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Pe. Henrique Cludio de Lima Vaz S.J.

(1921 - 2002)


O Pensamento Filosfico
no Brasil de hoje

[1961]




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Introduo


Um quarto de sculo aps a fundao da primeira Faculdade de Filosofia que se
integrou nos quadros do ensino oficial (Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da
Universidade de So Paulo, fundada em 1934) [1], podemos considerar superada a velha
discusso em torno da aptido filosfica da inteligncia brasileira. Como sabido, foi o
impetuoso TOBIAS BARRETO que lanou um dia a frase famosa: Mas trabalho
suprfluo querer demonstrar... que o Brasil no tem cabea filosfica [2]. O moderado
CLVIS BEVILACQUA no esteve longe de aceitar o veredito de TOBIAS [3], e JO-
O RIBEIRO no temeu reiter-lo em frmula brutal: No h raa mais refratria
Metafsica de que a nossa [4]. Mas j LEONEL FRANCA, ao acrescentar na segunda
edio (1928) das suas Noes de Histria da Filosofia um captulo sobre a filosofia
no Brasil, apontava certeiramente na raiz das deficincias da nossa produo filosfica a
falta de Faculdades e Institutos Superiores onde o estudo da Filosofia se desenvolvesse
em nvel universitrio, com as exigncias de mtodo e pesquisa que tornam possveis as
grandes criaes do pensamento [5].
Com efeito o trao comum das produes filosficas brasileiras anteriores nova
mentalidade cultural determinada pela instituio das atuais Faculdades de Filosofia, a
carncia quase absoluta daqueles requisitos metodolgicos, que do direito de cidade s
obras cientficas nas naes cultas. So flagrantes as conseqncias desastrosas do auto-
didatismo dos nossos pensadores, na fase que poderamos denominar pr-universitria
da filosofia brasileira [6]. E toda a discusso que presentemente se desenvolve em torno
do problema de uma filosofia de razes nacionais e que esteja em reao contra o tran-
soceanismo de que falava CAPISTRANO DE ABREU ou a eterna glosa filosfica do
pensamento europeu, a que se refere JOO CRUZ COSTA [7], no pode perder de
vista um fato incontestvel e tantas vezes assinalado: a atividade filosfica no teve
entre ns, na fase a que nos referimos, carter de uma cultura orgnica exprimindo
assim a mais alta manifestao desta cultura mas foi iniciativa de intelectuais isola-
dos, e manifestao tipicamente marginal da vida cultural. O caso de FARIAS BRITO,
em quem se quis ver o nosso primeiro autntico filsofo e o intrprete das nossas n-
sias de infinito, apresenta-nos o exemplo mais ilustre de uma obra filosfica sem razes
culturais, onde as qualidades do pensador ficam irremediavelmente comprometidas pelo
autodidatismo livresco, que impe curiosidade especulativa uma problemtica de im-
portao, sensvel unicamente s novidades estrangeiras de livraria [8].
preciso ter presente esse carter precrio e o significado ornamental dos estu-
dos de Filosofia no Brasil anteriormente fundao das Faculdades de Filosofia, para
atribuir seu justo valor s novas condies e perspectivas determinadas pela admisso
dos estudos filosficos nos quadros oficiais do nosso ensino superior. H aqui um dado
capital, do qual deve partir toda a tentativa de interpretao da atual conjuntura filosfi-
ca brasileira. Este , alis, apenas um dos aspectos por certo dos mais importantes
do problema mais vasto da nossa evoluo cultural, atravessada toda ela pela oposio
entre as condies reais da vida e a seduo de uma cultura de feio europia, que no
lograva inserir-se vitalmente no corpo em crescimento da sociedade brasileira.
A cultura deve ser um resultado da vida para poder reagir determinantemente so-
bre ela. Ora, na vida da sociedade colonial apesar dos esforos que no lcito des-
conhecer [9] no houve possibilidade de se criar, atravs de instituies culturais
representativas, uma continuidade orgnica entre as estruturas sociais bsicas e as mani-
festaes de uma cultura que permanecia alheia s condies sociais e ao contorno his-
trico [10]. A soluo dada pelo governo imperial ao problema do ensino superior nos
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primeiros anos da independncia foi hbil e, provavelmente, a nica possvel naquelas
circunstncias [11]. Ela deixou, entretanto, intacto o problema da transplantao cultural
e no logrou forjar os instrumentos aptos criao de uma cultura superior, vinculada
intrinsecamente vida da nao [12]. Na verdade, a nao mesma era, ento, apenas um
projeto que tentava realizar-se, acorrendo s tarefas imediatas de unificao poltica e
buscando, com a urgncia de um imperativo de sobrevivncia, as formas jurdicas por
onde definir seus ttulos de soberania no concerto internacional. As duas Faculdades de
Direito de So Paulo e Olinda [13] tornam-se, na comparao de RUI BARBOSA, os
plos em torno dos quais gravitam as manifestaes de uma vida cultural de contedo
predominantemente jurdico, e que, por longos anos, ser o terreno quase nico aberto
s realizaes da inteligncia brasileira no mbito dos estudos superiores [14]. Se a cria-
o de um ethos jurdico, j agora definitivamente integrado no estilo da nossa civili-
zao, foi a tarefa positiva das Faculdades de Direito [15], sua posio exclusiva no
plano superior da cultura acentuou ainda FERNANDO DE AZEVEDO quem o
nota [16], os traos literrios e ornamentais que marcaram a cultura colonial. No
foi, certo, por acaso que as melhores pginas filosficas da literatura brasileira saram
da pena de cultores da cincia jurdica [17], pois que eles formavam a imensa maioria
dos que tinham acesso a um nvel superior de cultura. No parece, porm haver aqui
nenhum juridismo inato da inteligncia brasileira, como sugere L. BAGOLINI; mas,
sim, uma explicvel contingncia histrica. Por outro lado, os juristas que se desdobra-
vam em filsofos eram obrigados a defrontar uma problemtica para a qual a sua prepa-
rao de base se revelava demasiado estreita. O recurso ao autodidatismo e erudio
livresca era o nico caminho aberto a uma curiosidade especulativa, que no podia lan-
ar razes num inexistente solo cultural, e era levada, assim, a aspirar penosamente os
ares distantes do clima intelectual europeu. Desta forma deparamos com o caso tpico de
um jurista como TOBIAS BARRETO lanando-se na aventura intelectual de fundamen-
tar a sua viso do mundo numa doutrina no caso, o monismo haeckeliano cuja
problemtica e contedo cientifico ele no estava preparado para compreender adequa-
damente. Alis, a ausncia da dimenso cientfica na cultura brasileira da poca imperial
foi um fator negativo de decisiva importncia nos precrios ensaios de criao filosfica
que ento tiveram lugar [18]. A irresistvel seduo que o positivismo comteano exerceu
sobre os intelectuais dos fins do Imprio residiu sem dvida, por uma grande parte, na
sua feio cientfica [19]. Os nossos poucos engenheiros e mdicos buscavam no positi-
vismo a continuidade entre a forma mentis da sua cultura superior profissional e uma
viso do mundo que correspondia, de resto, aos rgidos padres morais da sociedade em
que viviam.
O problema da criao dos rgos normais de uma vida cultural em nvel superi-
or o problema, em suma, da Universidade brasileira transmitiu-se sem soluo
durante os anos do regime imperial e as primeiras dcadas da Repblica. As tentativas
para fundar uma Universidade no Rio de Janeiro em 1870 e 1881 no tiveram xito, e
aos entraves da burocracia imperial vieram juntar-se ainda as campanhas movidas pelos
positivistas ortodoxos s instituies universitrias [20]. S em 1920 fundada a pri-
meira Universidade em terras brasileiras, a Universidade do Rio de Janeiro, mais tarde
Universidade do Brasil [21]. A iniciativa, entretanto, no trazia nenhuma modificao
profunda situao cultural existente, pois limitava-se a reunir num corpo administrati-
vo mais vasto as trs Faculdades j em funcionamento, de Direito, Engenharia e Medi-
cina. preciso atingir 1931, com a decretao do Estatuto Bsico das Universidades do
Brasil [22], para fixarmos uma data representativa como decisivo ponto de partida para
as profundas transformaes que vai sofrer a educao superior no Brasil. Este Estatuto
Bsico integra-se no conjunto de medidas conhecidas como reforma educacional Fran-
cisco Campos, discutvel sob tantos aspectos, mas cuja importncia para a nossa evolu-
o cultural dificilmente poder ser sobrestimada [23]. Ora, o Estatuto Bsico previa a
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criao de uma Faculdade de Educao, Cincias e Letras, cujo objetivo ser definido
como o de ampliar a cultura no domnio das cincias puras [24], podendo conferir
diplomas de Licenciado em Filosofia. Pelas suas finalidades mesmas, tal Faculdade de-
veria constituir-se como o centro irradiante da cultura universitria. Esta funo central
v os traos especficos da sua destinao mais claramente definidos, quando a Lei 452,
de 5 de Julho de 1937, organiza a Universidade do Brasil, enumerando em primeiro
lugar entre os seus Institutos, a como denominao nova da Faculdade de Educao, a
Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras [25]. Esta transformada pelo Decreto-lei
1.190, de 4 de Abril de 1939, em Faculdade Nacional de Filosofia e torna-se a partir de
ento a entidade-padro das instituies congneres.
As Faculdades de Filosofia que sucessivamente se criam vm a ser desta sorte, os
instrumentos normais de elaborao de uma cultura superior de carter puro, em conti-
nuidade orgnica com os outros planos estruturais da vida intelectual da nao. Elas
devem proporcionar as condies ideais para a atividade filosfica como manifestao
mais alta desta cultura em que iro exprimir-se as tendncias profundas e as exigncias
histricas autnticas da vida nacional [26].
Importa, entretanto, situar as perspectivas abertas pela organizao definitiva das
instituies universitrias e sua essencial referncia, s Faculdades de Filosofia como
rgos privilegiados de criao cultural, na direo dos quadrantes novos para os quais
se orienta a nossa rota histrica a partir dos anos 20, e que surgem irresistveis do seio
das mais profundas transformaes, que at ento sofrera a nossa existncia de nao.
As primeiras anlises e interpretaes comeam a ser tentadas [27] desta autntica revo-
luo, de cujo curso participamos ainda em pleno; dela foi o movimento de Outubro de
1930 uma decisiva emergncia no plano poltico, assim como o modernismo literrio foi
uma primeira e estridente afirmao no plano da cultura. Ora, as Faculdades de Filoso-
fia vem encontrar o sentido histrico da sua misso juntamente na tarefa de traar as
linhas inteligveis da viso do mundo em que devero afirmar-se as foras sociais em
processo de transformao. Constituindo o corao do corpo universitrio, elas so res-
ponsveis pela intensidade e qualidade de vida intelectual que o anima. Abertas, pela
natureza mesma das suas atividades de pesquisa pura, para os horizontes das problema-
tizaes radicais, elas se apresentam como o lugar privilegiado das tomadas de consci-
ncia e do descortino dos itinerrios novos. Misso decisiva, se aceitamos dar aos r-
gos normais da cultura uma especfica causalidade no processo social, capaz de reagir
originalmente ante a presso das infra-estruturas para elaborar, em frmulas de univer-
salidade humana e inteligvel validez, o contedo das autenticas exigncias de um mo-
mento histrico.
A diferena apresenta-se, pois, fundamental entre os pensadores isolados e auto-
didatas da poca pr-universitria da filosofia brasileira, e aqueles que devem desenvol-
ver a sua atividade dentro dos quadros institucionais da cultura superior, e que tm sua
disposio todos os meios de preparao metdica e de rigor tcnico que a obra cientfi-
ca exige. Todas as Universidades brasileiras tm hoje as suas Faculdades de Filosofia e
no seio delas, segundo a importncia da respectiva situao cultural, que trabalham os
grupos mais ativos de estudiosos da Filosofia.
Uma referncia indispensvel, nesta altura, s Universidades Catlicas [28]. Se
a reflexo filosfica de nvel universitrio assume agora uma importncia decisiva no
processo cultural brasileiro, o pensamento cristo deve surgir como uma componente
essencial e fundamental desse esforo, que se dirige a uma interpretao do nosso mais
autntico ser e a um empenho consciente na linha do nosso verdadeiro destino. Com
efeito, a nossa provenincia histrica confere irrevogavelmente uma substncia crist
nossa civilizao. E na hora em que a cultura avana entre ns para a maturidade das
criaes originais, historicamente imperativo que no plano dessas criaes venha a
exprimir-se tambm a nossa essncia crist [29], Foi na mais exigente conscincia desta
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misso que se fundaram em 1941 as Faculdades Catlicas do Rio de Janeiro, ncleo da
Universidade que viria a constituir-se em 1946 [30]. Esta encontrou seu smbolo vivo no
P. LEONEL FRANCA, seu primeiro Reitor, cuja obra representava a expresso mais
alta de inteligncia e cultura a que at ento se alara o catolicismo brasileiro. Fazendo
da Universidade Catlica do Rio de Janeiro a ltima e grande empresa da sua vida, LE-
ONEL FRANCA imprimiu de vez na cultura catlica universitria a marca do seu esp-
rito, voltado para os mais altos e mais dilatados ideais do pensamento cristo.
Fruto j da promoo dos estudos filosficos a um nvel universitrio parece-nos
ser a fundao, em 1949, sob os auspcios da Reitoria da Universidade de So Paulo, do
Instituto Brasileiro de Filosofia, que encontrou desde o incio em MIGUEL REALE um
incansvel animador. As seces estaduais do I.B.F. tm-se organizado justamente com
elementos predominantemente universitrios (sobretudo das Faculdades de Filosofia e
Direito), e assim, a esta instituio fica confiada em grande parte a responsabilidade de
manter vivo o esprito de maturidade cientfica que dever marcar doravante os estudos
de filosofia no Brasil [31]. Em 1950 o I.B.F. organizou o Primeiro Congresso Brasileiro
de Filosofia, que teve lugar em So Paulo de 22 a 26 de Maro [32]. A importncia des-
te acontecimento cultural deixa-se facilmente avaliar e no difcil situ-lo na linha dos
mais auspiciosos resultados do Decreto de 1939 que institua as Faculdades de Filosofia
[33]. verdade que uma leitura dos Anais do Congresso nos apresentar, ao lado de
comunicaes de indiscutvel valor, trabalhos bem deficientes, seja quanto qualidade
do pensamento e solidez da informao, como tambm quanto obedincia aos pre-
ceitos da redao cientfica [34]. O primeiro Congresso Brasileiro de Filosofia foi, no
obstante, um marco decisivo na evoluo da filosofia brasileira. O segundo Congresso
realizou-se em Curitiba em Setembro de 1953, organizado pela seco estadual do Pa-
ran do I.B.F. Nesta ocasio notou-se maior homogeneidade de nvel cientfico nas co-
municaes apresentadas [35]. O quarto centenrio da fundao da cidade de So Paulo
(1954) deu ensejo realizao de um Congresso Internacional de Filosofia, ainda sob os
auspcios do I.B.F. (9 a 15 de Agosto). Os trs volumes de Anais [36] representam o
mais importante documentrio de filosofia at hoje publicado no Brasil. O Congresso
demonstrou, mais que tudo, a maturidade j alcanada pela reflexo filosfica brasileira,
capaz de definir-se diante das grandes correntes e medir-se com os grandes vultos do
pensamento contemporneo [37]. Enfim, as conferncias que vm sendo realizadas nos
ltimos anos, sobretudo no Rio de Janeiro e So Paulo, por vultos destacados da filoso-
fia contempornea como G. MARCEL, N. ABBAGNANO, HERBERT FEIGL, A. J.
AYER, E. GILSON, M. F. SCIACCA, F. BATTAGLIA, JULIN MARIAS, J. VON
RINTELEN, e outros, mostram que o pensamento filosfico brasileiro entrou definiti-
vamente na circulao da cultura filosfica mundial, e no s encontra assim o espao
para projetar suas dimenses originais, como tambm se eleva quele plano de universa-
lidade, em que necessariamente devem permanecer as autnticas atividades do esprito.


