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Os pseudepígrafos do Antigo Testamento

1 - O Cânon Hebraico As denominações de “apócrifos”, “pseudepígrifos”, “escritos extracanônicos” tiveram conteúdos diversos ao longo da história duas vezes milenar do Cristianismo, até chegarmos à conceituação atual. Mas no período em que surgiram as obras compreendidas nestas designações ainda não havia um cânon oficial, ou, como diz a Mixná Yadayim IV 6, não havia Ktby qds, Escrituras sagradas, como grupo fechado. Mesmo na época em que se fixou a Mixná, por volta de 100 d.C., reinava ampla discussão entre os eruditos a respeito de saber se o Cântico dos Cânticos ou o Eclesiastes de Salomão (Qohelet) faziam ou não parte do grupo, discussão esta que foi aplainada por uma sentença arbitral em favor da inclusão destes livros entre os escritos sagrados (Mixná Yadayim III 5 cd). As descobertas dos manuscritos do Mar Morto, provenientes do período que vai de 150 antes de Cristo até 70 da era cristã, em particular os que foram encontrados nas cavernas de Qumran, mostram-nos claramente que naquela época ainda não havia uma distinção rigorosa entre Escritura sagrada e menos sagrada. Não fosse assim, Sirac, Henoc, o livro dos Jubileus, o Testamento de Levi e o Testamento de Neftali não poderiam ter sido contemplados com a honra de serem transcritos em pé de igualdade com Isaías ou o Gênesis, e a existência de uma coletânea de salmos junto com cânticos que mais tarde seriam excluídos como apócrifos ou pseudepígrifos, como os que encontramos no Fragmento 11 Q(ª), seria impossível, caso tivessem sido observados rigorosamente os critérios de diferenciação que podemos identificar na Mixná, entre escritos que contaminam as mãos e, por conseguinte, são santos, e escritos que não contaminam, por serem profanos (Mixná Yadayim III 5). Verdade é que já o prólogo do livro de Sirac (por volta de 190 a.C.) destaca a “a Lei, os Profetas e outros escritos que lhe sucederam”, ou a “Lei, os profetas e os outros livros dos antepassados”, como constituindo três grupos distintos de escrituras tradicionais, graças às quais “se deve a Israel a glória de povo instruído e sábio”. Entretanto, o avô de Sirac se considerava chamado a colocar-se, em pé de igualdade, ao lado deles, com sabedoria de seus provérbio; na realidade, porém, trata-se de uma obra que posteriormente não foi recebida no Cânon hebraico, a veritas hebraica de Lutero, e até época recente só era conhecida pela tradução grega dos Setenta. Mas o fato de um fragmento bastante extenso do Sirac hebraico, copiado em escrita esticométrica, vale dizer, executado com capricho e dispêndio de tempo, constituir um dos poucos restos de manuscritos descobertos em Masada, é a prova da estima que este escrito desfrutava no círculo dos zelotes, no correr do século I d.C.

Por outro lado, em sua obra Vita Contemplativa (25, meados do século I d.C.), diz-nos Fílon de Alexandria que os terapeutas só conservavam como leituras de sua vida retirada “as leis e as palavras reveladas mediante os profetas, bem como os sonhos e outras coisas que servissem para aumentar o conhecimento e a piedade”. Com isto Fílon nos mostra uma terceira coletânea de escritos constituídos de três partes que correspondiam à divisão tripartite posterior do Cânon hebraico, embora não nos diga explicitamente quais os escritos, em particular, que pertenciam à terceira parte, nem qual era a sua extensão. Mais claro é o que refere Josefo em sua obra Contra Apionem I 8, composta por volta de 95 d.C. e na qual, após longa discussão em que procura demonstrar, em parte através de exemplos, a pouca credibilidade dos relatos contraditórios dos egípcios, babilônios e gregos, ele afirma: “entre nós não existem, assim, milhares de livros que não estão de acordo entre si e se combatem uns aos outros, mas apenas 22, nos quais estão registradas todas as épocas e que, com razão, são considerados dignos de crédito”. Infelizmente Josefo não enumera esses livros um por um, de sorte que existem duas possibilidades: de um lado, pode-se tomar Rute juntamente com Juízes, e as Lamentações juntamente com Jeremias, de sorte a formar o número indicado, ou então pode-se considerar sua coleção como não contendo ainda os escritos controvertidos do Cântico dos Cântico e do Eclesiastes. Não resta dúvida de que o autor, do quarto livro de Esdras, que escreveu nesta mesma época, tem em vista os vinte e quatro livros da Tanak, composta da Torah, dos Nebiim e dos Ketubim, ao dizer que Esdras recebeu a permissão d publicar estes vinte e quatro livros, devendo porém, manter em segredo outros setenta que lhe foram revelados.

