Sub forma cuiusdam crucis intelligibilis, o

articulacin ertica de los sentidos literal y anaggico

en Leopoldo Marechal
Enrique C. Corti
UNSAM CONICET


I. El signo y la cruz

La Sagrada Escritura trata de la totalidad de lo existente, de lo supremo y lo
nfimo, lo primero y la ltimo, y de lo intermedio, bajo la forma de una cierta cruz
inteligible en la cual describe y, en cierto modo, se ve por la luz de la mente la
totalidad del universo.
1


La cruz inteligible de la que nos habla Buenaventura es el signo del universo que
nos propone la Sagrada Escritura. El texto est compuesto por vocablos, por palabras de
significado pregnante. Algunas significan cosas, algunas significan a su vez otras cosas
pero mediante aquellas cosas ya significadas por aquellas palabras: letra y espritu sentido
literal y sentidos espirituales.

Aquella primera significacin, por la que los vocablos significan cosas, pertenece
al primer sentido que es el histrico o literal. Aquella otra, por la que estas cosas ya
significadas por las palabras significan otras cosas a su vez, se denomina sentido
espiritual, se funda sobre el sentido literal, y lo presupone.
2


Es lo que dice Toms de Aquino: habla de signos de primera imposicin en el nivel
literal, y de segunda (o ensima) imposicin en el (o los) sentidos espirituales. Toda vez
que entre los signos y las cosas se interponen otros signos se oscurece el sentido y se hace
ms intenso el requerimiento de aquellos signos primeros para interpretarlos. Se hace
imprescindible, adems, tener en cuenta que trasponiendo la primera imposicin donde
encontramos esas cosas que no son ms que signos, hay que lidiar con esas otras cosas
que adems son signos. Cosas reificadas como signos y aquellas otras reificadas como
cosas que, adems, son signos.
El sentido espiritual se multiplica a su vez: allegoricus, moralis, anagogicus. En el
texto sagrado la ley antigua es figura de la nueva y sta lo es de la gloria futura.
Alegricamente, el signo dice algo distinto de lo que habitualmente dice en el gora: la
ley antigua es figura de la nueva, la evanglica. Este es el sensus allegoricus (allos
agoruein).

1
Ipsa (Sacra Scriptura) agit de toto universo quantum ad summum et imum, primum et
ultimum, et quantum ad decursum intermedium, sub forma cuiusdam crucis intelligibilis, in
qua describi habet et quodam modo videri lumine mentis tota machina universi.
[Bonaventurae, Breviloquium, prologus VI, 4.]

2
Illa ergo prima significatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus
historicus vel litteralis. Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias
significant, dicitur sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur, et eum supponit.
[Thomae Aquinatis, S.Th. I, 1, 10]

Aquello que se ha cumplido en Cristo es signo de lo que debemos hacer nosotros,
de aquello que debe ser cumplido en nosotros; se trata del sensus moralis (ea quae nos
debemos agere).
Finalmente, en la medida en que los signos significan la gloria futura, cumplen el
sensus anagogicus. Se trata, en este caso, de un sentido privilegiado porque tiene que ver
con nuestros deseos y con la felicidad que perseguimos.
Buenaventura dice al respecto:

Adems del literal, la Escritura tiene otros tres sentidos: alegrico (allegoria, quid
credas), moral (moralis, quid agas) y anaggico. Se da alegora cuando mediante
un hecho se indica otro hecho que debe creerse de conformidad con aqul;
tropologa o sentido moral, cuando mediante lo que ha sido hecho se da a entender
algo otro que debe ser hecho. Finalmente, hay un sentido anaggico, que es como
una elevacin, cuando se da a entender aquello que debe desearse, como la eterna
felicidad de los bienaventurados.
3


El sentido literal es el arcaico; constituye la arkh de los sentidos de la escritura
(littera gesta docet). La anagoga, a su vez, como una elevacin, nos revela la orientacin
de muestro deseo y nos orienta en direccin a la felicidad que en el deseo se revela;
constituye un sentido plenamente hermenutico. El ltimo y ms elevado de los sentidos
estatuye el tlos de la interpretacin (anagogia, quo tendas), y el eje de la discusin, que
se orienta hacia lo alto.
4

