
Die eigentmliche Reihenfolge erklrt sich wohl daher, dass Ori-
genes in der ersten Homilie die Quintessenz seiner ganzen Josuaerklrung
bietet und bei der Gelegenheit die dafr wichtigen Stellen des ganzen
Buches kurz durchspricht.
Deutliche Anklnge an Origenes finden sich noch in folgenden Pro-
kopstellen: Ilag b [b om.
p]
tonog

&oig [993 AB] cf. Hom. 1, 6. 2, 8.
Kai Saneg
atvoq [993
C] cf. Hom. 1, 5. Kai x<5 'PovlfA.

xal 'Iijoov
[996 D 997 AB] cf. Hom. 3,
l. 2.
\\
Den eigentmlichen Befund nun, dass Prokop von den 26
Homilien des Origenes zum Josua nur die ersten vier und die
letzten elf benutzt, diese aber in so grndlicher Weise, dass in
einzelnen Fllen selbst die Textkritik Anregungen empfangen
kann, diesen Befund in einer irgendwie ber blosse Vermutung
hinausgehenden Weise zu erklren scheint mir augenblicklich
noch nicht mglich. Ich habe mich daher mit der Feststellung
des Facturus begngt.
Wie verhalten sich aber die Texte des Rufin und Prokop
zu dem Originale des Origenes? Titel *) und Vorrede des
griechischen Werkes bezeugen, dass sein Verfasser aus seiner
frheren Katene einen Auszug geben wollte, in welcher er die
Autoren wrtlich
2
)
angefhrt hatte, und die ihm zu umfangreich
geraten war
3
).
Diesmal liess er daher vor allem von mehreren
bereinstimmenden Erklrern nur einen reden, krzte aber auch
sonst. Wir werden also nicht daran verzweifeln drfen mitunter
noch leidlich den Wortlaut der Quellen vorzufinden, wenn auch
hufiger der Sinn kurz wiedergegeben sein wird, und nur ein-
zelne Schlagwrter noch an das Original erinnern. Dem ent-
spricht auch der Befund an der achtzehnten Homilie, wo man
streckenweise keinen erheblichen Unterschied zwischen dem Um-
fange des Lateiners und dem des Griechen bemerken wird.
Andrerseits ist uns zwar das ausdrckliche Zeugnis des Ru-
finus erhalten:
illa, quae in Iesum Nave .... scripsimus, simpliciter ut
invenimus et non multo cum labore transtulimus.
1)
Photius' cod. 206 sagt im Titel freilich nichts von der ixXoywv
huxoyLr\\ dort heisst es:
IlQOxoniov oo<pi(rtov i^rjyrjzixal oxoXal ei'g te zr\v oxrdrevxov
T(5v naXaiaiv ygafxfxaxmv xal slg xccc aatXelaq xal rj xal xa na-
QaXsmofxeva.
Dem Inhalte nach muss seine Handschrift also der Mnchener durch-
aus gleich gewesen sein.
2)
inl Xs&wq cod.; Nikephoros las flschlich imXigsieu und half sich
mit der krftigen Konjektur avtoXe&ll
3)
Vgl. Wendland a. a. 0. 30 und besonders Cohn J pr. Th. 1892,
475 ff. , der die glanzvolle Vermutung aufstellt, jene frhere Katene sei
identisch mit der in zahlreichen Handschriften zum Oktateuch erhaltenen
Katena Lipsiensis.
12
E- Klostermann.
Er stellt sein Verfahren hier in Gegensatz zu dem nament-
lich beim Leviticus angewandten, wo er sich bemht hat zu
supplere ea, quae in auditorio ecclesiae ex tempore, non
tarn explanationis, quam aedificationis intentione perorata
sunt
adimplendi quae deerant, ne pulsatae quaestiones et re-
lictae, quod in homiliatico genere ab illo saepe fieri solet,
latino lectori fastidium generarent.
Dort hatte er soviel an Form und Inhalt gendert, dass man
ihm zurief
quoniam plurima in iis tui operis habentur, da titulum
nominis tui!
Wenn er nun demgegenber sein Verfahren im Josua eine
einfache bersetzung nennt, so folgt daraus nur, dass er Zustze
und nderungen von grsserer Bedeutung hier nicht ntig ge-
funden hat, nicht aber, dass er der Vorlage Wort fr Wort folgt.
Dass es so ist, beweist der glcklicherweise in der Philo-
kalie griechisch erhaltene erste Abschnitt der zwanzigsten Ho-
milie aufs schlagendste. Wenn man diesen mit Rufins ber-
tragung verglichen hat, wird man anerkennen, dass, wenn im
Prokop nur verschieden stark verkrzte Excerpte aus Origenes
vorliegen, Rufin uns eine erweiternde Paraphrase berliefert hat.
Mge man aus dem vorstehenden
1
)
den schon von Wend-
land formulierten Satz aufs neue entnehmen, dass eine Vorbe-
dingung fr die Herausgabe der griechischen Kirchenvter die
Rekonstruktion der kxXoyal des Prokop ist
1)
Ob in den brigen Bchern des Octateuch, abgesehen von Genesis,
Exodus und Josua eine hnliche Benutzung der Origeneshomilien zu kon-
statieren ist, bleibt zu untersuchen. Bei flchtigem Durchblttern habe ich
z. B. fast die ganze achte Honiilie zum Leviticus im Prokop vorgefunden.
URKUNDEN
AUS DEM
ANTIMONTANISTISCHEN
KAMPFE
DES ABENDLANDES
EINE QUELLENKRITISCHE UNTERSUCHUNG
VON
Lic. theol. ERNST ROLPPS,
PASTOR COOP. IN BREMERVRDE
ZUR
ABERCIU8-INSCHRIFT
VON
ADOLF HARNACK
LEIPZIG
1895
Dieses Heft enthlt Titel und Inhalt zu Band XII der T. & U.
Verlag der J. C. HINHICIIS ,<Ikmi Buchhandlung in Leipzig.
herausgegeben von Oscar von Gebhardt und
Adolf Harnack.
I-III. IV 1/3. V-IX. X 1/2. XI XII M. 279.50
der alten Kirche und im Mittelalter, von Adolf Harnack. VIII, 300 8. 1882.
M. 9
I, 3. Die Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani nebst Untersuch angen

einem Anhang: Ein bersehenes Fragment der Jrfuxn in alter lateinischer

M. 5

(II, 1/2 u. 3. einzeln nur in anastatischen Drucken kuflich.)
betr. die Auffassung der Wahrsagerin l. Knige [Sam.] 28 und die dies-
II, 5. Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung, nebst einer
Weihen, von Adolf Harnack.
*
106 S. 1886. [Nicht mehr einzeln.] M.
4


1. Tatiani oratio ad Graecos. ecens. Ed. Schwartz. X, 105 S. 1888. M. 2.40
Partiepreis M. 2

4. Theophili libri tres ad Autolycum. Recens. Ed. Schwartz. \
T
n yorbe
.
} -oUhtut
Recens. 0. de Gebhardt et A. Harnack.
j
reilun
&
bei Vorlesungen oder in Seminaren dienen , weshalb auch deren Preise
mglichst niedrig gestellt wrden.
V, 1. Der pseudocyprianische Tractat de aleatoribus, die lteste lateinische christ-
liche Schrift, ein Werk des rmischen Bischofs Victor I. (saec. DI.), von
URKUNDEN
AUS DEM
ANTIMONTANISTISCHEN KAMPFE
DES ABENDLANDES
EINE QUELLENKK1TISCHE UNTERSUCHUNG
VON
Lic. theol. ERNST ROLFPS,
PASTOK COOP. IN UREMEKVRDE
ZUR
ABERCIUS-INSCHRIFT
VON
ADOLF HARNACK
LEIPZIG
J. C. HINRTCHS'SCHE BUCHHANDLUNG
1895
ZUK GESCHICHTE DEK ALTCHRISTLICHEN LITERATUR
HERAUSGEGEBEN VON
OSCAR v. GEBHARDT UND ADOLF HARNACK.
XII. BAND. HEFT 4.
URKUNDEN
AIS DKM
DES ABENDLANDES
VON
Lic. theol. ERNST ROLPFS,
Texte u. Untersuchungen. XII, 4a Leipzig 1895.
V o r w o r t.
Ausgearbeitet in der berreichlichen Mussezeit des heutigen
Predigtanitskandidaten und redigiert in den knappen Mussestunden
des angehenden Pastoren, macht die vorliegende Abhandlung nicht
den Anspruch, die auf sicherer Beherrschung eines umfassenden
Materials ruhende Leistung eines Specialisten zu sein. Wenn sie
trotzdem eine Aufgabe sich stellt, deren Lsung den eingehend-
sten Specialstudien vorbehalten zu sein scheint, so ist das durch
das Bedrfnis des praktischen Theologen zu erklren, abseits von
den ernsten Fragen und Problemen, welche durch seine Berufs-
thtigkeit ihm tglich aufgedrngt werden und ihn im Centrum
seiner Persnlichkeit angreifen und erschttern, seine Erholung
in der Befriedigung des Forschungstriebes auf einem Gebiet zu
suchen, wo er nicht der steten Gefahr ausgesetzt ist, liebgewor-
dene Anschauungen als unbegrndete Vorurteile zu erkennen-
Denn das ist die wertvollste Erholung in dem Kampf um die
Wahrheit und fr die Wahrheit, in dem wir stehen: in der un-
befangenen Untersuchung von Fragen, deren Beantwortung durch
keine dogmatische oder liturgische berlieferung gebunden ist,
den Wahrheitssinn zu ben, ohne den man nach Klarheit ber
jene centralen Probleme des Lebens und der Theologie vergeb-
lich ringt.
Bei der lckenhaften Belesenheit des Dilettanten in der alt-
christlichen Litteratur fehlte mir vielfach das Material, um fr die
einzelnen Resultate meiner Untersuchung den Grad ihrer Wahr-
scheinlichkeit sicher zu bestimmen. Daher war es mein Streben, ein
mglichst abgeschlossenes und widerspruchsloses Gesamtbild zu
gewinnen und daran die Richtigkeit der einzelnen Ergebnisse zu
kontrolieren. Dabei ist natrlich ohne einige mehr oder weniger
VI Vorwort.
gewagte Vermutungen nicht auszukommen. Die verschiedenen
Grade der Wahrscheinlichkeit vom Sicheren
bis zum Ungewisser
sollten durch die Anordnung der Teile der Abhandlung einen
ungefhren Ausdruck finden; insbesondere sollten
die Unter-
suchungen des zweiten Teiles mit denen des vierten ganz anver-
worren bleiben, damit der Widerspruch gegen die letzteren nicht
auch die ersteren treffe. Da ich im vierten Teil mglichste Krze
erstrebt habe, so war ich hier noch weniger als in den andern
Teilen imstande, das Fr und Wider in der Errterung allseitig
abzuwgen und zur Darstellung zu bringen.
Die Polemik gegen die Ergebnisse der Gelehrten, auf deren
Schultern ich stehe, mge nicht ber den Anspruch auf Unab-
hngigkeit tuschen, den die Abhandlung wirklich erhebt. Ganz
selbstndig bin ich nur im ersten und dritten Teil. Der zweite
ist ebenso von Voigts grndlichen Untersuchungen ber die Be-
ziehungen zwischen Epiphanius Haer. 48 und Tertullian abhngig
wie von den Grundstzen Bonwetsch' und den Resultaten Har-
nacks und Nldechens bei der Datierung der Schriften Ter-
tullians. Der vierte Teil ruht ganz auf den Arbeiten von Lip-
sius, Harnack und Voigt. In den meisten Fllen haben sie
mir auch fr meine abweichenden Ansichten das Material geliefert
und die Wege gewiesen. Auf selbstndige Untersuchung und
Entscheidung textkritischer Fragen habe ich durchweg verzichtet,
sie berufenen Krften berlassend. Die uns vorliegenden Aus-
gaben habe ich nur an einigen Stellen (bei Tertullian besonders
durch die Lesarten [Konjekturen?] des Fulvius Ursinus und Kroy-
manns Konjekturen) zu verbessern gewagt. Fr persnliche An-
regungen bin ich meinem hoch verehrten Lehrer Herrn Professor
D. Harnack
,
sowie Herrn Professor D. Bonwetsch und Herrn
Privatdocenten Lic. Dr. Achelis in Gttingen zu herzlichem Dank
verpflichtet. Die Citate aus Origenes konnte ich bei der Korrektur
nicht selbst noch einmal vergleichen; sollten daher einige Un-
richtigkeiten darin vorkommen, so bitte ich, sie mit der Ungunst
meiner augenblicklichen Verhltnisse zu entschuldigen.
Bremervrde, im Febr. 1895.
Ernst Rolffs.
Inhaltsbersicht.
Seite
Einleitung
1
I. Tertullians Gegner in de ieiunio 5
1. Analyse der Schrift .... 5
2. Die Anklagen gegen die montanistische Fastensitte ... IG
:;.
Die berlieferung der Anklageschrift durch Tertuilian ... 21
4. Rekonstruktion der Anklageschrift 31
5. Die Tendenz der Anklageschrift ... 30
0. Der Verfasser der Anklageschrift 42
II. Tertullians Gegner in de monogamia 50
1. Analyse der Schrift de monogamia 50
2. Die gegen die Monogamie erhobene Anklage 55
3. Die Abfassungszeit der Quelle von Epiphan. Haer. 48,
113 . 70
4. Der Verfasser der Quelle von Epiph. Haer. 48 c. 1
13 ... 99
III. Origenes' Stellung im antimontanistischen Kampfe des
Abendlandes 109
IV. Hippolyt als Bestreiter des Montanismus ....... 122
1. I);i- Verhltnis des Traktates contra Noetum zum Kleinen
Labyrinth 123
2. Der Traktat gegen Noet und die Quelle von Epiphanius Haer. 48 127
3. J I .higma Hippolyts und seine Schrift gegen die 5
Hresien 148
4. Das Syntagma Hippolyts eine Urkunde des antimontanistisehen
Kampfes 158
Einleitung.
Die letzten uns erhaltenen Schriften Tertullians sind Trak-
tate adversus psychicos". De ieiunio ist im Titel, de pudicitia
im ersten Kapitel ausdrcklich als solcher bezeichnet *), de mo-
nogamia ist gleichfalls als Verteidigungsschrift gegen die Psy-
chiker gedacht.
2
)
Es ist die Frage: richten sich die Schriften
ganz allgemein gegen die Katholiker, gegen die Grosskirche, fr
deren Glieder Tert. adv. Marc. IV, 22 zum erstenmal den Namen
psychici einfhrt, oder hat Tert. in jenen Schriften ganz be-
stimmte Personen im Auge, die er nach ihrer Kategorie als
psychici bezeichnet? Entschieden ist diese Frage bei de pudi-
citia. wo Tert. dem rmischen Bischof Kallist gegenbersteht, den
er anlsslich seines Indulgenz-Ediktes angreift und in dessen
Person er die ganze Grosskirche bekmpft. Wie diese Schrift
einen ganz bestimmten Anlass hat, so sind die beiden andern
Traktate um so weniger ohne eine greifbare Veranlassung zu
denken, als sie Verteidigungsschriften sind. Sie wollen die mon-
tanistische Partei gegen den Vorwurf der Hresie in Schutz neh-
men, der zuerst gegen die Forderung der Monogamie und sodann
gegen die phrygische Fastenordnung erhoben ist. Wissen wir
oder knnen wir wenigstens vermuten, von wem diese Vorwrfe
ausgehen?
Es hat lange gedauert, bis im Abendland die Montanisten
offen als Hretiker bezeichnet wurden; zu einer Zeit, wo sie in
1)
Erit igitur et hie adversus psychicos titulus etc. Reiff. 220 17
2)
De modo quidem nubendi iam edidimus monogamiae defensionem
(de iei.
1) R. 274 25 ; vergl. Itaque monogamiae diseiplinam in haeresim
exprobrant (seil, psychici). de monog. 2. (Oehler I, p. 7G2).
2
Rolffs, Urkunden aus dem antimontanigtiscliei] Kampfe.
Kleinasien
lngst als gerichtet galten, war im Abendland, we-
nigstens in Karthago, die kirchliche Gemeinschaft /wischen ihnen
und den Katholikern noch nicht aufgehoben. Fr diese eigen-
tmliche Erscheinung lassen sich zwei Grnde anfhren:
1. Durch Bischof Victor war die Gemeinschaft zwischen der
abendlndischen und kleinasiatischen Kirche aufgehoben; wie einer-
seits die abendlndischen Montanisten auf diese Weise vor dem
direkten Einfluss und damit auch vor den Excessen des genuinen
Phrygertums bewahrt blieben, so wurde andererseits das Urteil
der abendlndischen Katholiker ber den Montanismus nicht mehr
durch die Berichte aus Kleinasien bestimmt; es konnte also ln-
gere Zeit schwankend bleiben.
2. Der andere Grund ist die Persnlichkeit Tert.s; als uner-
schrockener Apologet der heidnischen Staatsgewalt gegenber und
als unermdlicher Bestreiter aller Ketzereien hatte er Anspruch
auf die Dankbarkeit der ganzen Kirche; als ein Mann von tadel-
loser Orthodoxie und strenger Sittenreinheit musste er bei allen
Christen des Abendlandes in hchstem Ansehen stehen. Es war
schwer, einer Partei, die unter der gide dieses Mannes stand,
das Odium der Hresie anzuhngen. Jedenfalls konnte nicht
jeder Beliebige mit dieser Anklage gegen sie auftreten; es ge-
hrte einige Auktoritt dazu, um ihr wirklich Gehr zu verschaffen.
Wenn es daher auch scheinen mchte, als ob Tert. sich in
de monog. und de ieiun. mehr gegen eine allgemeine, den Mon-
tanisten feindliche Volksstimmung richte als gegen bestimmte
Personen, so mssen doch Mnner vorhanden gewesen sein, die
diese Stimmung gemacht haben; von selbst wird sie kaum ent-
standen sein, da die Hochachtung vor der Person und dem Wir-
ken Tert.s zu gross war, um sie aufkommen zu lassen. Woher
knnen also die Vorwrfe der Hresie gegen die Montanisten
zuerst gekommen sein? Unsere Blicke wenden sich unwillkr-
lieh nach Rom. Hier befindet sich der Adressat von de pudicitia,
der fr Tert. der Psychiker" xar l$oyj]V ist
l
)
;
es liegt nahe,
hier auch die in den beiden andern Traktaten adversus psychicos"
bekmpften Gegner zu suchen. Die rmische Gemeinde allein
besass wohl in jener Zeit Auktoritt genug, um gegen die von
Tert. geschtzten Montanisten den Vorwurf der Hresie mit Xach-
1)
Quid nunc et ad ecclesiam et quidem ad tuam, psychice? (de pud.
21)
R. 2711.
Einleitung.
3
druck erheben zu knnen. Hier war ausserdem die Abneigung
gegen die montanistische Sittenzucht am strksten, weil hier in
der Welthauptstadt die Tendenz, eine Volkskirche zu schaffen,
mit der montanistischen Exklusivitt in den schrfsten Gegensatz
trat. Romischer Einlluss ist schon frher iu Karthago zur Tren-
nung der montanistischen von der katholischen Gemeinde wirk-
sam gewesen, vorausgesetzt, dass der Schleierstreit die Veran-
lassnng zu dieser Spaltung wurde
l
).
Diese Haltung entspricht
endlich der Praxis der rmischen Kirche vollkommen, welche
nicht nur die Einheit des Glaubens, sondern auch die Uniformi-
tt der christlichen Sitte als Bedingung fr die kirchliche Ge-
meinschaft aufstellte; das Verfahren Victors im Osterstreit ist
dafr typisch.
Diese Erwgungen allgemeinerer Art w
r
erden durch specielle
Grnde gesttzt. In de pudicitia 1 deutet Tert. an, dass er sich
hier denselben Gegnern gegenber befindet wie in de monogamia.
Er deckt den Widerspruch auf, der darin liegt, dass dieselben
Psychiker, welche die zweite Ehe gestatten, angeblich, um der
Unzucht vorzubeugen, jetzt gerade die Unkeuschheit befrdern,
indem sie den Unzchtigen Vergebung gewhren
2
).
Kurz darauf
spielt er auf den gegen die Montanisten erhobenen Vorwurf h-
retischer Hrte an
3
).
Die, welche das Attentat gegen die Keusch-
heit unternehmen, sind dieselben, welche die zw
7
eite Ehe vertei-
digen und die abweichende Praxis der Montanisten als hretisch
brandmarken. Bei manchen usserungen scheint Tert. rmische
Zustnde vor Aussen zu haben. De monogamia 12 schlgt er
CD O O
eine Argumentation, die aus der Ausnahmestellung der Kleriker,
welche allerdings nur einmal verheiratet sein drften, folgern
will, den Laien sei eine mehrmalige Verheiratung gestattet, mit
der rhetorischen Frage nieder: Quot enim et digami praesident
1)
S. Bonwetsch, Die Schriften Tert.'s S. 54. Harnack, Dogmengesch. I,
S. 4
2)
Sed iam haec gloria extinguitur et quidem per eos quos tanto con-
stantius oportuerat eiusmodi maculis nullam subscribere veniam, quanto
propterea, quotiens volunt, nubunt, ne moechiae et fornicationi sueeidere
cogantur, quoniam melius estnubere quam uri. R. 221 12. Vergl. de monog. 3.
(Oehier I,
p. 76G).
3)
Das bedeutet der ironische Satz : et ideo durissime nos infamantes
paracletum diseiplinae enormitate digamos foris sistimus; R. 2225. vergl.
de mon. 2.
1*
j
Riolffs, Urkunden aus lern antimontanitiBcben Kampfe.
apud vos insultantes utique apostolo, certe non erubescentes, cum
haec (1. Tim. 3iff.) sub Ulis Leguntur? Darnach giebi es also
bigame
Kleriker; aber ihre Berechtigung ist noch keineswegs all-
gemein anerkannt; vielmehr setzt die gegnerische Beweisfhrung
den 1 Tim. 3iff. gezeichneten Zustand als den normalen voraus
und Tert.s rhetorische Frage enthlt sicher auch eine rhetorische
bertreibung. Wir stehen in der Zeit, wo mehrfach Verheiratete
gerade anfangen in den Klerus einzudringen. Fhrt Hippolyt
die neue Praxis nun mit Recht auf Kaliist zurck, so kann sie
zur Abfassungszeit von de monogamia kaum ausserhalb Roms
Eingang gefunden haben. Tert.s Frage weist also auf Rom.
In de ieiunio treten ganz dieselben Anklger auf wie in de
monogamia, wenigstens sind sie fr Tert. solidarisch; das folgt
aus de iei. 1. Die Grnde, die bei der einen Schrift fr eine
rmische Gegnerschaft Tert.s beweisen, sind mithin auch bei der
andern massgebend. In de iei. findet sich eine Anspielung auf
den rmischen Anspruch, die petrinische Tradition fortzupflanzen.
Fr die Sitte, die sog. Stationen nachmittags 3 Uhr zu schliessen.
hat man nmlich das Beispiel des Petrus geltend gemacht, der
sich nach Act. 3i um die 9. Stunde im Tempel befindet; dabei bleibt
auffallenderweise sein Begleiter Johannes gnzlich unerwhnt; das
ist nur erklrlich bei solchen, fr die Petrus eine ganz hervorragende
Stellung einnimmt. Mit dieser Vermutung trifft die sarkastische
Bemerkung Tert.s zusammen: Haec autem propter illos qui se
putant ex forma Petri agere quam ignorant (de iei.
10). Als
Hieb gegen Rom, wo man sich allerdings rhmte, nach auf Petrus
zurckzufhrenden Normen zu verfahren, bekommt dieser Satz den
besten Sinn.
Allgemeine Erwgungen und Einzelzge der in Rede stehen-
den Schriften lassen uns mithin Tert.'s Gegner in Rom suchen,
wenn wir berhaupt nach bestimmten Gegnern suchen. Ob dar-

nach zu suchen der Mhe wert ist, muss das Resultat entscheiden.
Um ein solches zu erreichen, ist man in erster Linie auf die
genaue Analyse der Schriften angewiesen. Vielleicht ergeben sich
dadurch Anhaltspunkte fr weitere Untersuchungen. Ich beginne
mit de ieiunio, weil diese Schrift konkretere Zge aufweist und
bei einem fortgeschritteneren Stadium des Streites die Parteien
schrfer markiert.
I. Tertullians Gegner in de ieiunio.
5
L Tertullians Gegner in de ieinnio.
1. Analyse der Schrift.
Die Anlage und der Inhalt.
Die Schritt de ieiunio zerfllt in drei Teile. Der erste, ein-
leitende Teil omfasst die Anklagen der Gegner (capp. 1.
2);
der
zweite capp.
3
10) stellt positiv den Wert der montanistischen
l'astendisciplin auf Grund der Schrift dar; der dritte ist mehr
negativ, indem er die gegen dieselbe erhobenen Anklagenzurckweist.
Es ist selbstverstndlich, dass die Psychiker der Enthaltsam-
keit von Speisen gerade so wenig geneigt sind wie der von der
Ehe: Unmssigkeit und Unkeuschheit gehren ja zusammen.
Wie die Ehepraxis der Montanisten, so mssen sie daher auch
deren Fastendisciplin verwerfen; nicht weil ihre Propheten Irr-
lehren ber Gott oder Christus verbreiten, sondern weil sie ge-
bieten, fter zu fasten als zu heiraten, sind sie Hretiker. Die
Beschuldigungen, welche Tert. ziemlich ausfhrlich mitteilt, mgen
in wrtlicher bersetzung folgen: Sie beschuldigen uns, dass wir
eigene Fasttage einhalten, dass wir die Stationen meistens bis
zum Abend ausdehnen, dass wir auch Xerophagien beobachten
indem wir die Speise ohne alles Fleisch und alle Brhe und
jegliche allzu saftigen Frchte (damit
1
)
wir nicht etwas Wein-
artiges essen oder trinken) trocken gemessen
dabei, der trockenen

Nahrung entsprechend, Enthaltung vom Bade. Sie erheben daher
den Vorwurf der Neuerung, deren Unzulssigkeit ihnen Veran-
lassung giebt, alle Verhandlungen durch die Alternative abzu-
schneiden: entweder sei sie als Hresie zu beurteilen, wenn sie
menschliche Anmassung ist, oder als Pseudoprophetie zu brand-
marken, wenn sie Einflsterung des Geistes ist, w
T
enn wir, die
wir anders lehren, nur von jeder Seite das Anathem hren.
Denn was die Fasttage anlange, so opponieren sie gesttzt auf
ganz bestimmte von Gott eingesetzte Tage, z. B. wenn der Herr
im Leviticus dem Moses den zehnten Tag des siebten Monats als
Vershnungstag vorschreibt, indem er spricht: Heilig soll euch
dieser Tag sein und ihr sollt eure Seelen kasteien, und jede Seele,
1) Statt des sinnlosen, die Konstruktion gnzlich aufhebenden nee
ist mit Pamelius und Rigaltius ne zu lesen.
(i
Rolll's. Urkunden aus dem antimontaniatischen Kampfe.
welche an jenem Tage sich nicht kasteien wird, soll ausgerottet
werden aus ihrem Volk. Ganz bestimmt seien im Evangelium,
meinen sie, jene Tage fr die
Fasten angesetzt, an denen der
Brutigam dahingerafft ist, und diese seien noch die allein be-
rechtigten fr die christlichen Fasten, nachdem die
gesetzlichen
und prophetischen Altertmeleien abgethan. (Denn wo sie wollen,
erkennen sie an, was es heisst: Gesetz und Propheten bis auf
Johannes.) Daher sei im brigen ohne Anerkennung fester Tage
zu fasten aus freiem Belieben, nicht nach kategorischer Vor-
schrift einer neuen Disciplin, je nach den Zeitumstnden und
Verhltnissen eines jeden; das sei auch die Observanz der Apostel,
die kein anderes Joch bestimmter und von allen gemeinsam zu
begehender Fasttage auferlegten;

folglich auch nicht ein Joch
von Stationen, welche selbst auch zwar ihre festen Termine am
vierten und sechsten Tage der Woche haben, trotzdem ohne Zwang
verlaufen weder nach einer Gesetzesvorschrift noch ber das Ende
des Tages hinaus, wo auch die Gebete etw
r
a die neunte Stunde
abschliesst nach dem Beispiel des Petrus, das in der Apg. be-
richtet wird.
Die Xerophagien aber seien der neue Name einer raffinierten
asketischen bung und heidnischem Aberglauben sehr verwandt,
derselben Art, wie die Reinigungsgebruche, welche den Apis,
die Isis und die Magna Mater durch Enthaltung von gewissen
Speisen reinigen
(?),
whrend doch der in Christo freie Glaube
nicht einmal dem jdischen Gesetz durch Enthaltung von gewissen
Speisen verpflichtet ist, nachdem er einmal auf den ganzen Fleisch-
markt vom Apostel zugelassen, der gegen alle diejenigen zeugt,
welche wie sie zu heiraten hindern, so auch der von Gott ge-
schaffenen Speisen sich zu enthalten befehlen.
Und daher seien wir schon damals im Voraus gekennzeichnet
als die, welche in den letzten Zeiten vom Glauben abtrnnig
werden, sich hngen an die verfhrerischen Geister der Welt, an
die Lehren der Lgner, verbrannten Gewissens. (Mit welchen
Feuern, ich bitte dich? Ich vermute, du meinst die, welche uns
zur Wiederholung der Ehe treiben und bei denen wir tglich
unsere Mahlzeiten kochen.)
Sie pochen inzwischen darauf, auch Jesajas habe gepredigt:
Nicht solches Fasten hat der Herr erwhlt, d. h. nicht Enthalt-
samkeit von Speisen, sondern die Werke der Gerechtigkeit, welche
^'
er im Anschluss daran aufzhlt. Und der Herr selbst habe im
Evangelium auf alle Bedenklichkeiten wegen der Speisen zusam-
menfassend geantwortet: nicht durch das werde der Mensch ver-
anreinigt, was in den Mund eingefhrt werde, sondern durch das.
was daraus hervorgehe, da er selbst ass und trank, so dass ihn
das Odium trat: Siehe, ein Fresser und Weinsufer! So lehre
auch der Apostel, dass uns das Kssni nicht bei Gott empfiehlt,
weder
als Satte, wenn wir essen, noch als Hungrige, wenn wir
nicht essen. Mit diesen und hnlichen Erwgungen zielen sie
in hchst listiger Weise dahin, dass ein jeder, der seinem
Bauche allzu geneigt, glauben knnte, die bungen in der Ent-
haltung oder der Verminderung oder der Verzgerung der Speise
seien leer und nicht gerade sehr notwendig, da Gott selbstver-
stndlich die Werke der Gerechtigkeit und Unschuld vorziehe.
Und wir wissen, welche berredungskraft der fleischlichen Nei-
gung einwohnt, wie leicht gesagt wird: es ist ntig, dass ich
von ganzem Herzen glaube, Gott liebe und den Nchsten wie
mich selbst. In diesen beiden Geboten hngt das ganze Gesetz
und die Propheten, nicht in der Leere meines Magens und meiner
Eingeweide."
Im ersten Teil seiner Widerlegung will Tert. nun die Praxis,
die durch solche Angriffe gefhrdet war, befestigen und zwar
dadurch, dass er zeigt, welchen Wert jene Enthaltsamkeit vor
Gott hat. Dieser Theil hat wieder drei Abschnitte; der umfang-
reichste handelt von dem Nutzen und dem Ursprung der Fasten
ii. :>
8);
der zweite geht auf die Xerophagien ein (c.
9),
der dritte
empfiehlt die montanistische Sitte in der Beobachtung der Stationen
10).
Im ersten Abschnitt wird ausgefhrt: Durch das Fasten wird
die Snde Adams geshnt; Adam hat von der verbotenen Speise
genossen und Gott damit beleidigt; indem wir uns der erlaubten
Speisen enthalten, geben wir ihm die Genugthuung, die er fordert
(c. 3). Weshalb hat Gott denn aber erst so spt das Fasten ver-
ordnet und vorher noch durch Gestattung des Fleischgenusses
der fleischlichen Freiheit mehr Spielraum gegeben? Er hielt es
fr angemessen, den Menschen nicht gleich am Anfang ein
schweres Joch aufzulegen und ihnen Gelegenheit zu geben, durch
die bei grsserer Freiheit strkere Leistung der Enthaltsamkeit
die erste Snde vollkommener zu shnen (c. 4). Dagegen hat
S
Etolffs, Urkunden aus dem antimontanitiehen Kampfe.
Gott schon bei Auswahl seines vertrauten Volkes gewisse Spe
verbte gegeben; er forderte von
den
Israeliten
die Enthaltung
von gewissen Speisen, damit einst die Menschen auch
dauernde
Fasten ertragen knnten (c. 5).

Die gemeinsame Erfahrung
bezeugt den Wert der Fasten; ist der Menscb mit Speisen
ange-
fllt, so vermag er seine Gedanken nicht auf Gott zu richten.
Stellen wie Deut. 32i5 812 beweisen dies. Das Beispiel Christi.
Moses' und Elias' zeigt, dass der Mensch, wenn er fastet, Gott
am nchsten tritt, der selbst ohne Speise lebt (c. 6).
Thatsachen
wie der Sieg der Israeliten bei Mizpah unter Samuel (1. Sam.
7),
Ninives Rettung infolge bussfertigen Fastens und viele andere
fhren vor Augen, wie sich selbst der erzrnte Gott durch Fasten
besnftigen lsst. Desgleichen ist aus der Geschichte der Hanna,
deren Gebet erhrt wurde, und Daniels, der in der Lwengrube
bewahrt wurde, zu ersehen, wie wohlgefllig das Fasten fr Gott
ist (c. 7).
Die Lehren und Beispiele des N. T. besttigen dies
durchgehends (cap.
8).
Nachdem somit der Nutzen der Hauptart des Fastens dar-
gethan ist, ist schon ein gnstiges Vorurteil erweckt fr die
untergeordneten Arten derselben. Die Xerophagien als Enthal-
tung von gewissen Speisen sind ein partielles Fasten. Ihre vor-
teilhafte Wirkung wird an Daniel und seinen Genossen erwiesen,
die bei ihrer einfachen Kost an Brotfrchten und Wasser von
Gott mit krperlicher Schnheit und hohen geistigen Gaben be-
schenkt werden. Auch Elias wird von dem Engel nur mit Brot
und Wasser gespeist, ein Beweis, dass in Zeiten der Verfolgung
Xerophagien die angemessene Lebensweise sind, wie sie nach Ps.
101 10 fr David Ausdruck seiner Busse sind. Die Enthaltung
von Wein hat ihre Rechtstitel an Samuel, dem Nasirer, und den
Priestern aus dem Hause Arons, dem der Herr sagt: Wein und
Rauschtrank sollt ihr nicht trinken

, wenn ihr zum Altar
hinansteigt, und ihr werdet nicht sterben. So gewiss werden die
sterben, welche nicht nchtern in der Kirche ihr Amt versehen."
Wenn Paulus dem Timotheus den Wein wegen seiner schwachen
Gesundheit empfiehlt, so hat Tim. eben fr gewhnlich keinen
Wein getrunken, also Xerophagien beobachtet; denn der Enthal-
tung von Wein entspricht natrlich die brige Kost (c.
9).
Wenn man behauptet, die Stationen drften nicht bis in den
Abend ausgedehnt, sondern mssten um die neunte Stunde ab-
9
geschlossen werden, so meint man dabei das Beispiel des Petrus
fr sich zu haben, der nach Act. 3i um 3 Uhr nachmittags im
Tempel war. Aber wer sagt denn, dass er an jenem Tage eine
Station feierte? Wir finden Petrus auch um 9 Uhr morgens und
12 Uhr mittags im Tempel; diese drei Stunden sind eben die
eigentlichen Gebetszeiten, unbeschadet dessen, dass das Gebet zu
jeder Zeit gebt werden soll; Petrus hat also altem Gebrauch
zufolge dies
4
drei Stunden dem Gebet gewidmet. So viel fr
die, welche meinen, mit ihren Stationen sich nach der Praxis
Petri zu richten, die sie gar nicht kennen." Die Montanisten
verachten keineswegs die Bedeutung der neunten Stunde, sondern
zeichnen sie sowohl am 4. als am 6. Wochentage besonders aus
1
);
aber ein Gebrauch, der ohne Auktoritt der Schrift lediglich der
Tradition gemss befolgt wird, niuss durch einen gewichtigen
Grund gesttzt sein. Untersuche, ob bei euch
2
)
ein Grund von
berwiegendem Gewicht fr die Beobachtung der neunten Stunde
als Schluss der Station beigebracht wird, so dass derselbe auch
als fr Petrus massgebend angesehen werden knnte, wenn er an
jenem Tage eine Station gehalten hat. Man sagt: Er kam vom
Tode des Herrn her, welchen man zwar immer im Gedchtnis
haben muss ohne Unterschied der Stunden, besonders lebendig
aber, wenn wir ihm auf der Station dem Sinn des Wortes ent-
sprechend zur Seite stehen
3
).
Denn auch die Soldaten, obwohl
niemals des Eides uneingedenk, gehorchen doch mehr auf Statio-
nen. Daher ist bis zu der Stunde die Trauer zu bewahren, bis
zu welcher
4
)
von der sechsten an der verfinsterte Erdkreis dem
gestorbenen Herrn die Trauerpflicht leistete, sodass dann, als die
W
elt ihr Licht wieder empfing, auch wir zur Heiterkeit zurck-
1)
Ich lese: qua [statt cui] et quarta

fungimur, indem ich mich
an Ursinus anschliesse.
2)
Es ist mit Ursinus und Rigaltius vos zu lesen, nos (Oehler, Reif-
fersch.) ist wegen des Finalsatzes sinnlos und als usserlich erleichternde
Korrektur zu begreifen, da man apud vos bei der Aufforderung require
nicht verstand. Kroymann, Quaestiones Tertullianeae criticae 1894 liest:
dignior apud nos ratio ne adferatur, require: untersuche, ob nicht bei uns
ein wrdigerer Grund etc. Es gelingt ihm dabei aber nicht, den folg. Satz
zu verstehen.
3)
So nach Kroymanns glcklicher Konjektur: impressius tarnen, cum
ei

adsistimus.
4) Nach Kr.s Konjektur: in quam.
]0
Rolll's, Urkunden aus dem antimontanistdacnerj Kampfe
kehren."
Wenn dies besonders nach Christentum schmeckt, da
os dem Ruhm Christi mehr
dient, so kann mau auch sagen, die
Station sei bis zum Abend auszudehnen, da der
Christ nicht vor-
der Grablegung seines Herrn sich erquicken drfe. Doch dies
heisst Konjekturen durch Konjekturen widerlegen; besser man
sieht sich nach Thatsachen um und solche bietet uns das A. T.
Exod. 17h Jos. 1()7 u. a.
Mit cap. 11 beginnt der zweite Teil der Widerlegung Tert.s.
welcher die Angriffe der Gegner auf die montanistische Fasten-
disciplin zurckweist. Er hat zwei Abschnitte: der erste (cap. 11
bis
14)
verteidigt die gesetzliche Form der montanistischen Fasten;
der zweite verteidigt die Xerophagien (c. 15. 16). Cap. 17 bildet
den Schluss.
Auf die gesetzliche Form knnen die Gegner ihre Alter-
native: entweder Pseudoprophetie oder Hresie nicht sttzen;
denn die Fasten sind teils von Gott den Menschen auferlegt, teils
von den Menschen Gott gelobt und werden Gesetz durch die
Auktoritt des Acceptanten. Die gesetzliche Form war brigens
auch den alttestamentlichen Fasten eigen; also werden auch diese
mitverurteilt. Hretisch oder antichristlich knnen die monta-
nistischen Fastensitten aber deshalb nicht sein, weil sie denselben
Gott ehren sollen wie die israelitischen; hretisch ist jeder, der
einen andern Gott oder Christus predigt (c. 11).
Die Psychiker
haben in ihrem fleischlichen Sinn die Fasten nicht ntig, da sie
nicht im geistlichen Kriege stehen, wie die Montanisten, die in
denselben die beste Vorbereitung zum Kampf wider die Schrecken
der Endzeit sehen. Die Psychiker richten ja Garkchen fr ihre
Mrtyrer ein, sodass diese dann wie Pristinus bei ihrem Ver-
leugnen mit der Verdauung beschftigt sind (c.
12)
1
).
Der Satz,
dass ausser den Fasten an den Tagen, wo der Brutigam ent-
rissen ist und die ja freilich gesetzlich sind, alles andere Fasten
nach freier Wahl erfolgen msse, ist nicht zu halten. Denn einer-
seits ist nicht einzusehen, weshalb, wenn einmal jene Fasttage
der Karwoche die einzigen sein sollen, berhaupt noch andere
nach menschlicher Wahl hinzukommen drfen, und andererseits
1) in ipsa negatione digessit. Gegen Junius, Oehler, Reifferscheid
ist diese von Bonwetsch als richtig erwiesene Lesart smtlicher Ausgaben
aufzunehmen.
\\
setzen die Bischfe selbst schon gemeinsame Fasttage wegen
kirchlicher Not fest. Die montanistischen Fasten sind denen
gleich, welche in Griechenland gehalten
werden bei den Koncilien,
wo ber wichtigere Dinge beraten wird. Hier erfllt sieh las
Wort: Siehe wie gut und angenehm ist es, dass Brder in Ein-
tracht zusammen wohnen. Dies weisst du nicht leicht zu singen.
ausser wenn du mit mehreren zu Tische liegst" (c. 13). Indem
wir mit ihnen (den Griechen i gli iche Zeiten und Tage und Monate
und Jahre beobachten, sollen wir galatisieren?" Einmal klagt
man uns an, Neuerungen einzufhren, und zur gleichen Zeit wirft
man uns in derselben Sache vor, mit den Galatern in jdische
Altertmeleien zurckzufallen (c.
14).
Mit cap. 15 beginnt der zweite Abschnitt, der die gegen die
Xerophagien erhobenen Vorwrfe entkrftet. Es ist eine ungeheure
bertreibung, wenn man die Montanisten wegen ihrer Xerophagien,
die sie nur zwei Wochen im Jahr beobachten, mit Marcion und Tatian
auf eine Stufe stellt, indem man 1. Tim. 43 auf sie anwendet. Da-
durch fallen die Gegner unter das Gericht der Worte Rom. 14 20 (vgl.
142ff.). Paulus hatte Einsicht genug, die zu verurteilen, die aus Wider-
willen gegen den Schpfer, nicht die zu seiner Ehre fasten. Und
wenn er dir die Schlssel des Fleischmarktes bergeben hat, indem
er alles dem Genuss freigiebt, damit du die Ausnahme des Gtzen-
opferfleisches aufrecht erhltst, so hat er dennoch nicht das Reich
Gottes in den Fleischmarkt eingeschlossen;" denn er sagt: das Reich
Gottes ist nicht Essen und Trinken. Und weder wenn wir essen,
haben wir etw
T
as zu gute, noch wenn wir nicht essen einen Mangel."
Damit trifft er den, der da meint, etwas zu gute zu haben, wenn
er isst, und Mangel, wenn er nicht isst. Ganz unwrdig ist es,
den Herrn auf Grund von Mt. 11 19 als Schlemmer zur Verteidi-
gung der eignen Begierde vorzuschieben; er preist doch nicht die
Satten, sondern die Hungernden selig und lehrt uns um Brot,
nicht um attalische Schtze bitten. Auch Jesajas will mit dem
citierten Wort (58s) keineswegs alles Fasten abweisen, sondern
nur das unwrdige (c. 15).
Denn wenn er auch die Werke der
Gerechtigkeit lieber will, so will er sie doch nicht ohne Opfer
d. h. ohne eine durch Fasten kasteite Seele. Das gierige Volk
streckte er in der Wste nieder; Eli bricht wegen der Gier seines
Hauses nach Opferfleisch den Hals; Sameas, ein Mann Gottes, wird
wegen Unterbrechung seines Fastens von einem Lwen zerrissen.
12
Rolff, Urkunden aus dem antimontaniBtiflchen Kam] :
..Dies sind warnende Beispiele Sowohl f'iii' das Volk als auch fr
die Bischfe, aueh fr die Spiritalen, wenn sie,
der Gier
ihrer
Kehle gefrhnt." Die Heiden sogar erkennen den Werl '\<'V De-
mtigung beim Fasten an und ebenso begehen die Juden an allen
Orten gemeinsames Fasten. Freilieh vergleicht man die Xero-
phagien mit den Weihen zu Ehren der Isis und der Cybele, aber
gerade dadurch erkennt man sie als gttliche Institution an; denn
der Teufel ahmt ja immer nur gttliche Einrichtungen nach. Aber
du bist schlimmer als der Heide; er opfert dem Idol seine Kehle,
du willst sie Gott nicht opfern. Denn Gott ist dein Bauch; der
Magen der Tempel, der Wanst der Altar, Priester der Koch und
heiliger Geist ist der Fettduft, die Wrze die Charismen und das
Gespei die Prophetie (c. 16). Du bist alt, wenn wir die Wahr-
heit sagen wollen; du, der du deiner Kehle frhnst, pochst auch
mit Recht darauf, der frhere zu sein; immer wieder erkenne ich,
dass du nach Esau, dem Jger des Wildes, riechst; so wie er
gehst du fortwhrend auf den Fang von Turteltauben aus, so
kommst du vom Felde deiner unglaublich laxen Disciplin, so fehlt
es dir an Geist. Wenn ich dir ein Linsengericht, mit Obstgelee
rot gemacht, vorsetzen werde, so wirst du sofort deine Erstgeburt
verkaufen. Bei dir siedet die Liebe in den Kochtpfen, der Glaube
dampft in der Kche, die Hoffnung liegt in den Schsseln. Aber
die grsste ist die Liebe, weil sie deine Jnglinge mit den
Schwestern zu gemeinsamem Schlaf vereint. Der Anhang des
Schlundes sind Lascivitt und ppigkeit.

Bezeichnend fr
deine Gier ist es, dass bei dir den Vorstehern doppelte Ehre durch
doppelte Portionen erwiesen wird, da ihnen der Apostel doppelte
Ehre zubilligt als Brdern und Vorstehern. Wer gilt als der
Heiligste bei euch, wo nicht wer am hufigsten beim Gelage
schwelgt, wo nicht wer am eifrigsten ist beim Schmausen, wer
am gebtesten beim Zechen?" Als Menschen ohne Geist stehen
die Katholiker den Montanisten gegenber. Diese wissen, dass
die, welche nach dem Fleisch wandeln, Gott nicht gefallen; durch
Fasten abgemagert, geht der Mensch leichter zur engen Pforte
ein; durch Enthaltsamkeit strkt sich der Christ zum Kampf gegen
die Mchte der Welt, gegen die Geister der Bosheit (c. 17).
13
Die Tendenz der Schrift.
Der Traktat ist eine Verteidigungsschrift
1
).
Sie wendet sich
nach ihrem Titel: adversus psychicos und will also die von dieser
Seite ausgehenden Vorwrfe entkrften. Die Lsung dieser Auf-
gabe ist aber dem zweiten krzeren Teil zugewiesen, wo einmal die
gesetzliche Form der montanistischen Fastendisciplin und sodann
die Qualitt derXerophagien gegen die dagegen erhobenen Angriffe
verteidigt wird. Der grssere Teil der Schrift cap.
3
10 beschf-
tigt sich aber mit dem Nachweis von dem Wert des Fastens
berhaupt; er steht also zu der Widerlegung der gegnerischen An-
griffe nur indirekt in Beziehung. In Wirklichkeit ist diese Wider-
Legung fr Tert. nicht der Hauptzweck, wie es dem Titel nach
scheinen knnte. Vielmehr steht ihm der Nachweis von der Not-
wendigkeit und Ntzlichkeit des Fastens in erster Linie
2
).
Er
selbst bezeichnet seine Absicht als eine doppelte: er will einmal
durch den Nachweis aus der Schrift, wie viel alle Arten des Fastens
ntzen, die zurckweisen, welche das Fasten als etwas Leeres
herabsetzen, und dabei zugleich die, welche es als Neuerung brand-
marken, durch den Beweis widerlegen, dass sie immer gewesen
sind
3
).
Er befindet sich also zwei Richtungen gegenber, von
denen die eine den Nutzen und die Notwendigkeit des Fastens
bezweifelt, whrend die andere die montanistische Fastendisciplin
als hretische Neuerung bestreitet. Sein Verfahren ist beiden
Richtungen gegenber verschieden; die erstere will er zurck-
halten, im Zaume halten" (das bedeutet retundo); die andere will
er ..zurckweisen, widerlegen". Die erstere Richtung muss bisher
den Wert des Fastens nicht ausdrcklich angezweifelt haben;
1)
De modo quidem nubendi iam edidimus monogamiae defensionein.
Nunc de castigatione victus seeundae vel magis primae continentiae pugna
est (c. 1). R. 274 25 f.
2)
Itaque nos hoc prius affirmare debemus quod oeculte subrui pericli-
tatur, quantum valeat apud deum inanitas ista et ante omnia, unde ratio
ipsa processerit hoc modo promerendi deum. tuncenimagnosceturobservationis
necessitas, cum eluxerit rationis auetoritas a priinordip recensendae(c.
3). R. 277 i
3)
Propterea per singulas direximus species ieiunationum, xerophagia-
rum, stationum, ut, dum recensemus seeundum utriusque testamenti para-
turam quantum proficiant recusati vel recisi vel retardati pabuli officia, eos
retundamus, qui haec velut vacantia infirmant, item dum pariter ostendi-
mus quo semper in ordine fuerint religionis eos revincamus qui haec ut nova
aecusant (c. 11) R. 2892.
] |
Etolffs, Urkunden aus dem antimontanietischei] Kampfe.
denn ihr
will Tert. nach cap. 3 einschrfen,
wieviel
bei Q-oti die
Enthaltsamkeit des Fastens gilt, einen Satz, der in Gefahr ist.
anvermerkt untergraben zu werden"
1
!. Dies kann sieh
natr-
lich nicht auf die Richtung beziehen, von der die Angriffe gegen
die Montanisten ausgegangen sind, da hier der Wert des Fastens
nicht unmerklich sank, sondern ganz offen bestritten wurde
Wir haben die andere Richtung wohl zunchst innerhalb der
montanistischen Partei zu suchen; denn wenn Tert. die warnenden
Beispiele, die er in cap. 16 den Psychikern vorhlt, auGh
den
Spiritalen nachdrcklich zur Beachtung empfiehlt
2
),
so lsst dies
auf eine unter ihnen eingetretene Lockerung der Fastendisciplin
schliessen. Aber Tert. wird auch solche im Auge haben, die, ohne
gerade zu den montanistischen Gemeinden zu gehren, doch eine
gewisse Sympathie fr die Sittenzucht des Parakleten hatten,
asketisch gerichtete Christen, denen der Ernst und die Strenge
der montanistischen Disciplin imponierte, weil sie die derselben
verwandte Stimmung des Urchristentums noch bewahrten: diese
mussten infolgedessen montanistischen Einflssen bis zu einem
gewissen Grade zugnglich sein. Sowohl bei den laxeren Mon-
tanisten als auch bei diesen asketisch gerichteten Katholikern
konnten die Argumente der Psychiker Eindruck machen, indem
dadurch den einen die laxe Fastenpraxis annehmbar, den andern
die strengere Disciplin verdchtig gemacht wurde. Diesen schd-
lichen Eindruck will Tert. durch den ersten Teil seiner Schrift
verhindern; dieselbe ist daher direkt an Montanisten und halbe
Gesinnungsgenossen gerichtet und wendet sich nur indirekt gegen
die eigentlichen Gegner. Der Beweis fr die Notwendigkeit und
Ntzlichkeit der Fasten ist fr Tert. die Hauptsache. Das zeigt
der Eingang von cap. 9: Principalis haec species in castigatione
victus potest iam de inferioribus quoque abstinentiae operationibus
praeiudicare , ut et ipsis pro modo utilibus aut necessariis.
Er fhrt dann zwar fort: Inspiciamus igitur et xerophagiarum
novitatem aut vanitatem, si non et in his tarn antiquissimae
quam efficacissimae r^ligionis operatio est. Aber die ganze fol-
1)
Itaque nos hoc prius affirmare debemus quod oeculte subrui peri-
clitatur, quantum valeat apud deum inanitas ista.
2)
Haec erunt exempla et populo et episcopis etiam spiritalibus,
si quam incontinentiam gulae admiserint (c. 16). R. 295 12.
15
gende Ausfhrung
tendiert auf deu Nachweis, welchen Nutzen
die Xerophagien bringen. Wenn derselbe an biblischen Beispielen
geliefert wird, so ist damit ja zugleich das Alter der Xerophagien
dargethan; aber der Ton liegt darauf nicht. Der positive Teil
der Schrift will also schwankende Montanisten unter der Aukto-
ritt und mit dem Montanismus sympathisierende Katholiker unter
dem Einfluss seiner Disciplin erhalten.
Umgekehrt richtet sich der zweite Teil direkt gegen die Psy-
ch i kor. um deren Vorwrfe zurckzuweisen, und bestrkt damit
indirekt die andere Richtung in ihrer strengeren Fastensitte.
AI er Tert. hat sieh die Widerlegung sehr leicht gemacht; ein-
gehend behandelt er nur die Stze: aut pseudoprophetia est, si
spiritalis vox sollemnia ista constituit, aut haeresis, si humana
praesumptio adinvenit (cap.
11),
und haec ex arbitrio agenda, non
ex imperio (cap.
13);
alles, was sonst gegen die montanistischen
Pasten vorgebracht ist, erledigt er ganz kompendiarisch (c. 14. 15).
Den Zusammenhang unterbricht cap. 12 mit heftigen persnlichen
Invektiven und cap. 16 lenkt wieder in die Ausfhrungen des
eisten Teils zurck, indem es die Strafe der Unmssigkeit und
den Nutzen der Enthaltsamkeit schildert. Die eigentliche Wider-
legung der Gegner nimmt also einen so kleinen Raum ein, dass
der Eindruck, sie sei fr Tert. Nebensache, sich nicht verdrngen
lsst. Besonders stark wird man ihn empfinden, wenn man die
oberflchliche Art, sich mit den gegnerischen Argumenten abzu-
rinden, mit der eingehenden Behandlung vergleicht, welche er den-
selben in de pudicitia zu teil werden lsst. Die Widerlegung
der Gegner ist eben gar nicht darauf berechnet, sie ihres Un-
rechtes zu berfhren, sondern sie soll den ganzen und halben
Gesinnungsgenossen das Bewusstsein von der Sicherheit und Un-
anfechtbarkeit der eigenen Position geben. Der Schein der
('berlegenheit wird aber um so sicherer geweckt, je krzer und
schneidiger die Gegner abgefertigt werden. Ausfhrlichkeit er-
scheint leicht als ein Zeichen von Schwache der eigenen Stellung.
Also auch der zweite Teil will mit seiner berlegenen Behand-
lung und rcksichtslosen Herabsetzung der Gegner nur die Ge-
sinnungsgenossen in ihrer ins Wanken geratenen berzeugung
strken. Die Schrift ist demnach eine Apologie, welche nicht
die Gegner gewinnen, sondern die Gesinnungsgenossen festhalten
will. Hierber lsst der Schluss vollends keinen Zweifel: Wir
Kj
Rolfls, Urkunden aue dem antimontanistischeii Esaapi
wollen vor aller Welt
unsere
Disciplin festhalten. Wir sind ge-
wiss, dass die, welche im Fleische sind, Gotl nichi gefallen knnen.

Die Magerkeit missfallt uns nicht; denn
nichl nach Ge-
wicht teilt Gott das Fleisch ans, wie auch
den
Geist
nicht nach
Mass. Leichter wird im gegebenen Fall durch die enge Pforte
des Heils das ausgezehrte Fleisch eingehen; rascher wird das
leichtere Fleisch auferweckt werden, lnger wird das trocknere
im Grabe ausdauern. Sttigen mgen sich die Olympischen Ringer
und Faustkmpfer, denen kommt Sorge fr den Krper zu. wel-
chen auch Krfte ntig sind, und dennoch strken sich jene auch
durch Xerophagien. Aber wir brauchen andere Strke und andere
Krfte, wie auch unsere Kmpfe anderer Art sind, in denen nicht
ein Ringen gegen Fleisch und Blut, sondern gegen die Mchte
der Welt, gegen die Geister der Bosheit gefordert wird. Gegen
diese muss man nicht in Fleisch und Blut, sondern im Glauben
und in gewaffnetem Geist standhalten." So spricht etwa ein
Prediger zu seiner Gemeinde, um sie in der Gesinnung, in der
er sich mit ihr im Ganzen eins weiss, zu befestigen. Tert. er-
reicht diesen Zweck, indem er die Gesinnung, die er bei allen zu
finden wnscht, als das Eigentum aller darstellt. So kommt der
Schluss dahin zurck, wovon der Anfang (c
3)
ausgegangen war:
die Schrift sucht die schdlichen Einflsse zu paralysieren, die
durch die Vorwrfe der Psychiker fr gewisse Montanisten laxerer
Observanz und gewisse Katholiker strengerer Richtung zu frchten
waren.
2. Die Anklagen gegen die montanistische Fastensitte.
Die gegen die Montanisten erhobenen Vorwrfe scheint Tert.
mit den sie einfhrenden Worten: arguunt, obiectant, opponunt,
putant, aiunt, iaculantur einer unbestimmten Mehrheit zuzuschrei-
ben; aber dieser Schein kann tuschen; denn in de pudicitia be-
handelt er die Argumente des Kailist stellenweise als usse-
rungen einer unbestimmten Mehrheit. Derselbe Fall kann hier
vorliegen, und er liegt hier vor.
Zunchst lassen sich unter den Vorwrfen (c. 1. 2)
zwei
Gruppen unterscheiden; die zweite Gruppe markiert Tert. durch
die einleitenden Worte: Jaculantur interea; schon hiermit ist ge-
sagt im Gegensatz zu den Ausdrcken: arguunt, obiectant etc.,
dass im folgenden keine eigentlichen Vorwrfe zu erwarten sind.
17
Es wird vielmehr eine zusammenhngende Darstellung der rechten
christlichen Haltung in der Pastenfrage gegeben, die sich nach
einer sehr durchsichtigen Disposition gliedert. Die evangelische
Freiheit beim Fasten wird bewiesen: 1. durch ein Wort aus dem
A. T.; 2. durch ein Herrnwort; 3.
durch das Lehen des Herrn;
4. durch ein Wort des Paulus; 5. durch Betonung der eigent-
lichen Kernpunkte des Christentums
l
).
Das ist eine durchaus
positive Darlegung der christlichen Grundstze ber das Fasten,
die nur indirekt einen Vorwurf gegen die montanistische Gesetz-
lichkeit und Engherzigkeit enthlt, und sich eben durch diesen
Inhalt und diese Tendenz deutlich von der ersten Gruppe von An-
klagen abhebt.
Ein Blick auf diese lsst auch hier eine wohldurchdachte
Ordnung und einen klaren Gedankenfortschritt erkennen. Drei
Teile lassen sich unterscheiden. 1. In den Stzen: arguunt nos
adnuntiamus wird scharf und bestimmt die Anklage formu-

liert, indem gegen die montanistischen Fasttage, die Art der Be-
obachtung von Stationen und die Sitte der Xerophagien der Vor-
wurf der Neuerung erhoben wird, die, entweder Pseudoprophetie
oder Hresie, in jedem Falle als Urteil das Anathem zu erwarten
hat. 2. Der Abschnitt Nam quod ad ieiunia pertineat

a deo
conditis enthlt die Begrndung der Anklage in dem Nachweis,
dass die montanistische Fastensitte gegenber den Anschauungen
der Bibel eine Neuerung ist. 3. Die Stze et ideo

annorum
begrnden das Urteil durch Hinweis auf 1. Tim. 4iff. und Gal. 4io
(vergl. mit I9).
Die Heerschar von Vorwrfen" (Nldechen, Tert. S.
449)
ist also nach einem sehr bersichtlichen Schema geordnet:
I. Der Angriff auf die Fastendisciplin des Parakletcn.
1. Die Anklage und das Urteil.
2. Die Begrndung der Anklage.
a. Es ist nach Lev. I629 vergl. mit Marc. 2i8ff. unerlaubt,
neue Fasttage als gesetzliche Institution einzurichten.
b. Es ist nach Act. 3iff. unzulssig, die Stationen bis
zum Abend auszudehnen.
c. Es ist verwerflich, mit den Xerophagien eine Sitte
1)
Dass Punkt 5 nicht aus dieser Disposition herausfllt, wird noch
gezeigt werden.
Texte u. Untersuchungen XII, 4. -
]s
Rolfls, Urkunden aus dem antimontanutucheii Kampfe.
einzufhren, die heidnischem Aberglauben nahestehl
und den
Grundsatz 1. Cor. lOas verleugnet,
3. Die Begrndung des Urteils.
a. Enthaltung von gewissen Speisen ist nach I.Tim, hfl
ein Kennzeichen der Hretiker.
b. Gesetzliche Beobachtung bestimmter Zeiten ist nacb
Gal. 4io ein Abfall vom Evangelium zu jdischer
Ceremonialgesetzlichkeit.
11. Die Begrndung der christlichen Freiheit in Bezug auf das
Fasten
1. durch ein Wort aus dem A. T.
2. durch ein Wort Christi.
3. durch das Verhalten Christi.
4. durch ein Wort des Paulus.
5. aus dem Wesen der christlichen Frmmigkeit.
Hat Tert. die Anklagen seiner Gegner und ihre positiven
Aufstellungen, die ihm von verschiedenen Seiten zugekommen
waren, in diese bersichtliche Ordnung gebracht? Das ist a priori
sehr unwahrscheinlich. Denn was konnte ihm daran liegen, in
einen geschlossenen Zusammenhang zu bringen, was ihm als zu-
sammenhangslose Fragmente entgegentrat. Der einzig denkbare
Grund, er habe sich mit seiner Widerlegung an diesen Zusammen-
hang anschliessen und durch die Voranstellung der gegnerischen
Argumente die bersicht ber seine Erwiderungen erleichtern
wollen, wird widerlegt durch die Thatsache, dass er bei seiner
Widerlegung diese Disposition nicht befolgt. Denn die Wider-
legung von cap. 11 an wird durch drei Punkte bestimmt, die
Tert. offenbar als die wichtigsten aus den Argumenten seiner
Gegner auswhlt. Er weist 1. die Haltlosigkeit des anlsslich
einer abweichenden Fastenordnung erhobenen Vorwurfs: entweder
Hresie oder Pseudoprophetie nach (c. 11). Er fhrt 2. aus, dass
die gesetzliche Beobachtung neuer Fasttage nicht unerlaubt ist
und daher nicht den Vorwurf des Galatisierens begrnden kann
(c. 13. 14). Er sucht 3. klarzustellen, dass die Xerophagien mit
heidnischem Aberglauben nichts zu thun haben und deshalb den
auf Grund von 1. Tim. 4iff. erhobenen Vorwurf nicht verdienen
(c. 15. 16).
Dabei behandelt er die Punkte des zweiten Teils
so, als ob sie von den Gegnern zur Diskreditierung der Xero-
phagien herangezogen wren, wofr sie doch nur halb passen. Das
I. Tertullians Gegner in de ieiunio
19
Schema, welches seiner Widerlegung zu Grunde liegt, ist also
folgendes:
I. Die Fastenordnung des Parakleten ist, wenn auch neu, weder
Pseudoprophetie noch Hresie.
11. Die gesetzliche Beobachtung bestimmter Fasttage begrndet
nicht die Anklage des Galatisierens.
III. Die Beobachtung der Xerophagien ist weder heidnisch noch
unbiblisch; sie steht nicht im Widerspruch
1. mit Rom. 11 und hnlichen Stellen,
2. mit dem Verhalten Christi,
3. mit Jes. 58
3 ff.,
4. mit dem Wesen der christlichen Frmmigkeit.
Dieses Schema ist Tert. sicher nicht durch die den Anklagen
in cap. 1 und 2 zu Grunde liegende Disposition an die Hand ge-
geben: denn der durch die letztere bezeichnete Gedankenznsammen-
hang ist hier einfach zerstrt, indem die einzelnen Teile desselben
unter andere Gesichtspunkte gerckt sind. Folglich rhrt die
cap, 1. 2 aufgewiesene Disposition nicht von Tert., sondern von
seinen Gegnern her; dieser Schluss ist unausweichlich. Dann wird
aber noch ein weiterer Schritt notwendig, nmlich die Annahme,
die Ausfhrungen seiner Gegner haben Tert. schriftlich vorgelegen;
denn eine mndliche Auseinandersetzung wrde kaum in einem
so klar und scharf durchdachten Gedankengang verlaufen, jeden-
falls aber nicht von Tert. in einer so vortrefflichen Ordnung
reproduciert worden sein. Mit Morcelli
*)
und Bonwetsch
2
)
ist
daher die Ansicht fr probat zu halten: Tert. hat eine antimon-
tanistische Schrift vor sich, ber die er in cap. 1. 2 referiert.
Zu einer bestimmten Schrift gehrt ein ganz bestimmter Ver-
3er. Kennt Tert. denselben, so mssen sich in seiner Wider-
legung Spuren davon entdecken lassen, dass er sich einer kon-
kreten Einzelpersnlichkeit gegenber befindet, und solche Spuren
fehlen nicht. Man hat freilich darauf zu verzichten, jeden Fall,
wo Tert. seinen Gegner mit tu, tibi, te anredet, als Beweis dafr
geltend zu machen. Denn er redet eine Einzelperson an Stellen
an, wo wir eine solche nicht erkennen knnen; deshalb kann man
auf Wendungen wie oro te u. a. keine Beweise fr die Einzel-
1)
Africa christiana II
p. .7.
2)
Die Gesch. d. Montanismus S. 93. Die Schriften Tert s S. 05.
2*
'2(|
Rolffs,
Urkunden aus dem antimontanistwchen Kampfe.
Persnlichkeit
des Gegners bauen.
Alter wenn
er auf <;ip. 1
(Schluss) zurckweichend sagt: Spiritus diaboli est, dicis, o psy-
chice, so wendet er sich doch aller Wahrscheinlichkeit nach an
eine ganz bestimmte Persnlichkeit, die jenen Vorwurf erhhen
hat. Noch deutlicher ist dies cap. 15
(p. 294,
3 ff'.): si quidem
subiciens: nee si mandxicaverimus

deficiemus", tibi magis in-
tonat, qui abundare te existimas si edas, et deficere, si non edas
et ideo ista (nmlich den von Tert. kurz vorher citierten Satz:
nee enim esus aut potus est dei regnum) detraetas. Hier wird
die Schriftbehandlung, wie sie cap. 2 an der entsprechenden Stelle
gebt ist, als mangelhaft und willkrlich angefochten; Exegese
treibt aber immer nur eine einzelne Person und fr schlechte
Exegese kann immer nur ein einzelner verantwortlich gemacht
werden. Ganz derselbe Fall begegnet uns in dem folgenden Satze:
Dominum quoque quam indigne ad tuam libidinem interpretaris
passim manducantem et bibentem; auch hier ist es eine einzelne
Person, die sich einer unwrdigen Interpretation des Verhaltens
Christi schuldig gemacht hat. Ebenso ist nach cap. 16
(p.
296s):
sed bene quod tu nostris xerophagiis blasphemias ingerens casto
Isidis et Cybeles eas adaequas der Vorwurf, der nach cap. 2 von
einer unbestimmten Mehrheit erhoben wird, von einem einzelnen
ausgegangen. Entscheidend aber scheint vor allem cap. 13 zu
sein: vide quam bonum et quam iueundum habitare fratres in
unum! hoc tu psallere non facile nosti, nisi quo tempore cum
compluribus cenas
(p.
292, 17). Das ist ein Hieb auf den Gegner
und zwar ein sehr scharfer; soll er treffen