Correntes e perspectivas

Tendo tentado fixar os antecedentes histricos e delinear as condies intelectu-
ais do atual movimento filosfico brasileiro, resta-nos caracterizar as suas principais
correntes e enumerar seus principais vultos. Se no passado foi possvel situar em plos a
um tempo geogrficos e culturais, como Recife e So Paulo, escolas de pensamento
com suas tendncias bem definidas, hoje a difuso e interpenetrao das zonas de irradi-
ao dos centros de cultura, torna precria qualquer configurao do mapa ideolgico
por critrios de localizao geogrfica. Por outro lado, toda a tentativa de distribuir eti-
quetas cmodas de classificao a pensadores e tendncias, encerra sempre algo de arbi-
trrio e pode deixar escapar matizes importantes. Reconhecemos isto, e acolhemos des-
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de j dentro dos quadros demasiado gerais da nossa classificao, todas as reivindica-
es de originalidade. Vamos procurar situar os pensadores brasileiros atuais a partir do
acento dominante, que parece dar inflexo prpria sua problemtica.


1. A reflexo sobre a Cincia Um primeiro grupo, que poderia apresen-
tar-se como herdeiro da tradio positivista to ilustre entre ns [38], constitudo por
aqueles pensadores que referem explicitamente a sua reflexo filosfica aos resultados e
ao mtodo da Matemtica e das cincias da natureza. Impe-se aqui, a evocao do
grande matemtico MANUEL AMOROSO COSTA (1885-1929) prematuramente de-
saparecido, cuja obra A s idias fundamentais da Matemtica [39] conserva ainda
todo o seu valor e a mais notvel produo brasileira no campo da filosofia da mate-
mtica [40].
Jurista e socilogo, F. PONTES DE MIRANDA apresenta-se, no entretanto, se-
gundo a melhor tradio da Escola do Recife [41], profundamente interessado pela
utilizao filosfica das teorias cientficas e volta as suas atenes sobretudo para a teo-
ria da relatividade e para a crtica dos fundamentos da Cincia, no esprito, primeiro do
empiriocriticismo de MACH, depois do neo-positivismo do Circulo de Viena. Tendo
construdo a sua obra jurdica e sociolgica a partir destes pressupostos crticos [42],
PONTES DE MIRANDA deu-nos posteriormente a sua doutrina epistemolgica que se
apresenta como um esforo de eliminao do irracional que est na base da relao su-
jeito-objeto, e pode definir-se como um nominalismo crtico [43]. O discpulo mais em
vista de PONTES DE MIRANDA DJACIR MENEZES, que aplicou as teorias do
Mestre s relaes econmicas [44]. Entretanto, DJACIR MENEZES vem evoluindo
ultimamente, atravs de uma crtica do neo-positivismo, para uma concepo da reali-
dade como processo evolutivo do esprito, num sentido acentuadamente hegeliano [45].
MRIO LINS sofreu tambm a influncia de PONTES DE MIRANDA [46], mas ori-
entou-se decididamente para os estudos de Lgica e Teoria das Cincias, inspirando-se
nas recentes formas de extenso da Lgica clssica e nas tentativas de criao duma
Semntica geral [47].
De provenincia diversa EURYALO CANNABRAVA, cuja trajetria parece
percorrer todos os horizontes do cu filosfico. Tendo partido de concepes que ele
mesmo qualificava como espiritualismo vago e inoperante [48], vem finalmente (aps
uma estadia nos Estados Unidos, durante a qual manteve estreito contato com o grupo
neo-positivista da Escola de Chicago), a firmar-se numa posio bem prxima ao neo-
positivismo, sobretudo na forma de crtica do mtodo e crtica da linguagem que lhe
deram CARNAP e MORRIS [49]. Ao contrrio do que sucede com a maioria dos neo-
positivistas europeus e norte-americanos, EURYALO CANNABRAVA passou da filo-
sofia s cincias ou sua utilizao filosfica [50]. Daqui, sem dvida, as imprecises
que se podem notar na linguagem de quem no teve oportunidade de habituar-se, por
um trato direto e continuado, utilizao das tcnicas cientficas. Por outro lado, CAN-
NABRAVA deu nova fase do seu pensamento uma decidida feio polmica contra
toda forma de filosofia que lhe lembrasse o seu vago espiritualismo anterior. Em par-
ticular, voltou sua ala de mira contra o aristotelismo tomista tal como exposto sobre-
tudo por J. MARITAIN. O inevitvel risco de deformao inerente a toda a polmica
sistemtica e a insuficincia de informao tornam as pginas anti-metafsicas de EUR-
YALO CANNABRAVA as mais vulnerveis da sua obra [51]. Fundamental em CAN-
NABRAVA parece ser a distino entre filosofia como construo especulativa e filoso-
fia como elaborao de uma metalinguagem apropriada para discorrer sobre o conhe-
cimento cientfico tomado como linguagem-objeto [52]. Este ltimo tipo de filosofia
que CANNABRAVA chama ainda objetivismo crtico e define como sntese re-
flexiva ou reflexo crtica seria o nico vlido. Compreende-se, pois, que ele a-
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presente o seu esforo como uma tentativa da reduzir a filosofia ao mtodo e o mtodo
linguagem [53].
Em sentido oposto orienta-se a reflexo de FERNANDO DE MELO GOMIDE
que, partindo da Fsica, utiliza a tcnica de uma anlise fenomenolgica de tipo husser-
liano e as teses da metafsica tomista para tentar uma Ontologia da realidade fsica tal
como esta se apresenta atravs dos mais recentes dados da microfsica [54].