Discute-se, contudo, se os dois (Josefo e o autor do quarto livro de Esdras) conheciam a ordem da sequência adotada na Bíblia hebraica, pois o Talmud babilônico (século IV) enumera os livros em uma ordem diferente, na Baba Batra Heb. A ordem de sequência atual da Bíblia hebraica resulta da reunião dos megillôt das festas: Cântico dos Cânticos, (Pessah = Páscoa), Rute (Festa das Semanas), Lamentações (9 de Ab, Eclesiastes (Festa das Cabanas) e Ester (Festa dos Purim) ou seja, da necessidade de adotar uma ordem sistemática.

Resumindo, podemos dizer que o primeiro passo para a “canonização” começara já com o compromisso assumido com o Deuteronômio, no reinado de Josias, em 621 a.C.; que só no século I d.C. é que a comunidade judaica se vê diante da necessidade de estabelecer um delimitação clara em relação aos livros recebidos dos pais, medida esta em a preocupação de se defender contra a proliferação desordenada da literatura nos diversos grupos, entre os quais o Cristianismo nascente, teve uma grande influência cujo alcance real é difícil de medir. Mas no grupo de Qumran havia o perigo de que o Sefer Habagu (Cd 10,6; 13,2) ou Sefer

Habagi (1 QSa 1,2; cf. 1 QH 11,2.21) talvez idêntico aos Cânticos de louvor fosse assumido entre os escritos normativos.

Em sua obra Contra Apionem I 8, Josefo refere uma das normas para determinar os escritos que deveriam pertencer ao Cânon. Após mencionar o Pentateuco como tendo sido composto por Moisés, ele prossegue: “Da morte de Moisés até Artaxerxes, sucessor de Xerxes, rei dos persas, os profetas que seguiram a Moisés consignaram em treze livros as obras por ele praticadas. Os quatro restantes compreendem hinos de louvor a Deus e ensinamentos para a vida dos homens”. Na linguagem do Talmud babilônico (Baba batra, Heb. 15 a ) isto quer dizer:

“Moisés escreveu seu próprio livro juntamente com a seção que trata de Balaão (Nm 22-24) e Jó; Josué escreveu seu próprio livro e os oito versículos da Torah (Dt 34,5-12); Samuel escreveu seu livro, o livro dos Juízes e o livro de Rute; Davi escreveu os livros dos Salmos, por meio dos dez anciãos, do primeiro Adão, de Melquisedec e de Abraão e de Moisés e de Heman e de Jedutun e dos três Corahitas; Jeremias escreveu seu livro e o livro dos Reis e as Lamentações; Ezequias e seus sócios escreveram (apalavra mnemônica é Yamsaq) o livro de Isaías, os Provérbios, o Cântico dos Cânticos e o Eclesiastes; os homens da grande assembleia escreveram (palavra mnemônica: qandag) Ezequiel, o livro dos doze Profetas, Daniel e o rolo de Ester; Esdras escreveu seu livro e as árvores desses livros foram enquadrados no período que vai de Moisés até Esdras e, por conseguinte, no mesmo espaço de tempo que Josefo indica como sendo “de Moisés até Artaxerxes I”. O quarto livro de Esdras atribui a Esdras o ditado dos livros perdidos; concentra, assim, o aparecimento desses livros sobre o último personagem do reinado de Artaxerxes I. Por menos base histórica que tenham essas afirmações, elas nos permitem, entretanto, sentir a preocupação que está por detrás disso tudo: nenhum livro que tenha sido composto depois de Esdras, sacerdote e escriba da Lei do Deus do céu (Esd 7,12), pode ser considerado como escritura sagrada. A Tosefta Spta 13,2 explica, a este respeito, que o verdadeiro motivo foi o desaparecimento do Espírito Santo depois da morte de Ageu, Zaquarias e Malaquias. Foi deste modo que o judaísmo fixou os limites que vigoraram e vigoraram ainda no seio da comunidade judaica.