und Tert. pflegt
derartige Hiebe nicht in die Luft zu fhren , so darf der Gegner
ihm nicht ausweichen knnen. Htte Tert. die Psychiker nur in
ihrer unbestimmten Vielheit sich gegenber, so musste er auf
ihre Gesamtheit zielen und htte sagen mssen: Aber ihr wisst
diesen Psalm nur beim Gelage zu singen." Wollte man annehmen,
Tert. verhandele mit einer fingierten Einzelpersnlichkeit aus den
Reihen der Psychiker und wolle mit dem auf sie gefhrten Hieb
die Gesamtheit treffen, so wrde man die Worte ut psychicus"
hinter tu ergnzen und damit die Hauptsache in den Satz ein-
tragen mssen. Hier ist es also evident: er steht einem einzelnen
Gegner gegenber, dem er eine persnliche Schmhung sagen
will ganz in der Art, wie er es de pudicitia 10 (age tu funam-
bule etc.) Kallist gegenber in mustergiltiger Weise fertig bringt.
21
Wir haben also hier denselben Fall wie in de pudicitia. Tert.
hat eine Schrift aus den Kreisen der Psychiker vor sich und be-
kmpft in deren Verfasser die ganze Partei: dadurch wird es er-
klrlich, wie er bald sich mit einer Vielheit, bald mit einem
einzelnen polemisch auseinandersetzen kann.
3. Die berlieferung der Anklageschrift durch Tertullian.
Die berlieferuns dieser Anklageschrift; durch Tert. versetzt
uns einerseits in eine gnstigere, andererseits in eine ungnstigere
Lage, als seine Berichterstattung ber das Indulgenz-Edikt" Kal-
lists. Von diesem hat Tert. nnr Fragmente erhalten, deren Zu-
sammenhang er berall zerrissen hat, so dass der Gedankengang
nur durch Kombination festzustellen war; in de ieiunio giebt er
einen Abriss der Gegenschrift, welcher ihre Anlage und ihre Ge-
dankenfolge mit ungleich grsserer Sicherheit erkennen lsst;
insofern sind wir gnstiger gestellt. Aber Tert. hat jene Frag-
mente des Indulgenz-Ediktes an vielen Stellen im Wortlaut er-
halten, so dass ihr Stil und Charakter einigermassen sicher zu
erkennen ist; dagegen ist de ieiunio sehr arm an wrtlichen
Citaten, sodass ber den Umfang, die einzelnen Ausfhrungen
und den Charakter der hier behandelten Anklageschrift ein schwer
zu lichtendes Dunkel schwebt.
Untersuchen wir, wo Tert. uns den Wortlaut der Anklage-
schrift erhalten hat. Die biblischen Citate werden hierfr den
sichersten Ausgangspunkt bieten.
a. In cap. 2 wird 1. Cor. 8s citiert: sie et apostolum docere,
quod esca nos deo non commendet neque abundantes, si edamus,
neque deficientes, si non edamus. Tert. bringt Cap. 1 5 dieses Wort
in seiner originalen Fassung; Esca nos deo non commendat
nee si mandueaverimus, abundabimus, nee si non mandueaverimus
deficiemus. Das bedeutet: Das Essen ist keine Empfehlung weder
eine gnstige noch eine ungnstige fr uns bei Gott; wenn wir essen,
so haben wir keinen Vorzug und wenn wir nicht essen, haben wir
kein moralisches Deficit, Dieser Sinn wird aber durch die cap. 2
vorkommende Form um eine Nuance zu gunsten der Psychiker
verschoben. Hier lautet der Satz: Das Essen empfiehlt uns Gott
nicht weder als Uberflusshabende (Satte), wenn wir essen, noch
als Mangelhabende (Hungrige), wenn wir nicht essen. Das be-
deutet: Weder die Hungrigen noch die Satten haben bei Gott
22
Rolfls, UrkundeD ans dem antimontai n Kampfe.
einen Vorzug. Damit Ist der
Salz:
Wenn wir nicht essen, haben
wir keinen moralischen Mangel" ausgemerzt und
ein
fr die
Beweisfhrung der Psychiker sehr strendes Moment
beseitigt;;
denn nach ihrer Ansicht sollte ja gerade das Fasten der Monta-
nisten ein moralisches Deficit einschliessen.
b. Derselbe Fall liegt bei dem Citat Jes. 58 vor. T it.-
Gegner weicht von der Form der LXX: ov'/l Toiavrr/v vr/oxtiav
eêXeâiirjv, Xiyu xvQiog, aXX Xve jiavra Ovvdefiov ixiag,
iaXve rgay/aXtag taimv vvaZXayfiarcov xzX. dadurch ab,
dass er den positiven Teil in einen einzigen Ausdruck zusammen-
ziehend und xotavTi]v vr/Tsiav durch eine Glosse erklrend
schreibt: Non tale ieiunium dominus elegit, id est non abstinen-
tiam eibi, sed opera iustitiae quae subtexit. Diese Abweichungen
kommen nicht auf Rechnung Tert.s, der etwa im Interesse seines
Referates die Umgestaltung vorgenommen htte; denn c. 15 be-
richtigt er gerade die Deutung, die sein Gegner dem Wort durch
den Zusatz id est abstinentiam eibi giebt aus dem Kontext der
Stelle *). Der Spruch begegnet uns cap. 2 also in einer tenden-
zisen Entstellung und eben deshalb in der Form, die ihm Tert.s
Gegner gegeben hat.
c. Hat Tert. zwei Citate einfach aus der Schrift seines Geg-
ners abgeschrieben, so hat er es wahrscheinlich bei den brigen
nicht anders gemacht. Daher stammt wohl auch das Wort
1. Tim. 4 i if. in der cap. 2 auftretenden Form: [Et ideo nos esse
iam tunc praenotatos] in novissimis temporibus abscedentes a
fide, intendentes spiritibus mundi seduetoribus, doctrinis menda-
ciloquorum inustam habentes conscientiam aus der ihm vorlie-
genden Schrift. Auch hier kann man in den Abweichungen vom
neutestamentlichen Text tendenzise Entstellung kaum verkennen.
Im Original werden Abtrnnige gezeichnet, die sich halten an
irrefhrende Geister und Lehren der Dmonen, auf Vorspiegelung
von Lgenrednern, die ein Brandmal an ihrem eignen Gewissen
tragen." Dabei fllt die Schuld mehr auf die Verfhrer als auf
die Verfhrten. Den Montanisten wird aber mit jener Stelle ein-
1) Sic et Esaias non negavit deum elegisse ieiunium, sed qule non
elegerit enumeravit. in diebus enim, inquit, ieiuniorum vestrorum inveni-
untur voluntates vestrae et omnes subiectos vobis suecutitis aut ad convicia
et lites ieiunatis et caeditis pugnis. Non tale ieiunium ego elegi, sed quaie
subiecit et subiciendo non abstulit, sed confirmavit. R. 294 18.
[. Tertullians Gegner in de ieiunio.
23
mal der Vorwurf gemacht, dass sie sich zu den irrefhrenden
-rem der Welt halten"; der Verfhrung von trgerischen
Geistern kann jeder ohne grosse eigne Schuld erliegen; den
Geistern der Welt" aber darf ein Christ nie folgen; sodann
wird ihnen selbst ein durch die Lehren von Lgenrednern ver-
branntes Gewissen" zugeschrieben, whrend nach dem ursprng-
lichen Sinn das bse Gewissen nur die Irrlehrer qult; sie werden
mithin durch die Anklage bewussten Abfalls noch schwerer
belastet
d. Nach diesen Beobachtungen ist es ziemlich selbstverstnd-
lieh, dass das Citat ans
Lev. 23: Sancta erit vobis dies, et vexa-
biids aniinas vestras, et omnis anima, quae vexata non fuerit in
illa tlif. exterminabitur de populo suo die Form, in der zwei Glieder
von v. 27 durch et mit v. 29 verbunden sind, von Tertullians
Gegner empfangen hat.
e. Ein eigentmliches Citat macht nach Terts Referat den
Schluss der ihm vorliegenden Schrift: Opus est de totis praecor-
diis credam, diligam deum et proximum tamquam me. In his
enim duobus praeeeptis tota lex pendet et prophetae, non in pul-
monum et intestinonim meorum inanitate. Diese Stze, welchen
Mt. 223740 zu Grunde liegt, sind ganz sicher nicht Eigentum
Tert.s. sondern gehren in dieser Form seinem Gegner an; das
bedarf keines Beweises. Woraus sind aber hier die eigentm-
CT
liehen Abweichungen vom neutestamentlichen Text zu erklren,
die bei einem so bekannten Bibelwort schwerlich zufallig sein
knnen? Es will freilich nichts besagen, wenn v. 38 ausge-
n ist und ebenso wenig, wenn die Ausdrcke Iv olr\
rf]
xaodia oov xal Iv oh] xi]
tyvyr\ oov xal ev oh]
rf]
iavoia oov
in den einen de totis praecordiis zusammengezogen sind; aber
weshalb diese Xherbestimmung zu credam tritt und wie dieses
credam in diesem Zusammenhang erscheint, ist doch zunchst
ein Problem, das sich nicht ignorieren lsst. Sehen wir den
vorhergehenden Satz genauer an: His et huiusmodi sensibus eo
iam subtiliter tendunt, ut unusquisque pronior ventri possit su-
pervacua nee adeo necessaria existimare sublati vel deminuti vel
demorati eibi officia, praeponente scilicet deo iustitiae et inno-
centiae opera, so erkennen wir, dass der Gegner Tert.s sich hier
in den Gedankenkreisen des Hermas bewegt. Dieser nennt Sim.
\ . I, 3 das Fasten avcohjq, was mit nee adeo necessaria ber-
2|
R/Olffs, Urkunden aus dem
antimontanistiscliei] Eampi
einkommt; er bezeichnet es als [laraia, ein Ausdruck,
dem
supervaeuum entspricht (die lateinische bersetzung giebi ihn
durch supervaeuus wieder). Er behauptet: ovreo
yg
vtj&cbvcov
xm dem ovlv tQya6?j
rfj
dixatovpt/, rechnel also das Pasten
nicht zu
den tQya rijg dixaiovvr/g, ebenso wie
<\*'\
Gegner Tert.8
den ieinnia die opera iustitiae entgegensetzt. Wenn er erklrt:
Gott will das nichtige Fasten nicht und daran anschliessend die
Weisung erteilt: rrjQrjov rag Ivrolag avrov
jiOQSVOfisvoq Iv
rolg jioorayiiaiv avrov xal [irjefiia tJiifrvftLa jiovr/ya va-
tjrm 8V
rf/
xaoia oov, so sagt er etwas ausfhrlicher dasselbe,
was das Referat Tert.s in dem Satz zusammenfasst: praeponente
scilicet deo iustitiae et innocentiae opera; denn die Befolgung
der Gebote schafft Werke der Gerechtigkeit" und die Reinheit
des Herzens ussert sich in Werken der Unschuld". Wenn
nun Hermas mit dem Satz fortfhrt: jtirsvov de reo &ec7) und
Tert. da, wo er nach kurzer Zwischenbemerkung die Rede seines
Gegners wieder aufnimmt, die Worte bringt: opus est de totis
praecordiis credam, diligam deum etc., so kann es wohl kaum
noch zweifelhaft sein, woher das auffallende credam stammt: die
Gedanken des Hermas sind fr die Gestaltung des Citates mass-
gebend gewesen.
Neben diesen Citaten hat Tert. gewisse Formeln und Schlag-
worte richtig berliefert; dies lsst sich kontrolieren, wenn er
sie wiederholt.
f. Die Wendung aus cap. 1: aut haeresin iudicandam si
humana praesumptio est, aut pseudoprophetiam pronuntiandam
si spiritalis indictio est kehrt cap. 11 wenig verndert wieder:
Aut pseudoprophetia est, si spiritalis vox sollemnia ista consti-
tuit
;
aut haeresis si humana praesumptio adinvenit. Der Sinn
ist beide Male ganz derselbe; die Verschiedenheiten des Wort-
lautes sind nicht andere als sie bei der freien Reproduktion eines
bekannten Satzes vorkommen. Kaum wird Tert. in beiden Fllen
dem Gedanken seine Form gegeben haben; schliesst er sich aber
einmal an die Worte seines Gegners an, so ist es in cap. 1:
denn in cap. 11 hat die Formel Erweiterungen, die erforderlich
waren, um sie in dem Zusammenhang, in welchem sie hier auf-
tritt, verstndlich zu machen.
g.
Es stimmen ferner die Formeln: ieiunandum ex arbitrio, non
ex imperio novae diseiplinae pro temporibus et causis uniuseuius-
Tertullians Gegner in de ieiunio.
r-
que (cap. 2)
und haec ex arbitrio agenda mm r\ imperio berein.
Vermutlich sehliesst sieh Terfc. in der ersten den Ausdrcken
seines Gegners am engsten an; die zweite
1
will nur kurz daran
erinnern. Sicher ist freilieh nur das von den Gegnern gebrauchte
Schlagwort: ex arbitrio non ex imperio.
h. Spricht Tert. cap. 2 von observatores dierum et mensium
ei annorum", so bringt er cap. 11 don Satz: Horum igitur tem-
pora observantes et dies et menses et annos galaticamur? Da er
sich das zweite Mal nher an den Originaltext von Gal. 4io an-
sehliesst. so wird er das erste Mal genauer seinem Gegner folgen.
Sonst lassen sich hchstens noch einzelne Worte durch die Wie-
derholungen einigermassen sicher stellen. Die Worte castimoniae
Magna Mater (cap.
2)
werden durch den Ausdruck casto
Isidis et Cybeles eas adaequas (cap.
16),
die Wendung fides libera
in Christo (cap. 2)
wird durch den Satz: Ego me saeculo non
deo liberum memini bis zu einem gewissen Wahrscheinlichkeits-
grade als authentisch erwiesen.
Wahrscheinlich hat Tert. bei seinem Referat sehr starke
Krzungen vorgenommen; wir knnen sie ihm freilich nur in
wenigen Fllen nachweisen; noch weniger sind wir im stnde, die
Lcken einigermassen auszufllen.
i. Auffallend kurz ist die Wendung: Novitatem igitur obiec-
tant, de cuius illicito praescribant aut haeresin etc. (cap. 1).
Denselben Gedanken wiederholt er cap. 13: Praescribitis consti-
tuta esse sollemnia huic fidei scripturis vel traditione maiorum
nihilque observationis amplius adiciendum ob illicitum innova-
tionis. Hier findet man, was das kurze Referat vermissen lsst,
und wahrscheinlich sehliesst Tert. sich hier sehr eng an die Aus-
drucksweise seines Gegners an, da er dessen Standpunkt mg-
lichst prcis markieren will; denn er fhrt fort: State in isto
gradu, si potestis d. h. Steht fest auf der Stufe, die durch euren
eben von mir citierten Satz bezeichnet ist, wenn ihr knnt.
Wenigstens wrde seine Schreibweise dann am schrfsten poin-
tiert erscheinen, wenn er die Ansicht seines Gegners auch mit
dessen Worten ausgedrckt htte.
k. Der Schlusssatz von cap. 1 : dum quaque ex parte ana-
thema audiamus qui aliter adnuntiamus ist in den letzten drei
Worten unverstndlich. Er ist jedenfalls Gal. 19 nachgebildet:
et rig vuq evayyeZiCsTCU Jt&Q o JtccQsXasTS, ava&s
{
ua erm\
26
1;. ilfls. Urkunden aus dem antimontanistischeii Kampfe.
rs
fehlt ihm aber 'in dem o nctQeXasTB entsprechender Begriff;
man fragt nach einem Kanon, von
dem durch das aliter adnun-
fciare abgewichen wird, und ein Satz, d<>v einen derartigen Inhalt
htte, ist im Vorhergehenden nicht aufzufinden. Es ist nun
beachtenswert, dass Tert. am Schluss
des
A-bschnittes, in
welchem
er die Alternative: entweder Hresie oder Pseudoprophetie be-
handelt, eine Wendung bringt, die geeignet ist, die eben kon-
statierte Lcke auszufllen. Er schreibt: Sed rursus palos ter-
minales figitis deo, sicut de gratia, ita de disciplina, sicut de
charismatibus, ita et de sollemnibus, ut perinde of'ficia cessave-
rint, quemadmodum et beneficia eius atque ita negetis usque ad-
huc euru munia imponere, quia et hie: Lex etprophetae
usque ad Johannem. Zweifellos hat Teris Gegner das Wort
Mt. 11 13 gebraucht und zwar in dem Sinne, wie es hier zu ver-
stehen ist: das neue Gesetz und die neue Prophetie endet mit
dem Apostel Johannes. Das ist ganz klar, wenn Tert. cap. 12
seinem Gegner den Fall zugiebt: Ut ab Johanne paracletus obmu-
tuisset; denn vor dem Tufer Johannes nahm niemand eine Wirk-
samkeit des Parakleten an. Es wird besttigt, wenn er cap. 2
die Zwischenbemerkung macht: denn wo es ihnen passt, erkennen
sie den wirklichen Sinn des Wortes an: Gesetz und Propheten
bis auf Johannes
1
).
Denn dies setzt voraus, dass sie diesem
Wort sonst auch einen andern Sinn unterschieben. In dieser
Auslegung bildet dasselbe die biblische Begrndung fr die Regel:
Deus non usque adhuc munia imponit; und von diesem Kanon
weichen die Montanisten (aliter adnuntiantes) ab. Hchst wahr-
scheinlich ist daher vor dem Satz, den Tert. wiedergiebt: dum
quaque ex parte anathema audiamus qui aliter adnuntiamus dieser
Gedanke ausgedrckt und zwar mit Berufung auf Mt. 11 13. Diese
Annahme empfiehlt sich um so mehr, als Tert. in engstem Zu-
sammenhang mit der Behandlung des Satzes: aut haeresin

indictio est darauf zu sprechen kommt; an diesen Satz wird sich
jener Gedanke angeschlossen haben. Darber, ob Tert. in den
Worten: usque adhuc eum munia imponere, quia et hie die
Trmmer des Satzes seines Gegners erhalten hat, wird man
besser keine Vermutungen aufstellen. Desgleichen wird man
1) Ubi volunt enim, adgnoscunt quid sapiat lex et prophetae usque ad
Johannem. R. 27520.
I. Tertullians C4egner in de ieiunio.
27
unentschieden lassen mssen, ob der Satz: Ubi volunt enim,
adgnoscnnt quid sapiat: Lex etc. im Referat Tert.s besagt, dass
er das Wort Mt. 1 1 13 an der entsprechenden Stelle der gegne-
rischen Schrift in seinem wirklichen Sinne gebraucht vorgefunden
hat. Unmglich ist es nicht; aber an haltbaren Grnden fr eine
solche Annahme fehlt es auch.
1. Eine klaffende Lcke bezeichnet das Referat mit dem
Satze: quando et orationes fere hora nona concludat, de Petri
exemplo, quod Actis refertur. Denn aus dieser Andeutung zu
erraten, inwiefern das Beispiel des Petrus die Position des Geg-
aers gesttzt
haben soll, erfordert mehr als ungewhnlichen
Scharfsinn. Glcklicherweise bilden die Ausfhrungen Tert.s in
cap. in einen Kommentar dazu. Hier fordert er von den Psy-
chikero Rechenschaft, unde hanc formam nona dirimendis statio-
nibus praescribant". Darauf fhrt er fort: Si, quia Petrus et qui
cum eo ad horam nonam orationis templum introgressi leguntur,
quis mihi probabit illos ea die statione funetos, ut horam nonam
ad clausulam et expunetionem stationis interpretetur? Dieser Satz
hat in seinem Aufbau eine genaue Analogie in de pudicitia 21
1
).
Ich habe bei der Besprechung der betr. Stelle zu beweisen versucht,
dass der mit quia eingeleitete Satz aus der Tert. vorliegenden Schrift
stammen msse; die Form der Periode legt es daher nahe, dieses
auch von dem Satz: quia Petras

leguntur zu vermuten; aber es
fehlen diesen Worten selbst alle Kriterien, nach denen man sie
Tert.s Gegner zuschreiben knnte. Mglich, ja wahrscheinlich bleibt
es eben wegen jener Analogie immer, dass Tert. mit den Worten:
quia Petrus et qui cum eo ad horam nonam orationis templum
introgressi leguntur" seinen Gegner citiert. Ebenso mag der
Satz: ut horam nonam ad clausulam et expunetionem stationis
interpretetur in clausulam et expunetionem stationis" die Stich-
worte desselben enthalten.
Die Frage: wie liess sich das Beispiel des Petrus mit
einigem Schein fr die Begrndung der grosskirchlichen Praxis
verwenden? wird durch die folgende Ausfhrung beantwortet:
Venit enim de exitu domini, quem etsi semper commemorari
1)
quaero unde hoc ius ecclesiae usurpes. Si quia dixerit
,
qualis es evertens etc. Diese Analogie besttigt die Lesart des Gagn: si
quia gegen Gel. Reiff. : si qua. S. meine Abhandlung ber Das Indulgenz-
edikt des rmischen Bischofs Kallist". Texte und Unters. XI, 4. S. 55 ff.
2s
Rolffs, Urkunden aua dem antimontaniatischen Kampfe.
oportet sine differentia horarum, impressius tameri cum ei secun-
dum ipsuiu stationis vocabulum adsistimus. oam et milit(;s uun-
(|ii;ini immemores sacramenti magis stationibus parent, itaque in
eam usque horam celebranda pressura est in quam a sexta con-
tenebratus orbis defuncto domino lugubre fecil officium, ut tunc
et nos revertamur ad iucunditatem, cum et mundus recepit clari-
tatem." Diese komplicierte und knstliche Argumentation hat
Tert. sicher nicht selbst ersonnen seinem Gegner zu Liebe; er
reproduciert hier dessen Gedanken, weil er sich mit ihnen aus-
einandersetzen muss. Das wird ganz klar durch den Satz, mit
dem er seine Widerlegung einleitet: Hoc si magis ad religionem
sapit Christianam, dum magis Christi gloriam celebrat, possnm
aeque serae stationis ex eodem rei ordine statum figere. Xach
einer von ihm selbst erdachten und seinen Gegnern zugeschobenen
Beweisfhrung wre dieser Satz ohne Pointe und ohne treffende
Schrfe. Aber Tert. hat hier mehr als bloss die Gedanken seines
Gegners erhalten. Wenn er mit den Worten: Itaque

an dignior apud vos ratio adferatur in nonam observandi require,
ut etiam Petro ea ratio deputanda sit, si statione tunc functus
est" an seinen Gegner die Aufforderung richtet, seine Grnde zu
prfen, ob sie so wrdig sind, dass sie als fr das Verhalten des
Petrus massgebend angesehen werden knnen, und wenn er dann
mit Venit enim eine Ausfhrung beginnt, welche diese Grnde
entwickelt, so bleibt das enim" vollstndig unverstndlich, falls
Tert. hier seine eignen Worte giebt. Ja, wollte man dem enim
die kausale Frbung gnzlich abstreifen und es als blasses nm-
lich" fassen, so bleibt der Satz in seiner Umgebung durchaus be-
fremdlich. Tert. fordert auf: Bringt einen Grund fr eure Praxis
bei, der so berzeugend ist, dass er offenbar auch das Verhalten
des Petrus bestimmt hat. Wollte er selbst im Namen seines
Gegners auf diese Aufforderung antworten, so wrde die Ant-
wort derselben entsprechen mssen. Er musste also etwa sagen:
Die Station halten wir im Gedanken an das Leiden Christi; wie
daher die Erde in der neunten Stunde die Trauer abbrach, so
mssen auch wir um diese Zeit zur Lebensfreude erwachen; dafr
ist uns Petri Erscheinen im Tempel eine Besttigung; denn er
lebte ja unter den Eindrcken des Todes Christi." Jedenfalls
musste er, seiner eigenen Aufforderung entsprechend, die angeb-
lichen Schicklichkeitsgrnde fr das Verhalten der Katholiker
1. Tertulliana Gegner in de ieiunio.
29
zunchst vorbringen und dann in ihrem Namen betonen: damit
steht die Praxis Petri in Einklang. Die Ausfhrung, die er mit-
teilt, geht aber von der Stimmung Petri aus und setzt damit die
eigenen religisen Gefhle in Einklang; sie kann sich nur an
einen Satz anschliessen, der etwa lautet: Petrus, von dem wir
lesen, dass er nachmittags um 3 Uhr im Tempel zum Gebet er-
scheint, hat demnach eben um diese Stunde seine Station be-
rndigt. Der ganze Abschnitt von Venit enim

recepit clari-
tatem ist berhaupt nur zu verstehen, wenn man ihn in Anfh-
rungszeichen setzt und annimmt, Tert. habe ihn wrtlich aus der
Schrift seines Gegners herbergenommen
!
).
m. Ob die prgnante Krze in dem Abschnitt ber die Xero-
phagien die zusammenziehende Hand Tert.s verrt oder fr seines
Gegners Schreibweise charakteristisch ist, wird unentschieden
bleiben mssen. Zweifellos aber krzt Tert., wenn er ber die
Anwendung von Gal. 4io auf die Montanisten in dem Satz refe-
riert: Sic et cum Galatis nos quoque percuti ahmt observatores
dieruni et mensium et annorum. Man hat gewisse Anhaltspunkte
fr die Annahme, dass Tert. in cap. 14, wo er auf den Vorwurf
des Galatisierens zurckkommt, einige Schlagworte und Wen-
dungen seines Gegners erhalten hat. Er fragt hier ironisch: In-
dem wir also die Festzeiten der Griechen und ihre Tage und
Monate und Jahre beobachten, sollen wir galatisieren? Darauf
giebt er die ebenso ironische Antwort: Offenbar,

wenn wir Be-
obachter jdischer Ceremonien, gesetzlicher Festzeiten sind; denn
diese hat der Apostel in der christlichen Lehre ungltig gemacht,
indem er die dauernde Gltigkeit des in Christo begrabenen A. T.
beschneidet und die des N. T. feststellt
2
).
Damit stellt er sich
ganz auf den Standpunkt seines Gegners und giebt ihm vllig
Recht; die Ironie wrde am vollstndigsten sein, wenn er dies
thte, indem er dessen eigene Worte scheinbar zustimmend
wiederholte; man knnte also in den Ausdrcken Judaicae cere-
moniae und legales sollemnitates", ferner in dem Satz: apostolus
1)
Kroymann empfindet auch die Schwierigkeit des Zusammenhanges
;
die Lsung: venit (in mentem) de exitu domini gengt aber nicht.
2)
Horum igitur tempora observantes et dies et menses et annos gala-
ticamur? plane, si Judaicarum ceremoniarum, si legalium sollemnitatum
observantes sumus; illas enim apostolus dedocet compescens veteris testa-
menti in Christo sepulti perseverantiam et novi sistens (cap. 14). R. 2922n
;;n
Rolffs, [Jrkandeii aus dem antimontoniatischen Kamp!
sistens Stcke aus i\i'\- von

Tert. bekmpften Schrift erkennen,
im letzten Falle dies um so mehr, als der Satz fr Tert eigentlich
berflssig war. Aber freilich ist hier der subjektive Eindruck aus-
schliesslich entscheidend; es bandelt sich um ein Geschmacks-
urteil, das sich keinem aufdrngen lsst. Dagegen ist ein siche-
reres Urteil ber die folgenden Stze mglich. Asyndetisch fort-
fahrend und deshalb um so eindrucksvoller hebt Tert. hier die
Schwierigkeit hervor, die sich auf dem von ihm eingenommenen
gegnerischen Standpunkt ergiebt. Er sagt: Wenn der Satz gilt:
wenn eine neue Lage in Christus [geschaffen] ist, so mssen auch
neue religise Feiern vorhanden sein" oder wenn alle religise
Beobachtung von Zeiten und Monaten und Jahren der Apostel
gnzlich weggefegt hat", warum feiern wir Passah beim jhr-
lichen Kreislauf im ersten Monat? Hier ist es berwiegend wahr-
scheinlich, dass die in Anfhrungszeichen gesetzten Stze von
Tert.s Gegner herrhren. Dafr sprechen vor allem die Analogien
aus de pudicitia 9. 11. 21
1
).
Tert. verwandelt hier die Stze seines
Gegners: si nova conditio in Christo, nova et sollemnia esse debe-
bunt und omnem in totum devotionem temporum et dierum et
mensium et annorum erasit apostolus durch ein vorgesetztes quod
bezw. si in Kondicionalstze, um daraus in der Form der Frage
negative Folgerungen zu ziehen, welche die Praxis der Katho-
liker nicht anerkennen kann; er widerlegt auf diese Weise die
Prmissen von den Konsequenzen aus. Bezeichnet der Satz
apostolus

sistens den Standpunkt der Katholiker ganz im all-
gemeinen, so sprechen die beiden andern Stze speciell ihre Grund-
stze ber religise Feiern aus und werden von Tert. wiederholt,
um die negative Folgerung daraus mglichst unmittelbar und
schlagend erscheinen zu lassen. Nichts hindert daher, beide Male
in den Stzen Tert.s W
T
orte seiner Gegner wiederzufinden, ob-
gleich sich fr den ersteren Fall keine positiven Grnde an-
fhren lassen.
n. Endlich vermag ich die Vermutung nicht zu unterdrcken,
dass der Satz: Mit diesen und hnlichen Grundstzen gehen
sie listig darauf aus, dass ein jeder, der seinem Bauche allzu
leicht nachgiebt, die Fastenpflichten fr leer und ziemlich ber-
flssig halten knnte, da Gott selbstverstndlich die Werke der
1) S. meine Abhandlung S. 55. 74. 81-
1. Tertullians Gegner in de ieiunio. '.)]
Gerechtigkeit und Unschuld vorzieht", ein Citat aus Hermas ver-
deckt. Dass Tert.s Gegner sich hier in den Gedankenkreisen
dea Hermas bewegt, ist S. 23. 24 nachgewiesen worden. Wenn
nun Tert. schreibt his et huiusniodi sensibus,
so hat sein Geg-
ner Grundstze, den angefhrten hnlich, vorgebracht, die im
Referat bergangen werden. Er hat aber ein Wort aus dem A. T.,
ein Wort des Herrn, das Leben des Herrn, ein Wort des Apostels
berichtet; es knnen entweder noch andere apostolische Worte
von Tert.s Gegner gebraucht sein

diese htte Tert. aber kaum
unerwhnt und nnwiderlegt gelassen

oder es ist auf die Aukto-
ritten der kanonischen Schriften die einer halbkanonischen ge-
folgt. Letzteres ist mir im hchsten Grade wahrscheinlich. Es
war also wohl Sim. V.
1, 4. 5 citiert, vielleicht mit einigen Ab-
krzungen und Umformungen, wie sie Tert.s Gegner bei seinen
Citaten liebt.
. Rekonstruktion der Anklageschrift.
Ob das, was ich im folgenden zu geben beabsichtige, den
Namen eines Rekonstruktionsversuches verdient, ist mir zweifel-
haft. W
T
er es nicht dafr ansehen will, mag es als eine ber-
sientliehe Zusammenstellung der bisher gewonnenen Resultate be-
trachten, die vor Augen fhren will, was wir im gnstigsten Fall
von dem Wortlaut der von Tert. bekmpften Schrift noch kennen.
Diese Stellen sind durch grsseren Druck hervorgehoben, whren
l
das Referat Tert.s in kleinen Typen erscheint; frei hinzugefgte
Worte sind eingeklammert. Eine bersetzung ist nicht beige-
geben, da die wichtigsten Teile schon bei der Analyse ber-
setzt sind.
Montanistae] ieiunia propria cstodiunt, stationes plerumque in ves-
peram produeunt, etiain xerophagias observant,
siccantes eibum ab omni
carne et omni iurulentia et uvidioribus quibusque pomis, ne quid vinosi-
ttis vel edant vel potent,

lavacri quoque abstinentiam , congruentem
arido victui
!
)
Constituta sunt sollemnia huic fidei
scriptum vel traditione maiorum nihilque observationis amplins
adiciendum ob illicitum innovationis
2
),
[quae] aut haeresis iudi-
1)
Reift'. 2753 ff. Dass sich Tert. mit diesem Satze irgendwie an die Aus-
drcke und die Schreibweise seines Gegners anschliesst, ist wohl zweifellos.
Aber es fehlt jede Mglichkeit, zu bestimmen, wo und inwieweit er dies thut.
2)
cap. 13 Reift',
p.
291 13 s. S.25. Vor dem Satz wird man eine Lcke anneh-
men mssen, da er sich nicht unmittelbar an die Einleitung anschliessen lsst.
;j2
Rolflfe, Urkunden uns dem
antimontanistischeii Kampfe.
canda, si humana praesumptio est, aut pseudoprophetia pronun-
tianda, si spiritalis indictio est
1
),
[neque enim] usque adhuc
(Ichs munia imponit, quia et hie: lei ei prophetae asque
ad Johannem
2
).
anathema sint, qui aliter adnuntiant
3
)
aut Bpiri-
tum diaboli aut hominem antichristum secuti
4
).
Nam quod ad ieiunia pertinet, certi dies a deo constituti sunt, ut cum
in Levitico praeeipit dominus Moysi deeimam mensis septimi diem placa-
tionis
5
): saneta inquiens erit vobis dies et vexabitis ani-
mas vestras et omnis anima, quae vexata non fuerit in
illa die, exterminabitur de populo suo
6
).
certe in evangelio
illi dies determinati sunt, in quibus ablatus est sponsus et hi sunt
iam soli legitimi ieiuniorum Christianorum , abolitis legalibus et
propheticis vetustatibus
7
).
[hoc enim sapit: lex et prophetae usque ad
Johannem]
8
)
itaque de cetero indifferenter ieiunandum [est] ex arbitrio,
non ex imperio novae diseiplinae, pro temporibus et causis
uniuseuiusque
9
).
sie et apostoli observarunt, nulluni aliud impo-
1)
Der relativische Anschluss lsst sich nicht naher begrnden, er ist
aber der einfachste.
2)
Cap. 11 Reiff.
p. 290 6 s. S. 26. Es ist der gnstigste Fall angenommen,
dass in dem Satz atque ita negetis usque adhuc eum munia imponere,
quia et hie: Lex et prophetae usque ad Johannem" Tert. sich wrtlich an
seinen Gegner anschliesst. Der Anschluss mit neque enim ergiebt sich
von selbst.
3)
Der Satz ergiebt sich im Anschluss an die Worte: dum quaque ex
parte anathema audiamus, qui aliter adnuntiamus fast von selbst und wird
sich kaum sehr weit vom ursprnglichen Wortlaut entfernen.
4)
Die Worte sind, das Anathem begrndend, hinzugefgt, da nach
den Ausfhrungen Tert.s in cap. 11 sein Gegner sie in diesem Zusammen-
hang gebraucht zu haben scheint. Es ist dies zu schliessen aus den kurzen
Stzen: Spiritus diaboli est, dicis, o psychice und Sed hominem anti-
christum adfirmas. Natrlich bleibt die Umrahmung, welche diese Worte in
der Anklageschrift hatten, gnzlich unbestimmbar.
5)
Reiff. p.
275 12. Wie weit Tert. hier seinen Gegner wrtlich citiert,
ist nicht auszumachen.
6)
S. S. 23.
7)
Es ist sehr wahrscheinlich, dass Tert. die von seinem Gegner als
allein gltig anerkannten Fasttage auch mit dessen Worten beschrieben hat.
8)
Es ist hchst fraglich, ob dieser Satz auch hier einen Platz ge-
funden hat; unmglich ist es nicht; aber ein irgendwie sicheres Urteil lsst
sich nicht abgeben; s. S. 26.
9)
Die gesperrten Worte sind sicher, die andern hchst wahrscheinlich
in der Anklageschrift gebraucht; man hat den Eindruck, als ob Tert. die
Schlagworte seines Gegners hier wiederholte s. S. 24.
33
nentes iugum certorum et in commune omnibus obeundorum ie-
iuniorum,
l
)
proinde nee stationum, quae et ipsae suos quidem dies habent quartae
feriae et sextae passive tamen crrunt neque sub lege praeeepti neque
ultra supremam diei.
2
)
Petrus et qui cum eo
3
)
ad ho-
ram nonam orationis templum introgressi leguntur [Petnis
igitur] horam nonam clausulam et expunetionem stationis [obser-
vat].
4
)
venit enim de exitu domini, quem etsi semper comme-
morari oportet sine differentia horarum, impressius tarnen cum ei
seeundum ipsum stationis vocabulum adsistimus. nam et milites
nunquam immemores sacramenti magis stationibus parent. ita-
que in eam usque horam celebranda pressura est, in quam a
sexta contenebratus orbis defuneto domino lugubre fecit officium,
ut tunc et nos revertamur ad ioeunditatem cum et mundus rece-
pit claritatem.
5
)
Xerophagiae vero novum afteetati officii nomen et proximum ethnicae
superstitioni [sunt] quales castimoniae Apim, Isidem et Magnam
Matrem certorum eduliorum exceptione purificant, cum fides libera
in Christo ne Judaieae quidem legi abstinentiam quorumdam eiborum
debeat,
semel in totum macellum ab apostolo admissa, detestatore
eorum, qui sicut nubere prohibent, ita iubent eibis abstinere a
deo conditis.
6
)
1)
Die Anknpfung an das Vorige ist von Tert.; dagegen scheint er
die von seinem Gegner benutzten Zge aus dem Bilde der Apostel auch
mit dessen Worten wiederzugeben.
2)
Die Ausdrucksweise ist kurz bis zur Unverstndlichkeit ; sie gehrt
daher sicher dem Referat Tert.s an; nur in der Schlussformel wird man
nicht ohne Grund Schlagworte seines Gegners suchen.
3)
Der Ausdruck ist griechisch: IHrgog xal 01 (jlet avzov. Da ei
Act. 3 nicht vorkommt, so kann ihn Tert. nicht daher bernommen haben.
Ist die Anklageschrift in Rom entstanden, so wird sie griechisch abgefasst
sein; hier darf man eine Spur der Ursprache erkennen.
4)
cap. 10 Reift", s. S. 47. Eine Verbindung der Stze herzustellen,
erscheint unmglich; es bleiben Lcken, die auch durch die hinzugefgten
Worte Petrus igitur und observat nicht ausgefllt werden und zu deren
Ergnzung Tert. uns weiteres Material nicht liefert.
5)
cap. 10 Reiff. s. S. 47 f. Auch in diesem Stck findet sich eine
Spur von griechischer Ursprache: nmlich in der Wiederholung des et in
beiden Gliedern der Vergleichung : tunc et nos

cum et mundus
,
so dass auch wir dann zur Lebensfreude zurckkehren, wann
die Welt das Licht wieder empfing".
6)
Die Stcke, welche hier der Anklageschrift zugerechnet werden.
;; 1
RolHs, Urkunden aus 'lern antimontanietischei] Kampfe.
[deo [Montanistae] sunt iam tunc praenotati in im vi ssi in is tem-
poribus ab sce dentis a fide, intendentes spi ri t i bu* mundi
seductoribus, doctrinis mendaciloquorum Inustam ba-
bentes conscientiam *) Galaticantur
*)
observatores
dierum et mensium et annorum'
3
),
[qui] cum Galatis percutiuntur
4
).
Judaicas [enim] caeremonias [et] legales sollemnitates apostolus
dedocet compescens veteris testamenti in Christo sepulti perseve-
rantiam et novi sistens. si nova conditio in Christo, nova et
sollemnia esse debebunt; omnem in totnm devotionem tempornra
et dierum et mensium et annorum erasit apostolus
5
).
Esaias pronuntiavit : non tale ieiunium
dominus elegit id est non abstinentiam cibi, sed opera
iustitiae quae subtexit. et ipse dominus in evangelio ad omnem
circa victum scrupulositatem compendio respondit : non his communi-
catur homo quae in os inferuntur, sed quae ex ore pro-
feruntur
6
),
cum et ipse manducaret et biberet usque in notationem:
ecce homo vorator et potator!
7
)
sie et apostolus docet: quod
sind Schlagworte od. Formeln, die Tert. nicht gut so ausgeprgt haben
kann, wie sie hier vorliegen. Dagegen kommt die ganze Struktur des
Satzes auf seine Rechnung; er hat die smtlichen charakteristischen Rede-
wendungen seines Gegners in einen Satz von gedrungener Krze gepackt.
1)
S. S. 22. Auch die Einfhrung des Citates mag z. T. von Tert.s
Gegner herrhren; sichere Anhaltspunkte sind dafr nicht vorhanden.
2)
Der Ausdruck galaticari scheint mir von Tert.s Gegner herzurhren,
weil er keine original lateinische Bildung, sondern eine bersetzung des
nach Analogie von xoqivQ-loQeiv gebildeten yaXaxiaQsLV ist.
3)
S. S. 25.
4)
Der Satz: sie et cum Galatis nos quoque percuti aiunt sagt mehr
als das galaticantur, da er die ausdrckliche Verurteilung der auf usser-
liche Gesetzlichkeit Gerichteten ausspricht.
5)
Cap. 14 Reiff.
p. 292 s. S. 29. Die Verbindung der Stze ergiebt sich
ganz ungezwungen, und es entsteht ein geschlossener Gedankenzusammen-
hang, der eine einigermassen zureichende Garantie fr die Richtigkeit der
Rekonstruktion bietet.
6)
Die Einfhrung des Citates ist wieder so kurz und gedrngt, dass
wir sie mit Sicherheit zum Referat Tert.s rechnen drfen, das berhaupt
in der zweiten Hlfte noch knapper zu sein scheint, als in der ersten. Das
Citat wird er wie die andern wrtlich von seinem Gegner entlehnt haben,
der wieder nur ganz geringe Abweichungen von dem Originaltext Mt.ln hat.
7)
Auch hier ist die Einleitung zu dem Citat in ihrer prgnanten
Krze ein ursprngliches Stck von Tert.s Referat, whrend das Citat seinem
Gegner gehrt.
35
esca nos deo non commendai inM|iie abundantes, si edi-
1 i hs. neque deficientes si non edimus
1
).
[aeque et Pastoris
scriptum praedicat]: deua non desiderat fcale ieiunium Bupervacuumj sie enim
ieiunando nihil praestas iustitiae. custodias mandata eius, praeeeptis eius
Ingrediens neque ullum desiderium nocens admiseris animae fcuae
2
);
crede
autem deo; quoniam si haec feceris, vives deo
3
). opus est [igitur] de
totis praecordiis credam, diligam doum et proximum tanquam me.
In his duobus praeeeptis tota lex pendet et prophetae, non in
pulmonum et intestinorum meorum inanitate.
Dieser Rekonstmktionsversuch besttigt, was schon die aus
Irrt, zu schpfende Disposition der Anklageschrift erkennen Hess,
dass er keinen Hauptgedanken seines Gegners unerwhnt gelassen
haben kann; denn er zeigt ein durchaus geschlossenes Gedanken-
l: tilge, in welchem eine Lcke nicht zu finden ist. Er lsst er-
kennen, dass Tert. die Schlagworte und Formeln seines Gegners
ziemlich vollstndig berliefert haben muss, und wird daher einen
im ganzen zutreffenden Eindruck von dem Ton der Anklage-
schrift erwecken. Aber er giebt keine Auskunft ber die Um-
rahmung, in der Tert.s Gegner seine Gedanken ausgesprochen
hat, und lsst uns daher ber den Stil desselben gnzlich im
Unklaren. Wre jeder Gedanke so weit ausgefhrt, wie das Bei-
1 S. S. 21. Die Einfhrung knnte Tert.s Gegner angehren, wird
aber wohl von ihm selbst herrhren.
2)
Past. Herrn. Sim. V. 1, 4. 5. s. S. 30. Hat Tert.s Gegner den Hermas
citiert, so hat er natrlich den in Rom gelesenen griechischen Text benutzt.
Daher schliessen sich die obigen Stze, die in der Form gedacht sind, wie
Tert. sie berichtet haben wrde, mglichst an den griechischen Text an,
indem iustitiae fr aequitatis gesetzt ist und die beiden Glieder des letzten
Satzes nicht wie im lateinischen Text in eins zusammengezogen sind. Tert.s
Gegner wrde nach seiner Art zu citieren jedenfalls nur die fr seinen
Zweck unmittelbar brauchbaren Stze gebracht haben; ich habe daher nur
die Stze eingefgt, die zur Umschreibung der Worte: praeponente deo
iustitiae et innocentiae opera durchaus notwendig sind.
3)
Die beiden Stze knnen nicht fehlen, wenn der Satz opus est etc.
aus dem Vorhergehenden die einzige Norm und Regel des Christenlebens
abschliessend folgern soll. Verlangt war: Halte die Gebote, indem du auch
dein Herz, deine Gesinnung darnach bestimmst, glaube an Gott. Daran
war die Verheissung geknpft: So wirst du Gott leben. Nun wird gefol-
gert: will ich also das Ziel meines Christenlebens erreichen, so ist es ntig,
dass ich Gott glaube und die Gebote mit reinem Herzen halte, d. h. dass
ich Gott von ganzem Herzen liebe und den Nchsten wie mich selbst.
3*
;j(5
Koltfs, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
spiel des Petrus, so wrde das Referat Tert.s die Schrift des
Gegners um mindestens
3
/4
ihres Umfanges gekrzt haben; die
Verkrzung knnte noch erheblicher erscheinen; aber man hat zu
bercksichtigen, dass das Referat hier ganz besonders kurz ist: so
kurz Hessen sich andere Stellen nicht zusammenziehen. Nun erfor-
derte gerade dieses Beispiel eine besonders knstliche und darum
ausserordentlich weitlufige Interpretation; andere Stellen werden
nicht so ausfhrlich behandelt sein; das Verhltnis, welches hier
zwischen dem Original und dem Referat stattfindet, kann daher
nicht auf jedem Punkte zutreffen. Aber auch eine Vergleich ung
der Behandlung der Stelle Gal. 4io im Referat mit der im Ori-
ginal zeigt eine Verkrzung um ber
2
/3
des Umfanges. Freilich
scheint auch hier wieder das Referat ganz besonders kurz aus-
gefallen zu sein; an anderen Stellen z. B. in der Einleitung und
im Schluss, auch bei Besprechung des Wortes Lev. 22 27 f.
vergl.
mit Marc. 2 20 ist die Differenz im Umfang zwischen Original
und Referat keinesfalls so gross. Doch rechnet man schon
immer sehr gnstig, wenn man das Referat auf nicht ganz die
Hlfte und die durch den Rekonstruktionsversuch gewonnene
Schrift auf etwa zwei Drittel des Originals taxiert; dann wrde
dieses 9001000 Worte enthalten haben, also seinem Umfang
nach zwischen dem Brief an Titus und dem zweiten an Tim.
stehen.
5. Die Tendenz der Anklageschrift.
Zu welchem Zweck wird die Anklage auf Hresie gegen
die montanistische Fastendisciplin erhoben? Das Verstndnis der
von Tert. bekmpften Schrift ist in hohem Masse von der Be-
antwortung dieser Frage abhngig. Wir werfen daher einen
Blick auf die kirchliche Fastensitte und untersuchen, in w
T
ie weit
hiernach die Katholiker berechtigt waren, gegen die Montanisten
den Vorwurf der Neuerung zu erheben. Die Grosskirche kennt
zur Zeit Tert.s zwei Arten von Fasten: ieiunia und stationes.
Beide Arten werden schon durch Hermas bezeugt; dieser fastet,
wenn er eine Offenbarung erwartet, und zwar teils aus eigener
Initiative
1
),
teils auf Befehl der Kirche, welche ihm als Greisin
erscheint
2
).
Aber es ist lediglich ein Privatfasten, durch welches
1)
S. Vis. II. 2, 1. III. 1, 2 Gebh. etc. III S. 18.
2)
Vis. III. 10, 6 Gebh. etc. III S. 54.
37
er sich fr den Empfang individueller Offenbarungen disponieren
will. Dieses Privatfasten kennt auch Tert. in seiner katholischen
Zeit. Er tadelt nmlich die Sitte an den Tagen, wo man fastet,
nach dem gemeinsamen Gebet den Mitch listen den Bruderkuss
zu verweigern; dadurch verrt man ja den andern, dass man
fastet und bertritt die Vorschrift des Herrn, das Fasten geheim
zu halten
1
).
Man fastet also nach seinem individuellen Bedrfnis
und Tert. mchte dabei das Gebot Christi befolgt sehen, wonach
das Fasten geheim geschehen soll. Der Zweck derartigen Fastens
i>r verschieden; drei Arten lassen sich nachweisen: 1. Bei Hermas
dient das
Fasten verbunden mit Gebet dazu, um ihn fr Offen-
barungen zu disponieren. 2. Es ist ein Beweis der Reue ber
begangene Snden
2
).
3. Man fastet, um die dadurch gemachten
Ersparnisse den Armen zuwenden zu knnen
3
).
Dieses Fasten
ist durchaus nicht durch kirchliche Vorschriften geregelt und
nicht etwa ein gemeinsames
4
).
Indes scheint schon frh aus dem Judentum der Brauch,
am Montag und Donnerstag zu fasten, in die Kirche eingedrungen
zu sein. Gegen diese Sitte wendet sich die Lehre der 12 Apo-
stel", welche Mittwoch und Freitag als christliche Fasttage
festsetzt
5
). Diese Tage begegnen uns nun zur Zeit Tert.s als
Stationstage"; auch dieser Ausdruck findet sich schon bei Hermas.
1)
Quaecumque oratio sit, non erit potior praecepti observatione, quo
iubemur ieiunia nostra celare. iam enim de abstinentia osculi agnoscimur
ieiummtt's. sed et si qua ratio est, ne tarnen huic praecepto reus sis, potes
domi, si forte, inter quos laterc ieiunium in totum non datur, diff'erre pacem.
de orat. 18. Reift". 191 18
2)
2. Clem. XVI, 4. Ka).ov ovv tXsr]/ioovvtj, wq fxsxavota ccftaQxiccq.
xgeioacov vrjzeta Tigoaev/rjq, eksijfjioovvi] s dfzcpoxc-Qcov. Patr. ap. ed.
Gebh. etc. I S. 135. 3(). Das Fasten bildet demgemss auch einen wichtigen
Bestandteil der Exhornologese s. de paen. 9.
3)
Vergl. Hermas Sim V. 3,
7. Origenes hom. in Lev. X. Bamabas 3, 3.
Darnach scheint diese Sitte sich auf Jes. 58 4 ff*, zu grnden, s. Dobschtz,
Kerygrna Petri T. u. U. XI. 3 S. 84 ff. Apol. Arist. c. 15. ed. Hennecke
T. u. U. IV. 3 S. 68.
4)
Nach Orig. hom. in Lev. X. 2: Habemus enim quadragesimae dies
ieiuniis consecratos scheint besonders in den 40 Tagen vor Ostern gefastet
zu sein.
5)
/Jiayt] xwv oj. an. c. VIII. 1 : al ds vr\oxslai viawv fxt] loxcooav y.sxa
X(i)V V710XQIXWV. VrjOXSVOVOl yCCQ eVT8QU OaaTCV XOl 7l8f7lT%. vfxeig
s VTjaxsvoaxs xexqk xal 7ia()CiOxevrjv. ed. Harnack T. u. U. IL 1. S. 24 f.
38
Rolfts, Urkunden aus
dem ;uitimontanistisohen
Kampfe.
Dieser ist in der Frhe hinausgegangen auf einen Bert; and
ver-
weilt hier fastend im Gebet; da sieht er den Hirten neben sich,
der ihn nach seinem Thnn fragt; er antwortet: orarlcova %%<D.
Auf die Frage, was das bedeute, erklrt er: ich faste, und als der
Hirt sich weiter nach diesem Fasten erkundigt, erwidert er:
*&
uw-siv,

ovtg) vr/rsvo)
1
).
Daraus geht hervor, dass er mit
diesem Fasten einer bestimmten Gewohnheit folgt; ob diese
kirchlich oder rein individuell ist, wird nicht gesagt; doch muss
man wohl nach dem folgenden Satze an eine kirchliche Sitte
denken: Ovx oiare, (ptjoi, vtjtsvsiv reo xvqLcd ovdt lrtv
vrjreia avrrj r\ avco(p?.?jg r\v vr/OTevsTS avteo. Was sollte sonst
der bergang der Anrede aus dem Singular in den Plural be-
deuten? Die Gewohnheit des Hermas scheint sich demnach auf
eine kirchliche Sitte zu grnden, nach welcher zu bestimmten
Zeiten Stationen eingehalten werden; ob diese Tage Mittwoch
und Freitag sind, lsst sich nicht ermitteln. Ist die Art, wie
Hermas die Station beobachtet, typisch, so besteht eine Station
darin, dass man sich in die Stille zurckzieht und den Tag ohne
Nahrung im Gebet verbringt. Das Stationsfasten ist mithin kein
gemeinsames; denn es konnte natrlich nicht jeder Christ jeden
Mittwoch und Freitag eine Station halten; wenn diese Tage
daher als Stationstage gelten, so bedeutet dies: will ein Christ
eine Station halten, so stehen ihm dafr nur der Mittwoch und
der Freitag dem Herkommen in der christlichen Gemeinde ge-
mss zur Verfgung. Es ist nicht etwa damit gesagt: am Mitt-
woch und Freitag halten die Glieder der christlichen Gemeinde
eine Station; dagegen zeugt Tert. in de oratione; hier tadelt er
einige, die an den Stationstagen sich von der Feier der Euchari-
stie zurckhalten, weil sie der Ansicht sind, nach dem Empfang
des heil. Mahles knne die Station nicht fortgesetzt werden;
Tert. sagt dagegen: Accepto corpore domini et reservato utrum-
que salvum est et partieipatio sacrificii et executio officii
2
).
Mssten alle Christen an jedem Mittwoch und Freitag eine Sta-
tion halten, so htte ber die Zulssigkeit der Teilnahme am
Herrenmahl kein Zweifel entstehen knnen, da die Kirche schon
dadurch, dass sie berhaupt an jenen Tagen die Eucharistie
1)
Sim. V. 1, 1. 2. Patr. ap. ed. Gebh. etc. III S. 141. 42.
2)
S. de oratione c. 19. Reift'. 192 18.
39
feierte, gegen die Zurckhaltung von derselben entschieden htte;
eine Berufung darauf konnte dann bei Tert. nicht fehlen
1
).
Das einzige allgemeine Fasten ist das des Passah
2
);
es findet
an den Tagen statt, wo der Brutigam den Jngern entrissen
ist, also am Freitag und Sonnabend vor dem Auferstehungstage.
Gemeinsame Pasttage sind die parasceue
3
)
und der Ostersabbath
4
).
Alles andere lasten richtet sich nach den individuellen Bedrf-
nissen
eines jeden
5
);
will jemand dafr die bestimmte Form der
Station whlen, so stehen ihm der Mittwoch und Freitag oifen;
brigens ist es ihm unverwehrt, an jedem Tage auf seine Art zu fasten.
Mit der kirchlichen Sitte setzen sich die Montanisten in
Widerspruch. 1. Sie halten nach einer fr alle geltenden ge-
setzlichen Vorschrift in zwei Wochen des Jahres Xerophagien,
indem sie Fleisch, Brhe, Wein und Bder meiden; die Kirche
kannte diese Institution nicht
6
).
2. Sie zeichnen ausser dem
Freitag und Sonnabend des Passah besondere Tage durch ge-
nieinsames obligatorisches Fasten aus; es sind dies Tage, die auch
in der griechischen Kirche gefeiert werden
7
). 3. Sie setzen fr
1)
Auch der Satz: si statio facienda est, maritus de die condicat ad
balneas (ad uxorena II c. 4) spricht gegen eine regelmssige wchentliche
Beobachtung der Stationen.
2)
Sic et die paschae quo communis et quasi publica ieiunii religio
est, merito deponimus osculum, nihil curantes de occultando quod cum
omnibus faciamus (orat. 18. ReifT.
p. 192 i).
3)
Cur stationibus quartana et sextam sabbati dicamus et ieiuniis
imrasceuen? de iei. 14. Wenn hier die parasceue mit den Stationstagen
zusammen genannt ist, so ist nicht daraus zu schliessen, auch an diesem
Tage sei das Fasten in das Belieben des einzelnen gestellt gewesen; der
omenhang, in welchem der Satz steht, zwingt, von dieser Beziehung
abzusehen. Die usserungen in de iei. 2. 13 geben die richtige Erklrung.
4)
Quamquam vos etiam sabbatum, si quando, continuatis, nun quam
nisi in pascha ieiunandum secundum rationem alibi redditam. de iei. 14.
R.
p. 293 5.
5)
Pro temporibus et causis uniuscuiusque. de iei. 2. R.
p. 275 23.
6)
Freilich ben auch die Katholiker Enthaltsamkeit von allen Speisen
ausser Wasser und Brot: et vos interdum pane et aqua victitantes, ut cuique
visum est (de iei. 13. R. 291
18) ; aber diese Enthaltsamkeit ist durchaus frei-
willig. Dazu ist zu vergl.: Past. Herrn. Sim. V 3, 7; iv ixsivy ry ti/x^qc/.
i
vrjozEVEiq (xyjsv yevoy sl ixr] agxov xal vojq (Patr. ap. ed. Gebh. etc.
III
p.
146. 148).
7)
Si et ista sollemnia (die der griechischen Gemeinden), quibus tunc
praesens patrocinatus est sermo, nos quoque in diversis provinciis fungimur
in spiritu invicem repraesentati, lex est sacramenti (de iei. 13. R. 292 22).
40
Rolfe, Urkunden aus dem ontimontaniatiflchei] Kampfe
alle auf bestimmte Tage Stationen an, berlassen ee
also nicht
dem Belieben des einzelnen, ob er eine Station
halten will:
ge-
wisse Stationen dehnen sie dann
entgegen der kirchlichen Sitte
ber die neunte Stunde bis zum Abend aus ').
Whrend also in der Kirche alles Fasten mit Ausnahme
desjenigen am Passah freiwillig ist, ist bei den Montanisten alles
Fasten gesetzlich geregelt, so sehr, dass fr freiwillige Leistungen
kaum Gelegenheit brig bleibt. Aber die evangelische Freiheit
in der Fastenbung ist auch in der Kirche im Schwinden be-
griffen. Tert. kann seinen Gegnern vorhalten, dass von den Bi-
schfen bei etwaiger Bedrngnis der Kirche Fasttage angesetzt
werden
2
).
Auch die Zahl der kirchlichen Fasttage erweitert sich
ber die Stationstage hinaus; es bahnt sich die Sitte an, auch den
Sonnabend durch kirchliches Fasten auszuzeichnen
3
).
Die Ent-
wicklung der kirchlichen Fastenordnung ist also keineswegs in
einer dem Montanismus abgewandten Richtung begriffen, sondern
sie strebt auf die montanistische Disciplin zu. Wenn daher ge-
rade die phrygische Fastensitte einem Angehrigen der Gross-
kirche Anlass zu einem so heftigen Angriff giebt, so kann der
Grund nicht sein, weil man sich von derselben am meisten ab-
gestossen fhlte; dazu war die Fastendisciplin viel zu sehr interne
Angelegenheit der montanistischen Partei. Es ist klar: man
wollte die Montanisten zu Ketzern stempeln. Aber weshalb whlte
man dann gerade die Fastendisciplin zum Angriffspunkt? Das
Phrygertuni bot doch auch sonst Blossen genug
4
).
1)
Aeque stationes nostras ut indietas, quasdam vero et in seruni
constitutas, novitatis nomine ineusant (de iei. 10. R. 286 9). Diese Stationen
werden natrlich nicht regelmssig jeden Mittwoch und Freitag gehalten,
sonst brauchten sie nicht angesagt zu werden. Ebenso wenig werden sie
jedesmal (sondern nur plerumque de iei. 1.

nicht alle Stationen, son-
dern nur quasdam) bis zum Abend ausgedehnt.
2)
Bene autem quod et episcopi universae plebi mandare ieiunia ad-
solent, non dico de industria stipium conferendarum, ut vestrae capturae
est, sed interdum et ex aliqua sollicitudinis ecclesiasticae causa, (de iei. 13.
R. 29127.)
3)
S. S. 39 Anm. 4. Eigentlich soll nur der Sabbath des Passah durch
Fasten ausgezeichnet werden; nun wird aber auch das Stationsfasten vom
Freitag an gewhnlichen Sonnabenden fortgesetzt; das Sonnabendfasten
fngt an, kirchliche Sitte zu werden.
4)
Tert. hat gewiss Recht, wenn er Hresie oder Pseudoprophetie an
einer falschen Auffassung von Gott und Christus gemessen haben will
41
Die Tendenz der Offensivschrift wird deutlich durch diejenige
der Gegenschrift Tert.s. Sein Hauptzweck ist, die strengere
Fastenzucht bei schwankenden Montanisten und asketisch gerich-
teten Katholikern in Ansehen und Geltung zu erhalten. Dem
entsprechend verfolgt die Anklageschrift das Ziel, gerade diese
Kreise fr eine weniger drckende Fastendisciplin zu gewinnen.
Deshalb versucht man zunchst, die montanistische Enthaltsam-
keit als hretisch zu brandmarken; dann konnte sie den asketisch
gerichteten Katholikern nicht als eine reinere Erfllung des ur-
christlichen Sittlichkeitsideals erscheinen und die mehr weltlich
gestimmten Montanisten mussten in ihrem Glauben an die Para-
kletoffenbarung erschttert werden. Aber hierdurch allein konnte
man keine andere Fastendisciplin begrnden; daher treten die
Argumentationen des zweiten Teiles dem negativen ersten Teil
als positive Ergnzung zur Seite. War es lediglich darauf ab-
gesehen, die Montanisten als Hretiker hinzustellen, so war dieser
zweite Teil vllig berflssig, da dies im ersten Teil erreicht war.
Er wird nur verstndlich aus der Absicht, die Auktoritt der
Disciplin des Parakleten bei den laxeren Montanisten zu brechen
und den Einfluss des Montanismus auf gewisse kirchliche Kreise
unwirksam zu machen. Tert. wird recht haben, wenn er diese
Absicht charakterisiert: Mit diesen und hnlichen Gedanken
zielen sie in hchst raffinierter Weise dahin, jeden, der seinem
Bauche allzu geneigt ist, zu dem Glauben zu fhren, die Leis-
tungen der Enthaltung, Verminderung und Verzgerung im
Essen seien ohne Wert und nicht gerade sehr notwendig". Die
Schrift ist ein hchst geschickter Versuch, die Unentschlossenen,
die Halben zu .gewinnen, die halben Montanisten sowohl wie die
halben Katholiker. Derartige Menschen werden sich immer zu
der Partei halten, die ihnen die Haltung, die ihren natrlichen
Neigungen entspricht, als die dem sittlichen Ideal entsprechende
darzustellen versteht. Dies ist aber der Angriffsschrift in hervor-
ragendem Masse gelungen. In einer Zeit der Ruhe vor Verfol-
gungen, wo die Reaktion des Montanismus gegen die Weltfr-
migkeit der Kirche nicht getragen wurde von eschatologischer
lndubitate enim et haeresis et pseudoprophetia divinitatis diversitate iudi-
cabuntur, apud nos omnes unici dei creatoris et Christi eius antistites (de iei. 1
1
R. 289 22). Nicht weil die Montanisten Hretiker waren, verdammte man
sie, sondern weil man sie verdammen wollte, machte man sie zu Hretikern.
12
Rolll's, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampf-.
Spannung
und weltverachtendem Enthusiasmus, musste der Er-
folg eines solchen Angriffe eine Isolierung der montanistischen
Partei von ihren halben Anhngern und eine Lahmlegung ihres
Einflusses auf weitere Kreise sein. Diesen Erfolg sah auch Tert.
voraus, und daher erklrt sich die Wut, mit der er seine Ent-
gegnung schreibt und die ihn in seiner Polemik masslos und ge-
mein werden lsst
1
).
Dieser Erfolg ist aber durchaus kein un-
beabsichtigter; denn schon durch ihre Krze giebt sich die Schrift
als Agitationsschrift zu erkennen, und dem entspricht der ganze
Ton: die gedrngte Gedankenfolge, die zahlreichen Schlagworte.
Sie zielt also gerade auf diesen praktischen Erfolg ab; sie ist das
Dokument einer Kirchenpolitik, welche darauf ausgeht, die mon-
tanistische Partei zu isolieren und in ihrem Einfluss ein Element
aus der Kirche auszuscheiden, das ihrer vollen Verweltlichung
auf dem Gebiet der Disciplin widerstrebte.
6. Der Verfasser der Anklageschrift.
Es wird als ein etwas gewagtes Unternehmen erscheinen, den
Verfasser einer Schrift, deren Existenz erst bewiesen werden
musste, rein nach inneren Grnden zu bestimmen, und doch ist
in diesem Fall der Versuch nicht ganz aussichtslos. Wir wissen,
sie ist in Rom verfasst; sie stammt aus der Zeit, wo Kailist
seine Gemeinde durch Lockerung der Disciplin und weitgehende
Koncessionen an den weltlichen Sinn der Christen zu einer Volks-
kirche zu entwickeln suchte. Sie hat selbst eine Tendenz, die in
dieser Richtung liegt. Wir drfen also schon voraussetzen: sie
ist aus der Partei Kallists hervorgegangen. Ja, da sie hchst
wahrscheinlich eine kirchenpolitische Aktion bedeutet, so ist ihr
Verfasser wohl in den Reihen des Klerus zu suchen. Hierfr
bietet Tert.s Polemik weitere Anhaltspunkte; sie lsst uns in
seinem Gegner mit ziemlicher Sicherheit den Reprsentanten einer
Gemeinde erkennen. Wie Tert. in de pudicitia von deinen
Mrtyrern" spricht, so redet er hier von deinen Jnglingen"
2).
1)
Es sind besonders die gar nicht zu exegesierende Stelle in cap. 1
und die plump gemeine Stelle cap. 16 (Schluss) 17 (Anf.) gemeint.
2)
Sed maioris est agape, quia per hanc adulescentes tui cum sororibus
dormiunt. de iei. 17 vergl. de pud. 22: At tu iam et in martyras tuos
effundis hanc potestatem.
43
Wenn er ferner sagt: Ad eloghvm gulae tuae pertinet, quod
duplex apud te praesidentibus honor binis partibus deputatur
(c. 17),
so rechnet er seinen Gegner jedenfalls zu den Prsi-
denten" der Gemeinde, da er die doppelten Portionen, welche
diese empfangen, als ein Zeichen seiner Genusssucht ansieht; ja,
der Vorwurf hat eigentlich nur dann Sinn, wenn ihm die Vor-
aussetzung zu Grunde liegt, sein Gegner knne jene Sitte ab-
stellen, wenn er wollte, d. h. wenn er Bischof war. An zwei
Stellen warnt er speciell die Bischfe vor Ausschweifungen und
hlt ihnen Gottes Strafgericht vor
1
);
das erklrt sich nur dann
vollkommen, wenn er gerade mit einem Bischof zu thun hat.
Besonders lsst sich unter dieser Voraussetzung der Satz vor-
trefflich verstehen: Et si claves macelli tibi tradidit (seil, apos-
tolus), permittens esui omnia, ad constituendam idolothytorum
exceptionem, non tarnen in macello regnum dei inclusit (de iei. 15).
Die Worte: ad constituendam idolothytorum exceptionem sind
hier von tradidit abhngig, sodass gesagt ist: wenn der Apostel,
indem er alles zu essen gestattete, dir die Schlssel des Fleisch-
marktes bergeben hat, um die Ausnahme des Gtzenopferfleisches
festzustellen (d. h. aufrecht zu erhalten), so

. Demnach
hat der Angeredete das Recht, den Fleischmarkt allen zu ffnen,
und zugleich die Pflicht, auf die Enthaltung von Gtzenopfer-
fleisch zu achten; er nimmt also die Stellung eines Leiters, des
Bischofs, ein, und dieser Bischof whnt, das Himmelreich sei in
den Fleischmarkt eingeschlossen d. h. er meint, diejenigen, welche
nicht zum Fleischmarkt Zutritt suchten, knne er auch als vom
Himmelreich ausgeschlossen erklren, in das Himmelreich knne
nur der eingehen, der sich durch seine Lehre von der fides libera
in Christo den Fleischmarkt aufschliessen Hesse.
Wir haben also fr den Verfasser der Anklageschrift drei
Merkmale: 1. er ist in Rom; 2. er gehrt nach der Tendenz seiner
Schrift zur Partei Kallists; 3. er ist wahrscheinlich Bischof. Da-
mit ist gesagt: Kailist selbst ist der Verfasser. Aber diese An-
nahme bleibt doch nur eine freilich durch nichts erschwerte Ver-
mutung, so lange sie nicht noch weitere Besttigung empfngt.
Glcklicherweise sind die Zge, mit denen Tert. in seiner Pole-
mik seinen Gegner charakterisiert, krftig genug, um das Bild
1) Haec erunt exempla et populo et episcopis (de iei.
16) p.
295 13. Adeo
morientur qui non sobrii in ecclesia niinistraverint (de iei.
9)
p. 285, 23.
j)
K'oliK Urkunden aus dem antimentaniatischen Kampfe.
Knllist's wieder erkennen zu lassen. Am deutlichsten and schrf-
sten ist der Satz: Vetus es, vera si
relimus dicere, tu qui tantum
gulae indulges
<
i
t merito te priorem Lactitas; semper agnosco sa]
Esau venatoremferarum; ita passim indagandis tnrdis Stades,
ita de oampo laxissimae disciplinae tuae venirs, ita spi-
ritu deficis
').
Nach diesen usserungen hat sich Tert.s Gegner
jedenfalls als Reprsentant einer der montanistischen Sitte durch
ihr Alter berlegenen Tradition d. h. als Vertreter einer durch
Alter hervorragenden Gemeinde hingestellt; hierbei hat man im
Abendlande zunchst an die rmische Gemeinde zu denken, auf
die ohne Zweifel die gleichartigen usserungen in de virginibus
velandis zu beziehen sind
2
).
Sodann aber wird er als der Ur-
heber einer im hchsten Grade laxen Disciplin bezeichnet, die
ihm als Jagdgrund fr den Fang von Turteltauben dienen soll.
Damit wird der Charakterzug an Kallist scharf und bestimmt
bezeichnet, der in dem Bericht des Hippolyt ber ihn der her-
vorstechendste ist: durch Lockerung der Disciplin sucht er Pros-
elyten fr seine Gemeinde zu werben. Indem Tert. ihn dabei als
Jger darstellt, drckt er seine listige Verschlagenheit und seinen
unruhigen Eifer durch dasselbe Bild aus, durch das Hippolyt
seine intriganten Bemhungen um den Bischofsstuhl charakte-
risiert
3
).
Kallist haftete aus seinem Vorleben das Odium des
Geizes und der Geldgier an, die ihn ja zu hchst unsauberen Ge-
schften verleitet hatte; in diesem Ruf stehend wurde er Nach-
folger des von Hippolyt ebenfalls als geldgierig und gewinn-
schtig geschilderten Bischofs Zephyrin und nahm, um sich bei
dessen Anhngern zu behaupten, selbstverstndlich seine Praxis
auf, bei welcher der Klerus offenbar grosse pekunire Vorteile
gehabt hat; dies wird durch gewisse usserungen des Origenes
ziemlich wahrscheinlich
4
). Dieselbe Seite berhrt Tert. in dem
1)
de iei. 17. Man darf die Stelle nicht wie Nldechen, Tertullian
S. 457. 58 auf die Grosskirche berhaupt beziehen.
2)
de virg. vel. 2: Sed eas ego ecclesias proposui quas et ipsi apostoli
vel apostolici viri condiderunt et puto ante quosdarn. Cap. 3: Sed nee
inter consuetudines dispicere voluerunt illi sanetissimi antecessores.
3)
Phil. IX. 11: &r]Q(o{xsvoq xbv xfjg imoxoTirjg Sqovov (Dunker
p. 450, 67). 12: ovxw [isxa xr\v xov ZecpvQivov xeXevxrjv vofxitwv xexv/^-
xevai ov &t]Qxo
(p. 456, 70).
4)
S. darber meine Abhandlung Das Indulgenzedikt des Kallist.
T. u.U. XI, 3
p.
129 f.
45
Satz, der bitter ironisch gemeint ist: Mit eurem Grundsatz, alles
Pasten msse freiwillig sein, harmoniert vortrefflich, dass auch
die Bischfe fr das ganze
Volk Pasten zu verordnen pflegen

ich will nicht reden von eurer Geschftigkeit, Umlagen zu
er-
heben, wie es zu
eurem Verdienst gehrt

sondern bisweilen
auch aus Anlass einer kirchlichen Not"
1
).
Die giftige Zwischen-
bemerkung Tert.s bezieht sich eben auf Abgaben, die Kallist im
Verfolg der Praxis seines Vorgngers aus der Gemeinde zog,
wahrscheinlich um eine ausgedehntere und intensivere Armen-
pflege zu ermglichen. Darauf deutet die hhnische Bemerkung
Tert.s ber die bel angebrachte und zweckwidrige Wohlthtig-
keit an Mrtyrern
2
).
Aus dem Bericht Hippolyts gewinnt man
den Eindruck, dass Kallist seinem Vorgnger zwar an kirchen-
politischer Gewandtheit bedeutend berlegen war, als Theologe
aber auf derselben niedrigen Stufe stand wie jener

avorjroQ
xal jiolxiOQ nennt ihn Hippolyt ; auch diesen Zug erwhnt
Tert. in der Bemerkung, bei den durch ihre Masse imponierenden
Psychikern besssen die Unerfahrenen den grssten Einfluss
3
).
Endlich fehlt nicht eine Anspielung auf seine dogmatische Hetero-
doxie; wenigstens wird das Pathos in den Stzen: nicht weil
Mmitanus und Priscilla und Maximilla einen andern Gott predigen,
nicht weil sie Jesum Christum auflsen, nicht weil sie irgend
eine Regel des Glaubens und der Hoffnung verdrehen"
4
)
nur dann
recht verstndlich, wenn dabei der unausgesprochene Gedanke im
Hintergrunde liegt: bewahre, das zu thun verursacht den Psy-
chikern selbst ja keine Gewissensbedenken". Nur dann kommt
1)
Bene autem quod et episcopi universae plebi mandare ieiunia ad-
solent, non dico de industria stipiuni conferendaruin, ut vestrae
capturae est, sed interdum et ex aliqua sollicitudinis ecclesiasticae causa
(de iei. 13 R. p. 291 27).
2)
Plane vestrum est in carceribus popinas exhibere martyribus incertis,
ne consuetudineni quaerant etc. (de iei. 12 R.
p. 290 27).
3)
Omnia autem ista credo ignota eis qui ad nostra turbantur aut
sola forsitan lectione non etiani intentione comperta, seeundum maiorem
vini imperitorum apud gloriosissimam scilicet multitudineni
psychicorum (de iei. 11 R. 288 29.
4)
Non quod aliuni deum praedicent Montanus et Priscilla et Maxi-
milla nee quod Iesum Christum solvant, nee quod aliquam fidei aut spei
regulam evertant, sed quod plane doceant saepius ieiunare quam nubere
(de iei. 1 R. 274 22).
46
Rolfl's, Urkunden aus dem antimontanistischer Kampfe.
die wirklich belastende Anklage heraus: I)i<-
Psychiker, die selbst
die Glaubensrege] verdrehen, beschuldigen uns. die wir dogmatisch
vllig korrekt sind, der Hresie, weil wir fter fasten als hei-
raten.
Weitere Argumente fr die Annahme, Kaliist sei der Ver-
fasser der Anklageschrift, gewinnen wir durch eine Vergleichung
derselben mit seinem Indulgenz- Edikt. Die Tendenz beider
Schriften ist dieselbe: Vergrerung der Gemeinde mittels Locke-
rung der Disciplin
1
);
das ist schon gengend hervorgehoben.
Beide bewegen sich in denselben Gedankenkreisen. Wenn das
Indulgenz-Edikt betont: Gott will lieber Barmherzigkeit als Opfer,
so sagt die Fastenschrift: Gott will lieber Werke der Gerechtig-
keit und Unschuld als Fasten; beiden liegt dieselbe Auffassung
zu Grunde. Whrend Christus sonst vor allem als Verkndiger
eines neuen Gesetzes erscheint, tritt er im Edikt allein als Be-
freier vom Druck der Sndenschuld auf und ganz gleichartig
steht er in der Fastenschrift als Befreier vom Zwang usserlicher
Gesetzlichkeit da. Die Gesinnung, welche nach Rom 144 sich
davor scheut, den Nchsten als einen fremden Knecht zu richten,
ist der fides libera in Christo aufs engste verwandt, die selbst in
ihren Handlungen von niemand gerichtet werden darf. Wie das
Edikt im Gegensatz zu streng gesetzlicher Sittenzucht die Barm-
herzigkeit als erste Christenpflicht betont, also im Gegensatz zu
usserer Ordnung Gewicht auf die innere Gesinnung legt, so stellt
die Fastenschrift die Pflichten der Gottes- und Nchstenliebe dem
Fasten als bung der Selbstzucht gegenber, tritt also in der-
selben Weise fr die Beschaffenheit des Herzens usseren Ord-
nungen gegenber ein. Das Edikt proklamiert evangelische
Weitherzigkeit in der Beurteilung gefallener Christen und stellt
dieselben doch zugleich in die strengste Abhngigkeit vom Bischof;
indem es die Strenge des Sittengesetzes mildert, verschrft es zu-
gleich die kirchlich hierarchischen Grundstze; die Fastenschrift
betont die evangelische Freiheit in den usserlichen bungen
der Selbstzucht; aber diese Freiheit gilt nur innerhalb des hier-
archischen Systems der bischflich verfassten Kirche; in dem-
selben Masse, in welchem die Ansprche an die sittlichen Lei-
stungen der einzelnen herabgestimmt werden, erscheinen die
1)
S. meine Abhandlung S. 136 ff. Hippolyt Phil. IX.
12, p. 450, 22 ff.
1. Tertullians Gegner in de ieiunio.
47
Ansprche der Hierarchie gesteigert. In beiden Schriften ist das
Interesse nicht: evangelische Freiheit im Gegensatz zu gesetz-
licher Engherzigkeit, sondern: sittliche Laxheit im Gegensatz zu
rigoroser Sittenzucht.
Die Pastenschrift verfolgt in ihrem positiven Teil wesentlich
denselben Gedankengang wie das Indulgenz-Edikt: 1. Bei beiden
ein Argument aus dem A. T.: hier die Arche als Bild der Kirche,
dort das Wort Jes. 5 8 4 fY. 2. Der Beweis durch Herrenworte: hier
die Gleichnisse Luc. 15,
dort der Spruch Mt. 15 n. 3. Die Be-
grndung durch die Handlungen des Herrn: hier die Samariterin
Job. 4 und die grosse Snderin Luc.
7,
dort: die absichtlicher
Askese fremde Lebensfhrung Jesu. 4. Die Rechtfertigung aus
den apostolischen Schriften: hier 2. Cor. 2 5 ff., 12 21,
Apoc. 2 20
f.,
dort das Wort 1. Cor. 8s. Man knnte freilich diese berein-
stimmende Anordnung auf die Berichterstattung Tert.s zurck-
fhren wollen und deshalb ihre Beweiskraft bestreiten, indessen
liegt es doch nher, den Grund fr dieselbe nicht bei ihm, son-
dern bei seinem Gegner zu suchen, wenn man beachtet, wie er
sich diesem auch im einzelnen bei der Wiedergabe der Citate an-
schliesst. Es lsst sich beweisen, dass die Form, in der wir die-
selben sowohl in de ieiunio wie in de pudicitia finden, nicht Tert.
angehren kann. Diese Form ist aber im Edikt und in der An-
klageschrift in allem Charakteristischen vllig bereinstimmend.
Die Citate sind durchweg gekrzt, indem nur die Punkte her-
vorgehoben werden, die fr die Beweisfhrung von Wichtigkeit
sind; dabei wird vielfach der ursprngliche Sinn gendert, indem
entweder der Zusammenhang ignoriert wird, oder indem durch
absichtliche nderungen den Worten eine andere Bedeutung auf-
gezwungen wird.
Fr das Edikt wie fr die Fastenschrift sind die Gedanken
des Hermas nicht ohne tief greifenden Einfluss gewesen. Im
Edikt ist Hermas ganz sicher citiert; in dem Schluss der Fasten-
schrift sind zweifellos seine Gedankengnge reproduciert; wahr-
scheinlich ist er aber auch hier geradezu citiert. Nun hat Kallist
den Hirten ausser an der Stelle des Edikts, die sich nach de
pud. 10 feststellen lsst, noch anderswo citiert; denn Tert. sagt ihm:
a qua et alias initiaris. Dies knnte auch eine andere Stelle im
Edikt sein; wahrscheinlicher ist es aber, mit Harnack anzunehmen,
Tert. habe noch andere Schriften Kallists gekannt, wo er den
IS
Rolfts, Urkunden aus dem aritimoiil.ini.-ii-cher] Kampfe.
Milien eitiert fand. Haben wir hier nun eine Schrift vor uns,
fr die sich seine Autorschaft bis zu einem gewissen Grade wahr-
scheinlich machen lsst, und gestattet dieselbe, jene usserung aus
de pud. 10 auf sie zu beziehen, so ist hiermit wenigstens ein Moment
mehr gegeben, um die Vermutung zu einer recht wahrschein-
lichen Annahme zu erheben
1
).
Eine Vergleichung stilistischer und lexikalischer Eigentm-
lichkeiten beider Schriften kann keine irgendwie wertvollen Re-
sultate ergeben; da uns beide nur durch das Medium des Tertul-
lianischen Referates zugnglich sind und dieses sie uns nur in
bersetzung aufbewahrt hat. Unter der doppelten Tnche lsst
sich nicht mehr erkennen, wo sich die ursprngliche Farbe er-
halten hat.
Das Schwierigste bei der Annahme, Kallist sei der Verfasser
der Fastenschrift, ist das Fehlen jedes usseren Zeugnisses dafr.
Freilich wenn Hippolyt diese Schrift seines Gegners nicht er-
whnt, so spricht das nicht dagegen. Denn ber die monta-
nistische Fastendisciplin dachte er nicht anders als sein Rivale,
wie aus Phil. VIII. 19
(p. 436, 79.) X. 25
(p.
528,
78)
genugsam
zu erkennen; er htte also dessen Angriff auf die Montanisten
nur anerkennend erwhnen knnen; das widersprach aber der
Tendenz seines Berichtes. Aber auch in der brigen Litteratur
scheint jede Kunde von einer schriftstellerischen Leistung Kallists,
wie wir sie ihm zuschreiben mchten, erloschen zu sein,