2. Culturalismo e naturalismo Uma segunda corrente de pensamento cu-
ja importncia se afirma dia a dia, pode ser caracterizada com HLIO JAGUARIBE sob
a denominao geral de culturalismo [55]. Aqui, o tema fundamental da reflexo a
cultura entendida como processo autnomo de criao especificamente humano, e
definindo, ao mesmo tempo, a esfera ontolgica dentro da qual os valores humanos ad-
quirem sentido. Sendo assim, esse grupo de pensadores, atravs de variadas ramifica-
es, vai entroncar na razo histrica diltheyana, e aceita em princpio a distino de
RICKERT entre cincias da natureza e cincias do esprito [56]. Por isso mesmo o
seu esforo se desenvolve numa linha de superao do positivismo e do naturalismo
oitocentistas e permanece constantemente voltado para os condicionamentos histricos
do processo cultural.
A primeira figura que nos prende aqui a ateno a de MIGUEL REALE, Pro-
fessor na Faculdade de Direito da Universidade da So Paulo [57]. A reflexo filosfica
de REALE toda se exerce no prolongamento das suas concepes jurdicas, e a sua obra
continua assim a tradio brasileira dos juristas filsofos. Mas ela exprime eloqente-
mente a maturidade universitria desta tradio, no rigor tcnico e na erudio sem fa-
lhas com que se apresenta. Se MIGUEL REALE sofreu a influncia do culturalismo
neo-criticista [58], a sua posio epistemolgica , entretanto, decididamente realista
[59]. Trata-se, porm, de um realismo profundamente marcado pela atitude crtica e que,
estabelecendo como relao fundamental a funcionalidade entre o sujeito e independen-
tes regies ontolgicas, mostra clara filiao no pensamento de NIKOLAI HART-
MANN. Nenhuma denominao convm talvez melhor posio filosfica de REALE
do que a de personalismo axiolgico. Para ele, com efeito, a pessoa o valor-fonte
do qual promanam todos os outros valores. Mas, por outra parte, ele repudia energica-
mente toda a concepo substancialista e ahistrica da pessoa, e aplica-se deliberada-
mente a tentar uma sntese entre o sujeito tico de KANT e o esprito histrico de
HEGEL [60]. A pessoa que o valor-fonte a pessoa que se revela axiologicamente
na histria [61], ou seja, o homem cujo ser o dever-ser e que assim determina a
histria como processo de criao do valores, processo uno porque surgindo da consis-
tncia ontolgica da pessoa, e infinito porque exprimindo a essencial incompletude do
sujeito histrico. A esfera axiolgica como esfera ontolgica prpria do homem, desdo-
bra-se em trs dimenses, a saber: o complexo ftico, integrado pelas experincias
tpicas do sujeito em seu momento histrico; o complexo axiolgico, integrado pelas
criaes da atividade axiognica do sujeito; e o complexo de normas, exprimindo a
assuno do fato no valor [62]. A teoria da tridimensionalidade da pessoa como
sujeito do Direito, constitui o centro do pensamento de REALE. Este avana assim, ca-
da vez mais, em direo aos problemas ontolgicos fundamentais que se implicam ine-
vitavelmente a partir de uma indagao sobre as articulaes dialticas do ser e do valor
[63], REALE refere-se a uma constante axiolgica na experincia humana, evidencia-
da na emergncia inevitvel do problema do Direito Natural [64]. Esta constante,
verdade, vem a ser finalmente o Homem mesmo como fonte espiritual de estimativas.
Mas, se o ser do homem o seu dever-ser sinal de que sente em sua finitude algo que
o transcende, que o seu valer e o seu atualizar-se como pessoa implica no reconheci-
mento de um Valor absoluto que a razo da sua experincia estimativa [65]. E embo-
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ra este Valor no possa ser definido aos olhos de REALE seno como procura, procu-
r-lo j , de alguma maneira, atingi-lo. Definir, pois, um Valor-fonte absoluto que fun-
de a consistncia ontolgica do processo axiognico tal como emerge da essencial histo-
ricidade do homem como valor-fonte relativo, enfrentar, em suma, no plano tico da
conscincia o fundamental problema hegeliano do Absoluto e da Histria, eis a decisiva
tarefa especulativa que parece desenhar-se no horizonte da reflexo de um dos mais
vigorosos pensadores brasileiros da atualidade.
Importante e ativo mostra-se tambm o grupo de culturalistas sensveis influ-
ncia preponderante de J. ORTEGA Y GASSET. J foi com razo notado que o racio-
vitalismo caminha para ocupar na cultura latino-americana um posto comparvel ao do
positivismo em fins do sculo passado. Tambm entre ns as idias orteguianas pene-
tram em crculos cada vez mais vastos da cultura. Seria, de resto, inexato falar de um
orteguismo puro dos pensadores que passaremos a enumerar. Se ORTEGA lhes fornece
uma temtica fundamental e uma caracterstica direo de anlise, a influncia de exis-
tencialistas como MARCEL e JASPERS neles tambm nitidamente perceptvel.
Para LUIS WASHINGTON VITA, um dos mais ativos colaboradores da Revista
Brasileira de Filosofia, a filosofia, no que tem de realidade concentra-se na vida huma-
na e deve ser sempre referida a esta vida para ser plenamente compreendida, pois s
nela e em funo dela adquire seu ser efetivo [66]. A referncia explcita a ORTEGA
no permite dvida quanto ao sentido desta definio. Para LUS WASHINGTON a
filosofia s tem sentido como direo para a vida e forma de vida e, ao tentar alar-se
sobre o contexto vital em funo do qual foi pensada, ela torna-se um perfil vago e
abstrato. Assim, enquanto exprime um contedo de realidade, ou seja, a prpria vida
que se interpreta, a reflexo filosfica demonstra que o homem est irremediavelmente
preso finitude do seu contorno e sem abertura sobre o absoluto [67]. LUS WA-
SHINGTON vem aplicando com maestria o mtodo fenomenolgico aos problemas
estticos, que particularmente o atraem [68].
A. L. MACHADO NETO, da Universidade da Bahia, talvez, entre os discpu-
los brasileiros de ORTEGA, o que mais fielmente adere letra mesma do Mestre [69].
A sua reflexo orienta-se predominantemente na linha de uma aplicao dos temas da
razo vital aos problemas jurdicos [70].
A influncia de ORTEGA assume uma feio peculiar num grupo de pensadores
que aplicam o seu culturalismo a urna tentativa de formulao e soluo dos proble-
mas brasileiros, tendo em vista o processo em curso de maturao e autonomia da cultu-
ra e da vida nacional, processo a ser conscientemente assumido nos seus condiciona-
mentos histricos e nas suas direes de marcha. Estamos, pois, diante de um cultura-
lismo poltico e militante. Os seus representantes criaram, em 1955, um centro para o
estudo e difuso das suas idias, o Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB), que
hoje rgo dependente do Ministrio da Educao e Cultura. O primeiro nome a men-
cionar aqui o de ROLAND CORBISIER. Tendo pertencido antes ao grupo do I.B.F.
de So Paulo, CORBISIER atualmente o Diretor Executivo do ISEB. Assim, seus pri-
meiros trabalhos filosficos atendem a uma problemtica mais geral, ao passo que as
ltimas publicaes exprimem j uma reflexo direta sobre o contexto brasileiro [71].
Para CORBISIER, o ponto de partida da Filosofia est subordinado ao ponto de partida
do prprio ato de filosofar, isto , radica nos condicionamentos histricos e sociais a
que a filosofia obedece [72]. Assim, a introduo filosofia no pode ser meramente
histrica ou sistemtica permanecendo num plano de erudio ou de abstrao
mas , necessariamente, circunstancial. Ela impe-se precisamente quando o dilogo
com a circunstncia em sentido orteguiano revela a essncia dos problemas que
se oferecem na sua prpria problematicidade e define, assim, uma situao da crise: a
filosofia uma tentativa de fundamentao radical em termo de idias quando as
crenas perderam a sua significao numa cultura que se transforma [73]. Se, pois, a
9
condio humana sempre situada e datada [74], o mundo cultural aparece como o
lugar e o tempo desta situao. A tarefa eminente da filosofia inserir-se nos processos
de transformao do mundo cultural para interpret-los: por uma exigncia interna que
a reflexo de CORBISIER procura participar ativamente do processo ora em curso da
cultura brasileira de passagem de uma estrutura dependente ou colonial, como se
exprimem os tericos do ISEB para uma estrutura autnoma.
Vizinha posio de R. CORBISIER situa-se a de HLIO JAGUARIBE, diretor
do departamento de Cincia Poltica do ISEB. A sua concepo da filosofia exposta
brilhantemente no artigo Que filosofia? [75]. Afirmando embora que a historicidade
constitutiva da filosofia no se ope a que ela se apresente como um saber terico uni-
versal em oposio ao saber particular da visualizao cientfica, JAGUARIBE acen-
tua fortemente, por sua vez, a insero da filosofia no seu contexto histrico-cultural, e
define a sua tarefa como tentativa de reconstruo na crise duma determinada viso
do mundo. Ele deu-nos, nesta perspectiva, uma vigorosa interpretao da evoluo do
pensamento filosfico brasileiro, e empreendeu uma cerrada anlise da ideologia do
nacionalismo [76].
Sendo embora um socilogo de profisso, ALBERTO GUERREIRO RAMOS
[77], um dos fundadores do ISEB e at h pouco Diretor da seco de Sociologia [78],
merece ser mencionado aqui por sua concepo original da razo sociolgica, que
implica uma bem definida filosofia da cultura [79]. Ao definir o mtodo denominado
por ele reduo sociolgica, GUERREIRO RAMOS apia-se explicitamente num
cultualismo que alia a noo husserliana de conscincia e a noo orteguiana de
perspectiva, referidas porm a um contexto especificamente sociolgico, isto , ao
processo de transformao do grupo social em que a conscincia se insere e cuja lgica
imanente ela deve exprimir pela atitude redutora [80]. pois, afinal, o problema emi-
nentemente filosfico da possibilidade de contedos objetivos e universais para um co-
nhecimento encerrado nos horizontes de um determinado mundo cultural, que a reflexo
de GUERREIRO RAMOS inevitavelmente recoloca [81]. A partir das suas premissas
sociolgicas, ele defronta o problema crucial de toda filosofia da cultura, o dilema entre
participao e validez objetiva, entre perspectiva e universalidade, problema
que surge necessariamente no termo de uma reflexo que visa projetar os invariantes
das proposies cientificas no terreno mvel dos relativismos culturais [82].
E j que estamos diante da articulao de problemas filosficos a partir de pre-
missas sociolgicas, problemas que se formulam justamente quando a sociologia se ele-
va sobre as descries tpicas para tematizar a situao fundamental do homem no gru-
po, encontramos aqui a transio natural para nos referirmos quelas formas do pensa-
mento brasileiro atual que prolongam em filosofia uma reflexo originariamente socio-
lgica.
Do maior interesse aparecem, neste ponto, os recentes desenvolvimentos que
GILBERTO FREYRE deu s suas concepes, e que se encontram condensados no
Prefcio segunda edio de Sociologia [83]. Esttica e esttica, foi a acusao mo-
vida por GUERREIRO RAMOS viso sociolgica de FREYRE, no sentido de que ela
tende a compor num quadro de suportes fixos, o homem e suas obras com a paisagem
natural do seu habitat; e abandona assim o aspecto dinmico das culturas em processo
de transformao [84]. Se textos anteriores j poderiam invalidar uma tal interpretao,
as recentes tomadas de posio da nova edio de Sociologia a desfazem de todo.
GILBERTO FREYRE assume a plena conscincia das implicaes tericas do seu ori-
ginal mtodo sociolgico e que levariam finalmente a uma problemtica filosfica de
cunho existencialista, qual seja a do homem em situao referido ao espao-tempo
social criado pelo inter-relacionamento entre as constantes do meio natural e o processo
cultural [85]. Ora, ao criticar uma concepo do espao-tempo social (como a de
MARX) que se funda numa concepo de um espao-tempo fsico com caracteres abso-
10
lutos (como a de NEWTON), G. FREYRE tenta precisamente formular um perspecti-
vismo espacio-temporal das situaes sociais que integra a natureza e a histria, e que
utiliza as evolues recentes, em sentido relativista, das concepes do espao-tempo
fsico (EINSTEIN) [86]. Assim, a reflexo do ilustre socilogo prolonga-se em terreno
filosfico e, precisamente, de uma filosofia da cultura ou, ainda, de uma antropologia
filosfica, dentro das preocupaes mais vivas do pensamento filosfico contempor-
neo.
Movendo-se no mbito da distino rickertiana de cincias naturais e cincias
culturais [87], GILBERTO FREYRE participa em plano do movimento de superao
do naturalismo positivista, que caracteriza em nossos dias a filosofia do homem. J o
jurista e socilogo LUS PINTO FERREIRA (Universidade de Recife) sofre fortemente
a atrao do socialismo cientifico de tipo marxista, em que sobrevivem as rgidas pre-
tenses daquele naturalismo, atravs de um intransigente monismo materialista. Com
efeito, PINTO FERREIRA parece inclinar-se para uma concepo monista do universo
inspirada em SAMUEL ALEXANDRE [88], e que seja, por sua vez, fundamento de um
humanismo cientfico com fortes inflexes socialistas [89]. Na perspectiva deste
humanismo cientfico a especificidade dos processos culturais fica ameaada pelos
determinismos naturais e pelo mecanismo das infra-estruturas sobretudo econmicas,
dentro de visvel linha marxista [90].
A influncia de KARL MARX, reconhecidamente um clssico do pensamento
sociolgico, , por certo, sensvel em maior ou menor medida naqueles setores do pen-
samento brasileiro voltados para a problemtica social. Entretanto, s entre os intelectu-
ais comunistas o materialismo dialtico na sua forma ortodoxa encontra aceitao plena.
O nome mais em vista entre os marxistas o de CAIO PRADO JNIOR, conceituado
estudioso da histria econmica do Brasil, e que formulou a sua concepo do marxis-
mo numa obra de notveis propores, Dialtica do Conhecimento [91]. A histria da
filosofia ocidental apresentada a na perspectiva da oposio entre pensamento metaf-
sico e pensamento dialtico. Esta oposio desenvolveu-se numa linha de progresso
histrica que conduz da Metafsica (filosofia pr-hegeliana) Dialtica, cuja forma
definida por HEGEL, e cujo contedo real , finalmente, dado no materialismo marxis-
ta. Na ltima parte da sua obra CAIO PRADO JNIOR estuda o que chama Lgica
Dialtica: ele expe ento, com inegvel vigor e brilho, a teoria leninista do conheci-
mento, atendo-se s formas mais ortodoxas dos manuais de ensino da U.R.S.S.


3. A histria das Idias Caracterizado como historicista por LUIS WA-
SHINGTON [92], o pensamento de JOO CRUZ COSTA (Faculdade de Filosofia da
Universidade de So Paulo) no pode ser, entretanto, enquadrado nas formas clssicas
do historicismo europeu. Discpulo de L. BRUNSCHVICG, do ensinamento do grande
historiador do progresso da conscincia, ficou-lhe a convico de que a filosofia se
faz e se prova na histria. Mas a ateno de CRUZ COSTA voltou-se desde logo para o
problema do destino da cultura ocidental no espao americano [93], ou seja, do cresci-
mento, das transformaes, das interaes de idias e valores do Ocidente europeu no
mundo novo para onde emigraram, no curso dos ltimos quatro sculos de permanente
fluxo humano e cultural entre Europa e Amrica. Ele aplica assim, num contexto hist-
rico dos mais interessantes, as sugestes fecundas de LUCIEN FBVRE sobre a evolu-
o das sensibilidades culturais, e representa no mbito brasileiro a corrente de estudos
que se intitula histria das idias e a que LEOPOLDO ZEA e HERBERT SCHNEI-
DER deram, no Mxico, uma poderosa contribuio [94]. A histria das idias, na
conceituao de CRUZ COSTA, no uma histria dos sistemas na sua articulao abs-
trata, mas a histria do que foi pensado nas condies concretas em que foi pensado.
Ela tem por objeto, portanto, o estudo das condies histricas da inteligncia [95],
11
que provocam a refrao das idias universais no meio cultural em que so pensadas.
Sem pr em discusso, pois, em princpio, a validez universal das idias, o interesse de
CRUZ COSTA atrado pelos seus caminhos histricos e, sobretudo, pelo que elas re-
velam nesses meandros do esprito nacional, das suas constantes, das suas opes vitais.
Deste modo, a atividade filosfica torna-se necessariamente uma indagao dos docu-
mentos mais caractersticos do passado espiritual da nao, ao mesmo tempo que procu-
ra situ-los nas dimenses polticas, sociais e econmicas que circunscrevem seu espao
histrico [96]. claro, entretanto, que uma tal indagao dever suscitar, finalmente,
um juzo de valor. Para este parece inclinar-se JOO CRUZ COSTA quando manifesta
a convico de que, vinculado intimamente s necessidades e estmulos da ao e
ainda aqui se exprime uma lio da histria o pensamento brasileiro no criar obra
filosfica que surja dos cimos da metafsica [97]. Assim, finalmente o pragmatis-
mo que vem a caracterizar melhor, aos olhos de CRUZ COSTA, o ethos filosfico
prprio do homem americano. Pragmatismo que dever receber seus matizes diversos
nas diversas formaes culturais do continente e o pragmatismo brasileiro ser, deste
modo, a herana de um gosto especificamente lusitano pela ao mas que se impor
como a forma reflexa mais adequada de um estilo de vida voltado para a aventura dos
grandes espaos geogrficos a conquistar [98].