Qualquer introdução ao Antigo Testamento nos mostra que, na realidade, é de todo impossível enquadrar os livros que compõem o Cânon, no espaço de tempo que vai de Moisés a Artaxerxes ou a Esdras.

2 – O Cânon Grego e os “Apócrifos”

Se o império persa era para a comunidade judaica, tanto no exílio e na diáspora, com também, depois, em Judá, seu país de origem, uma indicação espontânea de que deveria usar o aramaico imperial como língua oficial, conforme nos mostram as partes aramaicas do livro de Ester e do livro de Daniel, bem como os papiros de Elefantina com relação à diáspora egípcia, sua passagem para a soberania de Alexandre Magno e para a esfera de domínio dos estados dos Diádocos, surgidos como o helenismo do vencedor. Foi no Egito, sobretudo, que este evento fez surgir uma literatura greco-judaica. Menção especial cabe aqui a Fílon de Alexandria (cerca de 15 a.C. até 45 d.C.).

Provavelmente, desde o século III, os judeus se viram na necessidade de oferecer a Torah, numa tradução grega, às camadas do judaísmo que já não dominavam o hebraico suficientemente. Supõe-se que as leituras feitas nas assembleias litúrgicas eram traduzidas, versículo por versículo, para o grego, num processo análogo ao utilizado pelos levitas que, segundo Ne 7,8, interpretavam à medida que Esdras ia lendo a Torah. Essas traduções improvisadas ad hoc, durante o culto divino, foram, em seguida, fixadas por escrito e, por fim, substituídas por uma tradução autorizada que, inicialmente, só continha a Torah. A Torah constituía, evidentemente, o ponto central da liturgia sinagogal, mas é bem provável que a tradução tenha sido feita também por motivos políticos: deveria servir de base, no governo helenístico do Ptolomeus, tal como a Torah de Esdras servira no império persa, para obter determinados privilégios exigidos pela prática de uma liturgia que se distanciava substancialmente da religião oficial do Estado helenístico. É este, certamente, o pano de fundo real da fantasiosa carta de Aristéias. Os veementes protestos, segundo a Mixná Yadayim IV 5, de que no culto divino só se admitisse o uso de rolos de couro escritos a tinta e em caracteres quadrados, nos mostram a grande popularidade de que gozavam os manuscritos e certamente também as traduções em aramaico e em grego, que, por isto mesmo, não correspondiam às exigências dos fariseus por volta do ano 100 d.C.; mas nos revelam, ao mesmo tempo, que os manuscritos páleo-hebraicos, redigidos, por conseguinte, antes de aprovados por rabinos, ano eram tidos como autênticos. Isto vale sobretudo para o manuscritos páleo-hebraicos do Levítico, descoberto em Qumran, mas os outros manuscritos encontrados nas cavernas da mesma região nos revelam também que a fixação de um texto, em geral ligada à sua “canonização”, só aos poucos se impôs.

Vê-se, pelo prólogo de Sirac, que, além dos escritos assumidos no Cânon hebraico, traduziram-se também outros que parecem ter gozado de bastante estima como obras religiosas de edificação, em círculos mais ou menos amplos, até o final do século I d.C. Algumas dessas obras foram acolhidas nas coletâneas de livros sagrados que, de acordo com

o testemunho dos grandes unciais gregos do século VI, foram adotados pela Igreja cristã em

solo egípcio; mas por certo não o teriam sido, se já não fizessem parte de uma coletânea judaica. Só assim é que se explica o motivo pelo qual esses escritos encontraram acolhida e por razões de ordem lingüística, quanto mais o tempo se passava, menos acessível se tornava

