Vous êtes sur la page 1sur 45

MONISMO, ESPIRITUALISMO Y TEOLOGA

Javier Prez Jara


Respuesta por extenso en el marco de la polmica
que se mantiene en una revista de Sevilla

En este artculo se argumenta sobre la inconsistencia de la Idea de Libertad defendida por el
catedrtico Juan Arana Caedo-Argelles, dadas sus premisas sustancialistas y contradictorias;
as como tambin se argumenta, ad hominem, sobre cmo la Idea tradicional de Dios,
contemplada desde los atributos de Omnipotencia y Omnisciencia, es contradictoria
categricamente con cualquier forma de libertad. Asmismo, tambin son ofrecidas
argumentaciones contra el espiritualismo, el monismo, el indeterminismo ontolgico, el Big bang, la
posibilidad de acciones a distancia, &c. Por ltimo, se ofrecen algunos comentarios crticos al
monismo fisicalista, ya discutido en esta revista, en el que persevera Martn Lpez Corredoira.
0. Advertencia preliminar
El presente texto es una respuesta al artculo de Juan Arana, Metafsica y libertad, que a su vez
es una rplica a mi artculo Determinismo y causalidad: sobre la inexistencia del libre arbitrio,
donde crtico, desde las coordenadas propias del materialismo filosfico, la doctrina metafsica de
la libertad de Arana, as como las premisas ontolgicas monistas y sustancialistas en que se
sustenta. Esta disputa filosfica es una parte de la polmica general mantenida por Arana con
otros autores que comentan, o critican, en mayor o menor medida, su interesante libro Los filsofos
y la libertad. Necesidad natural y autonoma de la voluntad (Sntesis, Madrid 2005). Tanto los
comentarios de estos autores, como el citado artculo de Arana y mo, se encuentran en la revista
de filosofa espaola Thmata, que cuenta con una versin digital para los interesados.
Por importantes motivos de necesaria extensin argumentativa, la presente respuesta al artculo de
Arana desbordaba los lmites de espacio concedidos por Thmata; as, Arana me hizo la amable
sugerencia de poder alojar mi respuesta completa en su pgina web, en el apartado
de discusiones, aparte de publicar una versin reducida de mi texto en el prximo nmero
de Thmata, elaborada por m suprimiendo varios pargrafos enteros en un esfuerzo de
sntesis
{1}
. Sin embargo, me ha parecido interesante publicar dicho texto completo en las pginas
de El Catoblepas, revista que, aparte de contar con la holgura de espacio propio de las revistas
digitales, cuenta entre sus pginas con muchas y muy interesantes polmicas.
El plan de exposicin general de este artculo es el siguiente:
0. Advertencia preliminar.
1. Introduccin.
2. Sobre la concepcin metafsica de la libertad de Juan Arana.
3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la libertad.
4. El materialismo filosfico no es un sistema metafsico, como s es el caso del tesmo de Juan Arana.
5. El materialismo filosfico no es un fisicalismo, como sostiene Juan Arana.
6. Afirmar que la conciencia psicolgica es constitutivamente espacio-temporal, corprea y ligada
necesariamente a un sistema nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de Newton, sino
todo lo contrario.
7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biologa en el plano de la doctrina, pero no en el de la
existencia.
8. Sobre la imposibilidad de las teoras causales didicas.
9. El presunto indeterminismo ontolgico de la mecnica cuntica se basa en una falacia idealista. Sobre
la no completud de la Mecnica Cuntica.
10. La imposibilidad ontolgica de la accin a distancia y de la Nada. Sobre el Big bang, la fuga
gravitatoria, y el experimento de la no localidad de Alain Aspect y la teora de Bell.
11. Las crticas de Arana al principio ontolgico-pluralista de Symplok llevan necesariamente a un
metafsico monismo holstico (todo est conectado con absolutamente todo).
12. La Ontoteologa catlica no es ya una forma de Monismo del Orden, sino tambin de la Sustancia.
13. La Ontoteologa catlica es una forma explcita de Idealismo Metafsico.
14. Dios no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la imposibilidad filosfica del agnosticismo.
15. La Idea de Dios, en nuestra tradicin, est vertebrada fundamentalmente por la modulacin aristotlico-
tomista. Sobre la necesaria inexistencia de Dios a travs de la imposibilidad de su esencia.
16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira.

* * *
1. Introduccin
En primer lugar quiero agradecer a Arana de nuevo la oportunidad que me brind de poder
participar en esta interesante polmica, as como las pginas que, en su respuesta, dedica a las
objeciones y comentarios que realic sobre su filosofa, fundamentalmente en lo concerniente a la
Idea de Libertad, y otras ideas involucradas, como las ideas de Causalidad, Determinismo, Materia
o Dios. La presente respuesta es, necesariamente, algo extensa, debido a la complejidad de los
asuntos debatidos; y, no obstante, pese a su extensin, esta respuesta trata de modo sucinto
temas fundamentales que requeriran un desarrollo mucho ms amplio, y esto cuando no se
omiten, por falta de espacio, otros temas sobre los que me gustara debatir, como, por ejemplo, la
concepcin mentalista de la razn de Arana
{2}
, su identificacin entre Filosofa y ciencias, o su tesis
de que en las ciencias positivas no hay verdades necesarias
{3}
.
No obstante, como digo, ahora no hay espacio para discutir en profundidad estos asuntos, pese a
su importancia gnoseolgica, y es necesario entrar en la materia fundamental de la discusin, que
es la Idea de Libertad, y su conexin necesaria (para una doctrina filosfica que quiera trascender
la mera retrica), con otras Ideas fundamentales ontolgicas, gnoseolgicas o antropolgicas. A
este respecto comenzar diciendo que no se entiende el subttulo del libro de Arana Los filsofos y
la libertad: necesidad natural y autonoma de la voluntad; ad hominem,porque si Arana sostiene
el indeterminismo ontolgico a nivel de las partculas subatmicas, la idea de necesidad no sera
trascendental a la Naturaleza
{4}
; el movimiento de los electrones de un orbital a otro, segn
Arana, no debera ser necesario, sino contingente; de modo anlogo ocurre con el rtulo
autonoma de la voluntad quin, hoy da, en el siglo XXI, despus del surgimiento de la
Antropologa, la Etnologa, la Psicologa, la Neurologa, la Sociologa, &c., &c., puede decir que la
voluntad es autnoma, como si fuese una especie de reino separado de los determinantes
genticos, fisiolgicos, ambientales, etolgicos, sociolgicos, antropolgicos, histricos, &c., en
que est implantada? El subttulo kantiano del libro de Arana es, por lo pronto, arcaico y metafsico,
en el sentido ms peyorativo del trmino, pues implica un dualismo sustancialista (el reino de la
Naturaleza y el reino de la Voluntad) que no se entiende desde las propias ciencias positivas que
Arana dice respetar tanto (aunque ya hemos visto, como mnimo, que su concepto de razn cuaja
bastante mal, por decirlo suavemente, con ciencias como la Antropologa Cultural o la Etologa).
Har ahora un sucinto resumen de las tesis fundamentales que argument en mi artculo anterior.
Si no se recuerda mal, argument sobre cmo la identificacin de Arana entre determinismo y
fatalismo era gratuita, porque el fatalismo supone el Monismo del Orden (todo est conectado con
todo), pero desde el pluralismo ontolgico regido por el principio de symplok las diversas lneas y
cauces deterministas que conforman el Mundo se conectan, desconectan, y neutralizan muchas
veces, destruyendo todo atisbo de fatalismo monista (cosa que no ocurre en el tesmo
ontoteolgico, como luego veremos), sin a la vez recaer en un indeterminismo ontolgico
{5}
.
Tambin argument que la verdad del determinismo ontolgico se abra paso a travs de la
constatacin de las contradicciones de las vas indeterministas alternativas: la causa sui y
la emergencia metafsica. La causa sui es un concepto que, partiendo de la causalidad, llega a un
resultado lmite contradictorio, por metbasis, en que la propia causalidad es arruinada; la
emergencia metafsica (Lloyd Morgan, Alexander, &c.), en cambio, no parte de la causalidad, sino
que directamente se opone a ella (tanto a la causalidad corprea como al principio de razn
suficiente
{6}
). No volver aqu, por falta de espacio, a repetir dichas argumentaciones que,
adems, y si no he ledo mal, Arana no ha puesto en duda, lo que no significa, claro est, que las
d por vlidas. Digamos que se las ha saltado a la torera (piensa Arana que hay ms vas a
parte de la causa sui y la emergencia metafsica contra el determinismo ontolgico? En ese caso,
cules son y dnde se encuentra su fundamentacin?).
Tambin argument, a lo largo de numerosas pginas, contra la Idea de Libertad en su modulacin
indeterminista, que identifiqu con la idea de libre arbitrio; y esto tanto negando la mayor (el
indeterminismo ontolgico en que se sustenta en libre arbitrio) como argumentando, ad
hominem, los absurdos a que lleva dicha concepcin cuando se los contempla desde los
determinantes biolgicos, psicolgicos, sociolgicos, histricos, &c., &c., que determinan y
moldean nuestro ego psicolgico y su conducta operatoria (y esto sin contar con que en un Mundo
indeterminista seran imposibles las operaciones y la conducta racional en general). Despus
esboc las lneas maestras de la doctrina de la libertad que Gustavo Bueno ofrece en El sentido de
la vida, as como en otros textos; doctrina a la que me acojo de modo apaggico y crtico, al
parecerme la ms potente de entre las alternativas en la teora de teoras de concepciones de la
libertad.