4. A reflexo metafsica Seja o que for da previso de CLVIS BEVI-
LACQUA e das concluses que JOO CRUZ COSTA se julga autorizado a formular
em nome da histria, indiscutvel a prevalncia dos problemas metafsicos na reflexo
de alguns dos mais vigorosos pensadores brasileiros da atualidade. Prevalncia que se
explica, em alguns casos, por uma evoluo interna, em outros, pela obedincia a uma
tradio de escola. Mas a seriedade do empenho especulativo, junto largueza da in-
formao e ao rigor da elaborao, no parece justificar a acusao de inautenticidade
abstrata ou de mera transplantao cultural, que vem sendo atirada entre ns s formas
de pensamento que passam alm do relativismo culturalista ou historicista ou do univo-
cismo naturalista, para tentar a abordagem dos problemas ontolgicos fundamentais.
Mesmo porque, se a instncia metafsica surge como um dos temas maiores da filosofia
contempornea, ela reveste-se de concretssima e vital significao em todo o mbito da
cultura ocidental, e vem arrastar-nos, ainda uma vez, para o campo daquele combate de
gigantes em torno da existncia de que fala PLATO, e onde se trata de conquistar no
s as linhas de uma nova imagem do mundo mas uma certeza ltima sobre o ser. As
filosofias existencialistas, como sabido, ensaiam uma tematizao nova e, na sua in-
teno, mais radical da interrogao ontolgica. O idealismo por sua vez, nas formas em
que sobrevive exausto dos grandes sistemas pos-kantianos, e animado de um rigor
posto prova no contato vivo com as correntes historicistas, retorna sempre ao reduto
da imanncia na busca de uma solidez definitiva onde apoiar a inteligibilidade do ser. A
ontologia clssica finalmente, nas expresses renovadas com que se apresenta sobretudo
entre os pensadores neo-escolsticos e, particularmente, os neotomistas, aponta, na per-
manncia dos mesmos problemas fundamentais, a fecundidade de solues que trans-
cendem a expresso contingente com que se formularam em determinado mundo cultu-
ral, para oferecerem s conjunturas presentes da inteligncia seus ttulos de necessria
verdade.
A moda existencialista, entre ns como em outras partes, floresceu no terreno li-
terrio e exerceu influncia mais ou menos difusa no romance, na crtica e no teatro
[99]. Uma obra filosfica que se anunciava sob o signo do existencialismo, a de EUR-
YALO CANNABRAVA, evoluiu posteriormente, como vimos acima, em direo opos-
ta. Ora, curioso notar que o mais notvel filsofo existencialista brasileiro, VICENTE
FERREIRA DA SILVA (do I.B.F. de So Paulo) seguiu a mesma trajetria de CAN-
12
NABRAVA, mas em sentido inverso. Tendo-se dedicado inicialmente aos estudos de
Lgica Matemtica como assistente de W. VAN ORMAN QUINE em So Paulo [100],
veio a fixar-se num tipo de reflexo que se situa nos antpodas do logicismo abstrato e
assume, a seu modo, os temas maiores da ontologia da existncia. Esta nova orientao
do pensamento de FERREIRA DA SILVA exposta em livros e numerosos artigos
publicados a partir de 1949 [101]. Houve quem quisesse reduzir o existencialismo de
FERREIRA a uma glosa em torno dos temas explorados por HEIDEGGER em suas
ltimas obras. Mas, se um lao de dependncia existe entre os dois pensadores e no
seja mesmo exagerado dizer que FERREIRA recebeu de HEIDEGGER a substncia da
sua problemtica [102], no menos certo que o seu pensamento progrediu numa linha
sensivelmente diferente daquela seguida pelo filsofo alemo. FERREIRA mesmo, ali-
s, encarregou-se de marcar as distncias. Enquanto HEIDEGGER tenta empreender a
desocultao do Ente atravs da obra potica, FERREIRA recua a uma proto-poesia,
fabulao mitolgica, unindo a desocultao heideggeriana e a Filosofia da Mitologia
de SCHELLING, buscando nas matrizes mticas as puras possibilidades do que na His-
tria realizado. Os traos fundamentais do pensamento de FERREIRA distribuem-se
assim entre uma aguda crtica da cultura antropocntrica do Ocidente (de que o marxis-
mo , talvez, o ltimo captulo) [103], e a proposio de uma nova via de acesso s fon-
tes originrias do ser, que permita a superao de um ciclo cultural j agora irremedia-
velmente abandonado ao dilaceramento dos seus absurdos. A crtica anti-
antropocntrica de FERREIRA fundamentalmente, como viu L. BAGOLINI [104],
uma crtica da subjetividade crist. O Cristianismo implica com efeito, no pensamento
do filsofo paulista, o trnsito da presena dos Deuses para uma manifestao vitoriosa
do homem, quando ento os Deuses se afastam: uma antropofania acompanhada de
uma teocriptia [105]. Como humanismo da Encarnao, o Cristianismo promove
categoria do divino a subjetividade humana na sua fora negadora e, assim, provoca o
aparecimento de um mundo do homem (no sentido de criao e posse), de uma histria
surgida da dominao humana, fechada no horizonte humano da cincia e da tcnica
[106]. Esta histria confunde-se com o ciclo cultural que chamamos civilizao ociden-
tal e do qual estamos vivendo a hora de extrema crise. Cristianismo significa pois, para
FERREIRA, a instalao do sujeito humano na categoria do Absoluto (segundo a dial-
tica Deus-Homem do criacionismo bblico e da Encarnao) e, portanto, o fechamento
do domnio do ser perspectiva dos projetos humanos [107]. A crise do ciclo cristo
desenha-se quando, da uma parte o historicismo pe a descoberto a relatividade histri-
co-cultural dos projetos tericos do sujeito humano, de outra a linha de reflexo, que vai
de BOEHME a HE1DEGGER, passando por SCHELLING, HOELDERLIN, HEGEL e
NIETZSCHE [108], descobre um mundo de projetos sobre-humanos, ou seja, o Ente
como potncia mtica projetora, que determina a radical finitude do ser do homem
dentro de um papel a desempenhar que o seu ciclo histrico [109]. Histria adjetiva
e no substantiva, aparncia e no realidade [110]. Mas a possibilidade dada ao ho-
mem de remontar matriz originai e receber a graa do Ser [111] na invalidao das
formas finitas do seu mundo, uma possibilidade que demanda o acesso compreenso
da Poesia e do Mito como sintonizao emocional [112] e no como utilizao da
lgica de no-contradio [113]. Assim, o pensamento de FERREIRA envolve um his-
toricismo de base e um radical anti-intelectualismo. Ele parece dominado ainda aqui
na linha de HEIDEGGER pelo mais profundo pessimismo. Uma experincia do Ser
que seja abandono merc do processo mitolgico [114] no s a perda de qual-
quer sentido para a vida humana: o desamparo e a perda da prpria essncia do ho-
mem [115]. O existencialismo do radical atiramento (Gewor-fensein) heideggeriano
termina assim no idealismo fantstico de um mundo mgico.
Ao idealismo crepuscular do Mito o idealismo do Logos ope energicamente o
intento de conciliar Ontologia e Lgica num processo em que o esprito e o ser avanam
13
numa identificao progressiva pela mediao da Idia; um intento, pois, de referir a
Ontologia imanncia ideal do ser ao esprito. Um tal idealismo encontra a sua expres-
so vigorosa e brilhante no pensamento de RENATO CIRELL CZERNA (Faculdade de
Direito da Universidade de So Paulo). Discpulo de MIGUEL REALE e tendo sofrido
com ele a influncia neo-kantiana, CZERNA manteve-se, entretanto, na linha idealista,
em confronto vivo porm com as teses do historicismo e do culturalismo axiolgico
[116]. O ponto de partida da reflexo idealista de CZERNA um ponto de partida
clssico mas enriquecido com os sucessivos aprofundamentos que conduzem de HE-
GEL a GENTILE a antinomia entre racional e irracional. Antinomia fundamental,
de tal sorte que a histria da filosofia ocidental parece apresentar-se como um processo
em que a realidade progressivamente conquistada pelo esprito humano, em que ela
perde cada vez mais seu carter autnomo perante o conhecimento, para ser entendida
como estruturada por ele, como criao do esprito [117]. Ora, esta antinomia, que de-
ve ser superada para que se funde a rigorosa unidade do esprito e, portanto, para que a
Histria seja assumida hegelianamente pela Razo, s superada aos olhos de CZER-
NA pela teoria gentiliana do ato puro, na qual um universal concreto ou seja o sujeito
que pe e funda a um tempo o pensamento e o pensado, aparece necessariamente ante-
rior disjuno abstrata e ao irredutvel dualismo em que se fixam as filosofias realistas
[118]. Onde, porm, o esforo de CZERNA prolonga o de GENTILE justamente na
ulterior radicalizao de antinomias mais profundas que surgem no seio mesmo do ato
como posio pura; sobretudo da antinomia que se articula quando o ato, ao definir-se
absolutamente primeiro e inobjetivvel, aparece, de fato, como relativo e objetivado
nesta mesma definio. CZERNA no quer buscar a soluo desta aporia na afirmao
de uma transcendncia anterior e superior ao ato; tal transcendncia s se atingiria, a
seus olhos, por um ato de f e, portanto, um salto no irracional [119]. Se o movimento
de transcendncia ou o transcendimento quer permanecer na esfera racional e, portan-
to, na unidade do esprito, ele s pode ser concebido como expresso da inesgotabilida-
de de um processo que nasce do ato como instaurante absoluto e que pode ser dito, co-
mo tal, irracional mas unicamente como fonte originria de infinita racionalidade
[120]. Seguindo a linha do idealismo alemo a reflexo de CZERNA torna-se, assim,
uma polmica contra a positividade histrica do Cristianismo: a pretenso universali-
dade e absoluta validez de uma Revelao que se inscreve como fato singular e, por-
tanto, momento do processo histrico, aparece-lhe a fonte de insolvel aporia. Ela su-
prime a essencial abertura do esprito e fecha o horizonte do seu processo infinito. O
idealismo vem, pois, a exigir a relativizao do Cristianismo como momento ultrapas-
svel da infinita negatividade do Esprito [121].
Tanto o existencialismo como o idealismo situam-se deliberadamente para alm
da Metafsica clssica, considerada um estdio superado da reflexo filosfica. Logo
de incio, pois, escreve RENATO C. CZERNA, desejamos excluir da nossa concepo
do sentido da Filosofia duas grandes tendncias: a metafsica clssica e a posio positi-
vista; aquela por no ser atual, esta por no ser filosofia [122]. Ora, onde reside para o
idealismo a inatualidade da Metafsica clssica? Na sua afirmao da cognoscibilidade
de um ser-em-si, no seu dogmatismo portanto. Dogmatismo que, por sua vez, im-
plica a concepo do sujeito cognoscente como receptor passivo dos objetos e no
como auto-conscincia [123]. O fato indiscutvel, porm, que a Metafsica clssica
permanece na cena filosfica e mostra-se animada de extraordinria vitalidade. No s
na variedade de formas em que ela se exprime que se traduz esta vitalidade, do tomismo
rigoroso de um MARITAIN filosofia da ao de um BLONDEL ou ao espiritualismo
cristo de um SCIACCA. tambm no dilogo vivo que ela capaz de manter com as
correntes mais diversas da filosofia moderna. Dilogo que traz para a Metafsica clssi-
ca a ocasio de uma renovao e de um aprofundamento dos seus temas, de uma fecun-
dao de intuies germinais depositadas nas obras dos grandes mestres do pensamento
14
antigo. Assim, a Metafsica clssica, tal como se apresenta no atual panorama filosfico,
como uma reflexo vivaz e autntica, no pode ser simplesmente confundida com a glo-
sa montona de textos mortos. Cremos que nenhum dos seus cultores consentir em
reconhecer-se nos traos do dogmatismo acrtico com que CZERNA julgou poder ca-
racteriz-la... um fato, por outro lado, que a Metafsica clssica hoje herana cultural
aceita a vivificada sobretudo pelos pensadores cristos. Mas para desfazer a suspeita de
uma contaminao apologtica da obra filosfica basta atentar, precisamente, na riqueza
de mltiplas direes com que, obedecendo embora a uma mesma inspirao fundamen-
tal, os filsofos cristos abrem o seu caminho na ingens sylva dos problemas que a
reflexo filosfica deve hoje enfrentar. Trata-se antes, para eles, de estabelecer uma
continuidade orgnica com o passado como a condio mais necessria para a insero
viva no cerne dos problemas presentes.
No Brasil, a ateno para os movimentos de renovao da Metafsica clssica que
se processavam na Europa desperta quando o catolicismo brasileiro sente a urgncia de
um avano cultural que acompanhe as transformaes profundas nas quais, como vi-
mos, a nao se lana a partir dos anos 20. A obra da JACKSON DE FIGUEIREDO
aqui um smbolo. Mas JACKSON, como sabido, foi um pascaliano fundamentalmente
anti-intelectualista e dificilmente teria orientado o catolicismo brasileiro no sentido de
uma fundamentao terica de bases metafsicas. ALCEU AMOROSO LIMA, que re-
colhe a herana de JACKSON, de temperamento intelectual diferente. A extraordin-
ria lucidez e o equilbrio ingnuo do seu esprito orientam-no como que naturalmente
para o tomismo como