aos cristãos na língua original. Por isso é que no uncial B, 1 Esdras, vem depois de Crônicas, e no uncial A, depois de Judite, enquanto no B e no A, Judite e Tobias estão depois de Ester e seguidos dos acréscimos deste livro; Baruc e a Carta de Jeremias vêm depois de Jeremias e o Cântico dos três jovens na fornalha, os episódios de Susana, de Bel e do Dragão, depois do livro de Daniel. Só em A é que encontramos os dois primeiros livros dos Macabeus em seguida

a Esdras, ao passo que faltam em B. Mas Sirac e a Sabedoria de Salomão se acham nos dois

unciais e a Oração de Manassés entre as Odes que figuram em apêndice aos Salmos. De todas

estas obras, só 2 Mac e a Sabedoria de Salomão foram originalmente redigidos em grego. As demais obras não aceitas na Cânon hebraico têm seu texto original em hebraico; muitos destes textos chegaram até nós inteiros ou em parte.

Destaquemos aqui apenas os aspectos mais importantes desta coleção de livros sagrados na sua versão grega. Não dispomos de informações para dizer quando esta versão grega deixou de ser usada na comunidade judaica, pois faltam-nos testemunhos em tal sentido. Como quer que seja, por volta do ano 100 d.C., segundo o que se lê na Mixná, só os textos escritos em hebraico gozavam normativamente do caráter sagrado e, por conseguinte, só eles podiam ser usados no culto. É impossível saber quando e de que modo esta norma se impôs. Seja como for, a comunidade cristã de origem grega utilizava a coletânea grega mais extensa dos livros sagrados, tal com encontramos nos unciais mais antigos B1 e A2, em vez da coletânea hebraica, fixada através de medidas restritivas.

O Códex Sinaiticus não chegou completo até nós, mas como contém 1-2 Macabeus, é muito provável que coincidisse bastante com os manuscritos unciais B e A quanto à extensão das obras incorporadas. Mas os livros não assumidos no Cânon hebraico são denominados de deuterocanônicos. A Igreja do Ocidente não fazia esta discriminação, como nos mostram os Sínodos de Hipona (393) e de Cartago (397 e 419) e ainda Agostinho, Inocêncio I e Gelásio, embora Jerônimo distinguisse entre os libri canonici (livros canônicos) da coletânea hebraica e os libri ecclesiastici (livros eclesiásticos), isto é, os “apócrifos”. Em época posterior fizeram-se objeções contra determinados livros apócrifos em particular, principalmente na Igreja ocidental. Por fim, o Concílio de Trento decretou, em 1546, que todos os livros apócrifos, ou seja, Tobias, Judith (mencionados depois de Neemias = 2 Esdras), Liber Sapientiae Ecclesiasticus (mencionados depois de Cantica canticorum), Baruch (mencionado depois de

Jeremias), Macchabaeorum primus et secunds (assinalados depois de Malaquias) deveriam ser considerados como livros canônicos, ao passo que a Oratio Mansse e o Esdrae liber tertius et quartus são colocados em apêndice depois do Novo Testamento, como não fazendo parte do Cânon,

Na Igreja oriental, o Concílio de Trulo (692) já havia adotado a decisão dos Sínodos de Cartago (397 e 419), considerando os apócrifos, portanto, como canônicos, Por último, o Concílio de Jerusalém, em 1672, só reconhece como canônicos o livro de Judite, o Eclesiástico (Sirac) e a Sabedoria de Salomão.