Otro punto fundamental a resaltar fue la constatacin de que una doctrina de la libertad no poda
esbozarse independientemente de otras doctrinas filosficas antropolgicas, gnoseolgicas,
ontolgicas y teolgicas
{7}
. En este ltimo punto seal, ad hominem, un punto central en esta
discusin a mi juicio, a saber, que no era el materialismo pluralista y determinista el ms ardiente
enemigo de la libertad en general (pues la idea de libre arbitrio no conmensura toda concepcin de
la libertad, aunque lo pretendan muchos mediante secuestro ideolgico), sino el tesmo
metafsico propio de la Ontoteologa catlica, como de hecho se haba expuesto explcitamente en
la importantsima polmica filosfica De Auxiliis. Por un motivo o por otro, Arana, en su respuesta,
concedi ms peso, o en todo caso, ms beligerancia, a mis argumentaciones contra la
imposibilidad ontolgica del espiritualismo y de la existencia del Dios de la Ontoteologa que a mis
argumentaciones contra la causa sui o la emergencia metafsica, o a la concepcin materialista de
la libertad que present. As pues, en la respuesta que sigue argumentar contra las
contraargumentaciones de Arana a mis premisas ontolgicas. Dado que el siguiente artculo,
pues, ser eminentemente ontolgico, aviso por generosidad que puede ser saltado alegremente
por posmodernos y fundamentalistas cientficos, que sin duda considerarn el presente texto tanto
tedioso como gratuito o arcaico. Probablemente, Arana considerar este texto tedioso no desde
luego por motivos posmodernos o cientificistas
{8}
; sino porque en el presente texto argumento en
numerosas ocasiones, adems de contra el libre arbitrio, contra un tema que parece tab en la
mayora de discusiones filosficas, a saber: que cabe argumentar filosficamente contra la
existencia de Dios (y por tanto contra el agnosticismo).
Por criterios de claridad expositiva, me parece acertado sealar que la va de argumentacin que
voy a seguir aqu contra Dios se podra resumir en los siguientes puntos fundamentales
{9}
:
1) Patentizar la total contradiccin entre el Dios de los filsofos y el dios de las religiones, y
por tanto defender que la Idea de Dios de la Ontoteologa catlica es contradictoria empezando por
querer atribuir propiedades psicolgicas y personiformes a un ente ontolgico-general cuyos
atributos ontolgicos (inmutabilidad, eternidad, infinitud, incorporeidad, &c.) son precisamente le
negacin categrica de los predicados psicolgicos y personiformes, ligados constitutivamente a la
finitud y al tiempo.
2) Patentizar la inexistencia del dios antropomorfo o zoomorfo de las religiones (esto es, el de la
Teologa Dogmtica o Revelada) a travs de la demolicin de las premisas espiritualistas y
animistas en que se sustenta, y por tanto defender que la nica manera de que el dios de las
religiones pudiese existir es siendo un animal orgnico (aunque fuese, por hiptesis, no linneano),
pero, en todo caso, finito y contingente y con un radio de accin limitado y temporal.
3) Patentizar la inexistencia del Dios de la Teologa Natural a travs de la constatacin de la
imposibilidad de su esencia, recorriendo el argumento ontolgico en sentido modal (desde Leibniz
a Malcolm) al revs, esto es, demostrando la necesaria inexistencia de Dios a travs de la
demostracin de la imposibilidad de su Idea, en tanto sus atributos, tomados desde la plataforma
de nuestro Mundo real, son contradictorios tomados en s mismos (como la omnisciencia
{10}
, la
omnipotencia
{11}
, la simplicidad absoluta o la causa sui), o sus atributos son contradictorios entre s
(como los de incorporeidad o eternidad con los de cognicin o personalidad), o sus atributos son
contradictorios con partes del Mundo (como los atributos de omnisciencia, omnipotencia y
omnibenevolencia con la existencia del Mal o de la libertad), o con el Mundo en su totalidad (como
el atributo de infinitud, que obligara a borrar todos los contenidos del Mundo, anegados y disueltos
en la infinitud inmaterial divina).
Es, pues, en el punto 3) donde hay que encuadrar los argumentos que ofrec, (apelando a la
polmica de Bez con Molina en el siglo XVI) en mi artculo anterior sobre la incompatibilidad
absoluta de la Idea de un Dios omnisciente y omnipotente con la existencia de la libertad (como
defendi explcitamente Lutero
{12}
).
2. Sobre la concepcin metafsica de la libertad de Juan Arana
Arana parece no estar de acuerdo en que tilde a su concepcin de la libertad, que dice sustentarse
en la idea de autodeterminacin, y en la negacin del determinismo ontolgico, como de libre
arbitrio. Dice este autor que, dado que la Idea de libre arbitrio se suele entender como libertad
de indiferencia, l prefiere hablar de libertad a secas, para evitar malentendidos. Pero a mi
juicio esto carece de sentido, en tanto hablar de libertad a secas es infinitamente ms
confusionario que hablar de libre arbitrio, porque como ya seal en mi artculo anterior, la Idea de
Libertad no es una idea unvoca, sino que cuenta con mltiples modulaciones, muchas enfrentadas
constitutivamente entre s. Por eso defend que hablar de libertad a secas recaa,
necesariamente, en dos peligros bien diferenciados, a saber: 1) la anegacin de la especie en el
gnero, es decir, la defensa de que, en realidad, todas las concepciones de la libertad son
compatibles entre s o sinnimas, y que por tanto es lcito hablar de libertad en general, sin dar
ms parmetros o especificaciones; 2) el secuestro ideolgico, es decir, la defensa de que una
nica concepcin o familia de concepciones de la libertad son las que representan realmente la
Idea de Libertad, y que por tanto las otras concepciones deben quedar excluidas (o completamente
ninguneadas) de la Idea general de Libertad.
Como Arana en su libro Los filsofos y la libertad defiende varias veces que la idea de libertad
determinista es un mito (sic) y da por supuesto, mediante el mecanismo de pedir el principio, que
slo las concepciones de la libertad que se enfrentan al determinismo ontolgico son verdaderas
concepciones de la libertad, entonces su postura no puede quedar etiquetada como de anegacin
de la especie en el gnero, en tanto para Arana no se puede confundir la idea de libertad de
Descartes, o la de Kant, con la de Spinoza o Engels. Por eso tild, y sigo tildando a su postura de
secuestro ideolgico, o de circunscripcin de la Idea de Libertad nicamente a las concepciones
indeterministas de la libertad. Estas concepciones indeterministas de la libertad, que se abren paso
o a travs de la idea de causa sui, o de emergencia metafsica, son las que me parece que pueden
ser envueltas por la Idea general de libre arbitrio, al menos tal como ha sido definida por la
tradicin, y la definicin de Santo Toms que indiqu me parece tanto operativa como bastante
significativa al respecto. Lo que no est tan claro es que Arana pretenda, a la vez, defender una
concepcin de la libertad sustentada en la idea de autodeterminacin y en la negacin del
determinismo ontolgico que, a la vez, no quiera recaer en el libre arbitrio de indiferencia. Y no
creo que apelar aqu a Leibniz resuelva nada, en tanto el sistema monadolgico leibniziano es, en
realidad, el sistema del fatalismo absoluto, sin perjuicio de lo cual Arana defiende,
sorprendentemente, que Leibniz es el que ha entendido la libertad.
Es decir, Arana rechaza que se tilde a su concepcin de la libertad como de libertad indeterminista,
pero a la vez rechaza que su concepcin de la libertad sea determinista, y para ello trata de dar por
sentado la falsedad del determinismo ontolgico. Pero no es esto una profunda contradiccin?
Cmo la concepcin de la libertad de Arana puede enfrentarse a la concepcin determinista de la
libertad (estoicos, Spinoza, Hegel, Engels, Marx, &c.) sin recaer en una concepcin indeterminista,
bien sea porque se sostenga dicha nocin de libertad en la causa sui o en la emergencia
metafsica? Acaso entre el determinismo y el indeterminismo ontolgico ha encontrado Arana una
posicin intermedia, como aquella muchacha que reconoci a sus padres estar slo un poco
embarazada o aquel otro que se declaraba pantesta moderado? Si es as, desde luego, y en
todo caso, dicha posicin no se encuentra en su libro. Este autor, adems, dice que la Idea de
autodeterminacin refleja bastante bien su nocin de libertad, pero aqu habra que sealar, como
mnimo, que: 1) la idea de autodeterminacin es la que est presente en la definicin de libre
arbitrio que present de Santo Toms, y con la que Arana parece tener reparos; 2) la idea de
autodeterminacin, cuando rechaza el determinismo, reposa en la causa sui, que es contradictoria,
como ya vimos en mi artculo anterior, en tanto en la causa sui el efecto debera ser anterior a la
causa eficiente, lo que es absurdo. Dicha idea, pese a su casi ubicuidad en la Metafsica, no es
sino una nocin contradictoria fruto de llevar al lmite las relaciones de causalidad circular.