para a forma mais viva e atuante do pensamento metafsico cls-
sico. Foi ento, quase por fora de uma harmonia preestabelecida, que a reflexo de
ALCEU AMOROSO LIMA encontrou no tomismo, tal como se revelava na obra de
JACQUES MARITAIN, o seu ritmo e a sua amplitude. sobretudo atravs de AMO-
ROSO LIMA que MARITAIN vem exercendo na renovao cultural do catolicismo
brasileiro uma influncia profunda e decisiva [124]. A esta influncia se deve, em gran-
de parte, a penetrao do tomismo nos meios universitrios e a irradiao do pensamen-
to neo-escolstico em diversos setores da cultura [125]. AMOROSO LIMA no um
filsofo no sentido estrito e no criou uma obra filosfica de carter tcnico. Mas jus-
tamente a sua ao doutrinadora num amplo raio que vai da crtica literria Socio-
logia [126] que est criando para o tomismo brasileiro o clima prprio ao amadureci-
mento de autnticas criaes filosficas.
Outra Influncia decisiva foi a de LEONEL FRANCA. Tambm ele no teve o-
portunidade de acrescentar sua vasta produo obras tcnicas de filosofia [127]. Mas
foi o artfice clarividente da primeira Universidade Catlica. Ora, sobretudo nas Uni-
versidades e Faculdades Catlicas que a filosofia clssica, e particularmente o tomismo,
devem encontrar as condies ideais do seu florescimento.
A Filosofia entretanto, bem o sabemos, no , na sua essncia, mera disciplina de
ensino ou contedo ne varietur de um curso escolar, mas livre e vivaz reflexo. A
Metafsica clssica no provaria entre ns a sua vitalidade se se contentasse com ser um
programa de Professores das Faculdades Catlicas, ou se satisfizesse com esta eter-
nidade artificial que a intemporalidade dos manuais [128]. Tal no parece ser o caso
j que, em produo conspcua, seus temas transbordam das aulas e dos textos para a
circulao viva da cultura.
O tomista de renome internacional que o P. MAURLIO T. L. PENIDO, Pro-
fessor na Faculdade Nacional de Filosofia, aps a sua volta ao Brasil em 1938 publicou
sobretudo obras de Teologia, mas enriqueceu tambm a nossa literatura filosfica per-
mitindo a traduo da sua clssica Tese sobre a noo de analogia, de to alto valor
para a compreenso do pensamento de Santo Toms [129].
Em Recife, o P. ALOSIO MOSCA DE CARVALHO, S. J. atual Reitor da Uni-
versidade Catlica de Pernambuco, um tomista que meditou profundamente a obra de
15
BERGSON e de M. BLONDEL e dispersou em artigos e conferncias (que ainda espe-
ramos ver reunidos em volume) um pensamento de raro vigor metafsico [130]. Na
mesma Universidade o P. PAULO GASPAR DE MENEZES, S. J., acaba de dar-nos,
com a sua tese de doutoramento, um estudo que renova as perspectivas do to discutido
problema do amor em S. Toms [131].
Na Faculdade Nacional de Filosofia, EDUARDO PRADO DE MENDONA,
discpulo e assistente do P. PENIDO, deu-nos interessantes estudos sobre as interpreta-
es histricas do cartesianismo e dedica-se ao aprofundamento da metafsica tomista e
ao seu confronto com as correntes filosficas recentes [132].
Na Universidade Catlica do Rio de Janeiro a tradio de LEONEL FRANCA
persevera sobretudo atravs da revista Verbum, dirigida pelo P. FRANCISCO LEME
LOPES, S. J. Na mesma universidade o P. FRANCISCO X. ROSER, S. J., fsico nucle-
ar de projeo internacional e Diretor do Instituto de Fsica, preocupa-se tambm em
confrontar os princpios tomistas com os dados da cincia [133].
Na Universidade do Distrito Federal, TARCSIO M. PADILLA, sem definir-se
propriamente tomista, entra em pleno na grande tradio da metafsica clssica pela
meditao e assimilao pessoal da filosofia do esprito de L. LAVELLE [134].
A influncia direta de ALCEU AMOROSO LIMA exerce-se nos intelectuais li-
gados ao Centro D. Vital. O Centro promove cursos de iniciao ao tomismo, a cargo
sobretudo de D. JUSTINO PAOLIELLO, O.S.B. e D. IRINEU PENNA, O.S.B. Alm
disso, a revista A Ordem, rgo do Centro, tem acolhido trabalhos de valor de jo-
vens tomistas [135].
Na Universidade de Minas Gerais vamos encontrar um discpulo professo de
LEONEL FRANCA que , ao mesmo tempo, um dos mais benemritos animadores do
atual movimento filosfico brasileiro, ARTUR VERSIANI VELLOSO, Professor da
Faculdade de Filosofia da Universidade de Minas Gerais e fundador da revista Kriteri-
on da mesma Faculdade. ARTUR VELLOSO recebeu da influncia conjunta de LEO-
NEL FRANCA e de EMILE BRHIER o mais vivo sentido da continuidade da tradio
filosfica, do rigor metdico do filosofar, da especificidade da Filosofia como saber
metafsico. O seu tomismo, entretanto, no tem nada de um sistema inerte, mas prolon-
ga-se em vivo contato com os grandes mestres da filosofia moderna, sobretudo com
DESCARTES e KANT [136].
Se passamos a So Paulo, deparamos com a Faculdade de Filosofia de So Bento,
o mais antigo centro de estudos tomistas no Brasil. A ela esto ligados os nomes de dois
ilustres mestres, ALEXANDRE CORREIA, o tradutor benemrito da Suma Teolgica
[137] e LEONARDO VAN ACKER, que ultimamente vem instituindo teis confronta-
es crticas entre o tomismo e o pensamento de BERGSON e BLONDEL [138].
Ainda em So Paulo, no podemos esquecer a figura do P. ROBERTO SABIA
DE MEDEIROS, S. J., prematuramente falecido em 1955, que entregue embora mais
vasta e fecunda ao social, consagrou meditao dos temas filosficos o melhor dos
seus raros dons intelectuais. Profundamente enraizado na tradio da metafsica clssi-
ca, mas aberto s mais recentes correntes filosficas, o pensamento do P. SABIA en-
controu sua ptria de eleio nos vastos horizontes da filosofia blondeliana. Ele foi, sem
dvida, o mais profundo conhecedor entre ns do mestre de Aix [139].
Na Faculdade de Filosofia da Universidade de Paran um discpulo de J. MARI-
TAIN, o Professor UBALDO PUPPI mantm, a par da estrita fidelidade ao tomismo do
mestre, um vivo dilogo com o existencialismo. Deu-nos, h pouco, uma excelente in-
troduo metafsica tomista, em que o brilho literrio da expresso envolva um pen-
samento penetrante e rigoroso [140].
Na Universidade do Rio Grande do Sul, finalmente, um grupo brilhante da pen-
sadores reunidos em torno do mestre ilustre que ARMANDO CMARA, desenvolve
intensa atividade filosfica numa comum adeso aos princpios da metafsica clssica,
16
repensados porm dentro da mais recente problemtica sob a inspirao do tomismo da
J. MARECHAL e da filosofia da ao de M. BLONDEL. a este grupo que se deve a
fundao do Instituto de Filosofia anexo Universidade do Rio Grande do Sul. Seu Di-
retor executivo, o Professor ERNNI MARIA FIORI, no termo de uma vigorosa medi-
tao sobre a filosofia atual, apresenta-nos o ponto da partida da Metafsica numa expe-
rincia do ser em que convergem o contedo existencial de uma apreenso ante-
predicativa (em sentido heideggeriano) e o alcance ontolgico de um dinamismo inte-
lectual: o ser que intenciono vive-se a si mesmo numa experincia translcida como
ser intencionante e no intencionado [141].


Concluso

Se a nossa finalidade nestas pginas foi, antes de tudo, informativa [142], deixa-
mos entretanto que aflorassem, aqui e ali, juzos da valor traindo as nossas prprias op-
es em face dos temas que abordvamos, luz, j agora inteiramente clara, destas
opes, que vamos brevemente concluir.
Ao Congresso Internacional de Filosofia de So Paulo chegaram duas mensagens
de diverso acento sobre o sentido da reflexo filosfica em terras americanas. CARLOS
ASTRADA, um argentino que foi discpulo de HEIDEGGER, incitava-nos a voltar as
costas tradio europia clssica para nos aprofundarmos nas razes telricas de uma
intuio que seria o modus cognoscendi autnomo do homem americano [143].
SANTANNA DIONSIO, discpulo desse clssico do esprito que foi LEONARDO
COIMBRA, invocava o testemunho do Mestre para trazer-nos da terra onde, de fato,
esto plantadas as razes da nossa verdadeira cultura, um convite quele estilo de medi-
tao filosfica em que o recolhimento interioridade socrtica da razo condiciona a
originalidade da resposta humana s solicitaes de uma natureza exuberante de prodi-
giosas e imprevistas riquezas [144]. , decididamente, na direo da voz que nos fala
pela sabedoria europia que os pensadores americanos devem, a nosso ver, inclinar a
rota da sua reflexo. No que cedamos nostalgia daquele ultrapassado exoterismo cul-
tural que denuncivamos na nossa introduo. Mas que Europa e Amrica formam
hoje o todo indissociado e homogneo da civilizao ocidental, que mergulha na mesma
tradio, vive dos mesmos valores fundamentais, e lana vida a mesma problemtica.
A originalidade da cultura americana ser um inexpressivo mosaico de idias europias
se no for a reelaborao vital e o repensamento em perspectivas novas destas idias, de
tal sorte que a sua vida pulse to autntica e vigorosa aqui como l, porque circulando
num solo de comum cultura. A Amrica no mais a franja cultural da Europa. Mas
porque a Europa no mais a detentora privilegiada da cultura que ela criou. Desde que
a vida cultural americana (no nosso caso a brasileira), atingiu a maturidade da autocons-
cincia e possui seus rgos normais de elaborao e expresso nas grandes Universida-
des, o problema da transculturao perde a sensibilidade sentimental que lhe comuni-
cam os nacionalismos irritados, para formular-se nos termos do fenmeno saudvel de
circulao transnacional de valores ideais, que so universais porque so humanos.
O pensamento filosfico no Brasil tem, assim, definida a sua significao e tra-
ado o seu destino: filosofia como essncia espiritual da cultura, como reverso da vida
cultural s fontes originrias do ser, numa exigncia de fundamentao e descobrimen-
to, de a-ltheia. Mas precisamente por ser tal, a exigncia filosfica uma exigncia
de sabedoria, de clareza de esprito, ou seja, desta phrnesis em que PLATO se
apoiava na hora mesma do seu mpeto mais audaz de transcendncia [145]. Por isso, se
a partir da tradio mediterrnea que entendemos deva prolongar-se entre ns a vida
filosfica como bos theoretiks, como exerccio sapiencial da razo na tarefa da te-
matizao dos problemas mais radicais, no vemos como esvaziar a pergunta filosfica
17
do seu contedo para aplic-la ao tratamento exclusivo das formas semnticas e lgicas.
E com isto definimos a nossa posio diante do neo-positivismo. E admitindo embora,
de uma parte a dimenso social do conhecimento como premissa necessria para discer-
nir, sob a relatividade das formas culturais, a consistncia das estruturas essenciais, de
outra parte a insero do homem na natureza na forma de uma relao dinmica que
carrega a condio humana com o peso das suas solidariedades e dos seus empenhos
terrenos, a insuficincia do culturalismo historicista e do naturalismo reside para ns,
justamente, na sua incapacidade de radicalizao da pergunta filosfica questo deci-
siva sobre o ser. E porque esta questo se impe inelutvel, sobre o horizonte metaf-
sico que se projetam finalmente, segundo entendemos, os temas ltimos da reflexo
filosfica.
Ora, na querela que ope, neste plano, idealismo e existencialismo, o caminho
dever abrir-se para uma concepo englobante em que a Subjetividade e a Histria
estendem as dimenses do ser no sentido da intimidade do Esprito e da disperso do
Tempo. Mas a tenso dialtica que ento se arma s pode resolver-se, por sua vez, na
afirmao da interioridade pura de um Eterno Presente. Como evitar, nesse caso, a posi-
o de uma radical Transcendncia? Retomamos assim os fios da Metafsica clssica,
no voltando ao passado para tentar a impossvel ressurreio de uma conjuntura espe-
culativa que ficou para trs, mas avanando para a posio de uma nova sntese em que,
pergunta ontolgica articulada no seio de novas mundividncias e prenhe de experin-
cias novas do ser, uma resposta dada, que participao nova e nova expresso huma-
na de uma eterna e transcendente Verdade. O filsofo ento, vivendo autenticamente a
impetuosa vida da civilizao ocidental plantada em terras americanas, reencontra o
destino que PLATO lhe fixou para sempre na hora inicial desta civilizao: n48`F@-
n@4 :< @ J@ 6"J J"J F"bJTH P@<J@H *L<V:g<@4 nVBJgF2"4 [146].




Notas

[1] Ver FERNANDO DE AZEVEDO, A Cultura Brasileira, 3 ed., III, 252-257, Me-
lhoramentos, So Paulo, 1958. , entretanto, Faculdade de Filosofia de S. Bento, fun-
dada em 1908 junto ao Mosteiro de So Bento de So Paulo pelo Abade D. MIGUEL
KRUSE, O.S.B., que cabe de direito a glria de ter iniciado no Brasil o estudo universi-
trio da Filosofia. Agregada Universidade Catlica de Lovaina foi, em 1946, incorpo-
rada ento fundada Universidade Catlica de S. Paulo.

[2] Questes Vigentes, 249 (Obras Completas vol. IX, Imprensa Oficial de Sergipe,
1926). Ver a propsito das afirmaes de TOBIAS neste sentido, HERMES UMA, To-
bias Barreto, a poca e o homem, 2 ed., C.E.N., So Paulo, 1957, 101 segs.

[3] Ver JOO CRUZ COSTA, Contribuio Histria das idias no Brasil, Jos
Olympio, Rio, 1956, 407 n. 267.

[4] A Filosofia no Brasil, em Revista do Brasil, vol. VI (Set.-Dez. 1917) 255-258, trans-
crito em Revista Brasileira de Filosofia (sigla = R.B.F.) IV (1954) 413-416.

[5] Ver L. FRANCA, S. J., Noes de Histria da Filosofia, 14 ed., Agir, Rio, 1955,
261-262. Ver tambm ALCEU AMOROSO LIMA, Meditao sobre o Mando moder-
no, Jos Olympio, Rio, 1942, 268, e FERNANDO DE AZEVEDO, A Cultura Brasilei-
ra, II, 191.
18

[6] Pr-universitria no sentido de que nela a Filosofia (como, por exemplo, a Medicina
e o Direito) no aparece integrada no corpo dos estudos superiores mas , quando muito
(sob forma de Lgica, Psicologia ou Moral), matria de curso preparatrio s escolas
superiores. Daqui a expresso irnica do P. JLIO MARIA chamando a Filosofia no
Brasil um preparatrio. Deixamos, alis, fora da nossa perspectiva os cursos de Filo-
sofia escolstica no Brasil colonial pois, no estado atual das investigaes, difcil defi-
nir o seu influxo na evoluo cultural posterior. O estudo desta fase colonial da nossa
filosofia considerada sem interesse por CRUZ COSTA (op. cit., 56-57), mas MIGUEL
REALE v aqui um campo possivelmente fecundo de pesquisas. Ver Momentos decisi-
vos e olvidados do pensamento brasileiro. Instituto de Filosofia da Univ. do Rio Grande
do Sul. Ensaios e Conferncias, 4, Porto Alegre, 1957, 14-15.