Arkh y tlos, el primero y el ltimo, como aquellas letras de la palabra quatuor que
debieron ser accionadas para ingresar en el finis africae de la biblioteca de la abada que
Umberto Eco nos narr, el recinto de un minotauro que, habitando un mundo ajeno a su
mtica condicin, es institudo por Eco a efecto de impedir el trnsito narrativo ms all

3
Praeter litteralem sensum habet [Scriptura] tripliciter, scilicet allegoricus, moralis et anagogicus.
Est autem allegoria, quando per unum factum indicatur aliud factum, secundum quod
credendum est. Tropologia sive moralitas est, quando per id quod factum est, datur intelligit
aliud, quod faciendum est. Anagogia, quasi sursum ductio, est, quando datur intelligi illud quod
desiderandum est, scilicet aeterna felicitas beatorum. [Buenaventura, Breviloquium, Prologus,
IV, 4]

4
() lo bello y lo bueno es para todos los seres objeto de deseo, de apetencia y de amor; () Y
que no se nos reproche el emplear esta palabra amor contrariamente a la autoridad de las santas
Cartas. Pues es, a mi parecer, una cosa poco razonable y absurda no considerar la intencin de
aquel que habla, y no basarse ms que en las palabras, y es este el hecho, no seguramente de los
que buscan con celo las cosas divinas, sino mas bien de los que nunca son ms que rozados por
la palabra, y no le permiten llegar ms que al odo de su cuerpo, que no quieren saber lo que
significa tal expresin, y como estn necesitados de explicarlo algunas veces por unos trminos
equivalentes y mejor conocidos, en fin, se detienen tristemente en unos smbolos y unos
renglones muertos, en unas slabas y unas palabras incomprendidas, las cuales no han llegado
hasta su espritu, y no han producido ms que un vano susurro en torno a sus labios y odos:
como si, en lugar de emplear las palabras cuatro, figura rectilnea, patria, no se pudiera decir
dos por dos, figura de lneas rectas, tierra natal; como si, en fin, no se pudiera emplear
circunloquios. (Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, X y XI).

5
Dice el Apstol: La letra mata pero el espritu vivifica (2 Cor. 3,6). Son matados por la letra
los que nicamente desean saber las solas palabras, para ser tenidos por ms sabios entre los
otros y poder adquirir grandes riquezas (...) Y son vivificados por el espritu de las divinas
letras quienes no apropian al cuerpo toda la letra que saben y desean saber, sino que con la
palabra y el ejemplo se lo restituyen al Altsimo Seor Dios, de quien es todo bien. (San
Francisco, Admonicin 7).
de la letra, ms all de ella y en pos del sentido anaggico. De tal modo queda hurfana la
anagoga de su anclaje literal, y la literalidad, desprovista de su capacidad de franquear el
paso hacia ninguna parte: la vertical y la horizontal de la cruz inteligible han sido
desarticuladas. Ya no hay ms cruz inteligible.
5

II. Los sentidos y la cruz
No tomes, no gustes, no toques, (). Tales cosas tienen una cierta apariencia de
sabidura por su piedad afectada, sus mortificaciones y su rigor con el cuerpo; pero
sin valor alguno contra la vanidad humana. [Col, 2, 21-23]
Leopoldo Marechal denomina secreto interior (o anmico) de un texto a esa
dimensin que se suma a la epopeya para constituir en el texto, el autor y el lector, una
ciencia de la experiencia del alma heroica. Ciencia que, vindose libre de toda clase de
piedad afectada, ofrece un antdoto imbatible contra nuestra vanidad
6
.
El secreto que quiere revelarnos Descenso y ascenso del alma por la belleza
7
tiene
que ver con la arqueologa esencial del itinerario potico de su autor: se trata, nada menos,
que del sentido anaggico de la belleza
8
: como se ve, una misma esencia y un amor igual.
Esta arqueologa se halla construida ad intra (anagogia) segn las mismas proporciones que
prescribe ad extra a la literalidad del texto (littera).
En la composicin de su ensayo, Marechal ha seguido los mismos movimientos de
concentracin y descentramiento que el texto de Isidoro de Sevilla cuya parfrasis lleva a
cabo; hace de su propio arte una encarnacin de sabidura ajena porque la nica palabra
operante es la palabra encarnada. As, su arte es su sabidura, y su saber sabe (= gusta,
saborea) como apropiacin sabrosa y reflexiva ms all de cualesquiera catlogos y
antologas.
El texto que nos ocupa est ritmado por un descentramiento y una concentracin que
se efectan entre dos focos: la Creacin-Esfinge y el Mstil-Cruz, en correspondencia con
los captulos sexto y duodcimo de la obra.
La creacin visible, i.e. el mundo, deviene la mitolgica esfinge devoradora y el mstil
aparece como cruz, no por s mismos sino en virtud de la vocacin del alma que se dirige a