Cabe preguntar, pues, est Arana en contra de la idea de causa sui? Si no es as, cules son
sus contraargumentaciones al materialismo que niega la causa sui? Y si s est en contra de dicha
nocin entonces en qu sentido su idea de autodeterminacin no descansa sobre un
determinismo ontolgico que envuelva todas nuestras acciones y procesos cognitivos
{13}
? Como ya
defend en mi artculo anterior, la propia paradoja del asno de Buridn refuta toda concepcin de la
libertad que pretenda no sustentarse en un determinismo ontolgico, y esto sin contar con que en
un mundo indeterminista son imposibles las operaciones, y por tanto la libertad. Adems, como
hemos dicho, Arana dice estar en contra de la libertad de indiferencia, cosa con la que estoy en
completo acuerdo con l; pero entonces, si la libertad de indiferencia es falsa, porque siempre hay
ms determinantes para elegir una opcin que otra, y por tanto nuestros actos estn
completamente determinados, porque si no volveramos a caer en la libertad de indiferencia,
entonces en qu est en contra Arana de la concepcin determinista de la libertad, como la que
presenta, por ejemplo, el materialismo filosfico? Probablemente aqu el malentendido sea creer
gratuitamente que el determinismo ontolgico necesariamente ha de llevar a un fatalismo, o que el
determinismo niega la responsabilidad de nuestras acciones, aun cuando sean hechas despus de
ser tramadas previamente y formen parte de nuestro proyecto biogrfico y nuestra personalidad.
Pero ambas conclusiones son tan apresuradas como falsas; el determinismo del materialismo
filosfico se sustenta, como ya he defendido, en un Pluralismo del Orden, vertebrado a su vez por
en principio de symplok, mientras que el fatalismo descansa sobre un Monismo del Orden, como
pueda ser el teolgico. Adems, la libertad ligada a la responsabilidad se da a otra escala del
determinismo ontolgico; pero una escala que presupone dicho determinismo, como el azar en las
tiradas de dados presupone, necesariamente, los movimientos mecnicos deterministas de los
dados al chocar con el suelo y rebotar.
Pero vuelvo a realizar la pregunta que formul en mi artculo anterior: en la paradoja del asno de
Buridn, si sta demuestra claramente la imposibilidad de la libertad de indiferencia, cosa con la
que Arana dice estar de acuerdo, igual que yo, pero a la vez este autor habla de la libertad como
autodeterminacin, entonces de qu cubo de agua se autodetermina antes el asno de
Buridn? Es decir, si la concepcin de Arana de la libertad como autodeterminacin no se sustenta
en la causa sui (porque de lo contrario sera explcitamente contradictoria), y acepta la paradoja de
Buridn, y por tanto la necesidad de que haya ms determinantes causales para elegir una opcin
que otra, entonces en qu se diferencia la concepcin de la libertad de Arana de la concepcin
determinista?
Y esto sin contar con que, como volveremos a ver ms adelante, el tesmo ontoteolgico de Arana
lleva inexorablemente, y aunque este autor no quiera reconocerlo, a un fatalismo absoluto; a
menos, claro est, que este autor desee retirar los atributos de Omnipotencia u Omnisciencia a
Dios, con lo cual habra destruido la Idea teolgica catlica.
3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la libertad
En mi artculo anterior de esta discusin, haciendo referencias a la conocidsima polmica
escolstica De Auxiliis, argument sobre cmo la Idea de Dios de la Ontoteologa era incompatible
con la libertad en general, y con el libre arbitrio en particular. No obstante, Arana sostiene la
sorprendente tesis de que en mi artculo no argumento en ningn sitio este punto, pese a que
dediqu, como ya he dicho, varias pginas a la polmica De Auxiliis en las que arg, haciendo
referencia a los conceptos de ciencia media, premocin fsica, futurible, &c., por qu los atributos
divinos de la omnisciencia o de la omnipotencia contradicen la libertad (pginas que
paradjicamente luego Arana afirmar que le parecieron demasiado largas, sin nombrar que es en
esas largas y tediosas
{14}
pginas donde elaboro dicha argumentacin que dice echar en falta).
Hay dos posibilidades a mi juicio: o bien Arana piensa que tales pruebas son falaces, en cuyo caso
debera al menos haberlas citado y refutado, o bien su Idea de Dios no cuenta con los atributos de
omnipotencia y omnisciencia. Yo no s si Arana se ha inventado una Idea de Dios a la carta; si
es as, le rogara que me especificase sus atributos y caractersticas, as como su justificacin,
pues como ya defenda Platn en el Teeteto, una tesis, si no est acompaada de su
fundamentacin, no vale nada.
Har un resumen de mis tesis: como el propio Arana reconoce, siguiendo, aunque sin citarlo, el
concepto de eternidad divina de San Agustn o Boecio, Para Dios, pasado y futuro son
equivalentes
{15}
. Dios, al ser inmutable y eterno, si conoce el Mundo lo hace desde una nica
intuicin infinita donde pasado, presente y futuro se dan simultneamente. Pero cmo es posible
justificar desde semejante tesis metafsica y sustancialista que destruye el propio tiempo, en tanto
mera apariencia ligada a la finitud de la percepcin sucesiva animal, la libertad, en sus diversas
modulaciones? Es muy curioso que Arana, en mltiples lugares argumente que el determinismo
lleva inexorablemente al fatalismo, y que ste destruye el propio tiempo, y a la vez meta con
calzador, en su visin de la realidad, a un Dios que conoce presente, pasado y futuro
simultneamente, modelo que tom Laplace para su famoso demonio. Cabe estar en contra
del Demonio omnisciente de Laplace, porque lleva, en su fatalismo, a la concepcin del tiempo y
del devenir como meras apariencias, pero a la vez no lanzar las mismas objeciones al Dios
omnisciente ontoteolgico? La Teologa catlica ortodoxa, queriendo ignorar alegremente esto,
defiende (o mejor dicho, decreta ad hoc), sin ms, que la Omnisciencia no contradice la libertad,
pero cmo puede el futuro estar escrito de modo absoluto en el entendimiento de Dios desde la
eternidad, y a la vez ser contingente, depender de mis operaciones supuestamente libres?
Cmo justificar, en suma, los futuribles desde la Omnisciencia divina? Y en cuanto al atributo
teolgico de Omnipotencia: cmo puede Dios ser causa eficiente de todo lo que ocurre en el
orden de la creacin, incluidos mis actos
{16}
, sin actuar de tirititero de mis acciones, o de Genio
Maligno cartesiano
{17}
? El concepto de libre arbitrio catlico dice, como es sabido, que puedo
hacer una cosa u otra, esto es, que en mi accin hay continuas bifurcaciones (o n-furcaciones en
general), y por eso hay varios futuribles posibles; pero al introducir la omnisciencia divina todo
esto queda destruido, porque yo no puedo elegir un camino u otro, sino que mi eleccin est ya
absolutamente predeterminada por Dios no ya antes de mi nacimiento, sino desde el principio de
los tiempos, como ocurre explcitamente con la Armona Preestablecida de Leibniz. La va para
justificar la libertad, una vez tomadas en cuentas estas contradicciones, llev a Molina, a finales del
siglo XVI y principios del XVII, a la introduccin del concepto de ciencia media divina, pero a costa
de sembrar la semilla de la destruccin de la idea de omnisciencia
{18}
. Lo cierto es que es
completamente absurdo y contradictorio decir, por ejemplo, que Dios conoce absolutamente todo lo
que va a ocurrir, y que a la vez el futuro es contingente, porque depende de nuestras acciones
libres. Los telogos suelen apelar a argucias sofsticas o a conceptos ad hoc para encapsular la
contradiccin (cuando no a ningunearla retricamente o a cambiar de tema); as operan, por
ejemplo, cuando dicen, con aplomo, y siguiendo el espritu de Bez, que Dios sabe todo lo que
voy a hacer, pero en tanto depende de mi libertad, o que Dios es causa absoluta de mis actos,
pero en tanto actos libres; tesis tan burdamente contradictorias que me recuerdan siempre los
principios del doble pensamiento de que habla Orwell en su1984. En suma, si Arana desea
aceptar este absurdo en un acto voluntarista, me parece muy bien, pero que no diga que aqu no
hay contradiccin. Y si lo dice, que lo argumente, cosa que hasta ahora no ha hecho en absoluto.


4. El materialismo filosfico no es un sistema metafsico, como s es el caso del tesmo de
Juan Arana
Arana, durante casi todo su artculo, no deja de atribuirme que soy un metafsico de altos vuelos
(sic), frente a su, al parecer, ms modesta y humilde postura filosfica. Pero realmente,
Arana, al defender la existencia de Dios padre, de egos psicolgicos al margen de un sistema
nervioso y un cuerpo operatorio, de la creacin ex nihilo del Mundo a travs del Big bang, de la
autodeterminacin de la voluntad, de la falsedad del determinismo ontolgico, &c., &c., est
ejercitando una filosofa humilde, de pocos vuelos metafsicos? Seamos honestos, me parece
muy respetable que Arana crea en Dios, en la creacin ex nihilo del Mundo o en el Dogma de la
resurreccin de la carne, pero si esto no es el culmen de un mapamundi metafsico hasta el
exceso, pues entonces nada lo es. De nada sirve apelar continuamente a conceptos de la Fsica,
para aparentar que se tiene una filosofa a ras de suelo, sin altas pretensiones, si luego,
detrs, y disimuladamente vienen Dios, la autodeterminacin de la voluntad o el
espiritualismo, y encima de la manera ms gratuita.