[7] Histria das Idias na Amrica e Filosofia no Brasil, Kriterion X (1957) 12-22 (aqui
p. 22). CRUZ COSTA precisamente, como veremos, um dos mais brilhantes intrpre-
tes da aspirao a uma filosofia inserida vitalmente no processo histrico nacional.

[8] SLVIO RABELLO caracterizou perfeitamente a filosofia de FARIAS como uma
aventura do esprito uma aventura para fora do mundo cultural em que o pensador
se inseria. Ver Farias Brito ou uma Aventura do esprito, Jos Olympio, Rio, 1911. E
num estudo exaustivo LAERTE RAMOS DE CARVALHO analisou a formao auto-
didata e livresca de FARIAS, que comprometeu definitivamente o valor e o alcance da
sua obra filosfica. Ver A Formao filosfica de Fartas Brito, Faculdade de Filosofia
Cincias e Letras da Univ. de So Paulo, So Paulo, 1951.

[9] Ver SERAFIM LEITE, S. J., O curso de Filosofia e tentativas de criar a Universi-
dade no Brasil no sculo XVII, Verbum V (1948) 107-143.

[10] Ver FERNANDO DE AZEVEDO, A Cultura Brasileira, II, 43-45.

[11] Ver E. BACKHEUSER, Faculdades de Filosofia no Brasil, Verbum IV (1947)
117-126.

[12] Ver NELSON WERNECK SODR, Introduo Revoluo Brasileira, Jos
Olympio, Rio, 1958, 130-139. O autor entretanto, obedecendo a um esquema marxista,
enquadra o fenmeno da transplantao cultural nos termos de uma problemtica pre-
dominantemente econmica que no pode dar a razo suficiente das interaes especfi-
cas entre a cultura mesma e seus instrumentos forjadores como, por exemplo, as institu-
ies de ensino. Na nossa perspectiva estas instituies, como parte integrante do orga-
nismo social, so fatores culturais especficos, que no podem explicar-se inteiramente
pelo determinismo das infra-estruturas. Contra a promoo dos fatores scio-
econmicos como causantes exclusivos da cultura, valem as observaes pertinentes de
ALCEU AMOROSO LIMA, Introduo Literatura Brasileira, Agir, Rio 1956, 49-55.

[13] Criadas por Decreto Imperial de 11 de Agosto de 1827.

[14] Ver FERNANDO DE AZEVEDO, A Cultura Brasileira, II, 53-55.

[15] FERNANDO DE AZEVEDO, ibid. 65.

[16] FERNANDO DE AZEVEDO, ibid. 55; ver 71-72; 186-187.

19
[17] LUIGI BAGOLINI, Filosofia dei Diritto in Brasile, R.B.F., V (1955) 632-538.

[18] Ver FERNANDO DE AZEVEDO, op. cit. II, 187-188.

[19] Ver JOO CRUZ COSTA, Contribuio Histria das Idias no Brasil, 142-143.

[20] JOO CRUZ COSTA, ibid. 203-210.

[21] Decreto 14.343, de 7 de Setembro de 1920.

[22] Decreto 19.851, do Governo Provisrio, de 11 de Abril de 1931.

[23] Ver FERNANDO DE AZEVEDO, op. cit. III, 169-170.

[24] Decreto 19.852 de 11 de Abril de 1931, art. 196.

[25] A primeira Faculdade de Filosofia nos moldes da nova organizao universitria
foi a da Universidade de So Paulo, criada a 25 de Janeiro de 1934, e que se tornaria o
mais importante centro de pesquisa pura no pas. Ver FERNANDO DE AZEVEDO, op.
cit. III, 187-188.

[26] Consultar o longo e substancioso estudo de D. BEDA KRUSE O. S. B., Desenvol-
vimento e importncia das Faculdades de Filosofia no plano educacional brasileiro de
1936 a 1950, Kriterion V (1952) 1-25; 320-342; VI (1953) 77-107; 380-417. verdade
que imperativos histricos, cuja anlise no cabe aqui, imprimiram desde o incio uma
finalidade tcnica-profissional s Faculdades de Filosofia, paralelamente sua destina-
o para a pesquisa. delas que devem sair obrigatoriamente os professores que iro
preencher os quadros do magistrio secundrio e normal. Esta dimenso pode compro-
meter a eminente tarefa de criao cultural das Faculdades de Filosofia (Ver D. BEDA
KRUSE, O.S.B, art. cit. Krit. VI (1953) 393-397). Compromete-a de fado, quando as
Faculdades so fundadas o que infelizmente tem acontecido com intuitos utilit-
rios de suprimento de diplomas, e sem dispor das condies bsicas para uma atividade
desinteressada de pesquisa.
Sobre a evoluo histrica do problema do ensino universitrio da Filosofia a partir
mesmo dos tempos coloniais, ver EVARISTO DE MORAES FILHO, O ensino da Filo-
sofia no Brasil, R.B.F., IX (1959), 18-45.

[27] Ver, de um ponto de vista marxista, o livro j citado de NELSON WERNECK
SODR, Introduo Revoluo Brasileira. E, de um ponto de vista culturalista e neo-
capitalista, ver HLIO JAGUARIBE, O Nacionalismo na atualidade brasileira, Inst.
Sup. de Estudos Brasileiros (Textos brasileiros de Poltica, l) Rio, 1958.

[28] Hoje em nmero de seis.

[29] Como prpria civilizao brasileira, ao catolicismo brasileiro faltou at ao pre-
sente e a extino pombalina das escolas jesuticas influiu decisivamente neste senti-
do uma expresso cultural em nvel superior. Depositando na elaborao nacional a
sua problemtica religiosa, que permanece no horizonte dos nossos escritores mais ag-
nsticos (ver ALCEU A. LIMA, Introduo Lit. Bras. 38-39), o catolicismo no Brasil
no encontrou at agora os instrumentos culturais normais por onde animar da sua inspi-
rao obras poderosas e originais no campo do pensamento. As Universidades Catlicas
vm fornecer, providencialmente, esses instrumentos.
20

[30] Ver as alocues de LEONEL FRANCA, AFONSO PENA JNIOR e ALCEU
AMOROSO LIMA na solenidade da inaugurao das Faculdades Catlicas do Rio de
Janeiro, a 15 de Maro de 1941, em A Ordem XXI (Jan.-Jun. 1941) 316-332. Ver ainda
LEONEL FRANCA, A Crise do Mundo Moderno, 4 ed. Agir, Rio. 1955, 161-216.

[31] Deve-se notar, entretanto, que o I.B.F. ainda no conseguiu organizar-se em mbito
verdadeiramente nacional. A seco de So Paulo edita desde 1951 a Revista Brasileira
de Filosofia que vem melhorando sempre a sua apresentao e qualidade do seu conte-
do, e se afirma j como uma das melhores publicaes americanas no gnero.

[32] Os Anais do Congresso formam dois volumes publicados pelo I.B.F., So Paulo,
1950.

[33] Ver as palavras de ARTUR VERSIANI VELLOSO em Anais, I, 21-22.

[34] A esse respeito o Prof. ARTUR V. VELLOSO, que falou no Congresso sobre o
ensino da Filosofia no Brasil (Anais, I, 87-99), formulou observaes justas no fundo,
embora talvez excessivas no tom. Em torno ao Primeiro Congresso Brasileiro de Filo-
sofia, Kriterion III (1950) 171-181, que poderiam ter aberto uma proveitosa troca de
idias acerca da formao bsica humanstica e cientfica, a ser ministrada nas Faculda-
des de Filosofia como indispensvel propedutica ao exerccio srio da atividade filos-
fica. O Prof. VELLOSO voltou ao assunto invocando o testemunho do seu mestre .
BRHIER e insistindo na severa preparao que deve condicionar qualquer tentativa de
elaborao filosfica original. Ver. Monita praevia, Kriterion III (1950) 217-233; A
Filosofia como matria de ensinana, ibid. IV (1961) 22-48; Tentativa de um roteiro
filosfico, ibid. IV (1951) 217-248.

[35] Infelizmente no foi possvel at hoje a publicao dos Anais do Congresso.

[36] Edio do I.B.F., So Paulo, 1955.

[37] Para uma apresentao dos temas principais do Congresso permitimo-nos remeter
nossa crnica O Congresso de Filosofia no quarto centenrio de So Paulo, Verbum XI
(1954) 519-528.
O III Congresso Nacional de Filosofia est sendo convocado, no momento em que redi-
gimos estas linhas, para 9-14 de Novembro de 1959, em So Paulo.

[38] Esta tradio positivista mantm-se viva e ativa com IVAN LINS, autor de nume-
rosos estudos sobretudo de carter histrico. Positivista de estrita ortodoxia comteana,
IVAN LINS adota plenamente a atitude anti-metafsica do Mestre. Ver, entre outras
publicaes, Escolas Filosficas, Introduo ao estudo da Filosofia, Rio, 1935 (5 ed.
1955); O Humanismo e o plano nacional de educao, Rio, 1938; Descartes, Rio, 1940;
Aspectos do Padre Antnio Vieira, Rio, 1956.

[39] Rio, 1929.

[40] Sobre AMOROSO COSTA ver notcia em FERNANDO DE AZEVEDO, A Cultu-
ra Brasileira, II, 165. O seu vigor filosfico aparece, por exemplo, na conferncia Kant
e as cincias exatas, transcrita em R.B.F., VI (1956) 254-262.

[41] Ver PINTO FERREIRA, Panorama da Sociologia Brasileira I, Revista Brasilien-
21
se, Nov.-Dez. 1957, 134-180.

[42] Obras fundamentais: Sistema de Cincia Positiva do Direito, 2 vols. Rio, 1922;
Introduo Sociologia Geral, Rio, 1926.

[43] Ver O Problema fundamental do Conhecimento, Porto Alegre, 1937. Publicara
antes A Sabedoria dos Instintos, Rio, 1922 que G. FRANCOVICH denomina uma e-
pistemologia em aforismas, (Filsofos Brasileos, Losada, B. Aires, 1943, 143). Con-
sultar ainda DJACIR MENEZES, Pontes de Miranda, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1940 e, do mesmo, A Filosofia no Brasil no sculo XX, R.B.F., VI (1956) 192-
212.

[44] O Princpio de simetria e os fenmenos econmicos. Rio, 1939. Ver ainda, Prepa-
rao ao mtodo cientifico. Rio, 1938 e Das econmicas, Rio, 1945.

[45] Ver Quid est Veritas? Critica resposta dada pelos neopositivistas do Circulo de
Viena, Anais do I Congresso Bras. de Fil. II, 353-366; O Dualismo implcito do empi-
rismo lgico. Anais do Congr. Intern. de Fil. de So Paulo, III, 867-870; Notas sobre a
Ontologia hegeliana e aristotlica, R.B.F., V (1955) 68-72. As conquistas do pensa-
mento so pensamento, escreveu recentemente DJACIR, representam o desenvolvimen-
to do esprito que o crescer histrico da racionalidade (A Fil. no Brasil no sec.XX,
R.B.F., VI (1956) 194). Ele ope-se tanto aos marxistas (Ver Dialtica e Metafsica,
R.B.F., II (1952) 278-301) quanto aos existencialistas.

[46] Ver Espao-Tempo e relaes sociais. Rio, 1840.

[47] Ver A transformao da Lgica conceitual da Sociologia, Rio, 1947; A evoluo
conceitual da Cincia em face da transformao das formas lgicas do pensamento.
Anais do I Congr. Bras. de Fil., II, 453-468; A transformao do conceito de invarin-
cia. R.B.F., I (1951) 274-277; A Lgica aristotlica como caso-limite de uma Lgica
mais geral, R.B.F., III (1953) 221-224; The supports of the new general Semantics, Ac-
tes du XIme Congr. Intern. de Phil., Bruxelles 1953, V, 115-120; A estrutura lgico-
matemtica da Cincia, Anais do Congr. Intern. de Fil. de So Paulo, 849-860.

[48] Desta fase do pensamento de EURYALO CANNABRAVA ficaram-nos os seus
livros Seis temas do Esprito moderno, So Paulo, 1941 e Descartes e Bergson, So
Paulo, 1943. Manifesta-se nestas obras pronunciada simpatia por um existencialismo de
tipo heideggeriano. Ver a apreciao de ALCEU AMOROSO UMA, Meditao sobre o
mundo moderno, 286-309.

[49] Obras representativas da segunda fase so: Elementos de metodologia filosfica
(tese para concurso de Professor cadeira de Filosofia no Colgio Pedro II), So Paulo,
1956; Introduo Filosofia Cientfica, So Paulo, 1956; A Cultura brasileira e seus
equvocos, Rio, 1954; Ensaios filosficos, Rio, 1957; e ainda os estudos Juzos analti-
cos e juzos sintticos. Anais do I Congr. Bras. de Fil., II, 367-375; Dois aspectos da
teoria do conhecimento, ibid. II, 377-388; Philosophical analysis, causality and space-
time, Actes du XIme Congrs Intern. de Phil., VI, 163-174; Estrutura e teoria cientfi-
ca. Anais do Congr. Intern. de Fil. de So Paulo, III, 799-806; Filosofia como sntese
reflexiva, R.B.F., I (1951) 38-61; Introduo ao objetivismo crtico R.B.F., II (1952)
48-76; Lgica modal e deduo, R.B.F., V (1955) 60-68.