Por isto, não há o problema dos apócrifos nem no Cânon grego nem no Cânon latino, ao passo que se tornou agudo nas Igrejas reformadas, desde o momento que Lutero, influenciado pelo impulso humanista de volta às fontes (ad fontes) e, pretextando a “veritas hebraica”, estabeleceu o Cânon hebraico com normativa e colocou os “libri ecclesiastici” de Jerônimo em apêndice, sob a seguinte denominação: “Apócrifos, isto é, livros que não podem ser equiparados às Sagradas Escrituras, mas cuja leitura é boa e proveitosa”. Sob esta denominação ele incluiu os seguintes livros, dando preferência ao texto da Vulgata: Judite, Sabedoria de Salomão, primeiro livro dos Macabeus, segundo livro de Macabeus, livro de Tobias, acréscimos, de Ester, as histórias de Susana e Daniel, de Bel em Babilônia, do dragão em Babilônia, a Oração de Asarias (Dn 3), o Cântico dos três jovens na fornalha ardente (Dn 3) e a Oração de Manassés, rei de Judá. Rejeitou, portanto, o terceiro livro de Esdras, o terceiro dos Macabeus, Baruc e a Carta de Jeremias, que figuram no Cânon latino. Mas as introduções em geral incluem estes escritos entre os apócrifos.

As Igrejas reformadas só reconhecem o Cânon hebraico e é por isto que os apócrifos faltam na maioria as edições da Bíblia protestante.

3 – Os “Pseudepígrafos”

Os apócrifos são escritos judaicos surgidos em parte na Palestina e em parte na Diáspora, durante o período que vai do século III a.C. até o século I de nossa era e que, provavelmente, só foram excluídos do grupo de livros permitidos no seio da comunidade judaica, depois de terem sido incorporados ao Cânon grego do Antigo Testamento por parte da comunidade cristã. Os Pseudepígrafos, ao invés, são escritos judaicos que só eram estimados dentro de determinados grupos, embora tenham surgido quase na mesma época que os apócrifos. Os

Pseudepígrafos não gozaram do mesmo favor que os livros do Cânon, nem na Igreja do Império Oriental nem também na Igreja ocidental. Pelo contrário: esta literatura só foi conservada por uma parte bastante limitada da Igreja ocidental da Idade Média, como no caso do Pseudo-Fílon; ou em regiões periféricas da cristandade, como, p. ex., Henoc e outros, entre os abissínios, os coptas e as igrejas da Síria, mas mesmo aí, fora do Cânon, e isto apesar de a Carta de Judas, no Novo Testamento, trazer uma citação da Assunção de Moisés, no v. 9, e uma de Henoc, nos vv. 14-15, e o final do Codex Alexandrinus conter os Salmos de Salomão.

É difícil precisar as fronteiras dos pseudepígrafos. Se partimos do significado do termo “pseudepígrafo”, incluímos aí aqueles escritos que eram postos em circulação sob o nome de um autor fictício. O mais das vezes tratava-se de célebres varões piedosos da antiguidade, tais como Adão, Henoc, Moisés, Elias, Jeremias, Baruc ou Salomão, sob cujo nome um autor de época tardia esperava encontrar audiência. Mas os escritos judaicos que não integram a Bíblia compreendem ainda outras obras que não cabem sob o nome de “pseudepígrafos”: uns são de origem anônima e outros são colocados na boca de algum herói do passado. O conceito tem-se ampliado principalmente com as descobertas e achados recentes, que datam da mesma época. É evidente que aqui se pode discutir a qual das categorias esses escritos pertencem. Assim, com a relação à Pirqe Aboth, pode-se enquadrá-la na categoria dos pseudepígrafos, dado o seu caráter de coletânea de máximas sapienciais, mas também excluí- la, por pertencer à Mixná, pois é parte integrante, como nono tratado, do 4º Seder Neziqin, compilação sistemática do direito que se formou a partir da Torah. Embora R. H. Charles inclua a figura de Ahicar entre os pseudepígrafos, não é possível decidir com certeza sobre essa inclusão, pois a doutrina sapiencial deste personagem, inspirada nos feitos de sua vida, é, ao que parece, uma sabedoria nascida em solo babilônico, que só foi relacionada com uma determinada comunidade judaica da diáspora, no Egito superior, porque se descobriu uma tradução aramaica entre os documentos papiráceos de Elefantina.