Cmo un autor que defiende la existencia de un Dios espiritual, inmutable, que a la vez es
egoiforme, que ha creado ex nihilo el Mundo, que es omnisciente y omnipotente
{19}
pero a la vez no
arruina la libertad humana, que mediante su omnipotencia hace que los egos psicolgicos
humanos sigan existiendo ms all de su muerte, &c., &c., puede permitirse el lujo de sostener
afirmaciones como no tengo una metafsica parangonable al materialismo filosfico, lo cual al
menos me libra de caer en los mismos errores que l (sic)? Creo que no es desmesurado decir
que, en este punto, la afirmacin de Arana se mueve en los cauces de la total hipocresa. Es
curioso, adems, su criterio de demarcacin de la metafsica respecto de los saberes cientficos
(en los que incluye a los saberes filosficos, a mi juicio otra vez desde el principio metodolgico
da lo mismo 8 que 80); as, Arana escribe: entiendo que es legtimo llamar metafsica a
cualquier afirmacin que desborde los lmites de la experiencia; supongo entonces que Arana ha
tenido mucha experiencia de los espacios matemticos de 1326 dimensiones, del hipercubo, o del
propio principio de inercia. Y si cree en lo que defienden muchos fsicos de hoy, tambin ser
curioso orle hablar sobre la posibilidad de tener experiencias de las singularidades de que habla
la teora de los agujeros negros, o del Big bang. Las supercuerdas y la teora del vaco cuntico
tambin se hayan dentro de la experiencia emprica? El Universo de Minkowski, de curvatura
nula y por tanto vaco de materia tambin es emprico aunque en l no puedan existir cuerpos ni
sujetos percipientes? Que se interpreten determinados fenmenos empricos desde tales doctrinas
sustancialistas no significa que ellas mismas sean empricas, porque designan (a veces por
definicin, como en la teora del Big bang o de la espuma cuntica), entidades que son todo
menos empricas o experimentables. Yo, cuando hablo de Metafsica, uso la acepcin
peyorativa, ya dada por los empiristas, de todo discurso que hipostasia o sustancializa elementos
del mundo emprico que en modo alguno son separables del contexto en que estn
constitutivamente implantados. Por eso, no slo no soy metafsico, sino que me sito de
cara contra la metafsica, al contrario que Arana, que est todo el da hipostasiando y
sustancializando (como hipostasiar los contenidos psicolgicos de los humanos, desconectarlos
absolutamente del sistema nervioso y de la materia espacio temporal y proyectarlos a un
presunto ser espiritual que encima dice ser inmutable e infinito). Por tanto, y vuelvo a repetir, no
slo no soy un metafsico de altos vuelos, sino que soy un antimetafsico, si de altos o bajos
vuelos, que lo decidan otros.
Si no me equivoco, cuando Arana me atribuye ser un metafsico de altos vuelos lo que pretende es
tratar de justificar por qu l habla de la libertad sin presentar desde qu sistema de coordenadas
ontolgicas, antropolgicas, teolgicas, &c., est hablando; de tal modo que cuando alguien le
recrimine la necesidad de hacer explcitas las doctrinas sobre las que necesariamente ha de
reposar una teora de la libertad, Arana atribuya a quien las explicita o demanda la explicitacin ser
un metafsico ambicioso, a sabiendas del sentido peyorativo de que goza semejante expresin
hoy da, y sin importarle la total contradiccin de que quien diga esto no sea un cientificista, sino
antes bien un catlico que defiende la existencia de Dios, de la creacin a partir de la nada del
Mundo, del libre arbitrio o de la inmortalidad del alma, como si semejantes ideas no fuesen
precisamente el culmen de la metafsica ms ambiciosa. La cosmovisin de Arana es,
sencillamente, laanttesis de un mapamundi humilde y recatado. Por eso tengo la sospecha, o la
hiptesis, de que para Arana humilde es todo aquello que le da la razn, y soberbio todo lo
que se la niega.
Este autor me dice tambin, y sin dar prueba alguna, que no tengo respeto por las ciencias, tesis
que slo puede entenderse en el contexto del siguiente sofisma que creo detectar: Arana sostiene
que ciencia y filosofa son lo mismo, luego por tanto, al criticar una teora filosfica, incluso no
respetarla, estoy faltndole el respeto a la ciencia. Me abstendr de hacer comentario sobre
semejante tesis; slo dir que no he detentado, en ningn momento, falta de respeto por las
ciencias positivas (que distingo de la Filosofa), todo lo contrario; a menos, claro est, que Arana
pida el principio de que la teora del Big bang, la accin a distancia entre fotones, o la aniquilacin
de materia en los agujeros negros es ciencia estricta, y que por tanto criticar estas cosas es ya
faltar respeto a la ciencia, con lo que habra pedido el principio de la cientificidad estricta de
estas teoras para inmunizarse groseramente de mis crticas. La filosofa que profeso se basa, en
primer lugar, en los propios resultados de las ciencias positivas, y es curioso que un autor
explcitamente espiritualista y monista me reproche faltar el respeto a las ciencias. Me gustara
saber, por ejemplo, si Arana cree en la inmortalidad del alma, y la teora de la evolucin y la
Etologa han demostrado una completa continuidad entre humanos y animales, a partir de cundo
empiezan los seres animales a tener un alma inmortal. Es el homo antecessor inmortal? Y el
pitecntropo? Y si un nio muere a los dos meses, o a los pocos das de nacer, en la otra vida
su conciencia sigue desarrollndose segn los estadios que marca la Psicologa Evolutiva? Alguien
con una lesin cerebral al nacer, cuando muera seguir su personalidad, an ya sin cerebro que
se ha podrido, siendo solidaria de un cerebro sin lesin o con lesin? Durante cientos de aos la
Teologa Catlica ha aceptado la existencia de demonios que pululaban por la Tierra, a veces
sometiendo a las personas a su voluntad, como aparece explcitamente en los Evangelios y los
casos de posesiones demonacas; pero cmo se concibe que un espritu influya en el sistema
nervioso de alguien sin destruir el primer principio de la termodinmica de la conservacin de la
energa? Un autor que se salta por completo a la torera todos los resultados de la Biologa y las
Neurociencias para sostener la a-racional tesis espiritualista propia del catolicismo y su Dogma de
la inmortalidad del alma y la resurreccin de los cuerpos gloriosos (a qu edad resucitan estos
cuerpos? Resucitan con rganos sexuales o sin ellos?), no tiene derecho para tildarme de falta de
respeto a las ciencias positivas, que son precisamente la base que vertebra mi filosofa
{20}
. Que
crea en lo que quiera, pero que no diga que estos delirios espiritualistas que son, de hecho,
residuos de instituciones antropolgicas propias de la Barbarie en el sentido de la Antropologa
Cultural, son compatibles con las ciencias positivas del presente. Asimismo, encapsular estos mitos
absurdos en el rtulo creencias personales es confusionario, porque estas tesis son doctrinas
objetivas sostenidas por la Teologa dogmtica catlica que necesariamente conforman una visin
metafsica muy concreta de la realidad, en particular incompatible, en mltiples de sus puntos, con
las ciencias positivas. Y quien quiera discutir esto, que lo discuta, pero cindose a la materia
discutida, y no introduciendo argumentos retricos.
El sustancialismo metafsico de Arana se ve incluso en su interpretacin (capa metodolgica) de
determinadas ciencias positivas, en especial de la fsica, como se ve cuando defiende no ya que la
Nada es un concepto cientfico en la fsica actual
{21}
, mezclando los contenidos cientficos de la
fsica con las especulaciones fantsticas y gratuitas de los fsicos en sus ratos libres, sino en
niveles menos ambiciosos, como cuando interpreta al electrn como ente simplicsimo, como si
fuese un espritu
{22}
. Pero si el electrn es simplicsimo, entonces cmo puede destruirse, para
convertirse en radiaciones gamma, cuando choca con un positrn? Quiz el primer error sea
concebir al electrn, y en general a las partculas microscpicas, como pequeos cuerpos, en
vez de como materialidades ondulatorias, dado que los cuerpos, como slidos tridimensionales
dados en un aqu y ahora, presuponen la percepcin animal macroscpica. El punto, en el
espacio, o el instante, en el tiempo, no son entidades susceptibles de ser hipostasiadas, sino
lmites dialcticos de entidades plurales; el punto, por ejemplo, es una entidad matemtica
derivada
{23}
, no originaria, como pensaba Euclides o, siglos ms tarde, Hegel (recurdese su teora
de la lnea como entidad formada por un punto en movimiento). Adems, una entidad
simplicsima, ad hominem, sera indestructible,como argumentaba Platn en el Fedn para tratar
de demostrar la inmortalidad del alma si se aceptaba que sta era simplicsima (cosa absurda dada
la radical pluralidad de percepciones, vivencias cenestsicas, cinestsicas, &c., que constituyen las
funciones cognitivas y conductuales que conforman a un sujeto psicolgico operatorio).
5. El materialismo filosfico no es un fisicalismo, como sostiene Juan Arana
Arana sostiene en su artculo, con todo el aplomo, que el materialismo filosfico es un fisicalismo
(entidades fsicas entidades reales
{24}
), lo que a parte de demostrar que no est demasiado
puesto en la Ontologa del materialismo filosfico, demuestra explcitamente que no ha ledo
tampoco con excesiva profundidad mi anterior artculo, donde numerosas veces defend que el
materialismo filosfico era un pluralismo ontolgico antireductivista, y que las entidades fsicas eran
tan reales como las psicolgicas o las eidtico esenciales, as como que a su vez estos tres
gneros de materialidad estaban desbordados por una materia ontolgico general infinita
{25}
. Es
curioso, juzgando cosas como estas, que este autor luego diga algo indignado que soy yo quien
se inventa las posiciones del contrario. As, por ejemplo, Arana escribe:
Prez Jara impugna las ideas de Dios y libre albedro. Para demostrar su imposibilidad apela a la
imposibilidad de trascender el tiempo y el espacio para abrir un mbito de realidad que est ms all de uno y
otro. Sin embargo, no es preciso dar el salto a la metafsica para convencerse de que espacio y tiempo en
absoluto resultan barreras infranqueables. Desde hace ms de cien aos ha quedado arruinado el valor
confinatorio de dichos conceptos en el mismo campo de la fsica y la cosmologa. Sospecho que a pesar de
espolvorear por encima algunas expresiones einstenianas, Prez Jara sigue anclado dentro de una
cosmovisin newtoniana: espacio y tiempo aparecen como absolutos; estar dentro de ellos aparece coma
una inexcusable condicin de posibilidad de las entidades fsicas (para los materialistas filosficos, de las
entidades reales). Pero Einstein hizo algo ms que fundirlos en un continuo tetradimensional: los integr de un
modo inseparable con otros conceptos, como el de masa o energa. A partir de ese mismo momento, espacio
y tiempo no pueden legtimamente ser utilizados para definir qu cosas puede en general haber o no, puesto
que han dejado de ser condiciones de posibilidad de la propia materia para convertirse en aspectos o
dimensiones suyos.