6
Para la nocin secreto anmico, vase Leopoldo Marechal, Las claves de Adn
Buenosayres, en: Cuaderno de navegacin, Buenos Aires, Sudamericana, 1966. Puede
ser til tambin nuestro artculo Leopoldo Marechal: Un trptico cobre la sabidura, en:
Stromata 3-4, Buenos Aires, 1987, pp 357-386.
7
Fue publicado entre 1933 y 1965 de varios modos, sufriendo variaciones textuales en
cada oportunidad. La edicin de 1965, ltima en vida de su autor, puede ser
considerada definitiva en lo relativo a su texto. En este perodo, ve la luz como entrega
peridica en el diario La Nacin (8 y 15 de octubre de 1933), como libro editado por Sol
y Luna (Buenos Aires, 1939), en la Revista de la Universidad de Buenos Aires (Buenos
Aires, 1959) y nuevamente como libro editado por Citerea (Buenos Aires, 1965). En
1984 es reeditado por la editorial Salido (Junn, Pcia. de Bs.As.) que vierte el texto de
1965. En 1994, la editorial Vrtice reedita la edicin de 1939, con estudio preliminar y
notas del Dr. Pedro Luis Barcia. En nuestro trabajo hemos adoptado la edicin de 1965
a la que remitimos como DAAB 65,seguido de la indicacin de captulo y pgina.
Dado que tambin en ocasiones utilizamos la de 1939, cada vez que as ocurre
remitimos a ella como DAAB 39, seguido de indicacin de captulo y pgina.
8
Sergio Givone, en su ensayo Virtudes teologales y filosofa del amor en Dante
sostiene que, en el Convivio al igual que en el Banquete, y en la Vita Nuova, el impulso
hacia la belleza viene de la belleza misma, que despierta y resucita lo que yace en la
profundidad de cada uno: quien cumple este prodigio es Eros; [en: Dante, la obra total,
J.Barja y J.Prez de Tudela (eds.)], Crculo de Bellas Artes, Madrid, 2009, pp 289-302.
ellos. Se trata de un perderse y un encontrarse luego, por obra de una misma esencia y de un
amor igual. La esencia es la misma pues la creacin, al igual que el mstil, no varan su
enigma; la vocacin del alma viajera tambin es la misma porque permanece invariablemente
orientada hacia su felicidad.
El alma se pierde porque no ejerce su inteleccin amorosa y, por ende, no percibe el
valor anaggico de la hermosura. Se fragmenta entonces, despedazada por la Creacin-
Esfinge que devora a quienes no resuelven su enigma.
El alma se encuentra o reencuentra apelando al Mstil-Cruz en el cual todo
viajero halla la posibilidad de recomponer y consolidar definitivamente su propia unidad
perdida al ser devorada por la esfinge. Para reconocer la virtud unitiva del mstil es preciso
poner en marcha esa capacidad de entender que solamente el carcter anaggico de la belleza
pone en movimiento. De esta manera la belleza anaggica constituye aquello mismo que es
arkh del movimiento y del reposo del alma.
Perderse y encontrarse configuran en el alma un itinerario de ida y retorno ad extra
y ad intra que se resuelve en un mismo plano. Pero adems existe en el texto un verdadero
descentramiento que abre la literalidad horizontal de este circuito y genera una nueva
dimensin sin la cual no seran comprensibles el ascenso y el descenso
9
. Nadie desciende ni
asciende mientras se mantiene en un mismo plano, y como se trata de una misma esencia (el
alma humana) y de un amor igual (el amor del alma) tanto en descenso cuanto en ascenso, es
decir realidades literalmente coplanares, es requisito descentrarlas. Este descentramiento
textual se percibe al advertir que los captulos sexto y duodcimo, que constituyen los focos
de atraccin del alma itinerante en su periplo horizontal, no coinciden con aquellos captulos
que llevan los ttulos El Descenso (captulo 5) y El Ascenso (captulo 9).
Lo que decide la gravitacin celeste (= arriba) y la terrestre (= abajo) del alma,
pertenece a ella y reside en el modo de dirigirse ad extra y ad intra, en el modo en que el
alma interpreta su vocacin por la felicidad. Es el alma quien decide y en el alma donde se
decide o bien por los mismos errores en obstinada reiteracin, o bien por descentrar la
circunferencia logrando, as, aprender por la hermosura e ingresar en la ciencia que brota de la
experiencia ertica del alma heroica.
La reiteracin de lo mismo se resuelve en una interminable sucesin de intentos
fallidos ad extra y ad intra por apresar una felicidad irremediablemente esquiva. A cada
pretensin injusta del alma la sucede un no de la creatura. Estos intentos no dan lugar a
aprendizaje alguno, porque como no opera el intelecto amoroso no hay lugar para el
desengao por el que el alma vera reducir la contradiccin existente entre sus amoros y su
inequvoco anhelo de felicidad. Y el alma permanecer inmadura para la gravedad celeste y
trgicamente grvida de tierra, porque: ...no hay proporcin entre su sed y el agua que se le
brinda, y porque bien conoce la sed cundo el agua no alcanza.
10
.