es
scheint so; in Wirklichkeit hat sich doch eine, wenn auch sehr
schwache, Erinnerung daran erhalten. Im Liber pontificalis findet
sich bei Kallist die Notiz: Hie constituit jejunium die Sabbati
ter in anno fieri, frumenti, vini et olei seeundum prophetiam
quarti, septimi et deeimi. Diese Notiz hat Pseudoisidor Veran-
lassung gegeben, einen Brief zu erdichten, in welchem Kallist
ein viermaliges jhrliches Fasten verordnet unter Berufung auf
Zach. 8 119. Er flscht also die Nachricht des Liber pontificalis,
um die Sitte, welche zu seiner Zeit die herrschende war oder die
er zur herrschenden machen mchte, durch die Auktoritt des
Kallist zu decken. Damit wendet er aller Wahrscheinlichkeit
1)
Jedenfalls hat Hermas gerade auf die kirchliche Praxis in Rom
grossen Einfluss gebt; s. Harnack, T. u. U. V. 1. p.
126. Benutzt ihn der
Verf. der Fastenschrift, so ist die Annahme, er habe zum rmischen Klerus
gehrt, um einen Grad wahrscheinlicher.
I. Tertulliana Gegner in de ieiunio.
49
nach dasselbe Verfahren an, mittels dessen der Verfasser des
Liber pont. seine Nachricht konstruirt hatte; auch dieser wird
mit seiner Notiz nur die Sitte seiner Zeit auf Kallist zurck-
fhren. Aber weshalb gerade auf ihn und nicht auf einen der
Bisehfe, deren Andenken in der Kirche lebendiger geblieben war
und deren Auktoritt mehr galt als die des ziemlich rasch ver-
gessenen Kallist ? Nun, weil sich eben eine Erinnerung daran
erhalten hatte, dass Kallist auf dem Gebiete der Fastendisciplin
irgend welche Grundstze und Regeln aufgestellt hatte, die in
Rom allgemeine Geltung erlangt hatten; alle nderungen der
Fastenordnung wurden daher ebenso unter den Schutz der Auk-
toritt des Kallist gestellt, wie man alle Wandlungen in den als
apostolisch geltenden Institutionen auf die Apostel selbst zurck-
fhrte. Ficker
l
)
und Harnack
2
)
machen darauf aufmerksam, dass
der zweite von Pseudoisidor dem Kallist beigelegte Brief Erin-
nerungen an die Anschauungen enthlt, die dieser Bischof ber
die Behandlung der Unzuchtsnden und die Unabsetzbarkeit der
Bischfe aufgestellt hat. Weshalb kann der Verfasser des Liber
pontificalis sich mit seiner Notiz nicht gerade so gut auf eine
geschichtliche Erinnerung sttzen wie jene andere uns unbe-
kannte Quelle Pseudoisidors?
Die Schrift Kallists, die wir somit zurckgewonnen htten,
wird, wie sie in der Tendenz und Anlage dem Indulgenz-Edikt
nahe verwandt ist, so auch den gleichen Charakter mit ihm
tragen: sie ist ein Flugblatt, das eine in der Gemeinde gehaltene
Ansprache weiter verbreiten soll; darauf deutet vor allem der
stark rhetorische Schluss. Tert. wrde sie vielleicht ein edic-
tum adversus continentiam genannt haben, wie er jene sptere
Schrift Kallists ein edictum adversus pudicitiam nennt. Aber er
fand darin keinen Satz wie den: Ego et moechiae et fornicatio-
nis delicta paenitentia functis dimitto, der ihm durch seine einem
kaiserlichen Edikt hnliche Form Grund und Anlass zu einer
derartigen Ironie gegeben htte.
1)
Studien zur Hippolytfrage 1893. S. 109 ff.
2)
Altchristl. Litteraturgesch. S. 604. brigens hat schon Lipsius,
Chronologie der rm. Bischfe S. 176 dieselbe Bemerkung gemacht.
5(j
Rolil's, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
IL Tertullians Gegner in de monogamia.
1. Analyse der Schrift de monogamia.
In zwei einleitenden Kapiteln stellt Tert. die Aufgabe
und
das Thema seiner Schrift fest: Im Gegensatz zu den Hretikern.
welche eine mehrmalige Verheiratung gestatten, stellen die Mon-
tanisten die Forderung auf: es soll nur eine Ehe geben,
wie es
nur einen Gott giebt (c. 1). Daraus wird ihnen von den Psychi-
kern, die am Geistlichen kein Gefallen haben, der Vorwurf hre-
tischer Hrte gemacht; der Paraklet ist ihnen der Begrnder
einer neuen und harten Disciplin; daher ist zunchst Antwort
auf die allgemeine Frage zu suchen, ob der Paraklet etwas ge-
lehrt haben drfe, was als neu zu beurteilen wre im Vergleich
mit der katholischen Tradition oder als drckend im Vergleich
mit der leichten Last Christi. Diese Antwort hat der Herr selbst
Joh. 16 12 gegeben; darnach ist zu erwarten, dass die Parakletoffen-
barung einerseits etwas Neues erhlt, andererseits bisweilen etwas
Drckendes einschliesst. Damit ist aber keineswegs der Willkr
Thr und Thor geffnet; denn der Paraklet erkennt die regula
fidei an; eine Verflschung der christlichen Sittenzucht durch
willkrliche Satzungen ist aber nur nach vorhergehender Fl-
schung der Glaubensregel mglich. Damit hat sich Tert. zu-
nchst den Rcken gedeckt; er steht auf dem Standpunkt: auch
wenn die Forderung der Monogamie neu und drckend wre, so
knnte man den Parakleten nicht der Hresie beschuldigen. Aber
er bleibt nicht auf diesem Standpunkt stehen. Vielmehr liefert
er in dem ersten Teil seiner eigentlichen Abhandlung (capp. 3
14)
den Nachweis, dass die Monogamie keine absolute Neue-
rung sei. Ob sie drckend sei, darber mag einstweilen die
schamlose Schwachheit des Fleisches mit sich zu Rate gehen.'*
Wie unwrdig dieser Vorwurf ist, weist er dann in dem zweiten
Teil nach (capp. 15
17).
Die Gliederung des ersten Teiles ist sehr durchsichtig: man
hat nach cap. 9 einen Einschnitt zu machen, durch den die
capp. 10
14, in welchen sich Tert eingehend mit den Argu-
menten seiner Gegner beschftigt, von dem ersten Abschnitt
capp.
3
9 abgetrennt werden, in welchem er den montanisti-
schen Standpunkt in positiver Entwicklung begrndet.
II. Tertullians Gegner in de monogainiu.
51
Der erste Abschnitt
des ersten
Teiles gliedert sieh in drei
Stcke. Im ersten (cap. 3 wird ausgefhrt: Selbst wenn der
Paraklet die Ehe berhaupt verboten
htte, so wrde dies keine
unerhrte Neuerung sein; denn sowohl Christus wie Paulus haben
den Enthaltsamen den Vorzug
vor den Verheirateten gegeben.
Ist nun damals schon die Ehelosigkeit allgemein als .las eigent-
lich Wnschenswerte anerkannt, so wre es nicht unerhrt, wenn
sie jetzt, nachdem die Zeit um 160 Jahre vorgerckt ist, als das
allein gltige
verordnet wre. Wenn der Paraklet nun trotzdem
noch eine Ehe gestattet hat. so ist er auch deshalb als der Ad-
vokat" anzuerkennen, der die Schwachheit des Fleisches gegen-
ber der vlligen Enthaltsamkeit in Schutz nimmt.
Das /.weite Stck erbringt aus dem A. T. den Nachweis,
dass die Monogamie
das
ursprngliche ist: Der erste Anfnger
des Menschengeschlechtes Adam war monogam, der zweite Noah
ebenso. Christus aber ist gekommen, das Ursprngliche wieder-
herzustellen, wie sein Wort ber die Ehescheidung Mt. i96
0'.
he weist und wie es auch in dem Satz: Ich bin das A und das
ausgesprochen ist (cap. 4. 5). Es lassen sich fr die, denen
Adam und Noah nicht gefallen, noch andere Personen anfhren,
die den ursprnglichen Zustand darstellen. Man pflegt sich
freilich auf den mehrmals vermhlten Abraham zu berufen; aber
Abraham vermhlte sich zum zweiten Mal erst nach der Be-
schneidung; den Glauben aber, durch den er nach Paulus unser
geistlicher Vater ist, bewies er vor derselben. Wer sich daher
seinem Beispiel gemss mehrmals verheiraten will, der mag sich
auch beschneiden lassen, wie er. Unser Vorbild ist der einmal
vermhlte Joseph, Moses, der mit Gott in innigem Verkehr stand
und Aron, der erste Hohepriester (c.
6).
Neben den Vorbildern massgebender Persnlichkeiten sind
die Vorschriften des Gesetzes als Beweismaterial zu benutzen.
Freilich behaupten gewisse Leute, das Gesetz sei fr Christen
nicht mehr in Kraft; aber wo es ihnen passt, machen sie doch
Gebrauch davon. Aufgehoben sind nur die unertrglichen Lasten
;
alles, was sich auf die Gerechtigkeit bezieht, ist nicht nur nicht
abgeschafft, sondern noch erweitert. Auf die Leviratsehe darf
man sich nicht berufen; sie ist verordnet aus drei Grnden: ein-
mal zur Erfllung des Wortes: Wachset und mehret euch, so-
dann weil die Snden der Vter an den Kindern heimgesucht
52
Rolff's, Urkunden aus dem antimontamstischen Kampfe.
werden sollten, endlich weil
Kinderlosigkeit als Schande galt.
Was nun das Gesetz angeht, so treffen seine Beweisgrnde mehr
fr uns zu". Das Gesetz verbietet den Priestern, mehr als ein-
mal zu heiraten; das haben die Christen auf sich zu beziehen;
denn sie sind alle Priester (c.
7).
Das dritte Stck enthlt das Beweismaterial aus dem N. T.
und zwar werden im ersten Teil wieder Personen vorgefhrt,
welche die Monogamie empfehlen sollen, und im zweiten die
Worte Christi herangezogen. An der Schwelle des N. T. begegnen
uns Zacharias und Johannes, der eine nur einmal, der andere gar
nicht vermhlt. Christus wird zuerst von Hanna, dann von
Simeon im Tempel gepriesen, von denen die erstere sicher, der
letztere hchst wahrscheinlich nur einmal vermhlt war. Von
den Aposteln ist nur Petrus vermhlt. Ckristus hat die Keusch-
heit in jeder Weise empfohlen, so wenn er den Kindern das
Himmelreich verheisst, wenn er Taubenunschuld von uns fordert,
wenn er den sechsten Mann der Samariterin nicht als Ehege-
mahl gelten lassen will, wenn er bei seiner Verklrung nur mit
Moses und Elias, einem Monogamen und einem Ehelosen zu-
sammen ist, wenn er nur ein einziges Mal auf einer Hochzeit
erscheint (c.
8).
Aber diese Beweise wrden mehr auf Konjekturen beruhen,
wenn ihnen nicht auch ausdrckliche Aussprche des Herrn zur
Seite stnden. Der Satz: Was Gott zusammengefgt hat, das soll
der Mensch nicht scheiden" hat als notwendige Kehrseite den
andern: Welche Gott durch den Tod geschieden hat, die soll der
Mensch nicht durch die Ehe verbinden". Derselbe Grundsatz
wird von Christus Matth. 532 ausgesprochen: Wer eine Geschiedene
freit, bricht die Ehe; denn es kommt nicht darauf an, ob eine
Frau durch den Scheidebrief oder durch den Tod ihres Gatten
von demselben geschieden ist. Ehebruch liegt berall da vor,
wo einer von zwei auf irgend eine Weise Geschiedenen eine
Einigung mit fremdem Fleisch eingeht (c.
9).
Der zweite Abschnitt des ersten Teiles setzt den angefan-
genen Gedankengang fort, indem er von den Worten Christi zu
denen der Apostel fortschreitet. Er ist aber von durchaus defen-
siver Haltung, indem sich alle seine Ausfhrungen an Argumente
der Gegner anknpfen. Kap. 10 bereitet die Widerlegung der
Argumentation vor, welche die Psychiker auf 1. Cor. 739 sttzen:
II. Tertullians Gegner in de monogamia.
53
.,Das Weib ist gebunden, so lange der Mann lebt; ist er gestorben,
so ist sie frei und kann heiraten, wen sie will, nur im Herrn".
Es ist zunchst zu bercksichtigen,
dass das Weib dem Manne
auch nach dessen Tode verbunden bleibt. Wenn der Gatte ge-
storben ist, so ist eine Scheidung nach gttlichem, nicht nach
menschlichem Gesetz eingetreten. Sind Frau und Mann in Un-
frieden geschieden, so kann der berlebende Teil nicht wieder-
heiraten, weil ja noch der Ehescheidungsprozess bei Gott schwebt.
Sind sie in Frieden geschieden, so mssen sie in Frieden bleiben
;
denn der berlebende Teil betet fr den verstorbenen und bringt
Oblationen am Todestage dar. Bei der Auferstehung werden
beide, zwar nicht fleischlich, sondern geistig, vereint werden. Wie
kann daher ein Gatte in eine neue Ehe eintreten, da er doch
nach dem Tode mit dem ersten vereint sein wird (c. 10).
Nach
einem Exkurs:

die zweite Ehe ist schon deshalb nicht passend,
weil ja doch die trauenden Kleriker monogam sein sollen, und
weil durch Schliessung derselben Ehebruch an beiden Frauen
begangen wird,

fhrt Tert. fort mit dem Nachweis, das Wort
1. Cor. 739 sei von Paulus gar nicht in dem Sinne gemeint, in
welchem es von den Psychikern gebraucht wird. Das ergiebt
sich aus der Lehre, der Absicht und der Disciplin, welche Paulus
abgesehen von der vorliegenden Stelle vertritt; berall dringt er
auf mglichste Einschrnkung des ehelichen Lebens. Sein Grund-
satz steht fest: am besten ist es, wenn alle sind wie er d. h.
ehelos. Denen, die bei ihrem bertritt zum Glauben, verwittwet
sind, gestattet er die Wiederverheiratung, obgleich ihm der Witt-
W( instand hher gilt; aber indem er den Verheirateten Sorge und
Angsr verheisst, nimmt er diese Erlaubniss gewissermassen wieder
zurck. Nur eine Frau, die als jWittwe zum Glauben kommt,
darf sich mit einem Christen wieder verheiraten; denn er ist in
Wahrheit ihr erster und einziger Gemahl. Das ist der Sinn des
von den Psychikern angezogenen Ausspruches (c. 1 1).
Sie machen
sich nun auch 1. Tim. 3 2 ff. zu nutze und folgern daraus, dass
hier fr den Bischof ausdrcklich die Monogamie gefordert wird,
fr die Laien knne dies Gebot nicht gelten. Dann msste es
aber einen Stand der Monogamen geben, aus dem sich der Klerus
ergnzte; da die Bischfe aus allen Laien gewhlt werden, so
mssen alle monogam sein. brigens giebt es bei den Katho-
likern ja auch schon zweimal vermhlte Bischfe. Sollen etwa
,
r
>4
Rolffs, Urkunden aus dein antimontaaiiatiacheii Kampfe.
die Kleriker eine besondere Sittlicbkeil haben? Dann wren
wohl
auch die andern 1. Tim. 3 2 ff.
vom
Bischof verlangten sittlichen
Qualitten nicht von den Laien zu fordern? Damit
wre aber
alle Disciplin untergraben (c. 12). Wenn der Apostel 1. 'lim.
.">
1115 verlangt, die jungen Wittwen sollen sieb verheiraten and
Mufcterpflichten erfllen, so bezieht sich das auf die jugendlichen
Enthaltsamen, die im ersten Feuer sich in den Dienst der Kirche
stellen und spter sich verheiraten wollen, sodass sie als Ab-
trnnige dem Gericht verfallen. Ebensowenig aber knnen die
Gegner ihre Position durch Rom. 72g verteidigen; denn wenn
auch nach dem Gesetz die Frau nach dem Tode ihres Gatten
sich wieder verheiraten durfte, so ist doch die Ordnung, welche
nach Abschaffung des Gesetzes in Geltung getreten ist, eine hhere;
und nach dieser wird die zweite Ehe als Unzucht beurteilt (c. 13).
Das 14. Kap. bildet die berleitung zum zweiten Hauptteil.
Tert. lenkt in die Gedankengnge des 3. Kap. zurck: Wenn
aber auch Paulus ganz bedingungslos die Wiederverheiratuncr
eines Christen gestattet htte, so wre dies nur eine Nachsicht
gegen die Schwachheit der ersten Glubigen gewesen, wie sie
Paulus auch sonst gebt hat. Wie Moses wegen der Herzens-
hrtigkeit der Menschen die Ehescheidung gestattet hat, bis
Christus sie abschaffte, so hat Paulus mit der zweiten Ehe wegen
der Schwachheit des Fleisches Nachsicht gebt, bis die neue Dis-
ciplin des Parakleten sie abschaffte. Man hre daher endlich
auf, die Schwachheit des Fleisches als Entschuldigung anzufhren,
weil der Herr gesagt hat: Das Fleisch ist schwach; denn er hat
vorangeschickt: Der Geist ist bereit, das Fleisch zu besiegen. Er
sagt auch: Wer es fassen kann, der fasse es d. h. wer es nicht
kann, der gehe fort; fortgegangen ist auch jener Reiche, welcher
das Gebot, seine Habe mit den Armen zu teilen, nicht gefasst
hatte (c. 14).
Der zweite Teil kann sofort mit der Folgerung beginnen:
Es ist also keineswegs eine hretische Hrte, wenn die Monta-
nisten die zweite Ehe verweigern. Der Apostel bezeichnet 1. Tim.
4iff. diejenigen als Hretiker, welche die Ehe vllig verbieten
und Speisen untersagen, die Gott zum Genuss fr den Menschen
geschaffen hat. Wenn die Montanisten die zweite Ehe verbieten,
so verhindern sie die Ehe nicht mehr, als sie die Speisen unter-
sagen, wenn sie ungewhnlich oft fasten. Wer darin hretische
55
Hrte sieht, wenn die Montanisten die Schwachheit des Fleisches,
welche die zweite Ehe fordert, nicht tragen, der mag sich doch
fragen, weshalb man nicht auch Nachsicht mit denen haben darf,
welche in der Schwachheit des Fleisches unter Martern den
Urlauben verleugnen (c. 15).
Lcherlich ist aber, wenn das Ver-
bot der zweiten Ehe als eine Hrte gegen die Schwachheit des
Fleisches hingestellt wird; Heiraten ist eine Sache der Kraft, nicht
der Schwachheit. Es ist auch keine Rcksichtslosigkeit gegen
Ich
durch die Sorgen des verwaisten Hauswesens gequlten Witt-
wer, der Christ soll jeden Augenblick zum Scheiden aus der Welt
bereit sein und darf sich nicht durch die Sorgen um Haus und
Nachkommenschaft daran fesseln lassen (c. 16).
Gegen die, welche
die Schwachheit des Fleisches zum Grund fr die zweite Ehe
nehmen, treten sogar Heiden als Richter auf, die durch ihre in
einmaliger Ehe bewiesene Keuschheit die christliche Unenthalt-
samkeit beschmen (c. 17).
2. Die gegen die Monogamie erhobene Anklage.
Bekmpft Tert. in de monogamia einen litterarischen Gegner
oder wendet er sich etwa gegen eine den Montanisten feindliche
Volksstimmung? Bonwetsch vermutet auch hier einen Kampf
gegen eine ihm schriftlich vorliegende Bestreitung und denkt an
das Werk des Apollonius; er muss aber zugeben, dass in de
monogamia die Beantwortung eines vorliegenden Schriftstckes
nicht so deutlich ist, wie in de ieiunio
j
).
In der That

der
W
eg, auf welchem man aus de ieiunio und de pudicitia ein un-
gefhres Bild von der bekmpften Schrift gewinnen konnte, ist
hier vllig ungangbar. Nur in den Kapiteln 10
13 knpft Tert.
deutlich an gegnerische Argumente an; aber was sich hier findet,
ist so wenig, dass sich daraus keine Anhaltspunkte fr die Er-
mittelung des Inhaltes oder Gedankenganges einer antimontani-
stischen Schrift gewinnen lassen. Dass indessen eine solche ihm
vorgelegen hat, ist wohl kaum zu bezweifeln. Es spricht dafr:
1. der Eingang von de ieiunio. Wenn Tert. sagt: Ich wrde
mich ber die Psychiker wundern, wenn sie allein in den Banden
der Genusssucht wren, die sie zu wiederholten Heiraten treibt,
wenn sie nicht auch von einer Gefrssigkeit besessen wren, in-
1) Die Schriften Tert.s S. 65.
56
RoliJ's, Urkunden aus dem antimontanixtisdien Kampfe.
folge deren sie die Fasten hassen'', so ist darnach der Hass
<_
r <"_
r
<'!i
die Kasten spter als die Abneigung gegen geschlechtliche Ent-
haltsamkeit hervorgetreten: denn nur dann war die Mglich-
keit vorhanden, sich ber das alleinige Auftreten der letzteren zu
wundern, die Tert. in dem mirarer" doch voraussetzt. Da er nun
das Hervortreten des Widerwillens gegen die Monogamie mit
dem Hervorbrechen des Hasses gegen das Fasten vllig gleich-
stellt als zwei zeitlich sich folgende Akte, so wird beides auch
in derselben Form geschehen sein. Wenn er daher von einer
Anklage" des psychischen Glaubens gegen die geistliche Dis-
ciplin auch in dieser Form der Enthaltsamkeit"
1
)
spricht, so
wird die zweite Anklage der ersten gleichartig sein; liegt ihm
also die zweite schriftlich vor, wie oben gezeigt, so wird auch
die erste Tert. in einer Schrift bermittelt sein.
2. die bestimmte Formulierung der Anklage. Die Disciplin
des Parakleten erweist sich formell als hretisch durch den
Widerspruch gegen die katholische Tradition, materiell durch
ihren Gegensatz zu der leichten Last Christi; so hat man bei
der Anklage ganz deutlich zwei Seiten unterschieden, die Tert.
beide zu entkrften sucht. Er kmpft nicht gegen eine feind-
selige Yolksstimmung, sondern er wehrt sich gegen einen plan-
mssigen und wohlberlegten Angriff.
Es lassen sich nun aus de monogamia einzelne Merkmale
dieser Anklageschrift feststellen:
1. Sie ist in Rom geschrieben.
2. Sie erhebt zuerst im Abendlande ausdrcklich die Anklage
der Hresie gegen die montanistische Richtung.
3. Sie begrndet diese Anklage auf die phrygische Ehepraxis,
nicht ausschliesslich, aber doch hauptschlich
2
).
4. Sie vertritt nicht den Standpunkt des Kaliist, sondern fordert
fr die Priester die Monogamie
3
).
1)
Agnosco igitur animalem fidem studio carnis qua tota constat, tarn
multivorantiae quam multinubentiae pronam, ut merito spiritalem disci-
plinam pro substantia aemulam in hac quoque specie continentiae ac-
cuset . (de iei.
1)
R. 274 10.
2)
Itaque monogamiae diseiplinam in haeresim exprobrant, nee ulla
niagis ex causa paracletum negare coguntur, quam dum existimant novae
diseiplinae institutorem et quidem durissimae illis. de monog. 2 init.
(Oehler I.
762).
3)
de monog. 12. (Oehler I. 781).
57
5. Sie veralteilt die montanistische Praxis als unkatholische
Neuerung und widerchristliche Hrte.
Diese fnf Merkmale passen auf eine Schrift, die sich nach
den grndlichen Nachweisen von Voigt
1
)
bei Epiphanius Haere-
sis XL VI II. erhalten hat.
1. Diese Schrift ist im Abendland, wahrscheinlich in Rom
entstanden
2
);
denn in der eigentmlichen Form des Montanismus,
welche sie bekmpft, erkennen wir die Gedankenkreise Tert.s
wieder
3
);
ja sie wird dessen Werk de ecstasi nach Voigts hchst
probater Annahme geradezu voraussetzen, wenn sie auch nicht
direkt gegen dasselbe geschrieben ist.
2. Sie ist jedenfalls innerhalb der ersten zwei Jahrzehnte des
3. Jahrhunderts verfasst, und ist daher im Abendland die erste
Schrift, welche die Anklage der Hresie gegen die Montanisten
erhebt; denn ernstlich ist dieser Vorwurf ihnen gewiss nicht
lange vor der Abfassung von de monogamia gemacht, wir wrden
sonst Spuren davon in Tert.s frheren Schriften finden
4
).
3. Sie nimmt genau die Haltung ein, die wir nach Tert.s
Verteidigung von der Anklage erwarten mssen: die montanis-
tischen Parakletoffenbarungen sind Pseudoprophetie, das soll vor
allem nachgewiesen werden; kommt dieser Vorwurf dem der
Hresie auch schon sehr nahe, so wird der letztere doch aus-
drcklich nur gegen die montanistische Ehepraxis erhoben
5
).
Daher passen vortrefflich auf diese Schrift die Worte Tert.s:
Daher brandmarken sie die Disciplin der Monogamie als Hresie
und werden aus keinem Grunde mehr gezwungen den Parakleten
zu leugnen als weil sie ihn fr den Urheber einer neuen und
1) Eine verschollene Urkunde des antimontanistischen Kampfes.
Leipzig 1891.
2)
Voigt a. a, 0. S. 111. 227.
3)
s. die berzeugenden Ausfhrungen Voigts S. 36 ft".
4) Der Verf. kann die Montanisten nicht als ausgesprochene Hretiker
behandeln, sondern muss sich bemhen, den Nachweis zu liefern, dass sie
nicht zur Kirche gehren knnen: liovcpajvoq xot'vvv navxnaoiv 6 xoi-
ovzoq tjv &ELWV ygaifwv rjvQb&r], tbq navxi xo) oa<peq toxi xol vovveywq
ivivyyvovxi. el to'ivvv Jov
t
u<p(vvoq vnuQ'/ti, d)J.6xQi6q saxi xijq xa&o-
kixrjq txxlrioiaq xal r/ xax avxov ar/ovoa r/ioeoig rtQocp^xaq byuv xal
'/agiofMaxa, (jlti e.yypev, akXa ix xovxcov dniatij. haer. 48 c. 11. Dind. II
p. 438 9.
5)
Haer. 48 cap. 8. 9. Dind. II
p. 435. 43(3.
58
Rollls, Urkunden aue dem antimontanietdschen Kampfe.
zwar Ihnen sehr drckende]] Disciplio halten", und wenn er ge-
rade die Anklagen gegen die Monogamie herausgreift, am sie
eingehender zu widerlegen, so trifft er damil den Punkt, der von
hervorragender praktischer Bedeutung und ber den allein
eine
ernstliche Diskussion mglich war. Denn ein Streit aber die
Art der montanistischen Propheten musste immer resultatlos
bleiben, da weder ihre Gegner von ihrer Glaubwrdigkeit, noch
ihre Anhnger von ihrer Lgenhaftigkeit zu berzeugen waren.
Dagegen mussten Katholiker wie Montanisten das grsste Gewicht
darauf legen, in der Praxis des sittlichen Lebens die urchrist-
lichen Traditionen fr sich in Anspruch nehmen zu knnen. Da-
her forderte der Angriff auf die Monogamie allein Tert.s Ver-
teidigung heraus, zumal er die Prophetie des Parakleten in de
eestasi ausfhrlich verteidigt hatte.
4. Die Schrift vertritt den Standpunkt, dass ein Priester d. h.
der Bischof, auch wohl Presbyter und Diakonen nur einmal ver-
mhlt sein drfen; sie stellt sich also nicht auf die Seite des
Kailist
i).
5. Sie verurteilt endlich die Monogamie der Montanisten
einmal als einen Widerspruch gegen die katholische Tradition:
die Ordnungen Gottes werden dadurch aufgehoben
2
),
der kirch-
liche Kanon" wird nicht beachtet
3
),
die Richtschnur der Wahr-
heit" gilt ihnen nicht als Massstab
4
).
Es wird also immer die
apostolische Tradition der montanistischen Neuerung entgegen-
gesetzt und diese als Abweichung davon verurteilt. Sodann wird
der montanistischen Disciplin unevangelische Hrte vorgeworfen;
der Gott-Logos bt Nachsicht mit der natrlichen Anlage und
der Schwachheit der Menschen
5
),
er verlangt von jedem, dass er
1) ei 6e ziq xaza do&svEiav etiietj&eIi] fxEzd zrjv zeXevztjv zijq liaq
yafXEZtjq avvacp&rjvai evzeqco ydio, ovx aTiayoQEVEi zovzo o xavojv zfjq
aXrjd-Eiaq zovzeoziv zov
{trf
ovzcc lEQEa.
(p.
436, 7 ff.)
2)
d>q zolfxriQWQ zu ex &eov xalaiq zEzay/uEva dnayooEvovxEq
vofiod-Ezovai. (435, 27).
3)
wq xal oi avzov dnoozoloi zov ixx?^rjoia ozixov xavova zf/q
iSQ)ovv7]q svzdxzcoq xal oaiwq iEzdâvzo (436, 5).
4) el ob ziq xaza. do&EVEiav ETCiErjd-Etrj ovvacp&tjvai ev-
zeqw yd/u), ovx dnayoQEVEi zovzo b xavdbv zf\q dlr\&Eiaq (436, 7).
5) xal ydo ov/u/iEZQia zivl b &Eoq Xoyoq iv Z(p EvayyEkia) <pr)oaq
Q-eXEiq zslEioq yEVEO&at''; ovyyvwfxoviov zfj
zv dv&oomwv TiXaoEi xal
do&EVEta (435, 30).
II. Tertollians Gegner in de rnonogamia.
59
die Schwachheil der Schwaches trage
');
deshalb soll auch die
zweite Ehe gestattet sein
2
);
die Montanisten aber vertreiben die
zum zweiten Mal Verehelichten aus
dw Kirche und fordern so-
mit die Monogamie durch gesetzlichen Zwang
3
);
damit machen
sie sich einer hretischen Barte schuldig.
Da die Merkmale, die wir nach de monog. fr die von Tert.
bekmpfte Schrift ermitteln konnten, fr die Quelle von Epi-
phan. 4S zutreffen, so hat man beide Schriften eingehender zu
vergleichen; vielleicht werden sich dann sichere Spuren davon
zeigen, dass Tert. die Quelle do* Epiphanius vor sich gehabt hat
und zu widerlegen sucht. Tert. legt seine Widerlegung so an, dass
er zunchst den Vorwurf unkatholischer Neuerung und dann den
unchristlicher Hrte untersucht und entkrftet. Er leitet seine
Ausfhrungen mit dem Satze ein: Aber ob die Monogamie
drckend sei, damit mag einstweilen die schamlose Schwach-
heit des Fleisches mit sich zu Rate gehen, ob sie aber neu sei,
das mag inzwischen konstatiert werden"; er will also die beiden
Vorwrfe nacheinander behandeln; indem er dies ausdrcklich
bemerkt, deutet er an, dass diese Sonderung und Anordnung von
ihm selbst herrhrt; er hat sie nicht bei seinem Gegner vorge-
funden. Daher kann es nicht stren, wenn w
r
ir Haer. 48c. 8 (fine)
9 eine andere Anordnung finden. Scharfe Einschnitte lsst die-
selbe nicht erkennen.
Die ganze Ausfhrung knpft sich an das Wort 1. Tim. 4i ff.
I. Die Praxis der Hretiker wird derjenigen der Kirche
gegenber gestellt, damit an dem Charakter der letzteren
die Hresie beurteilt werden kann
(p.
435 1124).
IL Die kirchliche Praxis entspricht der Ordnung Gottes,
welche die Hretiker auflsen durch neue Gesetze
(p.
435
25
43627).
1. Der Gott-Logos bt Nachsicht gegen die natrliche
Anlage und die Schwachheit der Menschen gemss
dem Spruch: Willst du vollkommen werden? (435 30.
31.) Daraus folgt:
1)
b yccQ ccyiog ?.6yoq navzl bxrjQvê zr/v o&tveictv xv do&evovv-
xu)v aTL.eiv
(p. 436, 17).
2i s. 8. 5S Anm. 4.
3) ixaXXovai yug zov evrigcp ydfxa) ovvapS-Lvza xal vayxutovoi
rj evxtQo) yufxoj ovvnxeoût
(p.
430, 11 ff.).
6Q
Rolils, Urkunden aui dem antimontanistischei] Kampfe.
a) dass die vllige Jungfrulichkeit am hchsten ge-
schtzt wird, die Monogamie aber in Ehren steht,
sodass die priesterlichen Wrden nur Monogamen
und Enthaltsamen zuteil werden knnen
(436 17).
b) dass gemss der Schwachheit des Fleisches Wie-
derverheiratung nach dem Tode der eisten Gattin
gestattet ist, ausgenommen den Priestern
(436 710).
2. Das Verhltnis der Montanisten und der Katholiker
zu dieser Ordnung (436
10
27).
a) die Montanisten widersprechen ihr, indem sie die
Wiederverheirateten ausschliessen, also die Mono-
gamie durch gesetzlichen Zwang fordern
(436
1013).
b) die Katholiker entsprechen ihr, indem sie die
Monogamie empfehlen, die Wiederverheirateten
aber dulden
(436
13
17). Damit befolgen sie
.das Wort: Rom. 15 1 (436 17. 18.)
.
die Anweisung des Apostels 1. Tim. 5 nff.(4362iff.)
Wollte Tert. die beiden gegen den Montanismus erhobenen An-
klagen widerlegen, so konnte er dieser Disposition nicht folgen,
ohne seine Schrift gnzlich unbersichlich zu machen. Dennoch
lsst sich der Gedankengang seines Gegners bei ihm wieder-
erkennen.
In cap. 7,
wo er seiner Disposition gemss die montanistische
Praxis aus dem alttestamentlichen Gesetz beweisen will, macht
er die Zwischenbemerkung: Und da gewisse Leute sagen, sie
htten mit dem Gesetz nichts zu schaffen,
,
bisweilen
aber was sie wollen vom Gesetz sich aneignen, so sagen auch
wir, das Gesetz sei soweit abgethan
l
)
u. s. w. Die gewissen
Leute" sind Tert. Gegner, diese haben sich also auf das Gesetz
berufen, und welche Stelle sie angezogen haben, ist aus dem
weiteren Verlauf des Abschnittes zu erkennen; da sagt Tert.
2
):
1)
Et quoniam quidam interdum nihil sibi dicunt esse cum lege, quam
Christus non dissolvit, sed adimplevit, interdum quae volunt legis arripi-
unt. cap. 7 init. (Oehler I
p. 770).
2)
Quomodo ergo apostolo conveniet et legi quam non in totum im-
pugnat, cum ad epistolam ipsius venerimus ostendetur. Interim quod per-
tineat ad legem magis nobis competunt argumentationes eius. Denique
prohibet eadem sacerdotes denuo nubere. (Oehler I
p.
771 Z. 5 v. u.)
Q]
Înzwischen was das Gesetz angeht, so passen seine Argumentationen
mehr fr uns. Endlich verbietet es auch den Priestern, von neuem
zu heiraten." Die bereinstimmung des Apostels mit dem Ge-
setz will er spter darthun; inzwischen passen die aus dem Ge-
setz entlehnterj Argumente mehr fr die Montanisten als fr
die Katholiker. die sich ihrer bedienen. Das ist der Sinn der
Stze; nach dem Zusammenhang kann sich die usserung nur auf
die gleich darauf citierte Stelle Lev. "21u beziehen; diese ist also
von den Gegnern benutzt. Nun finden wir bei Epiphanius den
schwierigen Satz: t))v de [lovoyauiav rifia, ei xal fiaXiza
ti\ yaQiofiara rtje: ieqcovvtjc id zcov ajtb ûovoyaftlag lyxQa-
tiitvcov xal tcqv hv jraQfrsvia kxteXovvtcqv xoOfit'jag jiqo-
istvjtov
(436,
25). Die bersetzung desselben kann nur lauten:
Die Monogamie aber ehrt er (seil. Gott in seinem Wort), wenn
er ganz besonders, indem er die Gnadenwirkungen des Priester-
tums durch solche verrichtete, die seit der einmaligen Ehe ent-
haltsam sind und solche, die in der Jungfrulichkeit verharrten,
ein typisches Vorbild aufstellte
1
)." Hiermit wird das alttestament-
liche Priestertum als typisch fr das christliche bezeichnet, was
der Schlusssatz: wie auch seine Apostel den kirchlichen Kanon
des Priestertums wohl angemessen und wrdig feststellten" vollends
deutlich macht. Damit ist mithin das Gebot Lev. 21 14 auf den
christlichen Klerus angewendet. Die Quelle des Epiphanius
hatte also das Argument gebraucht, das Tert. de monog. 7 zu ent-
krften sucht.
In cap. 10 und 11 bekmpft Tert. die Verwendung des Wortes
1. Cor. 73o: Mulier vineta est, in quantum temporis vivit vir eius:
si autem mortuus fuerit, libera est: cui vult, nubat, tantum in
domino. Die Quelle des Epiphanius drckt genau den Sinn
dieses Spruches in dem Satze aus, der sich dem vorigen unmittel-
bar anschliesst: .,Wenn aber jemand seiner Schwachheit gemss
begehrt, nach dem Tode seiner eigentlichen Gattin in einer zweiten
1) s. Voigts ausfhrliche Errterung der Stelle S. 175 f. Sehr schwierig
ist das et xal. Pamelius bersetzt: singulares porro nuptias commendat,
cum sacerdotalia munera et ornamenta cum iis, qui post unas nuptias con-
tinentiam servaverint aut in virginitate persisterint , communicanda esse
velut in quodam exemplari monstraverit. xoafj.y)aaq hat er nicht ver-
standen; aber das ei xal wird man kaum anders bersetzen knnen, wenn
man nicht auf jeden Sinn verzichten will.
(32
Rolffs, Urkunden aus dem antimontanistisclieii Kampfe.
Ehe eine Verbindung einzugehen, so verbiete! dies die Regel der
Wahrheit nicht." Diese Form wendet den Grundsatz des Paulus,
der i'v die Frauen gelten sollte, auf den Mann an, und das ist wohl
der Grund der Umschreibung: allgemein geltende Regeln pflegen
gewhnlich fr das mnnliche Geschlecht passend ausgesprochen
zu werden.
Die Klausel TovxtGTiv xbv
///}
ovxa hyta enthlt implicite
die von Tert. c. 12 berhrte hchst spitzfindige argumentatio e
contrario"
1
):
Werden die Priester besonders zur Monogamie ver-
pflichtet, so ist dieselbe fr die Laien nicht Gesetz. Auf die
Stelle 1. Tim.
3 i ff. war schon mit den Worten: coq xal ol avxov
ajtoxoloi xbv IxxXrjtaTLxbv xavbva rijg hQCovvrjg

ierdâvTO hingewiesen; dass hier der Priester noch einmal wieder
ausdrcklich ausgenommen wird, ist berflssig, wenn es nicht
in der ganz bestimmten Absicht geschieht, die Folgerung daran
zu knpfen: Ist allein der Priester zur Monogamie verpflichtet,
so drfen die Laien mehrmals heiraten. Epiphanius' Bearbeitung
scheint hier verkrzend eingegriffen zu haben.
In de monog. 13 behandelt endlich Tert. das Wort 1. Tim. 5 uff.,
das bei Epiphanius den Schluss des Abschnittes ber die mon-
tanistische Ehepraxis bildet. Freilich hat dieser Abschnitt keinen
eigentlichen Abschluss; der erste Satz von cap. 10: Jiq toivvv
jtQ<xp)]Tevcav jiaQaxoXovO-mv evQLxerai xav re Iv rf] jiaXcua
ta&?)xt] xav tb hv rT] xcuvrj kann sich unmglich an das Ende
von cap. 9 angeschlossen haben; das hat Voigt ganz richtig ge-
sehen. (S. 39 ff.) Es ist hier also eine Lcke anzunehmen. Was
aber ist hier ausgefallen? Voigt ist geneigt, im Anschluss an
Lipsius anzunehmen, dass die Quelle des Epiphanius noch einen
Angriff auf die montanistische Fastensitte und zwar an dieser
Stelle enthalten habe. Diese Annahme hat aber sehr wenig fr
sich. Denn indem im Eingang von cap. 9 die richtige Disciplin der
Kirche der falschen der Montanisten entgegengestellt wird, wird
nur der Gegensatz in der Ehepraxis ausfhrlich und entschieden
betont: Die heil. Kirche aber verherrlicht die Jungfrulichkeit
und lobt die Monogamie, die Keuschheit und den Wittwenstand,
und eine rechtschaffene Ehe ehrt sie und erkennt sie an, Hurerei
aber und Ehebruch und Ausschweifung verbietet sie. Damit ist
])
Oehler I
p.
781.
03
der Standpunkt der Kirche gegenber der montanistischen Praxis
in absichtlicher Ausfhrlichkeit gekennzeichnet, und trotzdem ist
der Gegensatz zu der Fastendisciplin
des Montanismvft mit keinem
Wort berhrt. Dieselbe wird also in dn- Quelle keine Berck-
sichtigung gefunden haben, weil sie von untergeordneter Be-
deutung zu sein schien. Es wird ja in cap. 9 ebenso sehr die
kirchliche Beurteilung der Ehe verteidigt als die montanistische
angegriffen. Man fhlte sieh wirklich durch die letztere beengt:
denn da die Jungfrulichkeit hher geschtzt wurde als das eheliche
Leben, so mussten die Montanisten bei ihrer grsseren Enthalt-
samkeit als Vertreter der vollkommneren Sittlichkeit erscheinen
und dadurch notwendig die kirchliche Sittlichkeit diskreditieren.
Weil man die kirchliche Ehepraxis verteidigen wollte, musste man
die montanistische als hretisch brandmarken. Die Fastendisciplin
konnte dabei als mehr interne Angelegenheit des Montanismus
ganz unerwhnt bleiben. Einen Abschnitt darber darf man daher
auch am Schluss von cap. 9 nicht suchen. Wahrscheinlich ist die
Lcke durch Ausfall einer Ausfhrung ber Rom. 72
6,
eine Stelle,
deren Anwendung Tert. seinem Gegner cap. 13 streitig macht, ent-
standen
1
).
Daran wird sich dann ein zusammenfassendes Urteil
ber die montanistischen Propheten geschlossen haben; durch ihr
Auftreten sei das Wort Pauli 1. Tim. 4 13, das av jcaQccxolov-
ftt/Oei gesprochen, erfllt; dieses habe sich damit als wirkliche
Prophetie erwiesen.
Doch das sind Vermutungen, zu denen man erst berechtigt
ist,
wenn die Bestreitung der Quelle des Epiphanius durch Tert.
zur Evidenz gebracht ist. Bis jetzt ist aber nur erst bewiesen,
9 die vier Bibelworte Lev. 21 u, 1. Cor. 7 39, 1. Tim. 3ifT.
1. Tim. 5 uff wenigstens ihrem Sinn nach bei Epiphanius in der-
selben Reihenfolge sich finden, in der sie Tert. bringt. Dies ist
schwerlich ein blosser Zufall, aber freilich auch kein stringenter
Beweis dafr, dass de monog. die Quelle von Epiph. haer. 48
voraussetzt.
Mit de monog. 14 gleitet die Ausfhrung Terts. ohne bemerk-
baren Absatz von dem ersten Teil in den zweiten hinber: in
1) Tert. fhrt nach Erwhnung von 1. Tim. 5 11 ff. fort: Legimus euru
et ad Romanos scribentem: quae autem sub viro est mulier, viventi viro
vincta est; si autem obierit evacuata est a lege viri. (Oelil. I 783).
04
Rolffs, Urkunden aus dein antimontaniei ischen Kampfe.
die Widerlegung des Vorwurfes hretischer Hrte.
Dieser un-
merkliche bergang, der bei dem die einzelnen Teile seiner Aus-
fhrung sonst immer scharf markierenden Schriftsteller etwas Auf-
fallendes hat, wird verstndlich durch einen Blick auf die Quelle
des Epiph., wo beide Anklagen gegen die Montanisten neben ein-
ander hergehen und vielfach ineinander greifen. Nun lgst sich
wieder in dem Fortschritt der Gedanken bei Tert. die Abhngig-
keit von der Reihenfolge der usserungen ber die Schwachheit
des Fleisches bei Epiphanius erkennen. Tert. sagt: Wie lange
werden wir das Fleisch vorschtzen, weil der Herr gesagt hat: Das
Fleisch ist schwach? Hat er doch auch vorausgeschickt: Der Geist
ist willig, sodass der Geist das Fleisch besiegt, das, was schwach
ist, dem strkeren weicht. Denn er hat auch gesagt: Wer es
fassen kann, der fasse es d. h. wer es nicht kann, der gehe fort.
Fortgegangen ist auch jener Reiche, der das Gebot, sein Vermgen
an die Armen auszuteilen, nicht gefasst hatte, und er ist von dem
Herrn seiner Ansicht berlassen. Man wird doch Christus nicht
Hrte vorwerfen, weil ein beliebiger Mensch in seiner freien Ent-
scheidung einen Fehler beging."
x
)
Man fragt: Was soll hier die
Erwhnung des reichen Jnglings? Gerade dieses Beispiel musste
Tert. ziemlich fern liegen, weil dem Jngling nicht Schwachheit
des Fleisches in dem Sinn nachzusagen ist, der hier gefordert
werden msste; ausserdem tritt es so unvermittelt in den Zu-
sammenhang ein, dass man den Eindruck gewinnt: hier liegen
Beziehungen vor, die fr uns nicht sofort durchsichtig sind. Einen
vollkommen ausreichenden Kommentar aber empfngt die Stelle,
wenn man sie auf die Worte bei Epiphanius bezieht: xal yag
vfifieTQia xiv\ o &sq Xoyog sv TG? svayysXlcp (prjaq freiste
rsXsiog ysveo&ai"; vyyvcofiovcov
rf]
rcov (xv&qcdjicqv jtlaosi
xal ao&svsLa %aiQSt xxX. Der Antimontanist folgert also aus
dem Wort: Willst du vollkommen werden?": Der Herr hat
Nachsicht mit der Schwachheit der Menschen; er giebt ja durch
seine Frage zu verstehen, solche Vollkommenheit sei nicht von
allen zu fordern. Dem gegenber weist Tert. auf den Ausgang
der Geschichte hin: Der Jngling ging fort und wurde vom Herrn
nicht zurckgerufen; dabei benutzt er sie gleich zur Abwehr
des Vorwurfs der Hrte, indem er fortfhrt: und nicht wird dem
1) c. 14 Oehler I. 785.
5
Herrn aus der fehlerhaften Entscheidung eines Menschen der Vor-
wurf der Hrte gemacht. Der springende Punkt der ganzen Aus-
fhrung ist eben die Prge: Willst du vollkommen werden?, ber
die Tert. schweigt, weil sie ihm wie seinem Gregner nach der Ar-
gumentation des letzteren im Sinn lag.
1
)
Hier also an der ersten
Stelle, wo Tert sich aber die Schwachheit des Fleisches eingehender
verbreitet, setzt er die erste Stelle der Quelle des Epiphan., die
von der Nachsicht gegen die Schwachheit des Fleisches spricht,
deutlich voraus: denn nur durch sie wird seine Errterung ver-
standlich.
Mit den Prgen: Quae igitur hie duritia nostra, si non fa-
cientibus voluntatem dei renuntiamus? Quae haeresis, si seeundas
nuptias, ut illicitas iuxta adulterium iudicamus? (c. 15) kommt Tert.
auf die Stelle zu sprechen: ovrot h xcokvovoi xaxa ro sIq?]-
y.ivov xcolvovTcov yafielv". axdXXovot ydg rbv tvrtQco
yctfiq?
vva(f)&vTa xal avayxatovi
fi?)
evregq) ydpLcp GvvajiTS&ai.
Er lehnt den darin liegenden Vorwurf ab, und zwar bezieht sich
die erste Frage auf den zweiten Satz und die zweite auf den
ersten. Die Worte gemss dem Ausspruche ,derer, die zu hei-
raten hindern'," veranlassen ihn, auf den von seinem Gegner zur
Begrndung der Anklage auf Hresie an die Spitze gestellten
Satz
des Apostels 1. Tim. 4 lff. einzugehen und das Unzutreffende
seiner Verwendung nachzuweisen; er thut es ganz kurz: Es kenn-
zeichnet der Apostel diejenigen, welche berhaupt zu heiraten
verhindern und Speisen verbieten, die Gott geschaffen hat. Wir
aber schaffen nicht mehr die Ehe ab, wenn wir die zweite nicht
zulassen, als wir die Speisen verbieten, wenn wir hufiger fasten."
Da der Satz als Widerlegung gemeint ist, so setzt er voraus,
dass die montanistische Fastendisciplin nicht angegriffen ist; denn
diese Voraussetzung bildet die Grundlage der Widerlegung: eben-
sowenig wie ihr uns wegen unseres hufigen Fastens mit der An-
klage des Apostels zu treffen wagt, wir verbten die von Gott
geschaffenen Speisen, ebensowenig knnt ihr auf unsere Ein-
schrnkung der Ehe das xcoXvovrcov ya(itlv
u
beziehen. Tertu-
1 ums Gegner hat also die montanistische Fastendisciplin nicht
1) So allein lsst sich in dem Satze: Discessit et ille dives das
et gengend erklren; es heisst: Auch jener Jngling, dessen Geschichte
ihr fr euch verwerten wollt, musste fortgehen.
Texte und Untersuchungen XII, 4. :,
6(3
Rolil's, Urkunden aus dem antimontanistischeu Kampfe.
angegriffen; auch dieses Merkmal trifft auf die Quelle
des Epi-
phan. zu, wie wir oben sahen.
Es kann endlich kein Zweifel sein, dass der kurz auf die
eben citierte Stelle folgende Satz: Plane qui exprobnint nobifl
duritiam vel haeresim in hac causa aestimant, si in tantum fo-
vent carnis infirmitatem, ut in nubendo frequenter
sustinendam putent, cur illam in alia causa neque sustinent
neque venia fovent

? *) eine Anspielung der Worte:
6 yccQ ayiog Xoyog Jtavtl exr/Qv^t ttjv aod-tveiav &svovvrojv
ara^siv sein soll. Also auch die usserungen, in denen bei
Epiphan. der Vorwurf rcksichtsloser Hrte gegen die Schwachen
erhoben wird, kehren bei Tert. in derselben Reihenfolge wieder,
und hier ist es noch deutlicher als in den Kapiteln 10
13,
dass
der Gedankengang des Antimontanisten den seinen beeinflusst, da
wir ihm eine selbst entworfene Dispositon hier nicht nachweisen
knnen. Sowohl in den capp. 1013 wie 14 (Schluss) 15 giebt,
wenn nicht alles tuscht, der Gedankengang der Quelle des Epi-
phanius den Faden fr die Errterungen Tert.s ab; das ist schwer-
lich ein Zufall, sondern nur zu erklren, wenn Tert. jene Schrift
vor sich hatte und sie zuerst auf diejenigen Argumente hin durch-
ging, die den Montanismus mit der kirchlichen Tradition, und
dann auf diejenigen hin, die ihn mit der evangelischen Milde in
Widerspruch setzen sollten.
Die bisher erwhnten Beziehungen fanden alle zwischen de
monogamia und dem Abschnitt Haer. 48 cap. 9 statt, gegen den
diese Schrift sich vor allem richtet; Beziehungen fehlen aber auch
nicht zwischen ihr und andern Teilen von Haer. 48, wenngleich sie
hier naturgemss nur sehr sprlich vorkommen. An zwei Punkten
drften sie nachzuweisen sein. Einmal wird die Stelle de monog.4
2
),
wo Tert. Gen. 2i8 behandelt, kaum anders verstndlich als im
Hinblick auf Haer. 48 c. 6
(p.
432, 29433, 5).
Nachdem er
ausgefhrt hat, Gott sage: Ich will ihm eine Gehlfin machen,
nicht Gehlfinnen, schreibt er: Adiecit et legem de futuro.
siquidem prophetice dictum est: Et erunt duo in unam car-
nem; non tres neque plures. Hier zeigt er eine bemerkenswerte
Abweichung von seiner sonstigen exegetischen Ansicht. Seitdem
1)
cap. 15. Oehler I. 785.
2)
Oehler I. 766.
67
ihm nmlich der tiefe Schlaf, in den Gott Adam versenkt, ein
wertvoller Beleg fr die ekstatische Prophetie geworden ist, hat
er den Inhalt des prophetischen Satzes auf Christus und die
Kirche gedeutet
1
).
Weshalb giebt er hier diese exegetische Er-
rungenschaft auf? Er macht seinen Gegnern damit ein Zuge-
stndnis, um sie von ihrem eignen Standpunkt ans zu bekmpfen.
Deshalb braucht er auch die auffallende Wendung: siquidem
prophetice dictum est. die bedeutet: wenn ja, wie ihr behauptet,
in prophetischem Sinne gesagt ist'*. Er geht also auf die An-
schauung seines Gegners ein; die Auffassung, die er hier auf-
nimmt, linden wir aber in der Quelle des Epiphan. ausgesprochen:
lov yciQ Ixiyvm xa jtQcora, 6x8 i\v ev vjivco Xiycov oxi ooxovv
Ix xeor ooxjv
fiov.
xal Iniyvm xa jzaoovxa, ftexcc x JtXa-
oO-fjrcu xi]v yvvalxa kjtiyvovq avxrjv axe xov odfiarog yofiwtjv.
xal ZQO(p?]x evos jtsqI xcov eofievmp, oxi tvsxsv xovxov
xaxaltlipei av&QOMzog xov jzaxt'oa avxov xal xi)v [ifjxeoa
avxov , xal jiQooxoXZ?]B-?]6exai x?] yvvatxl xal hoovxai ol ovo
elq odgxa y.iav.
An dem andern Punkt ist die Beziehung auf Haer.
4S frei-
lich nicht ganz so einleuchtend. Wo Tert. beweisen will, eine
zweite Ehe sei unerlaubt, weil die eheliche Gemeinschaft auch
nach dem Tode im Auferstehungsleben fortbestehe, schreibt er:
Ergo qui cum deo erimus, simul erimus, dum omnes apud deum
uniim (licet merces varia, licet multae mansiones penes
|
irrem eundem), uno denario eiusdem mercedis operati, id est
vitae aeternae, in qua magis non separabit quos coniunxit deus,
quam in ista minore vita separari vetat (monog.
10)
2
). Was soll
hier die Restriktion; ..mag der Lohn auch verschieden sein, mag
es viele Wohnungen geben bei demselben Vater"? Sie ist be-
1)
In de virg. vel. 5 sieht er durch jenes Wort das Verhltnis des
Mannes zum Weibe fr die Zukunft charakterisiert. In de anima 11 heisst
es: Nam et si Adam statim prophetavit magnum illud sacramentum in
Christum et ecclesiam : hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea.
(Reift*. 315 28) vgl. cap. 21: Si quia prophetavit magnum illud sacramen-
tum in Christum et ecclesiam. (R. 333 26). Hchst wahrscheinlich hat er
diese Deutung auch in der verlorenen Schrift de eestasi vorgetragen (s.
Voigt a. a. 0. S. 35 ff.). Sie kehrt wieder de ieiun. 3: Verum et ipse tunc
in psychicum reversus post eestasin spiritalem, in qua magnum illud sacra-
mentum in Christum et ecclesiam prophetaverat. R. 277 7.
2)
Oehler I. 777.
5*
(;
R-olffa, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
sonders in ihrer zweiten Hlfte geeignet, seiner ganzen Argu-
mentation die Spitze abzubrechen: denn giebl es riele Wohnungen
beim Vater, verschiedene Stufen (U>v Seligkeif, so wird
dadurch
sehr zweifelhaft, ob im jenseitigen Leben eine besondere Gemein-
schaft der Ehegatten fortbestehen wird. Tert. muss also seinem
Gegner gegenber ein hervorragendes Interesse daran gehabt
haben, verschiedene Grade der Seligkeit zu behaupten. Dies er-
klrt sich durch den Abschnitt Haer. 48 c. 10
(p. 436, 28 ff). Hier
wird nmlich ein Ausspruch Montans bestritten, nach welchem
die Gerechten hundertmal heller leuchten werden als die Sonne
und die Geringen unter den Erlsten hundertmal heller als der
Mond". Dem gegenber wird behauptet, der Herr werde den
Seligen bei der Auferstehung nicht andere Leiber verleihen, sondern
die Leiber der Gestorbenen mit Herrlichkeit ausstatten, und der
Ausspruch Montans wird an dem Wort: Es werden eure An-
gesichter leuchten wie die Sonne" als Pseudoprophetie beurteilt.
Indem Montan also verschiedene Stufen der Seligkeit kennt und
die von Christus verheissene berbietet, beweist er sich als falscher
Prophet. Diesem Vorwurf will Tert. keine Berechtigung zuge-
stehen; deshalb betont er ausdrcklich: Mit der Vereinigung
aller Seligen bei Gott sind verschiedene Stufen der Seligkeit nicht
ausgeschlossen.
Endlich soll eine Berhrung zwischen den beiden Schriften
nicht unerwhnt bleiben, die zw
r
ar fr sich allein nicht ins Ge-
wicht fllt, aber in Verbindung mit den brigen doch nicht ohne
Bedeutung ist. Es lsst sich nmlich im Eingang von de monog.
eine Anspielung auf die Stze erkennen, mit denen der Anti-
montanist seine Errterung gegen die Monogamie erffnet
(p.
435,
11
20):
al ya.Q jtlslovg rcov aigtecov rovrcov xb yafielv xm-
Xvovlv, Jtexe&at patfiarcov jragayyeZZovGtv, ov% tvexev Jto-
lixdag jiqotqsjio^svoc, ov% tvexev agerrjg (lelCovog xal ga-
e'iwv xal ot(pap(ov, alla eZvxr ravza vjto Xqitov
yeyevrjfitva rjyov
t
uevoi. II de ayia exxXrjla xal xagfrevlav
oâêi xal fwvot/jTa xal cyveiav xal z?jqogvv?]v
ejtatvel xal
yafiov oefivbv zifia xal exerai, jiogveiav e xal [lor/eiav xal
aoeXyetav djtayogevei. Wie er also damit beginnt, den kirch-
lichen Standpunkt als den gesunden Gegensatz gegen falsche
hretische Askese zu kennzeichnen, so setzt die Schrift Tert.s
ganz in derselben Weise damit ein, die montanistische Praxis
IL Tertulliana Gegner in de monogamia.
69
als den richtigen Mittelweg zwischen den Abwegen hretischer
Weltentsagung und katholischer Laxheit zu charakterisieren:
Eaeretici nuptias auferunt, psychici ingerunt Uli nee semel, isti
non semel nubunt Quid agis, lex creatoris? lnter alienos spa-
dones et aurigas ? fcuos tantundem quereris de domestico obse-
quio quantum de fastidio extraneo.

Penes nos
autem, quos spiritales merito dici facit agnitio spiritalium charis-
lnatuin. continentia tarn religiosaest quam licentia vereeunda, quan-
doquidem ambae cum Creatore sunt. Continentia legem nuptiarum
honorat, licentia temperat. Die Einleitung des Antimontanistcn
heint hier ins Tertullianische bersetzt. Wenn auch die an
entscheidenden Punkten stattfindenden wrtlichen Berhrungen
(fastidium
elvxroq, honorat
Tiîa) zufllig sein knnten, so

Lsl doch die bereinstimmung beider Schriften im Ausgangspunkt
schwerlich ein Zufall; vielmehr wird Tert. seinen Eingang in
direktem Hinblick auf die einfhrenden Worte seines Gegners
niedergeschrieben haben.
Trotzdem sich die antimontanistische Schrift nur in der
sicher viele charakteristische Zsje verwischenden Bearbeitung;
TD O
des Epiphanius erhalten hat, ist es doch gelungen, eine Anzahl
von Berhrungen zwischen ihr und de monogamia aufzuzeigen,
nach welchen fr ein litterarisches Abhngigkeitsverhltnis ein
hoher Grad von Wahrscheinlichkeit besteht. Man darf sagen:
Tert. bekmpft allem Anschein nach in de monogamia die Quellen-
schrift von Epiph. Haer. 48 c. 113. (c. 426, 20p. 442, 15)
1
).
Nur ein Einwand Hesse sich dagegen erheben. In de monog. 11
scheint sich Tert. bei der Besprechung des Wortes 1. Cor. 739 zur
Widerlegung seiner Gegner auf den griechischen Urtext zu be-
rufen: darnach knnte die ihm vorliegende Schrift nicht in
griechischer Sprache verfasst sein
2
).
Aber Tert. richtet sich in dem
Zusammenhang gar nicht gegen seinen Widersacher, sondern er kor-
rigiert das durch eine ungenaue bersetzung entstandene vulgre
Verstndnis jener Stelle aus l.Cor.7, weil durch dasselbe seine Wider-
legung unverstndlich wird: Wir wollen uns doch klar machen,
dass der Spruch nicht so im authentischen griechischen Text steht
1) Soweit erstreckt sich dieselbe nach den Nachweisungen von Voigt
a. a. 0. 113 ff'.
2 Bonwetsch, Die Schriften Tert.s S. 65.
70
Rolft's, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
wie er in den Gebrauch bergegangen ist durch die entweder
schlau berechnete oder unabsichtliche Verkehren g zweier Silben:
Si autem dormierit vir cius, als ob er von der Zukunft sprche
und deshalb sich offenbar auf eine bezge, welche erst im
Glaubensstande ihren Mann verloren htte"
1
). Tert. behaupte!
nmlich, das Wort 1. Cor. 739 beziehe sich auf eine Frau, die als
Wittwe getauft sich wieder verheiraten wolle, whrend durch das
dormierit der Sinn sich ergiebt: wenn der Gemahl einer getauften
Ehefrau stirbt, so darf sie wieder heiraten. Die Berufung auf
den griechischen Text war nicht seinem Gegner gegenber not-
wendig, sondern sie war zur Aufklrung seiner Leser erforderlich,
denen sonst durch die vulgre Form des Spruches das Verstndnis
fr seine Argumentation abgeschnitten wre.
3. Die Abfassungszeit der Quelle von Epiplian. Haer.
48,
1-13.
Die Annahme, Tert. weist in de monog. die Angriffe des
Antimontanisten bei Epiphanius zurck, wrde von den grssten
Schwierigkeiten gedrckt sein, wenn dieser, wie Voigt behauptet,
zwischen 179/180 und 207 geschrieben htte, wenn seine Schrift
etwa 205206 verfasst wre
2
).
Denn da die Abfassung von de
monogamia sicher nach 217 anzusetzen ist, so htte Tert. ber
11 Jahre verstreichen lassen, ehe er auf die erfahrenen Angriffe
reagierte; dies ist bei seiner polemischen Schlagfertigkeit aber
undenkbar. In diesem Falle knnte also de monogamia nicht
durch die Anklagen des Antimontanisten von Haer. 48
hervor-
gerufen sein. Indessen ist die Datierung der Quelle durch Voigt
auf durchaus schwankender Grundlage unternommen. Er geht
davon aus, dass zu der Zeit, wo Apollonius seine antimontanistische
Schrift verfasst, in Phrygien eine prophetische Person, die nicht
mit Maximilla identisch sein kann, schon einige Zeit ihr Wesen
getrieben hat. Die Quelle des Epiphan. betont auf das nach-
drcklichste, dass nach Maximilla kein Prophet mehr unter den
Montanisten aufgetreten sei, also muss sie vor dem Auftreten
1)
Sciamus plane non sie esse in Graeco authentico, quomodo in usum
exiit per duarum syllabarum aut callidam aut simplicem eversionem: Si
autem dormierit vir eius
;
quasi de futuro sonet ac per hoc videatur ad eam
pertinere quae iam in fide virum amiserit. Oehler I. 780.
2)
a. a. O. S. 108. 111.
71
dieser phrygischen Prophetin verfasst sein. Apollonius schreibt 212,
die Prophetin ist einige Jahre vorher schon aufgetreten, etwa 207;
also ist die Quelle des Epiphanius kurz vor 207 verfasst und zwar
unmittelbar nach dem Erscheinen der ersten 6 Bcher von Tert.s
Werk de ecstasi, dessen Argumentationen sie voraussetzt. So
unanfechtbar diese Schlsse auf den ersten Blick scheinen, so
wenig vermgen sie doch eine kritische Prfung auszuhalten
1
).
1. Fr das Werk des Apollonius ist auch durch die scharf-
sinnigen Untersuchungen Voigts ber die Chronologie des Mon-
tanismus keineswegs das Jahr 212 als Abfassungszeit zur allge-
meinen Anerkennung gebracht
2
).
Aber wenn es feststnde, so
wrde Voigt gerade mit dem in Konflikt kommen, was er m. E. zur
Evidenz gebracht hat, dass die Quelle des Epiphanius Tert.s Schrift
de ecstasi voraussetzt. ber dieses Werk berichtet nmlich
Hieronymus: Tertullianus sex voluminibus adversus ecclesiam
editis, quae scripsit jttQi exraGecog, septimum proprie adversus
Apollonium elaboravit, in quo omnia, quae ille arguit, conatur de-
fendere
3
).
Darnach ist das Werk de ecstasi erst nach dem Er-
scheinen der Schrift des Apollonius vollendet. Voigt versteht die
Nachricht des Hieronymus dahin, dass das 7. Buch von Tert.s
Werk ber die Ekstase ein Ganzes fr sich war, ein Anhang, eben
erst veranlasst durch die Angriffe des Apollonius," und findet
keine Schwierigkeit darin, wenn das 7. Buch von de ecstasi den
205 206 erschienenen ersten Bchern erst nach 212 gefolgt ist. Aber
ganz unerklrlich wird dann, weshalb es den Titel de ecstasi trgt.
Apollonius hat in seiner Schrift die Prophetien der Montanisten
1) Loofs. Theol. Ltt. Ztg. 1893 S. 302 hlt diese leitenden Gedanken
fr wohlbegrndet. Dagegen will er nicht anerkennen, dass die Quelle des
Epiph. Tert. bekmpft. Voigt behauptet aber auch nur, dass dieselbe in
direktem Hinblick auf eine Schrift Tert.s verfasst wurde", und dies ist m.
E. eines der sichersten Ergebnisse seiner Untersuchung. Loofs drfte S. 42
in Voigts Schrift nicht ganz genau gelesen haben, wenn er Ltt. Ztg. 1893
S. 301 Voigt die Alternative aufstellen lsst: die alte Quelle habe ent-
weder eine specielle Widerlegung des Montanisten Tert. im Auge gehabt
oder sie rhre aus Tert.s Zeit her". Deshalb wird auch V. von dem Vor-
wurf nicht getroffen, er entscheide sich zuerst fr die eine und dann fr
die andere Alternative. V. hat 3 mgliche Annahmen aufgestellt und sich
fr die dritte entschieden, um dabei zu bleiben.
2)
s. Zahn, Forschungen zur Geschichte des Kanon V. S. 27.
3)
de vir. ill. c. 40 Migne Tom. 23 p.
690.
72
Rolffa, Urkunden aus dem antimontaniatischen Kampfe.
als falsch nachgewiesen, indem er sie
der Reihe nach
durchnahm,
und er hat Gericht gehalten ber das Leben der Hupter
der
Hresie;"
1
)
die ekstatische Form der Prophezeihungen bildete fr
ihn, wenn berhaupt, so jedenfalls aur einen untergeordneten An-
griffspunkt. Mithin kann auch Tert.s Entgegnung nicht vor-
wiegend eine Verteidigung der Ekstase gewesen sein. Weshalb
trug dieselbe dann aber den Titel eines 6 Jahre frher erschienenen
Werkes, der ihren Inhalt durchaus nicht deckte? Darauf lsst sich
keine Antwort geben. Nein, die Notiz des Hieronymus besagt:
In 6 Bchern ber die Ekstase hat Tert. die Kirche angegriffen
und in seinem 7. selbstndig erschienenen Buche hat er sich
gegen die Angriffe des Apollonius verteidigt; indem dieses alle
erhobenen Anschuldigungen widerlegte, handelt es nicht mehr
eigentlich von der Ekstase, es geht aber unter dem Titel der
frheren Bcher aus, weil es unmittelbar im Anschluss an sie
ausgearbeitet ist und die Ergnzung derselben bildet. Es knnen
also auch die ersten 6 Bcher de eestasi frhestens 211212 ver-
fasst sein.
2. Die Voraussetzung, auf der Voigts Beweisfhrung ruht,
ist unbeweisbar und sehr wahrscheinlich hinfllig:. Er nimmt an,
dass der Verfasser der Quelle des Epiphanius auch sofort von
dem Auftreten der Prophetin in Phrygien htte Kunde haben
mssen; weil diese nun etwa 207 aufgetreten sein msste, so soll
er nicht nach 207 geschrieben haben knnen. Aber nach Voigts
eigner Annahme lebt er im Abendland, wahrscheinlich in Rom;
es ist gnzlich unbeweisbar, dass er von dem Auftreten einer
Prophetin in Phrygien sofort unterrichtet sein musste; es ist dies
sogar sehr unwahrscheinlich. Victor hatte ja die kirchliche Ge-
meinschaft mit den Gemeinden Kleinasiens aufgehoben: damit
hrten die Beziehungen zwischen ihnen und Rom auf, es wurden
daher auch die Nachrichten, die ber Vorgnge in kleinasiatischen
Gemeinden nach Rom gelangten, sprlicher und unsicherer. Von
jener neuen phrygischen Prophetin erfuhr man daher wohl erst
durch die Schrift des Apollonius, wenn diese berhaupt in Rom
gelesen wurde.
1)
Eus. Hist. eccl. V. c. 18: xaq fxev (peQOfxsvaq ccvxwv TtQocprjxelaq
ipsvsZq ovoaq xaxa Xbfyv ev&vvcov, xbv 6h iov xwv xfjq alpsGswq aQyrjyJv
biiolq xiq ytyove ieltyxwv.
IL Tertullians Gegner in de monogainia.
73
3. Selbst wenn der Antimontanist bei Epipli. ber die dem
Apollonius bekannte Prophetin sofort unterrichtet war, so brauchte
er in seiner Schrift doch keine Notiz davon zu nehmen. Hier kam
es ihm darauf an, den Selbstwiderspruch derjenigen Montanisten
aufzudecken, die nach Montan, Priscilla und Maximilla keine
Propheten mehr anerkennen wollten. Schrieb er nun im Hinblick
auf Tert., so konnte er alle seine Ausfhrungen aufrecht erhalten,
auch wenn er
wusste, dass in Plnygien eine neue Prophetin auf-
getreten und von einem Teil der Montanisten anerkannt sei; denn
Tert. hat ausser den genannten keinen Propheten anerkannt, und
wenn jene Prophetin, wie Voigt vermutet, Quintilla war, so kam
sie berhaupt fr die abendlndischen Montanisten nicht in
Betracht.
Die glnzenden Ausfhrungen Voigts ber die Chronologie
des Montanismus sind fr die Bestimmung der Abfassungszeit
dir Quelle von Haer. 48 gnzlich ergebnislos. Voigt hat nach-
gewiesen, dass sie Gedanken Tert.s voraussetzt, die dieser aller
Wahrscheinlichkeit nach ausfhrlich und im Zusammenhang in
de eestasi entwickelt hat; wollte er ihre Abfassungszeit bestimmen,
so musste er versuchen, de eestasi zeitlich festzulegen. Dies ist
der einzige Weg fr eine einigermassen stichhaltige Datierung der
antimontanistischen Urkunde. Ist er nicht gangbar, so wird man
berhaupt auf eine solche verzichten mssen.
De eestasi war ohne Frage eine Rechtfertigung der eksta-
tischen Form der montanistischen Prophetie und damit natrlich
auch eine Verteidigung ihres Inhaltes; sie war die umfassendste
Verteidigung der Parakletoffenbarung. Nun erzhlt Tert. adv.
Praxean 1: Et nos quidem postea agnitio paracleti et defensio
disiunxit a psychicis *). Darnach wird die Anerkennung des
Parakleten ihn der Kirche innerlich entfremdet und die Ver-
teidigung desselben dann den usseren Bruch herbeigefhrt haben;
denn die Trennung Tert. von der Kirche fllt nicht mit der An-
erkennung des Parakleten zusammen. Die Scheidung von den
Psychikern vollzog sich vielmehr in zwei Akten; die Anerkennung
des Parakleten hat dieselbe nur vorbereitet; erst als Tert. als
Verteidiger der neuen Prophetie auftrat, wurde die Trennung de-
finitiv und fhrte zur Separation der montanistischen Gemeinde
1) Oehler II 654.
74
Rolffs, Urkunden aus dem antimontanistisehen Rumpfe.
von der Grosskirche. War nun de eestasi die Apologie des Pa-
rakleten, so fllt ihre Abfassung zeitlich mit der Trennung Terts.
von der Kirche zusammen.
Von den uns erhaltenen Schriften steht diesem definitiven
Bruch der Zeit nach am nchsten de virginibus velandis. Der
Satz Bonwetsch', diese Schrift setzt einerseits gottesdienstliche Ge-
meinschaft der Katholiker und Montanisten zu Karthago voraus,
spiegelt andererseits Verhltnisse wieder, die sehr geeignet waren,
derselben ein Ende zu bereiten
1
),
ist mit aller Entschiedenheit
aufrecht zu erhalten. Es findet zwischen Katholikern und Mon-
tanisten ein Streit ber die Verschleierung der Jungfrauen statt,
der allem Anschein nach einen definitiven Bruch herbeigefhrt
hat. Die Katholiker verlangen strmisch die Entschleierung der
Jungfrauen der rigoristischen Partei und scheuen selbst vor Gewalt-
thtigkeiten gegen verschleierte Jungfrauen nicht zurck; darin
spricht sich eine Gereiztheit und eine Leidenschaft aus, bei der an
eine Vershnung der Richtungen nicht zu denken ist. Nldecheu
hat hier grosse Verwirrung gestiftet
2
),
indem er in dem Schleier-
streit eine interne Angelegenheit der montanistischen Gemeinde
sehen will: Es ist auch besonders beachtenswert, dass, nachdem
die Frage vom Schleier in einer Anzahl Bcher unter verschiedenem
Gesichtspunkt gestreift ist, diese Frage hier argumentierend in
dem eigenen Hause behandelt wird: wozu, ruft er hier aus, soll
uns denn das Walten des Geistes, wenn nicht sicherlich dazu, dass
die Disciplin ihre Richtung, dass die Schrift ihre Auslegung, dass
der Verstand seine Frderung, dass alles guten Fortgang erhalte?
Hier betont er ja gar nicht, wie gemeinhin in den Werbeschriften,
dass man den Parakleten annehmen soll, sondern das ist die
Forderung, dass man den Parakleten sein Werk ungehindert voll-
ziehen lasse." Dieser Auffassung, die sich auf den Satz sttzt:
Quae est ergo paracleti administratio , nisi haec, quod diseiplina
dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformatur,
quod ad meliora proficitur?, widerspricht erstens der Zusammen-
hang, in welchem der Satz steht; sie wird zweitens durch den
Wortlaut desselben nicht gefordert.
1)
Die Schriften Tert.s S. 54 s. auch Hauck, Tert.s Leben und Schriften
S. 200 nm. 6.
2)
Die Abfassungszeit der Schriften Tert.s T. u. U. V. 2. p. 125 ff.
IL Tertullians Gegner in de nionogamia.
75
1. Der Gedankengang Tert.s ist folgender: die Wahrheit fordert
die Verschleierung der Jungfrauen; wenn eine davon abweichende
Gewohnheit besteht, so ist dieselbe aus einer gewissen Einfalt
und Unwissenheit hervorgegangen und hat der Wahrheit gegen-
ber kein Recht; daher mgen sich die vorsehen, denen das als
Neuerung erscheint, was an sich alt ist; eine Hresie weist sich
als solche aus nicht durch ihre Neuheit, sondern durch Wider-
spruch gegen die Wahrheit. Es giebt nur eine regula fidei; ob-
gleich diese anverndert bleibt, muss sich doch auf Grund der-
selben ne Entwicklung der Disciplin und des Wandels zum
Besseren vollziehen, indem die Gnade Gottes wirkt und bis ans
Ende Fortschritte macht; denn deswegen hat der Herr den Pa-
rakleten geschickt, dass er, da die menschliche Schwachheit nicht
alles auf einmal fassen konnte, die Disciplin allmhlich zur Voll-
kommenheit bringe nach dem Wort Joh. 16 12. Wenn Tert. im
Anschluss hieran fragt: Was ist also das Amt des Parakleten,
wenn nicht dies, dass die Disciplin geregelt wird?, so hat die
Frage den Sinn: Der von Christus verheissene und gesandte
Paraklet kann kein anderes Amt haben, als die Entwicklung der
Disciplin zu leiten; wenn Christus also Joh. 16 12 den Parakleten
oder den Geist der Wahrheit verheisst, so sagt er damit, die Dis-
ciplin muss sich weiter entwickeln. Dies wollte Tert. ja be-
weisen: eine Entwicklung der Disciplin ist notwendig und
Neuerungen auf diesem Gebiet sind also nicht hretisch. Es wird
wieder gefordert, dass man den Parakleten annehmen, noch dass
man ihn sein Werk vollziehen lassen sollte,