Este prrafo de Arana es sencillamente sorprendente; Arana no duda eninventarse
completamente mis posiciones. Ser breve: 1) nunca he defendido que slo exista materia
espaciotemporal (de hecho he defendido siempre, y de modo explcito, todo lo contrario), sino que
la conciencia psicolgica es constitutivamente espacio-temporal (Doctrina de las conexiones
necesarias entre los gneros de materialidad); 2) nunca he defendido la imposibilidad del libre
arbitrio o del Dios monotesta en base a un argumento fisicalista: he argumentado que el libre
arbitrio es imposible porque se sustenta en un indeterminismo ontolgico, y tanto la causa sui
como la emergencia metafsica son imposibles, ya se apliquen a la materia fsica, a la materia
psicolgica, a la materia eidtico esencial o a la materia ontolgico general; la Idea de Dios es
contradictoria no por que designe a un ente que no es espacio-temporal (acaso un hipercubo o un
nmero transfinito es espacio-temporal?), sino porque sus atributos son contradictorios, no son
posibles en s o composibles entre s. Pero Arana parece que se trae de casa el siguiente
sofisma: 1) Todos los que critiquen a Dios y al libre arbitrio, son fisicalistas reductivistas y adems
hipostasian el espacio y el tiempo; 2) El fisicalismo es falso y espacio-tiempo no son hipostasiables;
3) Ergo (despus de un redoble de tambores) las crticas materialistas a Dios y al libre arbitrio son
falsas. Y no duda en atribuirme semejante posicin a m, pese a que en todos mis escritos
ontolgicos, incluyendo mi anterior artculo en esta polmica, he sostenido explcitamente que
desde el materialismo filosfico la materia fsica no agota la realidad y que el espacio y el tiempo
eran dimensiones relacionales constitutivas de nuestro Mundo, dadas en funcin de la
codeterminacin de las masas gravitatorias y de la percepcin apottica animal. No voy a volver a
escribir prrafos de mi artculo anterior, cualquiera puede leerlos y ver que, lejos de ser mi posicin
la que me atribuye Arana, es la contraria. Pero a Arana le da igual, y no duda en deformar hasta la
parodia mis posiciones, para luego indignarse porque le atribuyo, por el mero hecho de
declararse testa catlico, las posiciones fundamentales del catolicismo dogmtico, vertidas en
Concilios, encclicas, o los libros fundamentales de Teologa Catlica, citados continuamente por
papas y obispos a lo largo de la historia, incluidos nuestros das. Por mi parte reto a Arana
que busque y rebusqueen mi artculo anterior o en cualquier otro mo una sola afirmacin que diga
que slo existe la materia fsica, que no existen entidades acrnicas y atpicas, o que el espacio y
el tiempo son hipostasiables, al margen de las masas gravitatorias que imprimen deformacin al
espacio-tiempo de Minkowski y de la percepcin animal. Probablemente, el nico sofisma que le
quedara a Arana, despus de tener que reconocer que no soy un fisicalista, sera ste: Bueno,
no ser usted un fisicalista, pero como vincular necesariamente la conciencia psicolgica a un
entorno material espacio-temporal es una tesis del fisicalismo, entonces usted no tiene argumentos
contra el espiritualismo. Pero este sofisma radicara en la siguiente falacia, a saber, que el
mecanismo de conexin necesaria entre la conciencia psicolgica y el sistema nervioso y el mundo
corpreo slo puede abrirse paso a travs de un mecanismo reductor. Pero puede haber conexin
necesaria, constitutiva, entre dimensiones de materialidad que, aunque inseparables, sean
mutuamente inconmensurables. La conciencia psicolgica, en suma, no se reduce a la materia
fsica, como dice el fisicalismo, pero es inseparable de sta, de modo anlogo a como las
estructuras algebraicas o topolgicas de la llamada Matemtica pura no se reducen a materia
fsica, pero destruida la materia fsica, el lgebra o la Topologa desapareceran con ella. Y quien
sostiene lo contrario es que esthipostasiando de la manera ms impune y gratuita que quepa
imaginar.
6. Afirmar que la conciencia psicolgica es constitutivamente espacio-temporal, corprea
y ligada necesariamente a un sistema nervioso no implica defender el espacio y el tiempo
absolutos de Newton, sino todo lo contrario
Como ya he dicho, Juan Arana me atribuye la sorprendente tesis de que, al afirmar que el ego
psicolgico es inseparable del espacio y el tiempo, estoy defendiendo una concepcin
sustancialista del espacio y el tiempo, al modo de Newton. Acusacin que no solo no se sigue de
ninguna parte, sino que resulta an ms sorprendente (cuando no una explcita y grosera
deformacin de mis posiciones) desde el hecho de que en mi artculo anterior de esta polmica
defend todo lo contrario, y ms de una vez
{26}
.
Precisamente, y como he defendido en otros lugares, es cuando contamos con una concepcin no
sustancialista del espacio y el tiempo cuando podemos ver las conexiones necesarias entre la
conciencia y la espacio-temporalidad; el espacio-tiempo no slo es un sistema de relaciones en
dependencia de la codeterminacin de las masas gravitatorias que pueblan nuestro universo finito
pero ilimitado
{27}
, sino tambin en dependencia de la propia percepcin animal que constituye,
mediante filtros para percibir a lo lejos (apotticamente), el vaco fenomnico
{28}
, y por tanto, la
propia espacialidad (los espacios matemticos sern construcciones gnoseolgicas elaboradas
desde el espacio fsico real). El ego, y la racionalidad ligada a l, est dado tan a escala del mundo
emprico corpreo como ste lo est del ego, como a su modo ya saban Kant o Schopenhauer.
Esta tesis no recae en el idealismo porque no est defendiendo que sea la conciencia psicolgica
(o una supuesta conciencia trascendental a priori) la que constituye la materialidad fsica, dado que
la conciencia psicolgica es inseparable y completamente dependiente de esta misma materia
fsica, como se ve claramente en las lesiones neuronales, el consumo de drogas, las
enfermedades neurodegenerativas, &c., difcilmente explicables por el espiritualismo, a menos que
se apele al ocasionalismo de Malebranche o a la armona preestablecida de Leibniz. Como ya
he sealado, cuando aqu se defiende la mutua dependencia de la materia fsica (M
1
), la
conciencia psicolgica (M
2
) y las ideas-esencias abstractas (M
3
) no se est andando en la va del
reductivismo, sino en la va de la conexin necesaria, osinexin, entre estos diversos gneros o
dimensiones de materialidad, que aunque inseparables unas de otros, son inconmensurables entre
s, contra los diversos monismos reductores (fisicalismo, idealismo subjetivo, esencialismo
platnico, &c.). Adems, el propio mundo emprico, dado a escala de la percepcin humana y
animal, no agota la realidad, porque este Mundo est desbordado por una materia ontolgico
general (M), precisamente concebida como una pluralidad infinita de contenidos que se
codeterminan en symplok (esto es, donde no todos estn conectados con todos los dems, al
modo del monismo holstico de Malebranche, Hegel o Bradley). El materialismo filosfico, por tanto,
es la negacin categrica de todo monismo reductor, al modo de la Ontoteologa cristiana, juda o
islmica (la pluralidad de morfologas de la realidad provienen, ex nihilo, de un nico principio:
Dios, ser simplicsimo y espiritual), pero tambin del materialismo grosero de tantos cientficos
que pretenden reducir la Omnitudo entis a quarks o leptones.
Ya en mi artculo anterior expuse, contra el espiritualismo, el experimento mental de suprimir la
materia fsica espacio-temporal de la Idea de conciencia psicolgica, para ver que entonces sta
resulta sencillamente destruida. Las funciones cognitivas y conductuales propias de las
conciencias psicolgicas humanas y animales son impensables al margen del espacio y el tiempo
(lo mismo que stos son impensables al margen de las masas gravitatorias, la percepcin animal o
las relaciones eidticas distales). Cmo puede haber recuerdos, proyectos, percepcin,
operaciones, pensamientos, &c., no ya al margen de un sistema nervioso, sino, por ejemplo, al
margen del tiempo en general? Cmo puede haber percepcin y racionalidad, que implica
necesariamente operaciones con cuerpos, contra el mentalismo, al margen de la espacialidad?
Suprimidos el espacio y el tiempo se destruiran la Psicologa Evolutiva, pero tambin la Psicologa
Conductista, la Psicologa de la Gestalt, la Psicologa de la Percepcin o la Psicologa Cognitiva.