[50] Ver uma espcie de autobiografia filosfica do autor em Carta a A. VELLOSO,
22
Kriterion, IX (1956)261-264; e tambm Ensaios filosficos, 21-25.

[51] Em 1951-1952 teve lugar pela imprensa uma ruidosa polmica entre E. CANNA-
BRAVA, concorrente vitorioso no concurso cadeira de Filosofia no Pedro II, e GUS-
TAVO CORO que tomou brilhantemente a defesa das teses aristotlico-tomistas
atacadas por CANNABRAVA. Os artigos ento publicados foram reunidos em A Or-
dem, XLIX (Jan.-Jun. 1953) 75-149.

[52] Ensaios filosficos, 6.

[53] Ver sobretudo Elementos de metodologia filosfica, c. VI, 139-171; ver ainda Ibid.
128; 253; 275-285; Introduo Filosofia cientifica, c. I, 33-53.

[54] Ver Sobre o aspecto epistemolgico do conceito de tomo na Fsica, R.B.F., IV
(1954) 41-53; On the causality principle of Physics, Anais do Congr. Int. de Fil. de So
Paulo, III, 833-840; Sobre a origem dos conceitos de nmeros e grandeza fsica, Ver-
bum XI (1954) 237-263; Crtica a proposies da filosofia natural clssica, R.B.F., V
(1955) 386-396; O nmero como transcendental ideal, R.B.F., V (1955) 593-607; Pen-
samento cientifico e pensamento mgico, R.B.F., VI (1956) 555-569; Sobre o conceito
de lei nas cincias do mundo inorgnico, R.B.F., VII (1957) 285-302.

[55] A Filosofia no Brasil, Instituto Superior de Estudos Brasileiros (Textos brasileiros
de Filosofia, 2) Rio, 1957, 48.

[56] Cabe aqui uma referncia ao excelente captulo sobre Filosofia e Histria e O Co-
nhecimento histrico, de JOS HONRIO RODRIGUES, Teoria da Histria do Brasil,
2 ed. C.E.N., So Paulo, 1957, 56-132.

[57] Obras principais: Fundamentos do Direito, So Paulo, 1940; Teoria do Direito e do
Estado, So Paulo, 1940; A doutrina de Kant no Brasil, So Paulo, 1919; Filosofia do
Direito, 2 v., So Paulo, 1955; Horizontes do Direito e da Histria, So Paulo, 1957.

[58] Ver RENATO CIRELL CZERNA, Panorama filosfico brasileiro, Anais do I
Congr. Bras. de Fil., I, 233-259.

[59] Ver Para um criticismo ontognoseolgico, R.B.F., III (1953) 31-38. Para o pro-
blema de uma epistemologia do objeto jurdico, que est no centro das preocupaes de
REALE, ver A crise do normativismo jurdico e a exigncia de uma normatividade con-
creta, R.B.F., VII (1957) 392-407.

[60] Ver Personalismo e historicismo axiolgico, R.B.F., V (1955) 539-553. Este arti-
go, em que REALE toma posio diante de observaes crticas de diversa provenincia
ao seu livro Filosofia do Direito, fundamental para a inteligncia das suas concepes.

[61] ibid., 548.

[62] Ver A crise no normativismo Jurdico... cit. 398-401.

[63] Ver a relao Liberdade e Valor apresentada ao XII Congresso Internacional de
Filosofia de Pdua (Set. 1958) apud R.B.F., VIII (1958) 3-20.

[64] Personalismo e historicismo axiolgico, cit. 549.
23

[65] Ibid. 546.

[66] Compndio de Filosofia, So Paulo, 1954, 15-16; ver ainda Temas e Perfis, So
Bernardo, 1957.

[67] Ver O sentido imanente da Histria, R.B.F., IV (1954) 528-532.

[68] Ver Arte e Existncia, So Paulo, 1951; Esttica fenomenolgica, R.B.F., III
(1953) 635-647.
LUS WASHINGTON prolongou tambm a sua reflexo ao campo da filosofia jurdica,
em estudos reunidos sob o ttulo de Namoro com Themis, So Paulo, 1959. Publicou
recentemente uma coletnea de estudos sobre temas diversos sob o ttulo O mito de He-
festos, So Paulo, 1959.

[69] Ver Ortega: Perspectivismo, Verdade e Histria em Anais do Congr. Intern. de Fil.
de So Paulo, II, 427-444 (tambm em R.B.F., IV (1954) 232-249; A cincia histrica
como historiologia ou a filosofia da histria de Ortega y Gasset, R.B.F., VII (1957)
331-343; sobretudo, Filosofia da filosofia: Introduo problemtica Filosofia, Salva-
dor, 1958.

[70] Sociedade e Direito na perspectiva da razo vital, Salvador. 1957; Sociologia do
Direito Natural, ibid. 1957. O problema da cincia do Direito, ensaio de epistemologia
jurdica, ibid., 1958.

[71] Escritos principais: Introduo Filosofia como problema, R.B.F., II (1952) 868-
678; Situao e problemas da Pedagogia, So Paulo, 1952; Significao da idia de
mundo e de crise, R.B.F., III (1953) 422-436; Dialtica e crise do capitalismo R.B.F.,
IV (1954 ) 209-231; Formao e Problema da Cultura Brasileira, ISEB (Textos brasi-
leiros de Filosofia, 3) Rio, 1958.

[72] Ver Introduo Filosofia como problema, cit. 668-671.

[73] Ibid. 676-678; sobretudo, Significao da idia de mundo e de crise, cit. 427 segs.

[74] Formao e Problema da Cultura brasileira, 13.

[75] Em R.B.F., I (1951) 164-171.

[76] Ver Idias para a Filosofia no Brasil, Anais do I Congr. Bras. de Fil., I, 159-169 e
A Filosofia no Brasil, estudo publicado em 1952 pelo Jornal do Comrcio do Rio e in-
cludo em 1957 nas publicaes do ISEB (Textos brasileiros de Filosofia 2); O Nacio-
nalismo na atualidade brasileira, ISEB (Textos brasileiros de Poltica 1) Rio, 1968.
Com as idias de HLIO JAGUARIBE sobre a evoluo filosfica brasileira coinci-
dem, em suma, as de LVARO VIEIRA PINTO, Diretor da seco de Filosofia do I-
SEB no seu estudo Ideologia e desenvolvimento nacional, ISEB, Rio, 1956.

[77] Obra principal: Introduo crtica Sociologia brasileira, Rio, 1957.

[78] GUERREIRO RAMOS desligou-se do ISEB em fins de 1958.

[79] Ver A Reduo sociolgica, introduo ao estudo da razo sociolgica, ISEB
24
(Textos brasileiros de Sociologia, 3), Rio, 1958.

[80] op. cit. 44-47; 58-63.

[81] Ver op. cit. 68-89.

[82] Ver a crtica de FERNANDO B. DE VILA em Sntese Poltica Econmica Social
I (1959) 89-92; e a concluso do artigo altamente elogioso de A. L. MACHADO NE-
TO, Uma Introduo razo sociolgica, Rev. Brasiliense, Nov.-Dez. 1958,108-122
(aqui 119 segs.). No campo marxista GUERREIRO RAMOS encontrou um severo crti-
co em JACOB GORENDER, Correntes sociolgicas no Brasil, Estudos Sociais, n. 3-4
(Set.-Out. 1958), 335-352.

[83] 2 tomos, Obras Reunidas de Gilberto Freyre, 1 srie, Rio, 1957.

[84] Ver O Regionalismo na Sociologia brasileira. Servio Social XIV, Out.-Dez 1954.
55-72 (aqui 82-65).

[85] O incitamento a esta tomada de conscincia parece ter vindo sobretudo da aprecia-
o crtica que da edio francesa de Casa Grande e Senzala fez o existencialista JEAN
POUILLON na revista Les Temps Modernes, 1963. Ver Sociologia, Pref. p. 13.

[86] Ver op. cit. 20; 37-39.
Devemos entretanto observar que a nova obra de GILBERTO FREYRE, Ordem e Pro-
gresso (3 volume da Introduo Histria da Sociedade Patriarcal no Brasil, Rio,
1959, no parece beneficiar da tomada de conscincia metodolgica do Prefcio 2
edio de Sociologia e no consegue integrar numa anlise existencial orgnica a multi-
do dos dados episdicos, circunstanciais e mesmo anedticos que acumula nas suas
pginas.

[87] Ver op. cit. I, 207 segs., onde so introduzidas interessantes precises a respeito.

[88] Ver S. Alexander e a renovao cientifica da Filosofia, Anais do I Congr. Bras. de
Fil., I, 587-604.

[89] Ver a concluso do Ensaio sobre a psicologia nacional, R.B.F., VI (1956) 77-92.

[90] PINTO FERREIRA, autor de considervel obra jurdica. Seu pensamento filos-
fico exprime-se sobretudo em Teoria do Espao Social, Rio, 1957; Tobias Barreto e a
nova Escola do Recife, Rio. 1958. Ver, alm disso, Notas crticas sobre a filosofia mar-
xista. Anais do Congr. Intern. de Fil. de So Paulo, II, 613-621; O conceito filosfico de
Dialtica R.B.F. I (1951) 290-296; Interpretao econmica da Literatura brasileira,
R.B.F., III (1953) 456-476; 683-683; A filosofia da histria literria brasileira, R.B.F.,
IV (1954) 387-400; Filosofia da histria literria, R.B.F., V (1955) 270-286. PINTO
FERREIRA dirige, ainda, a Revista Pernambucana de Filosofia; por sua grande eru-
dio, seu talento de poliglota e a orientao geral do seu pensamento, ele apresenta-se
como um legtimo herdeiro de TOBIAS BARRETO.

[91] 2 vols. So Paulo, 1952 ; 2 ed. 1955.
CAIO PRADO JNIOR aprofundou certos temas da obra anterior em novo estudo No-
tas Introdutrias Lgica Dialtica, So Paulo, 1959.

25
[92] A Filosofia atual no Brasil, R.B.F., VIII (1958) 331-340 (aqui, 334; ver 337-338).
CRUZ COSTA mesmo declara-se de acordo com a posio historicista, Contribuio
Histria das Idias no Brasil, 437.

[93] Ver Transoceanismo e Valores, Revista Brasiliense, Set.-Out. 1955, 15-25.
De LEOPOLDO ZEA, ver Amrica en la Historia, F.C.E., Mxico, 1957.

[94] Ver Histria das Idias na Amrica e filosofia no Brasil, Kriterion XI (1957) 12-
22.

[95] Contribuio Histria das Idias no Brasil, 436.

[96] A obra principal de CRUZ COSTA a J citada Contribuio Histria das Idi-
as no Brasil, que traz o expressivo subttulo: O desenvolvimento filosfico no Brasil e a
evoluo histrica nacional e retoma, em substncia, a tese para concurso ctedra de
Filosofia na Faculdade de Filosofia da Universidade de So Paulo. H uma adaptao
castelhana Esbozo de una historia de las Ideas en el Brasil, Mxico, 1957, e outra alem
Vom Werden des brasilianisches Denkens, Porto Alegre, 1957. Ver tambm, Experin-
cia intelectual brasileira, Instituto Cultural Brasileiro-Alemo, Boletim n. 2, Porto
Alegre, 1957.

[97] A expresso de CLOVIS BEVILACQUA. Ver Contribuio a uma histria das
Idias no Brasil, 442.

[98] Ver Um aspecto da filosofia na Amrica, Kriterion, IX (1956) 289-296.

[99] Ver ALCEU AMOROSO LIMA, O Existencialismo e outros mitos do nosso tem-
po. Agir, Rio, 1956, 49-63.

[100] Ver VICENTE FERREIRA DA SILVA, Elementos de Lgica Matemtica, So
Paulo, 1940, W. VAN ORMAN QUINE, O Sentido da Nova Lgica, So Paulo, 1942,
Prefcio.

[101] Ver Ensaios Filosficos, So Paulo, 1948; Exegese da Ao, So Paulo, 1949;
Dialtica das Conscincias, So Paulo, 1950; A ltima fase do pensamento de Heideg-
ger, R.B.F., I (1951) 278-289; Idias para um novo conceito do Homem, R.B.F., I
(1951) 423-456; O homem e a sua provenncia, R.B.F., II (1952) 494-506; Sobre a
teoria dos modelos, R.B.F., III (1955) 39-43; Para ama etnologia filosfica, IV (1594)
524-527; Histria e meta-histria. Anais do Congr. Intern. de Fil. de So Paulo, I, 269-
296; A situao atual da filosofia, R.B.F., V (1955) 107-109; Hermenutica da poca
humana R.B.F., V (1955) 116-172; Introduo filosofia da Mitologia, R.B.F., V
(1955) 554-568; Natureza e Cristianismo, R.B.F., VII (1957) 279-284; Instrumentos,
coisas e cultura, R.B.F., VIII (1958) 205-214. FERREIRA DA SILVA dirige em So
Paulo a revista de cultura Dilogo.

[102] Como fcil constatar lendo o artigo A ltima fase do pensamento de Heidegger,
A influncia de HEIDEGGER sobre FERREIRA parece ter-se exercido sobretudo atra-
vs de Brief ber den Humanismus: ver Idias para um novo conceito do Homem, cit.
423-425; 449-450. Como ltima expresso da influncia de HEIDEGGER sobre FER-
REIRA ver Instrumentos, coisas e cultura, cit. 210 segs.