eine derartige
praktische Forderung an die sittliche Entscheidung liegt berhaupt
ganz fern,

sondern Tert. verlangt nur das theoretische Zu-
gestndnis, dass die Gnade Gottes in der Kirche fortwirkt und
der Paraklet, den Christus verheisst, die Disciplin weiter ent-
wickeln kann.
2. Nldechen bersetzt: Was soll nns denn dann das Walten
des Geistes, wenn nicht sicherlich dazu etc." Er fasst administratio
als die Thtigkeit des administrare und nimmt die Worte quae
est als Frage nach dem Zweck dieser Thtigkeit; er gewinnt
auf diese Weise den Sinn: Welchen Zweck hat denn das Wirken
des in der Kirche thtigen Geistes, wenn nicht den, der Disciplin
ihre Richtung zu geben? Dann liegt darin eine Aufforderung, doch
den Parakleten, dessen Wirken man anerkennt, sein Werk aus-
7i;
Rolffs, Urkunden aua dem antimontanietuchei] Kampfe.
fhren zu lassen, indem man sich seiner Disciplin unterwirft; eine
solche knnte dann freilich nur an Montanisten gerichtet werden.
Aber gestattet schon dw Zusammenhang nicht, eine
derartige For-
derung in dieser Frage zu suchen, so ist auch der Wortlaut dieser
Auslegung keineswegs gnstig. Quae est ergo administratio para-
cleti? wre als Frage nach dem Zweck der administratio sehr unge-
schickt, ergo ein durchaus mangelhafter Anschluss an das Vorher-
gehende. NldechensDeutung ist auch kein eswegs notwendig. Admi-
nistratio bezeichnet ebenso wie die Thtigkeit die Befugnis des adnii-
nistrare; man wird den Worten quae est" sicher mehr gerecht, wenn
man sie als Frage nach dem Inhalt dieser Befugnis fasst, und in-
dem sich ergo folgernd an Joh. 16 12 anschliesst, legt es nahe, para-
cleti" auf den hier verheissenen Geist zu beziehen und nicht auf den
nach Anschauung der Montanisten in Montan erschienenen. Dann
ergiebt sich der Sinn: Welchen Inhalt hat also die Befugnis zur
Leitung, die der von Christus verheissene Geist besitzt, wenn nicht
den, dass die Disciplin geregelt wird? Das ist der Gedanke, der
durch den Zusammenhang gefordert ist: mit der Verheissung des
Parakleten zur Erschliessung neuer Wahrheiten spricht der Herr
von einer Weiterentwicklung der Disciplin. Wir haben hier mithin
nicht eine Frage, die er an Montanisten richtet, sondern mit der
er Gegner in Verlegenheit fhren mchte, die eine Entfaltung
der Disciplin leugnen.
Dass de virginibus velandis eine innermontanistische Krise
behandelt, ist also nicht daraus zu folgern, sondern vielmehr das
Gegenteil. Man kann Nldechen zugeben, dass die Verschleierung
der Jungfrauen kein speeifisch montanistisches Schibboleth war,
sondern eine Frage, die auch innerhalb katholischer Kreise ver-
handelt wurde, wie de oratione zeigt. Aber daneben kann die
Mglichkeit sehr wohl bestehen, dass diese Frage in Karthago
der Anlass zur Trennung der Montanisten und Katholiker wurde.
Der Beweis dafr lsst sich nach Nldechens gegenteiligen Be-
hauptungen nicht ersparen.
1. Tert. betrachtet sich als Mitglied der ungeteilten Gross-
kirche; denn er behauptet, die abendlndischen bilden mit den
griechischen Gemeinden einen unteilbaren Krper, sie haben zu-
sammen denselben Glauben, denselben Gott, denselben Christus,
dieselbe Hoffnung, dasselbe Sakrament der Taufe. Wir bilden
kurz gesagt eine Kirche. So gehrt uns alles, was den Unsern
II. Tertullians Gegner in de inonoganiia.
77
gehrt. Sonst zerteilst du den Krper
1
)." Unter den gemeinsamen
Stcken wird die Offenbarung des Parakleten nicht genannt, ob-
gleicfa
sie kaum fehlen knnte, wollte Tert. die Solidaritt der
montanistischen Gemeinden Griechenlands und des Occidentes be-
tonen. Mit dem letzten Satz setzt er voraus, dass der Krper der
auf der Glaubensregel ruhenden Kirche nicht geteilt werden darf;
der Riss zwischen Psychikem und Spiritalen ist also im Abend-
land noch nicht vorhanden.
2. In der Prge der Verschleierung der Jungfrauen besteht
innerhalb der montanistischen Richtung kein Zwiespalt. Tert.
sagt ganz allgemein: Die den Parakleten angenommen haben,
ziehen die Wahrheit der Gewohnheit vor. Die ihn gehrt haben,
nicht einst, sondern bis jetzt als den Propheten, verschleiern die
Jungfrauen
2
)/' Die Gegner der Verschleierung sind den An-
hngern derselben gegenber entschieden in der Mehrzahl; letztere
sind die Geduldeten
3
).
Die ersteren knnen also nicht der mon-
tanistischen Gemeinde angehren; denn unmglich konnten hier
diejenigen das bergewicht haben, die mit der Disciplin des Pa-
rakleten sich in offenem Widerspruch befanden. Ebenso undenkbar
ist es, dass Montanisten sich der Auktoritt des Parakleten gegen-
ber auf die Gewohnheit, d. h. auf die kirchliche Tradition be-
rufen haben sollten. Durchschlagend aber ist endlich folgendes:
Die un verschleierten Jungfrauen verlangen, dass die Verschleierung
der andern abgeschafft werde, da sie ihnen rgernis gebe. Darauf
fragt Tert.: Quid enim si et incontinentes dicant se a continen-
tibus scandalizari, continentia revocanda est? Et ne multinubi
1)
Non possumus respuere consuetudinem, quam damnare non possu-
mus, utpote non extranearu, quia non extraneorum , cum quibus scilicet
commanicamus ius pacis et nomen fraternitatis. Una nobis et illis fides,
unus deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta, semel
dixerim, una ecclesia sumus. Ita nostrum est quodeumque nostrorum est.
Ceterum dividis corpus (cap.
2).
2)
Hie erit solus a Christo magister et dicendus et verendus. Non
enim ab se loquitur, sed quae mandantur a Christo. Hie solus antecessor,
quia solus post Christum. Hunc qui reeeperunt, veritatem consuetudini
anteponunt. Hunc qui audierunt usque, non olim, prophetantein, virgines
contegunt (cap. 1).
3)
Contenta erat reritae pacisci cum consuetudine, ut tacite sub con-
suetudinis nomine frueretur se vel ex parte (cap.
3).
78
Rolfts, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.-
gcandalizentur monogamia recusanda est?
1
)
Darnach giebt es in
der Gemeinde mehrfach Verheiratete; Tert. kann also keine mon-
tanistische Gemeinde vor Augen haben; denn diese erzwangen die
Monogamie durch Ausstossung der mehrmals Vermhlten
2
).
T
>
I
-
Montanisten gehren also noch der katholischen Gemeinde an, und
ihre Gegner im Schleierstreit sind eben ihre nicht parakletglubigen
Gemeindegenossen.
3. Der Streit ist entstanden durch, eine Reaktion der Katho-
liker gegen den wachsenden Einfluss montanistischer Sitte auf
die Gemeinde. Als man sich der Erkenntnis nicht mehr ent-
ziehen konnte, dass bei der Gleichberechtigung der montanistischen
Praxis mit der katholischen in der Gemeinde immer mehr Jung-
frauen den Schleier nahmen und also die montanistische Sitte
immer grsseren Einfluss gewann, wurde eine heftige Agitation
dagegen ins Werk gesetzt, indem die grosskirchlich gesinnten
Jungfrauen die Entschleierung der andern forderten.
3
)
Diese Agi-
tation wird untersttzt, ja sie ist vieleicht angestiftet durch r-
mische Emissre, die gesttzt auf das hohe Alter ihrer Kirche
und die Sicherheit ihrer Tradition die Auktoritt des Parakleten
und seiner Partei in Karthago zu strzen suchen
4
).
Sie benutzen
1)
Oehler I.
p.
887.
2)
de monog. 15: quae igitur hie duritia nostra, si non facientes vo-
luntatem dei (d. h. die, welche das Gesetz der Monogamie bertreten)
renuntiamus? de pud. 1: et ideo durissime nos infamantes paracletum
diseiplinae enormitate digamos foris sistimus.
3)
Sed quoniam coeperat agnitio proficere, ut per licentiam utriusque
moris indicium nielioris partis emergeret, statim ille adversarius bonorum
multoque institutorum opus suum fecit. Ambiunt virgines hominum adver-
sus virgines dei nuda plane fronte temerariam in audaciaum excitatae et
virgines videntur quae aliquid a viris petere possunt, nedum tale factum,
ut scilicet aemulae earum tanto magis liberae quanto Christi solius ancil-
lae, dedantur illis. Scandalizamur, inquiunt, quia aliter aliae incedunt et
malunt scandalizari quam provocari (cap. 3). Oehler L 887.
4)
Sed eas ego ecclesias proposui quas et ipsi apostoli vel apostolici
viri condiderunt, et puto ante quosdam. Habent igitur et illae eandem
consuetudinis auetoritatera, tempora et antecessores opponunt magis quam
posterae istae (cap. 2). Sed nee inter consuetudines dispicere voluerunt
illi sanetissimi antecessores. Tarnen tolerabilius apud nos ad usque proxime
utrique consuetudini communicabatur (cap. 3 p. 885). Man kann diese Stellen
nur mit Harnack auf Rom beziehen; besonders setzt das apud nos" in
der zweiten die Karthagische Gemeinde, wo beide Sitten geduldet sind, in
IL Tertullians Gegner in de nionogamia.
79
den Streit als Anlass. um die Trennung der Montanisten von der
katholischen Gemeinde in Karthago zu erreichen. Die ganze
Situation findet eine gute Beleuchtung durch die Nachricht
des
Bierony mus: Hie (Tertullianus), cum usque ad mediam aetatcni
presbyter ecelesiae permansisset, invidia postea et conttimeliis
clericorum Romanae ecelesiae adMontani dogma delapsus in multis
libris novae
prophetiae meminit, specialiter autem adversus Eccle-
siam texuit
voiumina de pudicitia, de persecutione, de ieiuniis, de
monogaroia, de eestasi libros sex et septimum, quem
adversus
A/pollonium composuit
1
).
Dieser Bericht ist freilich nicht ohne
weiteres verstndlich; denn es ist gar nicht einzusehen, wie der
Neid und die Anmassung rmischer Kleriker Tert. bewogen haben
soll, das Dogma des Montanus anzunehmen". Dies htte nur
dann Sinn gehabt, wenn mit der Annahme der neuen Prophetie
die Trennung von der grosskirchlichen Gemeinde verbunden gewesen
wre, sodass Tert. sich durch den bertritt in eine separierte Ge-
meinde den lstigen Intriguen der rmischen Kleriker entzogen htte.
Das war aber nicht der Fall; vielmehr ist Tert. auch als Anhnger
der neuen Prophetie noch lange Mitglied der Grosskirche ge-
blieben. Wir werden die Nachricht des Hieronymus dahin richtig
zu stellen haben, dass durch die Intriguen rmischer Kleriker in
Karthago der Brach zwischen Katholikern und Montanisten er-
folgt ist. Hieronymus hat hier zwei Berichte mit einander ver-
schmolzen, einmal dass Tert. in seinem Mannesalter zum Mon-
tanismus bergetreten war, sodann dass er infolge rmischer
Intriguen sein Presbyteramt niedergelegt und sich von der Ge-
meinde getrennt hatte. Beides musste fr den Berichterstatter zu-
sammenfallen; denn bei dem Verhltnis zwischen Phrygern und
Katholikern, wie er es sonst kannte, war der bertritt zum Monta-
nismus immer mit dem Austritt aus der Gemeinde verbunden. Dass
er sich von dem freilich wohl ziemlich einzigartigen Verhltnis
beider Parteien am Anfang des 3. Jh. in Karthago keine rechte Vor-
stellung machen konnte, geht aus seiner Auffassung von de fuga
Gegensatz zu einer andern, wo die allerheiligsten Vorgnger" als Auktoritten
fr die ausschliessliche Berechtigung der einen angerufen werden. Nldechen
findet fr seine Anschauung die Sache auch ein klein wenig heikel". In
der That ist eine derartige Berufung auf die Tradition bei Montanisten
undenkbar; der Paraklet, nicht die Tradition war fr sie Auktoritt.
1)
De vir. ill. cap. 53. Migne Tom. 23 p. 698.
0
Rolffs, rkandeii aus dem antimontanistischei] Kampfe.
in persecutione hervor, die er als Kampfschrift gegen die Kirche
betrachtet und mii de ieiunio, de monogamia und de pudicitia
auf eine Linie stellt.
4. Von den Schriften Tert.s, die wir vor adv. Prax anzusetzen
haben, ist de virginibus velandis die einzige, welche eine wirkliche
Verteidigung des Parakleten unternimmt. Was sich in frheren
Schriften hnliches findet, geht ber einige empfehlende Worte
fr den Parakleten, einen Hinweis auf die Vortrefflichkeit seiner
Disciplin, eine Erinnerung an die Sicherheit der durch ihn ver-
mittelten Erkenntnis nicht hinaus. Dagegen wird de virg. vel. 1.
eine wirklich principielle Rechtfertigung der Parakletoffenbarung
versucht: Auf der Grundlage der regula fidei muss es eine Ent-
wicklung der Disciplin geben; diese wird durch den Parakleten
geleitet. Alles hat seine Zeit. Wie der Baum aus dem Samen-
korn sich allmhlig entfaltet, so giebt es auch ein Wachstum der
Gerechtigkeit: Zuerst war sie in unzulnglichen Anfngen, indem
sie Gott von Natur frchtete, von hier schritt sie durch das Gesetz
und die Propheten zur Kindheit fort, dann erstarkte sie durch
das Evangelium zum Jnglingsalter, jetzt wird sie durch den
Parakleten zur Reife gebracht *)".
Die ganze Schrift dient der
Verteidigung eines Satzes der speeifisch montanistischen Disciplin,
der fr die abendlndische Kirche eine neue Sitte bedeutete; sie
unterscheidet sich dadurch wesentlich von de Corona und de fuga.
wo ein Stck der alten kirchlichen Disciplin gegen laxe Neuerungen
aufrecht erhalten werden soll. Man darf sie daher eine Ver-
teidigung des Parakleten" nennen; wie de eestasi die enthu-
siastische Seite der phrygischen Bewegung verteidigte, so tritt
de virg. vel. fr ihre Gesetzlichkeit ein. Die Bemerkung Terts
in adv. Prax. 1 : Die Verteidigung des Parakleten schied uns
von den Psychikern
,"
wird man daher auch auf diese Schrift mit
beziehen mssen, und dann hat man ein direktes Zeugnis dafr,
dass sie einen Faktor bei der Trennung Tert.s von der Grosskirche
bildete.
Wir drfen mithin sagen, de eestasi ist etwa in derselben
Zeit wie de virginibus velandis verfasst, und zwar ist sie wie diese
eine Urkunde des sich vollziehenden definitiven Bruches zwischen
Tert. und der Grosskirche. Lsst sich nun dieser Bruch einiger-
1)
Oehler I. 884.
IL Tertullians Gegnei in de monogainia.
81
massen zeitlich fixieren? Wir suchen zunchsl einen terminus
a quo zu gewinnen. Sicher datierbar
ist das erste Buch gegen
Marcion; es ist 2n7 verfasst, ..Zu dieser Zeit ist Tert. bereits
Montanist, der Paraklet ist ihm Anktoritt und seine Disciplin ver-
pflichtend. Doch
weiss sich darum nichts destoweniger Tert. als
Glied der Kirche gegenber jedem spiritus haeretieus, und ist
ihm gewiss, dass die Kirche immer die Wahrheit besessen hat
1
)".
Nach diesen Worten Bonwetsch' drfte man erwarten, dass seiner
Ansicht nach adv. Marc 1 noch keine Spuren dvv vollzogenen
Trennung zwischen Montanisten and Katholikern aufweise; allein
das Gegenteil ist seine Meinung. Er sagt S. 54: de virg. vel.
muss vor de anima geschrieben sein, das separierte montanistische
Gottesdienste c. 9 voraussetzt, also auch wohl vor adv. Mrc. I."
Dieses ..also auch wohl" ist fr seine weiteren Aufstellungen ver-
hngnisvoll geworden, denn es lsst sich durch nichts beweisen,
dass 207 die Separation der Montanisten vollendete Thatsache war.
Das Gegenteil ist vielmehr wahrscheinlich zu machen. Denn adv.
Man-. 1. 29 schreibt Tert.: ..Wir wollen sehen, ob die Einrichtung
der Marcioniten, nur Enthaltsame zu taufen, gerecht ist, nicht wie
Leute, die das Glck der Heiligkeit vernichten wollen,

sondern indem wir die Heiligkeit kennen, ohne die Ehe zu ver-
dammen, und ihr nachjagen und 'sie vorziehen, nicht wie dem
Schlechten das Gute, sondern wie dem Guten das Bessere. Denn
wir verwerfen das Heiraten nicht, sondern wir sichern es, und wir
i: reiben die Heiligkeit nicht vor, sondern wir raten sie an, in-
dem wir das Bessere wie auch das Gute bewahren dadurch, dass
jeder dem nachstrebt, was seinen Krften entspricht; dann ver-
digen wir entschieden die Ehe, wenn gegen sie der Vorwurf
der Unfltigkeit erhoben wird, um den Schpfer zu entthronen,
welcher die Ehe nach der Ehrwrdigkeit ihres Wesens segnete
zum Wachstum des menschlichen Geschlechtes
2
)." Hier schliesst
er sich vollstndig in die Grosskirche ein und spricht mit wir"
von ihrem Standpunkt aus; dies wird deutlich durch den kurz
darauf folgenden Satz: Secl et si nubendi iam modus ponitur,
quem quidem apud nos spiritalis ratio paracleto auctore de-
fendit nimm in fide matrimonium praescribens, eiusdem erit mo-
1)
Bonwetsch, die Schriften Tert.s S. 42.
2)
(Dehler IL p. 82.
Texte und Untersuchungen, XII, 4.
2
Rolfts, Urkunden aue dem antimontanistischei) Kampi
dum figere qui modum aliquando difTuderat Er bezeichnet hier
den Montanismus als eine geistliche Richtung," eine geistliche
Disciplin
1
),
die vom Parakleten ausgehend ..bei uns
-
'
die Mono-
gamie verteidigt. Er sieht darin eine besondere Richtung,
eine
eigentmliche Tendenz innerhalb der Grosskirehe, aber die An-
schauung der letzteren ber die Ehe unterscheidet er principiell
nicht von der seinigen. Das konnte er nicht mehr, wenn er sich
gerade aus Anlass ihrer laxeren Sittenzucht von ihr getrennt hatte.
Dasselbe Verhltnis besteht zwischen ihm und den Katholikern
noch zur Zeit von adv. Marc. III, wo er cap. 24 den Marcioniten
gegenber die montanistischen Orakel als die bei unserm Glauben
bestehende neue prophetische Rede" bezeichnet. Auch hier be-
tont er geflissentlich seine Einheit mit den Katholikern
2
).
Man
darf nicht einwenden, den Hretikern gegenber habe er sich
noch immerhin mit den Katholikern zusammenfassen knnen, auch
nachdem er der Grosskirche nicht mehr angehrte. Denn in den
Schriften, die zweifellos nach seiner Separation verlaset sind, giebt
er den Hretikern gegenber seinem Dissensus von den Katho-
likern auch da Ausdruck, wo es durch den Gedankengang seiner
Polemik weniger gefordert war als an der Stelle adv. Marc. I.
cap. 29. Ich erinnere an adv. Marc. IV. 22: In spiritu enim homo
constitutus, praesertim cum gioriam dei conspicit, vel cum per
ipsum deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet
virtute divina, de quo inter nos et psychicos quaestio est
3
).
Hier hebt er seinen Gegensatz zu den Katholikern ebenso ge-
flissentlich hervor, wie er in jenen frheren Schriften seine Ein-
heit mit ihnen betonte. Wir drfen also sagen: Im Jahre 207
ist Tert. Montanist, aber zugleich noch Mitglied der Grosskirche,
und dieses selbe Verhltnis besteht noch zur Abfassungszeit von
adv. Marc. III.
Ganz die gleiche Situation lassen die beiden eng zusammen-
gehrenden Schriften de Corona militis und de fuga in persecutione
erkennen. In beiden findet sich keine Spur einer vollzogenen
1)
s. Forcellini zu ratio 14.
2)
Hanc et Ezechiel novit, et apostolus Johannes vidit. Et qui apud
fidem nostram est novae prophetiae sermo testatur, ut etiam effigiem civi-
tatis ante repraesentationem eius conspectui futuram in signum praedicarit.
(Oehler II. 156).
3)
Oehler II,
p.
216.
g
Separation der Montanisten: die bse Bezeichnung Psychiker wendet
Tert. noch nicht auf die Katholiker an. Zu diesen negativen
treten folgende positive Merkmale:
1. Tert. redet den Adressaten von de fuga, der zur Gross-
kirehe gehrt, als christlichen Bruder an; derselbe hat sich an
ihn um Hat gewandt, er betrachtet ihn also noch als Vertrauens-
person. Ein solches Verhltnis wre zwischen Angehrigen
zweier sich feindlich gegenberstehenden Gemeinden nicht mg-
lich *). Den Unterschied zwischen den beiden Standpunkten sieht
Tert. hier nur darin, dass den Parakletglubigen ihre Pflicht in
der Verfolgung klar und bestimmt vorgezeichnet ist, whrend die
andern einer sorgfltigen Prfung bedrfen, da sie infolge ihrer
Ablehnung des Parakleten auch mit andern Zweifelsfragen zu
kmpfen haben
2
).
2. Der Soldat, fr den Tert. in de Corona eintritt, weil er
durch sein standhaftes Bekennen das Martyrium sich zuzieht,
gehrt nicht zur montanistischen Partei; denn der Tadel, zu
welchem seine Handlungsweise den andern Christen Veranlassung
giebt, trifft nur seine Person, aber nicht den Parakleten, wenigstens
macht Tert. nicht den leisesten Versuch, denselben zu verteidigen
3
).
Er fhlt sich auch hier mit einem Angehrigen der Grosskirche
solidarisch.
1)
Quaesisti proxinie, Fabi frater, fugiendum necne sit in persecutione,
quod nescio quid annuntiaretur (c. 1). (Dehler I. 461.
2)
Procuranda autem examinatio penes vos, qui, si forte, paracletuui
non reeipiendo deduetorem omnis veritatis merito adhuc etiam aliis quae-
stionibus obnixi estis. (ibid.) Zu diesen Fragen gehrt z. B. die Wieder-
verheiratung, worber Tert. in de exhort. cast. einen christlichen Bruder
bert, und die Verschleierung der Jungfrauen.
3 Exinde sententiae super illo, nescio an Christianorum
non eniin
aliae ethnicorum, ut de abrupto et praeeipiti et mori cupido, qui
de habitu interrogatus nomini negotium fecerit; solus scilicet
fortis inter tot fratres commilitones, solus Christianus. Plane superest, ut
etiam niartyria recusare meditentur qui prophetias eiusdem spiritus saneti
respuerunt (cap. 1). Oehler I 417. Besonders wird durch den letzten Satz
deutlich, dass der Soldat nicht durch das Gebot des Parakleten zu seinem
Verhalten veranlasst sein kann. Er bedeutet: die Prophetien des Parakleten
haben sie abgelehnt; damit sind sie eines Teiles seiner Wirkungen ver-
lustig; nun fehlt es noch, dass sie auch die Martyrien nicht wollen, die
derselbe Geist unter ihnen wirkt; dann haben sie den Geist gnzlich aus-
getrieben.
6
SJ
Rolff's, Urkunden aus dem antimontanistixchen Kampfe.
3. Tert. kann den Parakleten wenigstens als halbe Auktoritl
ins Feld fhren, was unmglich wre, wenn es wegen der
Dig-
ciplin desselben zum Bruch gekommen wre
1
). Er empfiehlt die
Annahme des Parakleten fr die Kleriker, die jetzt pflichtver-
gessen ihre Herde in der Verfolgung im Stich hissen: sie sollen
die Drohungen der Propheten hren gegen die Hirten, die ihre
Herde den Raubtieren berlassen. Das geschieht nie mehr, als
wenn in der Zeit der Verfolgung die Gemeinde vom Klerus im
Stich gelassen wird. Wenn einer (von den Klerikern ausser den
Worten der Propheten) auch den Geist anerkennen wird, der
wird auf ihn hren, wie er die Fliehenden straft"
2
).
Er stellt
ihnen nicht etwa montanistische Kleriker als Vorbild hin
3
),
eben
so wenig spricht er von bertritt in eine montanistische Gemeinde,
sondern er verlangt einfach: Erkennt den Parakleten an, so werdet
ihr nicht in Versuchung kommen, zu fliehen. Endlich rt er sehr
ernstlich zu einer allgemeinen Anerkennung des Parakleten; dann
allein wird man sich nicht in unwrdiger Weise dem Martyrium
entziehen, da er die Kraft zum Dulden giebt
4
).
Nachdem Tert.
mit der Grosskirche definitiv gebrochen hat, finden wir einen
derartigen Versuch, Propaganda zu machen, in keiner Schrift mehr.
4. Tert. spricht durchgehends vom Standpunkt der Kirche
aus. Er schliesst sich allen andern Menschen gegenber mit den
1)
Spiritum vero si consulas, quid magis sermone illo spiritus probat?
Nanaque omnes paene ad martyrium exhortatur, non ad fugam; ut et illius
commemoremur: Publicaris, inquit, bonuni tibi est; qui enim non publi-
catur in hominibus, publicatur in domino etc. (de fuga 9).
Oehler I. 478.
2)
In quos et Ezechiel et Hieremias iisdem minis perorant, quod

dispersum gregem faciant et in praedam esse omnibus bestiis

agri, dum non est pastor illis. Quod nunquam magis fit, quam cum in
persecutione destituitur ecclesia a clero. Si et spiritum quis agnoverit,
audiet fugitivos denotantem (de fuga 11). Oehler I. 481.
3)
Der Satz : Novi et pastores eorum in pace leones in proelio cervos
(de cor. 1) beweist nicht, wie Nldechen will (T. und U. V. 2. S.
90),
dass die
leidensscheuen Christen ihren eigenen Klerus haben uud also eine von den
Montanisten getrennte Gemeinde bilden, sondern Tert. sagt: ich kenne
auch ihre Hirten, nmlich Hirten, wie sie zu ihnen passen, die, anstatt sie
an ihre Pflicht zu erinnern, fliehen wie die Hirsche.
4)
Et icleo paracletus necessarius, deductor omnium veritatum, exhor-
tator omnium tolerantiarum. Quem qui receperunt, neque fugere persecu-
tionem neque redimere noverunt, habentes ipsum qui pro nobis erit, sicut
locuturus in interrogatione, ita iuvaturus in passione (de fuga 14 p. 492).
II. Tertullians Gegner in de monoganiia.
85
Katholiken! zusammen, wenn er sagt: Alles aber, was gegen die
Natur ist. verdient bei allen die Bezeichnung der Monstrositt, bei
uns aber auch den Schimpf eines Sakrilegs gegen Gott, den Herrn
und Urheber der Natur"
1
).
Er kann sich nicht zu einer Ge-
meinde rechneu. die sittlich hoher stnde als die anderen eben
durch die Annahme des Parakleten, sonders die Schmach, die so
viele Gemeinden auf sich nehmen, empfindet er als seine eigene:
..In Masse haben ganze Gemeinden sich einen Tribut auferlegt.
Ich weiss nicht, ob man Schmerz empfinden oder errten soll,
wenn in den Listen der Benefiziarier und Polizeispione zwischen
den Budenbesitzern, den Bderdieben, den Wrfelspielern und
Kupplern auch die Christen als Tributpflichtige sich befinden"
2
).
Gehrte Tert. damals zu einer abgesonderten Gemeinde Paraklet-
glubiger, so wrde hier ein hochmtiger Ausdruck der Selbst-
befriedigung des Separatisten nicht fehlen, der sich von solchen
Menschen geschieden weiss.
r>. In de Corona 14 berhrt Tert. die Schleierfrage in einer
Weise, die kaum mglich wre, wenn gerade diese Frage einen
so erbitterten Streit hervorgerufen htte, dass dadurch die Einheit
zwischen Montanisten und Katholikern fr immer zerriss: Porro
et quod obnoxium est velamento, caput feminae, hoc ipso iam
oecupatum non vacat etiam obligamento. Habet humilitatis suae
sarcinam. Si nudo capite videri non debet propter angelos,
multo magis coronato fortasse tunc illos coronatos scandalizaverit.
Tert. will hier den Beweis liefern, dass fr das weibliche Ge-
schlecht ebenso wenig wie fr das mnnliche eine Bekrnzung
des Hauptes passend sei; unter femina ist daher auch die Jung-
frau mitbegriffen. Es wird bei der Argumentation also einfach
vorausgesetzt: auch die Jungfrau soll den Schleier tragen. Das
war nach de virg. vel. nicht mehr mglich; de Corona ist also
vor dieser Schrift d. h. vor dem Bruch Tert.s mit der Gross-
kirche entstanden.
Die beiden Schriften lassen sich nun ziemlich sicher datieren;
Xldechens Untersuchungen haben sie mit ziemlicher Gewissheit
in die Zeit der whrend des Prokonsulates des Scapula stattfin-
denden Verfolgung gewesen. Die Liberalitas, deren de cor. 1
1) de corona. cap.
~>.
2 de fdga 13.
85
Rolffs, Urkunden aus dem antimontanistischeii Kampfe.
gedacht wird, kann kaum eine andere sein als die des Ant.onin
und Geta im J. 211. Die beiden Schriften sind also nicht vor
211 verfasst
1
).
Da nun der Sehleierstreit kaum ausgebrochen
sein wird, als die ersten Schrecken der Verfolgung die Gemeinde
1) s. Texte und Unters. V. 2 8. 89 ff. 105 Z. f. KG. 1890: Tert. vom
Kranze. Ich darf es unterlassen, Nldechens Grnde fr seinen Ansatz zu
wiederholen; schon Bonwetsch hatte anerkannt, dass eine Reihe von An-
gaben aus beiden Schriften auf das Jahr 211 vortrefflich passen. Was ihn
hinderte, sie diesem Jahre zuzuweisen, war allein die nahe Verwandtschaft
mit der von ihm in die Zeit um 203 gesetzten Schrift de exhortatione
castitatis in der Stimmung Tert.s gegen die Grosskirche; nach dieser
gleichen Stimmung zu urteilen, mssen die Schriften in der gleichen Situa-
tion und daher auch in derselben Zeit verfasst sein. Dies ist ohne Frage
richtig; nicht unbedingt sicher ist aber der Ansatz von de exh. cast. in
die Zeit um 203. B. kam dazu durch die richtige Beobachtung, dass de
exh. cast. zwischen ad uxor. und de monog. ihren Platz habe, und den
falschen Ansatz von de monogamia, de iei. und de pud. vor 207. wo er ja
ohne Grund die Separation der Montanisten annahm. Gehrt de monog.
aber erst in die Zeit nach 217 und besteht die Situation von de exh. cast.,
wie aus adv. Marc. I und III folgt, noch ber 207 hinaus, so wird B.s ein-
ziger Grund fr seinen Ansatz hinfllig, und die fr das Jahr 211 sprechen-
den Momente treten in ihr Recht. Fllt de monog. nach 217, so kann
auch de exh. cast. weiter hinunterrcken ; vermutlich ist sie in zeitlicher Nhe
von adv. Marc. I verfasst, wo sich cap. 29 starke Anklnge an sie finden :
eiusdem erit modum figere, qui modum aliquando diffuderat, is colliget

qui sparsit, is caedet silvam qui plantavit, is metet segetem qui seminavit,
is dicet: Superest ut et qui uxores habent sie sint quasi non habeant, cuius
et retro fuit: Crescite et multiplicamini, eiusdem finis cuius et initium
vergl. de exh. cast. c. 6: Utique enim continentiam indicens et compescens
coneubitum, seminarium generis, abolefecit Crescite illud et multiplicamini.
Ut opinor autem, unius et eiusdem dei utraque pronuntiatio et dispositio
est, qui tum quidem in primordio sementem generis emisit indultis coniu-
giorum habenis, donec mundus repleretur, donec novae diseiplinae materia
proficeret. Nunc vero sub extremitatibus temporum compressit quod emi-
serat et revoeavit quod indulserat, non sine ratione prorogationis in pri-
mordio et repastinationis in ultimo. Semper initia laxantur. Propterea
silvam quis instituit et crescere sinit, ut tempore suo caedat. Silva erat
vetus dispositio, quae ab evangelio novo deputatur, in quo et securis ad
radices posita. Ganz unmglich wird der Ansatz von Bonwetsch, wenn
die vormontanistische Schrift Tert.s de patientia und die ihr verwandte
de paenitentia, wie Nldechen nachzuweisen sucht und m. E. auch zu
grosser Wahrscheinlichkeit gebracht hat, 203/4 verfasst sind (T. und U. V. 2
S. 59 ff.); denn dann knnen die montanistischen Schriften de fuga und
de Corona nicht auf die Verfolgung von 203 sich beziehen. Aber die Da-
II. Tertullians Gegner in de monoganiia.
87
in aufregende Spannung
und kopflose Bestrzung versetzten, so
wird de virginibus velandis kaum vor 213
geschrieben sein.
Dieser Ansatz wre freilich anmglich, wenn die Acta Per-
petuae, die auf jeden Fall vor 211 verfasst sind, das Martyrium
montanistischer Christen schildern, die bereits
Mitglieder einer
von der Kirche getrennten Sekte sind dieser Ansicht scheint
Noldechexi zu sein *)

. oder wenn dieselben zum Zweck erbau-
licher Vorlesung in einer fr sich bestehenden montanistischen
Gemeinde geschrieben wren

dies folgert Hauck aus der Vor-
rede der lateinischen Ausgabe der Akten. Nldechen, der keine
(runde fr seine Ansicht vorbringt, auch keinen Gewhrsmann
nennt, braucht man nur mit Uhlhorn
2
)
und Bonwetsch
3
)
entgegen-
zuhalten, dass von einem Bestehen zweier Gemeinden in Kar-
thago in den Akten sich nicht die leiseste Andeutung findet. Die
Mrtyrer werden von den Presbytern und Diakonen besucht, sie
i
n sich berhaupt mit der ganzen Christengemeinde eins. Es
giebt streitige Fragen in der Gemeinde; das Volk ist erregt, der
Bischof und der Presbyter erscheinen in der Vision traurig und
niedergedrckt; aber eine Spaltung besteht nicht. Ausserdem hat
die katholische Kirche das Martyrium der Perpetua und ihrer
Genossen seit den ltesten Zeiten gefeiert; dies wre nicht zu
erklren, w
r
enn sie einer der Kirche feindlichen Sekte angehrt
htten.
Mehr Recht scheint die Ansicht von Hauck zu haben, we-
nigstens nach dem lateinischen Text: Sed viderint qui unam vir-
tutem Spiritus unius saneti pro aetatibus iudicent temporum, cum
maiora reputanda sint novitiora quaeque ut novissimiora

Itaque et nos qui sicut prophetias, ita et visiones
novas pariter repromissas et agnoseimns et honoramus ceteras-
que virtutes Spiritus saneti ad instrumentum ecclesiae deputamus

, necessario et digerimus et ad gloriam Dei
lectione celebramus
4
).
..Denn die nos, die im Gegensatz zu
den Gegnern des Geistes gedacht sind, sind allein das Subjekt
tierung N.s von de paenitentia ist noch nicht allgemein anerkannt. Jlicher
Theol. Litt. Ztg. 1889 S. 334 stimmt ihr zu.
1 a. a. 0. S. 17 ff".
2)
Fundamenta chronologiae Tert.
p.
16.
3)
a. a. 0. S. 75. vergl. auch Zahn a. a. 43 f.
4)
Acta mart ed. Ruinart Veronae 1731
p. 80.
$g
Rolffs, Urkunden aus dem antimontaniatiflchen Kamp'-.
der gottesdienstlichen Feier." Allein der letzte Satz ist nicht
notwendig auf eine gottesdienstliche Lesung der Passio Perpetua
zu beziehen; Uhlhorn und onwetsch haben ihn nicht
so gedeutet.
Indessen legt freilich der Ausdruck: ad gloriam Dei lectione
celebramus diese Deutung nahe. Dagegen ergiebt der griechische
Text, in dem wir doch wohl das Original zu erkennen haben
!
),
einen anderen, weniger missverstndlichen Sinn: Wenn die alten
Beweise eines starken und freudigen Glaubens, die wir in den
Martyrien haben, aufgezeichnet sind und zur Erbauung der Ge-
meinde dienen, so knnen auch die neuen Martyrien diesen Zweck
erfllen; denn auch sie werden einst durch Alter ehrwrdig wer-
den. Aber alle diejenigen, welche noch eine einzige Kraftwir-
kung eines einzigen heiligen Geistes durch die einzelnen Zeit-
abschnitte hindurch mit ihrem Urteil wahrnehmen, sollten sehen
2
),
1)
s. Harnack in Theol. Litt. Ztg. 1890 IS. 4U4. 405. Harris and Gif-
ford, The Acts of the Martyrdom of Perpetua and Felicitas 1890 S. 13 ff.
Doch ist ein Einverstndnis darber noch nicht erzielt s. Voigt a. a. 0.
S. 33 Anm. 1. Harnack, Altchristi. Litt. Gesch. S. 819.
2)
Indem der Lateiner schreibt: Es mgen sich aber die vorsehen,
die ,
da immer die neueren als die neuesten fr die grsseren zu
erachten sind" , durchbricht er den Zschg. : die neueren Martyrien ver-
dienen aufgezeichnet zu werden, wie die alten, denn auch sie werden
einst durch Alter ehrwrdig. Aber diejenigen, welche berhaupt an ein
Fortwirken des heil. Geistes glauben, sollen an ihnen sehen, dass die
Wirksamkeit des hl. Geistes immer an Strke wachsen muss, wie die Mon-
tanisten behaupten. Der Lateiner giebt *A)X oipcovzcu oixiveq durch die
ihm gelufige Wendung Sed viderint qui wieder und verwandelt dann das
oxi, womit er nichts anzufangen weiss, in ote. Der Abschnitt lautet
griechisch:
))
yd.Q xa vvv TiQaytvxa ov xr\v avxrjv naQQrjoiav e%8i
}
entl
oxel nwq slvat xa agyaia ge/uvxsqcc; nXrjv xal xavxa vgteqov tcoxe
ysvofxeva naXaid, (boavxcoq xotq iaeQ? rjfxq
yevi]oexai xal dvayxala xal xl/ita.
k)l ipcovxai otxiveq filav vvafuv kvbq ccylov nvEVfxaxoq xaxa xdq .rf/uxlaq
xqIvovol xjv xqov(dv, oxl rj vvaxwxEQa eel vofjod-ai xa. xaivoxEoa, coq
h'xovxa av<iavo(Zv?]q xr\q yaQLXoq xrjq Eiq xa xsXt] xjv xaiodiv ETtiqyyE'k-
fiEvrjq (Act. 2 17). rtfLEiq h olxivEq TCQOcprjXEiaq xal ogaOEtq xaivaq E'/oiAEa
xal ETtLyLVwaxofjiEv xal xtfxwfiEv noaq xdq dvvdfAEiq xov aytov nrtv\uaxoq,
(bq xogriyEi xf{
dyla ExxXr\ala TtQoq qv xal inEcp&r], ndvxa xa yaglo/uaza
iv naiv Sloixovv, exdaxip wq eu&qioev 6 Ssoq, dvayxalwq xal ava/ui/uvi?o-
xo/uev xal itQoq otxoo/urjv ECadyo/j.Ev, (XExd dydjtrjq xavxa noiovvxEq
Eiq ogav &eov xal
(
tva
fi?j
nwq
%
deaioq xiq xal okiyoTtioxoq r\ xal xotq
naXaiolq fiovov xr/v yaQiv xal xr\v dvvafiiv looxhai vofiloy
.... (Harris
p. 39, 41).
89
dass die neueren Wirkungen als die strkeren wahrgenommen
werden mussten, da sie sich vollziehen, whrend die fr das Ende
der Zeiten verheissene Gnade zunimmt (gemss dem Worte Act. 2 17
vergl. Joel 3i). Wir aber, die wir neue Prophetien und Gesichte an-
nehmen und anerkennen und alle Kraftwirkungen des heil. Geistes
ehren, wie er die heil. Kirche leitet, (zu der er auch gesandt
wurde) indem er alle Gnadengaben in allen wohnen lsst, wie es
Gott einem jeden zugeteilt hat, gedenken ihrer auch notwendig
und fhren sie zur Erbauung ein, und zwar aus Liebe zur Ehre
Gottes und zu dem Zwecke, dass nicht etwa einer unsicher und
kleinglubig sei oder auch glaube, den Alten allein sei die Gnade
und die Kraft gegeben." Von einer Aufzeichnung zu gottesdienst-
licher Vorlesung ist hier nicht die Rede, der Verfasser berichtet
das Martyrium, 1. damit die, welche berhaupt noch an eine
einzige durch die Zeiten fortgehende Kraftwirkung des Geistes
glauben, sehen, dass dieselbe notwendig an Strke zunehmen
rnusste. 2. weil es fr die Montanisten eine Liebespflicht ist, die
Kraftwirkungen des Gottesgeistes, die in ihrer Erinnerung leben,
den Schwachen und Kleinglubigen zur Strkung ihres Glaubens
an die noch immer wirkende Gnade Gottes nahe zu bringen. Er
will Propaganda machen fr die neue Prophetie, indem er die
[dee einer fortgehenden und stets sich steigernden Wirksamkeit
des Geistes Gottes in der Kirche durch Offenbarungen und Mar-
tyrien zur Anerkennung zu bringen sucht. Er gehrt also not-
wendig noch zur Grosskirche, und die Situation ist hier dieselbe
wie in de Corona und de fuga.
Man knnte nun auf die Passio Perpetuae noch einen an-
dern Einwand gegen die Verlegung der Separation der Monta-
nisten in die Zeit um 213 grnden, indem man argumentiert:
nach den Perpetuaakten regten im Jahre 203 heftige Kmpfe die
Karthagische Gemeinde auf; dies mssen Streitigkeiten zwischen
Montanisten und Katholikern ber Annahme oder Ablehnung des
Parakleten sein ; denn wir wissen von keinen andern in der Kar-
thagischen Gemeinde, also wird der Schleierstreit und damit der
Bruch doch um 203 anzusetzen sein
!
).
Man knnte diesen Ein-
wand sehr einfach erledigen, indem man entgegnete: wenn wir
auch von keinen andern Kmpfen wissen, als von denen ber die
1) so etwa Bonwetsch nach S. 81 f.
<)0
Rolrt's, Urkunden aus dem anbimontanistischen Kampf"'-.
aeue Prophetie, so knnen doch noch sehr wohl andere Streitig-
keiten, die wir eben nicht kennen, stattgefunden haben. Aber
ich will hier eine Vermutung nicht unterdrcken, die wenigstens
wohl einmal erwogen werden drfte. Zunchst: Was knnen
wir ber den Streit in der Karthagischen Gemeinde aus cap. 13
der Acta schliessen?
1. Der Presbyter Aspasius steht an der Spitze einer Partei,
die sich in Opposition zu dem Bischof Optatus befindet.
2. Der Streit hat zu persnlichen Beleidigungen und zu
gegenseitiger Erbitterung gefhrt, sodass er nur durch wechsel-
seitiges Vergeben beigelegt werden kann.
3. Der Streit regt die Gemeinde heftig auf und giebt zu
strmischen Debatten Anlass, die an das Streiten der Circusbe-
sucher erinnern.
Dies ist alles. Kein Wort weist auf die neue Prophetie als
den Gegenstand des Streites. Ja, es lsst sich die Frage auf-
werfen: Wre es fr die Visionre, die entschieden montanistisch
gerichtet sind, ein subjektiv mglicher Gedanke, dass die ber
den Parakleten entzweiten Kleriker, von denen der eine ihnen
ebenso nahe stehen, wie der andere ihnen fremd sein musste,
sich von ihnen als von ber den Parteien Stehenden vershnen
lassen wollten? Aber in einer Vision ist schliesslich alles mg-
lich; man kann daher kein Gewicht auf diese Frage legen. Ein
anderer Punkt ist von grsserer Tragweite. Wir haben hier eine
Vision, die weiter erzhlt und vom Schriftsteller redigiert ist;
dabei werden teils unwillkrlich, teils absichtlich die zusammen-
hanglosen Traumbilder so gegen einander abgestimmt und ein-
ander angenhert, dass sie der Darstellung eines Gedankens dienen.
Bezieht man nun 'den zweiten Teil der Vision auf die monta-
nistischen Streitigkeiten, so wird jede Verbindung mit dem ersten
Teil aufgehoben, und es soll hier doch eine Vision erzhlt
werden.
Was wird nun im ersten Teil der Vision dargestellt? In
den himmlischen Gefilden angekommen, werden die Mrtyrer von
den Engeln aufgefordert: Gehet zuerst hinein, damit ihr den
Herrn begrsset. 6 xvQioq ist hier natrlich, wie immer im
christlichen Sprachgebrauch, Christus. Im folgenden treten sie
aber ein in das Allerheiligste vor das Angesicht Gottes; das er-
kennt man:
IL Tertulliana Gegner in de inonogamia.
91
1. an den Mauern von Licht, die den Raum umgeben; er
wird fr sie erst zugnglich, nachdem sie weisse Kleider ange-
zogen haben
1
),
vergl, 1. Tim. 6ie;
2. an dem Zuruf: heilig, heilig, heilig, der ihn unaufhrlich
umtnt, vergl. Jes. 6s .pok. 4s;
3. aus der Schilderung der Gestalt, die sie sehen; es ist ein
Mann in weissem Gewnde (av&Qcojrog jioZioq), und sein Haar
ist weiss wie Schnee. Das ist der jcaZaiog
?/
i
uQmv aus Dan. 7s.
Diese Erscheinung entspricht aber zugleich dem Bilde, das von
Christus in cap. 1 entworfen war'
2
);
auf ihn deutet vor allem das
jugendliche Gesicht, das der auf dem Throne Sitzende haben soll.
Die Mrtyrer sollen den Herrn begrssen; sie sehen eine Gestalt,
in der sie zugleich Gott und Christus erkennen. Was hat das
zu bedeuten? Als sie wieder heraustreten, sagt Saturus: Per-
petua, du hast, was du wolltest. Etwa Gewissheit, dass ihnen
die Mrtyrerkrone beschieden sei? Das war ihnen schon frher
versichert
3
).
Oder Gewissheit, dass sie zu Christus kommen
sollten? Das war fr sie als Mrtyrer selbstverstndlich. Beides
wre auch gar nicht irgendwie symbolisch ausgesprochen. Nein,
Perpetua hat Antwort auf eine Frage empfangen, die sie heftig
bewegte, weil sie auch die Gemeinde augenblicklich aufregte. Es
war die Frage: Wer ist Gott und wer ist ihm gegenber Christus?
Darauf empfngt sie die Antwort: Gott und Christus sind ein
und dieselbe Person. Durch diese Antwort ist sie hocherfreut,
und nun tritt sie hinaus und sieht Optatus und Aspasius vor
sich, die sich ber eben die Frage entzweit haben, auf die sie
soeben Antwort erhalten hat, und die traurig sind, weil ihnen
keine Antwort zuteil wird. Demnach gewinnen wir das Resultat:
incl die modalistischen Streitigkeiten, welche die Karthagische
1) xal Tj?.&o/btv 7t?.Tjalov xov xorcov ixeivov xov ttxovxoq xolxovq
axiavel ex (fonoq ojxoofxrjfxtvovq xal tcqo xyq 9vqccq xov xonov ixeivov
eioe).d-6vxeq ol xbooaoeq ayyelot evevaav Tjfxaq levxaq oxoXdq' xal eiar\).-
9-o/uev xal ijxoioaêv (pcovrjv rjva){jtvr]v ?.ey6vxa)V ayioq, ayioq, ayioq,
dxaxartavaxcoq. xal el'o/uev ev fisau) xov xonov exelvov xaQ-et
)
6fxevov wq
avd-Qomov no'/.iov ov al xoiyeq o/uoiai yiovoq xal vsaobv xb tcqocdtiov
avxoi" naq 6h avxov ovx i&eaodfxeS-a (Harris
p. 57).
2 xal eiov exel xtjtcov /utyioxov xal ev fxeaco xov xotcov avd-ow-
7t ov rcoXibv xa&eô/uevov TtoifXivoq oyj/ua eyovxa vmQ/ueye&T] oq r\}.-
(xevye xd TtQoaxa.
3 cap. IV. Harris
p.
45.
92
Rollt's, Urkunden aus dem antimontaniBtiflchen Kampfe.
Gemeinde im J. 203 aufgeregt haben. Die Unruhen zur Zeit des
Martyriums der Perpetua drften vielleicht identisch sein mit der
Bewegung, die das Auftreten des Praxeas in Karthago hervorrief
1
).
Dass Praxeas schon 177 nach Rom gekommen sei, ist nicht zu
erweisen; vielmehr scheint sein Auftreten in eine Zeit zu fallen,
wo Tert. schon lnger zum Christentum bergetreten war. Denn
nach den Worten traduetae dehinc, per quem deus voluit,
war er es, der die Irrlehre widerlegte und Praxeas zum Wider-
ruf zwang
2
).
Ist nun Praxeas unter Bischof Victor
3
)
nach Rom
gekommen, vielleicht erst gegen Ende seines Episkopates, so steht
nichts im Wege, ihn noch 203 in Afrika in Aktion zu denken.
Die Schwierigkeit, dass die montanistisch gestimmten Mrtyrer
dem Modalismus des antimontanistisch gesinnten Praxeas zu-
neigten, ist nicht unberwindlich; nach Hippolyt gab es eine mo-
dalistische Richtung unter den Montanisten; berhaupt scheint
eine gewisse Sympathie zwischen dem kleinasiatischen Enthusias-
mus und jener kleinasiatischen Christologie bestanden zu haben:
Tert. macht hier, wie in manchen Stcken, eine Ausnahme. Wenn
Saturus in seiner Vision auf die usserung: t%eig o IovXov von
1)
Fruticaverant avenae Praxaneae hie quoque superseminatae, dor-
mientibus multis in simplicitate doctrinae; traduetae dehinc, per quem
deus voluit, etiam evulsae videbantur. Denique caverat pristinum doctor
de emendatione sua, et manet chirographum apud psychicos, apud quos
tunc gesta res est; exinde silentium. Et nos quidem postea agnitio para-
cleti atque defensio disiunxit a psychicis (adv. Prax. 1).
2)
s. Voigt S. 57. Anm. 4.
3)
s. Mller in R. E.
2
X. S. 257 Hilgenfeld, Ketzergesch. des Ur-
christentums S. 568 f. Diess Ansicht setzt sich in Widerspruch mit Ritschi
Entst. d. altkath. Kirche
2
S. 542, Lipsius, Chronol. S. 174 Quellen S. 141.
Bonwetsch, Gesch. d. Mont. S. 140. 174 und halb und halb auch mit
Harnack, Der pseudoeyprian. Tractat de aleatoribus. T. und U. V. 1. S. 114;
H. wre wohl geneigt, das Auftreten des Prax. in die Zeit Victors zu verlegen,
dem man wohl montanistische Neigungen zutrauen knnte, ihn hindert
daran nur die Kombination des Eintretens der gallischen Mrtyrer fr die
Montanisten 177 mit dem Auftreten des Praxeas gegen sie. Aber diese
Kombination ist nur ein Vorurteil. Das darf wohl nach den Ausfhrungen
von Voigt (S. 5873) als zweifellos gelten; auch Loofs erkennt dies an
Theol. Ltt.-Z. 1893 S. 302. Die gleichen Ausfhrungen giebt Zahn, For-
schung, z. Gesch. d. Kanon V. (Paralipomena) S.
47
51. und Langen, Gesch.
der rm. Kirche bis Leo I. S. 179 f. hlt auch die Zeit Victors als fr das
Auftreten Praxeas' gesichert.
II. Tertulliana Gegner in de monogamia.
93
Perpetua den berschwenglichen
Ausdruck der Freude vernimmt:
ra3 fr( y/(Qtg Iva, coq hv ctQxt fietcc yaQao. 8yevo
k
u?]r, Jildova
yctQcu rvi\ so zeigt
'lies, wie lebhaft und dringend der Wunsch
Perpetuas war. der durch die Vision seine Erfllung fand. Diese
Heftigkeit des Wunsches einer Antwort auf die sie bewegende
ge wird um so erklrlicher, wenn Perpetua sich abgestossen
fhlte von der antimontanistischen Agitation des Praxeas und
doch zugleich von seiner modalistischen Christologie lebhaft an-
gezogen wurde.
Sollte sich aber
diese Vermutung auch als unhaltbar erweisen,
keinesfalls Lsst sich beweisen, dass gerade die in den Akten

erwhnten Streitigkeiten den Bruch zwischen Montanisten und
Katholikern herbeigefhrt haben. Die Akten bilden unter keinen
Umstnden eine Instanz gegen die Auffassung der karthagischen
Verhltnisse, nach welcher die Montanisten von '202
203 bis ber 211
hinaus einen Teil der katholischen Gemeinde bildeten. Meint man,
die lange Dauer eines solchen immerhin unklaren und auf eine
Lsung hindrngenden Verhltnisses sei ganz einzigartig und da-
rum unwahrscheinlich,
nun, die Persnlichkeit Tert.s, unter deren

Einfluss dasselbe sich entwickelte, war auch einzigartig.
Ist somit de virg. velandis schwerlich vor 213 verfasst, so
sind die ersten Bcher von de eestasi sicher nicht vor Anfang
des
Jahres 214 erschienen. Denn zweifellos bezeichnet de virg.
vel. das erste Stadium der Separation; sie ist ein Versuch Tert.s.
den Streit auf die Schleierfrage zu beschrnken, whrend die
rmischen Agitatoren ihn wahrscheinlich zum Anlass nahmen, eine
principielle Entscheidung ber die Offenbarung des Parakleten
herbeizufhren. Als dann Tert. sah, die Trennung sei unver-
meidlich, trat er mit der Schrift de eestasi hervor, in der er die
Forderung aufstellte und begrndete: 6el rj^g xal xa yaglo-
f/ara
tysftat
[
),
um mglichst viele von den Schwankenden in die
sich neu konstituierende montanistische Gemeinde hineinzuziehen.
Freilich bleibt auch die Mglichkeit offen, dass Tert. nach den
in der letzten Verfolgung gemachten schlimmen Erfahrungen zu
der berzeugung gekommen war, nur eine allgemeine Annahme
1 Epiph. haer. 48 c. 1 (Dind.
p. 426, 21). Man darf hierin, wenn die
Quelle de eestasi bercksichtigte, das diese Schrift charakterisierende
Schlagwort sehen.
().|
Rollf's, Urkunden uns dem antimontanifltiflehen Kampfe.
des Parakleten knne die christliche Sittenzucht in ihrer alten
Strenge erhalten

der Schlug von de fuga knnte dafr sprechen
und daher in Wort und Schrift eine strkere Propaganda fr

den Parakleten begann, der Schleierstreit wre dann als die
Reaktion der Katholiker dagegen zu begreifen. Dann knnte
Tert. die Ausarbeitung von de eestasi schon gleich nach de fuga,
also 212 begonnen und die ersten Bcher gleich nach de virg. vel.
vollendet haben; erschienen waren sie beim Ausbruch des Schleier-
streites jedenfalls noch nicht, sonst wrde de virg. vel. sich doch mit
irgend einer Andeutung darauf beziehen. De eestasi drfte also
frhestens
213, wahrscheinlicher aber nicht vor 214 erschienen sein.
Ein terminus ad quem wird sich leichter bestimmen lassen.
Die Urkunde, in welcher Tert. ausdrcklich seinen Bruch mit den
Katholikern bezeugt, adversus Praxean, stammt wahrscheinlich
aus dem Jahre 218. Frher kann sie nicht verfasst sein, da sie
die Glaubensformel des Kallist voraussetzt. Diese Thatsache, ob-
gleich nicht allgemein anerkannt, ist doch unbestreitbar. Auf den
ersten Teil der Regel Kallists geht Tert. zwar nur mit zwei kurzen,
aber hinreichend deutlichen Bemerkungen ein. Er sagt cap. 21:
einen andern als Logos Gottes, einen andern als Gott (mag
auch Gott Logos sein, aber qua Sohn Gottes [seil, ist Gott
Logos], nicht qua Vater")
!
).
Kallist hatte behauptet: Der Logos
selbst sei der Sohn, genannt werde derselbe auch Vater, sei aber
eine Einheit, der unteilbare Geist
2
).
Damit fhrte er den stoi-
schen Z6yoQ-&eoq ein, gegen den Tert. hier protestiert, indem
er behauptet, Gott sei Logos, aber nur sofern er Sohn, nicht
auch sofern er Vater sei. Kallist hatte gesagt: xal sivcu rb
kv
rfi
jiaQ&tvcp agzcofrev jtvavfia ov% trepov Jtaga zbv jta-
TQa, aXXa ev xal rb avxo. Darauf kommt Tert. cap. 26 zu
sprechen; er will Joh. Im mit Luc. I35 in Einklang bringen durch
die Behauptung, der Logos sei im Geist und der Geist im Logos
enthalten; dabei hat er Grund zu vermuten, seine Gegner wrden
argumentieren: Der Geist Gottes ist Gott und die Kraft des
1)
alium serinonem dei, alium deuni (licet et deus sermo, sed qua dei
filius, non qua pater); alium per quem omnia, alium a quo omnia. (Dehler
IL 680.
2)
xov Xyov avxbv tlvai viov, avxov xal naxtpa ovo/naxi imv xa-
kov/usvov, tu de ov xb nvevfxa ddiaiQexov. (Phil. IX. 12. Dunker p. 458, 80).
95
Hchsten ist der Hchste"
1
).
Dazu gieht ihm die Formel Kallists
ein Recht; sie lehnt er ab mit den Worten: Indem er (der Engel)
aber sagt ..der Geist Gottes",
wenn auch der Geist Gottes", so
will er ihn trotzdem, da er ihn nicht direkt Gott nennt, als einen
Teil des
Ganzen verstanden wissen, der in die Rolle des Sohnes
eintreten sollte
2
)". Denn der starke Anklang, den Kallists Satz
an Lue. Is
aufweist, veranlasste ihn, gerade diese Stelle heran-
zuziehen, die ihn doch in eine gewisse Verlegenheit brachte, da
er. um sie mir Joh. lu zu reimen, Logos und heil. Geist, die in
seiner Theologie sonst zwei verschiedene Grssen sind, identifi-
cieren musste \ Auf die doppelte Gleichung Kallists: der Sohn
ist identisch mit dem Vater, und der heil. Geist ist identisch mit
dem Vater blickt er zurck in den Stzen: Sicut ergo sermo dei
non est ipse cuius est, ita nee Spiritus, et si deus dictus est, non
tarnen ipse est, cuius est dictus.

Et ideo spiritus deus
et sermo deus, quia ex deo, non tarnen ipse ex quo est
(Oehler IL 689).
Die Ausfhrungen Tert.s in capp. 27 ff. sind bestimmt durch
den christologischen Teil der Kailistischen Formel. Tert. weiss
wohl, welch ein Verlegenheitsprodukt diese hchst komplicierte
Christologie ist; im Eingang von cap. 27 spricht er es aus
4
).
Euer ist die bereinstimmung mit Kailist schlagend, obgleich
ihn Tert. nicht wrtlich citiert. Kallist fasst seine Christologie
in die Stze: Tb
k
uev yaQ Aji6
t
uevov, ojisq hrlv av&QCDJioq,
tovto etvai rbv vlov, to de hv reo vim #coo?7#^ jtvev-
fiarovro stvac rbv jtarsga. ov yaQ, cprjoiv, eQco ovo frsovg,
1)
Nenipe, inquiunt, spiritus dei [so ist natrlich zu konjicieren statt
tilius dei entsprechend dem ersten Gliede des Satzes: Spiritus dei super-
veniet in tej deus est, et virtus altissimi altissimus est. Oehler IL G89.
2)
Dicens autem spiritus dei". etsi spiritus dei'', tarnen non directo
deum nominans portioneui totius intellegi voluit, quae cessura erat in
filii nornen (ibid).
3)
Hie spiritus dei idem erit sermo. (ibid).
4)
Undique enim obdueti de distinetione patris et filii, quam manente
coniunetione disponimus, ut solis et radii et fontis et fluvii. per individu-
um tarnen numerum duorum et trium, aliter eam ad suam nihilominus
sententiam interpretari conantur, ut aeque in una persona utrumque
distinguant. patrem et filium, dicentes filium carnem esse, id
est hominem, id est Jesum, patrem autem spiritum, id est deum,
id est Christum. (Oehler II 690).
9()
Rollls, Urkunden aus dem antimoutanistischen Kampfe.
Marina xal vlov, aXX' tva. yaQ Iv avTfp ywofttvog jcar/jn
jTQOla()[ievoQ rfjv Oaoxa tlhojroirjObv Ivo'joccc: lavrep, xal
IjtohjOsv bv
y
cqq xalodat jzaTtoa xal vlov tva i) tov, xal
tovto tv ov uiQotojtov
fiTj
vvaotiai vat ovo. Tert. giebt
den Inhalt dieser Stze, auf den es ihm ankommt, in den Worten
wieder: In einer Person unterscheiden sie beide, den Vater und
den Sohn, indem sie sagen
1
),
der Sohn sei das Fleisch d. h.
der Mensch (d. h. Jesus), der Vater aber sei der Geist, d.h.
Gott (d. h. Christus). Und die darauf bestehen, Vater und Sohn
seien ein und derselbe, fangen schon an, mehr zu scheiden
als zu vereinigen". Die Zustze id est Jesum, id est Christum
macht Tert. in der deutlichen Absicht, diese Christologie mit der
Valentinianischen auf eine Stufe zu stellen
2
).
Er widerlegt dann
zunchst den Satz: der Mensch in Jesus Christus sei der Sohn,
indem er ausfhrt: dass dann der zeugende gttliche Geist, der
mit dem Logos identisch sei, sich in Fleisch verwandelt, also sein
Wesen verwandelt haben msse, das widerspricht der Unver-
nderlichkeit Gottes und der Person Christi, der Gott und Mensch,
aber nicht ein aus beiden gemischtes Drittes war. Mit der Wen-
dung: Aber nach dir soll ja der Geist fr den Vater selbst ge-
halten werden" geht er dann zur Widerlegung des zweiten Satzes
ber: xo de iv reo vlco %ojQt]&ev Jtvsvfia tovto eivcu tov na-
tsqcc. Der folgende Satz bei Kailist ist Eigentum des Irenaeus,
dessen Theologie freilich er so wenig verstand, wie sie Tert. ganz
erfasst hat; dieser Gedanke bot also Tert. keinen Stoff zur Po-
lemik. Dagegen wendet er sich aufs schrfste gegen den Schluss-
satz: xal ovtcqc, tov iaTboa ovfuisjtov&tvai tco vlc; er lehnt
ihn ab: ergo nee compassus est pater filio und weist nach, dass
ein Mitleiden auch ein Leiden sei. Interessant ist, wie sowohl
Tert. wie Hipp, in dieser Formel die Absicht erkennen, eine direkte
Blasphemie gegen den Vater zu vermeiden
3
).
Hat Kallists Regel
1)
statt des seltsamen discentes ist dicentes zu lesen.
2)
Si enim alius est Jesus, alius Christus, alius erit filius, alius pater,
quia filius Jesus et pater Christus. Talern monarchiam apud Valentinuni
fortasse didicerunt, duos facere Jesum et Christum. (Oehler II. 691).
3)
Scilicet direetam blasphemiam in patrem veriti diminui eam hoc
modo sperant, concedentes iam patrem et filium duos esse, si filius sie qui-
dem patitur, pater vero compatitur. (Oehler II. 695).
vergl. Dunker
p.
458
97
ihnen hierfr vielleicht einen Anhaltspunkt geboten? Oder hat
ffipp. diese Vermutung
von Tert bernommen ')?
Man kann die von Tert bekmpfte Christologie nicht fr die
des Praxeas halten; dieser war, wenn auch nicht berhaupt der
erste Patripassianer,
so doch der erste tnodalistisch gerichtete
Christologe im Abendland. Die liier vorliegende Christologie ist
aber komplicierter als die des Kleomenes
2
)
und des Zephyrin
s
)
und
zeigt deutlich das Bemhen, die Schwierigkeiten zu Lsen, die
jener aus der Berhrung mit der wissenschaftlichen Theologie er-
wuchsen. Wre
sie von Praxeas
entworfen, so htten Kleomenes
und Zephyrin eine Rckbildung unternommen, die deshalb un-
mglich ist. weil die Probleme, mit denen der Modalismus be-
lastet war. nicht einfach abgestreift werden konnten. Kailist hat
sein
1
Formel dem Bericht Hipp.s zufolge gleich nach dem An-
tritt seines Episkopates kundgegeben
4
),
also im Jahre
217; adv.
Praxean ist daher hchst wahrscheinlich 218 erschienen. In diesem
Jahre besteht demnach die montanistische Gemeinde schon einige
Zeit neben der Grosskirche. Der Schrift adversus Praxean gehen
nun die Bcher de anima, de carne Christi, de resurrectione car-
nis vorauf. De carne Christi wird in de resurectione citiert
6
);
ebenfalls wird hier de anima erwhnt
6
).
Da nun de resurrectione
sich unmittelbar an de carne anschliesst

es ist schon geplant,
als de carne begonnen wird
7
)
, so ist de anima das erste dieser
Bcher. Zur Zeit von de anima ist nun die Trennung zwischen
Montanisten und Katholikern vollendet; beide feiern gesonderte
Gottesdienste
8
). Demnach ist de anima nach de eestasi verfasst und
(
.4: ov yv.Q lH).u keyeiv xbv rcaxtQa TisTZov&ivca aal v eivat tcqogwtcov
ixgwystv xtjv elg xbv naxepa kaorprjjuiav 6 dvorjxoq aal nolaiXoq.
- Nldechen a, a. 0. 132 f. 141. Jlicher Theol. Litt -Ztg. 1889
134.
2 Phil. IX. 10
(p.
450, 52 ff.)
3)
Phil. IX. 11
(p.
450, 82 ff.)
4)
s. Phil. IX. 12
(p.
456, 70 ff.)
5 Propterea et nos volumen praeinisimus de carne Christi, de res.
eani. c 2. (Oehler II. ;
6)
Habet et iste a nobis plenissimum de omni statu anima e stilum.
de res. carn. 2. (Oehler IL 470/71).
7) Ut autem clausnlam de praefatione communi faciat resurrectio nos-
fcrae carois alio libello defendenda hie habebit praestruetionem. de carne
Chr. 25. b. Ilonwetsch a. a. 0. 8. 50 Anm. 28.
8) vergl. die bekannte Stelle de anima 9: Nam quia spiritalia charis-
98
Rolffs, Urkunden aus dem antiinontanistdschen Kampfe.
mithin auch die beiden andern Schriften.
!)<
ecstasi wird nun
aller Wahrscheinlichkeit nach in adv. Marc IV citieri
l
);
jedenfalls
fallt dieses Buch aber spter, denn es dokumentiert den
voll-
zogenen Bruch, indem es zum erstenmal die bse Bezeichnung
Psychiker" einfuhrt. Es ist nun ebenfalls vor de carne Christi
geschrieben; denn es wird hier citiert
2
). Dagegen ist adv. Marc V
erst nach de resurrectione verfasst, da Tert. hier auf dieses Buch
zurckblickt
5
);
es ist daher nicht klar, ob es auch noch vor adv.
Prax. anzusetzen ist; wahrscheinlich ist dies wohl; denn in den
letzten leidenschaftlichen Kmpfen mit den Psychikern von 219
222 wird er kaum Ruhe zu solcher Arbeit gefunden haben.

Aber die Mglichkeit muss offen bleiben, dass es berhaupt Tert.s
letztes Buch ist und erst nach 222 fllt. In die Zeit zwischen
de ecstasi und adv. Praxean fallen daher sicher
4, vielleicht 5
grssere Bcher; dieselbe kann also nicht allzu kurz gewesen sein.
Die 4 Jahre, welche fr diese Schriften zur Verfgung stehen,
werden jedenfalls voll dadurch in Anspruch genommen. Aber da
dieselben einen vielfach verwandten Stoff behandeln und adv.
Marc. IV u. V sich an den Kanon des Marcion anschliessen, also
an die knstlerische Kompositionskraft des Schriftstellers keine
sehr hohen Anforderungen gestellt haben, so ist die Abfassung
dieser Schriften innerhalb des vier- bis viereinhalbj hrigen Zeit-
mata agnosciums, post Johaimem quoque prophetiarn. meruinius consequi.
est hodie soror apud nos revelationum charismata sortita, quas in ecclesia
inter dominica sollenmia per eestasin in spiritu patitur. post
transaeta sollenmia dimissa plebe, quo usu solet nobis renuntiare quae
viderit (nam et diligentissime digeruntur, ut etiam probentur) etc. i'Reift'.
p.
310 17). Der erste Satz macht evident, dass unter nos die Montanisten ver-
standen sind. s. Bonwetsch a. a. 0. S. 48 gegen Haucks entgegengesetzte
Behauptung.
1)
adv. Marc. IV 22: Quomodo nesciens? Utrumne simplici errore,
an ratione qua defendimus (verteidigt haben) in causa novae prophetiae
gratiae eestasin, id est amentiam, convenire? (Oehler II. 215).
2)
De carne Chr. 7: audiat igitur et Apelles quid iam responsum sit
a nobis Marcioni eo libello, quo evangelium ipsius provoeaviums (Oehler IL
429) vergl. adv. Marc. IV. 1 : Omnem sententiam et omnem paraturam im-
pii atque sacrilegi Marcionis ad ipsum iam evangelium provocamus. (Oehler
II. 159).
8) adv. Marc. V. 10 : Revertamur nunc ad resurrectionem, cui et alias
quidem proprio volumine satisfeeimus omnibus haereticis resistentes. (Oehler
TL 302).
99
raumes nicht unmglich, selbsl wenn noch das 7. Buch de ecstasi
in denselben hineinfallen sollte
1
. Knnen also die ersten Bcher
dieses Werkes nicht vor 21 l erschienen sein, so ist ein viel spterer
Termin doch ebenso bestimmt ausgeschlossen. Sind also die
ersten 6 Bcher von de ecstasi um 214
herausgekommen, so
kann die Quelle des Epiphanius nicht vor 215 verfasst sein.
Sie braucht aber nicht gleich in diesem Jahr erschienen zu sein,
da sich als ihr eigentlicher und einziger Zweck durchaus nicht
die Widerlegung des Tertullianischen Buches nachweisen lsst;
dazu wre sie schon viel zu kurz. Sie setzt dessen Gedanken nur
voraus. Es hindert also nichts, ihre Abfassung dicht vor der von
de monogamia anzusetzen.
4. Der Verfasser der Quelle von Epiph. 48 c. 113.
ber den Verfasser der Quelle ist bisher folgendes als fest-
stehend anzusehen:
1. Er schreibt in Rom.
2. Er hat seine Schrift nicht vor 215 verfasst.
3.
Er vertritt nicht den Standpunkt des Kallist
;
der mehrfach
Verheiratete in den Klerus aufnahm, sondern hlt fest an
der alten Praxis; dies ist wichtig festzustellen, da seine
Schrift auch nach 217 verfasst sein kann; wir werden ihn
auf keinen Fall unter den Anhngern des Kallist suchen
drfen.
Durch diese Ergebnisse sind von der Autorschaft ausge-
schlossen einmal der anonyme Antimontanist, dessen Schrift
Eusebius in der Kirchengeschichte B. V. c. 16. 17 excerpierte
l
)

dieser schreibt im Orient bedeutend frher , sodann Apollonius,
auf den Hilgenfeld verfallen war,

ganz dieselben Grnde
sprechen gegen ihn , endlich auch Rhodon, in welchem Voigt
den Verfasser vermutete; denn dieser war nach Hieronymus
2
)
1)
An ihn dachte Lipsius, Zur Quellenkritik des Epiphanius 1865.
S. 225. Er hlt ihn fr identisch mit Miltiades, hat diesen Irrtum aber
spter berichtigt. Jahrb. f. d. Th. 1809 S. 159. Quellen zur ltesten Ketzer-
gesch. 1875 S. 101.
2)
Rhodon, genere Asianus, a Tatiano Romae in scriptum eru-
ditus edidit plurima praecipuuinque adversus Marcionem opus.