Pero no se destruiran ms que la Etologa, la Sociologa, la Antropologa General, o la Historia. Si
los espiritualistas pueden concebir egos psicolgicos completamente al margen de las
categoras de la Biologa, la Psicologa, la Etologa, la Sociologa, la Antropologa, la Historia, o la
Fsica, me atrevera a decir, sencilla y llanamente, que estn mintiendo, o que simplemente no
saben lo que dicen, encerrados en sus delirios irracionales y mticos
{29}
. Suprimidos los cuerpos
espacio-temporales, desaparece la razn, la percepcin, la conducta operatoria, las vivencias
anmicas, y, en suma, todas las figuras que constituyen el mbito de la materialidad psicolgica
o segundogenrica (M
2
).
7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biologa en el plano de la doctrina, pero no en
el de la existencia
Vida es un atributo que, al menos en el plano de diversas doctrinas de cuo espiritualista, se
predica de seres no biolgicos, esto es, de seres no corpreos y orgnicos
{30}
. As, en el plano
mtico-teolgico, se predica vida del Dios monotesta
{31}
, o de los ngeles y demonios, o incluso de
las almas humanas resucitadas en el Da del Juicio Final con un cuerpo glorioso, pero no orgnico.
No todos los seres vivos estn dotados de vis cognoscitiva y vis apetitiva (como ocurre con las
bacterias, por ejemplo), pero la recproca s es cierta: todos los seres dotados de vis
cognoscitiva y vis apetitiva son seres dotados de vida. Y esta clusula es suficiente para los
debates entre espiritualismo y materialismo. El materialismo, as, es la posicin ontolgica que
sostiene, frente al espiritualismo, que todo ente dotado de vis apetitiva y vis cognoscitiva es
constitutivamente corpreo
{32}
, orgnico y dotado de un sistema nervioso. Dicho de otro modo: que
es imposible el pensamiento y la sensacin al margen del cuerpo (y por tanto del espacio y el
tiempo) y un desarrollo cerebral y nervioso adecuado. Con esto, como ya he dicho, no reducimos la
conciencia al cerebro (al modo del corporeismo o del fisicalismo) cuanto la
conectamos necesariamente, reconstruyendo ontolgicamente el paralelismo psicofsico de
Spinoza o Wundt a la luz de la Doctrina de las sinexiones entre los gneros de materialidad. La
conciencia psicolgica no es ya impensable al margen de las sensaciones organolpticas espacio-
temporales en un entorno corpreo apottico, sino es que si la conciencia psicolgica estuviese
producida por un espritu al margen del sistema nervioso, y del cuerpo orgnico, el primer
principio de la termodinmica de conservacin de la energa sera destruido, como ya
argumentaban los materialistas decimonnicos contra los espiritualistas vitalistas, los cuales
simplemente se limitaban a doblepensar la contradiccin, encerrados, como estaban, en su falsa
conciencia metafsica, heredada del animismo religioso o del espiritismo.
Concluyamos: desde el materialismo filosfico, la Idea de Vida desborda, al menos en el plano de
la doctrina, el marco de la Biologa, pero en el plano de la existencia, en cambio, la Idea de Vida se
circunscribe a este marco fsico-biolgico, y aqu reside precisamente la tesis nuclear del
materialismo contra el espiritualismo, en sus diversas modalidades.
8. Sobre la imposibilidad de las teoras causales didicas
Arana sostiene que la concepcin de la causalidad sobre la que descansa mi nocin determinista
de la libertad es apriorstica y dogmtica. Lo que es tan falso como gratuito: 1) no es
apriorstica, porque se fundamenta precisamente en un anlisis de los diversos procesos causales
reales; 2) no es dogmtica, porque se enfrenta dialcticamente con las teoras alternativas y funda
su verdad de modo apaggico. Si no se recuerda mal, lo que sostuve, dicho a brocha gorda, es
que es imposible analizar el ms mnimo proceso causal si no se cuenta, como mnimo, con un
tercer elemento adems del determinante causal y el efecto. Este tercer elemento era
el esquema material procesual de identidad, sobre el que, al incidir el determinante causal, como
cambio de su estructura o movimiento, apareca la figura del efecto: el efecto es, pues, el cambio
de estado que produce un determinante causal sobre un esquema material de identidad en
devenir. Sin la mediacin de un esquema material procesual de identidad, habra que ver el efecto
como una emergencia creadora de la causa, lo que es incomprensible. Como mnimo, pues, hacen
falta tres elementos para analizar cualquier proceso causal, y no dos (causa y efecto). Y en mi
artculo anterior ret, igual que reto ahora, a Arana, o a quien desee, que analice el proceso causal
que desee slo en funcin de una causa eficiente y un efecto. Arana desde luego no se ha
sentido tentado por el reto, pese a que era la manera ms sencilla de demostrar que estoy
equivocado, y se ha limitado a parodiar, mediante retrica, mi teora causal, sin justificar en
ningn punto por qu, segn l, se pueden analizar procesos causales saltndose el esquema
material procesual de identidad. Pero lo cierto es que desde los ms complejos procesos causales
dados en el marco de la Biologa, la Qumica o la Geologa, hasta los procesos causales ms
mundanos como darle una patada a una piedra o apagar un televisor, sin la introduccin de un
esquema material procesual de identidad, dichos procesos resultan ininteligibles. Por introducir un
ejemplo completamente mundano: si le doy una patada a un baln, y ste describe una
trayectoria x, no se puede decir que el proceso causal quede completamente explicado diciendo
que la causa sea la patada y el efecto que el baln vuelve por los aires. El baln es el esquema
material de identidad sobre el que, al aplicarle, como determinante causal, la patada, cambia su
estado a una trayectoria fsica x, que es el efecto. Y as con todo: si alguien se emborracha es
porque el alcohol (determinante causal), al reaccionar en su sistema circulatorio y nervioso
(esquema material procesual de identidad), provoca un cambio del estado del cuerpo: la
borrachera (efecto).
Para finalizar, por tanto, me gustara decir que mientras Arana no exponga ejemplos de procesos
causales didicos (en los que el efecto emergera mgicamente de la causa eficiente) la que ser
gratuita y apriorstica no ser precisamente la teora causal del materialismo filosfico que aqu
defiendo.
9. El presunto indeterminismo ontolgico de la mecnica cuntica se basa en una
falacia idealista. Sobre la no completud de la Mecnica Cuntica
Empezar este pargrafo con una pregunta: podra explicar Juan Arana el salto mortal de pasar
de que no se conocen las razones por las que una partcula subatmica se mueve a la tesis de que
dicha partcula se mueve sin razn alguna, va completamente gratuita, prcticamente por
emergencia ex nihilo? Este paso, desde un punto de vista racional, es todo menos claro y
evidente.
Dice Arana que a menos que seamos idealistas, el ordo cognoscendi siempre ha de acercarnos
al ordo essendi. Eso es evidente. Lo que no es tan evidente es que lo que no exista en el orgo
cognoscendi no exista en el ordo essendi. Eso s que es puro idealismo al estilo hegeliano, que
podra formularse as, por ejemplo: como no s los motivos por los que un electrn salta de un
orbital a otro, o en general una partcula subatmica hace tal o cual cosa, esto demuestra que se
desplaza sin razn alguna, sin ninguna determinacin, sino en una pura emergencia creadora:
luego queda demostrada la falsedad del determinismo propio del materialismo filosfico. El sofisma
no puede ser ms gratuito; en concreto, es tan burdo el salto mortal de la indeterminacin
gnoseolgica (no conozco) a la indeterminacin ontolgica (como no conozco, no hay) que es
difcil pensar en cmo tanta gente se ha tragado semejante sofisma, rindose muchas veces sin
ms de las teoras sobre variables ocultas, &c. Dira, en suma, que quien quiera creerse esto, que
se lo crea, pero que no diga con tanto aplomo que la Mecnica Cuntica ha demostrado el
indeterminismo ontolgico, porque eso es completamente falso y gratuito. Es que no se conocen
los motivos de tales o cuales movimientos de las partculas subatmicas, pueden alegar los
defensores del indeterminismo. Es que no tendran por qu conocerse, tenemos que responder
nosotros. A lo sumo la mecnica cuntica ha demostrado nuevamente elignoramus!, o
el ignorabimus!, en el caso de que nunca se sepan los motivos de determinados eventos fsicos,
cosa que no habra que descartar en absoluto desde el principio ontolgico de symplok (y sus
consecuencias en Gnoseologa), as como desde el pluralismo ontolgico propio del materialismo
filosfico, que defiende una materia ontolgico general infinita e inconmensurable, de la cual la
propia materia fsica que conocemos, aunque completamente real, no sera sino un mero episodio
finito y contingente. Como seal antes, slo un hegeliano convencido podra sostener esta falacia
de postular que lo que no conozco, o no pueda conocer, no existe. Pero que esta falacia la
sostenga, aunque sea implcitamente, alguien como Arana, que est deseoso de demostrar los
lmites de la razn humana
{33}
(muy probablemente para meter luego, ad hoc, la Revelacin
religiosa y los misterios sagrados como supra-racionales o praeterracionales), es ms que
sospechoso. Pero escucho atentamente a que Arana, o cualquier otro convencido en el
indeterminismo ontolgico de la Mecnica Cuntica, me demuestre racionalmente este salto
mortal del que he hablado. De nada sirve argumentar que estoy emperrado en que haya
determinismo ontolgico, y que por tanto postulo ad hoc variables ocultas desconocidas por la
fsica actual, &c., porque, a priori, mi presunto emperramiento es, por lo pronto, tan gratuito
como el emperramiento de signo contrario, consistente en sostener ad hoc que no existen tales
variables ocultas, y que por tanto la indeterminacin gnoseolgica demuestra la indeterminacin
ontolgica a nivel subatmico. Yo por lo menos puedo esgrimir que afirmar que lo que no
conozco, no existe, es un sofisma de grandes proporciones, y que es bastante problemtico, por
no decir absurdo, pensar la misma idea de una emergencia metafsica, esto es, de un movimiento
o aparicin en la realidad sin ningn motivo o razn, porque esto, y entre otras cosas, hace
ininteligible toda la legalidad determinista del mundo macroscpico (cmo se pasa del presunto
indeterminismo ontolgico microscpico al determinismo macroscpico sin hipostasiar ambos
mbitos?). Un mundo en el que apareciesen o desapareciesen cosas sin ninguna causa o motivo
no tendra la suficiente coherencia ontolgica como para poder existir. Claro que el indeterminista
ontolgico, cuando es asertivo, podr decir, en tono conciliador: bueno, aparecen cosas y
desaparecen sin ninguna causa o motivo, pero con moderacin. Que cada uno saque sus propias
conclusiones
{34}
.