[103] Ver Enzo Paci e o pensamento sul-americano, R.B.F., V (1955) 287-289.
26

[104] Motivi dei pensiero sudamericano, Giornale di Metafsica, VII (1952) 607-611.

[105] Ver Idias para um novo conceito do Homem, cit. 455-456.

[106] Ver Hermenutica da poca humana, cit. 170-172.

[107] Ver Natureza e Cristianismo, cit. 280-283.

[108] Ver Idias para um novo conceito do Homem, cit. 428-449.

[109] Ver A situao atual da Filosofia, cit. 108.

[110] Ver Enzo Paci e o pens. sul-americano, e Histria e meta-histria.

[111] Introduo Filosofia da Mitologia, cit. 557.

[112] Ibid. 558.

[113] Ver Histria e meta-histria, cit. 294-295.

[114] Ibid. 295.

[115] O sujeito humano... subjaz negatividade e habita no interior do nada (Intr.
filosofia da Mitologia, cit. 565).

[116] Ver RENATO C. CZERNA, Panorama filosfico brasileiro. Anais do I Congr.
Bras. de Filosofia, I, 217-248. O idealismo de RENATO CIRELL CZERNA exposto
em Natureza e Esprito, So Paulo, 1949; Filosofia como conceito e como histria, So
Paulo, 1950; Verdade e Historicidade, Anais do I Congr. Bras. de Fil. I, 315-328; Li-
berdade e Legalidade, R.B.F., II (1952) 326-277; Reflexes sobre o problema da meta-
histria, R.B.F., III (1953) 44-67; Reflexes sobre o Deus presente e o Deus futu-
ro em Rainer Maria Rilke, R.B.F., III (1953) 613-614; F e Meta-crtica, Anais do
Congr. Intern. de Filosofia de So Paulo, I, 107-119; Sobre o conceito de Logos em S-
chelling e em Rosmini, R.B.F., V (1955), 579-592; A experincia romntica em Kierke-
gaard e Hegel, R.B.F., VI (1956) 33-53; Sobre alguns aspectos do problema da positi-
vidade histrica do Cristianismo em Schelling e em Hegel, R.B.F., VI (1956) 503-522.

[117] Temporatidade e experincia tica, cit. 236; cf. 233-239.

[118] Ibid. 240-242. Ver a esse respeito, a discusso que CZERNA faz da posio rea-
lista de Miguel REALE em Criticismo ontognoseolgico e tridimensionalidade, R.B.F.,
V (1955) 73-101 (aqui 97-100).

[119] Ibid. 243. Sumamente interessante, neste contexto, a discusso de CZERNA com
FELICE BATTAGLIA que, como sabido, passou do atualismo gentiliano para o espi-
ritualismo cristo. Ver R.B.F., II (1952) 142-147; 335-338; 745-750.

[120] Ver Sobre o problema da meta-histria, cit. 60-63; F e meta-crtica, cit. 114-
119; Sobre o conceito de Logos em Schelling e Rosmini, cit. 579-592.

[121] Ver Sobre alguns aspectos do problema da positividade histrica do Cristianismo
27
em Schelling e Hegel, cit. 506; 521-522 e F e Metafsica, passim.

[122] Sobre o problema da meta-histria, cit. 45.

[123] Ibid. 46-47.

[124] O Ver o testemunho de ALCEU AMOROSO LIMA em Maritain et LAmrique
Latine, Revue Thomiste, XLVIII (1948) 12-17.

[125] Outras formas da Neo-escolstica como o escotismo ou o suarezianismo no tm,
ao que sabemos, expresso pondervel entre ns. Por outro lado no podemos, sincera-
mente, partilhar do pessimismo de HLIO JAGUARIBE (A Filosofia no Brasil, 48-50)
a respeito do neotomismo brasileiro.

[126] Suas Obras completas, das quais esto previstos at agora 35 volumes, vm sendo
publicadas pela Editora Agir, Rio.

[127] Nas Obras Completas de LEONEL FRANCA (15 vols., Agir, Rio) encontram-se,
entretanto, pginas filosficas de grande vigor e penetrao, por exemplo na Psicologia
da F (vol. VIII) e o Problema de Deus (vol. XIII). As mesmas qualidades manifestam-
se nas conhecidas Noes de Histria da Filosofia (vol. I), no obstante o carter esco-
lar da obra. Enfim, A Crise do Mando Moderno (vol. IX), sem dvida, o mais bem
sucedido ensaio brasileiro no campo da filosofia da cultura. O tomismo de LEONEL
FRANCA era aberto aos estmulos das correntes mais progressivas do tomismo euro-
peu, sendo notria a sua simpatia pelo pensamento de um A. D. SERTILLANGES ou
de um JOSEPH MARECHAL. Ver Noes de Hist. da Fil. Obras I, 257-258.

[128] HENRI GOUHIER, La philosophie et son histoire, Vrin, Paris, 1048, 99-100.

[129] A funo da Analogia em Teologia Dogmtica, tr. do P. DINARTE DUARTE
PASSOS, Petrpolis, 1940.

[130] Entre os estudos de MOSCA DE CARVALHO destacamos, por seu interesse
permanente, O realismo otimista de Pascal e as angstias do Idealismo, Estudos
(Porto Alegre) 1942, n. 1, 5-19; A Metafsica de Bergson, Estudos, 1943, n. 1, 32-
38; n. 3, 53-63; O problema fundamental do tempo e a filosofia de Henri Bergson, Es-
tudos, 1943, n. 6, 3-13; Haver uma filosofia Crist? Estudos, 1944, n. 1, 8-32.

[131] O conhecimento afetivo segundo S. Toms, Recife, 1959. Assinalamos ainda em
Recife a obra, que se anuncia das mais promissoras no campo da nossa produo filos-
fica, da Professora MARIA DO CARMO TAVARES DE MIRANDA. Publicou at
agora a sua tese de doutoramento na Sorbona: La thorie de la vrit chez douard le
Roy, Paris-Recife, 1957; Este to problemtico homem... Anurio da Faculdade de Filo-
sofia da Universidade de Recife, vol. III, 1959; Pedagogia do Tempo e da Histria (tese
do concurso). Recife, 1959.

[132] Ver O princpio de identidade e o pensamento realista, Rio, 1949, O critrio da
Histria da Filosofia no estudo do sistema de Descartes, Rio, 1950; O valor ontolgico
dos primeiros princpios (tese na Fac. Nac. de Filosofia) Rio, 1953; A atitude Filosfica
segundo Bergson, Rio, 1954; Colocao do problema da causalidade, Kriterion, VI
(1953) 285-303; Lgica e Logstica, Verbum, P. Paulo Gaspar de Meneses IX (1962)
207-234.
28

[133] Ver Fsica e Filosofia Natural, Verbum, II (1945) 129-156.

[134] Ver A ontologia axiolgica de Lus Lavelle (tese na Universidade do Distrito Fe-
deral), Rio, 1955; e ainda O platonismo na filosofia de Luiz Lavelle, Verbum, XIII
(1956) 329-540; O existencialismo de Heidegger em face da morte, Anais do Congr.
Intern. de Fil. de So Paulo, I, 239-244; tambm em Verbum, XII (1955) 77-83.

[135] Entre as produes recentes deste grupo, destacamos: ROBERTO M. CMARA
FILHO, Cristianismo e Filosofia da Histria A Ordem, LVIII (Jul.-Dez. 1957) 31-49;
124-139; A crise do Direito Natural, A Ordem, LVII (Jan.-Jun. 1957) 29-32; JOS
CARLOS BARBOSA MOREIRA, A teodicia de Henri Dumery, A Ordem, LVIII
(Jul.-Dez. 1957) 181-193; Da existncia personalidade A Ordem, LVIII (Jul.-Dez.
1957) 426-436; HENRIQUE J. HARGREAVES, O Existencialismo kierkegaardiano,
A Ordem LX (Jul.-Dez. 1958) 85-102; 177-191; 261-273; 351-371; LXI (Jan.-Jun.
1959) 7-25; 93-109; GERALDO PINHEIRO MACHADO, A noo de ser em Maritain
e Heidegger comparadas no plano de um primeiro momento da Ontologia (tese na Fac.
de Fil. da U.S.P.) So Paulo, 1955.

[136] J nos referimos (ver nota 34 supra) aos artigos de A. VELLOSO sobre o ensino
da Filosofia. Ver ainda Introduo Histria da Filosofia, Rio, 1947; A Filosofia e seu
estudo, Rio, 1947; A Quididade do Real, Belo Horizonte, 1948; Ser e conhecer, Kriteri-
on, I (1947) 4-21; Idealismo crtico e realismo critico? Kriterion, I (1957) 821-296; A
propsito do sesquicentenrio de Kant, Kriterion, VII (1954) 18-24; O positivismo lgi-
co do grupo de Viena, Kriterion, IX (1956) 297-327; Ingredientibus (comentrio ao
inqurito da UNESCO sobre o ensino da Filosofia) Kriterion, X (1957) 22-35; 274-284;
XI (1958) 22-55. Na Faculdade de Direito da Universidade de Minas Gerais ensina um
dos mais notveis discpulos de MAR1TAIN, o Prof. EDGAR DE GODI MATA
MACHADO, do qual assinalamos o excelente estudo Da Filosofia como saber autno-
mo, Kriterion, V (1952) 26-56. Ainda na Faculdade de Filosofia da U.M.G. vamos en-
contrar o P. ORLANDO M. VILELA que se ocupa sobretudo com os estudos de esttica
tomista na linha, ainda aqui, da influncia maritaineana. Ver, da sua autoria, Realidade e
Smbolo, Belo Horizonte, 1947. A Alma criadora de Smbolos, Belo Horizonte, 1953.

[137] Uma nova edio desta traduo, com o texto latino no rodap das pginas, est
sendo publicada pela Faculdade de Filosofia Sedes Sapientiae da Universidade Cat-
lica de S. Paulo.

[138] Dos escritos recentes de L. VAN ACKER destacamos O esprito da Filosofia
medieval, R.B.F., III (1953) 367-383; Essncia e Evoluo, Revista da Universidade
Catlica de S. Paulo, V (1954) 5-15; Philosophie et Religion dapris le Blondlisme,
Atas do Congr. Intern. de Fil. de So Paulo, I, 59-66; Structure pistmologique et m-
thodologque de la mtaphysique bergsonienne, Rev. da Univ. Cat. de S. Paulo, X
(1956) 125-163; O naturalismo de John Dewey, R.B.F., VII (1957) 403-119. Reflexes
sobre uma critica ao Tomismo (a propsito de J- HESSEN, Thomas von Aquin und wir,
ibid. IX (1959) 202-227.

[139] Alm de numerosos artigos de filosofia social na revista Servio Social, que
fundou e dirigiu em So Paulo a partir de 1944, R. SABOIA escreveu La Sabiduria gri-
ega en Descartes, Estdios en honor de Descartes, Univ. de La Plata, 1987, 263-274;
Ensayo de filosofia concreta jurdica y social, Stromata (B. Aires) I (1938) 103-15; En-
sayo de pre-psicologia: Sustncia e Estructura? Stromata, II (1939) 173-210; Primeiros
29
lineamentos da sabedoria cartesiana Estudos (P. Alegre) 1941 n. I, 22-32; Filosofia
e Experincia, Verbum, V (1948) 262-291; Mestre Blondel, Verbum, VI (1949) 256-
261.

[140] Itinerrio para a verdade: uma introduo metafsica Filosofia, Rio, 1955. A
polmica de PUPPI contra a filosofia moderna (ibid. 92-97) arma-se de vigorosa intran-
signcia mas padece talvez de um excesso de simplificao quanto ao verdadeiro senti-
do das doutrinas pos-cartesianas.

[141] A Filosofia atual, Inst. de Fil. da Univ. do Rio Grande do Sul. Ensaios e Confe-
rncias I, Porto Alegre, 1957. No grupo gacho, alm de ARMANDO CMARA e
ERNAN1 FIORI, destacamos os nomes de LVARO MAGALHES, ALDO OBINO,
RUI CIRNE LIMA, URBANO THIESEN, S. J., JOS SODER, S. J.
Ao mesmo grupo pode ser referido CARLOS CIRNE LIMA, S. J., atualmente na us-
tria onde publicou um estudo de rara penetrao e originalidade Der personale Glaube,
eine erkenntnismetephysische Studie, Innsbruck, 1959; ver Verbum, XVI (1959) 327-
329.

[142] Para completar a informao bibliogrfica sobre a produo filosfica atual no
Brasil til consultar o Boletim Bibliogrfico Brasileiro (BBB) publicao mensal de A
Estante ed., Rio, e as bibliografias publicados em apndice Revista do Livro, Instituto
Nacional do Livro, Ministrio da Educao e Cultura, Rio. Ver tambm o Manual Bi-
bliogrfico de Estudos Brasileiros, de MORAES-BERRIEN, ed. Souza, Rio, 1949, 659-
683.

[143] La Filosofia americana como expoente de una cultura autnoma, Anais do Con-
gr. Intern. de Fil. de So Paulo, III, 1077-1083.

[144] A Meditao Filosfica no novo Mundo, Anais Congr. Intern., de So Paulo, III,
1089-1096.

[145] Ver Teet. 176 a-b.

[146] Rep. VI, 484 b. (Trad. Filsofo o indivduo capaz de apreender o ser eternamen-
te imutvel).