Não se sabe bem com certeza até que ponto se devem incluir as descobertas de Qumran nessa categoria. De fato, à parte os textos bíblicos propriamente ditos, trata-se, aí, ou de fragmentos de textos que já se costumavam incluir entre os apócrifos e pseudepígrafos, como Sirac e Judite, ou de textos que eram a tal ponto exclusivos de um determinado grupo, que não podiam ser difundidos fora dele, como, p. ex., o Rolo da Seita (1 QS, Sa, Sb), o Rolo (Livro) da Guerra (1 QM), os Cânticos de Louvor (1 QH) e outros, que chegaram até nós somente em restos muito modestos. O Apócrifo do Gênesis (1 Q Gen Apok) merece ser posto em destaque, entre os pseudepígrafos, ao lado do Livro dos Jubileus, já conhecido de longa

data e muito aparentado a ele pelo conteúdo. Por outro lado, certos pseudepígrafos, como o Livro dos Jubileus acima mencionado, e também Henoc são tão próximos das ideias e normas particulares (calendário!) de Qumran pelo menos como sua pátria espiritual, embora, talvez, não fossem membros da população da colônia monástica ou moradores de suas cavernas, nem tenham encontrado sepultura no cemitério de Qumran. Em face disto, devemos, com º EISSFELDT, situar os escritos de Qumran no círculo de escritos de que vamos tratar, embora uma parte só passa figurar como apêndice, qual seja aquela das normas particulares e dos escritos litúrgicos, como também a literatura dos pesarim (comentários, interpretações).

Os recentes estudos deste tema nos revelam também até que ponto cresceu a literatura pseudepígrafa e similar do judaísmo tardio. Enquanto E. KAUTZSCH nos apresenta doze pseudepígrafos, no seu segundo volume sobre os Apócrifos e Pseudepígrafos do Antigo Testamento: Carta de Aristéias, o Livro dos Jubileus, O Martírio de Isaías, os Salmos de Salomão, o chamado quarto livro dos Macabeus, os Oráculos Sibilinos, o Livro de Henoc, a Assunção de Moisés, o quarto Livro de Esdras, os Apocalipses de Baruc, divididos em Apocalipse siríaco de Baruc e Apocalipse grego de Baruc, os Testamentos dos Doze Patriarcas e a Vida de Adão e Eva. R.H. Charles acrescenta ainda a Pirqe Aboth, que é um dos tratados da Mixná, a história de Ahicar e o Documento de Damasco, publicado três anos antes por S. Schechter. P. Riessler omite Ahicar, mas acrescenta outras obras e fragmentos aos apresentados por R.H. Charles, chegando assim a 61 escritos.

Não é diferente o que se passa com as introduções. E. Sellin se limita a onze escritos, na sua primeira edição (1910), ou seja: a carta de Aristéias, o livro dos Jubileus, o livro de Henoc, a Assunção de Moisés, a Visão de Isaías, o Apocalipse de Baruc, o quarto livro de Esdras, os Testamentos dos Doze Patriarcas, os Oráculos Sibilinos, os Salmos de Salomão, e as Odes de Salomão, aos quais, acrescenta ainda os escritos de Qumran: Documento de Damasco, Livro da Guerra, Rolo dos Cânticos e o Comentário da Habacuc, na 9ª edição (1959). A. Weiser só trata dos pseudepígrafos a partir da 2ª edição (1949), e apresenta 15 escritos sob esta epígrafe; entre eles inclui o Documento de Damasco. Na 5ª edição, acrescenta os seguintes escritos de Qumran: Regra da Comunidade (Sektenrolle), Regra da Guerra (Kriegsrolle) e Hinos, além de uma visão panorâmica dos escritos de Qumran. O. Eissfeldt se limita a 14 escritos na sua 1ª edição (1934), enquanto na 3ª edição acrescenta uma ampla visão de conjunto das descobertas de Qumran, em nove parágrafos.

Nesta nossa introdução trataremos também dos 14 escritos que E. Kautzsch, E. Sellin, A. Weiser, O. Eissfeldt consideram como pseudepígrafos, e acrescentaremos ainda a História

Mundi (História do Mundo) de (Pseudo) Fílon, bem como os escritores maiores de Qumran, sem que tenhamos a pretensão de competir, aqui, com a ampla apresentação de O. Eissfeldt. Como R. H. Charles, trataremos da narrativa da peregrinação de Ahicar em apêndice.