9
No debemos confundir la cupla circular que expresa movimientos coplanares
desde y hacia un punto central, con el descentramiento, que implica precisamente la
apertura del plano horizontal hacia las dimensiones del arriba y del abajo por haber
cancelado el centro desde el cual, si bien era posible trazar la circunferencia,
inevitablemente se construa un crculo instaurando al mismo tiempo la oposicin
dentro del crculo /fuera del crculo. Este descentramiento permite superar, por una
parte, las contradicciones entre lo singular como objeto de los sentidos y lo universal
como objeto de la inteligencia, obviando el tpico de la abstraccin propio del
naturalismo realista, y por la otra parte las contradicciones entre las ideas/esencias
como objetos inteligibles, y el bien que est ms all de ellas y reclama el ejercicio de la
voluntad, tornando ftil el tpico de la relacin entre inteligencia y voluntad propio de
la cosmovisin platnica y neoplatnica).
10
DAAB 65, cap.V, p.31.
Descentrar vitalmente la circunferencia y abrirla a la dimensin vertical de ascenso y
descenso es condicin indispensable para aprender por la hermosura. En ello consiste el valor
anaggico de la pulchritudo que Buenaventura denomin quasi susrsum ductio y que
Marechal interpreta de esa manera.

III. La cruz inteligible

La literalidad del texto encarna, a su vez, el descentramiento, en la no coincidencia
entre el afuera-adentro de los captulos sexto y duodcimo y el arriba-abajo de los
captulos quinto y noveno. El texto puede asociarse, por tanto, al arcaico sentido de la letra,
mientras su secreto interior queda asociado a su anaggica belleza. Texto y secreto en
correspondencia perfecta; letra y espritu, al igual que primum et septimum de quatuor.
Surge as la necesidad de integrar ambas direcciones del acontecer humano: la hori-
zontal de la amplitud y la vertical de la exaltacin
11
. A tal efecto, Marechal nos habla de una
espiral como figura que la representa, y nos explica que en ella se resumen tres movimientos:
directo, oblicuo y circular. Por la mocin directa el alma se dirige ad extra a fin de considerar
las cosas exteriores como signos; por la mocin oblicua el alma se ilustra, en virtud del
raciocinio y la deduccin, sobre propia e intransferible experiencia amorosa; por el
movimiento circular, finalmente, vuelve el alma sobre s misma abandonando su mocin ad
extra y tornndola ad intra en un intento por descubrir la secreta ndole de su vocacin por la
felicidad.
Cuando consideramos el texto de 1965 (su versin definitiva) se estructura segn un
ritmo ternario que reproduce aquellos tres movimientos. Lector de amor es para Mare-
chal el que emprende el viaje de rodillas, en actitud orante y abierto a la dimensin
sobrenatural de la gracia. Toms de Aquino denomina a la oracin interpretativa spei, es
decir intrprete de la esperanza
12
. Nadie ora si no espera, por ello Marechal en el texto de
1939 refiere: Si nuestro hroe imitara el gesto antiguo arrodillarse para orar tan fcil y
tan difcil, iniciara otro ascenso por la hermosura: el ascenso de la rodilla viajera.
13
La
rodilla viajera conduce al ascenso fcil y difcil que es operado por la gracia, aunque no sin
colaboracin con la libre disponibilidad del esperanzado orante y de su oracin esperanzada.
En la ltima y definitiva edicin de 1965 se lee, en lugar del texto mencionado recin:

Esa dicha de ver a la Hermosura Primera en el centro del alma no es fcil de alcan-
zar, ni tampoco difcil. A decir verdad, no s yo si es fcil o difcil, pues en este punto se
acaba mi ciencia, tal como se acab en el alma de nuestro hroe la posibilidad del arte
humano. En adelante, la ciencia deber ceder su lugar a la paciencia, y el arte
humano cesar en sus operaciones para ofrecerse a las operaciones del arte divino .
14



11
Recurdense las batallas terrestre y celeste de cuya integracin depende el acontecer
de la Patria-Vbora en Megafn o la guerra. Creemos que desde esta perspectiva
alcanza pleno sentido el pasaje en el cual Patricia Bell, en su lecho de muerte, ostenta
dos medallas en el pecho y un solo anillo en la mano, slo un anillo de bodas, anillo
que sella la nica alianza en la cual deben darse las dos batallas, celeste y terrestre de
las cuales, ella, obviamente, ha salido victoriosa.
12
S.Toms de Aquino, Quaestio Disputata De spe, a.1.
13
DAAB 39, cap. 6, pp. 82-83.
14
DAAB 65, cap. XI, pp 59-60.
Se trata de aquellla muerte gananciosa de la que nos hablaba Marechal en 1965,
porque todo amor equivale a una muerte; y no hay arte de amar que no sea un arte de morir,
lo que importa, Elbiamor, es lo que se pierde o se gana muriendo.
15

El lugar conceptualmente paralelo a este texto en la edicin de 1939 solamente
consigna: (...) es ste un umbral del que me pongo a muy respetuosa distancia
16
,
refirindose !como es obvio! al ascenso operado por la rodilla viajera, es decir por la
gracia y la oracin. En la edicin de 1965 se transformar en la linde entre lo natural (arte
humano) y lo sobrenatural (arte divino).
La diferencia entre las dos ediciones sugiere una hiptesis: respetuosa distancia
(1939) contrasta con la certeza alegre en la posibilidad de una muerte gananciosa (1965) que
trueca la ciencia por la paciencia (virtud del esperanzado), aventando definitivamente la
incertidumbre frente a la muerte perdidosa (vicio del resignado, cuya tristeza miente formas
de Dios). En esto consiste la cesin del arte humano en beneficio del arte divino: ciencia (o
virtud del resignado, que guarda una respetuosa distancia frente a la rodilla viajera) por
paciencia (o virtud del esperanzado, que manifiesta una certeza alegre ante la posibilidad de
una muerte que no sea nicamente una prdida).
El ritmo ternario que el lector de amor descubre en el texto est compuesto por
aquellas tres circunvoluciones ad extra, ad intra, ad superiora precedidas por un Argu-
mento. La primera circunvolucin abarca los captulos II, III y IV en correspondencia con la
mocin directa por la cual el alma se vuelca hacia afuera tratando de descubrir as su
vocacin. Como no ejercita su inteleccin amorosa el alma se pierde tornndose descendente:
irrumpe textualmente El Descenso, captulo V. La segunda circunvolucin es la que
comprende los captulos VI, VII y VIII en consonancia con la mocin oblicua del raciocinio y
la argumentacin; por ella el alma considera la experiencia que obtuvo como resultado de su
mocin ad extra. Esta consideracin reflexiva de la experiencia permite al alma terminar con
el descentramiento y volver sobre s desandando pasos de fuga con pasos de retorno. Es la
mocin oblicua ad intra.
Queda consumada de esta manera la horizontal de la amplitud porque al movimiento
centrfugo lo ha sucedido el movimiento centrpeto. Pero adems, y dado que como fruto de
su oblicua reflexin ve despuntar el alma una incipiente ciencia amorosa de su experiencia
(=ciencia de la experiencia del alma heroica), comienza a sentir el efecto gravitatorio celeste
que corta y abre la circunferencia dentro de cuyos lmites se ha debatido hasta ahora. Se
inaugura as la vertical de la exaltacin. Este es el descentramiento que la torna posible.
La segunda circunvolucin que acabamos de describir, al abrirse bajo los efectos de la
gravitacin del arriba y el abajo transforma la circunferencia en una lnea curva no cerrada
que conserva, sin embargo, el carcter equidistante que cada uno de sus puntos guardaba
respecto del centro. Claro est que ahora ya no respecto de un centro puntual (que ha dejado
de ser tal por obra del descentramiento gravitatorio), sino de un eje perpendicular al plano que
contena las dos dimensiones del afuera-adentro. Dicho eje contiene las dimensiones que
permiten hablar de la vertical de la exaltacin' y, por tanto, y recin ahora, de un ascenso y
un descenso verdaderamente posibles. Se trata, obviamente, de la espiral.
En consonancia con lo que acaba de decirse, y a continuacin de los tres captulos que
integran la segunda circunvolucin textual, el captulo IX constata El Ascenso.
La tercera circunvolucin textual !que ahora estamos autorizados a denominar
tercera espira! comprende los captulos X, XI y XII que pueden asimilarse al movimiento
por el cual el alma integra las dos mociones anteriores ejecutando una circunferencia