10. La imposibilidad ontolgica de la accin a distancia y de la Nada. Sobre el Big
bang, la fuga gravitatoria, y el experimento de la no localidad de Alain Aspect y la teora
de Bell
Desde un punto de vista ontolgico al menos para los que no creemos en lamagia, es
sencillamente incomprensible la accin a distancia; toda codeterminacin fsica entre dos
entidades exige el contacto por contigidad, ya sea directamente o a travs de una tercera
materialidad. De hecho, una de las tesis ms escandalosas de la teora de la gravitacin de
Newton era la accin a distancia entre las masas gravitatorias atradas por la gravedad, accin a
distancia que fue destruida, como era de esperar, por el descubrimiento de las ondas
gravitatorias.
Acorde con el materialismo filosfico y el que est en contra tendr que argumentarlo hay dos
tipos fundamentales de relaciones: las relaciones isolgicas(o de analoga, semejanza, &c.) y
las relaciones sinalgicas (o relaciones de codeterminacin
{35}
por contigidad). Cuando percibimos
objetos con los rganos de la visin o del odo, mediante los teleceptores del sistema nervioso,
siempre los percibimos a distancia (apotticamente), pero si estos objetos se relacionan con
nosotros es precisamente, en el caso de la visin, porque los fotones que irradian atraviesan la
distancia interpuesta, impactando en nuestra retina y mandando seales electro-qumicas a travs
de los nervios pticos hacia las reas de la visin del lbulo occipital del cerebro (y en el odo dem
con las ondas mecnicas que impactan en el tmpano). La codeterminacin de dos entidades a
distancia, sin un elemento intermedio, es sencillamente ininteligible, y cuando se postula es
porque se estn omitiendo variables ocultas (de nuevo el problema de la completud de la
mecnica cuntica).
El experimento de Alain Aspect de la no localidad, basndose en las teoras de Bell, en principio
habra refutado la paradoja de Einstein-Podolsky-Rosen: dos fotones que viajan en distancias
opuestas se relacionan (incluso se llega a decir se transmiten informacin, en clara metfora
espiritualista) sin que puedan co-determinarse por contigidad; los efectos producidos en la
observacin de uno se dice repercuten en el otro fotn, pese a que estn separados por una
gran distancia. Todo esto es muy complejo, evidentemente, y aqu por cuestiones obvias de
espacio slo hay lugar para sealar que no niego las cuestiones de hecho del experimento de
Aspect, lo que niego es la interpretacin metafsica, mgica, que se le suele atribuir a dicho
experimento: es sencillamente incomprensible que dos fotones (o dos entidades en general) se
relacionen a distancia, sin ningn tipo de sinaloga entre medio
{36}
, porque esto es sencillamente
magia, como es sencillamente incomprensible, en la teora del Big bang, que la materia csmica en
inflacin emerja ex nihilo de un punto de singularidad (en el que adems, por tener una
curvatura infinita del espacio-tiempo de Minkowski, se ha hecho desaparecer el propio espacio-
tiempo, y con l habra que hacer desaparecer tambin al punto de singularidad: dnde se
proyecta este punto, en efecto, si se ha hecho desaparecer el espacio?), o que en los agujeros
negros, la materia csmica se aniquile, por divisin en el continuo, en los puntos de singularidad de
que hablan Prigogine o Hawking. Y no digamos ya otras teoras, que rozan el delirio ms
especulativo, por muchos conceptos fsicos con que traten de revestirse, como las de Gunzig y
Nardone de que el universo no proviene del punto de singularidad, ya postulado por Lematre con
su teora del tomo primigenio, sino de una fluctuacin cuntica en un Universo de Minkowski,
interpretado ahora como vaco cuntico en el que, potencialmente y segn Prigogine y otros,
puede emerger ex nihilo cualquier partcula posible, empezando por leptones y quarks, en tanto
partculas primordiales que iran posteriormente conformando los primeros tomos estables, desde
las coordenadas de la fsica actual.
El principal problema de las teoras metafsicas, que sin embargo son circuncientficas, en tanto
estn construidas mediante conceptos cientficos, como las del Big bang, &c., resulta en
la filosofa (vulgar, generalmente) de los propios cientficos; parten de un estado de cosas
observable, y, desde all, comienzan, para atrs o para adelante a llegar al lmite, y se creen que
los lmites alcanzados en la pizarra o en el cuaderno son tan reales como el estado factual de
partida. Se creen, por ejemplo, que el lmite de la singularidad primordial alcanzado mediante la
mtrica Friedman-Robertson-Walker es tan real (o fue tan real) como el estado actual del Universo,
que se postula, adems, mediante extrapolaciones de lo observado localmente al resto,
mediante el llamado Principio Cosmolgico. Pero es simplemente absurdo pensar que todos los
lmites a que lleven ecuaciones fsicas van a tener un correlato real; porque hay lmites a que
llevan las ecuaciones fsicas que dejan de tener significado fsico, y que a lo sumo tienen un inters
virtual-ideal para medir el propio estado de cosas reales del Universo. Ni siquiera supuesta la
expansin global del Universo (esto es, suponiendo que la expansin no fuese meramente local)
tienen sentido las cosmologas del Big bang y el Big crunch, o, en el caso de que no ocurra el
colapso gravitatorio, como defienden hoy la mayora de fsicos, de la fuga gravitatoria. Supuesta
la expansin continua del Universo, se siguen, en el regressus, y en el progressus, lmites
ontolgicamente contradictorios; incluso lo contradictorio por antonomasia, representado por la
Idea de Nada, por mucho que esta Idea le guste a los telogos, como si Parmnides no hubiese
pasado por la historia. En efecto, en el regressus desde el Universo actual en expansin, el lmite
desemboca en la aniquilacin de la materia csmica y del propio espacio-tiempo en la singularidad
primordial que a su vez, cuando no se la trata de implantar en una especie de espuma cuntica,
se la hace emerger de la Nada. Igualmente, cuando no se supone Big crunch (porque se defiende
que la fuerza de expansin es mayor que la de atraccin gravitatoria) en el progressus, se llega, en
la expansin continua, a la aniquilacin de materia cuando, en el lmite, la curvatura del espacio-
tiempo de Minkowski se hace nula, al separarse, en una distancia infinita (que requerira un tiempo
infinito) las masas gravitatorias en expansin. Pero como ya saba Parmnides, la Idea de Nada es
absurda, porque el no-ser no puede ser; aplicar el predicado de existencia a la Idea de Nada
carece de todo sentido, porque precisamente dicha Idea es la negacin absoluta del Ser y de la
existencia (si la Nada existiese, entonces sera un contenido o manifestacin del Ser, y por tanto
no sera Nada, contradicindose). Pero si no se le aplica predicado de existencia, entonces dicha
Idea no es ms que una Idea contradictoria, fruto de hipostasiar la operacin de negacin y llevarla
al lmite. Mas si la Idea de Nada, por definicin, no puede existir, entonces por qu se dan
como reales los lmites que llevan a la Nada? Es decir, si la Nada no puede existir, entonces
tampoco pueden existir los lmites de los procesos que llevan a ella; a lo sumo pueden existir los
procesos in medias res, pero sus lmites habr que declararlos, apaggicamente, como
contradictorios, como se declara, como contradictorio, un valor de velocidad fsica superior a c, un
sistema termodinmico de temperatura infinita, o un Universo infinito.
De modo anlogo, supuesta la expansin csmica, flanqueada, como decimos, por la Nada tanto
en el termino a quo como en el termino ad quem, habra que negar su presunta continuidad, e
introducir una constante de inflacin que defendiese que el Universo, llegado a un determinado
grado de expansin, volviese a retrotraerse, as como recprocamente. En realidad, supuesta la
expansin csmica global, si no queremos caer en los lmites de la Nada, la visin sostenida sera
muy parecida a la cosmovisin de Empdocles de un Universo que se expande y se contrae; estos
movimientos de sstole y distole, o pulsin del Universo estn aceptados por multitud de
fsicos, que saben lo suficiente de Ontologa como para ver que los lmites de la Nada a que lleva
la expansin continua son imposibles. A este respecto, son conocidas en la actualidad las
modernas hiptesis del Universo cclico, sin Big bang ni fuga gravitatoria, del fsico Paul Frampton.
Y en este punto, no debera olvidarse tampoco que Einstein neg categricamente, contra el padre
Lematre, la cosmologa del Big bang, y que su propia visin, una vez eliminada la constante
cosmolgica del campo de las ecuaciones de la Relatividad General, estaba ms cerca de un
Universo, finito pero ilimitado, que se expande y contrae sin llegar nunca a la singularidad
primordial o al Universo de Minkowski en la fuga csmica.