-
meminit in eodem libro quem scripsit ad Callistionem, Tatiani se
fuisse auditorem. Sed et in hexemerum elegantes traetatus composuit et
100
Rolffs, Urkunden aus dem antimontanistiachei] Kampfe.
unter Commodus and Severus schriftstellerisch thtig; er wird
auch,
wenn er nach einer durchaus nicht unzweideutigen Notiz
des Eusebius dem Kaliist eine Schrift widmete, zu dessen
Partei
gehrt haben, kann also mit dem Verf. unserer
Quelle nicht
identisch sein; endlich ist das Zeugnis des Hieronymus. auf das
Voigt sich beruft, durchaus nicht zuverlssig *). Aber Voigt wollte
nur eine Vermutung aussprechen; ehe wir sie prfen, knnen wir
daher versuchen, ob Sich nicht eine Ansicht ber den Verfasser
aufstellen lsst, die mehr als Vermutung ist.
Die drei fr den Verfasser ermittelten Merkmale passen vor-
trefflich auf Hippolyt. Er steht in Rom um 215 im Mittelpunkt
des kirchlichen Lebens und der kirchlichen Kmpfe, und er ver-
tritt in der Ehefrage ganz die Anschauung, die wir in unserer
Quelle finden und die sich aus de monogamia fr Tert.s Gegner
ergiebt. Bonwetsch
2
)
hat ihn von vornherein fr den Verfasser
gehalten; nur identifieierte er unsere Quelle mit Hippolyts Schrift
jisqI yaQidiiaTcov , die in dem auf dem Sessel seiner Bildsule
eingegrabenen Katalog seiner Schriften sich findet. Als daher
von Achelis
3
)
der definitive Nachweis erbracht war, dass die Schrift
jisqI %aQL6[iaTCDV zum grssten Teil in den ersten beiden Ka-
piteln des 8. Buches der Apostolischen Constitutionen enthalten sei,
wurde seine Hypothese in der vorgetragenen Form unhaltbar. Damit
ist aber keineswegs die Autorschaft Hippolyts berhaupt un-
mglich geworden; im Gegenteil Bonwetsch und mit ihm Achelis
halten dieselbe fest
4
).
Voigt hat sie angefochten; indem er behauptet, Hippolyt als
Schler des Irenaeus knne nicht die Anschauung gehabt haben,
dass die Prophetie mit der apostolischen Zeit in der Kirche auf-
gehrt habe
3
),
und nach constit. ap. VIII, 1. 2 habe er sie auch
nicht gehabt. Aber ist sie denn in unserer Quelle vertreten?
Ihr Verfasser erklrt ausdrcklich: Die heil. Kirche Gottes nimmt
in gleicher Weise die Charismen an, aber die wirklichen Cha-
adversus Cataphrygas insigne opus, temporibusque Comraodi et Severi
floniit. de vir. ill. 37.
1)
s. Harnack, Altchristi. Litt. -Gesch. S. 599.
2)
Gesch. d. Montanismus S. 36 f.
3)
Die Canones Hippolyti T. und U. VI. 4 S. 2G9 ff.
4)
Nach freundlichst gewhrter mndlicher Auskunft,
a. a. 0. S. 219ff.
II. Tertulliana Gegner in de monogamia. |n|
rismen and die schon in der heil. Barche Gottes durch den heil
Geist geprfl sind von Propheten und Aposteln und vom Herrn
seihst ber, da der Apostel Johannes in seinem Brief sagt: Prfet
die Geister, oh sie von Gott sind
1
).
Es ist zwar hieraus nicht
ohne weiteres klar, welche Charismen gemeint sind, zumal
sich
nicht entscheiden
lsst, ob jiaga bei dieser bersetzung im rich-
tigen Sinne
genommen ist. Aber wenn das Wort des Johannes
citiert wird: Prfet die Geister, so wird man doch zunchst an
prophetische Geister
denken. Es giebt also noch Charismen in
der Kirche, aber nur solche, die dw heil. Geist erprobt hat als
von den Propheten und den Aposteln und dem Herrn herrhrend.
Daher mssen die Geister geprft werden, ob ihre Charismen
echt sind. Diese Prfung will der Verf. im folgenden vornehmen,
wie er cap. 3 ankndigt: Indem wir das von ihnen Gesagte ver-
gleichen, was nach dem alten und neuen Testament wirklich da
ist und wirklich erfllt ist und prophetische Rede ist, wollen wir
prfen, was Prophetie und was Pseudoprophetie ist"
2
). Dies setzt
eigentlich schon voraus, dass das Vorkommen der Prophetie in
der Kirche in des Verfassers Augen nichts Unregelmssiges war,
sonst wre keine ins einzelne gehende Prfung der montanisti-
schen Prophetien, sondern eine principielle Abweisung des An-
spruches, neue Offenbarungen zu empfangen, am Platz.
Die eigentliche Entscheidung dieser Frage kann aber nur
durch eine Analyse von cap. 2 erzielt werden. Hier wird zu-
nchst die Absicht ausgesprochen, die Montanisten von ihren
eigenen Ansprchen aus zu widerlegen. Dann heisst es weiter:
..Denn wenn Charismen angenommen werden mssen und in der
Kirche Charismen sein mssen, wie kommt es dann, dass sie nach
Montan und Priscilla und Maximilla keine Propheten mehr haben V
1)
xal t] ayia dh xov S-eov ixxXrjola bf-ioiatq xa yaîa/uaxa di-yexcu,
d).Xa xa vxajg /aoloLtaxa xal r/r/ ev ayia &eov sxxkrjolcc id nvei/naxog
ayiov dedoxLaofieva riaoa xe Tioo(prjX(3v aal cmooxkjv xal avxov xov
xvgiov, <pdoxovxoq xov drcooxoXov 'Iwdvvov xxX.
(p
42822).
2)
ovyxQivovxeq ydg xa naQ avxjv eiQTj/bibva xal x xaxte xtjv nakaidv
diaS-'xrjv xal xaivrjv bv d/.rjB-eta bvxa xal bv dkrj^sia yevftbva xal nt-
TtoorprjxevjUbva oxi/xdoioev, Tioia 7ioo(f,r(za xvyydvzi, noia de yj8v07iQ0<frj-
xeia
(p. 428, 32 ff.). Der von Voigt (a. a. S. 15 ff) vorgeschlagenen ber-
setzung kann ich mich nicht anschliessen, da 7i87iQO(pr]xevbva nicht sagen
kann, wa> er hineinlegt (s. Nheres darber IV
2).
|()2
Rolffs, Urkunden aus dem antimontaniatischeD Kampfe.
Ist etwa die Gnade unwirksam geworden? Unwirksam aber wird
die Gnade nicht in der heil. Kirche,
das sei ferne"
1
. Voigt
meint
(S.
12),
mit dem letzten Satze werde den Montanisten
spttisch
ein Wort entgegengehalten, das sie selbst im Munde; fahrten.
Aber //
ayia exxX?]OLa bezeichnet in der ganzen Quelle bestimmt
die katholische Kirche im Gegensatz zu der phrygischen Ge-
meinde; ohne zwingende Grnde darf man daher diesen Sinn
nicht aufgeben. Dann wird der Frage: Ist etwa die Gnade un-
wirksam geworden? die Behauptung entgegengestellt: In der heil.
Kirche ist ein solches Unwirksamwerden nicht denkbar, woraus
sich ungezwungen die Folgerung ergiebt: also knnen sich
die montanistischen Gemeinden nicht zu der ayia tTcxXrjla
rechnen. Dies ist die eine Seite der Alternative, in welche die
Montanisten versetzt werden; die folgenden Stze bringen die
andere Seite: Wenn aber bis zu einem gewissen Zeitpunkt die
als Propheten Aufgetretenen prophezeit haben und nicht mehr
prophezeien, so haben auch nicht Priscilla und Maximilla pro-
phetisch geredet nach den durch die heil. Apostel in der heil.
Kirche anerkannten Prophetien"
2
).
Voraussetzung ist hier: Die
Kirche hat ihre volle Ausstattung an Charismen im apostolischen
Zeitalter empfangen, und diese Charismen bleiben ihr in vollem
Umfang erhalten. Unter dieser Voraussetzung ist dann der
Schluss mglich: Haben die montanistischen Charismen eine be-
stimmte zeitliche Grenze, nach der sie aufhren, so gehren sie
nicht zu den Charismen, die der Kirche als Erbe der apostolischen
Zeit gehren, da von diesen keins verloren gehen kann. Die mon-
tanistischen Prophetien sind also erst nach dem Ende der apo-
stolischen Zeit eingefhrt und daher Pseudocharismen. Die Mon-
tanisten stehen darnach in folgendem Dilemma: entweder halten
sie mit der Kirche die Anschauung fest, was sie unter Gnade ver-
stehen, knne nicht unwirksam werden; dann mssen sie aber
1)
'lov ya.Q | avxfjq xf/g vno&bOEax; iX&yyovxai fii) dvvufxevoi n?.rj-
qovv xa vti avxwv ev (piXoveixla vnioyvovfjL^va. et yciQ 6h yaQiGaxa
dkyso&ai xal fX elvai iv ixxXyaia lagiaiiaxa, nwg ovxixi /iexcc Movxavov
xal IlQioxiXXav xal MaîilXav eôvoi TiQocpr'jxaq
(p.
427, 8).
2) si dh 6wg xivoq TiQoeifrjxevoav ol TcgocprjxavoavxeQ, xal ovxixi tcqo-
<prjxtvovoiv, pa ovxe IlîGxiXka ovxe Maî'/uiXXa TtQoecp^xevaav /uexa xag
7i(xxptjxelag xccg 6ia x>v ccyiajv anooxXoiv iv xy ayia ixxXrjai'a oxi-
Hao&eioaq
(p.
427, 14 ff.)
IL Tertulliana Gegner in de monogamia.
103
den Standpunkt verlassen, auf lern sie nach
Maximilla keine
Propheten mehr anerkennen wollen und damit den darauf bezg-
lichen Ausspruch der Maximilla desavouieren;
oder sie behaupten
ein*
1
bestimmte Grenze ihres prophetischen Charisma, dann ge-
hrt dies aber nicht zu den Charismen der apostolischen Zeit, von
denen keins unwirksam wird; die montanistischen Propheten haben
sich also von einem Lgengeist inspirieren Lassen. In jedem Fall
sind sie
Pseudopropheten *). Dazu bringt das folgende nun den
urkundlichen Beleg durch ein Wort der Maximilla: .,Nach mir
wird keine Prophetie mehr sein, sondern das Ende". Von diesem
Wort hat Epiphanius durch einen Einschub
(p.
427
29
428 ig) die
dazu gehrenden Schlussstze getrennt: Denn wenn Maximilla
sagt: ein Prophet wird nicht mehr sein, so schliesst sie aus, dass
bei ihnen das Charisma ist und noch bis jetzt sich erhlt. Wenn
aber bis auf sie das Charisma bleibt, wie ich vorher sagte, so ist
auch
sie nicht das Ende der Charismen"
2
).
Die ganze Argumen-
ta! ion ruht auf zwei Voraussetzungen: 1. Die Gnade des heil.
Geistes muss in der Kirche wirksam bleiben. 2. Der Charakter
der Kirche wird durch die apostolische Zeit bestimmt. Aus der
ersten folgt, dass es keine Grenze fr das prophetische Charisma
giebt, aus der zweiten, dass der Montanismus nicht durch Ein-
fhrung einer neuen Art von Prophetie den Charakter der Kirche
verndern durfte. Wie die zweite Voraussetzung ein kirch-
licher Grundsatz ist, so haben wir auch in der ersten einen
kirchlichen Kanon und nicht eine montanistische Anschauung zu
1) 7}
yuQ 6eic(o<7iv tivai TtQCHpyxaq [xexd Mat~i[Ai)Xav,
(
lva r) uQyô^j
\
nag
3
caxoiq ksyofievr) yoiq, 7} ol tcsql Ma^lfxO.Xav tpevoTiQO(p7jxat svqf-
9qoovTcu, ya-xa xov ooov xcv Ttoocprjxixwv yaoiofxdxwv, xoXfjiôavxec, ovx
unb ayiov Tivev/uaxoq, XX* dnb TtXdvqq aifiovlojv tvQovGiao&TJvcu xal
(pavTaoiaat xovq dxovovxaq avxwv
(p. 427, 18 ff.)
2)
ei yao Xtysi Maii).).a 611 TtgocpTjXTjq oixtxi soxcu, uqo. dvaiQtl
xb slvcu nuQ avxoiq xo yQiOfxa xal slq 8x1 tieipo <pbQto&ai. sl de ewq
avxrjq fjisvsi xb yaoio/ua, ojq nooelnov, dga xal avxrj ovx soxiv [xikoq]
xwv yagtG/udxojv
(p.
428, 16 f.). Die P]iu Schiebung des xtkoq ist eine hchst
glckliche Korrektur von ônwetsch. Sie beseitigt den Ausdruck: ovx
i'oxiv xwv
/
f
ao10\u xct)v, der , um verstanden zu werden, im Sinne der von
Oehler aufgenommenen Lesart /usxto'/Ev xcv yaQiO{j.dxcov" gedeutet werden
muss. Dies macht erst die ganze Beweisfhrung verstndlich; es ist die-
selbe Alternative wie
p. 427,
1925, nur in ganz specieller Beziehung auf
Maximilla.
10 I
l.'olll's, Urkunden aua dem antimontaniatischen Kampfe.
scIkmi. Der Satz: ovx aQyti
//
yjtQtq Lv ayia hxxXrjla, (it)
yivotro
ist also nicht ein Schlagwort der Montanisten, sondern vllig
ernst zu nehmen.
Es bleibt nun die Frage: Wie hat der Verf. sich das Fort-
wirken der Gnade gedacht, da er die montanistische Form des-
selben ablehnt? Welche Charismen erkennt er als kirchlich an?
Auskunft darber giebt der folgende Satz: Denn der Herr hat
die Kirche versiegelt und hat ihr die Flle der Charismen gegeben.
Denn jedesmal, wenn der Drang in den Propheten war, dann
weissagten in wahrhaftigem Geist und mit unverwirrtem Gemt
und bei voller Vernunft die Heiligen selbst das alles, erfllt vom
heil. Geist, nach dem Masse der vom Geist einem jeden verliehenen
Gaben und nach dem Masse des Glaubens zum allgemeinen
Nutzen
1
)". Die wahren Charismen sind also diejenigen, welche
der Herr selbst seiner Kirche gegeben hat, und die Merkmale der
Prophetie, welche von ihm ausgeht, sind: 1. die Heiligen
2
)
geben
ihre Weissagungen bei vollem Bewusstsein, 2. die Prophetie ent-
spricht den einem jeden vom heil. Geist verliehenen Charismen
und dem Glauben der Kirche und dient dem allgemeinen Nutzen.
Jede Prophetie, die diese Merkmale aufweist, wird in der
Kirche anerkannt. Hieraus wird klar, was unter den ya^liiaxa
rjrj lv ayia &sov IxxXrjla t jtvevfiarog aylov soxLftao/itva
jiaQa te JtQO(pr]Tcv xal ccjiotoXcov xal avzov zov xvqlov zu ver-
stehen ist; es sind dies Charismen, welche von Propheten, Aposteln
und vom Herrn selbst der Kirche mitgeteilt sind und eben wegen
dieses Ursprungs als vom heil. Geist approbiert gelten. Die Mon-
tanisten fhren 'eine Form charismatischer Begabung ein, welche
den Kreis der durch die Apostel auf den Herrn zurckgehenden
Charismen berschreitet; dadurch erweisen sie sich als hretisch.
Diese Anschauung wird vortrefflich erlutert durch die Darstellung
1)
eoyoayiOE yaQ b xvqloq zr\v exxXrjolav xal 87i/.?]QW08v
avzfi
za
yaQLOfjiaxa. oze yaQ r\v yQSia iv nQOcpijzaig, ev lrjS-ivc nvevazi xal
{qqco/liv% diavoia xal naQaxoXov&ovvzi vj ol avzol ayioi za ndvza
ZTtQocprjzevov, /umn?.aj[iV0L nvevfxazoq ayiov, xazct zr
t
v avaloylav zv
ix nvEVfxazoq yaQLOfiziov hxozoj io[iha)v xal xazcc zrjv dvaloyiav
zf/q mazscog tcqoq z ov[A<poov p.
428,
2128.
2)
ol avzol ayioi ist ein eigentmlicher
Ausdruck, der die kirch-
lichen Propheten als einfache, auf innern Drang redende Genieindeglieder
in Gegensatz zu den berufsmssigen Propheten des Montanismus setzt.
II. Tertulliana Gegner in de monogamia.
105
der Const. Apost. VIII cap. I. also durch Hippolyts Schrift juq)
yaoioiiaxwv. Hier heisst es: [xvQiog] tlxoxojg cog dv xexsXeico-
i/i'i'ojr tjuojv (ptjOi nLV a
k
ua jcegl xcov l avxov 6id xov jivsv-
fitxrog ioflivcov
yaniudxor HijUtla h xolq jtixsvoai xavxa
jzaQttxolovfrrjOei' tv x<ftu agovi, xav ftavoif/ov xi jiio-
iv, ov u>) avxovq Xcnpei, tnl (xqqcdzovg
~/MQ
a(
Z
eju&tjoovoi
xal xaXcac \'lovof Torror xmv yaoifidxcov jzq6x8(>oi>
fihv rjfilv
ofttvxmv xolg aJtoxoXoiq fieXXovi
ro
evayyeXiov xaxayyt'XXeiv jzoij x
>/ xxioei, ejtsixa 6h xolc
oV i)iu~jv JtiOxev OaOiv dvayxaicog yoot/yovfitvwv. (Lag.
p.
231 Hier erkennen wir, was xa vxcog ya^laîaxa sind: Diu
Kraft, Dmonen auszutreiben, die Fhigkeit zu prophetischer Rede,
die Sicherheit gegen Gift, die Gabe, Kranke zu heilen. Sie sind
vom Herrn selbst auf die Apostel bertragen und von diesen
weiter auf die andern Glubigen fortgepflanzt; es ist kein Glubiger
ohne ein geistliches Charisma
1
).
Hier besttigt sich, dass der
Ausdruck ol avxol ayioi xa jidvxa ejiQocp/jxevov in Epiph. h. 48
c 3 absichtlich gewhlt ist, um die Gelegenheitsprophetie, die
alle Glubigen je nach ihrer individuellen Begabung ausben, der
Berufsprophetie montanistischer Ekstatiker entgegenzusetzen. Hier
findet sich die Erklrung der Worte in Epiph. h. 48 c. 1. xa
yagioi/axa

jcaga xe Jt()0(prjxo3v xal djtoxXojv xal
avxov xov xvq'lov; es ist damit gesagt: Die Charismen, hier
specieU die prophetischen, da diese im Streit mit den Montanisten
vor allen in Frage kamen, sind vom Herrn auf die Apostel ber-
tragen und von diesen den christlichen Propheten mitgeteilt; diese
Reihe wird hier von ihrem Endglied aus auf ihren Anfangspunkt
zurckverfblgt; aus den Const. apost. wird klar, dass nicht alt-
testamentliche Propheten gemeint sind, und in der durch sie ge-
wonnenen Auffassung wird das avxov xov xvq'lov recht verstnd-
lich: die kirchlichen Charismen gehen durch die Kette der Pro-
pheten und Apostel auf den Herrn selbst zurck, und eben
ihres vollkommenen Ursprungs wegen sind sie id xov jtvev-
ftaxog 6soxL{iaoiitva.
1) '/a.Qlo[Uza l ?.tyoju:v xa dia orj/utlwv, intl ovx sgtiv av&QOJTiOQ
Tuoztvaccg i'l Xqioxov elq xov &sov, oq ovx .//.>,</.' /QiOjxa nvevfxaxiy.v
Lag. 232, 12 .
]{)(]
Rolffs, Urkunden aus <l<-in antimontaniatiflcheii Kampfe.
Beide Schriften stimmen auch in der Anschauung aberein,
wonach jedem ein bestimmtes Mass charismatischer Begabung zu
teil wird, welches ihn in der Ausbung seiner Wirksamkeit be-
stimmen soll '). Mehr noch fallt die gemeinsame Beton1 in g
<!-
Zweckes in die Augen, dem die wahren Charismen dienen; sie
sollen das Wohl der Menschen fordern, indem sie die Unglubigen
zum Glauben bringen, sollen also auch zugleich die Ausbreitung
der Kirche zum Zweck haben
2
).
Die Vergleichung der Quelle des Epiphanius mit der Schrift
Hippolyts weist keine verschiedene Anschauung ber die Charismen
bei beiden auf. Im Gegenteil, die bereinstimmung zwischen
beiden ist so weitgehend, dass sie kaum anders als durch die An-
nahme der Identitt der Verfasser erklrlich wird. Zu gleicher
Annahme drngt eine Berhrung, die sich zwischen unserer Quelle
und dem vierten Buch von Hippolyts Danielkommentar findet
3
).
Hier heisst es: Kai ltayu Xeycov, xal rov cpQayloat. oQaatv
xal jiqo^)7]t7jv.
u
Êjisidt]
yg
jtfojQCQfia vofiov xal JtQO<pr]TCQv
avTOQ jHXQrjv, 6 vouog
yg
xal ol jcQcxprjraL tojg 'Imavvov, eet
tec vji Ixuvcov lalr\&&VTa cpQayi^sGd ai xal jtk/jQovo&ai.
Nach dem unmittelbar vorhergehenden Satz: ogl de >)jiu&ow
1)
vergl. Epiph. h. 48 c. 3: xaza zr)v dvaXoyiav zJv ex nvEVazoq
yaoiofxdzwv hxdazoj iojuevcov mit Const. apost. VIII c. 1 : ovx hndvayxEc,
ovv Ttvza TciGiov alfxovag exXXeiv r) vexqovq dviozv r] yXiaoaig )m).elv
dXXa zov dJ-ico&svra yaQiafiazoQ etil Zivi alzia yQr\Giq eiq Gajzrjotctv
Z(5v dniazcov 6vG(onovfj.Evo)v noXXdxiq ov zr\v zwv Xoywv dnodeiciv d'kXa zrjv
z(v G7]8ta)v ivtQyeiav d^lcov ovtwv oojzijQtaq. (Lag. 231, 18). Die Anschau-
ung ist bei beiden dieselbe, wenn auch der Antimontanist des Epiph. auf die
prophetische Gabe speciell das anwendet, was" hier von der charismatischen
Begabung im allgemeinen gesagt ist. Die Verschiedenheit entspricht nur
der verschiedenen Tendenz beider Schriften.
2)
vergl. Const. ap. VTII c. 1: ovx Eiq zr)v zwv ivepyovvzajv wcptXei-
av, ulk' elq zr)v zajv dnlozcov ovyxazd&eoiv. (Lag. 231) und die Anm. 1
citierte Stelle mit Epiph. h. 48 c. 3: TtooEcpr/ZEVGav xaza z)\v dva-
Xoyiav zfjq niozeajQ ngbq zo ov/MpEoov Dass mit den Worten ngbq zo
ovfjKpl-QOv auch hier die Frderung des Glaubens und die Erbauung der
Kirche gemeint ist, zeigen die folg. Stze: zi ovv GvfKpEgov ovzoi Eigr
r
xaotv rj Tioiov dvdloyov zr)q niozEwq; najq 6h ov%l fiXXov ovzoi eIglv
tceql (ov eitcev b xvgioq ozi folgt Mt. 7, 15.
3)
Das neuentdeckte vierte Buch des Daniel-Kommentars von Hippo-
lytus, herausgeg. v. Bratke 1891. S 26, 29. Auf die Stelle machte mich
Herr Prof. Bonwetsch gtigst aufmerksam.
II. TertuUians Gegner in de monogamia.
107
avT(~) rovrcor tocfQayiZorro al afiaQTicu, r?]Qov
i
uvat eiq xqi-
olv bedeutet G<pQayisir hier versiegeln** in dem Sinne von
sicher aufbewahren, einschliessen". Die
Worte des Propheten
mussteo also wegen der Erscheinung des Herrn, der ihre Er-
fllung ist. durch Siegel gesichert
werden, damit weder
Zustze
noch Abzge gemacht werden knnen. Zugleich mussten sie
aber auf ihren vollen Gehalt gebracht werden, so dass weitere
Zustze nicht gemacht zu werden brauchen. Dieselbe Formel
in demselben Sinne gebraucht findet sich haer. 48 c. :>: tcxpya-
yios yao
o xvQiog xr\v kxxXrjoiav xai BJtXrjQmev
avrfi
ra ya-
glOfiara. Damit soll im Zusammenhang gesagt sein: Der Herr
versiegelte seine Kirche, sodass ihre Ausstattung an Gtern weder
vermindert noch vermehrt werden kann, und zugleich brachte er
ihre Charismen auf ihre Vollzahl, ihren vollen Gehalt, sodass eine
Vermehrung derselben unntig ist
').
Die Formel cpQayiûv
xai jzX?]qovv ist also beide Male ganz in demselben Sinne, das
eine Mal auf die alttestamentlichen Prophetien, das andere Mal
auf die neutestamentlichen Charismen, angewendet, und dabei doch
mit Variationen, die deutlich beweisen, dass sie keine im allge-
meinen Gebrauch befindliche Redensart, sondern in beiden Fllen
eine ursprngliche Prgung ist. Daher wird man beide Schriften
auf denselben Verfasser zurckfhren mssen.
Im Danielkommentar finden wir ferner ein Urteil Hippolyts
ber die Montanisten, das mit dem unserer Quelle vollkommen
harmoniert: xai vvv dt nveg ra 6
{
uoia roXficadt JiQOOtypvrtq
oQafiaoi fiaraioig xai iaoxaXiaic, ai[ioviwv xai hv oaarcp
xai KvQtaxi] jwXXaxic. vrjordav ogtCovreq i\v o XQLroq ovy
a>QiGt, ro tv Kvgiov evayytXtov arifxaCovLV
1
).
Wenn eine
bei charakterisiert wird, sie richte sich nach leeren Gesichten
und setze Termine fr Fasten gesetzlich fest, fr welche Christus
keine Vorschrift gegeben habe, so werden hchst wahrscheinlich
1) In diesem Sinn verstanden spricht der Satz die Voraussetzung fr
die Argumentation in cap. 2 aus: wenn er berhaupt eine Grenze fr die
montanistische Prophetie giebt, so hat dieselbe nicht zu der Ausstattung
der Kirche in der apostolischen Zeit gehrt, denn der Herr hat die Kirche
versiegelt und ihre Charismen auf die Vollzahl gebracht, so dass weder
neue hinzugefgt werden noch ursprngliche verloren gehen knnen.
2)
s. Bratke S. 17, 4 ff.
108
I ol 11s, Urkunden aus lern
antimontanistischen Kampfe.
die Montanisten gemeint sein
l
),
obwohl sich nicht
nachweisen
liisst, dass sie Fasten auch auf den
Berrntag angesetzt haben.
Demnach wendet auch Hippolyt 1. Tim. 4iff. auf dieselben an,
denn hierauf ist zweifellos angespielt. Er stimmt also in seinem
Urteil ber die Phryger vollkommen mit dem Antimontanisten des
Epiphan. berein, der sie ebenfalls unter das Gericht des Wortes
1. Tim. 4iff. stellt. Wenn dieser besonders ihre Ehepraxis, jener
ihre Fastendisciplin rgt, wie es auch Phil. VIII. 19. X. 25 thut,
so darf dies an der Identitt des Schriftstellers nicht irre machen.
Hippolyt hatte in seinem antimontanistischen Traktat Tert.s Schrift
de eestasi vor Augen. Besttigt sich die an sich durchaus nicht
unwahrscheinliche Vermutung Zahns
2
),
der Verf. des Praedestinatus
habe seine ihm eigentmlichen Mitteilungen ber die Bestreitet*
des Montanismus aus Tert.s Buch de eestasi, so knnte dort auch
ein Satz gestanden haben, den er wrtlich citiert: Hoc solum
discrepamus (inquit), quod seeundas nuptias non reeipimus et pro-
phetiam Montani de futuro iudicio non recusamus
3
).
Dann htte
Tert. eine Abweichung der Montanisten nur in der Ehepraxis zu-
gestanden, und es ist sehr wohl zu begreifen, wenn Hippolyt in
seiner Polemik die Anklage auf Hresie nur auf die von dem
Montanisten selbst zugestandene Abweichung von der kirchlichen
Praxis grndet. Hebt er an andern Stellen die Verstsse gegen
die Fastenpraxis hervor, so ist das nicht auffallend. Jedenfalls
beweist der Danielkommentar, dass Hippolyt zu gewissen Zeiten
schrfer ber die Montanisten geurteilt hat als in den Philo-
sophumenis. Wenn hier sein Urteil milder auszufallen scheint,
so mag das in den Erfahrungen, die er inzwischen mit der Gross-
kirche gemacht hatte, seinen Grund haben. Die schrfere Beur-
teilung, welche die Montanisten in der Quelle des Epiph. erfahren,
kann keinesfalls einen Zweifel an der Autorschaft Hippolyts be-
1)
So Harnack Theol. Litt. Ztg 1891 S. 3G Anm. 7 und Bonwetsch
nach mndlicher Mitteilung
2)
a. a. 0. S. 51 ff. Hennecke Theol. Litt. Ztg. 1894
p.
440 verhlt
sich zwar ablehnend gegen diese Vermutung, aber lediglich aus Misstrauen
gegen Praedestinatus ; das ist aber gerade hier ungerechtfertigt : denn
Praed. lehnt die Verleumdung gegen die Montanisten bezglich der bluti-
gen Mysterien ab, indem er sich auf ltere Quellen beruft. Gerade hier
darf man ihm wohl trauen.
3)
Migne Tom. 53 p. 596. Die Form des Satzes ist ganz Tertullianisch
'non reeipimus

non recusamus!)
III. Origenes' Stellung im antimontanietischen Kampfe.
109
grnden, and wenn Voigt
'
sich auf las
Zeugnis
des Stephanus
Gtobarus fr die mildere Gesinnung desselben gegen die Mon-
tanisten beruft, so wird dies Zeugnis eben der usserung im
I tanielkommentar gegenber wertlos.
Zum Schluss noch folgende Erwgung: Epiphanius benutzl
als Quelle das Syntagma Hippolyts; die erste Hlfte des ersten
Kapitels, abgesehen
von den einleitenden Worten (Dind ]>. 12(>.
13
8i . stammt auch in haer. ls daher. Wo ihm das Syntagma
nicht gengt, benutzt er andere Schriften Bippolyts, so den Traktat
gegen Nbet in haer. 57 und nach Lipsius
2
)
auch die Schrift zur
Verteidigung des Evangeliums und der Offenbarung des Johannes.
Liegt 's nicht nahe, auch hier die Benutzung einer Hippolytischen
Schrift anzunehmen? Wenn aber diese nchstliegende Annahme
nirgends Widerspruch findet, sondern durch eine Reihe von Be-
obachtungen besttigt und gesttzt wird, so drfte sie den er-
reichbar hchsten Grad von Wahrscheinlichkeit fr sich haben.
Wir drfen somit die Thatsache konstatieren, dass Hippolyt
in der Zeit der beginnenden Auseinandersetzung mit Zephyrin
und Kaliist auch eine Schrift verfasste, in welcher er seinen kirch-
lichen Standpunkt von dem der Montanisten scharf unterschied
und den letzteren energisch bekmpfte.
III. Origenes' Stellung im antimontanistischen Kampfe
des Abendlandes.
In der Zeit von etwa 215
222 fanden im Abendland Kmpfe
/.\s sehen Katholikern und Montanisten statt, in deren Verlauf
der Montanismus aus der Stellung einer schismatischen Sekte in
1)
a. a. S.
v
. 220: xivaq vftokijipsic: ei/ev o ayiojzaTOQ ÎnnlvxoQ
nt(*l TTJc tojv Movzaviazcv aiQtaeojc.

Es ist schwer, aus diesen Worten
eine milde Gesinnung gegen die Montanisten herauszulesen. Welches die
opinionea oder suspiciones Hippolyts ber die Montanisten waren, ist gar
nicht ge>agt. Wohl aber ist gesagt, dass sich Hipp, ausfhrlicher ber die
Montanisten ausgesprochen haben muss, als er es in dem Abschnitt that.
den Pseudotert. vom Syntagma erhalten hat.
2) L)i>' Quellen der ltesten Ketzergesch. 1874 S. 113 f. Genau sowie
Lipsius sich dort die Benutzung dieser Schrift zur Ergnzung des Syntagma,
denkt, wre die der antimontanistischen Schrift vorzustellen.
HO
Rolll's, Urkunden uns dem antimontanigtascheii Kampf''.
die einer hretischen Bewegung gedrngt wurde. Hippolyt greift
ihre Prophetie und ihre Ehepraxis an, Kailist spricht wegen ihrer
Fastendisciplin das Anathem ber sie aus. Haben diese Kmpfe
weitere Kreise in Bewegung versetzt? Jm Anschluss an Dllinger,
Langen und Harnack habe ich nachzuweisen versucht, in wie
hohem Masse Origenes fr den Streit zwischen Hippolyt und
Kaliist interessiert gewesen ist. Sollte er nicht auch in dem
Kampf zwischen Katholikern und Montanisten Partei ergriffen
haben? Wenn derselbe seine Aufmerksamkeit erregte, gewiss.
Dies festzustellen, ist aber fr die Beurteilung der Bedeutung
dieses Kampfes von Wichtigkeit. Denn nur hiernach wird sich
entscheiden lassen, ob es sich nur um einen litterarischen Waffen-
gang zwischen Hippolyt und Kallist einerseits und Tertullian
andererseits handelte oder ob die litterarischen Denkmler Ur-
kunden einer tiefer gehenden Bewegung sind.
In dem von Hieronymus in einem Brief an die Paula ber-
lieferten Verzeichnis von Schriften des Origenes
1
),
das wahr-
scheinlich auf dem Katalog des Pamphilus ruht, findet sich fol-
gende Stelle: In epistolam ad Hebraeos hom. XVIII.

De pace
hom. I.

Exhortatoria ad Pioniam.

De ieiunio.

De mo-
nogamis et trigamis hom. II.

In Tarso hom. IL

Bei dieser
von Pitra aufgenommenen Lesart ist befremdend, 1. dass exhor-
tatoria ad Pioniam genannt werden ohne nhere Bezeichnung des
Inhaltes und ohne Angabe der Bcherzahl. 2. dass die Schriften
exhortatoria ad Pioniam und de ieiunio eine Ausnahme in der
ganzen Reihe bilden, indem sie nicht als homiliae" bezeichnet
werden. Was will der gnzlich unbestimmte Titel exhortatoria
ad Pioniam besagen, und wie kommen die beiden ihrer Art nach
unbestimmten Schriften unter die Homilien? Diese beiden Schwie-
rigkeiten lsen sich bei der von Redepenning und Fr. Ritschi auf-
genommenen Lesart, deren Abdruck auch nach Harnack wohl den
Vorzug vor dem Pitras verdient; darnach heisst es: De pace hom. I.
Exhortatoria ad Pionam
(?):
de ieiunio, de monogamis et tri-
gamis hom. IL

In Tarso hom. IL Dieser Lesart zufolge htte
Origenes zwei Homilien parnetischen Inhalts gehalten, an Pio-
1)
Abgedruckt Zs. f. d. hist. Theol. 1851 S. 60 ff. von Redepenning;
nach einer neuen Kollation bei Pitra, Specileg. Solesm. ITT (1885). Hier-
nach bei Harnack, Altchristi. Litt. Gesch. S. 334f.
III. Origenes' Stellung im antimontanistischeii Kampfe.
\\\
oius oder Pionia gerichtet,
von denen die eine den Titel de iei-
unio, die andere de monogamis e\ trigamia fhrt'. Wahrschein-
lich sind hier zwei parnetische Schriften als Homilien bezeichnet;
denn es wre ganz vereinzelt,
dass BomiHen au eine bestimmte
Person gehalten wren. Ans den Angaben
des Katalogs knnen
wir nun ober diese parnetischen Schriften folgendes schliessen:
1. Sie sind als ein Werk bezeichnet, das in zwei Teile zer-
fllt; daher werden sie von Anfang an in einem Buche zusammen
gestanden haben; sie sind also auch wohl etwa gleichzeitig er-
schienen.
"2.
Sie sind an eine Person gerichtet; die behandelten Fragen
mssen fr dieselbe nahe bei einander gelegen haben, da sie so-
wohl in dem Verhalten zur Ehe wie in dem zum Fasten zu glei-
cher Zeit durch Ermahnungen bestimmt werden musste.
3. Da die Schriften parnetischen Inhalts sind, also den
Adressaten zu irgend einer praktischen Entscheidung drngen
wollen, so werden sie in einer Zeit verfasst sein, wo man schwan-
ken konnte, wie man sich in diesen Fragen zu entscheiden habe.
Es kommt nun darauf an festzustellen, ob die Abfassungs-
zeit jener Schriften eine Periode des Kampfes war. Wir fragen
also: Hatten die beiden Schriften bei ihrem parnetischen Inhalt
zugleich eine polemische Tendenz? Zur Entscheidung dieser Fra-
gen sind wir lediglich auf die Titel angewiesen. Aus der ber-
schrift de ieiunio lsst sich kein Schluss ziehen; dagegen kann
man in dem Titel de monogamis et trigamis" eine polemische
Beziehung vermuten. Um sie mit Sicherheit zu konstatieren, ist
die Haltung des Origenes in der Ehefrage zu untersuchen.
Er teilt natrlich die allgemeine kirchliche Ansicht, wonach
die Virginitt der hchste Stand ist; die Keuschheit der Christen,
die sieh in vlliger Enthaltsamkeit bewhrt, ist der Ruhm der
Kirche
l
).
Aber sie ist ein besonderes Gnadengeschenk Gottes
und selbstverstndlich nicht von allen zu fordern; daher ist die
einmalige Vermhlung das Normale. Die zw
T
eite Ehe ist et\\;i-
1)
In Gen. hom. II! e. 6: Verum ecclesia Christi gratia eius, qui pro
se crueifixus est, roborata non solum ab illicitis nefandisque cubilibus,
verum etiam a concessis et licitis temperat, tamquam iam virgo sponsa
Christi castis et pudicis virginibus floret, quibus vera circumeisio carnis
praeputii facta est et vere testamentum Dei et testamentum aeternum in
aeternum in eorum circumeisa carne sorvatur.
||2
Rolll's, Urkunden aus dem ;int inionl ,i nisl isehen Kampfe.
durchaus [nferiores und wer, in dem Irrtum befangen, die Wie-
derverheiratung schriesse vom Reiche Gottes aus, dieselbe imter-
Lsst, der ist besser daran, als wenn er die Wahrheit erkannt und
von der Erlaubnis zur Wiederverheiratung Gebrauch gemacht
htte
1
).
Deshalb werden die Wittwen ermahnt, dem Beispie]
der Hanna (Luc. 2)
zu folgen und unvermhlt zu bleiben
2
). Unter
Umstnden ist aber gegen eine einmalige Wiederverheiratung
nichts einzuwenden. Dagegen ist es ein trauriges Zeichen der
Zeit, dass sich neben der erlaubten zweiten Ehe auch dritte und
vierte finden. (Nunc et seeundae et tertiae et quartae nuptiae
reperiuntur: es finden sich sowohl zweite Ehen, die zulssig, als
auch dritte und vierte, die verwerflich sind). Wer mehr als zwei-
mal heiratet, ist vom Reiche Gottes ausgeschlossen. Der Schein,
als ob nach Orig. auch die zweite Ehe zu verdammen wre, den der
citierte Satz erwecken knnte, verschwindet im weiteren Verlauf
seiner Ausfhrungen. Orig. betrachtet nmlich die monogami und
die virgines als die eigentlichen Glieder der Kirche; die zweimal
Vermhlten sind Christen zweiten Ranges, die zwar im Namen
Christi gerettet, aber nicht von ihm gekrnt werden"
3
).
Auf
1)
In Jer. hom. XIX c. 4. (De la Rue III
p. 267): IlaQaxivdvvevoai
&gX) xal nagdsiyfxa ovvai oj(psX-r](*vwv rJ7iaxrj/u,vwv. slat xivtg oi ia
xovxo doxovvxeg dyveiav xal xr\v xa&apxrjxa xal dXXoi cn icc xovxo aoxovot
rrjv fiovoycclav, stzsI nQOOExrjoav dnoXXvoQ-ai xbv Gvvovaidoavxa ya/ui-
xg, uTtoXXvo&ai xbv iya/j,?]Gavxa. GvyxgivofA,ev xa& savxovg. Oxi Xvai-
xeXel x% fiovoydfxo)
^rtaxrjadâi xal ol'eo&ai xoXt
>
eo&cu xcd alcovlaj xoXdozi
TKXQadldo&ai xr/v diya/uov,
(
lva /nelvy /Ltovoya/xog xal xad-agd, ij yvojvai xb
dXqd-hg xal iya/urjoai vofj.it,w. Jlavxbq ovxivogovv Xbnovxog xb dxoXov9v
taxiv HJieiv, oxi [xaxaQiajxeQOv fxhv r\v xb xa9aQ?viv, xal fxrj iya/uelv (jltj
t]TtaxT]/uGvr]v, xal oqv, oxi 8xe%8i fxsv ocozrjQlag xivbg xal
?]
iya/xog, ov r\v
xooavxrjg /xaxaQioxrjxog oGrjg rj xa&agevoaoa ' el 6h rj vvaxai xovxo, sXxiov
xb fj7iaxrJG9ai, (bg aTioXXvhaJV iyd/ucov xal ia xrjv dndxrjv xad-apevEiv, i]
xb dXtj&hg iyvwxzvai xal sv tXdxxovi yeyovevai xc xwv iyd/ucov xdyaxi.
2)
In Luc. hom. XVII (De la Rue III p. 953) : Bonum est et primuni. si
qua potest virginitatis gratiam possidere. Si auteni hoc non potuerit, sed
evenerit ei, ut perdat virum, vidua perseveret. Quod quidem non solum post
mortem viri, sed etiam cum ille vivit debet habere in animo, ut etiamsi
non venerit voluntas ipsius et propositum a Domino coronetur, et dicat: Hoc
voveo atque promitto, si mihi humanuni aliquid quod non opto contigerit.
nihil aliud faciam quam incontaminata viduaque perseverem. Nunc vero
et seeundae et tertiae et quartae nuptiae, ut de pluribus taceam, reperiun-
tur, et non ignoramus quod tale coniugium eiieiet nos de regno Dei.
3)
tvid.
(p.
954) Puto enim monogamum et virginem et, eum qui in casti-
111. Origenes' Stellung im antiinontanistischen Kampfe.
]|;{
diesem Standpunkt erscheint es ihm unzulssig, Digame in den
Eerus aufzunehmen, da sie nicht zu der wahren, der Idealkirche
gehren
1
).
Doch hat er nicht immer so bestimmt diesen Ge-
sichtspunkt geltend gemacht. Im Kommentar zu Matthaeus meint
er,
es knne anter Umstnden ein digamer Christ reiner und fr
den
Klerus tauglicher sein als ein monogamer; trotzdem
soll er
nicht in denselben eintreten, weil der Apostel 1. Tim. 3i. 12 Tit.
<lirs bestimmt verboten hat
2
);
dies Gesetz soll gehalten wer-
den: denn der Bischof soll auch ein Symbol sein fr die einzelne
Seele, die sich nur einmal mit Christus vermhlen kann. Wenn
Origenes daher de trigamis schreibt, so kann diese Schrift nur
eine scharfe Verurteilung derselben enthalten haben. Trigami
sind nun zunchst alle dreimal Vermhlten; aber diese knnten
fr Origenes gleichgltig sein, wenn sie bei ihrer dritten Verhei-
ratung aus der Kirche ausschieden. Wenn er daher eine Mah-
nungsschrift de
trigamis bezeichnet, so will er damit vor denen

monia perseverat (der Wittwer und die Wittwe), esse de ecclesia dei: eum
vero qui sit diganius, licet bonam habeat conversationem, et ceteris virtutibus
polleat; tarnen non esse de ecclesia et de eo numero, qui non habent rugam
aut
maculain aut aliquid istiusmodi, sed esse de secundo gradu et de his
qui invocant nomen domini et qui salvantur quidem in nomine Jesu Christi,
aequaquam tarnen coronantur ab eo.
2)
Sicut enim ab ecclesiasticis dignitatibus non solum fornicatio, sed
et nuptiae repellunt neque enim episcopus nee presbyter nee diaconus nee
vidua possunt esse digami: sie forsitan et de caetu primitivorum immacu-
iatorumque ecclesiae, quae non habet maculam, neque rugam eiieietur di-
gamus non quo in aeternum mittatur incendium, sed quo partem non ha-
in regno dei. a. a. 0.
p. 953.
.1 Comm. in Matth. tom. XIV. c. 22 (De la Rue
p. 645): ovtva
yg
xGJv fxTio vyq lxxXr\iaq vit8Qoyr,v xiva nagu xovq nolXovq cbq iv avkoiq
clvsi?.T](p6xa ov/.exai b av?.oq svxtgov nenbiood-ai yd/uow tlsql /uhv ydp
b7iiox('>7i)v vofAO&txwv tv xy nobq Ti/uoS-eov Tiooxepa g)rjah 1 Tim. 3 1. 12
1 Tim. 59
1 Tit. 15.6. 'EnrjTio qoi/liev tj oQwvxeq vvaxbv eivai sXxlovq
7to).h xvyydvttv xivdq iydfjiovq /uovoya/uajv, xi dqnoxs ovx bTtLXQtnei b
Tlavloq Siydjuovq slq xaq txx?.rjGtaoxixccq xaioxaa&ai dgydq' xal yug soxei
jj.01 ZqTyoeojq aiov tivai xb zoiovxov, xw svtysod-ai dxvyrjoavxd xiva nsgl
ovo ydjuovq exi vbov bvxcc aTtoalvxa xr\v evxbgav, iyxgaxbaxaxa xalxaa-
gohaxa zuDXtvai naget xov Xoinbv /uiygi yrjQcoq ygovov. Tlq ovv ovx av
eiXbycoq bitanogy xt ^rcoxe, ^TjxovLtbvov xov agôvxoq xrjq bxxXrjolaq, xbv
fiev xoiovde iya/iov ov xaS^laxa/uev id xaq xov yd/uov Xe&ig' xbv de /uovo-
ya/uov, xal el xvyoi /ub'/gi yt'/oojq ov/uiwaai xy yvvaixl, xgaxov/uev dgyovxa,
iaS-* oxe /birjh yv(xvao
t
u8vov slq ayveiav xal naj(pgoovvr]v;
\] |
Rolffs,
Urkunden aus dem antimontaniatischeu Kampfe.
warnen,
die beanspruchen, auch nach der dritten Vermahlung zur
Kirche zu
gehren; er bekmpft also eine kirchliche Partei, wie
sie in Rom durch Kallist vertreten wird.
Will er vor den trigami warnen, so hat er die monogami
wahrscheinlich nicht empfehlen wollen
1
);
sonst wrde er beide
nicht im Titel zusammenstellen. Auch die monogami mssen in
dieser
Zusammenstellung eine kirchliche Partei bezeichnen. Dann
knnen aber nur die Montanisten gemeint sein; fr sie war die
Monogamie ja wirklich ein gewisses Schibboleth; Tert. ruft pa-
thetisch aus: Wir kennen eine Ehe, wie wir einen Gott kennen"
2
).
Origenes wrde also vor den monogami ebenso warnen wie vor
den trigami, vor den Montanisten ebenso wie vor der Partei des
Kallist. Dies ist keineswegs auffallend, wenn man sieht, wie er
an andern Stellen ber die Montanisten urteilt. Wie er dem
Parakleten wegen seiner sinnlichen Eschatologie keineswegs ge-
wogen ist, so tadelt er auch ausdrcklich die montanistische Ehe-
praxis und Fastendisciplin. Er stellt sie unter das Verdikt von
1. Tim. 4i
3
3
).
Ganz das gleiche Urteil spricht er de principiis
II c. 7 ber sie aus und hier betont er gerade den verderblichen
Einfluss ihrer Disciplin: sie verbieten zu heiraten zum Verderben
und Untergang vieler und verlangen eine unzweckmssige Enthalt-
samkeit, um durch Prahlerei mit einer schrferen Selbstzucht die
Seelen der Unschuldigen zu verfhren
4
).
Wenn er im Kommen-
1)
Wollte Orig. die Partei, der er angehrte, monogami nennen, so
wrde er sie sehr ungenau und missverstndlich bezeichnen; denn obwohl
er die Monogamie fr allgemein wnschenswert hielt, so war er doch un-
befangen genug anzuerkennen, dass unter Umstnden der zweimal Ver-
mhlte sittlich hher stehen knne als der Monogame.
2)
de monog. 1.
3)
In Matth. Comm. tom. XV c. 30 (De la Rue
p. 697): Kai ei xoi-
avxd ye et,t
i
xovv xaxa xr\v *Ir\oov (pwvrjv dnb xov apaxXtfxov ndvxeq ol
xo xaxa *Io)dvvr]v ElayyeXtov uvayivojoxovxeq, ovx v TiQooeoyov zivhq,
ojq IlaQaxXr'jXoJ nvev[A.aoi nXdvqq xal iaoxaXiaiq Saifiovlwv, ev vno-
xqIosi ipevoXoycov, xexavxr]QiaOftV(ov xrjv liav ovveieoiv", aioxe xa xT]q
TiXdvriq nvevfxaxa xal xa aLovia dvayOQevoat xi /xeydXcp xov IlaQa-
xXr\xov ovaxt, otleq o Zwxrjo xolq nooxoloiq, xal et xiq xolq noox-
Xotq naQanXriOioq eoxiv, enr\yyeiXaTO.
4)
De princ. 11 c. 7. (De la Rue I
p. 93): Quas divisiones ac dift'e-
rentias (seil, charismatum) non advertentes hi qui eum Paracletum in evan-
gelio audiunt nominari neque considerantes ex quo opere vel actu para-
cletus nominetur, vilibus eum nescio quibus spiritibus compararunt, et per
III. Origenes' Stellung im antdmontanitischen Kampfe.
115
fcar zu Matth.. wie wir sahen, 1. Tim, Li3 in dein Auftreten der
Montanisten erfllt sieht, so wird er dieselben auch da vor Augen
haben, wo er diese Stelle auf eine hretische Richtung anwendet,
ohne sie durch andere Merkmale zu charakterisieren; der Vor-
wurf, sie Lassen
sich
mit Lgengeistern ein. passt auf keine Sekte
so gut
wie auf diese. Onter dieser Voraussetzung finden wir
noch ein scharfes Urteil bei ihm ber die Ehepraxis dov IMiryger
1
):
hindern nicht nur die Unzucht, sondern auch die Heirat, und
v. er sich mit ihren Lgengeistern einlsst, der lst die auf, die
zuvor nach der Vorsehung Gottes verbunden sind. Der letzte
Satz bezieht sich auf die Enthaltung vom ehelichen Verkehr von
der Taufe an. den die Montanisten empfahlen
2
);
sie wird mit
der unerlaubten Ehescheidung gleichgestellt. Doch knnen an
dieser Stelle auch smostische Sekten gemeint sein.
Meint Origenes mit den monogami die Montanisten

und
daran drfte kaum zu zweifeln sein

so deutet der Titel de
monogamis et trigamis an, dass er hier zwei Extreme abwehren
will: montanistische Rigorositt und rmische Laxheit; der Titel
lsst also deutlich eine polemische Tendenz erkennen. Da die
Schrift nun aber parnetischen Inhaltes ist, so hat sie den prak-
tischen Zweck, den Adressaten vor dem einen wie dem andern
hoc conturbare conati sunt ecclesias Christi, ita ut dissensiones fratribus non
modicas generarent.

Isti vero pro irnperitia sui
Mitcllectus, quia non solum ipsi quod rectum est consequenter non valent
exponere, sed ne his quidem quae a nobis dieuntur, possunt audientiam com-
modare, minora quam dignum est de eius (seil, spiritus saneti) divinitate
ientes, erroribus se ac deeeptionibus tradiderunt, erratico magis spiritu
depravati, quam saneti spiritus institutionibus eruditi, seeundum quod apo-
stolus dixit: Doctrinam spirituum daemoniorum sequentes prohibentium
nubere ad interitum et ruinam multorum, et importune se abstinere a eibis,
ut per ostentationeni acrioris obsevvantiae seducant animas innocentum.
1)
In Matth. Comm. tom. XIV 16 (De la Rue III
p. 639):
c
O
fthv ovv
EanrjQ bvezei/mto, 1v otisq 6 d-ebq avvb^vêv uv&qcdtioq
fit] ycoQiC,^' v-
&qw7Zoq h ywQi'Cfiv ovlerai o b 9-edg avveêv^sv, dte dnoozdq zf/q vyiovc
niazewq, nooot'ycuv 7Zvev(*aoi n?.dvrjq

v vnoxQiotL xptvokoyajv
xu)kv6vxa)v ov noQvevEiv /jlovov, d).kd aal yafxnv" ,
ia/.vtt xal zovq <p&d-
aavraq rg TxoovoUi ovveêv/ai zov Oeov.
2)
Tert. de exhort. cast, 1: Prima species (sanetificationis) est virgi-
aitas a nativitate, seeundit ;i seennda nativitate id est a lavaero, quae aut
in matrimonio puriticat ex compacto aut in viduitate perseverat ex arbi-
trio. (Oehler I 738).
8*
] \{j
Rolffs, Urkunden aus dem anthnontanietischei] Kampfe.
Extrem zu warnen. Sie muss daher in einer Zeit verfasst sein,
wo ein Schwanken zwischen diesen beiden Extremen mglich
war. Das setzt voraus: einmal, dass die beiden entgegenge-
setzten Richtungen noch als kirchlich galten; denn war die
eine
hretisch, so brauchte Orig. nur vor der andern zu warnen; waren
aber beide hretisch, so war kaum ein Schwanken zwischen beiden
mglich, weil der Adressat schwerlich von zwei hretischen Ex-
tremen gleichmssig stark angezogen sein wird.
Sodann, dass sich beide im Kampf mit einander befanden;
denn nur dann war die Entscheidung fr die eine oder die an-
dere von principieller Wichtigkeit, sonst wre eine solche nur
dann ntig gewesen, wenn die individuellen Verhltnisse des
Adressaten sie forderten; dann aber war die Mglichkeit einer
Entscheidung nach beiden Seiten nicht vorhanden, denn nach
dem Tode der ersten Frau konnte er sich nur fr die Mono-
gamen und nach dem Tode der zweiten nur fr die Trigamen
entscheiden.
Die Schrift ist also nur unter Verhltnissen verstndlich, wie
wir sie im Abendland um 218/219 finden, wo einerseits Tert.
energisch fr die Monogamie eintrat und andererseits Kailist
durch die Ordination zwei- und dreimal Vermhlter der wieder-
holten Verheiratung die volle kirchliche Sanktion erteilte.
Derselbe Adressat hat aber gleichzeitig oder wahrscheinlicher
kurz vorher eine Schrift parnetischen Inhalts unter dem Titel
de ieiunio empfangen. In welcher Richtung werden sich die in
derselben enthaltenen Ermahnungen bewegt haben? Origenes ist
gegen alles gesetzliche Fasten, wodurch der Anschein jdischen
Cermonienwesens erweckt wird
1
).
Den Christen geziemt es nicht,
mit den Juden zusammen zu fasten; denn was die thun, welche
Christum gekreuzigt haben, kann Gott nicht gefallen. Auf seinem
1)
In Lev. hom. X. 2 (De La Rue II p. 245): Unde et nunc dicenda
nobis sunt aliqua etiam ad eos, qui putant pro mandato legis sibi quoque
Judaeorum ieiunium ieiunandura, et primo omnium sernionibus utar Pauli
dicentis: quia si quis vult unum aliquid custodire de observationibus legis
obnoxius est universae legis faciendae". Quomodo ergo cognit;t
veritate convertimur iterum ad infirma et egena elementa huius mundi,
quibus rursus a capite servire vultis dies observantes et raenses et tempora
et annos? Audi quomodo etiam propheta huiusmodi ieiunium respuit et
dicit: Non hoc ieiunium eligi, dicit dominus, neque diem ut humiliet
homo animam suam."
III. Origenes' Stellung im antiinontanistischen Kampfe.
117
Standpunkt giebt es keine gesetzlich begrndete
Fastenordnung;
das Wort: Wenn ihnen der Brutigam
entrissen ist, werden sie
tasten", benutzt er nicht, am die Pflicht, am Freitag und Sonnabend
der Leidenswoche zu
tasten, daraus abzuleiten, sondern gerade.
um die Freiheit der Christen von jedem Fastenzwang zu beweisen;
der Brutigam
ist ja immer bei ihnen. Dennoch erkennt er die
kirchlichen Fastenzeiten an und empfiehlt sie als gute Sitte, aber
Lediglich in Anbequemung an die bestehende Ordnung, principiell
zu begrnden vermag er dieselbe nicht
1
).
Der Angriff der zu-
citierten Stelle scheint darnach auf die Montanisten gerichtet
zu sein, zu denen er sich mit diesen Anschauungen ber das
Fasten in scharfem Gegensatz befinden musste. Als selbststn-
dige Leistung hat ihm die Enthaltung von bestimmten Speisen
zu gewissen Zeiten berhaupt keinen Wert; die einzige Art rechten
Fastens ist fr ihn die Enthaltung von aller sittlichen Unreinheit,
von aller Befleckung durch sndliches Leben
2
).
Nicht die Speisen
an sich sind rein oder unrein, sondern es kommt ganz darauf an,
in welcher Gesinnung sie genossen werden; eine zuchtlose Be-
gierde macht alle Speisen unrein und ein lauterer Sinn geniesst
l)In Lev. hom. X. 2. (De la Rue p. 246): Abstinere vero a eibis, quos
deus creavit, ad pereipiendum cum gratiarum actione fidelibus, et hoc
facere cum bis, qui Christum crueifixerunt, aeeeptum esse non potest deo.
Indignati sunt aliquando et Pharisaei domino, cur non ieiunarent diseipuli
eius. Quibus ille respondit, quia non possunt filii sponsi ieiunare. quamdiu
cum ipsis est sponsus. Uli ergo ieiunent qui perdiderunt sponsum, nos
h.ilicntes nobiscurn sponsum ieiunare non possumus. Nee hoc tarnen ideo
dieimus, ut abstinentiae Christianae frena laxemus. Habemus enim quadra-
gesimae dies ieiuniis consecratos. Habemus qartam et sextam septimanae
dies, quibus sollemniter ieiunamus.
2)
In Lev. X. 2 (De la Rue II
p. 246): Vis tibi adhuc ostendam
qule te oportet ieiunare ieiunium? Ieiuna ab omni peccato, nullum ci-
bum Emmas malitiae, nullas eapias epulas voluptatis, nullo vino luxuriae
concalescas. Ieiuna a malis actibus, abstine a malis sermonibus, contine te
a cogitationibus pessimis. Noli contingere panes furtivos perversae doc-
trinae. Non coneupiscas fallaces philosophiae eibos, qui te a veritate sedu-
cant. Tale ieiunium Deo placet. vergl. in Matth. Comm. tom XL 12 (De
la Rue III
p. 495): El de /qtj vrtoyQccU'cu xa xaxa xo evayyi?uov dxd&aoxa
Q(vfj.axu, <prjGO[xev, oxi xoiavxd ton xa dnb n?.eove^laq nenoQiGfxava xal
dno aloyooxeQtlaq 7t()iyeyav7]fxbva, xal dno <pi/.i]ovlaq ?.a/uj3avo/uva
xal and xov -tonoitioai xiixtoy.bvr\v xr\v yaoxtya, dxav avxrj, xal cd
xax" aixrjv doigt-tg, xal ftr/ o kyoq,
a.Q'/J%
xrjq ipvyrjq r/tv.
llg
Rolffs, Urkunden aua dem antimontanistiscben Kami
nur reine Speisen
1
). Hiernach steht
Origenes ganz auf dem von
Kaliist in seiner Fastenschrift bezeichneten Standpunkt; die Be-
rh rangen, die er in der Homilie ber Lev. X. mit ihm aufweist,
sind auffallend stark; er citiert wie jener Je. 59
4ff. Mt. 15
12
20
(= Mc. 7
15 ff.)
und benutzt Past. Herrn. Sim. V,
1, wovon auch
Kallist stark abhngig ist. Hat er vielleicht gar seine Schrift
gekannt? An einem Punkte scheint er in seiner Freiheit von
jedem gesetzlichen Zwang bewusst noch einen Schritt ber ihn
hinauszugehn, indem er die kirchliche Sitte einfach als einen
Brauch hinstellt, dem man sich anschliessen wird, ohne sie aus
der Schrift zu begrnden. Aber dies ist nur Schein; in Wirk-
lichkeit ist er gebundener als Kallist.
Indem dieser schreibt: Opus est de totis praecordiis credam,
diligam deum et proximum tamquam me; in his enim duobus
praeceptis tota lex pendet et prophetae, non in pulmonum et in-
testinorum meorum inanitate, stellt er das Fasten als eine fr
den Glauben und die Sittlichkeit des Christen gnzlich bedeu-
tungslose Kasteiung hin, die nur durch das Wort Marc. 2 20 und
die kirchliche Sitte gefordert ist. Diese Beurteilung knnte
Origenes sich nicht aneignen. Das Fasten ist ihm ein notwen-
diges Hlfsmittel zur Bewahrung der Keuschheit; eine unum-
gngliche Gymnastik, um sich fr das, Studium der heil. Schrift
tchtig zu machen, die unausweichliche Bedingung, unter der die
vllige Enthaltung vom ehelichen Leben mglich ist
2
);
daneben
1)
a. a. 0. (De la Rue III.
p. 495) : Tavza de ziq sm/uEXdJq voyoaq,
oipEzai, ozi xal zcc vo/xi,6Eva dya&d olov zi eozl, xaxwq xal dno ndS-ovq
Xaovza, daQzdvEiv, xal zcc XEyopiEva dxd&agza, vvazbv xazd Xoyov ev
XQÔEi rj/uZv yivo/usva, XoyiÊod-ai xa&agd. ovzcoq zcc fiev vojui-
ÔfjLEva xa&apd XoytoO-i]OEzai Eiq dxdd-aQZa zw /urj eovzojq ccvzoiq, /irjh
OZE El, flTjSh OOOV OEZ fTjE 6&EV OEZ XQ0)6Vip.

OV yCCQ CiTt dxo-
Xaoiaq, ovs dno (piXqovlaq, ovSh juezcc iaxgiOEOjq nEQiEXxovGr\q elq
sxazEQa 01 (Uxaioi xqwvzul zolq Qw(j.aOLV 77
n/biaoi.

1. Cor. 10 31.
hat o dnozoXoq ptlvzoi Emozd/uEvoq [xri
zr\v (pvaiv ztiv gwfxdzwv
alziav Eivai Xdr\q zw /QwpcivLo r] wcpEXeiaq z
r
S> dnEXO/uevcp ,
dXXd zcc 6oy-
[Accza xal zbv ivvnaQxovza Xoyov, eitle. 1. Cor. 8 s.
2)
In Lev. tom. X. 2 (De la Rue II
p. 246): Est certe libertas Chris-
tiano per omne tempus ieiunandi, non observantiae superstitione, sed vir-
tute continentiae. Nam quomodo apud eos castitas incorrupta servatur
nisi arctioribns continentiae fulta subsidiis? Quomodo scripturis operam
dabunt? Quomodo scientiae et sapientiae studebunt? Nonne per conti-
111. Origenee' Stellung
im antimontanistisclieD Kample.
119
erklrt er die Sitte, zu Gunsten der Armen zu fasten, fr hchst
wertvoll
l
).
Hat nun Origenea eine Homilie parnetischen Inhaltes ber
fasten verfasst,
so
musa er seinen Adressaten darin einer-
seits vor
montanistischer Gesetzlichkeit und berschtzung des
Fastens und andererseits vor ballistischer Laxheit und Unter-
schtzung derselben gewarnt baben. Freilich besagt der Titel
der Schritt ja keineswegs, dass auch hier zwei Extreme abge-
wehrt seien, wie es deutlich in der berschrift: de monogamis
et trigamis ausgedrckt ist; es knnte darin einfach ohne Rck-
sicht auf irgendwelche Extravaganzen die rechte Praxis des Fastens
dargestellt und empfohlen sein. Aber dies ist wenig wahrschein-
lich. Wenigstens nimmt er am Schluss seiner Errterung ber
den Abschnitt Matth. 15ia20,
wo er die Fastenfrage behandelt
hat. Gelegenheit, beide Richtungen zu verurteilen Comm. in Mt.
tom. XI. c 15. (De la Rue III.
p. 501): Ovxcog ovv xal r]
o-
xova ayveia, ev dtaXoyi6
t
uovg syj] xovg ejtl xevoot-ia. rj (pih>-
xegia xal t]
vofitL.ofttvrj exxXrjiaxixr} dtaxaXia, eav hv
Xoym xoXaxelag avsXev&SQia ylvr/xai, rj jiQo<pasi jiXeoveîag
//
Ojxovvxog xtvog xi)v ajto av&Qcojzcov ejtl iaxaXia do-av
r
ovx toxi XeXoyi6
{
utvrj ajto xwv xe&tvxcov jco xov &eov ev ttJ
txxX?/la jtqcqxov ajtoxoXwv, svxsqov jiQO<pr/xcov xal tqlxov
LaxaXcov''. Dass mit der exxXr/iaoxtxrj iaoxaXta, die ver-
urteilt wird, die Disciplin Kallists gemeint ist, drfte kaum zwei-
felhaft sein: denn es folgt unmittelbar darauf ein Satz, der den
Bischof verurteilt, welcher aus Ruhmsucht und Ehrgeiz den Epis-
kopat erstrebt: dieser ist, nach den andern unzweideutigen An-
spielungen des Matthaeus-Kommentars auf rmische Verhltnisse,
ohne Frage auf Kallist zu beziehen; daher wird auch der vor-
hergehende Satz schon ihn im Auge haben
2
).
Mit dem Aus-
ncntiam ventris et gutturis? Quomodo quis se ipsum castrat propter reg-
num coelorum, nisi ciborum atfluentiam resecet, nisi abstinentia utatur
ministra?
1)
a. eu 0. Invenimus enim in quodam libello ab apostolis dictum:
Beatus est qui etiam ieiimat pro eo ut alat pauperem". Huius ieiunium
valde acceptum est apud deum, et re vera digne satis. Imitatur enim illum,
qui animam suam posuit pro fratribus suis. s. ber die Stelle Dobschtz,
Kerygma Petri. T. u. V. XI, 1. 8. 84ffi Harnack, Altchristi. Litt.-Gesch.
S. 26.
2 In meiner Abhandlung ber das [ndulgenz-Edikt Kallists habe
120
druck
ri
oxova ayvda ist ohne Frage die montanistische Fasten-
disciplin gemeint, deren Motive man in Ehrgeiz
1
)
und Geldgier
2
)
suchte. Er stellt also hier die montanistische Rigorositt der
Kallistischen Laxheit gegenber, um gegen beide wegen ihrer un-
lauteren Motive zu protestieren. Wir drfen daher annehmen,
dass er dies auch in seiner parnetischen Schrift de ieiunio ge-
than hat. Wie wir sahen, ist die Veranlassung zu den in de
monogamis et trigamis ausgesprochenen Ermahnungen nicht in
den individuellen Verhltnissen des Adressaten, sondern in einer
kirchlichen Krisis zu suchen, in der zwei entgegengesetzte Rich-
tungen ihn von dem traditionell kirchlichen Standpunkt abzuziehen
suchten. Dasselbe muss von de ieiunio gelten, eben wegen des Zu-
sammenhanges, in welchem sie mit de monogamis et trigamis steht.
Wir stellen die Punkte zusammen, die uns zur Bildung eines
Urteils ber die beiden Schriften dienen knnen:
1. Origenes ist ber die rmischen Verhltnisse zur Zeit des
Kampfes zwischen Hippolyt und Kallist unterrichtet.
2. In Rom ist zu derselben Zeit ein Kampf zwischen Katho-
likern und Montanisten ber die Ehepraxis und Fastendisciplin
im Gange, in welchem den letzteren die Zugehrigkeit zur Kirche
unter Anklage auf Hresie bestritten wird.
ich hierin eine Beziehung auf die Nachsicht des rmischen Bischofs gegen
die Unzchtigengesehen; allein die Worte: r} Ttpocposi nXeoveîag (vergl.
dazu Tert. de iei. 13: Bene autem quod et episcopi universae plebi man-
dare ieiunia adsolent, non dico de industria stipium conferenda-
rum, ut vestrae capturae est.) 77 t
s
r\xovvx6g xlvoq anb av&QcoTtcov enl
idaoxaliav av werden doch nicht ganz dadurch gedeckt, und da der
ganze Abschnitt von der Errterung der Fastenfrage ausgeht, so liegt es
nher, hier an die Verordnungen Kallists in der Fastendisciplin zu denken,
ber die ich beim Druck meiner frheren Arbeit noch nicht im Klaren
war. Dann wird auch der Gegensatz zu der ayvsla des ersten Gliedes
klarer. Die Worte iav iv loya) xolaxelag velev&egla ylvrjxai werden
sich dann auf die Einschrnkungen beziehen, die Kallist dem Fasten der
einzelnen auferlegte, indem er die Ausdehnung der Stationen bis zum Abend
verbot u. a. Unter dem Vorwand, die Last zu erleichtern, wurde hier-
durch die Freiheit beschnitten.
1)
s. Orig. de princ. IL c. 7. (S. 114 Anm. 4).
2)
So Apollonius. Eus. Hist. eccl. V. 18

2: 6 iiQaxxi]Qag yQrjfxxwv
xaxaoxôag, b en orofiaxi TtQOOcpoQwv xi,v wgolriipiav
e7iLxeyv(i)(j.evog,
6 oaXccQia ycoQrjywv xolg xriQvtxoviv avxov xbv Xyov, iva ia xrjg yao-
xgi/uaQylag ?]
iaxakla xov loyov xQaxvvrjxai.
III. Origenes' Stellung im antimontanistischen Kampfe.
121
3. Origenes schreibt dicht hinter einander zwei Schriften ber
die Fastendisciplin und die Ehepraxis, in denen er vor den in
Rom sich bekmpfenden Richtungen gewarnt haben muss.
4. Die Veranlassung zu diesen Schriften liegt nicht in den
persnlichen Verhltnissen des Adressaten, sondern in einer kirch-
lichen Krisis.
5. Der Titel der einen verrt eine polemische Tendenz.
ti. Im Orient galt der Montanismus schon vor dem schrift-
stellerischen Auftreten des Origenes als hretische Partei.
7. Der Manu, welcher in Rom die kirchliche Tradition gegen
die beiden extremen Richtungen verteidigt und dessen Standpunkt
in der Ehepraxis ganz der des Origenes ist, Hippolyt, ist ihm
theologisch nahestehend und wahrscheinlich persnlich befreundet.
Diese Thatsachen knnen den Schluss rechtfertigen: Origenes
hat mit seinen Schriften de ieiunio und de monogamis et tri-
gamis in den antimontanistischen Kampf zu Rom zu Gunsten
der von Hippolyt vertretenen Richtung eingegriffen.
Freilich gnzlich sicher ist dieser Schluss nicht, weil wir
einmal nicht nachweisen knnen, dass der Adressat der Schriften
in Rom war *), und weil wir zweitens nicht den geringsten An-
haltspunkt fr ihre Abfassungszeit haben. Aber es giebt doch
keine irgendwie ins Gewicht fallenden Grnde, die uns verhin-
dern zu sagen: Die verlorenen Schriften des Origenes waren Ur-
kunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes.
Die Situation war dann etwa folgende: Als Tert.s Schrift de mo-
nogamia, die Antwort auf die Anklage Hippolyts, zuerst in Rom
gelesen wurde, bekam Origenes Kunde von dem Angriff Kallists
auf die montanistische Fastendisciplin,

vielleicht hat er gar
dessen Schrift in Hnden gehabt; die Berhrungen in der zehnten
Homilie ber den Levitivus mit den Ausfhrungen Kallists sind
1)
Der Name ist nicht sicher berliefert. Der Abdruck bei Pitra hat
Pioniam", derjenige in der Zs. f. d. histor. Th. 1851 das sinnlose Pio-
nam", wofr Fr. Ritschi Pionium" und Redepenning Piorum" lesen will
;
im letzteren Falle wre der Adressat etwa ein gyptischer Mnch; aber
eben deshalb ist die Konjektur unmglich richtig; denn fr einen solchen
war eine parnetische Schrift de monogamis et trigamis" berflssig.
Pionius
= Etoviog wre ein Grieche, Pionia eine Griechin. Griechen
aus des Origenes' Bekanntschaft haben sich sicher zu jeder Zeit in Rom
aufgehalten.
-)22 Rolffs, Orkunden aus dem antimontanistischen Kampf-.
sehr stark;

lies gab ihm Veranlassung, fr einen in Rom
weilenden Bekannten eine parnetische Schrift de ieiunio zu ver-
fassen. Nachdem er diese soeben beendigt hatte oder als er noch
mit der Ausarbeitung beschftigt war, hrte er von den neuen
Grundstzen, die Kailist in der Ehepraxis handhabte, zugleich
vernahm er aber, dass unter dem Eindruck von Tert.s Schrift de
monogamia bei ernster Gesinnten eine Reaktion nach der mon-
tanistischen Seite hin sich geltend machte. Dadurch fhlte er
sich bewogen, die Partei seines Gesinnungsgenossen Hippolyt zu
strken, indem er zugleich mit de ieiunio die Schrift de mono-
gamis et trigamis an seinen Bekannten nach Rom abgehen Hess.
Beide waren natrlich dazu bestimmt, auch in weiteren Kreisen
gelesen zu werden; sie sollten fr die Richtung Hippolyts Pro-
paganda machen. So knnte es gewesen sein; ob es so war, wer
will es sagen?
IV. Hippolyt als Bestreite! des Montanisnms.
Ist Hippolyt als Bestreiter des Montanisnms aufgetreten, so
erhebt sich die Frage : in welchem Verhltnis steht diese Polemik
zu seiner brigen hresiologischen Schriftstellerei? War die
Quelle des Epiphanius eine selbststndige Schrift oder war sie
Teil eines grsseren Werkes? Es ist hier eine Hypothese Iwan-
zow-Platonows *) zu prfen, wonach die Quelle von Epiph. h. 48
mit dem Traktat contra Noetum zusammen einem Werk Hipp.s
gegen die zeitgenssischen Hresien angehrt htte. Diese Hy-
pothese ist freilich unmglich, wenn sich die Ansicht Harnacks
als stichhaltig erweist, nach welcher der Traktat gegen Noet einem
Werke Hippolyts gegen smtliche Monarchianer angehrt htte,
das mit dem um 235 verfassten Kleinen Labyrinth" identisch
wre. Diese Hypothese ist daher zunchst zu untersuchen.
1)
Mitgeteilt von Bonwetsch, Gesch. d. Montanism. S. 38. Hipp,
konnte anfnglich besondere Abhandlungen gegen Noetismus, Theodotia-
nismus, Alogismus schreiben und darauf alles Wesentliche aus diesen Ab-
handlungen in einem grossen Werk vereinigen, welches die Hauptquelle
fr Epiphanius wurde im 1. Teil des 2. Buchs des Panarion hnlich, wie
im 1. Buch Irenaeus fr ihn die Hauptquelle bildete."
IV. Hippolyt als Bestreiter des Montanismus.
12;>
1, Das Verhltnis des Traktates contra Noetuni zum
Kleinen Labyrinth.
Harnack *) argumentiert folgendennassen: Der Hretiker
Ajrtemas, der in dem Kleinen Labyrinth bekmpft wird, ist um
235 in Rom aufgetreten; um diese Zeit muss auch die von Eus.
H. E. V. 2s
citierte
Schrift gegen ihn verfasst sein; diese Schrift.
eben las sog. Kleine Labyrinth, enthielt auch Angaben ber die
Theodotianer, welche Euseb. wiedergiebt. Nun hat Epiph. eine
Schrift gegen die loger benutzt, die wahrscheinlich von Hipp.
stammt und um 23-1 verfasst ist; desgleichen ist der Traktat
gegen Nbet etwa um 2)> I verfasst. Hippolyt war also um
234/35
im Kampf gegen die Monarchianer begriffen;- es ist daher sehr
wahrscheinlich, dass derselbe das 23435 in Rom entstandene Kl.
Labyrinth verfasst hat als eine Schrift gegen alle Monarchianer.
Diese scharfsinnige Hypothese ist aber von den grssten
Schwierigkeiten gedrckt:
1. Hippolyt ist nicht sicher als Verfasser des Kl. Labyrinths
nachzuweisen. Zwei Bedenken erheben sich dagegen: a. Eusebius
kennt den Verfasser schon nicht mehr, und das Auftreten des
Artemas im 4. Jahrzehnt des 3. Jh. fllt vielleicht in eine Zeit,
wo Hippolyt schon nach Sardinien verbannt war. b. Der schis-
matische Bischof Hippolyt konnte schwerlich die verunglckte
Gemeindebildung der Theodotianer unter Natalis als ein Zeichen
ansehen, das selbst die Sodomiten zur Umkehr gebracht haben
wrde
2
);
er, der doch selbst erfahren hatte, mit welchen Mitteln
die rmischen Bischfe gegen schismatische Gemeindestiftungen
arbeiteten, wird der Geschichte von den prgelnden Engeln gegen-
ber skeptischer gewesen sein als der Verf. des Kl. Labyrinths.
2. Wir weissen nicht, ob die von Theodoret als das Kleine
Labvrinth bezeichnete Schrift eine Bestreitung aller Monarchianer
enthielt. Harnack bemerkt selbst, dass der Verf. bemht ist, den
Artemoniten Theodotus, den von Victor exkommunicierten, als
ihren geistigen Vater aufzurcken
3
);
es lag also im Plan der
1)
Herzog R. E
2
X. Art. Monarchianer".
2)
Eus. H. E.
V.
28