15
Ibidem.
16
DAAB 39, cap. 8, p. 103.
descentrada, o espiral. Este movimiento, a juzgar por la figura que traza su recorrido, es de
ndole especulativa.
Las dimensiones involucradas en la espiral, esto es la vertical y la horizontal que como
coordenadas regulan el acontecer humano en su periplo hacia la felicidad, son, asimismo, las
que trazan: ... el mstil de los brazos en cruz a que se at l mismo [el Verbo Humanado]
para ensearnos la verdadera posicin del que navega, el mstil que abarca toda va y
ascenso en la horizontal de la amplitud y en la vertical de la exaltacin
17

El texto de 1965 queda esquematizado as: primera circunvolucin [Descenso]
segunda circunvolucin [Ascenso] tercera circunvolucin. Las tres circunvoluciones
mayores !(captulos II-III-IV), (captulos VI-VII-VIII), (captulos X-XI-XII)! estn
integradas por tres captulos cada una que ejecutan a su vez uno de los tres movimientos
sealados respetando la secuencia directo-oblicuo-circular. No es oportunidad para detenernos
en el comentario pormenorizado de estas estructuras textuales, pero s para indicarlas.
Marechal nos anima a leer fuera y dentro de nosotros, y nos advierte acerca de la
posibilidad de leer sobre nuestra estatura humana: es ms, nos va en ello la felicidad. Esa
lectura puede involucrar, como en este caso, el texto mismo, i.e. la creacin del poeta. Y del
mismo modo en que la belleza creada y nuestro deseo constituyen polos hermenuticos en la
consideracin de la creatura de dios, la belleza creada por el hombre !la del arte! y nuestro
deseo, constituyen polos hermenuticos en la consideracin de la creatura del hombre, esto es,
la cultura.
Es posible por tanto aproximarse a los libros para leer fuera, dentro y sobre ellos. Y
cuando nuestra lectura descubre algn texto que hace de s un perfecto cumplimiento
encarnando en la letra su propia palabra, entonces, y slo entonces, es factible ver en dicho
texto una suerte de cruz inteligible. No cabe olvidar, sin embargo, que la nica lectura apta
para descubrirlos es aquella que se ejerce, tambin, como aquella cruz inteligible que describe
Buenaventura y que mencionramos al inicio. Tampoco cabe olvidar que esto es as porque la
lectura encarna un acto de amor al igual que la escritura y porque todo amor equivale a una
muerte; y no hay arte de amar que no sea un arte de morir.
18
Intentemos con nuestro poeta
y tambin como l en aquella clave villacrespense que le fuera tan querida trazar sobre
los textos esta cruz inteligible. Esperemos que se eleve como una plegaria de desciframiento.


17
DAAB 65, cap. XII, p.62.
18
DAAB 65, cap. XI, p.60.