8: Ino/uvr/O) yovv noXXovc xcv deXfpwv
7iQy/ua </;' tj/i(v y8v6/uevov,.o vo/uiXw oxi f-c iv Sodo/uoig bytyvei, xvyov
uv xaxelvovq ivovi:Tr\Gi:.
3)
R. E.
2
X. 19a
124
Rolffs, Urkunden aus dem aiitimontiuiistisohen Kampfe.
Schrift, auf die Thcodotianer Rcksicht zu nehmen. Damit ist
aber ber die andern Monarchianer nichts gesagt. Sehr fraglich
ist schon, ob die Schrift gegen die Aloger, die Harnack postu-
liert, wirklich als Teil des Kleinen Labyrinths existiert hat. Zu-
gegeben ist, dass Epiphanius bei seinem Bericht ber die Aloger
hchst wahrscheinlich die Schrift vjc&q xov xaza Icovvr/v ev-
ayysXlov xal ajioxalvipecog
u
benutzt hat
1
).
Dann gehrt der-
selben aber allem Anschein nach die Stelle an, aus der Harnack
die Abfassung der Quellenschrift um 234 folgert
2
);
denn diese
Stelle verteidigt ja den Verf. der Apokalypse gegen den Vorwurf,
er habe die Christengemeinde in Thyatira einfach fingiert, gehrt
also zur Verteidigung der Apokalypse. Im gnstigsten Falle
knnte man also daraus folgern, dass die Apologie der johanne-
ischen Schriften um 234 verfasst wre; aber auch dieser Schluss
ist nicht sicher. Hippolyt weist in der fraglichen Stelle den Vor-
wurf, die Apokalypse fingiere eine Gemeinde in Thyatira, zurck,
indem er sagt: Johannes gab eine Weissagung; jetzt nach 112
Jahren existiert dort eine Gemeinde und ist im Wachstum be-
griffen d. h. 112 Jahre nach der in der Apok. ausgesprochenen
Weissagung des Johannes. Dann bemerkt er: Deshalb war
auch der heil. Geist bemht, uns zu offenbaren, wie die Kirche
verwirrt werden sollte nach der Zeit der Apostel, des Johan-
nes und der ganzen Reihe, welches ein Zeitraum nach des Hei-
lands Himmelfahrt von etwa 93 Jahren war"
3
)
d. h. ein Zeit-
1)
Lipsius, Die Quellen der ltesten Ketzergesch. Harnack RE.
2
X. 183.
2)
Epiph. haer. 51 c. 33 (Dind. II p. 500).
3)
vvv 6h 6id zov Xqlgzov iv zw %qovo) zovzw, fxsza xqovov Qi' ezwv,
eaziv
7]
hxxXrjGia xal avgsi, xal aXXai zivsg ixsioe zvy%avovoi' zze de r\
naa ixxXrjGia ixavcod-rj eic zrjv xazd <pQvyaq. 6lo xal soTiovdaoe zo ayiov
nvevfta dnoxaXvxpai r/filv 7t(5g rjfxeXXe nXavG&at tj 8xx?.t]ola /usza zov
Xqovov zwv dnoGzXwv, zov ze 'Iwdvvov xal zwv xad-e^q' {oq i]v
XQ~
voq uezcc zr\v zov gwztjqoq dvdXrjxpiv inl livevrjxovza zqlgLv szsgiv), wq
/ueXXovGqq zr\q sxeTos SxxXrjGiaq TiXavad-at xal x<i)vzmG$ai ev
zf/
xaza
<Povyag atQsaei. Hennecke (Theol. Litt. Ztg. 1894 S. 439)
will die Paren-
these hinter vXrjipiv schliessen, sodass gesagt wre, die Weissagung von
der Verwstung der Kirche sei 93 Jahre nach Ablauf der apostolischen
Zeit (die Epiphanius wie Clemens Alex, bis zum Tode des Paulus und
Petrus gerechnet htte) durch das Auftreten der Montanisten, das dann wie
haer. 48 c 1 von Epiph. in das Jahr 15G gesetzt wre, erfllt. Dagegen
nur zwei Fragen: 1. Ist es mglich im Hinblick auf Ev. Joh. 2l2off., dass
IV. Bippolyt als Bestreiter des Montanismus.
125
rum von 122 J. nach Christi Geburt Es berechtigt zunchst
nichts da/n. die Abfassungszeit der Quellenschrift dadurch zu be-
stimmen, dass man die 112 Jahre nach der Weissagung der Apo-
kalypse ZU der Dauer des apostolischen Zeitalters addiert; dies
wre nur erlaubt, wenn der Hippolyt die Apokalypse als den
Abschluss
tles apostolischen Zeitalters betrachtete. Darf man dies
nicht annehmen, so kann man auch die beiden Zahlen nicht ver-
wenden, um die Abfassungszeit der Quelle zu bestimmen. Nun
ist es /war hchst wahrscheinlich, dass Hipp, das apostolische Zeit-
alter bis zur Apokalypse rechnete, aber gnzlich unwahrschein-
lich, dass er als Ahfassungszeit derselben das J. 122 annahm;
man darf also die 112 Jahre nicht vom J. 122 an rechnen. Dann
fragt man aber vergebens: weshalb hat Hippolyt die Dauer des
apostolischen Zeitalters ausdrcklich angegeben? Der einzige
Zweck knnte ja nur sein, den Zeitpunkt der Weissagung fest-
zulegen, nach welchem die Verwirrung in die Kirche herein-
brechen sollte; dieser Zeitpunkt kann das J. 122 auf keinen Fall
sein: denn so spt hat man die Abfassung der Apokalypse nie
angesetzt. Mit dieser Zahl ist also nichts anzufangen: entweder
setzt Hippolyt das Ende des apostolischen Zeitalters in dieses
Jahr, dann wissen wir nicht, wann er die johanneische Weissa-
gung ansetzt, also von wann an er die 112 Jahre rechnet; oder
das Ende der apostolischen Zeit wird fr ihn durch die Apoka-
lypse markiert, dann ist die Zahl 122 falsch. Da nun das letzte
las bei weitem wahrscheinlichere ist, so wird man mit Lipsius
2
)
lesen mssen
ftsra
r/}v rov ojrrJQog ytvvrjiv bju svevyxovra
tqloIv ereiv". Dann wrde das apostolische Zeitalter fr Hipp.
mit dem J. 92 schliessen; dies ist aber etwa die Zeit, welche sein
Lehrer Irenaeus fr die Abfassung der Apokalypse annahm; in
ein Schriftsteller, der das apostolisehe Zeitalter*
7
als o ygovoq zov xelcodv-
vov xal xojv xcc&ecrjq bezeicliet. dasselbe mit dein Tode des Petrus (J4 enden
'.
2. Von wo ab sollen die 112 Jahre gerechnet werden? Vom Auf-
treten der Aloger an, was schon nach dem Zusammenhang hchst unwahr-
scheinlich wre, oder von der Weissagung des Johannes an, die man dann
()4 ansetzen nitisste'? Im ersten Fall wre die Zeit des Schriftstellers etwa
270290,
im zweiten 170; keine von beiden Zahlen passt, weder fr Epi-
phanius noch auch fr Hippolyt.
1)
Quellen S. 109 f. Schon Petaviua nahm an der Zahl Anstoss. Oehler
Corp. haeres. Tom. 111. Epiph. opp. II.
p.
CLXXX1X.
12(>
Roltl's, Urkunden aus dem antimontanistischei] Kampfe.
die auch er mithin dieselbe gesetzt haben wird. Wir haben dem-
nach die 112 Jahre von 92 an zu rechnen, die Quelle des Epi-
phanius ist hiernach 204 verfasst. Es ist sehr viel wahrschein-
licher, dass Hippolyt
204, wo der Gebrauch, den der gerade in
Karthago festen Fuss fassende Montanismus von den johanneischeu
Schriften machte, Bedenken gegen sie erregen musste, eine Schrift
zu ihrer Verteidigung gegen die Angriffe der Aloger verfasste,
als um 234, wo die Montanistische Krisis lngst berwunden
und der neutestamentliche Kanon whrend eines 50jhrigen Ge-
brauchs in seinem Kern unantastbar geworden war. Wir mssen
also sagen : dass Hippolyt 234 gegen die Aloger schrieb, ist nicht
nachzuweisen und sehr unwahrscheinlich.
3. Dass der Traktat gegen Noet 234 verfasst ist, lsst sich nicht
beweisen. Wenn Epiphanius in ziemlich mechanischer Anlehnung
an Hippolyt (contra Noetuni c. 1 Lag.
43) schreibt, das Auftreten
Noets sei erfolgt: ov jzqo stcop jtlstovmv, aX)! cog djto %qovov
izcov tovtcov sxcctov TQiaxovTa, so verlegt er dasselbe in das
J. 246. Hat er sich berhaupt etwas dabei gedacht, so setzte er
die Abfassung der Hippolytischen Schrift etwa in das Jahr
250;
dann darf man kaum sich auf sein Zeugnis fr den Ansatz um 234
berufen. Wahrscheinlich aber hat er sich nichts dabei gedacht.
In jedem Fall ist die Zahl wertlos und drfte nichts als die Kon-
fusion des Epiphanius beweisen.
4. Setzt man die Abfassung des Traktates gegen Noet hinter
die Philosophumena, so ist gnzlich unverstndlich, wie nach
dieser ausfhrlichen und grndlichen Darstellung der Noetischen
Lehre und nach einer Widerlegung, welche dieselbe auf ihren
heidnischen Ursprung zurckfhrt, von dem kurzen Abriss der-
selben und der auf die Auslegung exegetisch zweifelhafter Stellen
gegrndeten Widerlegung irgend welcher Eindruck erwartet
werden konnte. Der Traktat gegen Noet kann nicht nach den
Philosophumnena verfasst sein.
5. Epiphanius hat das Kleine Labyrinth nicht gekannt; denn
er, der sonst jeden Ketzernamen begierig aufgreift, kennt den Ar-
temas nicht. Dagegen hat er den Traktat gegen Noet vllig
ausgeschrieben. Derselbe kann daher nicht zu dem Kleinen Laby-
rinth gehrt haben; sonst htte Epiph. dieses gelesen und msste
Artemas erwhnen.
6. Der Traktat gegen Noet bildet den Schluss eines grsseren
[21
hresiologischeo
Werkes, das die Noetianische Irrlehre als die
Spitze der Hresien li inst eilte. Denn die jiodsit-ig rrjg ah\-
fttiaq giebt die positive Darstellung der christliehen Lehre in
fort gehender Antithese zu dov d^s Noet. Das Kleine Labyrinth
war aber speciell gegen Artemas gerichtet; es hat also eine von
contra Xoetnm vollstndig verschiedene Tendenz. Diese Schrift
kann ihm daher nicht angehrt, kann am allerwenigsten seinen
Schiusa gebildet haben. Denn wie sollte der Verfasser, der Ar-
temas, den dynamistischen Monarchianer vom Schlage des Theo-
dotus, an den Pranger stellen will, dazu kommen, sein Werk mit
einer emphatischen Warnung vor dem modalistischen Monarchianis-
mus des Noet zu beschliessen?
Diesen Schwierigkeiten gegenber drfte Harnacks Hypothese
kaum zu halten sein. Der Traktat gegen Noet gehrt nicht zu
dem um 234 verfassten Kleinen Labyrinth, sondern ist vor den
Philosophumena, also vor 230 geschrieben. Die Hypothese Iwan-
zow-Platonows ist daher nicht von vornherein unmglich, son-
dern muss einer nheren Prfung unterzogen werden.
2. Der Traktat gegen Noet und die Quelle vonEpiph. haer.48.
Gewhrt der Traktat c. Noetum Anhaltspunkte zur Be-
stimmung des von Hippolyt in seinem mit Noet schliessenden
Werke verarbeiteten Stoffes? Sicher hat dasselbe eine Bestreitung
des Theodotus enthalten
l
),
und dann auch hchst wahrscheinlich
eine Polemik gegen die sog. Melchisedekianer, die Hipp, im
Syntagma an Theodotus anschliesst. Betrachtete er denselben
als einen Abkmmlins: der Aloger, so hat sich auch diese Hresie
in der Schrift gefunden; doch ist hier einige Vorsicht geboten
2
).
Keinen Schluss gestattet die Erwhnung des Valentin, Marcion
und Cerinth
3
)
auf ihre etwaige Bercksichtigung in der Schrift
1)
xccl xavxa oi'kovxai oixio irjyelad-aL xal avzol (nach Achelis und
Ficker) (j.ovoxc6?.>q %q>}Avoi, ov xqotcov elnev Oeooxoq. avQomov avvio-
xv V'l/.ov
Jov/.ofxevoq (c. N. 3. Lag. p. 44. 45).
2)
haer.
54, 1: vloxtj n/uv Oeooxoq xtq, dnonaafxa vnuQ'/wv ix
xfjq TiQoeiQTj/usvrjq ukoyov aiQtaeojq. Lipsius will sie mit den Theodotianern
fast fr identisch halten. Quellen S. 105. In der Bemerkung, sie seien
cmo<maG[jLa der Aloger, sieht Harnack eine nicht unwahrscheinliche Nach-
richt Hipp's. R. E. 2X.
p.
IST.
3)
Noet. 11. Lag. p. 51.
J28
Rolffe, Urkunden uns dein
antimontanistdschei] Kampfe.
Eippolyts, wenngleich unter dieser Voraussetzung ihre Erwhnung
im E])ilog als ein Rckblick auf Frheres verstndlicher wrde.
War nun auch der Montanismus in dieser Schrift bekmpft? Es
giebt eine Stelle, die dies wahrscheinlich macht. Hippolyt schreibt
c. Noetum 9: eig &eog, ov ovx dXXoftev kjuylvcooxofisv, asl-
<poi, ? ex xwv aylwv yga(poJv.

ooi
ireoteiav aoxelv ovX6[te&a, ovx aXXoirev doxr/oofiev r) Ix xoZv
Xoyiwv xov &OV. oa xolvvv xtjqvovlv al freien yoctcpal Ioj-
(iev, xal oa didxovoiv
, ejiiyvdifiev, xal mg fre'Xei jiaxrjg ni-
xevefrai, jtioxevoj
{
uev, xal cog fre'Xei vlbv do^d&frai, do$d-
ojfiev, xal wq freXei jrvevfia ayiov cooeifrcu, Xacofiev, firj
xax liav jcgoaioeiv, firje xax liov vovv firje ia-
Cbfievoi xd vjio tov freov edoêva, aXX ov xqojzov avxog
eovXrjfr?] iaxcbv ayuov ygacpcov elt-ai, ovxoog loofiev (Lag. p. 50).
Zunchst liegt in den letzten Worten eine deutliche Beziehung
auf die montanistische Art und Weise der Inspiration. Ja, wir
drfen mehr sagen: es liegt eine Beziehung auf diejenigen charak-
teristischen Eigentmlichkeiten derselben vor, die von Hipp, bei
Epiph. haer. 48 bekmpft werden. Hier stellt er in cap. 3 den
montanistischen Propheten die kirchlichen als solche entgegen,
die redeten oxe ydg rjv
XQ
ia V XQO<prjxaig, also nicht xaz
liav Jigoaloeiv ; erfllt vom heil. Geiste prophezeien sie xaxa
xi\v avaXoylav xcov ex Jivevfzaxoc xagifidxoov exdxop iofievoov
xal xaxa xi]v avaXoylav x?/g jtlxeoog xqoq xb vpKpeoov,
also nicht wie die montanistischen xax' liov vovv. Wenn end-
lieh versichert wird
firje iaC,6fievoi xd vjto xov freov eofieva,
so geschieht dies im Gegensatz zu der Epiph. 48 c. 9 angegriffenen
Praxis der Montanisten, welche auch die zur Monogamie zwingen
wollen, denen Gott nicht das Charisma der Enthaltsamkeit ge-
geben hat; zwar kommt hier nicht das Wort idfefrai vor, aber
mit den Ausdrcken dvayxdêiv, dvdyxrjv enixifrevai ist ganz
dieselbe Sache bezeichnet
1
).
Bei genauerem Zusehen erweist
sich aber das ganze Kapitel als eine Antithese gegen die Mon-
tanisten. Die monarchianischen Sekten, gegen die Hipp, im fol-
genden die W'ahrheit verteidigen will, stellten sich ganz auf die
heil. Schriften; die Theodotianer waren vortreffliche Exegeten. die
1)
vergl. besonders die Stze: rjtuelq 6h ovx dvayxrjv tmzL&iccfxzv
-
ovx dvdyxr\v 6h t-7nTL&{'a{/.8v reo /uy vva/usvo).
[V. Hippolyt als Bestreiter des Montanismus.
129
Noetianer gaben sich wenigstens den Anschein, als ob sie ihre
Lehre gnzlich aus der Schrift schpften und ihr hchstes Inter-
sri.
den bil)lischen Monotheismus zu wahren. Ihnen gegen-
ber war der biblische Standpunkt einfach Voraussetzung; daher
ist hier kaum etwas anderes als die montanistische Parakletoffen-
barung abgelehnt. Das setzt voraus, dass in der Schrift, der con-
tra Noetum angehrt, von dieser die Rede gewesen ist und zwar
als von einer Quelle christlicher Erkenntnis. Dies trifft wieder auf
Hippolyts antimontanistische Schrift zu; hier wird c. 13 ein Aus-
spruch der Maxiniilla abgelehnt, wonach sie aufgetreten ist, um
jeden, mag er w
r
ollen oder nicht, die Erkenntnis Gottes zu lehren".
Dagegen wird geltend gemacht: wie Christus nicht gezwungen,
sondern aus berquellender Menschenliebe in die Welt gekommen
ist, so will er die Menschen auch nicht mit Zwang zur Erkenntnis
Gottes bringen. Auf diese Stelle drfte c. Noet. 9 Bezug ge-
nommen sein mit den Worten: coq ds'Zei taxi]Q jursvefrcu,
jiiOTEvcQftev. nmlich in freier Hingabe des Willens und nicht
aus Zwang. Der folgende Satz coq freiet viov oZaê-cu, o-
^docofisp scheint sich zwar zunchst auf das bekannte Wort Noets
zu beziehen: xi ovv xaxbv iolco oâ^cov xov Xqltov (c. Noet
1);
aber es ist doch sehr beachtenswert, dass haer. 48 c. 11 Montan
'It^halb der Pseudoprophetie beschuldigt wird, weil er Christus
nicht verherrlicht
1
);
im folgenden Kapitel heisst es dann vonMaxi-
milla: xal Iv oiq eot-e XqlOtov oâêiv, jisjtlavrjzai und am
Schluss wird dieser vermeinten Verherrlichung Christi die gegen-
bergestellt, welche der Vater fr ihn fordert: 6 jiarfiQ top viov
t/ylaos xal ajtioreiXev siq rov xofiov, tva yivcoxcotv avxbv
xal ogmotj xafrcoq oâôvt zov Jiaxioa. Unter der Vor-
aus8etzung der Zusammengehrigkeit dieser Quelle mit dem Trak-
tat e. Noet wrde c. 9 der letzteren Schrift deutliche Bezieh-
ungen zu allen Teilen derselben aufweisen, indem der Satz coq

jnTEVGcofisv auf c. 13,
der Satz coq

ot-dojf/sv auf c. 11. 12.
der Satz coq

edofieva auf c. 3 u. 9 zurckblickte. Jedenfalls
wird man zugeben mssen: c. Noet. cap. 9 empfngt durch die
antimontanistische Schrift Hippolyts in Epiph. haer. 48 eine vor-
1 Dinrt. II
p. 439,3,

<prjol Movxavbq, oxi ovxe ayyeXoc ovxt
TiQtovg, a/.K i-yw xiQiog b -sog naxr\Q tj?.S-ov. xavxa h Xeywv (pcoQa-
G&qoETai d/.koxQLoq wv, Xqloxov [xt] dot~aL,o)v, ov nv %QiOfia txxlrjaia-
oxixbv Iv ixxXrjolq xT
ti
ayia od-hv iv d?.Tjfreirt soâoev.
9
lifo
Rolffs, Urkunden aus dem antimontanitischen Kampfe.
treffliche Beleuchtung. Das ist aber ein starkes Prjudiz fr
die IM<'litigkeit der Hypothese Lwanzow-Platonows.
Wir mssen nun den Versuch wagen, die Abfassungszeil des
Traktates c. Noet. nher zu bestimmen. Ich stelle zunchst den
Satz auf: Die Schrift gegen Noet ist die Antwort Hippolyts auf
die modalistische Bekenntnisformel Zephyrins. Dieser Satz Lgst
sich beweisen:
1. Der Traktat bekmpft nicht Noet, sondern die Noetianer.
Ich kann hier nur die Stze Harnacks
l
)
wiederholen: Die Per-
son Noets tritt ganz zurck, nachdem im ersten Kapitel seine
Exkommunikation als warnendes Exempel berichtet worden ist.
Vielleicht wollte der Verfasser diese Geschichte erzhlen, um zu
zeigen, wie ganz anders man anderswo als in Rom gegen die
gottlosen Patripassianer verfahren ist, um so seinen Landsleuten
das Gewissen zu schrfen.

Dieselben feinen Beobachtungen,
die Lipsius in seiner Monographie ber Tert.s Schrift wider
Praxeas niedergelegt hat, lassen sich an der Schrift Hippolyts
wieder Noet machen. Der bereits exkommunicierte Hretiker
muss den Namen hergeben, unter welchem ihm verwandte, noch
nicht vllig abgewiesene Richtungen um so wirkungsvoller pr-
scribiert werden knnen".
2. Die Formulierung, in der Hippolyt die Lehre Noets be-
kmpft, ist mit der Formel Zephyrins identisch. Hippolyt sagt
zwar: Dass Noet sagt, Vater und Sohn seien ein und derselbe,
weiss jedermann". Aber in dieser nackten Paradoxie hat Noet
seine Ansicht nicht ausgesprochen; sie ist vielmehr die Konse-
quenz, die seine Gegner ihm vorrckten. Denn Hippolyt citiert
gleich darauf zur Erluterung dieses Satzes die Worte Noets
2
):
Ots
fiev ovv
iir\ ysytvrjzo 6 jicct/'/q, ixaicog JtarijQ JtQOrjyo-
qsvto' ots h rjvoxTjsv ytvtOtv vjio(islvcu
}
ysvvTj&elg o vlog
lytvsxo avTog tavrov, ovy IztQov. Diese wissenschaftliche"
Ausdrucksweise hat Zephyrin in seiner Formel abgestreift: er
hat die Noetianische Lehre auf den populren Ausdruck ge-
bracht: 'Eycb oia Iva d-sov Xqitov 'irjovv, xal jcXtjv avrov
1)
Zs. f. d. hist. Th. 1874 S. 201. Ich versuche H.s frhere Ansicht
gegen die spter von ihm vertretene (R.E
2
X) zu verteidigen.
2)
oti h xal xov avxov vlov zivai ?Jyet xal naxlga ovt-ig ayvosl.
Xiysi 6k ovtojq- "Ort (xev xzk. Phil. IX. 10.
(p.
448,48).
IV. Hippolyl als Bestreite] des Montanismus.
131
trenor oviva ysvvrftov xal na^r\xov^ . In dieser populren Aus-
prgung bekmpft Hippolyt
in seinem Traktai die
Lehre Noets;
er kleidel sie in die Worte:
xov Xgirov avrnv dvai xov Jia-
rt'oa xal avxov rbv jtartga yeytvvi/oai xal jtsjzov&tvat xai
ajioT'cttrti'/.u'iu- . Sachlich ist dies ganz dasselbe, was Zephyrin
behauptete; Bippolyt konnte natrlich dessen Formel dem No<M
oicht wrtlich in den Mund legen, wenn er die Fiktion, den
Xoet zu bestreiten, nicht sofort wieder aufgeben wollte. Dass
er den Zephyrin
meint, wenn er Noet sagt, zeigt er da, wo er
darstellt, wie die Gregner zu ihrer Lehre kommen (c. 2. Lag. U2):
oi xal (hiât ovXovzai ovoraoiv rw oyfian Xtyovrzg' Eixev
Iv POfiep
syoj diu freg rebv jtartooyv v
k
uo"Jv. ovx loovrai
vfilv
d-eot \'t8()oi Jtlt)v
sfiov." xal jtaltv hv trigep eyco"
(prjoh\ jtQczoq xal kya) (Ach. V. lârog xal
t
ur
t
us ovx loriv
ovdtij." ovtoj (paoxovotr ovvirav tva &ov, ol xal ajzoxgi-
vovrai Xtyovrzg' El ovv Xgcrov o
t
uo Xoym &sov, avrog
aga loriv Jiart'jg, ei ys (Ach. F.: yag) horiv o &eog. IjiaiHv
s Xgiorog, avrog ojv &eog
:
aga ovv sjiafrev jcar/jg, jtarr
g
yag
avrog r/v. Man erkennt noch: Die Stellen: Exod. 3 6
(20,
2.
3)
Jes. 44
(45 5)
haben den Satz geliefert: ya> ola tva &eov

xal jzli]v avrov tregov oveva. Hieraus ist Zephyrins For-

mel entstanden, indem auf Grund der Voraussetzung: Christus
ist Gott, Xgirov
Îrfiovv
als epexegetische Apposition hinter $zov
eingeschoben und auf Grund der Thatsache: Christus ist geboren
und hat gelitten ytvvrjrdv xal Jia&r/rov appositionell als Attribut
zu Xgirov '[tjovv hinzugefgt wurde. Hippolyt lsst uns also,
Indem er die Argumentation seiner Gegner berichtet nicht die
des Xoet , einen Blick thun in die Entstehung der Formel
Zephyrins. Wir drfen sagen: Die Ausprgung, in der Hippo-
lyt die Lehre der Noetianer bekmpft, ist der Formulierung des
Noet gerade so fremd, wie sie der Formel Zephyrins verwandt ist.
3. Der Traktat ist in einer Zeit verfasst, wo eben diese
Lehre im Begriff war. die Herrschaft in der Gemeinde zu ge-
winnen. Den Schluss bildet eine Apostrophe an die Brder, in
der ihnen mit rhetorischem Pathos und in warmer Glaubensber-
zeugung
da- orthodoxe
Bekenntnis dargestellt wird, um sie zum
1)
Phil. IX. 11. (].
r
2) c Noet. 1 (Lag. 43).
[32
Etolffe, Urkunden aus Irin antimontanistischeii Kampfe.
Festhalten daran zu bestimmen s. c. 17.
18);
sie ist nur verstnd-
lich, wenn die Gefahr eines A Mails vorhanden, und wenn sie
dringend war. Darauf deuten besonders die einleitenden Worte
hin: avragxeig avzcu al f/aoxv()lai jtioroig XrjfHiav aoxoviv.
ol 6h ccjziTOt ov6ev\ jtiTtvoviv xal ya.Q xo Jivev/ia ro ayiov
ex jtQOOcojtov rmv anoxoXcov iefiaQxvyaxo Xiyov xal xig
ejtlxevoev
xfj
dxoij ijficov" mxe (ir/ yeva>(ie&a ajtiozoi,
fitjjiors e<$ tjfilv xeXed7( xo elQTjfitvop. juxevowfiev ovv,
ftaxaoioi a6eX<poi, xaxa xr)v nagadotv tcov jtoxoXow, ort
xxX.
]
)
ber das Wort (laxaoiog sagt Heinichen: (laxaoiovg
dixi etiam de hominibus aliqua re praestantissimis, qui aliquo in
genere propius ad ipsam divinitatem videantur accedere."
2
)
Dar-
nach sind die fiaxccQiot d6eX<pol jedenfalls hervorragende Ge-
meindeglieder: Presbyter, Diakonen, Konfessoren. Wenn diese
der Warnung bedrfen: lasst uns nicht unglubig werden, son-
dern an der apostolischen Tradition festhalten, so muss sich die
Irrlehre im Mittelpunkt der Gemeinde festzusetzen im Begriff
sein. Dies passt am besten in die Zeit, als der Bischof Zephyrin
selbst zum modalistischen Monarchianismus berging.
4. Nach c. Noet. c. 14 wird gegen Hippolyt der Vorwurf
erhoben: ovo Xeyeiq fteovg
2
'). Dieser ist aber von Kallist ausge-
gangen, nachdem er den Zephyrin zur Erklrung seiner moda-
listischen Formel bewogen hatte:
6g dg dnbvoiav xmowv di
xo ozdvxag avxov x(] vjioxqiOei Ovvxoeyeiv, rîag 6h ov, ajie-
xdXec rîag LeovgJ) Diese Anklage sucht der Traktat zu
widerlegen; er fllt also in die Zeit, wo dieselbe erhoben wurde.
5. Hippolyt erzhlt: ov xa vor/fiaxa [gemeint sind zunchst
die Gedanken Kallists; aber da er dem Zephyrin seine Formel
inspiriert hatte, so sind seine Gedanken in dieser ausgedrckt]
1)
c. Noet. 17 (Lag. 55).
2)
s. Harnack in Zs. f. hit. Th. 1874 S. 221.
3)
el 6e ovv 6 lyoq nooq xbv &eov &eoq ojv, xt ovv (f>7]oeiev av xiq'
Avo ?.eyeiq &sovq; ovo /ihv ovx eq) 9-sovq, dXX
1
?/ tva. (Lag. 52).
4)
Phil. IX. 11.
(p. 452). Hierauf blickt Hipp, spter zurck, indem
er erzhlt, wegen dieses ffentlich erhobenen Vorwurfs habe Kallist sich
nachher geschmt, die wahre Lehre zu vertreten: X(ov de xal xbv lov
tyxfl/uevov tv zy xaoditx, xal ev&bojq /UTjev cpoovwv, afxa 6h xal alov-
[Atvoq xcc dXrjd-rj Xcytiv, 6i xo rjfxoola fj/uiv ovsiig'ovxa eItcsiv' td-Eol
lote. Phil. IX. 12
(p. 456).
[V. Hippolyt als Bestreiter des Montanismus.
133
ypovrsg rjfielg
ov GvvexcoQOvftsv, eXeyxovreg xal avrixa-
xîra/jsvot VXEQ rfjg ahj&eiag
1
).
Da die Lehre Zephyrins und
Kallists ffentlich erklrt war, so kann Hippolyt nur eine ffent-
liche Widerlegung und ein ffentliches Eintreten fr die Wahrheit
meinen. Nun war Zephyrin theologisch viel zu ungebildet und
Kailist politisch viel zu klug, um sich dem gelehrtesten Theologen
und gewandtesten Ketzerbestreiter ihrer Zeit ffentlich zu einer
mndlichen Disputation zu stellen. Hippolyts Widerlegung und
sein Eintreten fr die Wahrheit muss also schriftlich erfolgt
sein. Der Traktat c. Noet. ist in seinem ersten Teil ein eXeyxog
der Noet-Zephyrinischen Lehre, in seiner zweiten Hlfte eine
djtoscîQ rrjg aXrjd-eiag; es liegt daher sehr nahe, ihn fr die
Schrift zu halten, die Hippolyt in dem oben citierten Satze
meinen muss.
In dem von uns angenommenen Zeitpunkt allein ist die
Schrift nach Inhalt, Anlage und Tendenz verstndlich; sie ist
schon nicht mehr zu verstehen, wenn sie hinter die Formel
Kallists gesetzt wird; denn diese will ja gerade solchen Ein-
wendungen aus dem Wege gehen, wie sie Hippolyt gegen die
Lehre Zephyrins erhebt. Die Schwierigkeiten, die er hier hervor-
hebt, bestanden fr die Formel Kallists nicht mehr, mochte sie
sich auch in ungleich strkere Widersprche verwickeln; als sie
deklariert war, musste daher eine Argumentation wie die Hippo-
lyts eindruckslos sein.
Wann hat nun Zephyrin seine modalistische Formel prokla-
miert? Harnack meint, am besten wrde man den Traktat c.
Noet. in die erste Zeit Zephyrins setzen. Aber dies erscheint
mir ausgeschlossen durch das Zeugnis Tertullians. Er hat seine
Schrift adv. Prax. verfasst, nachdem ihm die Formel Kallists be-
kannt geworden war. Das drfte feststehen. \\\ der Einleitung
erzhlt er: Endlich entsagte Praxeas, da er korrigiert wurde,
seiner frheren Lehre und es bleibt die Urkunde darber bei
den Psychikern, bei denen damals die Angelegenheit verhandelt
wurde; seit der Zeit Stillschweigen.

Jener Windhafer
aber hatte damals berall Samen ausgestreut. So war er einige
Zeit durch Heuchelei bei sehlauer Lebenskraft verborgen, und
1) Phil. IX. 11.
(p. 452).
131
jetzt ist er von neuem hervorgebrochen
1
).
Also Tert. hat, seit-
dem Praxeas seine Rolle ausgespielt, nichts wieder von einem
nennenswerten Vorstoss des Modalismus gehrt, l)is eben durch
Zcphyrin und Kaliist derselbe neuen Einfluss gewann. Da er
sagt: jetzt ist er von neuem hervorgebrochen, so kann dies nicht
lange vor der Abfassung von adv. Prax. gewesen sein, also nicht
lange vor
217/18.
Wir knnen aber ferner mit ziemlicher Bestimmtheit be-
haupten: als Tert. de carne Christi schrieb, wusste er von dem
Siege des ihm verhassten Modalismus in Rom durch die Formel
Zephyrins noch nichts. Sonst wren die stark modalistisch klin-
genden Formeln, die er hier gebraucht, und zwar ohne jede Re-
striktion, fr ihn unmglich: Necesse est, quatenus hoc putas
arbitrio tuo licuisse, ut aut impossibilem aut inconvenientem deo
existimaveris nativitatem. An ergo voluerit nasci (quia si voluit,
et potuit et natus est) consideremus. Ad compendium decurro. Si
enim nasci se deus noluisset, quacunque de causa, nee hominem
se videri praestitisset (cap. III.) So htte Noet auch schreiben
knnen
2
);
Tert. konnte sich aber nicht die Formel einer gerade
in hchster Machtentfaltung stehenden, von ihm fr hretisch
gehaltenen Lehre stillschweigend aneignen. Desgleichen musste
es fr ihn recht bedenklich sein, von den contumeliae et passiones
dei zu reden, nachdem Zephyrin im Sinne des Modalismus Grott
die Attribute ysvvrjxoq xal jza&rjroq beigelegt hatte. Es ist sehr
prekr, die Mglichkeit und Unmglichkeit auf psychologischem
Gebiet zur Datierung von Schriften zu verwenden; denn es ist
hier oft das scheinbar Unmgliche Wirklichkeit. Aber in diesem
Falle drfen wir sagen: nach der Formel Zephyrins waren Aus-
drcke wie die eben citierten fr Tert. eine psychologische Un-
1)
Denique caverat pristinum doctor de emendatione sua, et manet
chirographum apud psychicos, apud quos tunc gesta res est; exinde silen-
tium.

Avenae vero illae ubique tunc semen excusserant.
Ita aliquamdiu per hypoerisin subdola vivacitate latitavit, et nunc
denuo erupit. adv. Prax. 1. Durch die Worte per hypoerisin etc. wird
offenbar die geheime und geschickte Agitation Kallists fr den Modalis-
mus charakterisiert, s. Phil. IX. 11
(p.
452,87).
2)
s. Phil. IX. 10
(p. 448): oxt fihv ydg ov% OQxai tjv aoQaxoq,
[oxe 6h boxai bpazq], dxd>QrjXoq dh oxe /urj %wQHO&ai &eXei, xwotjxbg
de oxe xwQelxai. ovzwq xaxa xbv avxov Xyov axpdxrjxog [xal XQaxrjxoq),
ayhvvqxoo, [xal yzvvrjxq], dd-vaxoQ xal S-vrjxog.
IV. Hippolyl als Bestreiter
I'- Montanismus.
135
mglichkeit. Hiernach htte Zephyrin seine Formel nicht vor
215 ir> proklamiert
Dieses l\esult;i! wird durch
eine genaue Prfung des von
Hipp, in den Phil, gegebenen Berichtes aur besttigt. Als Kal-
iist etwa 192 wider den Willen Viktors von Sardinien zurck-
kehrte,
stand er bei der rmischen
Gemeinde in dem belsten
Ruf und wurde deshalb von Victor nach Antinni geschickt.
Zephyrin ruft ihn zurck und îebt ihm die Aufsicht ber ein
Cmeterium;
es kann nicht eine der ersten Regierungshandlungen
dieses Bischofs gewesen sein, dem bel beleumdeten Kaliist ein
Ehrenamt in dw Gemeinde zu geben,
seine Geschichte war zu
ungewhnlich, um rasch vergessen zu werden. Zephyrin befand
sich in einer Notlage, als er den Kaliist rief; er brauchte ihn
als Genossen und Mithelfer jtgog ttjv xaraOraOiv zov xItjqov
1
).
er hat also Streitigkeiten mit seinem Klerus gehabt, die er allein
nicht schlichten konnte. Dies wird kaum in den ersten Jahren
seines Episkopates gewesen sein,- da sich derartige Konflikte erst
mit der Zeit anzuspinnen pflegen. Alles das macht es wahr-
scheinlich, dass Kalbst nicht vor 205 nach Rom zurckgekehrt
ist. Die Noetianische Irrlehre ist von Epigonus nach Rom ver-
pflanzt; Bedeutung hat sie aber erst durch Kleomenes gewon-
nen
2
);
dieser schloss sich ihr an, als Zephyrin die Kirche zu
verwalten glaubte", also zu einer Zeit, wo er schon stark unter
dem Einfluss Kallists stand; das kann frhestens 206 gewesen
sein. Kleomenes war ein durch Leben und Wandel der Kirche
entfremdeter Mensch"; das Zeugnis, das ein kirchlicher Theologe
ber den sittlichen Wandel eines Hretikers fllt, hat nicht
1)
[iI'xt(d()\ <pv?Mao6/uevog de zov vnb nolljv oveiov (ov yccQ
r/v /jiaxpav za vn avzov zezok/urjfiira., h'zi 6h xal zov KaQTiocpoQOv dv-
ziTiiTtzovzoQ, itbTtBL avzov xazauivaiv iv l4v9iw, bgioaq avzi /uqviaTbv
zi txzQOiprjQ. Med- ov xolfjtrjGiv ZupvQlvoQ ovvaQaevov avzov G~%)V
TtQOQ zr)i' xazdozaoiv zov xlrjgov, zzl/ur/oe zo> UYio) xaxo), xal zovzov
(.tezayayjv dnb zov 'AvSelov siq zb xoifujTTJgiov xazi'ozrjaev. Phil. IX. 12.
(p. 456,60).
12/ TEbtiyovq)] fxa&rjztvGaq Kkso/xtvrjg, xal io) xal z(t6itoj dk-
kozoioq zf
t
z txxkrjGiaq, txQazii'8 zb oyfia, xaz ixtlvo xaiQOv ZeyvQivov
dntLV vo
i
ul'C,ovzoq zr\v ixxkrjoiav , dvQoq ukohor xal aiG/QOxsQovq.
[bq] ZW Xl'nihl TtQOGipBQObVO) 7T8lx^6/U8VOq GWr/OJQEL ZOlq 7ZQOGIOVOI T(
KXeofiEVSt fxaS-rjzsvsGd-ai. Phil. IX. 7
(j.
440.25).
136
Rolff's, Urkunden aiM dem antimontanistischen Kampfe.
gerade viel Gewicht, hier besagt es aber immer loch
so viel,
dass er nicht zum Klerus gehrt haben kann und mich wohl bis
dahin keine Rolle in der Kirche gespielt hat. Es kann ihm also
nicht ganz leicht geworden sein, eine kirchliche Partei zu bilden,
mochte auch bei der grossen Menge eine Prdisposition fr den
Modalismus vorhanden sein und mochte auch vielleicht gerade
sein weltlicher Wandel vielen laxen Christen zusagen. Zephyrin
hat ihn in der ersten Zeit nur geduldet und, wenn Hippolyt hier
recht berichtet, nur weil er Geldgeschenke dafr empfing. Dar-
nach kann die Partei nur allmhlich gewachsen sein. Gleich-
wohl hat sie, als Kailist
*)
sich ihr anschliesst, schon einen recht
bedeutenden Einfluss; denn er tritt auf ihre Seite, um durch sie
das Ziel seiner Wnsche, den Episkopat, zu erreichen. Wenn wir
fr diese Entwicklung einen Zeitraum von fnf Jahren annehmen,
so ist das noch immer ziemlich knapp bemessen; Kallist ist
demnach schwerlich vor 211 zur Partei des Kleomenes ber-
getreten.
Der Bericht Hippolyts ber die folgende Zeit lsst drei
Thatsachen erkennen
2
):
1. Kallist beginnt ein hchst raffiniertes Intriguenspiel, in-
dem er den Zephyrin veranlasst, wahrscheinlich durch irgend
welche kontrre christologische Behauptungen sowohl die An-
hnger Hippolyts wie die des Sabellius, der damals noch eine
Mittelstellung zwischen Orthodoxen und Modalisten eingenommen
haben muss, in einem fort in Aufregung zu versetzen, um dann
selbst dadurch, dass er den einen wie den andern in Privatunter-
haltungen Recht giebt, sich unter beiden Freunde zu verschaffen.
2. Kallist versucht, den Sabellius ganz auf den Standpunkt
des Kleomenes hinberzuziehen; hierbei hat er die Gegenwir-
kungen Hippolyts zu berwinden; durch seine fortgesetzten Be-
mhungen erreicht er sein Ziel.
3. Hippolyt hat eine Zeit lang Einfluss auf Zephyrin und
Kallist ausgebt oder wenigstens auszuben geglaubt; freilich
1)
Tavxrjv ttjv diQEGvv ixQaxvve KXXiorog, uvriQ iv xax'iq navovQyoq
xal noixiXoq tiqoq nlvrjv, ^rjQcjfievog xbv rrjg S7iiax07tj}q 9qovov (Phil.
IX. 11.
p. 450,66).
2)
s. Phil. IX. 11
(p.
450,68-79).
IV. Hippolyt als Bestreiter des Montanisruus.
[37
hat er sie in ihrer theologischen
Haltung nur vorbergehend
bestimmen knnen
1
).
Hieraus wird klar: Kaliist hat eine Zeit lang Versuche
ge-
macht, entweder mit den Sabellianern oder mit den Anhngern
Hippolyts einen Kompromiss zu Bchliessen; deshalb hat er zu
Zeiten
dem letzteren Recht gegeben; allein hier waren seine
Kompromissversuehe vergeblich; dagegen gelang es ihm, den
Sabellius zu gewnnen. Darauf veranlasst er Zephyrin zu seiner
Erklrung, die wahrscheinlich bestimmt war, die Anhnger des
Sabellius und des Kleomenes zugleich zu befriedigen. Aus dem
allen erhellt, dass die Proklamation der Formel Zephyrins nicht
unmittelbar auf den bertritt Kallists zur Partei des Kleomenes
gefolgt ist. Der Kampf um die Person des Zephyrin muss allem
Anschein nach mehrere Jahre gedauert haben, sodass sein defini-
tiver bertritt zum Modalismus schwerlich vor 215 anzusetzen
ist. Natrlich kann man dieser ganzen Konstruktion Willkr vor-
werfen; ich mchte sie daher nicht als Beweis, sondern nur als
Besttigung der aus Tert. gewonnenen Resultate angesehen wis-
sen; wer das Zeugnis Tert.s fr eine so spte Datierung der
Formel Zephyrins zu entkrften vermag, wird sich gewiss auch
den Bericht der Philosophumena anders zurecht zu legen wissen.
Nur das glaube ich auf Grund dieses Berichtes behaupten zu
knnen: die Formel Zephyrins gehrt nicht in die erste Hlfte
seines Episkopates. Dagegen msste man Tert. genaue und rasche
Informationen ber rmische Verhltnisse absprechen, wenn man
die aus seinen Schriften beigebrachten Argumente entkrften will,
und das wird man wohl angesichts seiner Traktate gegen die
Psychiker unversucht lassen mssen.
Als Ergebnis unserer Untersuchung gewinnen wir mithin
den Satz: Der Traktat gegen Noet ist hchst Avahrscheinlich
nicht vor 215 und nicht nach 217 verfasst; er gehrt also in
dieselbe Zeit wie Hippolyts antAnontanistische Schrift.
Wir haben bisher folgendes ermittelt:
1) xaizoi miv
/UTjdt7ioi8 avy/)Q7]ovT)v, dkXa nkeiozxiq uvzixu-
iheoxwTJV TtQoq avzovg xal isleyQavzwv xal axovzaq iaoccftsvcuv zrjv
dkq&siav o/nokoyeTv o
l
l tcqoq (xev wgav alovfxevoi xal vtco zfjg dXrjd-eiag
ovvayojuevoi w/Lio?.6yovv, jutz' ov nokv 6h snl zbv avzov oQoQOv avt-
xvllovzo. Phil. IX. 7.
(p.
440,35).
i;;s
li'oltls. I rkunden aus dem antimontanistischei] Kampfe.
1. Sicher ist, dass sowohl der Traktat contra Noetum wie die
Quelle von Epiph. haer 48 von Hippolyt verfasst ist.
2.
Sehr wahrscheinlich sind beide Schriften /wischen 21 5 und
217 verfasst.
;;. Wahrscheinlich hat die Schrift, von welcher c. Noet. ein Frag-
ment ist, auch eine Bekmpfung der Montanisten enthalten.
4. Bezieht sich c. Noet c. 9 auf die Montanisten , was wir fr
wahrscheinlich halten mssen, so finden die dort an ihnen
hervorgehobenen Zge durch die antimontanistische Schrift
Hippolyts eine ungezwungene, freilich nicht die einzig mg-
liche Erklrung.
Diese Momente gengen, um die Hypothese Iwanzow-Plato-
now's, wonach die beiden Schriften einem grsseren Werk Hippo-
lyts gegen die zeitgenssischen Hresien angehren, sehr plausibel
erscheinen zu lassen.
Dieses Werk htte demnach enthalten: einen Abschnitt ber
die Montanisten, vielleicht ber die Aloger, sicher ber die Theo-
dotianer, wahrscheinlich ber die Melchisedekianer und gewiss
ber Noet
1
). Da Epiphanius dieses Werk in haer. 4S und 57
als Quelle benutzt, so ist es so gut wie gewiss, dass er auch
seine Kenntnis fr die dazwischen liegenden Hresien, soweit sie
in diesem Buch besprochen waren, daraus schpft. Leider knnen
wir nicht kontrollieren, wie weit er durch seine Bearbeitung den
ursprnglichen Umfang und Charakter seiner Quellenschrift ver-
ndert hat. Voigt sucht aus der Art der Bearbeitung, die der
Traktat gegen Noet erfahren hat und die wir ja durch Ver-
gleichung feststellen knnen, einen ungefhren Massstab fr die
Beurteilung der an der Quelle von haer. 48 vorgenommenen ber-
arbeitung zu gewinnen. Aber Loofs
2
)
macht mit Recht auf die
*
Unsicherheit dieses Massstabes aufmerksam. Epiphanius hat hier
wahrscheinlich strker eingegriffen als bei den andern Abschnitten,
1)
Die Reihenfolge war hchst wahrscheinlich: Montanisten, Aloger,
Theodotianer, Melchisedekianer, Noet; es knnten freilich die 3 zusammen-
gehrigen Richtungen der adoptianischen Monarchianer auch vor den Mon-
tanisten behandelt sein; aber das ist kaum anzunehmen, da nach dem
Ausdruck c. N. 8: xal avxol fxovoxwXutq xQjfxevoi, ov xqotiov einer
(JeoAozoQ die Bestreitung der Adoptianer unmittelbar vorher gegangen zu
sein scheint.
2)
Theol. Litt -Ztg. 1893 S. 302.
139
da hier gerade Fragen zur Verhandlung kamen, die" zu seiner
Zeit durch tue arianischen Kmpfe noch brennend waren. Man
wird sich m. E. darauf beschrnken
mssen, diejenigen Stcke
auszuscheiden,
die sich durch Unterbrechung des Gedankenganges
deutlich als Einschaltungen des Epiphanius
verraten. Bei einzel-
nen Redewendungen und Ausdrcken entscheiden zu wollen, ob
sie von Epiphanius oder von Hippolyt herrhren, wird man sich
versagen mssen. Da der Abschnitt ber die Montanisten die
ausfhrlichste Errterung erfordern wird, so beginne ich die Re-
konstruktion von rckwrts.
Der Abschnitt ber Noet nebst dem Epilog des Werkes
liegt in vollem Umfang und vllig intakt vor. Lagarde
p.
41
57.
Der Abschnitt ber die Melchisedekianer ist enthalten in
der Abhandlung haer. .V) bei Epiph. (Dind. II 516528). Abge-
sehen von demSchluss,
(p.
527,20 528,8),
der sich sofort als Eigen-
tum des Epiphanius ausweist, lassen sich vier grssere Einschal-
tungen erkennen:
1. c. 1. ol fiev /()
ev xtj IHt(ja bis cap. 2: 6r\lol xo tQyov
(p.
'AI. 19
5 1
8, 12)
unterbricht den Gedankengang Hippolyts. Dieser
will zeigen, dass die Melchisedekianer die Stelle Hebr. 7
13
nicht
verstanden haben und deshalb aus den Attributen ajtarcoQ, aiit)rcoQ
einen falschen Schluss ziehen. Er sagt deshalb: Der tiefe und
dem natrlichen Verstnde nicht fassbare Sinn der heil. Schrift
fhrt viele irre;" den Sinn der fraglichen Stelle errtert er dann
von ].
.")ls, 13 an. Epiphanius bringt aber erst zwei Beispiele zu
der Behauptung Hippolyts, die nur halb passen, und macht dann
Mitteilungen ber die Eltern Melchisedeks, die dieser nach der
Tradition gehabt haben soll und ber Salem, sodass -der Satz, mit
dem er Hippolyts Gedanken wieder aufnimmt tt-t'jvsyTcs ycxQ
u
,
(prjl, reo Ag.. im unmittelbaren Kontext vollstndig unverstnd-
lich ist.
2. c. 3: Tva t
///}
61a tovto bis rovg jcartQaq rjVQa/nsv
oder wahrscheinlicher bis aXla. pij yepoiro
(p.
519, in
520.5
resp.
lo
'
zerstrt die Pointe Hippolyts, der den Elias als djta-
tcoq und apTjTCOQ angefhrt hatte, indem seine Genealogie nach
i\('\- Tradition mitgeteilt wird.
1)
Gehrt das Stuck 520,610 Hipp, an, so ist es auf jeden Fall Btark
aberarbeitet.
140
Rolfls, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
3.
cap.
5
7 erweisen sich durch ihre Nachrichten, die ber
Hippolyts Zeit hinabgehen, als Eigentum des Epiphanias
1
).
4. cap. 9 xal iva
nr\
riq unq bis jtavr/Oat
(p.
526 221)
bringt eine ganz unpassende Ausfhrung ber den heil. Geist,
in der Epiphanius die fr ihn zeitgemsse Frage nach der Stel-
lung des heil. Geistes innerhalb der Trinitt errtert.
Kleinere Einschaltungen sind:
p. 517,2: rov ayiov IlavXov
(Hipp, hielt den Hebrerbrief nicht fr paulinisch)
p. 520,33
521b:
vlq d-eov ysvvrj&elq avaQycoq xal axQorwq bis avdooq,
p. 525, 10.
11: ysysvvrjfiEVOV ex JiaxQoq avaQicoq xal dygovcoq (als im ari-
anischen Streit geprgte Formeln),
p. 525,
23
28 : alla xal bis
/.a<pvQaya>ylaq (verrt die berflssige Vollstndigkeit des Epi-
phanius),
p.
526,2729 p.
527,1113 (als Ausrufe der ungeheuchel-
ten Entrstung des alten ehrlichen Ketzerrichters). Die ausge-
schalteten Stcke umfassen rund 200 Zeilen (in der Dindorfschen
Ausg.), was von Hippolyt entlehnt ist, betrgt etwa 190 Zeilen;
viel mehr scheint dieser Abschnitt seiner Schrift nicht enthalten
zu haben.
Der Abschnitt ber die Theodotianer bei Epiphanius haer 54
scheint ziemlich intakt erhalten zu sein, wenigstens sind grssere
Einschaltungen nicht erkennbar; nur der Schluss
p.
516,8u ist
von Epiphanius. Darnach htte dieses Stck der Hippolytischen
Schrift rund 200 Zeilen umfasst; sehr viel ist auch hier wohl
kaum ausgefallen. Die Abschnitte ber die Theodotianer und
Melchisedekianer drften also von Hippolyt etwa in gleicher
Lnge gehalten zu sein.
Der Abschnitt ber die Aloger bei Epiph. h. 51 ist in der
Schrift Hippolyts, wie es scheint, recht kurz gewesen. Epiphanius
benutzt hier fr den grssten Teil seiner Ausfhrungen Hippo-
lyts Schrift vjisq rov xar Icoavvtjv evayyeliov xal ajioxalv-
ipecoq. Wenn nicht alles tuscht, so beginnt ihre Benutzung c. 4
mit den Worten: xal xi, (prjolv, sljiev
(p.
453, s); denn hier setzt
ein neuer Gedankengang ein, da mit dem vorhergehenden Satze:
xal oxovl XoiJtov ejzikafiavso&ai rrjq aylaq xal kv&eov
iaxaXlaq ein Schlussurteil abgegeben ist. cap. 1. 2 kommen
ganz auf Rechnung des Epiphanius. Hippolyts Schrift kann
1) Vielleicht gehren auch die Nachrichten ber Oblationen, die dem
Melchisedek dargebracht sein sollen cap. 8
(p.
524,2027), dem Epiphanius
an. s. Harnack, Dogmengesch. I
2
S. 627.
141
also nur in Kap. :> und dem ersten Abschnitt von Kap. 4 be-
nutzt sein, und hier ist sie bestimmt benutzt; man erkennt sie
an der milderen Beurteilung, welche die Aloger im Gegensatz
zu der des
Epiphanius erfahren ').
Bei Hippolyt hiess diese
Richtung rj aiosoig v\ djiodXXovoa Îcodvvov rag iXovg; er
erzhlte von ihnen: ovrs to zof Icodvvov tvayytliov iyovxai
ovre tt]v avrov axoxdZvtpiv
(p,
452, s).
Diese beiden Nach-
richten hat Epiphanius gnzlich in seinen eignen Bericht ver-
woben; aber mit dem Satze jtQotpaoiôvra ydo ovrot xrX.
(p. 452,15)
beginnt die Darstellung Hippolyts, die bis zu dem
oben citierten Satz
(p.
453,
s)
reicht; sie umfasst nur 27 Zeilen.
Aber sie ist bei Hippolyt kaum viel lnger gewesen; denn in dem
Abschnitt wird die Ansicht der Aloger summarisch dargestellt und
summarisch widerlegt; er bildet ein abgeschlossenes Ganze, in
dem man nichts vermisst. Weshalb Hippolyt die Aloger so kurz
abthat, ist leicht zu erklren aus der Tendenz seiner Schrift; sie
waren keine rmische Sekte und hatten in dem Parteikampf, in
welchem seine Schrift entstand, keine Bedeutung.
Der Abschnitt ber die Montanisten ist bei Epiphan. haer. 48
cap. 1 (von den Worten: ovrot yao ot xar <Povyag an bis
cap. 13 Schluss) erhalten. Der Eingang ist von Epiphanius;
den Absatz ovrot yao bis
x
a
Q^
f
ZCCTCC deye&at
(p. 426, 1321)
weist Lipsius
2
)
zwar dem Syntagma Hippolyts zu; aber wir
knnen uns vorerst bei der Auskunft beruhigen, dass wir den
Text des Syntagma nicht genau kennen und Hippolyt die Dar-
stellung derselben Ketzerei in zwei verschiedenen Schriften mit
ganz hnlichen Worten eingeleitet haben kann
3
).
Einschaltungen
ii
-
Epiphanius lassen sich an sechs Stellen finden:
1. cap. 1 von xat jtaltv h Ityovroq bis
fiv&oZoytag
p.
426,88 427r,) kommt auf seine Rechnung; er will hier wieder
einmal am falschen Orte vollstndig sein.
2. cap. 2: iov de Ix jiavraxo&ev bis jiaQadeatxaGiv
|). 127.29
428, ig) ist als Unterbrechung des Gedankenganges

sofort zu erkennen und giebt sich als im J. 376 geschrieben
4
).
1)
s. Lipsius Quellen 108.
2)
Quellenkritik 8. 223 vergl. Voigt S. 331.
3)
Es ist nicht die leiseste Spur davon vorhanden, dass, wie Voigt
will,
p.
426,2i: oxl el tjfig *r/. eine neue Quelle anfinge.
4)
s.Voigt S. 148.
142
Roltfs, Urkunden aus dem antimontanistischeii Kampfe.
:\. Die ganze Ausfhrung
von cap. 5 and damit der erste
Satz von cap.
6 (p.
431,
10
432 ie)
ist hchst berflssig and
strend. Am Schluss von Kap. 4 war gesagt,
der Schlaf Adams
werde exraig genannt xard t/jv <pv6ixr/v evtoyeiav, haupt-
schlich wegen seiner Tiefe. Nun bringt cap. 5 eine
Auseinander-
setzung darber, inwiefern jeder Schlaf eine
Ekstase sei,
die in
ihrer Umstndlichkeit ganz die Art des Epiphanius an sich trgt
und gar nicht passt, weil ja vorhin die Bezeichnung
Ekstase als
durch den ungewhnlich tiefen Schlaf Adams
berechtigt er-
klrt war. Mit dem Satze: xal ecpodafiev l rjv alriav kxel
jzaod xvqlov exraig elorjzai r\ xov vjivov fieroyji
rumt der
Verf. selbst ein, dass seine Ausfhrung ein Excurs war und
fhrt auf demselben Punkte fort, wo er am Schluss von cap. 4
stand
l
).
4. In cap. 12 sind die Worte: Ilcog rolvvv bis JioXefiiov
(p.
439,i4i7) und eldyere 6h r)[iiv bis aoaoixov
(p.
439,2225)
Blten der Rhetorik des Epiphanius
2
).
5. Ebenfalls in cap. 12 sind die Stze: Jiwg ovv xovro ol
jcccq
3
avxr\g bis axove&ai
(p.
440, 1115) jedenfalls nichts weiter
als ein etwas plumper Witz des Epiphanius.
6. Endlich ist in cap. 12 mindestens das Satzglied Jirj 6h ex
jiqocojiov tov aylov jivevfiarog, vielleicht auch die beiden vor-
hergehenden: z7\ [Cev Ix jiqocojiov jicctqoq, Jirj 6h ex jzqocojzov
tov viov (doch ist dies nicht sicher vergl. c. Noet. 14 Lag.
52)
und der ganze folgende Abschnitt bis
fir) dxovere /iov
(p.
444, 30
441,
)
Eigentum des Epiphanius; er vertritt hier seine Dog-
matik und unterbricht mit diesen Bemerkungen den Gedanken-
gang; denn der Satz r ydg Xqitov to jtvevfia eXaXei, in
welchem brigens die Worte: xal ev jivev
t
uaTi aylco exdXXei
xd 6ai\iovia durchaus berflssig sind, schliesst sich begrndend
unmittelbar an die Worte: Jiola rd ex tov Jivevfiaroq tov
aylov XeXaXrjiieva
3
).
Ich habe nur da Einschaltungen des Epiphanius annehmen
zu drfen geglaubt, wo eine eklatante Unterbrechung des Ge-
dankenganges vorliegt. Ich kann mich daher auch nicht davon
1)
Voigt hat die Stelle beibehalten.
2)
s. Voigt S. 146.
3)
s. Voigt S. 157.
IV. Bippolyf
als Bestreitei des Montanismus.
14;$
berzeugen, dass alles, was Voigi a. a. 0. S. 342ff. durch den
Druck als Zustze des Epiphanius kennzeichnet, der Schrift
Bippolj ts
abzusprechen
isi; was als Eigentum
des
Epiphanius
auszuscheiden ist. umfassl etwa s."> Zeilen: dieser Abschnitt
htte demnach bei Hippolyt 44u Zeilen umfasst. Aber nach
Voigts Analyse soll er bei Epiphanius bedeutende Lcken auf-
weisen; es ist zu untersuchen, inwieweit diese Annahme
be-
grndet
isi.
Dass
/.wischen dem neunten und zehnten Kapitel
etwas fehlt, war schon bemerkt, nur darf man hier nicht mit
Voigt
einen Angriff auf die Fastendisciplin vermissen

einen
solchen hat die Schrift nicht enthalten , sondern eine
kurze
Errterung ber Rom. 7ae und einen Schlusssatz, an dem sich
die Portsetzung mit Ilq xoivvv jtQO(f/jxva>v jia()axolov&dJv
tvoloxtrat anschliessen kann. Aber Voigt will diesem Satz
in cap. 8
hinter den Worten xaxijlOov
JTQOtyfjxai
(p.
434.
32)
seine ursprngliche
Stelle anweisen und nimmt an, der Schluss
dieses Kapitels sei von Epiphanius stark verstmmelt, da er
hier den zweiten Te seiner Quelle mit in den ersten hinein-
gearbeitet habe. Diese Ansicht ist nun von vornherein mit
grosser Vorsicht aufzunehmen; denn eine Umstellung von Ab-
schnitten ist bei der Art, wie Epiph. seine Quellen bearbeitet,
sehr unwahrscheinlich. Voigt selbst konstatiert bei der Ver-
gleichung von haer. 57 mit der Vorlage c. Noet: Epiphanius hat
eigene Ausfhrungen hinzugefgt, aber doch nicht den Gang
seiner Quelle verlassen
1
).
Voigt wird zu seiner Annahme ge-
drngt, weil er in dem Satz: GvyxyivovTSg
yg
xd jhxq avxcov
dn/jutva xal xd xaxd xt)v JtaXaidv iadt'jxrjv xal xaivrjv tv
aXrjd-uq ovxa xal sv Xrj&eia yevofieva xal JtsjtQog)rjxv
t
utva
oxifldcofiev jioia jtQocprjxsla xvyydvsi, jtoia h ipvdojtQO<pr/-
xa (c. :>.
p.
428s3ff.) die Disposition des ganzen Abschnittes aus-
gesprochen findet. Man kann diesem Satz nicht gerade eine be-
sonders grosse Klarheit nachrhmen; Voigt selbst braucht eine
Errterung von fnf Seiten Lnge, um seinen Sinn zu ergrnden.
Bei dieser Sachlage wre
es
aber methodisch
richtiger gewesen.
ersi die Disposition durch eine
Analyse dvr Quelle zu ermitteln
und von hier aus den dunkeln Satz zu beleuchten, als umgekehrt,
das Helle durch das Dunkle klar zu machen. Klar isi
folgendes:
1) a. a. 0. S. L36.
1 1 |
Rolffs, Urkunden aus dem antimontanietischeD
Kampfe.
Mit den Worten o jiQoyriTrjq jcvra
iura xaraTOSOfg h>yi-
Ofimv xal jia(>axoZov&//<jeojq Haltt xal
kq>d-iyyero Ix
jtvtvfm-
rog aylov wird der Satz aufgestellt, der durch die sich daran
schliessenden Errterungen bewiesen werden soll; dieser
Beweis
ist am Anfang von cap. 10 abgeschlsosen; das konstatieren die
Worte: TJag xolvvv jtQocprjTevcov JiaQaxolovtimv evQioxsTcu.
Das Beweisfahren ist folgendes:
I. Der Prophet des alten Testamentes spricht in logisch ge-
ordneter Rede.
(p. 429,8
430,7).
IL Die Montanisten sind hieran gemessen Pseudopropheten;
denn
1. Nach dem Ausspruch Montans reden sie in Ekstase.
(C. 4 p. 430,9-24).
2. Sie knnen das Recht dieser ekstatischen Rede nicht
begrnden,
(p.
430,25434, 15).
a. die Ekstase" Adams war ungewhnlich tiefer
Schlaf
(p.
430,25
433,6).
b. die Ekstase" Davids war die des Staunens
(p. 433,
7
434,4).
c. die Ekstase" Abrahams war die des Schreckens
(p.
434,4-15).
III. Die Propheten des neuen Testamentes reden wie die des
alten in geordneter Rede.
(p. 434, 16
436,27).
1. Die Jnger empfangen nach der Himmelfahrt die Weis-
sagung der Engel bei vollem Verstnde.
2. Petrus hatte seine Vision Act. 10 bei voller Besinnung.
3. Agabus gab seine Prophezeiung durch ein wunderbares
Zeichen; er band Paulus mit seinem Grtel; das setzt
volle berlegung voraus.
4. Die Propheten, die nach Antiochien hinabkamen

natrlich bei klarer Vernunft,

prophezeiten eine
Hungersnot, und damit man diese in logischer Rede
gegebene Weissagung fr wirkliche Prophetie ansehen
soll, wird hinzugefgt: dies trat ein unter dem Kaiser
Claudius.
5. Paulus prophezeite das Auftreten von falschen Pro-
pheten, die verbieten wrden, ehelich zu werden; er
schrieb, war also nicht in Ekstase; aber die Erfllung,
die sein Wort durch die Montanisten gefunden hat,
145
erweist dasselbe als wahr' Prophetie. Daran schliesst
sich cap. 9 als Exitus.
Die ganze Ausfhrung ordnet sich nicht nach einem abstrakt
logischen Schema; dies musste etwa angelegt sein, wie folgt:
I. Die wahren Propheten weissagen bei voller Besinnung.
Dies gilt
a. von den alttestamentlichen
b. von den neutestamentlichen.
II. Die Montanisten sind Pseudopropheten: denn
;i. si*> reden in Ekstase.
b. sie knnen das Recht ekstatischer Prophetie nicht
begrnden.
Dieses logische Schema wird mit Recht einem sehr durch-
sichtigen und den psychologischen Bedrfnissen der Leser an-
gepassten Gedankengang geopfert. Das Einzige, was vermissi
wird, ist am Schlnss von cap. 9 die ausdrckliche Versicherung:
Alle diese Propheten redeten nicht in Ekstase, sondern mit klarer
berlegung, und durch die eingetretene Erfllung wurden ihre
Weissagungen als wahre Prophetie erwiesen. Dann konnte
Hippolyt cap. 10 IIa g rolvvv xxl. fortfahren. Was hier fehlt,
braucht nicht mehr als 15
20 Zeilen an Raum beansprucht zu
haben.
Ein Blick auf die jetzt folgenden Ausfhrungen zeigt, dass
die in dem Satz: ovyxQivovrsg yag xxl. (c. 3 p. 428,33)
ange-
kndigte Vergleichung zu Ende ist. Es wird jetzt nachgewiesen:
die montanistischen Propheten reden nicht efUzucXcofievoi Jtvsv-
fiarog ayiov xarcc ri)v avaloyiav rwv ex jivevparog %aQi6[ia-
rcov Ixaoxco dioutvcov xal xarcc n)v avaloyiav t//c jclarecog
jtQog to v^cftgov (s. cap. 3 p. 428, 25).
Dies zeigt schon der Satz.
der als Thema an der Spitze dieser Beweisfhrung steht: o dt
Movravog ovrog o av%wv lavrov vai XQO(p))rr}v xal jtlavt'/oac
rovg vx avrov JtsjtXavrjf/svovg dvrara xard rT/g fteiag
yoacff/g ir/yeirai (c. 10
p.
437 8f.). Indem er sich selbst rhmt,
ein Prophet zu sein, redet er nicht nach dem Massstab der vom
heil. Geist verliehenen Gnadengaben; indem er die Verfhrten
betrgt, redet er nicht jiQog rb i\u(ptc>ov, und indem er Unzu-
sammenhangendes wider die heil. Schrift zu Tage frdert, redet
er nicht xaz ava/.oylav rfjg Jtiorscog. Die Disposition des Ab-
schnittes cap.
3
13 wird also durch den am Anfang von cap; 3
14(>
RoltVs, Urkunden aus d'i n iintiiiioiiiiiiiistisclicii Kampfe.
ausgesprochenen Satz bestimmt, worin die Merkmale der wahren
Prophetie aufgestellt waren: 1. der Prophet redet bei vollem Be-
vvnsstsein, 2. er redet nach Massgabe der ihm verliehenen Cha-
rismen dem Glauben gemss. Der Satz OvyxQlvQVTSg yao *t/.
formuliert also nur die im ersten Teil zu lsende Aufgabe; er
drfte zu paraphrasieren sein: Wir wollen die montanistischen
Prophetien vergleichen mit dem, was an prophetischen Reden
nach dem Alten und Neuen Testament in Wahrheit vorhanden
und in Wahrheit vorgekommen ist
1
).
Die jiejtQOfpr/Ttvfibva des
A. T. werden als die in Wahrheit vorhandenen bezeichnet, weil
sie als Bcher abgeschlossen vorliegen, die des N. T. sind Iv
ah]d-eia yevofteva, weil er hier an die geschichtlichen Ereignisse
denkt; das A. T. ist ihm ein Kodex von Orakelsprchen, das N.
T. eine Sammlung von historischen Urkunden ber einzelne Er-
eignisse. Das wird mit den Worten ausgedrckt sein; natrlich
wird man ber den Sinn des Satzes immer streiten knnen, da
er ziemlich verschroben ist; aber nicht streiten kann man ber
die nachgewiesene Disposition des Abschnittes capp.
3
9;
wir
haben daher in cap. 8 keine Lcke anzunehmen.
Dagegen hat Epiphanius hchst wahrscheinlich am Schluss
von cap. 13 einige Bemerkungen Hippolyts ausfallen lassen.
Dieser kennt nmlich nach Phil. VIII. 19. X. 26 eine Richtung
unter den Montanisten, die der Noetianischen Irrlehre sich ange-
schlossen haben; nach Lipsius
2
)
war diese Richtung auch im Syn-
tagma erwhlt, und dies wird durch eine Vergleichung von Pseudo-
tert. c. 7
3
)
mit Philastrius haer. 5t
4
)
sehr wahrscheinlich. Es
1)
Der Satz enthlt also nur zwei Glieder und nicht drei; die drei
Teile, die Voigt in dem Abschnitt
1
13 sucht, sind aus diesem Satz daher
nur sehr knstlich zu gewinnen.
2)
Quellen S. 99 ff. Quellenkritik S. 230.
3)
Hi habent aliam communem blasphemiam, aliam blasphemiam non
communem, sed peculiarem et suam. Privatam autem blasphe-
miam illi qui sunt Kata Aeschinem hanc habent qua adiciunt etiam hoc,
uti dicant Christum ipsum esse filium et patrem. Oehler IT. 764.
4)
Sunt alii docentes [teTccyyiOftov id est filium intrare in patrem et
ut vas in vase inesse, ignorantes quod asserant, cum salvator non dixerit
filium in patrem intrare, sed aequalitatis causam in divinitate et potentia
docuerit. non introitum aut continentiam, ut illi aestimant, impertitaiu
Fit separant se a catholica ecclesia propter illos suos pseudo-
prophetas. Oehler, Corpus haereseol. 1.
p. 53.
IV. Hippolyt als Bestreiter des .Mmihinisnius.
147
spricht nun alles dafr, dass sie auch in unserer Schrift Erwh-
nung gefunden hat. Denn
1. Hippolyt wendet sich hier ganz speciell gegen den moda-
list ischen Monarchianismus; eine Bemerkung ber modalistisch
gesinnte Montanisten war also durch die Tendenz gefordert.
2. Die Aussprche Montans und Maximilla, die er citiert, weisen
daraufhin. Montan soll gesagt haben: tyc) xvQCOq o
frebg 6 Jtavro-
xo(ctcch) xarayivofuvoj: ev avftQtojico, und Maximilla wird der Aus-
spruch beigelegt:
tfiov
ta) cry.ovoari:, aXXa XqlGtov (cxovart;
wollte man diese Stze theologisch bearbeiten, so nmsste man
sich notwendig auf modalistische Grundlage stellen. Wenn ferner
gerade der Anspruch der Maximilla hervorgehoben ist, jeden, mge
er w
r
ollen oder nicht, die Erkenntnis Gottes zu lehren, und wenn
ihr dann vorgeworfen wird, sie habe die rechte Erkenntnis Gottes
selbst nicht besessen, so lsst auch das darauf schliessen, dass er
ihr dogmatische Irrtmer vorrcken mchte.
Ich vermute also, Hippolyt hat hinter cap. 13 noch etwa die
Bemerkung gemacht: durch solche Lehren ihrer falschen Propheten
haben sich viele von ihnen verfhren lassen, sich der Irrlehre des
Xoet anzusehliessen, ber die wir spter berichten werden. Epi-
phanius hat diese Bemerkung vielleicht wegen ihrer Krze ber-
sehen, vielleicht aber absichtlich ausgelassen, weil die Monta-
nisten, die er in Cilicien und Konstantinopel kennen gelernt hatte,
orthodox waren. Sie wird kaum 5 Zeilen umfasst haben. Die
Lcken, welche wir also anzunehmen haben, drften im Ganzen
nicht ber 30 Zeilen an Raum beansprucht haben, sodass der Ab-
schnitt ber die Montanisten bei Hippolyt etwa 470 Zeilen um-
fasst hat.
Wir knnen nun den Umfang der Schrift Hippolyts gegen
die fnf Hresien annhernd berechnen.
Der Traktat gegen Noet umfasst 4300 Worte
Der Abschnitt ber die Melchisedek. 1500 Worte
Derjenige ber die Theodotianer
1600 Worte
Der ber die Aloger
240 Worte
Der ber die Montanisten
3 760 Worte
Die ganze Schrift zhlte also: 11 L00 Worte;
sie war demnach von sehr massigem Umfang.
Es ist nun eine Schwierigkeit ins Auge zu fassen, die schon
10*
148
Rolfl's, Urkunden uns dem antimontan i.-t LS4 li<-n
Kampfe.
oben berhrt war. Lipsius
1
)
fhrt haer. 48 c. 1,
den ganzen
Abschnitt ber die Theodotianer und von dem ber die Meld
dekianer haer. 55 c. 1 und 2 auf das Syntagma des Hippolyt
zurck. Die Auskunft, die wir in einem Falle treffen konnten,
verliert stark an Wahrscheinlichkeit, wenn sie zu wiederholten
Malen angewendet werden muss. Dazu kommt ein weiterer Punkt.
Schon Fabricius und neuerdings wieder nach anderen Gelehrten
Lipsius hat in dem Traktat gegen Noet den Schluss des Syn-
tagma erblickt; wir aber mssen ihn zu der Schrift gegen die
5 Hresien rechnen. Es drngt sich daher die Frage auf: Wie
verhlt sich Hippolyts Schrift gegen die 5 Hresien zu seinem
Syntagma?
3. Das Syntagma Hippolyts und seine Schrift gegen
die 5 Hresien.
Die Beziehungen des Syntagma zu der Schrift gegen die
5 Hresien kommen in zwei Thatsachen zum Ausdruck.
1. Die Reihenfolge der Hresien ist in der Schrift gegen die
5 Hresien wahrscheinlich genau dieselbe, wie im Schlussteil des
Syntagma.
2. An mindestens vier Stellen, haer. 48 c. 1. haer. 54 c. 1.
haer. 55 cap. 1. 8,
die wir zu der Schrift gegen die 5 Hresien
rechnen
mussten, finden sich wrtliche Berhrungen mit dem Text
des
Syntagma, soweit wir ihn aus Philastrius und Pseudotertul-
lian
erkennen knnen.
Vier Mglichkeiten giebt es, die Thatsachen zu erklren:
1. Epiphanius benutzte die Schrift gegen die 5 Hresien nur
haer. 48 und haer. 57;
fr die dazwischen liegenden Hresien be-
nutzte er lediglich das Syntagma. Aber wie wenig wahrscheinlich
diese Annahme ist, ist oben schon bemerkt; es ist absolut kein ver-
nnftiger Grund fr dieses Verfahren ausfindig zu machen. Ausser-
dem msste man dann doch noch zur Erklrung der fast wrt-
lichen bereinstimmung von haer. 48 c. 1
(p.
426,
1320)
mit
dem bei Philastr. haer. 49 erhaltenen Text des Syntagma, den
Zufall zu Hlfe zu nehmen.
2. Epiphanius benutzte beide Schriften, indem er aus jeder
herbernahm, was ihm passte. Aber wie es schon schwer fllt.
1)
Quellenkritik S. 223. 235. 237.
IV. Hippolyt als Bestreiter des Montanisinus.
149
in harr, 18 cap. 1 zwei verschiedene Quellen zu unterscheiden,
so ist dies ganz unmglich in haer. 54;
hier ist aller
Wahrschein-
lichkeit aach nur eine Quelle verarbeitet.
:>. Hippolyt schrieb sieh seihst
ab, sodass die Schrift gegen
die
,">
Hresien eine berarbeitung vom Schlussteil des Syntagma
wre. Aber es ist kaum denkbar, dass sich
ein
fruchtbarer and
durchaus nicht gedankenarmer Schriftsteller so sklavisch an seine
eignen Worte gebunden habe, wie es Hippolyt gethan haben
msste, und es ist ganz unmglich, wenn der Traktat gegen Nbet,
wie nachgewiesen, die Formel der Zephyrin bekmpft und die
Deklaration derselben den Anlass zu seiner Abfassung gab.
Der bei Phibasterius erhaltene
Text des Syntagma lautet:
l
O S
l
tov JiaTEQa ytyevvrjG&at xal
ntjzov&tvai, xal ajiOTefrv7]xu'cu.
ovrog tkeyev eavrov eivcu
Mmvor\v xal tov elcpov av-
rov Aaowv.
Im Tr. c. Noetum als Teil der
Sehr.
gg.
die 5 Hresien heisst es:
alii autem Xoetiani insensati tTSQOi Ttveg ersoav iaoxa-
cuiusdam nomine Noeti, qui Xiav jtaQeiayovtv, yevof/svot
bat patrem omnipotentem Tivog JSoi)tov fia&Tjrai xtX. ov-
ipsum esse Christum et ipsum Tog .... tg)7] tov Xqitov av-
natum et ipsum passum et ip- tov etvai tov JiaTtoa xal avtbv
sum mortuum fuisse in corpore,
hie etiam dicebat se Moysen
esse et fratrem suum Heliam
v
Verwechslung mit Aron) pro-
phetam.
In der Schrift gegen die 5 Hresien stellt Hippolyt die Lehre
Noets mglichst mit den Worten Zephyrins dar und vermeidet
nur, ihm des letztern Formel geradezu in den Mund zu legen,
um die Fiktion nicht zu zerstren; das Syntagma stimmt hier-
mit aber wrtlich berein; da die Prioritt an dieser Stelle zweifel-
los der Schrift gegen die 5 Hresien zukommt

unmglich
kann Hippolyt nach der Proklamation Zephyrins erst das Syn-
na gegen die 32 Hresien und dann erst mit Benutzung des-
selben seine eigentliche Streitschrift gegen den Bischof verfasst
haben , so wre der Schlussteil des Syntagma ein Auszug aus
derselben; aber wozu htte er diesen Auszug veranstaltet?
1
)
Er
msste drftiger gewesen sein als die erste Schrift; wie sollte
Epiphanius sonst dazu kommen, von haer. 48 an statt des Syn-
tagma. das er bisher benutzte, jene frhere Schrift zu Grunde zu
1)
Lipsius, Quellen S. 115 f.
150
Rol's, Urkunden aus dem antimontariistischen Kampfe.
legen? Aber wozu aus der ohnehin nicht sehr langen Schrift
noch ein Auszug? Man huft Rtsel auf Rtsel bei dieser An-
nahme und wird daher die vierte Mglichkeit vorziehen.
4. Die Schrift gegen die 5 Hresien bildete den Schluss des
Syntagma. Epiphanius benutzte nur eine Schrift, und diese war
das Syntagma Hippolyts. Uiese Annahme lst alle Schwierig-
keiten. Sie lsst sich aber noch durch sehr gewichtige Grnde
sttzen:
a. Ein Werk Hippolyts gegen mehrere zeitgenssische oder
monarchianische Hresien ist gnzlich unbezeugt.
b. Gelasius fhrt mit der Formel: Hippolyti episcopi et mar-
tyris Arabum metropolis in memoria haeresium ein Citat ein,
das aus contra Noetum c. 18 ziemlich wrtlich entlehnt ist
1
).
Ausser dem Syntagma ist schwer eine Schrift unter den Werken
Hippolyts aufzufinden, auf welche der Titel in memoria haere-
sium" passen wrde.
c. c. Noet. c. 8 heisst es: ejitiy ovv r/6?] xal o No?/toq
avazirQaxrai, eA&oofiev sjtX t))v t?/q altj&elag ajtoei^tv, iva
rtvrrjomfiev t?)v ahfziav, xaft
?)g
jrai roavrat, aiQE-
(jsig jtytvr/VTaL [iijhv wa^tvac bljiv. Der Ausdruck gegen
die sich alle so viele Hresien erhoben haben", der sich sicher
auf die in dem Werk, dessen Schluss c. Noet. bildet, dargestellten
Hresien bezieht, wre geradezu lcherlich, wenn es sich um 5
oder 6 Hresien handelte.
Ich identificiere also die Schrift gegen die 5 Hresien mit
dem Schlussteil des Syntagma und erflle damit Harnacks
2
)
Pro-
phezeiung: Dieses Bedenken

der gnzliche Mangel an Zeug-
nissen fr eine Schrift gegen alle Monarchianer

wird aller-
dings immer wieder zu der Annahme der Identitt unseres
Bruchstckes mit dem Syntagma treiben. Aber meine vierte
Mglichkeit ist vielleicht schon gleich als eine Unmglichkeit
von der Hand gewiesen; es erhebt sich der Einwand: Das Syn-
tagma enthielt ausser der Darstellung von 32 Hresien auch ihre
Widerlegungen; dabei war es ein tXiaQiov. Wo bliebe aber
dies iliaQiov, wren alle Hresien so vollstndig widerlegt wie
1)
Lag.
p.
90. Gelasius episc. Romae in testimoniis de duabus natu-
ris in Christo. Bibl. Patr. Lugd. tom. VIII.
p.
704.
2)
Zs. f. d. hist, Th. 1874
p.
183.
IV. Hippolyt als Bestreitei des Montanismus.
151
diese fnf? Wie stellt es mit diesem Einwand? Informieren
wir uns zunchst ber die Widerlegungen, dir das Syntagma
enthielt und sehen dann, was es mit dem i/jdaoiov auf sich hat.
Das sicherste Zeugnis dafr, dass das Syntagma Wider-
legungen enthalten hat. bietet das Promion der I'hilosophumena:
Die Dogmen der Hretiker setzten wir schon frher in massiger
Ausfhrlichkeit auseinander, indem wir sie nicht im einzelnen
zur Schau stellten, sondern sie en gros widerlegten, da wir es
nicht fr der Mhe wert hielten, ihre unausgesprochenen Ge-
danken ans Licht zu ziehen, damit sie, indem wir ihre Dogmen
nigmatisch darstellen, aus Scham und Furcht, dass wir sie nicht
durch Aufdeckung ihrer Hintergedanken als Atheisten erwiesen,
von ihrer unvernnftigen Ansicht und ihrem frevelhaften Be-
ginnen abliessen
1
).
Darnach hatten die Widerlegungen des Syn-
tagma den Zweck, die Hretiker von ihrer unvernnftigen An-
sieht und ihrem frevelhaften Beginnen" zu bekehren. Da aber
dieser erwartete Erfolg ausblieb, Hippolyt vielmehr sehen musste,
wie sie nicht beschmt durch seine Milde und ohne zu berlegen,
dass der von ihnen gelsterte Gott langmtig ist, bei ihrem Irr-
thurn beharrten, so ist er gezwungen, auch ihre unausgesprochenen
Geheimnisse zu enthllen
2
).
Hiernach knnen die Widerlegungen
nur fr Hretiker bestimmt gewesen sein, die noch wirklich
existierten, Hippolyt kann nicht gehofft haben, die Dositheaner,
Sadducer, Phariser, Herodianer, die Anhnger des Simon,
Menander, Karpokrates, Cerinth und Kolarbasus, den es berhaupt
nie gegeben hat, zu bekehren; ihre Verstocktheit kann ihn auch
1) (hv xal ndXai lAETQijq xd oy/xaxa l&&t{xt&a, ov xaxd Xtnxov
i-7ii(teL<-avztQ, aXXa QOiitSQwg ?.ty$avxeg, /jtTjhv ciStov qyrjod/nevot xd dp-
ot{ia avxwv elg <pwg dyeiv, onwg, l alviyixdxwv rj/xwv ix&efitvwv xd
<)âvxa avxolg, aLO/vv&bvxeg ^.ijiioxt xal xd appr/xu iêmovxtg d&tovg
i7iitl$){xv, navowvxal xi xfjg dloyiaxov yvw/irjg xal u&zjaixov im/ELQri-
o.
c
wg. Phil. I. Prom
(p. 2, 19 ft*.). Der Ausdruck l alviy/idxwv habe er
die Dogmen der Heretiker dargestellt d. h. in zweideutiger, dunkler
Rede" passt eigentlich nur auf die Hresie des Zephyrin und Kallist, die er
ja unter der Maske Nots bekmpft, also in zweideutigen Worten darstellt.
2)
lA)J.
y
entl oyw (iq vawnovfiivovg avxovg xtjv rîextgav inielxi-iav
!</,(): ?.oyiC,ojutvovg, wg tog juaxgo&vfxti vn avxwv ).ao<pr]/Liov/Livog,
oTiwg
?} aldta&tvxtq fxexavoijOwGiv ?} tTiifueivavzeg ixaiwg xql^wol, tao-
ttilg tiqoei^ll el^wv avxwv xd dnoggrixa (xvoxqQia, xxl. Phil. I. Prom.
p.
I, 3 ff.)
152
Rolffs, Urkunden aus dem antimontanistiBchen Kampfe.
nicht zur Abfassung der Philosophumena getrieben haben; wer
ihn hierzu veranlasst hat, ist nach Lib. IX deutlich genug: die
verhasste Noetianische Irrlehre wollte er auf heidnische Wurzeln
zurckfhren; das ist sein Zweck, und um diesen Zweck zu er-
reichen, zeigt er, dass sie hiermit keine Ausnahme von der Rege]
bildet, sondern dass alle Hresien heidnischen Philosophemen
entspringen
1
).
Auf die Noetianer vor allem und die andern zeit-
genssischen Hretiker hat man daher die oben citierten Worte
zu beziehen. Diese waren allerdings im Syntagma widerlegt,
wenn wir die Schrift wider die 5 Hresien als dessen Schluss-
teil ansehen; ob die anderen hier eine Widerlegung gefunden
haben, muss sehr zweifelhaft bleiben.
Nun soll aber nach dem Zeugnis des Photius Hippolyt im
Syntagma eine bersicht ber die von Irenaeus gegebenen Wider-
legungen geliefert haben. Die Stelle lautet: r\v s xo vvxayfia
xaxcc atQeeojp l\ ccqx?)v Jtocov
k
uevov Aotdeavovg xal (i%Qi
No?]tov xal No7]rtava>v talauavov. Tavxag de <p?jcv eley-
yocg vjiolrjfrijvai ofiilovvrog ElQi]vaiov, wv xal vvoxpiv 6
'
IjtJtolvrog jtoLOVfisvog xoe xb tliov tprjl vvxexayevat. Dem
zweiten, viel gequlten Satz kann ich nur den von Harnack
2
)
1)
Dem Kampf mit der Noetianischen Hresie bezeichnet er als den
gefhrlichsten: IIo?J.ov xolvvv zov tcsqI naGwv alQâeojv yevofvov r\ixlv
dywvog /urj&iv ye ave&Xeyxzov xazalinovGi , neQLXsintzai vvv b fieyiG-
zog dywv, ixdirjytjGaG&ai xal iekeyâi zag sp*
mv
ZTtavaozaoag alge-
Geig, dl d)v ziveg d/ua&eTg xal zoX
t
u?]Qol iaoxeavvveiv STtsysiQâav ztjv
zxxXtjolav, fiiyiazov zagaôv xazcc ndvza zbv xoGfzov ev noi zotg nio-
zolg eallovzeg Phil. IX. 6
(p.
440, 13). Zweimal betont er, dass alles
darauf ankommt, den wahren Ursprung dieser Lehre aufzudecken: doxtZ
yQ
inl zi]v aQyr\ybv zwv xaxwv ysvofxev?jv yvoj/x^v oQfxrioavzag 6ie)Jy-
t, zivsg al zavzqg agyal, oncog evyvwGzoi at ixcpvdeg avzfjg anaGi
yevo/uevai xaz afpQOvrj&tiiG i (ibid.). *Ak)? el xal tiqozeqov exxeizai
v<p
3
r^xwv iv zolg ^nXoGO(povfxlvoig i] doa 'HQaxlelzov, aXXd ye oxet
TZQOOavaTCagax&rjvat xal vvv, oncog ia xov zyylovog cXeyyov <paveQg diay-
&(JGiv l zovzov vofilôvzeg Xqlgzov eivai {.ia&rjzdg, ovx vzag, d).ka xov
gxozeivov. Phil. IX. 8
(p. 442, 47). Man merkt es ihm an, er wrde den
Hauptzweck seines Werkes als verfehlt ansehen, wenn es ihm nicht gelnge,
die Verwandtschaft der Noetianer mit Heraklit nachzuweisen und sie da-
mit zu diskreditieren. Wenn er zu diesem Zweck ein Werk wie die Phil,
schreibt, so beweist er dadurch seine reiche theologische Bildung ebenso
sehr wie seine kirchenpolitische Unfhigkeit.
2)
a. a. 0. S. 17577.
IV. Hippolyt als Bestreiter des Montaxrismus.
153
ermittelten Sinn abgewinnen: Diese aber seien Widerlegungen
unterworfen worden, indem sich [renaeus mit ihnen beschftigte."
Vielleicht ist der etwas gezierte Ausdruck dem Hippolyt von
dem Gefhl des Stolzes auf seinen grossen Lehrer eingegeben
worden; er wollte
1
sagen: die Hresien vertrugen
nicht, dass
sich
Irenaeus mit ihnen beschftigte, unter seinen Hnden zergingen
die thrichten Lehren. Dann bezieht er sich mit jenen Worten
auf die von Irenaeus in seinem
sXsyxoq
gegebenen Widerlegungen;
dies leidet keinen Zweifel, da er dieses Werk bei der Abfassung
seines Syntagma benutzt hat; das ist von Harnaek unwiderleglich
bewiesen
!
).
Giebt man dies zu. so kann man dem weiteren Zu-
gestndnis nicht ausweichen, dass der Satz, den Photius aus
Hippolyt mitteilt und der bei diesem gelautet haben muss:
avrai dh t/Jyyoig vjict'/frtjoav ofiiXovvrog Eigrjvalov, in dem
Zusammenhang, in den er ihn stellt, einen andern Sinn gewinnt
als er im Syntagma gehabt haben kann, ravrag bezieht sich
bei Photius auf y.axa alytecov l'\ dann sagt der Satz aber
etwas Falsches aus, denn Irenaeus hat in seinem lltyyoq nicht
die 32 Hresien widerlegt, sondern nur einen Teil derselben;
er knnte sie auch mndlich
2
)
nicht alle widerlegt haben, da
mindestens die Melchisedekianer und Noetianer, wahrscheinlich
aber auch die Theodotianer, nach seiner Zeit aufgetreten sind.
Nun zeigt ein Blick auf die von Lipsius aufgestellte synoptische
Tabelle, dass der letzte Teil des Syntagma, die Schrift gegen
die 5 Hresien mit ihren ausfhrlichen Widerlegungen, gerade
die Hresien umfasst, die im tlsyyoc, nicht mehr ihre Wider-
legung gefunden haben. Diese aber zu widerlegen, war nach
dem. was wir ber den Traktat gegen Noet feststellen und aus
dem Prooemion der Phil, schliessen konnten, Hippolyts Haupt-
zweck. Smtliche Hresien zerfielen fr ihn demnach in zwei
(Truppen, die, welche von Irenaeus wuderlegt, und die, welche
nicht von Irenaeus widerlegt wâren; in dem citirten Satz wird mit
c.vrai 6h nur die erste Gruppe bezeichnet. Jetzt ist es nicht sehr
schwer, sieh vorzustellen, wie Hippolyt etwa geschrieben haben
1)
a. a. 0. S. 211 ff.
2)
Der Satz bei Photius bleibt also auch falsch, wenn Lipsius' Deu-
tung desselben richtig wre, wonach Hipp, sich darin auf die mndlichen
Vortrge des Irenaeus beriefe, die er in bersichtlicher Ordnung zusammen-
gestellt habe. Quellenkritik S.
50. Quellen 126 ff.
151
llolfts, Urkunden aus dem antiniontanistischen Kampfe.
knnte: In unserer Zeit sind viele Irrlehrer aufgetreten, welche
das Gift der Hresie in der Kirche Christi ausspritzen. Diese
wollen wir ihrer Irrtmer berfhren, damit sie nicht viele be-
trgen und mit sich verderben. Denn die jetzigen Hresien sind.
obgleich ihre Lehren vielen der Wahrheit konform zu sein scheinen,
nicht weniger gefhrlich als die frheren. Diese aber
1
)
sind
Widerlegungen unterzogen worden, indem sich Irenaeus mit ihnen
beschftigte; indem wir auch von ihnen eine bersicht geben,
wollen wir unser Buch zusammenstellen." Worber will Hippolyt
eine bersicht geben, ber die Widerlegungen des Irenaeus oder
ber die von ihm widerlegten Hresien? Lipsius und Harnack
behaupten cov msse auf hltyyoiq bezogen werden ; aber mit dem-
selben Recht kann man sagen, dv kann nur auf ravraq bezogen
werden: Hippolyt hat seiner Widerlegung der zeitgenssischen
Hresien eine bersicht ber die von Irenaeus widerlegten H-
resien vorangestellt. Dafr sprechen zwei Grnde:
1. Gerade dies wurde durch den Zweck seines Werkes ge-
fordert. War derselbe nach dem Prooemion der Phil., die H-
retiker d. h. die zeitgenssischen ihres Irrtums zu berfhren und
sie zur Umkehr zu bewegen, so kam es darauf an, ihnen die
verblffende Thatsache vor Augen zu fhren: Ihr bildet die Fort-
setzung der langen Reihe von Hresien, die, wie ihr selbst an-
erkennt, Irenaeus widerlegt hat. Das geschah aber am besten
dadurch, dass ihnen diese Hresien mit kurzen Zgen in ihrer
verhassten Erscheinung dargestellt und sie dieser Schar dann
einfach angereiht wurden. Eine Hinzufgung des Inhaltes der
von Irenaeus gegebenen Widerlegungen htte diese Wirkung nur
geschwcht.
2. Nur dies wird durch die Thatsachen besttigt. Im ganzen
ersten Teile des Syntagma hat Lipsius keine Spur einer Wider-
legung aufzufinden vermocht, und mgen auch die Seitenrefe-
renten Pseudotertullian und Philastrius gefehlt haben,
so steht
die Sache nun doch nicht, dass wir nur mit ihrer Hlfe Hippo-
lytisches Gut erkennen knnten; hat doch Lipsius selbst in haer.
51 und 54 solches auch ohne sie gefunden.
Das Syntagma hat demnach keine Widerlegungen der H-
resien von Dositheus bis Tatian enthalten. Diesem Satz scheint
1) So allein kommt das de zu seinem Recht.
KV)
aber Epiphanius scll>st zu widersprechen, wenn er sagt '): f/fieig
ds ccoxsOth'i'Tu rolg re jrao rjpcov ieyfteftv oXiyoiq xal xou
vjto tcov r//^ aXrj&elaq ovyyouqnop tovtov /jyfteloiv rs xal
ovvax&sliv, xal ogcovreg oxi aXXoi jrejrovtjxai,
(prjfil
de KXrjfirjg
xal Etgrjvalog xal IjtJtoXvroq xal aXXot JtXelovq. Lipsius
argumentiert: Unter der von Epiphanius hier gemeinten Schrift
des Hippolyt die Philosophumena zu verstehen, geht schon darum
nicht an, weil er diese Schrift berhaupt nicht kannte. Da aber
von einer andern Schrift des Hippolyt, in welcher er die Va-
lentinianer bestritten htte, nichts berliefert ist, so kann Epi-
phanius nur das Syntagma meinen
*
2
).
Die Alternative Philo-
sophumena oder Syntagma ist aber falsch gestellt. Unter den
verlorenen Schriften Hipolyts befinden sich drei, deren Titel
beweisen, dass er sich in ihnen auch mit der Valentinanischen
Gnosis beschftigt haben muss; Jteol ftsov xal aoxbg avccraig,
xegl fteoXoyiag, jie(>1 nr/adov xal Jtoftev xb xaxbv'*). Diese
Schriften hatten zweifellos antignostische Tendenz; wer aber im
Abendland die Grnostiker bekmpfte, stritt in erster Linie gegen
Valentin. Wie Epiphanius wahrscheinlich die Schrift: vjzsq xov
xaxa
*
holivvr)v evayysXiov xal ajtoxaXvxpewg benutzte, so konnte
er auch andere Schriften Hippolyts zur Verfgung haben. brigens
knnte dieser im Syntagma nach Lipsius ja nur einen Auszug
aus der Widerlegung der Valentinianer durch Irenaeus gegeben
haben, wre also wohl kaum selbstndig neben diesem benutzt
und genannt.
Nach dem Chronicon paschale
4
)
hat das Syntagma eine
Widerlegung der Quartodecimaner enthalten, die folgendermassen
lautete:

Ogco fiev ovv ort (piXovuxiag xb eoyov. Xeyei yag
ovxatg' ejioh/oe xb Jictoya o Qixbg xbxe xtj Tjfisoa xal Ijza&ev.
io xci/s sl, ov TQOJtov oxvqioq sjtolrjosv, ovxa) ioiziv. jtejtXa-
v/jTats
firj
yivcooxmv bxL<bxaiQco tjraoysv o Xoixbg, ovx tepays
to xara vbuov -raoya. orxog yeco r/v xb jraxa xb jtQOxext/Qvy-
ulvov xal xb xteiovuevov xi/ cootOfitvi] ?){ieoa. Die Quarto-
decimaner und ihr Vertreter lastus gehren nach Epiph. und
Pseudotert. zum zweiten Teil des Syntagma. Wenn sie wider-
1)
haer. 31 c. 33 p. 185.
2)
Quellenkritik S. 3(3.
3) s. Harnack, Altchristi. Litt.-Gesch. S. 605.
4)
Lag. p. 91.
],")(; Rolfls, Urkunden aus dem antiinontanistischen Kampfe.
leert wurden, so beweist das nichts fr Widerlegungen, welche
die Hresien des ersten Teils, also die von Irenaeus widerlegten,
erfahren htten. Die Lnge des zweiten Teiles wird nicht er-
heblich verndert, wenn wir ihm die Quartodccimaner noch zu-
rechnen mssen, denn es ist leicht zu sehen, dass die citierte
Stelle die ganze Widerlegung enthlt, wie denn auch in den Phil.
Hippolyt ihnen nur einen ganz kurzen Abschnitt widmet. Der
zweite Teil des Syntagma wchst dadurch auf 11450 Worte.
Aber ist eine Schrift von diesem Umfang, der noch dazu
betrchtlich vergrssert wird, wenn man den ersten Teil, der im
Auszug bei Pseudotertullian 2250 Worte umfasst, hinzurechnet,
noch ein iZtccQiov zu nennen? Oder vielmehr: konnte Photius
eine solche Schrift ein tXictQiov nennen? So ganz klein hat
er sich ein tXiccQiov doch nicht vorgestellt. Cod. 81 beschreibt
er ein iliaQiov Theodors mit dem Titel jtsqI rrjg tv IKqOll
fiayixfjg, das drei loyoi umfasst, und cod. 1 85 verzeichnet er als
iXia{fiov das Buch eines Dionysius, mit dem Titel Aixxvaxmv, das
100 xecpalcua umfasst. Aber wir haben bestimmtere Massstbe.
Cod. 126 beschreibt er ein iXiaQiov
,
in dem er die beiden
Briefe des Clemens und den des Polykarp gelesen hat *); die drei
Schriften umfassen 99 Kapitel und 15 700 Worte. Nannte Photius
ein solches Buch ein iZtdaQiov, so konnte ein solches, das etwa
um ein Viertel strker war, fr ihn noch unter dieselbe Be-
zeichnung fallen. Das ist schon a priori wahrscheinlich, lsst
sich aber auch beweisen. Cod. 186 beschreibt er die dirjyrjsig
eines gewissen Konon, 50 Erzhlungen aus der griechischen und
rmischen Sagenwelt; der Auszug, den er von diesem iliaQior
macht, umfasst, obgleich er sehr summarich die einzelnen Er-
zhlungen wiedergiebt, + 6500 Worte; man rechnet sicher sehr
gering, wenn man das ganze Buch auf das dreifache dieses Aus-
zuges taxiert; dasselbe hat dann etwa 20 000 Worte enthalten.
Ebenso stark kann das Syntagma gewesen sein; es knnte also
der erste Teil
8500 Worte umfasst haben; so gross war er nun
sicher nicht; denn da er nur das Prludium zum zweiten Teil
bildete, so wird er einschliesslich des Prooemions kaum die Hlfte
1) Hierauf machte Bunsen schon aufmerksam. Es ist mir nicht ver-
stndlich, weshalb Lipsius sich Harnack gegenber nicht darauf beruft.
Durch die Verteidigung, die er Quellen 125 versucht, erschttert er seine
ganze Hypothese.
IV. Bippolyt
als Beetreiter des Montanismus.
157
desselben, also etwa 5500
Worte betragen haben. Dann knnte
der zweite Teil
also noch immer um 3000
Worte lnger gewesen
sein,

ohne dass deshalb unsere Hypothese an dem Ausdruck
i/Lia(HOV
scheitern msste. Damit drfte auch das zweite
Hedenken beseitigt sein, das V'oigi abhielt, die Quelle
von Epiph.
haer.
4s dem Hippolyt zuzusehreiben und zum Syntagma zu
rechnen
l
).
Wie die 32 Hresien des Syntagma zu zhlen sind, kann
keine Frage sein, wenn wir beachten, dass die beiden Gruppen
der MelehisedekianeL* als eine Haeresie gezhlt werden; der Streit
zwischen Lipsius und Harnack, ob die orthodoxen und modalisti-
schen Montanisten als eine oder zwei Hresien gezhlt seien, ist
damit zu Gunsten Harnacks entschieden. Die Hresien des Syn-
tagma sind also folgende:
1. Dasitheos 17. Ptolemus
2. Sadducer 18. Secundus
:>. Phariser 19. Herakleon
4. Herodianer 20. Markus
5. Simon 21. Kolarbasus
6. Menander 22. Kerdon
7. Satu minus 23. Markion
8. Basilides 24. Lucanus
9. Nikolaos 25. Apelles
Kl. Ophiten 26. Tatian
11. Kainiten
27. Montanisten
12. Sethianer
28. Quartodecimaner
13. Karpokrates
29. Aloo-er
14. Kerinth
30. Theodotos
15. Ebion
31. Melchisedekiaher
16. Valentinus
32. Noetos
Zweifelhaft wird es bleiben mssen, ob die Angaben, welche
Epiphanius haer. 48 c. 14
2
)
ber die Beziehungen der Montanisten
zu Pepuza und die von ihnen gefeierten Mysterien macht, auf
das Syntagma zurckzufhren sind. Philaster spricht zwar auch
1) a. a. O. S. 220.
2)
Titxoi 6h ol xoiovToi xal xnov xiva. l'gq/jiov ev x/j 'f'yvyic
Hi7iov'C,dv 7COT8 xaXovtvrjv, vvv de tjacpiGfXbVTjv, xal cpuoiv exelos xazitvai
zrjv v(oSev
c
Ieoovoa?.i]fz. (p. 442).
158
ber Pepuza und gewisse Mysterien
1
),
aber seine Angaben diffe-
rieren doch nicht unwesentlich mit denen
des
Epiphanius. Dieser
erzhlt, die Montanisten erwarteten die Herabkunft des himm-
lischen Jerusalem nach Pepuza; Philaster sagt: sie nennen Pe-
puza Jerusalem; Epiphanius berichtet, sie feierten dort Mysterien,
Philaster hat schon vorher die Notiz: publice mysteria celebrant.
Eine Bemerkung ber die Totentaufe der Montanisten hat Epi-
phanius nicht; da nun die Geschichte von der grauenvollen Feier,
bei der ein Knabe mit der Nadel durchstochen wird, sicher nicht
aus Hippolyt stammt, obgleich sowohl Epiph. wie Philaster sie
mitteilen, so wird man anzunehmen haben, dass auch jene an-
dern Bemerkungen aus der mndlichen Tradition geschpft sind.
Sie pflegt ja gerade die abenteuerlichsten Extravaganzen am
treuesten in der Erinnerung zu erhalten
2
).
4. Das Syntagma Hippolyts eine Urkunde des anti-
raontanistisclien Kampfes.
Die christologischen Kmpfe der rmischen Gemeinde haben
den Anstoss zur Abfassung des Syntagma gegeben. Aber diese
Kmpfe waren mehr als theologische Debatten; die Vertreter
der modalistischen Christologie, Zephyrin und Kallist, verfolgten
zugleich ganz bestimmte Ziele in der Kirchenpolitik. Zephyrin
hatte Kallist siq xardraiv rov xhjgov nach Rom berufen. Es
wurde also eine straffere Organisation des Klerus angestrebt.
War Kallist aber wirklich der geistig berlegene Berater Zephy-
rins, wie Hippolyt behauptet, so wird er unter ihm schon be-
gonnen haben, was er als Bischof fortgesetzt hat: eine Lockerung
der Disciplin im Interesse der Ausbildung des hierarchischen
Systems. Geldgeschenke an die Kirche scheinen schon unter
Zephyrin einen gewissen Ersatz fr mangelnde sittliche Leistun-
1)
haer. 49: Hi raortuos baptizant, publice mysteria celebrant. Pepu-
zam villam suam, quae sie dicitur in Phrygia, Hierusalem appellant, ubi
Maximilla et Priscilla et ipse Montanus vitae tempus vanum et infruetuo-
sum habuisse dinoseuntur.
2)
Lipsius, Quellenkritik S. 223 Voigt a. a. 0. 120 fhren wenigstens
teilweise die Nachrichten auf das Syntagma zurck. Aber man wrde
auch dann, um die Abweichungen zu erklren, wohl auf die mndliche
berlieferung rekurrieren mssen, obgleich Epiph. haer. 49 c. 1 eine teil-
weise Erklrung bietet.
159
gen gebildel zu haben; wenigstens bal nach Hippolyt Kaliist
durch Geld den unfhigen Bischof zu allem bewogen, was er
beabsichtigte, und Kleomenes hat von ihm Duldung
seiner Partei
erkauft. Dieser wird von Hippolyt als ein .A^v Kirche durch
Leben und Wandel entfremdeter Mann"' geschildert; ist dieses
Zeugnis nicht ohne jeden Anhalt an den Thatsachen, so war
seine Lebensrichtung strenger Sittenzucht abgewendet und mehr
weltfrmig. In seiner Person und wahrscheinlich dann auch in
seiner Partei war das Dogma Noets verbunden mit einer mehr
weltlich gerichteten Lebensfhrung. Deshalb konnte Kailist ge-
rade von dieser Partei die krftigste Frderung seiner Kirchen-
politik erwarten; sie besass die Duldsamkeit gegen die sittlichen
Grundstze und Lebensanschauungen anderer, die allein die Grund-
lage einer Weltkirche, wie sie Kallist beabsichtigte, abgeben
konnte. Dieser Lockerung der Disciplin gegenber gewann die
montanistische Reaktion gegen alle Weltfrmigkeit neues Recht
und konnte auch auf die ernster gerichteten kirchlichen Christen
nicht ohne Eindruck bleiben. Daher galt es fr den, der mit
der Logoschristologie die berlieferte Lehre und die berlieferte
Disciplin zugleich zu verteidigen hatte, seinen Standpunkt be-
stimmt gegen den montanistischen abzugrenzen. Sonst lag die
Gefahr nahe, dass seine Opposition von den Gegnern als monta-
nistische Rigorositt prskribiert wurde. Diese Gefahr vermeidet
Hippolyt, indem er die Montanisten zu Hretikern stempelt,
ebenso wie er durch die Bekmpfung der Theodotianer und Melchi-
sedekianer seine subordinatianische Christolo<ne gegen den Vor-
wurf des Adoptianismus sichert
1
).
Nur wenn man diese hchst
1) Dieser Vorwurf lag gar nicht so fern, wie es uns wohl scheinen
mchte. Nach den Theodotianern war Christus ein Mensch, der erzeugt
war durch den heil. Geist als Kraft Gottes und geboren aus der Jungfrau
Maria. Nach Hippolyt ist Christus die Inkarnation des Logos, der als
Kraft Gottes und als Geist bezeichnet wird und in der Jungfrau Maria
seh angenommen hat. Vergl. Stze wie: c. Noet. 16: I'cd/zsv de xal
zb ngoxei(jLtvov, ozt viwq, tXipoi, rj dvvafiiq r\ tkxtqojcc (o eaziv
Xoyoq) an ovqclvov xazfjX&ev xal ovx avzbq 6 nazrjQ.

zi 64 eoziv
zb ..isTJJ.ttov ix zov nax^bq'' d'/X // o zu tilgen Ach. F] Xyoq; xi de xo
i avtov ytvrfj-iv aXX // 7ivevfj.ee, xov z' toxlv 6 Xoyoq; (Lag. 54, 20 ff.),
c. 4: f-Gxiv hv oiv ot<(j tj vnb zov /.oyov zov nazQojov ngoatve/eloa
dJQOv, rj ix nvev/iazoq xal nag&evov, zl/.eioq vlbq eov nodtdeiyfxevoq
Lag. 40, 20). Wollte Hipp, dem Vorwurf der Zweigtterei entrinnen, so
\{j()
Rolffs,
Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
kompliciorten Verhltnisse in Rechnung zieht, wird der Exkurs
haer. 48 c. 9 verstndlieh, der mehr eine Rechtfertigung des eignen
Standpunktes in der Ehefrage ist als ein Angriff auf den mon-
tanistischen. Infolge dieser Konstellation der kirchlichen Parteien
musste der Kampf gegen den durch Zephyrin und Kallist ver-
tretenen Modalismus als Begleiterscheinung einen Kampf gegen
den Montanismus mit sich fhren. Hippolyt als Mann der kirch-
lichen Mitte sowohl in der Lehre wie in der Disciplin muss in
doppelter Frontstellung kmpfen. Daher ist das Syntagma zu-
gleich eine Urkunde des antimodalistischen und des antimonta-
nistischen Kampfes.
Den Angriff auf die montanistische Ehepraxis hat Tert.
in de monogamia abgewehrt. Den Ausfhrungen gegen die
Ekstase war er schon durch sein Buch de ecstasi zuvorgekommen.
Aber wahrscheinlich hat Hippolyt den montanistischen Propheten
noch den Vorwurf gemacht, sie htten durch ihre Aussprche
viele verleitet, sich der Noetanischen Irrlehre anzuschliessen (s.
S. 146). Es war doch der hchste Trumpf, den er ausspielen
konnte, wenn er einerseits seinen Noetianischen Gegnern, die
ihn gern auf die Seite der Montanisten gestellt htten wegen
seiner Disciplin, ihre Verwandtschaft mit denselben in der Lehre
vorrcken konnte, und wenn er andererseits den Montanisten,
deren theologische Vertretung der orthodoxe Tert. in de ecstasi
besorgt hatte, sagen durfte: eure Prophetien sind geeignet, zum
Noetianismus zu verfhren. Wir drfen also wohl annehmen,
dass er von der ihm bekannten Thatsache der Existenz moda-
listischer Montanisten polemischen Gebrauch gemacht hat. Dann
fllt aber ein ganz neues Licht auf Tert.s Schrift advers. Prax.
Diese hat dann nicht nur den einen Zweck, die wieder aufgesprosste
Saat des Praxeas auszurotten und die Einfltigen ber die ko-
nomische Trinitt zu belehren, sondern sie will zugleich den
kam er den Adoptianern bedenklich nahe; denn wie soll man seinen Logos-
Geist, der Kraft Gottes ist, von dem zeugenden Geist der Theodotianer,
der ebenfalls Kraft Gottes ist, unterscheiden? Dass er TtQoaojTiov sei, war
ja lediglich eine Behauptung Hippolyts. Ferner: wodurch ist der Zeugungs-
process des Geistes Gottes in der Jungfrau verschieden von dem Process
der Fleischannahme des Geist-Logos in der Jungfrau? Hippolyt that wohl
daran, die Theodotianer ausdrcklich zu widerlegen; er htte von bs-
willigen Gegnern leicht mit ihnen zusammengeworfen werden knnen.
KJl
Parakleten von dem Vorwurf reinigen, seine Offenbarungen fahr-
ten zum Modalismus.
Durch diesen zweiten Zweck erklrt sieh zunchst der Titel
der Schrift: adversus Praxean. Man fragt mit Grund: Weshalb
schreibt Tert.. wenn er den Modalismus Zephyrins und Kallists
bekmpfen will, gegen Praxeas? Dieser Agitator war jedenfalls
kein hervorragender theologischer Vertreter des Modalismus; wir
kennen seinen Namen nur durch Tertullian und den von ihm
abhngigen Pseudotertullian. Fr Hippolyt ist nicht er, sondern
Epigonus der erste Vertreter der Noetianischen Irrlehre in Rom.
Die Lehre, zu der er den Bischof Victor bestimmt hat, kann
endlich nicht die genuine Lehre Noets gewesen sein; denn wenn
wir dem Bericht Hippolyts nicht alle Glaubwrdigkeit ab-
sprechen wollen, so mssen wir die Thatsache anerkennen: die
Lehre Noets ist durch Kleomenes in Rom zu grsserem Einfluss
gelangt und durch Kallist in den Klerus eingedrungen. Praxeas
aber ist in Karthago zu einer Erklrung veranlasst worden, welche
das Anstssieje seiner Lehre beseitigte. Diesen Thatsachen gesjen-
ber gewinnt eine Vermutung Langens
1
)
die grsste Wahrschein-
lichkeit, der zufolge Praxeas Bischof Victor veranlasst hat, gegen-
ber der Lehre des Theodotus, die Vater und Sohn vllig trennte,
die Einheit beider so stark zu betonen, dass der rgerliche Satz:
der Vater hat gelitten" die notwendige Konsequenz dieser Lehr-
weise zu sein schien. Aber diese Konsequenz wird Praxeas in
Karthago ausdrcklich abgelehnt haben; darin bestand eben sein
Widerruf. Weshalb benutzt Tert. also seinen Namen, um die
neue Ausprgung des Noetianismus durch Zephyrin und Kallist
zu bekmpfen? Unter der Voraussetzung, dass den Paraklet-
glubigen von Hippolyt eine gewisse Prdisposition fr den Mo-
dalismus vorgeworfen wurde, erklrt sich dies in der einfachsten
Weise. Von Praxeas' Wirken konnte Tert. sagen: paracletum
fugavit et patrem crueifixit. In ihm verband sich die modalistisehe
mit einer antimontanistisehen Richtung; indem Tert. den Feind
des Parakleten zum Urheber der modalistischen Christologie
macht, widerlegt er schon die Ansicht, als ob der Montanismus
irgendwelche Sympathie fr dieselbe habe.
Einem derartigen Vorwurf gegenber werden ferner aber
1) Gesch. d. rmischen Kirche bis Leo I. S. 194 ff.
162
Rolfts, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
erst die wiederholten ausdrcklichen Versicherungen verstndlich,
dass gerade durch den Parakleten das rechte Verstndnis der
konomischen Trinitt gefrdert sei. Die Erklrung, die Tert.
an die Spitze seiner Errterungen stellt: Wir aber glauben,
wie immer, so jetzt noch mehr als durch den Parakleten
besser unterrichtet, der ja in alle Wahrheit leitet, einen einzigen
Gott zwar, aber unter der Einteilung, die wir konomie nennen",
kann nur den Verdacht abwehren wollen, als htte sich mit Tert.s
bertritt zum Montanismus eine Wandlung in seinen trinitarischen
Anschauungen vollzogen. Fr die Leser, auf welche Tert. seine
theologische Beweisfhrung in erster Linie berechnet, kann diese
Erklrung nicht bestimmt sein; denn dies sind nach seiner eig-
nen Aussage Christen, die durch die neue Irrlehre berunruhigt
sind und daher durch eine Widerlegung derselben gestrkt und
unterrichtet werden mssen. Waren sie Montanisten, so gengte
die einfache Versicherung der Orthodoxie des Parakleten nicht;
Tert. htte seine trinitarischen Stze auf die neue Prophetie
sttzen mssen, dazu macht er keinen Versuch. Waren sie Katho-
liker, so konnte eine Berufung auf die Auktoritt des Parakleten
ihnen die konomische Trinitt lediglich verdchtig machen. Jene
Erklrung kann nur Eindruck auf die Partei machen, die be-
stimmt fr die konomische Trinitt gegen den Modalismus ein-
tritt; ihr gegenber enthlt sie aber nicht eine Empfehlung des
Parakleten, wie Nldechen will, wenn er adv. Prax. zu den
Werbeschriften" rechnet,

eine solche htte nur dann Aussicht
auf Erfolg gehabt, wenn Tert. wirklich den Beweis geliefert
htte, dass sich die konomische Trinitt auf die neue Prophetie
sicherer begrnden Hesse als auf die Schrift

sondern nur eine
Verteidigung. Allein um den Vorwurf zu entkrften, der Paraklet
begnstige den Modalismus, war ein Hinweis Tert.s auf seine
eigne theologische Stellung, in der er durch den Parakleten nur
noch befestigt sei, am Platz, und hier allein erfllte er seinen
Zweck. Demselben Zweck dient auch das Bekenntnis am Schluss
seiner Darlegungen: Christus hat inzwischen das vom Vater
empfangene Geschenk, den heil. Geist, ausgegossen,

den
Verkndiger einer einzigen Monarchie, aber auch den Interpreten
der konomie, wenn jemand die Reden der neuen Prophetie an-
genommen hat, und den Fhrer in alle Wahrheit, die gemss der
christlichen Religion in Vater und Sohn und heil. Geist be-
IV. Hippolyt als Beetreiter dea Montanismua.
K53
schlssen ist**.
1
)
Am Anfang und Schluss der Errterungen
also eine ausdrckliche Versicherung der Orthodoxie des Para-
kleten. \ erstndlich ist das nur. wenn dieselbe irgendwie in
Zweifel gezogen war.
Hierdurch wird wieder unsere Vermutung besttigt, das
Syntagma Hippolyts habe den Vorwurf modalistischer Neigungen
gegen die Montanisten erhoben. Denn Tert. muss ja das Syn-
tagma gelesen haben, da er in de monogamia zweifellos auf
haer. 48 e. 9 reagiert
2
).
Aber er hat auch den Abschnitt ber
Noet bei seiner Abhandlung benutzt; hiermit wird Lipsius
3
)
Har-
nacb gegenber Recht behalten. Wie er in de monogamia 10
17
haer. 4S C 9 zur Richtschnur seiner Ausfhrungen nimmt, um
an allen einzelnen Punkten seinen Dissens zu erklren, so ver-
folgt er adv. Prax. c.
5
16 den Gedankengang von c. Noet.
c. L0. 11., um sich alle dort ausgesprochenen Stze mittels vllig
selbstndiger Argumentationen anzueignen. Seniler schon hat
eine grosse Anzahl von Parallelen zusammengestellt
4
);
aber in-
dem er auch da Parallelen sah. wo keine waren, hat er seine
richtigen Beobachtungen diskreditiert. Hippolyt und Tert. nehmen
beide ihren Ausgangspunkt von der Einheit und Einzigkeit Gottes.
Hippolyt stellt als das Wesentliche fest, zu wissen: ort vyyoovov
d-eov ov6hv Jtfa)v avrog t)v, avroa 6h fiovog cov Jtolvg yv. ovrs
yaQ cdoyog ovrs c'toorpoq ovrs avvaxoz ovrs aovlsvrog ?jv.
xopt 6h t(V Iv avrcp, avrog 6h yv rb nav. Tert. drckt die-
selben Gedanken in folgenden Stzen aus: Denn vor allen Dingen
war Gott allein, er selbst fr sich Welt und Raum und das All.
Allein aber, wêil nichts anderes ausserhalb vorhanden war neben
ihm. brigens war er nicht einmal damals allein; denn er hatte
bei sich die Vernunft, die er in sich hatte, seine eigene natftr-
1)
Hie interim aeeeptum a patre munus effudit, spiritum sanctuiu,
tertium notaen divinitatis et tertium graduni maiestatis, unius praedica-
torem monarchiae, sed et oly.ovoîlaq interpretatoreui , si quis sermones
novae prophetiae eius admiserit, et deduetorem oinnis veritatis, quae est
in patre et filio et spiritu saneto seeundum Christianum sacramentum. adv.
Prax. 30.
2)
Wenn er Hipp, in adv. Valentinianos nicht nennt, so beweist das
nicht dagegen, da nach unserer Datierung das Syntagnia lange nach dieser
Schrift veriasst ist. s. Harnack a. a. 0. 204.
3)
Jahrb. f. deutsche Theol. 1868 S. 704. Zs. f. bist. Th. S. 202.
4)
s. Oehler. Tert. opera Tom. TU. 089 ff.
11*
]C,j
Roltfs, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
lieh
l
)." Was Hippolyt in den beiden Worten aXoyog und aoepoe;
ausdrckt, muss Tert weitlufiger auseinandersetzen, da er das
Wort Aoyoq im Lateinischen nicht seinem ganzen Inhalt nach
kurz wiedergeben kann; er spricht also erst von der immanenten
Vernunft Gottes, der ratio, die in dem sermo Gestalt gewinnt,
diese identificirt er dann mit der sophia, sodass er fr den Logos
den Inhalt ratio und sophia gewinnt. Nun kann er sich die These
Hippolyts aneignen: Denn alles Gewordene bereitet er kunst-
voll durch Vernunft und Weisheit, durch die Vernunft einrichtend,
durch die Weisheit ordnend. Er machte nun, wie er wollte:
denn er war Gott. Als Erstling und Berater und Werkmeister
des Werdenden aber zeugte er den Logos." Er thut es mit den
Worten: Nam ut primum deus voluit
2
)
ea quae cum sophia
e
ratione et sermone disposuerat intra se in substantias et
species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, ha-
bentem in se individuas suas rationem et sophiam, ut per
ipsum fierent universa per quem erant cogitata atque disposita,
immo et facta iam quantum in dei sensu (cap.
5)
3
).
Die Zeugung
des Logos wird von beiden an das Wort: es werde Licht ge-
knpft; mit dem ersten Wort, das Gott sprach, gewann der Logos
Gestalt und wurde sichtbar
4
).
Bei beiden tritt infolge der gleichen
Verwendung von Gen. 1 3 fr die Zeugung des Logos die gleiche
Unklarheit ber das Verhltnis des gezeugten Logos zu der durch
ihn geschaffenen Welt zu Tage. Tert. schliesst hieran einen aus-
fhrlichen Schriftbeweis und eine Widerlegung der gegnerischen
Ansicht, wonach der Xoyoq nur das gesprochene Wort und keine
selbstndige Hypostase bedeutet. Dann errtern beide das
Verhltnis des hypostasierten Logos zum Vater, Tert. wieder
1)
Oehler IL p. 658.
2)
vergl. dazu noch den frheren Satz Hipp.s: xs rftiXtio^v, xa&coq
fe/.rjoev, eeige xov Xoyov avxov, xcuqoXq (vgio/uevoiq nag' ccvxto, 61 ob
tu nuvxa 7ZOit]0v.
3)
Oehler II. 659.
4)
ov Xyov l%u)v iv kavxco dQaxv xe^bvxa xc xxi'C,Ojue
r
va> xo/uw
oyuxov noiel, nooxeQav <pa)vrjv <p9eyy6[*evoQ xal (p<g ix (pwxg yevvcv
TiQOrixev xy xxlosl xvqlov xov l'iov vovv, avxc fxovw tiqoxeqov oQctxov
vnQ'/ovxa, xt dl yivo/utvo) x6o[A(p doQaxov bvxa oQaxbv TioitT, onojg
ditc xov ipavfjvai cwv b xoafiog aw&rjvai vvrj&y (Lag. 51, 7 ff.), adv. Pr.
c. 7: Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et ornatum suum sumit cum
dicit deus: fiat lux.
icr
ausfhrlicher, anter polemischen Ausfallen, die fr Hippolyt
in seiner einfachen positiven Darstellung des Glaubens nach
der schon vorausgegangenen Polemik berflssig waren. Die
Formel Hippolyts aXX toq p<oq tx tpcorbg // lt; vcoq ix
jzt/yt'jj;
){ oog axrlva cuto rjXlov kehrt bei Tert. mit nur geringer
Variation wieder: Protulit enim deus sermonem, quemadmo-
dum etiam paracletus docet, sicut radix fruticem et fons flu-
vium et sol radium '). Hier ist die ausdrckliche Erklrung
beachtenswert, dass diese Formel auch durch den Parakleten
besttigt werde; er legt Gewicht darauf, dass der Paraklet ge-
rade an dieser entscheidenden Stelle mit der orthodoxen Lehre
zusammentrifft. Beide betonen im weiteren Verlauf die Unter-
ordnung des Sohnes unter den Vater, von welchem er nur ein
Teil sei; Tert. sagt: Pater enim tota substantia est, filius vero
derivatio totius et portio
2
).
Dies hat denselben Sinn, wie wenn
Hipp, sich ausdrckt: Denn er ist eine Kraft, die aus dem All
hervorstrmt, das All aber ist der Vater, aus welchem als Kraft
der Logos hervorgeht. Dieser aber ist Vernunft, welche ausge-
strahlt in der Welt sich als Sohn Gottes zeigte." Von hier ab
geht Tert. durch lange Auseinandersetzungen seine eignen Wege;
aber am Schluss von Kapitel 15 taucht in dem Satze: Pater
enim sensu agit, filius vero quod
3
)
in patris sensu est videns
perficit. Sic omnia per filium facta sunt, et sine illo factum est
nihil
4
)
der abschliessende Gedanke Hippolyts auf: Ilccvra rolvvv
i avrov, avroq s (iovoq ex JtaxQoq. In der gleich darauf
folgenden Errterung ber die Wirksamkeit des Sohnes in der
Geschichte vor seiner irdischen Erscheinung bietet Tert. dann
noch eine schlagende Parallele zu Hippolyt; in den Stzen: Ipse
enim et ad humana semper colloquia descendit, ab Adam usque
ad patriarchas et prophetas, in visione, in somnio, in speculo, in
aenigmate, ordinem suum praestruens ab initio semper quem
erat per s ecu turn s in finem. Ita semper ediscebat et deus in
terris cum hominibus conversari, non alius quam sermo, qui
caro erat futurus
5
)
nimmt er dessen Gedanken auf: ovroq 6h
1)
cap. 8 Oehler II. 662.
2)
cap. 9 Oehler II. 663.
3)
So mit Fulv. Urs.
4)
Oehler IL 674.
5)
cap. 16. Oehler II. 674/75.
l(j
Rolfts, Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe.
scoxev vofiov xal Jtyocptjxag xal ovg ia jtvev/iaxog ayiov
t)vayxaev xovxovg (p&tyâ&ai, ojicog xt/g iaxocnag dvva
k
ueojj
z))v djiojivotav Xaovxeg xi\v ov)J/v xal xo frtlijfta xov JtarQog
xaxayyulwiv. hv xovxoig xoivvv jtoXtrsvofiepog o Xoyog l-
(pfriyyexo jisqI eccvxov (r/d?/ yciQ avxog tavxov
xrJQV
hyivexo) blxvvcdv \iiXXovxa Xoyov <paivt6&ai tv av&Qto-
no
ig
(Lag. 51,24 ff.). Auf Berhrungen, die sich abgesehen von
diesem bei beiden gleichen Gedankengang finden, ist kein allzu
grosses Gewicht zu legen. Aber nach den aufgewiesenen Pa-
rallelen ist kein Grund vorhanden, eine Benutzung Hippolyts
durch Tert. zu bezweifeln. Tert. hat dabei die bestimmte Absicht
verfolgt, seine bereinstimmung mit Hipp, hervorzuheben und
dadurch seine Orthodoxie zu beweisen. Die Selbstndigkeit
Tert.s ist dadurch nicht im geringsten gefhrdet.
Seine Solidaritt mit Hippolyt scheint er an einer Stelle
selbst auszusprechen. In Kap. 27 sagt er: Undique enim obducti
de distinctione patris et filii, quam manente coniunctione dis-
ponimus, ut solis et radii et fontis et fluvii, per individu-
uni tarnen numerum duorum et trium, aliter eam ad suam nihi-
lominus sententiam interpretari conantur *). Was nun folgt, ist
die Formel Kallists; dieselbe wird hier also als ein Verlegen-
heitsprodukt charakterisiert, als eine Auskunft, zu der er sich
durch gegnerische Einwnde gedrngt sah. Einen Erfolg seiner
eignen Widerlegungsversuche kann Tert. darin nicht finden, da
Kailist von diesen keine Kunde haben konnte. Wenn wir nun
sehen, dass er in der Formel ut solis et radii et fontis et fluvii
nur die Ausdrcke wiederholt, die er mit Hipp, gemeinsam hat,
und et radicis et frutificis auslsst, so ist es doch sehr wahrschein-
lich, dass er hier einen Erfolg der Beweisfhrung Hipp.s hervor-
heben will, mit dem er sich also im Zweck eins weiss. Vielleicht
war adv. Prax. auch ein Versuch, mit dem durch die kirchlichen
Verhltnisse ganz isolierten rmischen Theologen Fhlung zu
gewinnen. Dann musste er freilich sehr bald diese Hoffnung als
trgerisch erkennen; so lange Hipp, den Anspruch machte, mit
seiner Partei die Kirche zu bilden und Kallists Anhang als ein
neben der Kirche stehendes iaOxaXuov ansah, konnte er sich
1) Oehler IL 690.
IV. Hippolyt als Bestreite! des Montanismus \('
}
~]
keiner von ihm selbst als hretisch bezeichneten and mindestens
verdchtigen Richtung nhern.
Die letzte Phase des antimontanistischen Kampfes im Abend-
lands wird also erffnet durch das
Syntagma Hippolyts. Indem
er sieh der von Kallist gefhrten niodalistischen Partei gegen-
ber zu behaupten sucht, muss er seinen Stand])imkt zugleich
gegen die andern kirchlichen Richtungen Roms, die jngeren und
lteren Theodotianer und die Montanisten, abgrenzen; so wird
der antimontanistische Kampf eine Begleiterscheinung der chri-
stologisehen Kmpfe. Tert. hat hierauf in adv. Prax. die dogma-
tische Korrektheit des Parakleten verteidigt und damit Anschluss
an den durch Kallists Politik isolierten Hippolyt zu gewinnen ver-
sucht. Als dies misslang, verteidigte er die montanistische Dis-
ciplin. auf deren Rigorositt Hipp, die Anklage der Hresie ge-
grndet hatte, in de monogamia. Aber kurz darauf erfuhr sie
einen neuen schrferen Angriff durch Kallist, der, um die Zgel
der Disciplin nach Belieben lockern und die Pforten der Kirche
allen weit ffnen zu knnen, die in der montanistischen Bewegung
lebendig erhaltenen Reste altchristlicher Zucht mit dem Stempel
hretisch" versehen musste. Gegen ihn sucht sich Tert. in de
ieiunio zu verteidigen, um wenigstens die Fahnenflucht der
frheren Gesinnungsgenossen, die Kallist anzulocken suchte, nach
Mglichkeit zu hindern. Wie weit es ihm gelungen ist, wissen
wir nicht. Aber das wissen wir: kurze Zeit nachher, als Kallists
indulgenz-Edikt" erschien, legte Tert. selbst keinen Wert mehr
darauf, zu der Kirche zu gehren, deren Jungfrulichkeit durch
den rmischen Bischof geschndet war. Durch das Indulgenz-
,.Edikt" ist der antimontanistische Kampf definitiv entschieden;
der Mimtanismus verzichtet darauf, ein Faktor in der kirchlichen
Entwicklung zu sein.
ZUR
ABERCIUS-INSCHRIFT
VON
ADOLF HARNACK.
Texte u. Untersuchungen XII, 4 b.
Leipzig 1895.
G. Ficker hat in den Sitzungsber. d. K. Preuss. Akad. d.
Wissensch. (1. Febr. 1894, S. 87 ff.) eine Abhandlung ber den
heidnischen Charakter der Abercius-Inschrifl vorgelegt. Katho-
lische Gelehrt' haben
sich
bisher mit dem
Versuch begngt, sie
lcherlich zu machen
1
).
Dieser Ton ist Leider zuerst im Bullet.
critique 15. Mrz angeschlagen worden, wie mau hrt von einem Ge-
lehrten, dessen Ernst and Unparteilichkeit bisher ber jedem Zweifel
stand. Die Christlichkeit der Inschrift hat er nicht vertheidigt, viel-
mehr es vorgezogen, seinen Witz an der Hypothese zu ben, Aber-
cius sei ein Cybelepriester gewesen. Es ist aber eine Frage zweiten
Ranges, festzustellen, welchem Cultverein er angehrt hat, sobald
nachgewiesen ist, dass er kein katholischer Christ war. Das musste
Niemand hesser wissen, als der Anonymus im Bull, critique.
Warum machte er von diesem Wissen keinen Gebrauch? Oder
ist

trotz Ficker

die katholische Christlichkeit der Inschrift
so evident, dass ein ernster Gelehrter fr seinen Ruf frchten
musste. wenn er sie noch einmal bewies? Wie es wirklich mit
der Inschrift steht, werde ich im Folgenden in Krze zeigen. Die
bisher erschienenen Arbeiten setze ich dabei als bekannt voraus
2
).
Fr die Inschrift habe ich dankbar einen Abklatsch Hlsen's
und das krzlich von de Waal (Rom. Quartalschr. 1894, 8. Bd.
3. 4. Heft) publicierte Facsimile benutzt. Genaue Angaben ber
die ZZ. 12. 13
verdanke ich Herrn Dr. Holl, der, zur Zeit in Koni
weilend, mir meine Fragen beantwortet hat. Was durch den Stein
oder durch die Alexander-Inschrift bezeugt ist, gebe ich in Ma-
juskeln, sichere
Ergnzungen in eckigen Klammern, unsichere in
1)
V. Schultze hat doch wenigstens den Versuch gemacht (Theol.
Lit, Bl. 4. 11. Mai, 27. Juli), die Christlichkeit der Inschrift gegen Ficker
zu beweisen.
2)
Auf die interessante, von Robert (Hermes 1894 S. 42111'.) aufge-
worfene Prge, ob die Inschrift streng einheitlich ist, gehe ich nicht ein,
obschon es nicht ganz gleichgltig ist, ob die Inschrift dem Ende des 2. oder
z. Th. dem Anfang des 3. Jahrh. angehrt.
I
Harnack, Zur Abercms-Ihscnrift.
runden (S
== Inschrift, A
=
Alexander- Inschrift, M =
Meta-
phrast; ber Varianten in M s. Zahn, Forschungen V S. 68ff.).
[E\KAEKTH2 IIO[AE\Q,2 OIIOAEl[TH2 T]OYT EIIOIH[2A
ZUN 1]N EXil xaigtp 2QMAT02 EN&A SE2IN
OY[N]OM aegxiog wv 6[M]A&HTH2 0JMEN02 ArNOY
og oxei Jigoarcov ayeXag bgeiv Jteloig re
5 o(pfral[iovg og e%et ^yôvg Jtavxrj xadogwvxag
ovxog yag (i eiaê yocc[i[WTa jiLxa
EIS PQMHv og Ixeppav EMEN BA2[I]AII avad-Qôai
KAI BA2IAI2av ielv zqvooTOAON XPYoojteov
AAON AE1AON exet Zctfuioav 2&PATEIAAN Eyovxa
10 KAI 2YPIH2 IIEov eiov KAI A2TEA IlAvxa vtGiiv
EY&PATHN AIAag JtavTH JE2XON SYNOfirjyvQovg
IIAYAON E(XN) EUO . . . {flSTIX) Jcavxrj de xQorjye
KAI nAPE&HKE TQoyrjv IIANTH IX&YN aji jzr/yijg
nANMErE&H KAOaoov ov EAPAaATO UAPBEvog ayvrj
15 KAI TOYTON EEcQxe <piAOI2 EZetv di jiavxbg
olvov iQrjGTov eyovoa xegafia iovoa [ier agrov
ravra jiccgercog eliov aeoxiog me yQacpijvai
eoftrjxoGTOv erog xal devreoov ijyov al^wg
ravd^ 6 vocuv evâifr vjzeg asQxiov Jtg o ovvwg
20 OY MENTOI TYMB[QI] TIS EMQI ETEPON Lavm 6H2EI
EI A OYN PLIMAlilN TA[M]EIQI 6H2EI AI2[X]EIAIA
[X]PY2A
KAI\X\PH2T1III1ATPIA[I} IEP0I10AEI[X]EIA1[A X\PY2A
ZZ. 13, 2022 A, ZZ. 715 S

2 xcuq(? M, <PANE(P&2) A

6 M zeigt keine Lcke, aber der Vers verlangt eine Ergnzung
7 So
Zahn, uoiktiav aO-Qqoai M, daher Andere aalkrjav oder aaikrjav
d&Qrjoai

11 avvofJiriyvQOvq
M, aber das passt nicht in den Vers; also
wohl ovvofxilovQ oder hnlich.

Jeder Halbvers bildet auf dem Stein
eine Zeile; aber der Stein ist in zwei Theile gesprengt, und der Riss luft
zwischen 12a und 12b. Von beiden Zeilen, besonders von 12b, ist wenig
mehr zu sehen. Doch sind die Buchstaben 1,
37 am Anfang der Zeile
sicher, sicher ist auch der 11. und 12. Buchstabe; der
8.10. und 13. ber-
wiegend wahrscheinlich. Von den brigen Buchstaben (= 12b) ist nichts
mehr ganz sicher; die letzten 13 fehlen ganz, die Buchstaben, die vorher-
gehen, knnen nSTIS, TI2TI2 T12H2 TISEl2 u. . sein. M giebt:
fIccv?.ov G(o&6v
'
nioxiq nvxr\ 6h TtQOrjye.
20 biavw M, T[I]NA A.
22
l
hQU7t6Xei M.
Harnack, Zur Abercius-Inschril't.
5
1. Der Metaphrast
r
hat die Inschrift selbst vom Steine ab-
brieben (a?dt jicoq tjtl Xigemg
iX
8V
)'
doch bemerkt er: ort
f<t]
o
XQOVOc v(flXe xar oZiyov t//c dxQieiac xal mtaQTtjfJt-
vcoq e%etv ttjv jQa(piiv jiaQSG/cevaosv. Die Christlichkeit war ihm
nicht zweifelhaft. Die Fabel, die er erzhlt, hat schwerlich eine
andere Grundlage als eben die Inschrift.
2. Tillemont(Mem.lI 1()91 }). (i()3sq.) hat die Inschrift z. T.
fr eines Christen unwrdig erklrt und deshalb Zweifel an ihrer
Christlichkeit gehegt; Andere, wie Garucci, haben, bevor der
Stein entdeckt war, an Interpolationen gedacht. Ficker's Nach-
weise sind daher

wie er selbst schon bemerkt hat

keines-
wegs von jeder kritischen Tradition verlassen.
3. Die Form des Steines (cofiog),
auf dem die Inschrift an-
gebracht ist, ist der Annahme, sie sei christlich, nicht eben
gnstig
2
).
Auch die Alexander-Inschrift ist auf einem wfioq
angebracht. Giebt es Beispiele, dass christliche Inschriften um
200 auf Altren oder altarartigen Steinen angebracht wurden?
4. Besssen wir die Verse mit Ausschluss des 12
16.,
so htte sie schwerlich irgend Jemand fr christlich erklrt; denn
a) sie lassen die speeifisch christlichen Gedanken, die man auf
einer Grabinschrift erwartet, vllig vermissen (Auferstehung,
ewiges Leben, Jesus Christus), b) sie enthalten die gewhnlichen
heidnischen Grabschrift-Bemerkungen, die sich u. W. auf christ-
lichen Grbern hchst selten finden, c) einzelne Verse sind ent-
weder einfach profan oder heidnisch-sacral, aber nicht christlich-
sacral. d) sie Verstssen wider die christliche Terminologie, e) ein-
zelne Verse knnen nur mit Not und Kunst christlich gedeutet
werden, nach der allein wahrscheinlichen Deutung sind sie heid-
nisch. Diese Behauptungen sollen im Folgenden kurz belegt
werden:
In v. 1 bezeichnet sich Abercius als Brger txXsxz?jg jio-
lecoq". Damit ist

s. v. 22:
XQ^^V
wcQiq

Hieropolis ge-
meint, nicht etw
r
a das himmlische Jerusalem. Dass Heiden eine
1)
Dass er noch vor Anfang des 5. Jahrh. die Vita verfasst hat, ist
wahrscheinlich (s. Zahn, a. a. 0. S. 62), aber nicht ganz sicher.
2)
M bemerkt: ).l&ov xivtc xexQaycovov, /utjxoq xe xal nXaxoq l'oov,
xcpov huvx) xaxaoxevd&i, dann: xal xov w/uov . . . xo) Xt&q) bcploxrjoi
xolovl- xi 7tiypa/j[xa avx ty/agdâq.
(j
Hiirnack, Zur Abericus Inschrift.
Stadt oder Gemeinde mit dem Epitheton IxXsxxog zu schmcken
pflegten, msste erst nachgewiesen werden", sagt Zahn. Aber das
heisst die geringere Schwierigkeit hervorziehen und die grssere
verdecken. Richtig ist, dass txlsxxog in der Profangrcitt ein
ziemlich seltenes Wort ist, whrend es bei den LXX und im
N. T. hufiger ist. Allein dieser Beobachtung steht die andere,
viel wichtigere gegenber, dass die Heiden" ihre Vaterstadt mit
allen mglichen Ehrennamen zu schmcken liebten (wie sich denn
auch hier jjQr\xog neben sxlexxog findet), whrend die Christen
der lteren Zeit das nicht thaten, denn sie fhlten sich als jzaQOixoi
am wenigsten aber konnten sie exlsxxog von der irdischen Heimat

gebrauchen; denn dieses Wort war von Anfang an terminus techni-
cus wie fr die Christen berhaupt (Minuc.
11, 6),
so fr ihre
himmlische Heimat. Es muss daher jeden Kenner der Stimmung
und der Terminologie der alten Christen aufs strkste befremden,
dass der Christ" Abercius seine Vaterstadt im Angesicht des
Todes und der Ewigkeit als hxlhxxT] bezeichnet. Selbst noch der
hellenisch durchtrnkte Origenes hat eine ganz andere Schtzung
der Stadtgemeinden zum Ausdruck gebracht; man lese c. Cels. 111,
29. 30. Hermas aber schreibt (Simil.
1, 1): olaxe oxi am î'rjg
xaxotxelxn V[ieig ol ovloc xov &sov tj
y(j
nolig vcoi>
fia-
xgav soxiv cato xr\g jtoZemg xavxr\g. si ovv olaxs xr\v jio2.lv
vfimv sv
?j
fitXXexs xaxoixelv, xi mos vfietg exocfiêxs ayoovg
xal jictQaxêig JioXvxslelg xal olxodofiag xal oix?jfxaxa fiaxaia;
xavxa ovv 6 kxoifict^mv sig xavxrjv xr\v Jtoltv ov jzoooxa
sjtavaxafitycu dg xr\v liav JtoXiv. Im Diognetbrief
(5, 5)
lesen
wir von den Christen: jzaxoidag oixovtv llag, aXl* mg jzcxqol-
xot' fiextxovt- jravxmv mg uiollxai xal jtav& vjiofitvovov mg
tvoc jtoa t-V7j jzaxQig extv avxmv,xal jza jiaxolg ^svrj. In der
Inscript. seines Briefs nennt Ignatius die Kirche in der Stadt Tralles
exZexxr}, nicht aber die Stadt selbst. Exlexxrj jilig ist sogar
dann im Munde eines Christen schwer ertrglich, wenn die ganze
Stadt Hieropolis, wie Minasi (La dottrina dei XII Apost. Roma
1891, p. 289)
wirklich annimmt, damals christlich gewesen wre.
Dagegen ist das Wort sehr passend, wenn es als eine Paraphrase
des Stadtnamens aufgefasst werden darf. Hieropolis ist die Stadt
des Heiligtums", d. h. die Stadt, die sich die betreffende Gottheit
als ihren Sitz erwhlt hat. So kann sich natrlich nur ein
solcher Brger der Stadt ausdrcken, der an das Heiligtum glaubt.
Barnack, Zur Abercius-lnschriffc.
7
Ist diese Erklrung die richtige
1
),
so
ist schon gegen die* Christlich-
keit der
Inschrift entschieden.
Doch uur mit Wahrscheinlichkeit,
nicht mit Sicherheit liisst sich hier arteilen.
V.
3
(> hat man Christus, den ..guten" Hirten erkennen
wollen

er ist der Leiter der bereits vorhandenen und aber
alle Lande verteilten (iemeinden (v.
4) . . . er hat auch diejenigen
im Auge, welche, wie Abercius ehedem, noch nicht zu seiner
Heer'de gehren (v.
5)
... er ist der Hirt, welcher das Verlorene
die Heidenwelt) sucht, zu sich als dem Hirten bekehrt und da-
durch seiner Heerde einverleibt (v. 6)". So erklrt Zahn. Allein
gegenber dieser eingetragenen pastoralen Interpretation ist an
den einfachen Thatbestand zu erinnern, dass vom guten Hirten",
wie er im 4. Evangelum dargestellt ist, hier nicht die Rede ist.
Die altchristliche Predigt und Symbolik kennt den Hirten
m. \Y. nur als den, der die Schafe pflegt und die verlorenen
wiederbringt. Hier aber sind drei Punkte genannt, die m. W.
bei dem guten Hirten nie- hervorgehoben werden: er weidet die
Heerde der Schafe auf Bergen und Fluren

er hat grosse
Alles berschauende Augen

er hat seine Jnger glaubwr-
dige Wissenschaft gelehrt. Solange nicht nachgewiesen ist,
dass von Christus als dem Hirten so gesprochen worden ist
jeden einzelnen Punkt kann man ja zur Not auf Christus

deuten
2
)
, und dass Christen sich als Schler" des Hirten
bezeichnet haben (in der Alexander-Inschrift ist nur dieses Moment
hervorgehoben; aber sie umfasst nur die vv.
1
3.
20
22),
so
lange ist man verpflichtet, an einen heidnischen Gott zu denken,
vielleicht an Helios, den jtavojtTrjg, og jidvr s<poQa, vielleicht
an Attis, der hnlich beschrieben ward und seiner Naturbedeutung
1)
Zu vgl. ist Kaibel, Epigramm. Gr. n. 718, 2:'E<p800v, /ueyd[?.r]g
ti-eov tlfxi TioX]iTrjq (im CIGr n. 5699 wird ergnzt: /u.eycc[Xu)vv/xov elfxl
noX sIttjq ;
ferner Kaibel n. 257 v. 1. 2: KqLgtclov elxoo[xrj\, Xqvo[tjq
$eov ovxa no?.ltav
t
KvJTtQoyevrj (die Ergnzung von Wilamo witz, ber-
liefert ist Xqvo . . .).
2)
Auf Tertull. de pudic. 10 (at ego eius pastoris scripturas haurio
qui non potest frangi") darf man sich nicht berufen, da hier pastor" mit
scripturae" zusammengestellt ist im Gegensatz zum pastor des Hermas.
rgd/i/uaTa bersetzt man wohl besser mit Wissenschaft" als mit Schriften"
oder Briefen". brigens fehlt vor y^d/xf/ara in M ein Wort, welches der
Vers nothwendig verlangt. Ist das zufllig? Stand hier vielleicht etwas,
was der Abschreiber zu unterdrcken fr gut befand?
8
Harnack, Zur Ahcrcius-Inschrift.
nach der Sonnengott ist, vielleicht an einen dritten. Dass der
Hirte nicht Christus ist, wird zum berfluss deutlich an dem,
was die vv. 7 ff. enthalten: der Hirte hat den Abercius nach Rom
geschickt, um

den Kaiser und die Kaiserin oder um einen
himmlischen Knig und eine himmlische Knigin zu sehen. Auch
wenn man den Satz als Zwecksatz nicht presst, bleibt doch immer
der Gedanke bestehen, dass Abercius seine Romreise durch den
alles schauenden Hirten veranlasst und geleitet weiss und ihren
Zweck in der Anschauung des Knigs" und der Knigin" erfllt
sieht. Was er geschaut hat, ist also entweder etwas Profanes
oder etwas Heidnisch-sacrales. Tertium non datur; denn die Er-
klrung Duchesne's u. A., aiXeia (so liest er) sei die knig-
liche Stadt Rom (resp. wenn aiZevg zu lesen ist, sei damit der
rmische Bischof gemeint) und aUta sei die knigliche
Christengemeinde Rom's, trgt das Gewnschte einfach in den
Text hinein. Die Entscheidung, ob Kaiser und Kaiserin oder ein
Himmelsgott und eine Himmelsgttin gemeint sind, kann nicht
sicher getroffen werden. Bedenkt man aber, 1)
dass die Inschrift,
auch abgesehen von den Versen 13
16,
sacralen Charakter hat
{[ia&rjT7]q noifievog ayvoi xxX.

yoccfifiara jtix

ravr o
vocav evaiTo

nag 6 ovvcpog), 2)
dass die Beinamen %qv-
toAoq,
XQ
VOJteLZog vortrefflich auf die Himmelsknigin, die
Juno regina, die 'Hqcl XQVo&oovog, passen (gewhnlich wurde sie
thronend dargestellt, wie eine Braut verschleiert oder als Ehefrau
prchtig gekleidet, immer mit weitem, die ganze Gestalt verhllendem
Peplos, dazu mit der kniglichen Stephane" u.s.w.), so scheint diese
Deutung vor jener den Vorzug zu verdienen
1
). In dem nun folgenden
Vers
(9)
kann de natrlich keinen Gegensatz ausdrcken; der Verf.
kann nicht sagen, er habe Mehr und Besseres geschaut, als ihn
der Gott habe schauen lassen wollen; also setzt de die Rede ein-
fach fort. Auch darf das elov in v. 9 nicht anders verstanden
werden, als das va&Qtjai
(7)
lelv
(8),
elov
(10),
d. h. als wirk-
liches Sehen eines wirklichen d. h. sichtbaren Objekts. Zahn's Be-
hauptung, Abercius ginge hier aus der eigentlichen in die uneigent-
liche Redeweise ber, um in v. 10 wieder zur eigentlichen zurck
-
1)
Man beachte brigens die Bevorzugung der Knigin" vor dem
Knig". Es ist doch schwerlich ohne Bedeutung, dass jene mit Attributen
ausgestattet erscheint, zumal wenn sich auch (s. unten) der 9. Vers auf sie
beziehen sollte.
Harnaok, Zur Abercius-Inschrift.
9
zukehren, ist daher mehr als gewagt. Er behauptet das
alter, am
unter ocpgayu die christliche Taufe verstehen zu knnen. Allein
gegen diese Erklrung sprechen noch zwei Grnde: 1)
ist das
Beiwort ZafijtQa bei ocpQayic. wenn dieses die '.raufe bedeuten soll,
sehr strend; denn sofern die Taufe als OqpQayiq bezeichnet wird,
hat sie aus sehr naheliegenden Grnden niemals ein Beiworl
dieser Art bei sieh:
2)
war. wie /ahn annimmt, in den unmittel-
bar vorhergehenden Versen vom Kaiser und dvv Kaiserin die
Rede, so kann doch nicht ohne Weiteres auf die Christen ber-
gegangen werden. Das hat Zahn selbst gefhlt: Wenn neben
dem Knig und der Knigin vom Volk die Rede ist, so liegt es
freilich am nchsten, an das ganze von jenem beherrschte und
durch sie die Welt beherrschende Volk, den populus Romanus"
oder doch an den in der Stadt Rom wohnhaften Theil desselben
zu denken." Gewiss

und was am nchsten liegt, ist so lange
festzuhalten, als es nicht durch zwingende Grnde widerlegt er-
* CT
O
scheint. Die Charakteristik des Volkes aber legt den Gedanken
an Christen nicht nahe. Was bedeutet sie dann? Ich gestehe,
dass ich darauf keine ganz befriedigende Antwort zu geben weiss;
aber folgendes ist wohl erwgenswerth: das ixet v. 9 braucht
nicht nothwendig auf Rom im Allgemeinen (v.
7)
zu gehen; es
kann sich auch specieller auf v. 8 beziehen: dort, wo er die
Knigin, d. h. die Hera in goldenem Gewand, mit goldenen
Sandalen gesehen, sah er auch den Zaoc mit dem glnzenden
Siegel. Es sind also zwei Mglichkeiten: entweder ist Xaoq
wenn in v. 7. 8 Kaiser und Kaiserin zu verstehen sind

das rmische Volk, welches mit einem Attribut versehen ist, das
wir zur Zeit nicht zu deuten vermgen (an den anulus aureus"
zu denken ist unmglich) *), oder es ist

wenn v. 8 die Him-
melsknigin zu verstehen ist

unter dem Xaoq mit dem
glnzenden Siegel etwas gemeint, was in dem Tempel der Him-
melsknigin zu schauen war. Tertium non datur. Eine christ-
liche Deutung tritt hier gar nicht in den Gesichtskreis.
Die vv. 10
11 sind vllig profan; sie erzhlen von einer syri-
schen Reise und dass do\ Verf. berall Begleiter gehabt habe. In den
1) 'EcpfjctyZda eytiv navxQ wird in deu Lexicis einmal belegt
(
-
die
Oberherrschaft haben); allein der Genetiv navxoq oder ein anderer Genetiv
ist dann nothwendig. (In den Psalm. S;ilom
[2, 6]
heisst es umgekehrt:
fcV acpQayidi b XQyjjkoq avxjv, als Ausdruck fr die Sklaverei).
]{)
Harnack, Zur Abercius-Inschrift.
vv.
\1
19 findet sich ebenfalls nichts Christliches; denn die Fr-

bitte fr Verstorbene kommt auch auf heidnischen Inschriften Tor.
Die beiden Ausdrcke o vocov und Jiaq vvcpdoc beziehen
sich auf die Cultgenossen; aber ovvmoq ist m. W. kein christ-
licher Terminus, und die ganze Ausdrucksweise ist bei einem
katholischen Christen mehr als befremdlich. Apokalyptiker und
Apokalypsenerklrer (wie Hippolyt) sprechen aus politischen
Grnden wohl so, aber wo ist ein Beweis, dass ein alter Christ
seinen Glauben

um ihn handelt es sich

als Geheimlehre
darstellt? Abercius aber setzt ihn v. 19 als solche voraus. Zu
den vv. 20 22 kann ich nur die Worte Ficker's wiederholen
(S. 93):
Wer mchte es nicht sonderbar finden, dass ein Christ
im 2. Jahrh. (oder im Anfang des
3.)
seine Vaterstadt als yj)r\6ri]
bezeichnet und ihr und dem rmischen Fiscus die Strafen zu-
weist, die ein Verletzer seines Grabmahls zu zahlen haben wrde."
Zahn verweist darauf, dass auch sonst in christlichen Grabin-
schriften Kleinasien's solche Bedrohungen und Strafbestimmunger
fr jede Verletzung des Grabes gebruchlich sind. Allein dass
solche" gebruchlich sind, hat er nicht nachgewiesen: kein Bei-
spiel ist bekannt, dass ein kleinasiatischer Christ dem Schatz der
Rmer" und der edlen Vaterstadt" die Busse zuweist. Wohl
aber ist es von heidnischen kleinasiatischen Grabinschriften be-
kannt.
l
)
Diese Bedrohung am Schluss, hchstens zur Noth auf
einer christlichen Inschrift ertrglich, und jener Anfang exZez-
rrjg jtoZswq" fgen sich zusammen; sie machen den heidnischen
Charakter der Inschrift ausserordentlich wahrscheinlich, und in
(U>r\ vv.
1
11.
17
22 steht nicht nur Nichts, was bestimmt auf
1)
In einer der letzten Abhandlungen, die wir von de Rossi besitzen
(Bull, di Archeol. Crist. 1894 IV, 3 p. 67),
ist Folgendes mitgetheilt: II
seguente frammento, che io vidi tra i marmi tolti alla basilica dei martiri
TCutropio, Bonosa e Zosima presso Porto (di Roma), c manifestamente cris-
tiano; e ci non ostante vi e comminata la multa cosi:
inferet [dabit aerario] populi Romani etc." Hiernach ist eine
solche Zahlung an den rmischen Fiscus auch auf einer christlichen In-
schrift als wahrscheinlich zu ergnzen nachgewiesen, aber fr Rom
und
aus welcher Zeit ist die Inschrift?

In den Inschriften der christlichen
Basilica von Salona (4.-5. Jahrh.) werden die Strafen zwar meist der ec-
clesia, aber doch auch (selten) der r[es] p[ublica] d. h. der Gemeindekasse
von Salona zugewiesen.
Bamack, Zur Abercius-Insehrift.
1 |
Christenthum deutet, sondern auch Manches, w;is nur ans heid-
oischer Feder verstndlich ist.
5. Aboi- bisher haben wir von den vv. 12
16 geschwiegen.
Sic scheinen nur christlich verstanden werden zu knnen. Wre
das richtig,
so drfte man desshalb nicht einfach die ganze In-
schrift fr christlich erklren; wir htten vielmehr in einer heid-
nischen Inschrift ein christliches Stck, resp. die Reception eines
christlichen Mysteriums, anzuerkennen; denn die an den vv. 1
11.
17
22 gemachten Beobachtungen knnen durch den Inhalt
jenes Stcks nicht umgestossen werden. Ein eigentmlicher
Synkretismus lge vor. wie er brigens fr Kleinasien

ich
denke an die spteren Hypsistarier u. A.

nicht ganz uner-
wartet kommt. Nach der hergebrachten Auffassung enthlt das
Stck Folgendes: Abercius, sagt man. erzhle, dass er den Apo-
stel Paulus auf seiner syrischen Reise (auch auf der Romreise?)
zum Begleiter gehabt habe; berall aber sei der Glaube voran-
gegangen und habe ihm und den Freunden" berall und be-
stndig als Speise den gewaltigen reinen Fisch aus dem Wasser
(nmlich Christum) vorgesetzt, den die h. Jungfrau (nmlich
Maria) gefangen hat, (der Glaube), der edlen Wein hat, Misch-
trank gebend zugleich mit Brod (das h. Abendmahl). Auf den
ersten Blick scheint hier Alles klar; aber in Wahrheit stecken
diese Verse voll Schwierigkeiten, wie brigens auch die verschie-
denen Auslegungen im Einzelnen, die sie gefunden haben, be-
weisen. Zunchst der 11. Vers: zugestanden, dass hier Tlavlov
vfwv kjto . . . jiiOTLQ jtavTrj h JiQorjye auf dem Steine gestan-
den hat
1
),
so kann eno . . . schwerlich anders als sjioxov (Kirch-
hoff, Minasi) oder hjt oymv (Hirschfeld) ergnzt werden.
Letzteres wird vorzuziehen sein, da sjtoxog
in der Bedeutung
festsitzend" nicht passt, in der Bedeutung auf etwas sitzend"
einen Zusatz verlangt.
2
)
Also den Paulus" hatte ich auf dem
Wagen"; ein Exemplar der paulinischen Briefe in der Reisetasche,
erluterte Lightfoot im Ernst; allein Zahn findet mit Recht
1)
Zahn's Conjectur iycov kno/urjv verbietet die Beschaft'enheit der In-
schrift; in dem v. 11 ergnzt er avvoivrjv.
2) Die Erklrung, die Minasi
p. 296 von moyoq, giebt, scheint mir
grammatisch nicht haltbar : II valore adunque della voce moôv e inten to,
assiduo, fermo. costante; ed il senso di tutta la frse e questo : Con
Paolo mi ebbi in ogni luogo assidua, ovverro, costante compagnia".
12
Harnack, Zur Abortus- Inschrift.
diese Deutung unannehmbar; er meint, Abercius habe bei seinen
Reisen oft an den vielgereisten Apostel denken mssen, Paulus
sei sein Vorbild und im Geiste sein Reisegenosse gewesen. Allein
diese Deutung war schon sehr gewagt, solange man mit Zahn
lesen durfte: jcavxi]
<5'
sxov vvo\6ixr(v\ llavlov, lywv tjiofirjp.
jetzt aber ist sie unannehmbar, da wir wissen, dass das ovvo\...\
und Uavlov nicht zusammengehren, weil IlavXov durch tyjcov,
das aller Wahrscheinlichkeit noch auf dem Stein steht, regiert
wird. Der Satz aber Paulus hatte ich auf dem Wagen" kann
doch nicht im Ernste gedeutet werden: der Apostel Paulus war
auf der Reise mein Vorbild und im Geiste mein Reisegenosse."
Also ist hier wahrscheinlich von einem anderen Paulus, nicht
von dem Apostel, die Rede. Dies ist auch desshalb glaublich,
weil jede nhere Bestimmung des Paulus" fehlt. Hchst auf-
fallend ist das Folgende: der Glaube aber zog berall voran
und reichte den Fisch dar usw." Man erwartet einen Eigen-
namen wie Paulus, zumal wenn dieser eben nur ein gewhn-
licher Gefhrte ist. Der Satz: berall aber hatte ich Gefhrten"
(Z.
11) soll doch durch das Folgende explicirt werden. Ganz
sachgemss fhrt der Verf. daher fort, indem ich Paulus auf
dem Wagen hatte"; folgt nun ein
jigorffe
nebst einem de. so
muss das nothwendig besagen, dass ein zweiter Gefhrte (eine
Gefhrtin?) d. h. ein wirklicher Genosse im Unterschied von
dem ersten, der auf dem Wagen sass, den Reisenden voranzog.
Unertrglich undurchsichtig oder vielmehr ganz sinnlos aber
wre der Satz: N. N. hatte ich auf dem Wagen, mein anderer
Gefhrte aber, der Glaube, zog berall voran." Unter solchen
Umstnden kann man wohl fragen, ob Pistis" wirklich auf dem
Steine steht resp. gestanden hat. Sicherheit bietet der Stein
heute dafr nicht mehr. Es kann auch ein hnlich aussehendes
anderes Wort dafr gestanden haben, und ich muss es bezweifeln,
dass man Pistis" ohne Hlfe des Metaphrasten gelesen hat.
Dieser aber ist hier nicht zuverlssig: offenbar hat der Bruch im
Steine schon bestanden, als er die Inschrift abschrieb *); denn es
kann nicht zufllig sein, dass er dort am meisten, ja fast nur
dort (mit Ausnahme des fehlenden Worts vor
ygccfif/ara) geirrt
1)
An eine absichtliche Zerstrung zu denken, um etwa den Namen
Paulus" unkenntlich zu machen, liegt kein Grund vor.
Ilarnack, Zur Abercius-liiM-linft.
[;;
hat, wo auch heute die Inschrift unleserlich ist. Den v. 12
a
hat
er wiedergegeben: Ilavlov towftev", allein das ist offenbar
falsch, wie die Inschrift noch heute beweist; denn noch heute
ist der obere Theil des X
(Y?)
und KUO erkennbar. Hat er
nun hier kurzer Hand etwas conjicirt, rcs]>. faburt, wer steht
uns dafr, dass sein II12TI2 richtig ist?
1
^
Hier vermgen wir
ihn heute nur soweit zu controliren, dass wir sagen knnen, ein
graphisch hnliches Wort wie II12TI2 muss auf dem Steine
gestanden haben, ob aber wirklich I1I2TI2, muss unentschieden
bleiben. Indessen gesetztauch, UUSTIShsbe wirklich auf dem Stein
gestanden, so wird man mehr an den
weiblichen Namen Pistis
denken drfen. Freilich

ein Paulus und eine
Pistis, die doch
nicht der Paulus und die Pistis sind, sind hchst auffallend; aber
ist es nicht noch auffallender, den Apostel Paulus und den Glau-
ben" ;ils Gefhrten des Abercius auf einer syrischen Reise um
d. J.
2<H) zu finden, jenen auf dem Wagen sitzend und diesen vor-
anziehend? Bei aller Bereitschaft, mit der Phantasie der ltesten
Christen zu rechnen

die der katholischen Christen ist brigens
um 200 nicht besonders ppig gewesen , sollen denn Paulus und
Pistis als eine Art von Syzygie vorgestellt werden, so wie der
aveo XpiGrog und die 'ExxZrjoia
2
),
als ein himmlisches Aonen-
paar, das den Reisenden begleitet? Diese Erklrung wre noch
nicht die tollste, wenn denn Paulus der Apostel und Pistis seine"
Pistis sein soll: aber man wrde durch sie nicht auf einen katho-
lischen Christen gefhrt, sondern auf einen Gnostiker" von speci-
fischer und bisher sonst nicht nachgewiesener Albernheit: Paulus
und Pistis nicht nur unter sich Gefhrten, sondern auch die Ge-
fhrten dieses Reisenden
3
).
Man hat somit die Wahl: entweder
man sieht in ..Paulus" einen obscuren Paulus und macht zu Pistis
e n 1 ragezeichen (resp. nimmt eine
obscure Pistis an) oder man
rumt den Apostel Paulus und die von ihm gepredigte Pistis als
1)
Noch mehr gilt das von den Worten ,jcvxr\ de nQorjye". War
die Inschrift, als der Metaphrast sie abschrieb, an dieser Stelle bereits in dem
Zustande, in dem sie sich jetzt befindet, so sind diese Worte nichts an-
deres als eine willkrliche Conjectur wie das eaw^sv.
2)
Oder wie Jesus und die Anastasis", s. die Auslegungen zu Act. 17, 18.
3)
Die von de Rossi herbeigezogene Inschrift der Maritima im Cme-
tcriuni der I'riscilla:
evossia yeep Gr\ ndvroxa as Ttpodyei. gehrt nicht
hierher, denn nur in dem Wortlaut, nicht in der Sache ist sie hnlich.
14
Harnack, Zur berciua-Inschrift.
die Gefhrten des Abercius ein, muss dann aber constatiren, dass
er sich in einem tollen Wirrwarr bewegt, den wir schlechterdings
nicht aufzulsen vermgen, da selbst in den unsinnigsten gno-
stischen Speculationen, die wir kennen, weder ein Paar Paulus
und Pistis" vorkommt, nach onen so concret vorgestellt werden,
dass sie auf dem Wagen sitzen. Indessen

es gab eine Zeit
in der Religionsgeschichte, wo Alles mglich war. Es gab in
dieser Zeit Dichtungen, aus Begriffen und concreten Personen
zusammengeballt, fr deren Verstndniss uns heute jeder Schlssel
fehlt, und es gab sogar Augen, die diese Gestalten zu sehen ver-
mochten. Es gab auch eine Geheimwissenschaft
yga^ftara jitxa
vor deren Zeichen und Ausdrcken, Bildern und Redeweise wir

heute vllig unwissend stehen (s. die koptisch-gnostischen Stcke).
Doch in den vv. 13
16 scheint die Christlichkeit endlich
klar zu sein; denn was kann der
Ix&vq
ccjio jrqyr/g anders sein
als das bekannte Symbol Christi, neben welchem noch Wein und
Brod, also die Abendmahlselemente, genannt sind? Ich leugne
nicht, dass diese Auffassung hier sehr nahe liegt, wie denn auch
gewiss um dieser Zeilen willen der Metaphrast die Inschrift fr
gut christlich gehalten hat; aber es tauchen doch wichtige Be-
denken auf. Zunchst ist die Construction des Satzes nicht ganz
klar. Zahn meint, dass die Pistis (oder wie der Name in v. 12
lauten mag) auch Subject zu v. 15 und 16 ist. Diese Annahme
ist in der That die nchstliegende; denn v. 15 ist nur eine Wie-
derholung des v. 13. Aber dann entsteht die Schwierigkeit, dass
tjzeoixs ein anderes Subject als egaâro (v. 14)
haben soll,
obgleich sie durch xal verbunden sind. ber diese Schwierig-
keit setzt sich Zahn

vielleicht mit Recht

hinweg (man
beachte das tovtov nach 6v). Die jkxqfrevog ayvi] soll entweder
die Jungfrau Maria oder die Kirche sein: der Glaube reicht
den Fisch dar, den die Jungfrau Maria gefangen hat." Von der
Erklrung Kirche" sehe ich ab; denn sie ist abenteuerlich, ob-
gleich jta()bvog fr die Kirche nicht selten ist. Allein auch die
Vorstellung, dass Maria den Fisch gefangen" hat, ist hchst an-
stssig. Zahn braucht mehr als eine enggedruckt
1
Seite, um
sie plausibel zu machen. Die jzrjyrj ist nach ihm die Gottheit
resp. der h. Geist oder der Himmel, nach Lightfoot im<l Vche-
lis der Jordan (Taufe Christi

aber dann erwartet man nicht,
3 ber Maria zu hren). Die Christen beissen
wohl Fische
Barnack, Zur Abercius-lnschrifb. !,">
aus dem
W . weil Bie aus der Taufe stammen; aber was soll
der Zusatz djtb jeTjyrjg bei Christus, wenn er mehr als eine Rede-
floeke] sein
soll? Soll er mehr sein, dann bat Zahn Recht,
dann kann nur an den Himmel resp. an die Gottheit (den b.
Geist) gedacht werden. Alna- die Bezeichnung
///////
fr den b.
Geist ist nicht gemeinchristlich; Zahn hat sie auch nicht zu be-
legen vermocht. Man kann einwenden, das Urelement des Fisches
konnte nicht anders bezeichnet werden; immerhin befremdet ein
Ausdruck, den wir in erster Linie als gnostischen resp. auch juden-
christlichen kennen.
1 ";
Die unbefleckte Empfangniss findet Zahn
1)
Judenchristlich: das Hebrerev.: descendii fons omnis Spiritus
saneti et requievit Buper eum". Dasselbe Evangelium fasst den h. Geist
bekanntlich weiblich (ccqxi b'/.a-ii- ut // ut'jxriQ fxov xb yiov 7ivsvf/.a). In
vielen gnostischen Systemen (s, Irenus und Hippolyt) ist der h. Geist weib-
lich gedacht
und als Quelle alles Lebens, als Mutter, ja als die jungfru-
liche Mutter (Act. Thoru. [Bonnet p. 37] : rj dnb dvanavaeojq dnooxakou
rjixlv 7iTjyrj,
% vvafjiiq xT
t
q
owxtjyt'aq xx?.., bei den Valentdnianern Iren. I, 2.
6;
4, 1; 1.
5, 2: xavxrjv s xi\v Mrjxtpa . . . xcd "Aywv nvev\ua xakovoi; Bar-
belioten T, 29, 1 : vne&evxo aitva xira avwXe&QOv iv nap&tvizc id-
yovxi nvevfxaxi. 1.29,3: virtutem ei invietam datam a virginali spi
-
ritu", 1,29,-1: spiritum sanetum, quem et Sophiam vocant". I, 30,
1
:
spiritum sanetum . . . primam feminam vocantes . . . postea exultante primo
nomine cum filio suo super formositate Spiritus, hoc est feminae, et illu-
minante eam, generavit ex ea lumen incorruptibile, tertium masculum, quem
Christuni vocant. tilium primi et seeundi hominis et Spiritus saneti, primae
feminae, coneumbentibus autem patre et filio feminae. quam et matrem
viventium dieunt". Naassener Hippol. V, 6: dnb oov naxr^j aal dta ah
u'iXtj'j.
rr. Aio d&dvaxa dvo
t
uaxu, alwvujv yoveig. V. 8 nvxaq ytviol+ai
vvyapiovq (l^riQaevujixhvovq ia xov nag&evtxov 7tvevfiatoq. er?/
yag '>Tiv )j
nuo'h'voq rj iv yaoxfji Zyovoa xal avXkafiuvovaa xal zlx-
tovoa viv, ov vv/ixov ov Guji/axizbv d)j.a uaxdoiov aiaJva alwvwr. Der
tiker Justin Bippol. V, 27: xal nivti dnb xov Cvxoq vaxoq. nf-o
ioxl kovx{juv avtotq, wq vofiÔVOi, nrjy^ L,>vxoq vaxoq ulkofj.ivov. Nun
wird ein doppelte:- Wasser unterschieden, das untere und das obere, iv w
Xovovxai oi 7ivviAcaix.oi'C,wvxtq (Iv&QojnoL, iv w ilovaxoÊlattifj.. Valen-
tinianer Hippol. VI. 35: 'I/jaovq dnb nvei/naxog yiov, xoixioxi xijq 2o<piaq
... 6 loyoq b xrjq /nrjXQoq diojev t/7> (/(fiac. Der Gnostiker Marcus
Hipp. VI, 50 nach Irenus: b Iijooiq xavxi
t
v
fihv l'/ti ttjv aoQrjvov yeveoiv.
dnb yaQ i^q fujzgoq xojv oXjv, t//c 7ZO<oTt]q itxydoQ xxl. S. auch die
Mutter bei den Sethianern. Hijyrj heisst die Magna Mater bei Julian und
bei Philippua Sidetes (s. unten). Ober Maria als nrjyr
t
s. Milien
bei sener,
Weihnacht-- ! und Wirtli.. entalischen Quellen
(1894) S. 198 f.
\(j
in den Ausdrcken xa&aQOV lyftvv, jtaydtvoc, ayvrj, auch t{>d-
Sto
deutlich angezeigt. Rein wre der Fisch nicht trotz seiner
Herkunft aus der berirdischen Welt, wenn es nicht eine reine Jung-
frau wre, die ihn erhascht und an das Ufer dieser irdischen Wellt
gezogen hat." Diese Deutung ist im besten Falle mglich; aber die
Erklrung ist auch nicht ausgeschlossen, dass die jzaQfibvog ayvr'/
eben die in v. 12 genannte Begleiterin ist, und man zu ber-
setzen hat: Jene Begleiterin setzte berall als Speise einen Fisch
aus dem Bach vor, einen gewaltigen, reinen, den sie, die h. Jungfrau,
fing, und ihn reichte sie den Freunden bestndig zum Essen dar".
Ist diese Erklrung richtig

doch trete ich nicht fr sie ein
,
so ist jede Beziehung auf Christus geschwunden. Allerdings
wissen wir nicht, auf welchen sacralen Gebrauch

einen solchen
setzen die Worte unzweifelhaft voraus

das Erzhlte sich be-
zieht. Das aber wissen wir, dass Fische eine heilige Speise
waren (cibus sanctior" nennt sie Tertullian), dass der Ausdruck
,.(jp/2o" fr Christen ein ungewhnlicher ist, und dass auch Wein
und Brod im Heidenthum sacrale Bedeutung gehabt haben. Dazu
kommt, dass das Fischsymbol seinem Ursprnge nach noch
nicht erklrt ist

Achelis' Abhandlung hat den Schleier noch
nicht gelftet
, auch kommt der Fisch auf jdischen Denkmlern,

und zwar nicht nur decorativ, vor.
1
)
Endlich sind zwar in v. 16
Wein und Brod genannt, aber die Ausdrucksweise ist der Deu-
tung auf das Abendmahl nicht gnstig: edlen Wein habend,
Mischtrank gebend mit Brod." Ich kenne keine Stelle ber das
Abendmahl, die dieser hnlich wre. Warum ist der Wein zwei-
mal genannt? warum steht er vor dem Brod? warum heisst der
Wein edel, nicht aber das Brod? Der christliche Charakter wird
also unsicher, wenn man das Einzelne genau betrachtet. Nein,
wenn man es zerstckt, wird man einwenden; das Ensemble
iyflvq
xa&aQog, TQoeprj, jrccQ&evog ayvrj, olvov . . . [isr (xqtov
muss christlich sein, mag auch die Ordnung der Begriffe und
der Context noch so dunkel und unverstndlich sein. Ich ent-
ziehe mich dem Eindruck dieses Arguments nicht; allein entschei-
Hippol. de antichr. 1: aylct Ttrjyrj =
h. Schrift. Sibyll. Orac. VIII, 315:
d&dvazoq nriyrj
= Taufe.
1) S. ein Deckengemlde des jdischen Cmeteriums an der Via Appia
(V. Schultze, Katakomben S. 121. Achelis, Das Symbol des Fisches etc.
S.
93).
Earnack, Zur A-bercius-Inschrifb.
17
dend scheint es tuir nicht zu sein, Lssl man
es
aber gelten,
so
hat man das paradoxe Phnomen
vor sich, dass in einer In-
schrift viid 22 Zeilen 17
(18)
/eilen ganz indifferent oder offen-
kundig
heidnisch sind und mir
.">
(4)
christlich.
Ist ein solcher
Synkretismus mglich? Kann eine Inschrift mit heidnischen Gt-
tern, mit Helios. Zeus und Hera oder hnlich beginnen, mit einem
Testat fr den Schatz der Rmer und die edle Vaterstadt schliessen,
an die Cultgenossen als die in eine Geheimwissenschaft Mitein-
geweihten appelliren, von allerlei Reisen ohne christlichen Inhalt
berichten, und doch vom Fisch (Christus) und der hl. Jungfrau
handeln?
Statt einer Antwort verweise ich auf ein urkundliches Zeug-
aiss. In den letzten Jahren ist nach dem Vorgang Usener s
(Weihnachtsfest S. 32 ff.) von mehreren Seiten an eine bisher
wenig beachtete Schrift erinnert worden, an das Religionsgesprch
am Hof der Sassaniden" (Wassiliew, Anecd. Gr. Byzant. Mosk.
L893 S. 73 ff. Wirth, Aus oriental. Chroniken S. 143 ratke,
Theol. Litt.Bl. 1594 Nr. 16). Die Zeit der sehr interessanten
Schrift ist nicht ganz sicher zu bestimmen; aber Bratke hat
locht, wenn er den Abschnitt, um den es sich handelt, auf die
verlorene Christliche Geschichte" des Philippus Sidetes zurck-
fhrt (c 400) *). Dieser kritiklose Polyhistor hat in dem Laby-
rinth seines weitschichtigen Werkes auch heidnische Weissagungen
fr das Christenthum gesammelt (XQ7]G{imlcu ÊllTjvr/Mi), Zeug-
nisse dafr, dass auch im Heidenthum die Ankunft und die
1) Am Schluss des Gesprchs heisst es (Wirth
p. 102): Ovxoq o <f>!-
"unnoq ngf-ovxeQoq xai avyy.OJ.oq ytyovev Vcovvov ccQ'/jemGxoTiov Kwv
-
Ttos.tojg, oq xi]v GVfxnaaav (yoa(p?)v)
t
uty).ajq toxa&fxoy()d(p7]Gf-v' coq oveic
ijv oocpcv \oxoQLoyQtl(fojv 7TOJ7ZOT6 Tiaosixuêxai' lgxo
g
rj g e de o avxvq
71
Q
G \)XQ OG X7]V J]fXlOCCV v y OJ(p&7] CCGXTJ0 tV TW Ut" Xt]V CiVxijl'
7cat.iv r^fxhoav zra eviavxov Ewq xov dva?.r](pS^fjvai xhv xvgior ndvxivq xd
dyd/.uaxa xrjv liccv i'xccgxov antxth l (pwvrjv, wc noav x?/v n'/.iv ixsivrjv
i-ycel nooGxciQxtQv d-stooovvxaq xa fieyaXa &av/uaoia xal xr)v xov daxi-oog
xax iviavtov tTtupaveiav. Gewisa ist also eben das Stck ber die Geburt
Jesu und den Stern aus Philippus geschpft, wenn auch vom Compilator
redigirt. Dass die Geschichte bereits dem Verfasser des Evangeliums Pseudo-
matthaei (Tischendorf. Ew. apocc. 2. Aufl.
p. 90
sq.)
bekannt gewesen i>t.
hat Usener zuerst gesehen (Weihnachtsfest S. .'Ki). Der Kirchenhistoriker
Sokrates (VII, 27) hat eine ungnstige Charakteristik
des
verworrenen Werks
des Philippus gegeben.
Texte und Untersuchungen, XII, 4b. 13
18
Harnack, Zur Abercius-lnschrift.
Schicksale Jesu vorher verkndigt worden seien. Dass er sie
selbst angefertigt hat, dafr spricht nichts, dagegen Alles; denn so
anstssige Stoffe erfand man um 400 nicht. Unter Anderem liest
man hier Folgendes (wesentlich nach Wirth's Ausgabe S. 160 f.):
'Ex egoidog ayvco&rj Xgiztg dji dg^r/g. Folgt die Mit-
theilung, Cyrus habe einen prchtigen Hera-Tempel erbaut und
in ihm goldene und silberne Gtterstatuen aufstellen lassen. xaz
y
axelvag de zag
r/fiegag, cog al yeygaftftevai jtzvyai diddoxovoiv,
eleX&ovzog zov aiXeojg ev zcZ legco Xviv bveigdzcov de$ao9ai,
ecprj avzcp o legevg IlgovjiJiiJiogi^)' ovyyalgco ooi dtojtoza' ?/
11ga ev yazgl eXaev. o de aoiXevg fteididag Xtyei avzcT-
//
ftavova ev yazgl e%ti\ 6 de legevg l<prj' vai, r\ tyavovoa
ave^rje xal ^cor)v yevva. o de aoiXevg' xi zovxo; oacpyvibv
[toi. aX?jOcog dejioxa' xaigicog ecp&aoag xd evxavfra' jtaoav
ydg zr\v vvxza zavzrjv zd dydXftaza efteivav yogevovza, zd re
dvdgixd zd re yvvaixeia, Xeyovza aXXr\Xoig' devze ovyyagcbfiev
rf(
Hga' xal Xe'yoviv
fioi' jrgoyrjza, vnaye, vyyaige
rfj
Hga,
ozi ecpilift]. eycb de eljiov jicbg eyei cpiXrj&ijvai rj
firj
ova:
avziXeyoviv dveC,7]e, xal ovxezi Hga aXX
3
Ovgavla' o [ik'yag
ydg HXiog ecpiXqoev avzr'jv. al de &i]Xuai Jigg zovg dvdgag
eXeyov drjfrev rb jtgyjia evzeXlôvai' Ilrjyi] eoziv r\ cpiXr\-
&ela,
fi?)
ydg Hga xexzova e
k
uv?]Oxevazo. xal Xeyovoiv
ol dvdgeg' bzi firjv FFr/yr] dixalcog eigrjzai, jtodexoftefra,
Mvgla de avzijg zovvoâ, ?jzig ev firjzga, cog ev uieXdyei [ivoia-
ytoyov oXxdda cpigei' ei de xal Ilrjyi) avzrj, ovzco voeiofrco'
Jtrjyrj yao vdarog Jtrjyrjv jtvevfjazog devviêi' eva [tovov ly&vv
Zxova reo zrjg &t6z?]zog dyxlzgcp jiegiXaftavbfievov
xal zov jidvza x6o
{
uov cog ev &aXoor/ diayivbpcevov
Idia oaoxl zgecpovza. xaXcog tcprjxs' xixxova efivrjxevoaxo'
xtxxova ydg exeivrj eyei, aXX* ovx ex Xiyovg ov zixzti zexzova.
ovzog ydg o yevvcoftevog ztxzcov o zov zexzovdgyov jialg zbv
zoiovzazov ovgavov bgocpov ezexzdvr\oe xzX . . . efteivav ovv
zd dydXftaza cpiXoveixovvxa jieol Hoag xal /Z/y/z/g, xaL
(
i0
~
cpcovcog eljiov jtXrjQovfie'vrjg xrjg
f/fteoag xb acpeg anavxeg xal
ajiaoai yvcoobfie&a. Der Knig wird vom Propheten aufgefor-
dert, am Ort zu bleiben, um das Angekndigte zu sehen. Pltz-
lich werden die Statuen lebendig und fangen zu spielen und zu
singen an. Der Knig will erschreckt davon gehen; aber der
Priester sagt ihm, es werde jetzt die zeXeia djtoxdXvipig erfolgen.
Harnack, Zur Abercius- Inschrift.
19
Da ffnete sich die Tempeldecke, xal xar^XiHv dox t)g Xa^jigog
xal Ot?j sjidvoj x?jg t//'///; x/jg n^yfjq^ xal (poov?) ijxovfhj
xotavx?]' AbOnoiva II?]
y?],
o fityac
HXiog ajtbOxeiXs
fie
n?i~
j'vai oi dfta
xal taxov/joai xd jigbg xoxor, dftiavxov yay,ov
Jtoiovfisvog
Jtgog Ob, co (lijrsg xov jcgcoxov jtavxcor xgov xay-
[iaxcov yivofttv?], vvftcp?] xgicovvfjov
k
uovo&iaQ ova' xaXblxai
dt xo dojtogov gbtpog APXH KAI TEA02. dgyj) [itv oco-
x/jgiag, xbXog s ajtcoXsiag. Da fielen alle Statuen auf ihr An-
gesicht,
fi6v?]q
x?]g n?]y?]g loxa
i
ubv?]g, sv
?)
evg?]xo jtayev
diadrjua aiXixbv syov ijzdvm avxov s- ar&gaxog xal ficc-
gdyov Xl&oxoXX?]xov dxsga' vjtsgdvco de avxtjg txaxo 6
dox?/g. Der Knig lsst zur Deutung des Wunders alle Weisen
im Reiche rufen, und alle erschienen, cog 6h slov xov dxiga
bJtdvco x?]g tiyijg
xal xb 6td?]
i
ua a
k
ua reo aOxsgcojtco XL&cp
xd x dyakfiara ra in bd<povg xsij-isva, da deuteten sie es auf
die Geburt Jesu. Auch das Folgende ist noch interessant, der
Text z. Th. verworren
(?]
II?]y?/ Maglag x?]g BrjfrXebf/ixtog ioxiv
&vydx?]g(\), dagegen:
/jy?)
ovxixi yia s ? fieov, aXX
y
vjtsq ?][ig
xivd yevva dv&gcojzov frbiag xvy?]g ovxa vXX?][ia, dann wieder:
xovxoig QOog jtdgbOxi x?\g Magiag xovxexi x?]g Hgag
/j
bvxvyia, II)\y?)v xaxd x?)v B?]0-X6
i
u xsxeiv); doch mag das Mit-
getheilte gengen
1
).
Hier liegt ein wster Synkretismus vor
2
),
aber gewiss hat
ihn, wie bereits oben bemerkt, nicht Philippus Sidetes, der Pres-
byter und Syncellus" des Johannes Chrysostomus, erfunden. Er
mag ihn zurechtgerckt und der letzte Redactor mag noch
etwas dazu gethan haben; aber solche Stoffe nahm man in spterer
Zeit nicht auf, wenn sie nicht berliefert waren
3
).
Philippus
1)
Es folgt die breit erzhlte und ausgeschmckte Geschichte von
den Weisen aus dem Morgenland. Einzelne Formeln sind noch interessant,
so der Gesang der Weiber
(p.
1G4): xvqIo. Ilrjy^ vafmzoyoQE, tj ovQaviov
(pivozrJQog yevoftbvrj /h^ttjq, rj ceno xavfxaxoq gctoiôvoa xov xoafzov veyeXr],
/xvrj/j.6vev8 tjv oiv olxExiujv, (fiXrj Ovyavla.

Nachtrglich sehe ich,
dass schon Pitra und de Rossi diese Erzhlung fr die Abercius- Inschrift
verwandt, indessen nur gestreift haben.
2)
S. die Formel p.
166: Ad
c
H?Juj Seal fieydXo) aaiXel 'Iijoov.
3)
8. vor allem die Parallelen in Julian's 5. Rede auf die Magna
Mater. (Einige Stellen aus ihr sind unten abgedruckt). Diese z. Th. wrt-
lichen Parallelen beweisen, dass in der Legende des Philippus wirklich
Stcke aus dem Magna-Mater-Cultus mit christlichen verschmolzen sind.

13*
2k
Earnack, Zur Abercius-Inschrift.
stammt aus Side in Pamphylien, einer Phrygien benachbarten
Provinz. Helios ist mit Gott Vater, Hera mit Maria gleichgesetzt;
die "Hga (es giebt bekanntlich auch eine Hga jrag&tvoq)

Ovgavia

IJt]y/j

Magia gebiert vom Helios den lyftvg, der
die Welt mit seinem Fleische nhrt. Die entscheidenden Stich-
worte sind 'Hga- Magia und der
iyflvq,
dazu kommen als wichtige
Momente die Hr\y7] und der dorsgojjtdg li&og (hdoxoZlr/Tog
aT't)g) auf dem Diadem der Hera, der ausdrcklich von dem
Wunder des ber ihr schwebenden Sterns unterschieden wird.
Also gehrt jener dregcojtog Mfroc, wie das Diadem, zum regel-
mssigen Schmuck der Hera (wie der Magna Mater). Kann
man die frappante Berhrung dieser synkretistischen Geschichte
mit der Aberciusinschrift verkennen? Mit einem alles schauenden
Gott beginnt diese; dann hat sie den Himmelsknig und die Him-
melsknigin. Nach Erwhnung der letzteren

man durfte Hera
vermuthen oder die mit ihr verschmolzene Magna Mater

spricht
sie von einem Zaoq Xapuigav oygayslav sycov. Hirschfeld
(Sitzungsber. d. K. Pr. Akad. d. W. 1894 S. 213) hat bereits ver-
muthet, dass laov metaplastische Form des Acc. von Zag sei.
Diese Hypothese erhlt durch den dxegmjida H&oc, auf dem
Diadem der Hera in unserer Geschichte eine starke Sttze (ber
Hchst merkwrdig ist, dass bereits Ignatius, wo er (Ephes.
19) auf die
Geschichte von dem Stern bei der Geburt Christi zu sprechen kommt,
einen legendarischen Bericht voraussetzt, der weit ber das von Matthus
Erzhlte hinausgeht: nolq ovv i(pave(HoOr] zolq alwotv; dozrjQ iv ovoavtp
(/Mfiipsv v7tQ ndvzaq zovq doztgaq, xal zo
(fiq
avzov dvexXdkrizov r/v,
xal êviGdv TzaQSiyev rj xatvozrjq avzov' zu. de Xoina ndvza dozoa d/ucc
rjXiw xal G?>r]v% %oq6q eyavszo zc oz/oi, avzoq 6s r\v vneodV.ojv zo
<p(<Z
avzov vnho ndvza' zagayi] ze r\v nd&ev r, xaivoztjq
%
dvd/uoioq avzolq.
od-sv iXvezo naa /uayela xal nq Seo/btoq, 7](pavi'C,ezo xaxlaq dyvota, xa-
9%Q8izo naXaid aatleia, [ieqj&eioezo], &eov dvd-Qwnlvcoq (pavc-oov/ubvov
elq xaivozrjza d'Cdiov Z,(OTJq-
aQ'/r]v ob sXdfiavev zo nagu &t dntjQZiG/uevov.
ev&tv zd ndvza ovvsxiveizo did zo fteXtzo&ai Savdzov xazaXvoiv (s. auch
Excerpt. ex Theodot. 74). Dass eiue gewisse Beziehung zwischen dieser
Darstellung und der Legende des Philippus besteht, scheint mir offenbar.
In der ,. Schatzhhle" (s. Lightfoot, Ignat. and Polyc. II
p. 81) heisst es:
,.For two years before the birth of Christ the star appeared to the magi;
t'or they beheld the star in the firmament of heaven, which shone with a
light, the appearance of which was greater than all the stars; and there
was a girl in the midst of it holding a boy, and a crown was placed upon
hi head etc."
Hannick, Zur Abercius-Inschrift.
21
den h. Stein der Magna Mater s. Preller- Jordan, Rom. My-
thol. II S.
5511'.;
der glnzende Stein im Tempel der dea Syria
bei Lucian, de Syria dea
32).
Nim folgt in beiden Stcken, und
fast wrtlich gleichlautend, der
'ix&vg
ajto n//yijg (geboren von
der heiligen Uagd-tvog resn. der Hga vvfi<p?j) als TQO<pi]. Hier
wie dort ist die Erwhnung desselben im hchsten Grade ber-
raschend: denn jede Vorbereitung fehlt. Die jzrjy/] der Inschrift
tritt dabei in ein helles Licht; denn in der Geschichte" ist sie
eine Person, identisch mit der Ovqccvlcc, der '//(>; also

so darf
man vielleicht vermuthen

auch auf der Inschrift ist II?]yi] zu
verstehen und zwar als identisch mit der in der folgenden Zeile
genannten agO-tvog ayvr\

der jungfrulichen Mutter", dem
..jungfrulichen Geiste", ans dem der obere Christus stammt, der
wahren himmlischen Maria.
Dass ein so wilder und undurchsichtiger Synkretismus, wie
ihn Philippus Sidetes wiedergegeben, einst wirklich in den mannig-
faltigsten Formen existirt hat, dafr brgen die Schilderungen
der Ophiten, Naassener, Sethianer, Barbelioten u. s. w. bei Irenus
und Hippolyt. Die Namen Helios" und Hera" finden sich aller-
dings dort nicht; aber dass die Gtternamen in jener Zeit viel-
fach vertauscht wurden, das bezeugt uns, ausser der Legende des
Philippus u. A., Origenes (Exhort. ad mart.
46, s. c. Cels. I, 25;
[V, 48;
V, 41).
Solch einem synkretistischen Cultverein scheint
Abercius, wenn man berhaupt eine Hypothese wagen darf, an-
gehrt zu halten: auf ihn deutet das o vocov" und jcag 6 vv-
<pdg";
vielleicht ist es auch nicht gleichgiltig, dass Hippolyt
die Naassener gerade mit dem phrygischen Cult zusammenstellt.
Die Nachrichten des Philippus Sidetes harren noch einer genauen
quellenkritischen Untersuchung, welche die neue Ausgabe von
Bratke hoffentlich bringen wird. Die offenkundige Parallele
der Inschrift und der Geschichte" ruft eine ganze Reihe von
Prgen
hervor, vor allem die Frage, ob der
ix&vq
auf der In-
schrift nicht vielleicht noch ganz heidnisch ist
1
)
oder ob er

was doch wahrscheinlicher

schon ein Beweis ist fr die Ver-
klitterung der evangelischen Tradition mit heidnischem Mythus.
1) Ebenso wie das. was Epiphanius (h.
51, 22) ber das Fest im Korion
in Alexandrieii erzhlt, noch ganz heidnisch ist : zavz% xi
A
wga orjftSQOv ?j
Kqtj xovTbOXiv t> TiuQ&tvoq tytvvrjot xbv ccliva.
22
Soviel aber ist gewiss, auch wenn man, wie der Verf. dieser
Zeilen, eingesteht, alles Einzelne der Inschrift noch lngst nicht
sicher erklren zu knnen

die einzigen Verse der Grabschrift,
die die Vermuthung zu begrnden vermgen, sie seien christlich,
sind auch in einem grob-synkretistischen Mythus Kleinasiens
nachweisbar. Hiernach kann das Urtheil ber die Inschrift nur
lauten: Abercius ist entweder purer Heide gewesen oder, wahr-
scheinlicher, der Anhnger eines heidnisch-gnostischen Cultvereins,
in welchem ein christliches Mysterium mit heidnischen Mysterien
verbunden war; denn die vv.l11,
17
22 fordern nirgendwo dazu
auf, an einen Christen, sei es an einen katholischen, sei es an
einen gnostischen, zu denken, der v. 12 ist so dunkel und dazu
so schlecht berliefert, dass man auf ihn berhaupt nichts bauen
kann
fr tlrtq haben wir eine nicht vollkommene, fr jtdvrrj

6h JtQoijye gar keine Gewhr auf dem Stein , die vv. 18
15
scheinen zwar bei flchtiger Betrachtung gemein christlich, sind
aber, genauer untersucht, nicht durchsichtig, dazu im Ensemble
hchst befremdlich (namentlich neben den vv.
7
9)
und haben
in eben diesem Ensemble nur an der wsten synkretistischen Ge-
schichte des Philippus Sidetes eine Parallele, hier aber eine frap-
pante.

Die herrschende Meinung darf nicht als endgiltig widerlegt
angesehen werden, so lange nicht eine vllig befriedigende posi-
tive Deutung der Inschrift geboten ist. Man ist verpflichtet, von
den v. 13
16 aus es immer wieder zu versuchen, ob sich nicht
dem Ganzen ein katholischer Sinn abgewinnen lsst. Aber setzt
man sich auch ber alle Schwierigkeiten und Anstsse hinweg,
die die Verse 1
6.
10
12.
1722 bieten, die vv.
7
9 lassen
m. E. eine christliche Erklrung nicht zu; denn der rmischen
Erklrung, (atlsvq sei der rmische Bischof), aihcc die
rmische Kirche, Zaoq die rmischen christlichen Laien, muss man
das Wort entgegenhalten: ne velut aegri somnia vanae fingantur
species." An Kaiser und Kaiserin

fr einen Christen verdchtig
genug

ist aber auch kaum zu denken; denn warum ist die
Kaiserin offenbar vor dem Kaiser bevorzugt? Der Alles schau-
ende, heilige Hirte, die Himmelsknigin, der Fisch das
sind die drei Hhepunkte auf dieser sacralen Inschrift. Mit der
Himmelsknigin ist wahrscheinlich die heilige Jungfrau, die
zugleich die Ilrjy/] ist, die Mutter des Fisches, identisch; als eine
23
Statue hat Abercius sie vor sich, mit goldenem Gewand, mit
goldenen Sandalen, einen sternfrmigen Edelstein auf dem Haupte
(oder ist der heilige Stein der Magna Mater gemeintV). Damit
sind wir im Gedankenkreis der Legende des Philippus Sidetes.
Oder ist diese Legende eine ganz willkrliche, bloss litterarische
Combination eines mssigen Kopfes? Aber welcher katholische
Christ hat sich dergleichen am Schreibtisch ausdenken drfen,
und w
T
elch wunderlicher Zufall wre es, dass Philippus eine rein
christliche Vorlage heidnisch entstellt und verklittert htte, wh-
rend Ficker, ohne diese Verklitterung zu kennen, eben in einer
solchen Vorlage, wie wir sie fr Philippus annehmen
mssten, kein Christenthum, sondern nur Heidenthum
entdecken konnte! Ihm, der zuerst die Einsicht und den Muth
besessen hat, die herrschende Meinung zu durchbrechen, gebhrt
der wrmste Dank, trotz einiger Missgriffe in Bezug auf die
positive Deutung der Inschrift: seine Ausfhrungen ber den
Knig" und die Knigin" haben auf den richtigen Weg ge-
wiesen, und selbst seine unhaltbare Hypothese, dass der Fisch
Attis ist, birgt die Wahrheit, dass man es bei der positiven Er-
klrung der ersten Hlfte der Inschrift zunchst mit den Nomina
der phrygischen Gottheiten versuchen muss. Ich sehe nicht,
dass man der Deutung auf Attis-Helios (dem Hirten", dem der
Widder heilig ist, dem ovxoXog und aljtoXog, dem
fivQiofifiaTOg,
dem jioifiijv izvxmv argcov) ') und der Magna Mater-Hera (der
jrao&evoq aii7]rcoQ xal Aiqq ovvirory.oq)
1
)
etwas Haltbares ent-
1)
Der Hymnus auf Attis, den uns Hippolyt (Philos. V,
9J
aufbewahrt
hat, zeigt, in welchen Synkretismus die Attisverehrung um d. J. 200 ver-
senkt war (s. auch Julian, Orat. V
p.
179): Ehe Kqovov yevoq, ehe dioq
ixdxaQoq, e he
l
Pfaq fieyd?.riq, yaiQe, xb xaxrjcpeq xQiGfta 'Peccq, Axxi' oh
xa'/.ovai /uev'AoGVQioi T()i7i6&r]Tov'Ad)Viv, y.aXel
*
Ar/v7iToq
v
OotQiv, enoi-
(jvtov fxrjvbq xtQaq Ekkrjveq
(//)
ao<piav (~Eqjxov), 2a/j.o&Qf]xeq Aapva oe-
fiuojuiov, Alixovioi KoQvavxa, xal ot tygvyeq a).).oxe /usv dnav, noxh 6h
vtxvv 77 9ebv 77 xbv axagnov 1) aln/.ov rj yloegbv ozdyvv dfxrjdêvxa
?}
ov 7io).vxaQ7ioq exixzev d(ivya).oq dvtpa ovgixxdv. Die Entshnung in
den Mysterien des Attis und der Magna Mater heisst ayveia, s. den Ein-
gang der 5. Rede JulianV. xlq (xev b 'Axxiq . . . xiq de rj xwv euiv MqxTjQ,
xal b xrjq ayveiaq xavxrjol XQnoq bjcoloq (vgl. in unserer Inschrift v.
'.\
Tioiurjv ayvq, v. 14 rtand-t-voq ayrt] .
2) Wichtig ist, <las> die Bezeichnung nr\yrf' fr die Magna Mater
auch bei Julian (Orat. V.
p.
lfi u. sonst) sich findet: Tiq ovv t
t
MtjrijQ
24
Harnack, Zur Abercius-Inschrif't.
gegen zu setzen vermag (s. das Epigramm eines Taurobolienaltars
aus Rom in C. I. Gr. III n. 6012
b
,
bei Henzen zu Or. n.
6040:
Mtjtsql
rf]
jiavxcov 'Pety rexecov rs yevt&lcp, 'Attu
&'
mpircp
xal vvtevri to Jiv xrX.)
1
)
Usener weist in seinem Buch ber das Weihnachtsfest
(S. 28 f.) beilufig darauf hin, dass es nicht nur ein von Heid-
nischem durchsetztes Christenthum gegeben habe, sondern auch
wirkliches Heidenthum durch ein Pfropfreis christianisirender
Speculation in der Art der Mysterien erneut und veredelt"; ich
selbst habe in meinem Lehrbuch der Dogmengeschichte an meh-
reren Stellen solche Erscheinungen ins Auge gefasst. Was speciell
Kleinasien betrifft, so ist andererseits gewiss, dass der Montanis-
mus zwar wesentlich eine innerchristliche, ja innerkirchliche
Bewegung gewesen ist, aber dass er ausserdem ein dunkles frem-
des Element in sich geschlossen hat
2
).
Montanus ist, bevor er
XJV 9-EJV', XWV XVSQVJVXOJV TOVQ [l(paVUQ VOEQWV Xal rjfJLLOVQyiXJV &6)V
JJrjyrj, r\ xal xexovaa xal avvoixovaaxw eydXco /Jd&sog vnooxoa e-
ya\r\ sxd xbv zya xal ovv X( sydXip drjiovQya), rj TtdaTjg hv xvgia t,(orjg,
ndor/g 6h ysveaswg aixla,
^
Quaxa hv enixeXovoa xa noioveva, yevvcaa
6h 6L%a ndd-ovg xal 6t]iovQyovaa xd ovxa sxd xov naxgog (klingt
das nicht, als sprche ein Christ, ein ausschweifender MarienVerehrer, wie
Synesius: ia nayd, la Qiâ' XQnparjg ekaips OQ(pd oder naya naywv,
aQ%jv aQ%d, QiC,&v QLQa, ovdg el ovd6(vv, aber es spricht Julian, und
Christen haben die Sprache, in der die Gttermutter verherrlicht wurde,
auf Maria bertragen), avxrj xal 7iaQ&vog drfxwQ xal diog ovvd-ojxog
xal i]xr\Q &d)v ovxwg ovoa ndvxcv. xwv yaQ vorjxiv vneQxoolwv sctiv
6saEV7] ndvxwv alxiag iv kavxy lir\yi] xolg vosQolg syevexo. S. auch das
folgende: Hr\yr\ zv 6rjiovQyiX>v &S(v . . . b hyag HXiog 6 gvvS-qo-
vog x% Mrjxgt, vgl. auch
p.
176. 179 sq. Stehen hiernach die Gleichun-
gen Zeus-Helios, Magna Mater- U^yri
fest, so hat Usener (a. a. 0. S. 34)
auch den bergang
(
'Qa-Ilrjy^ in einer Glosse des Hesychius nachgewiesen
:
AdA' rj6ov?j. nrjyrj. xal vno BavXwvlcov rj
a
HQa&7iaQd Tvgioig 6h ijÎxta.
Doch stammt vielleicht die Gleichung
(
'HQa- Jlriy-f] bei Hesychius aus Philip-
pus Sidetes.
1)
Natrlich ist nicht einfach an den alten Mater-Attis-Cultus zu
lenken, sondern an einen Synkretismus, der sich sowohl an den Mythus
dieses Cultus als an christliche Mysterien anlehnte.
2)
Neander, KGesch. 2. Aufl. I, 2 S. 883 f.: In der alten phrygi-
schen Naturreligion erkennen wir den Charakter dieses zur Schwrmerei
und zum Aberglauben geneigten, leicht an Magie und Entzckungen glau-
benden GebirgsVolkes, und es kann uns nicht wundern, wenn wir die
phrygische Gemthsart, die sich in Ekstasen der Priester der Cybele und
Harnack, Zur Abenius- Inschrift.
25
Christ wurde, heidnischer Priester gewesen
1
),
und zwar Cybele-
priester; denn darauf deuten die Worte abscisus
<
i
t semivirus"
2
);
die Xerophagien <\<'v Montanisten wurden schon zu Tertullian's
Zeit von den Gegnern auf die Mysterien der Magna Mater zurck-
gefhrt
3
);
ihre Ekstasen und f-epogxovicu (Euseb. h. e. V. 1(>) er-
innern an die Ekstasen jenes Cultus und wurden von den recht-
glubigen Zeitgenossen als dmonisch*
1
, d. h. als heidnische be-
zeichnet
4
);
die Verfassung montanistischer Gemeinden mit der
abgestuften Hierarchie der Patriarchen, Cenonen (noch Niemand
hat sie sicher zu erklren vermocht, konomen?) und Bischfen,
ist aus der allgemeinen kirchlichen Verfassungsgeschichte nicht
zu erklren
5
):
lsst selbst der gut christliche Montanismus ein
verstecktes Element phrygiseher Naturreligion erkennen

kann
es da auffallen, dass umgekehrt auch ein Pfropfreis christiani-
sirender Speculation" in die bereits aufgelste Naturreligion ge-
kommen ist? Das, was wir Gnosticismus nennen, lehrt uns doch,
dass in der Zeit der Religionswende eine Kette abgestufter reli-
giser Neubildungen die ussersten Punkte mit einander ver-
bunden hat, und dass in einigen dieser Bildungen der christliche
Gedanke im Centrum steht, in anderen die alte Naturreligion
des Bacchus zeigt, in den Ekstasen und Somnambulismen der Montanisten
wieder finden". Munter, Primord. eccl. Afric.
p. 143: Oritur suspicio,
Montanum a priori vaticinandi professione hisce Cybeles sacerdotibus fami-
liari ista vaticinia transtulisse." Schwegler, Montanismus S. 78 ff..
hnlich auch B aumgarten-Crusius, Bhmer, Kirchner. Routh U.A.
Aber wie viel ber eine blosse Prdisposition" (Bonwetsch, Montanis-
mus S. 149) und eine formale Einwirkung der phrygischen Religion anzu-
nehmen ist, ist allerdings ganz ungewis-.
1)
Didymus de trinit. ITT, 41, 3: yevofievoq leqsvq tcqtov ftdajkov.
,,Neopist" nennt ihn auch der Anonymus des Paisebius (h. e. V, IG, 7).
2) So nennt ihn Hieronymus (ep. ad Marcell. ep. 41, 4);
ich glaube
nicht, dass darin nur eine boshafte Verspottung zu sehen ist; denn Hiero-
nymus hat augenscheinlich in dem Briefe eine gute Quelle zur Hand.
3)
Bei Tertull. de ieiun. 2: Xerophagias vero novura aff'ectati officii
nomen et proximum ethnicae superstitioni, quales castfmoniae Apim, Isidem
et Magnam Matrem certorum eduliorum exceptione purificant"; c. IG: tu
nostris xerophagiis blasphemias inserens casto Isidis et Cybeles eas adae-
quas".
4)
So bereits vom ersten Auftreten an.
5)
Die montanistische Verfassung kennen wir nur durch Hieronymus
p. 41, 3.
2(j
nur mit Christlichem versetzt, nicht aber gebrochen ist. Fr die
Deutung unserer Inschrift ist es jedenfalls nicht gleichgiltig,
dass
1)
eine gewisse Berhrung des Cybeledienstes mit dem
Christenthum in dem phrygischen Montanismus nachgewiesen
werden kann *), und dass
2)
Philippus Sidetes uns in einer seiner
Legenden den Magna Mater (Hera)-Mythus in voller Verbindung
mit dem christlichen Fisch" aufweist. In diese Sphre

man
mag sie als christlich oder als heidnisch bezeichnen
gehrt
allem Anschein nach unsere Inschrift.
Besserer Belehrung sehe ich mit Freude entgegen. Mir
lag es daran, den gegenwrtigen Stand unserer Erkenntniss zu
prcisiren und die Schwierigkeiten aufzuweisen, welche der her-
gebrachten und welche der F ick er 'sehen Erklrung entgegen-
stehen.
Epimetrum.
1)
Der Hirte" des Abercius (v. 3)
hat mit dem Hirten" des Hermas
nichts gemein; denn dieser ist der Engel der Busse. Aber auch die per-
ymificirte Pistis, die im Buche des Hermas als eine der neun Jungfrauen
neben der Enkrateia", Haplotes" . . . Agape" auftritt (Vis. III, 8. Simil.
IX,
15),
ist, wie der Context lehrt, nicht zu vergleichen.
2)
Eine eigenthmliche Bewandtniss hat es mit dem Ausdruck nag-
&svoc ayvq in den Sibyll. Orac. Er kommt, wenn ich nicht irre, viermal
dort vor. Lib. VIII, 270 ist Maria gemeint; an allen anderen Stellen (s. die
Ausgabe von Rzach) ist der Ausdruck resp. der ganze Vers, in dem er
steht, interpolirt (I, 359. VIII, 358. II, 312).
3)
Nicht unwichtig ist die Mittheilung Diodor's (Fragm. XXXVI,
13),
der Priester Battaces der Gttin von Pessinus, also der Magna Mater, habe
ein goldenes, die knigliche Wrde anzeigendes Gewand getragen: oxo-
Irjv dv&lvr]V idxQvGov, aaiktxr]v a^tav enKpalvovoav (s. auch das Folgende:
tiioTCEQ 6 Baxxaxrjq Xaihv xi]v ovy%d>QriGiv xrjg xaxa xr\v legav axokrjv
xaxccoxsv^q). Man vgl. das yQvoooxokoq unserer Inschrift.
4)
Der Gte des Herrn Hirschfeld verdanke ich die Mittheilung
einer bisher nicht publicirten Inschrift aus der Gegend von Salona, und Herr
Kubitschek war so freundlich mir einen Abklatsch zu senden:
1)
Es ist wohl nur Zufall, dass in Rom die Sttte der Shnungs-
opfer im Mater-Attis-Cult der Vatican war, merkwrdiger Weise gerade
da, wo sich mit dem Christenthum die Peterskirche ber dem Grabe des
Apostels erhob, beim Circus des Nero oder dem Gaianum" (Preller- Jor-
dan, a. a. 0. II S. 393). Wenigstens besitzen wir keine Mittel, um darber
etwas sagen zu knnen.
Sarnack,
Zur Abercius-Inschrift.
27
(Delphin) SERVILIA M I"
(Fisch)
COPIESILLA
AEDICVLAM M
MAG
ale FACIENDA!!
CYRAVI(T) (Becher)
IPSA [NPESA 8VA QVAM
VOVERAT PRO
KAM COT
(ein Hand mit einem
TIVS CERTUS

[?*
n
"
nn<
^
m'*
l 'i n,
'
lu
Vorderfass einen Ball
.,".
Vorderfuss einen Ball
berhrend)
V1K JfilVb

berhrend)
Die Aedicula" war, wie die Inschrift Bagt, der
Mater Magna geweiht.
Dann ist es vielleicht nicht ohne Bedeutung fr die Abercius-Inschrift.
dass rechts von dem Namen der Servilia ein Fisch angebracht ist (den
Fisch rechts wollte ich der Symmetrie der Anordnung zu liebe", schreibt
Herr Kubitschek, fr einen Delphin halten, doch konnte ich mich vor
dem Steine nicht davon berzeugen"), und dass weiter ein Becher (gewiss
kein guttus" K.) und, ihm entsprechend, eine Schale zu sehen sind. Bevor
diese Embleme nicht auch auf anderen Magna Mater-Inschriften nachge-
wiesen sind, wird man allerdings keine Schlsse ziehen drfen.
5)
In den Mithrasmysterien spielte nach Justin (Apol. I, 60. Dial. 70.
7^
Brod und ein Wasserbecher eine Rolle. Panis mero niixtus" als Opfer-
speise, allerdings als Surrogat, bei Cyprian. de lapsis 25. Dass Wein und
Brod, zumal in der Ausdrucksweise der Aberciusinschrift, nicht das christ-
liche Abendmahl bezeichnen mssen, ist gewiss, aber die Verbindung m
1
'
'I/vg legt es nahe, an eine Einwirkung seitens des christlichen Mysteriums
zu denken.
(3) Der rein heidnische Charakter der Abercius-Inschrift wre dann
gewiss, wenn ^lyvq ohne die Zustze Tzav/utyt&qq und bv iQccazo nay-
ttivoq ayv/j stnde. In diesem Falle msste man an heidnische sacrale
Mahlzeiten (Fische, Wein, Brod) denken. Allein jene Zustze machen es
hchst unwahrscheinlich, dass man bei solchen stehen bleiben darf. Der
eine (eig ftovoq heisst es bei Philippus Sidetes) sehr grosse reine Fisch,
den die h. Jungfrau gefangen hat und von dem sich die <fiXoi
stets nhren,
kann nicht wohl ein wirklicher Fisch sein, sondern muss als Symbol ver-
standen werden. Aber bisher ist, soviel mir bekannt, in allen Nachwei-
sungen ber heilige Fische in der Antike niemals der Fisch"
am
wenigsten als heilige Speise

nachgewiesen worden, whrend der eine
reine Fisch", und zwar als (geistliche) Nahrung, aus Dutzenden von christ-
lichen Zeugnissen zu belegen ist. Mglich ist es immerhin, dass dieser
Fisch noch einmal im Heidenthum entdeckt wird, aber zur Zeit drfen wir
nicht anders urtheilen , als dass in dem 'Iy&ig hchst wahrscheinlich das
Christus-Mysterium verborgen liegt.
7)
<PiXoi ist im N. T. kein term. techn. fr Christen; hchstens Act.
27, 3 lsst an diese insgesammt denken; doch ist die Erklrung nicht
sicher. Auch in der Litteratur des 2. Jahrh. habe ich vergebens nach
1!'
legen gesucht.
8)
Ramsay (The church in the Roman einpire 1803) bietet eine Reihe
2s
von Beobachtungen ber die Verklitterungen von Heidnischem und Christ-
lichem und das wilde, unkatholische Wachsthum des Christlichen in Klein-
asien; s. z. 13.
p.
438: It is a trite subject, on which I need not dwell,
how many traces of the old enthusiastic religion of Phrygia are to be
found in Montanism, etc.",
p.
444 ff. und den ganzen Abschnitt ber den
Diacon Glycerius;
p. 463: The Organisation of Phrygia on the orthodox
model is much later than that of Cappadocia, and it was probably not so
thorough. It seems to have been only superficial, caused by the Govern-
ment imposing on the country the forms of the Catholic Church". S. ferner
das ganze 19. Cap. p. 466 f.: The Orthodox Church (in Kleinasien) acquies-
ced in the continuance of the old local impersonations of the Divine power
in a Christianised form. The giant-slaying Athena of Seleuceia is dimly
recognisable beneath the figure of Saint Thekla of Seleuceia; the old Virgin
Artemis of the Lakes became the Virgin Mother of the Lakes etc." Eine
von den Vorstufen dieser Bildungen auf heidnischem Boden scheint durch
unsere Inschrift bezeugt zu sein.
Nachschrift: Die Inschrift (S. 27) ist soeben verffentlicht von Bulic,
Bull. Dalmato 1895 p.
3.
Verlag der J. C. HINRICHSVchen Buchhandlung in Leipzig.
Baud I
V, l auf Seite II des Umschlags.
V, 2. Die Abfassungszeit der Schritten Tertullians von Ernst Noeldechen.
Exoerptea aus der Kirchengeschichte des Philippus Sidetes von C. de Boor.
184 S. 1888.
M. 6
V, 3. Das Hebrerevangelium, ein Beitrag zurGeschichte nnd Kritik des hebrischen

Matthus von Rud. Handmann. III. 142 S. 1888. M. 4.50
von Alfred Resch.


kritischen Ausgabe von Paul Ktschau. VII, 157 S. u. l Tafel. 1889. M. 5.50
und Theologie von Jons. Werner. V, 218 S. iss9. M. 7

VI, 3. Die gnostisehen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Hretiker
von Hans Staehelin.
Die Gwynn'schen
Cajus- und Hippolytus-Fragmente. Zwei Abhandlungen von Adolf Harnack.
III, 133 S. 1890. M. 4.50
VI, 4. Die ltesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts. 1. Buch:
VII, l. Die Johannes-Apokalypse. Textkritisck Untersuchungen u. Textherstellung
von Bernh. Weiss. Vi, 225 S. 1891.
M. 7
VII, 2. Ueberdas gnostisc he Buch Pistis-Sophia.
Brod u.Wasser: die eucharistischen

Elemente bei Justin. 2Untersuchgn. von Adolf Harnack. IV, 144 S. 1890. Bf. 4.50
VII. 3/4. Anollinarios von Laodicea. Sein Leben u. seine Schriften. Nebst e. An-
hang: Apollinarii Laodiceni quae supersunt dogmatica. Von Johs. Drseke
XIV, 494 S. 1892. M. 16

VIII. 1/2. Guostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus heraus-
gegeben, bersetzt u. bearbeitet von Carl Schmidt. XII, (592 S. 1893. M. 22

VIII, 3. Die katholischen Briefe. Textkritische Untersuchungen und Textherstellung
Medicinisches
aus der ltesten Kirchengeschichte.

Zwei Abhandlungen von Adolf
Harnack. III, 152 S. 1892. M. 5

IX. i. Untersuchungen ber die Edessenische Chronik. Mit dem syrischen Text
zur Textvergleichung und Anmerkungen herausgegeben von Richard Raabe.
IV, 97 S. 1892. M. 8.50


X. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien gesammelt u. untersucht
von Alfred Resch.
1. Textkritische u quellenkritische Grundlegungen. VII, 160 S. 1893. M.5
2. Paralleltexte zu Matthus und Marcus. VIII, 456 S. 1894. M. 14.50

XI, l. Das Kervgma Petri. Kritisch untersucht von Ernst von Dobschtz. VII, 162 S.
1893. M. 5

XI, 2. Acta SS. Nerei et Achillei. Text u. Untersuchung Von Hans Achelis. IV, 70 S.
1893. M. 3
reconstruiert von Ernst Rolffs. VIII, 139 S. 1893. M. 4.50
XI. 4. Textkritische Studien zum Neuen Testament von Wilhelm Bousset. VDH,
144 S. 1894. M. 4.50
XII, l. Der Chronograph aus dem zehnten Jahre Antonius. Von Adolf Schlatter.
IV, 94 S.
Zur Cberlieferungsgeschichte der altchristlichen Litteratur. Von Adolf
Harnack. 32 S. 1894. M. 4
XII, 2. Tertullian's Gegen die Juden auf Einheit, Echtheit, Entstehung geprft von
E. Noeldechen. IV, 92 S.
Die Predigt und dasBrieffragment des Aristides auf ihre Echtheit unter-
sucht von Paul Pape. 36 S. 1894. M. 4
XII, 3. Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe. Eine dogmengeschicht-
liche Untersuchung von Eduard Freiherrn von der Goltz. X, 206 S.
Griechische Excerpte aus Homilien des Origenes von Erich Klostermann. 14 S.
1894. M. 7.5<>
XII, 4. Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes. Eine
quellenkritische Untersuchung von Ernst RolfFs. VII, 167 S. 1895.
Zur Abercius-Inschrift von Adolf Harnack. 28 S. 1885. M. 6.50
ZUE GESCHICHTE DER
HERAUSGEGEBEN VON
OSCAR
von GEBHARDT und ADOLF HARNACK
XII. BAND, HEFT 4
URKUNDEN
AUS DEM
DES ABENDLANDES
EINE QUELLENKRITISCHE UNTERSUCHUNG
VON
Lic. theol. ERNST ROLFFS,
ZUR
ABERCIUS-INSCHRIFT
VON
ADOLF HARNACK.
LEIPZIG
1895
i
(X
pH m
Oî
'
>
THE INSTITUTE OF MEDIAEVAL S
T
"
!
_ )
59 QUEEN'S PARK CR CSC
r
TORONTO
-
5,
CANACA
Vo L )Z
(/9
5J-
HB
WBBM._
WmMR
-
BOT S&KgNgl
gn^HP
'f
lfffflMM
9(BK99flBfl|
UBBSu
&#%%
Vre fcffis^
1
H^btoWT
1
JjiVA. OmpIH'MWWM
I Vi rtvXH'W<.)
jHMD
U
HAMM.
* >^ K*
-^ "'>",'>;
^t
rara
BSSBhi

Texte Und Untersuchungen Zur Geschichte Der Altchristlichen Literatur. 1883. Volume 12.

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Texte Und Untersuchungen Zur Geschichte Der Altchristlichen Literatur. 1883. Volume 12.

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

i*f I I

(II, 1/2. einzeln nur in anastatischem Druck (1893) kuflich.)

IV. Die griechischen Apologeten.

4. Theophili libri tres ad Autolycum. Recens. Ed. Schwartz. 1

natrlich! die beiden Mnner waren einander wohl bekannt,

Harnack, Zur berlieferungsgeschichtc

Elg evoyXovfzevovc vjio jcvevfzdxcov axafraQxcov, nr. 71 aut

Montfaucon in Bibl. mss. II

Z. 5 v. u. Nach Zahn V S. 56 soll Victor der Verfasser sein.

Jesus, Apokr. Koptisches 923

Joseph, Tod des 924

Joseph v. Arimathia, Narratio 910

Josephus, Geschichtsschreiber 917.

Metastasis Johannis 126. 903. 922

Paulus, angebl. Laodicenerbrief 907

Saul, Buch 914

Fortunata alia 813

Cod. Syr. Curet. S. 12. 494

Brit. Mus. Syr. Add. 17215 fge S. 193 hinzu

Brodu.Wasser: die eucharistischen

VIII, 3. Die katholischen Briefe. Textkritische Untersuchungen und Textherstellung

2. Paralleltexte zu Matthus und Marcus. Bendet sich im Druck.

TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN

I, 3. Die Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani nebst Untersuchungen

IV. Die griechischen Apologeten.

4. Theophili libri tres ad Autolycum. Recens. Ed. Schwartz. \

Recens. 0. de Gebhardt et A. Harnack.

Vergleiche beilufig auch Scorpiace 10 (I, 523, m.): synagogae Judaeorum

man werde durch diese

an einem Buch des Hippolytus,

alles das kommt zur Sprache. Er kennt

auf den Proselyten berechnet sind. Augustus, Tibe-

worber nichts Gewisses sich sagen lsst

Dass der angebliche Freibeuter ein viertes Kunststck hier

also in einem authentischen

Von allen diesen planen Erwgungen steht freilich keine

s. Oehl. III, 651

schon die Thatsache, dass von allen Kirchen des Altertums

auf welchen, wird in einem spteren Abschnitte zu unter-

es ist der Schriftgebrauch.

mit jener durch den ersten

37 ausgesprochene Lehrauffassung wendet. Auch hier also

in dem Inhalte nichts

Ueberdasgnostische Buch Pistis-Sophia. Brodu.Wasser: die eucharistischen

X, Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien gesammelt u. untersucht

rors, da einmal die Prexistenz durch M. 6

xd 6h ovo ev evoxrjxi yevofieva, freog eoxiv. Diese Stelle ist nur

6. Die Autoritten der Gesamtkirche.

oft ganz berraschend

das ex JisQ/iarog Aai" als das

auffllig ist dagegen der Anklang Pol. 2, l xaXovq fta&rixdq iv <ptkyq

oder nur sehr partiell

14 &(ogccxa xfjq ixaioov-

16 &VOEbv xrjq nlaxewq

LXX hat xvotoq statt &eoq.

4. zvmov xtX.] quo-

17. aliquod] aliud aliquod

12. solus Iesus g.

15. sibi pu-

16. Edd. gnandum esse X.

25. Edd. Merlini: aenachitarum avtyyla fjt.

egprjpevexai [1029 AB],

xaraxavoei oe [1005 CD. 1008A]