En cuanto a las ideologas metafsicas de las relaciones a distancia, la cuestin estriba casi
siempre en lo mismo: la confusin entre fenmeno e interpretacin
{37}
; frente a la atraccin
gravitatoria, Newton y sus seguidores interpretaban dicha atraccin como una accin a distancia;
Einstein la interpret, en cambio, como el acercamiento entre masas gravitatorias producido por la
propia deformacin que imprimen dichas masas al espacio curvado de Minkowski. La explicacin
de la Relatividad General no es una explicacin causal, en tanto la causalidad, desde las
coordenadas del materialismo filosfico, se circunscribe a los cuerpos, y el continuo espacio-
temporal de Minkowski no es, l mismo, un cuerpo; pero dicha explicacin es determinista, y niega
la relacin a distancia entre las masas gravitatorias que conforman el Universo fsico. De modo
anlogo, Aspect y sus seguidores interpretan el fenmeno de la polarizacin de fotones como una
accin a distancia, pero la factualidad del experimento, que no se niega obviamente, no
demuestra en modo alguno que la relacin entre los fotones sea mediante una tercera materialidad
fsica, como habra que comenzar por suponer desde una Ontologa no mgica.
11. Las crticas de Arana al principio ontolgico-pluralista de Symplok llevan
necesariamente a un metafsico monismo holstico (todo est conectado con
absolutamente todo)
Las crticas de Arana al principio de symplok platnico (El Sofista, 259 c-e, 260 b) carecen
igualmente de fundamento. Este autor dice que dicho principio es ad hoc, ignorando, como si
nunca hubiese sido escrita, la argumentacin dialctica para sustentarlo, y que no es otra que una
profundizacin dialctica del propio argumento que da Platn en El Sofista, a saber: si todo
estuviese desconectado de todo, no podramos conocer nada (dado que el conocimiento implica
relacin, causalidad, &c., entre entidades diversas), pero si todo estuviese conectado con
absolutamente todo, tampoco podramos conocer nada, porque para conocer algo tendramos que
conocer la Omnitudo rerum. Si Arana critica el principio platnico de Symplok es porque acepta,
sin tapujos, el monismo holstico (todas las entidades de la realidad estn conectadas con
absolutamente todas las dems), pues no hay lgicamente una posibilidad intermedia. Pero
dnde est la fundamentacin de este monismo holstico, por parte de Arana? Y cmo, desde
este monismo, se puede hacer frente, por ejemplo, a hechos incontrovertibles como que puedo
conocer la relacin pitagrica sin conocer absolutamente todo lo real? Arana incluso llega a
sostener que el principio de symplok es ad hoc para rechazar el argumento teolgico de Dios
como Primera Causa, cuando difcilmente se puede buscar un argumento ms infantil y
superficial para tratar de demostrar la existencia de Dios. Por lo que a m respecta, incluso estara
dispuesto a conceder ad hominem que Arana lleva razn, que todo est conectado con todo (como
piensan las teoras conspiracionistas), y que, adems, existe una Primera Causa de todo (lo cual
de nuevo, destruira la propia libertad, en tanto mis actos se explicaran en ltima instancia en
funcin de esa Super-Causa omniabarcante
{38}
); concedido todo esto ad hominem, ahora debemos
preguntar a los telogos: qu tiene que ver la Primera Causa con Dios? El argumento teolgico
de la existencia de Dios por medio de la causalidad no es ya absurdo porque sea una
extrapolacin ingenua del principio de causalidad (que por cierto se ha negado a nivel microfsico-
cuntico), o porque sea l mismo contradictorio (todo tiene una causa, luego Dios no tiene una
causa, a lo que habra que preguntar, como haca B. Russell: si hay cosas en la realidad que no
tienen por qu tener causa, como Dios, entonces por qu no puede ser el Mundo lo que no tenga
causa?), sino porque da por sentado, mediante el mecanismo de pedir el principio, que la Primera
Causa es Dios, como haca Santo Toms, probablemente ejercitando explcitamente el sofisma de
la afirmacin del consecuente (Dios es conceptuado como primera causa, luego si hay primera
causa, sta es Dios, de una rigurosidad lgica tan impoluta como esta otra afirmacin: Nefertiti
fue una mujer, mi vecino del quinto est enamorado de una mujer, luego mi vecino del quinto est
enamorado de Nefertiti). Por qu habra que conceptuar (supuesta ad hominem) la primera
causa como personal y egoiforme? Por qu no habra de ser puramente impersonal y mecnica?
Y cmo una causa eficiente postulada como infinita, en el caso de Dios, no anegara,
absorbindolo absolutamente en su infinitud, al efecto por ella creado? Porque para una Ontologa
no sustancialista, toda relacin, incluyendo, obviamente a la de causalidad, se da constitutivamente
entre trminos finitos (sean corpreos o no
{39}
). Y esto sin contar con que, si todo estuviese
conectado con todo, no tendra ni si quiera sentido el principio de causalidad, pues para explicar el
ms mnimo efecto habra que hacer participar la totalidad de la realidad en su proceso, pero como
eso es incognoscible, no podramos conocer ningn proceso causal.
Ni siquiera es preciso salirse de la Teologa catlica para rechazar el argumento de la Primera
Causa. Occam, aunque concede cierto peso a la prueba de Duns Escoto de las causas eficientes,
en su argumentacin pasan a ser causas conservantes, dado que segn Occam, y contra Santo
Toms, no se puede demostrar que es absurdo el regressus ad infinitum en el orden de procesos
causales del Mundo a menos que nos movamos en el orden de las causas conservantes, y no en
el de las causas eficientes de tradicin aristotlico-tomista, que impregnan todava la
argumentacin escotista. Segn Occam, pues, supuesto solo el orden de las causas eficientes,
podra haber perfectamente un regressus ad infinitum
{40}
, como tambin defienden muchos
materialistas monistas
{41}
.
Tambin es importante sealar que segn el monismo holstico de Juan Arana toda desconexin
tendra que decretarse como aparente, ya que, contra el principio de symplok, todo estara
conectado con absolutamente todo. Por qu? Nadie lo sabe (o al menos no lo s yo), sin perjuicio
de lo cual Arana sostiene que es el principio de symplok, que defiende relaciones parciales y la
posibilidad de desconexiones, el gratuito y ad hoc.
Su nica argumentacin es que (segn Arana) este principio lleva a la visin del universo dividido
en sub-universos desconectados absolutamente de otros, y que como esto es incomprensible, esto
tambin evidenciara que el principio de symplok es falso. Sin embargo, obviamente, la symplok
no dice eso en grado alguno, como pretende Arana, parodiando este principio ontolgico para que
as le sea ms fcil refutarlo. Las conexiones o desconexiones entre distintos procesos materiales
en devenir no son inmutables, ni cabe hipostasiarlas megricamente
{42}
, y del hecho de defender
que cualquier entidad de la realidad no est necesariamente conectada con todas las dems
(como afirma el monismo holstico de Bradley, por ejemplo), no se infiere, en grado alguno, que la
realidad est dividida en sub-mundos megricos (aislados absolutamente) de otros. Ni hay en la
realidad una entidad o conjunto de entidades conectadas con absolutamente todos las dems, ni
hay en la realidad una entidad o conjunto de entidades desconectados absolutamente de todas las
dems. Precisamente el principio de symplok se establece, ya desde Platn, como la alternativa
filosfica entre dos lmites sustancialistas: el holismo, y el megarismo radical.
Yo, desde luego, no atisbo a comprender la razn fundamental por la que ve Arana tan rara la
afirmacin no todo est conectado con todo, a menos, claro est, que se comprendan sus
reticencias desde su tesmo, si es cierto lo que dice la Teologa de que no se mueve una hoja sin
que Dios no lo quiera, y que por tanto la visin testa de la realidad es solidaria de un Monismo
del Orden (todo est conectado a travs de Dios con todo). Para m, la visin realmente
extraa y sorprende de la realidad es este monismo holstico, que no slo le dara la razn a los
paranoicos conspiracionistas, sino que hara imposible el conocimiento y las ciencias positivas (y
por ende, la Filosofa). Si Arana est en contra del principio de que no todo est conectado con
todo, tendra que afirmar, por ejemplo, que todos los egos psicolgicos (incluso los de una rata en
la India), estn conectados con todos los dems egos psicolgicos de la realidad, incluso
extraterrestres, si los hubiese a una distancia inmensa de nuestro planeta. La negacin de la
symplok podra parecer ms fcil en la materia fsica (M
1
) a travs de la teora de la relatividad
general, dado que sta establece que todos los cuerpos estn conectados entre s por la gravedad
(y por eso el Universo es, segn Einstein, finito
{43}
pero ilimitado). Pero aunque los entes fsicos
estn conectados entre s por medio de las ondas gravitatorias (o habra que decir por medio de
los gravitones, si a Arana no le gusta el ondularismo?), no estn conectados entre s, todos con
todos por medio de otros factores, relaciones o propiedades. Pero si en la materia fsica, si no se
tiene cuidado, parece ms fcil caer en el monismo holstico, en la materia psicolgica (M
2
) es
sencillamente ininteligible, porque en esta esfera la remocin del principio de symplok presupone
necesariamente la aceptacin del misticismo espiritualista (todas las almas estn conectadas con
absolutamente todas, presentes, pasadas y futuras, linneanas y no linneanas). Este monismo
mstico es tan absurdo como gratuito, y sin embargo es la conclusin obligada de la remocin del
principio de symplok en la materialidad psicolgica o anmica.
Pero no menos absurdas son las consecuencias de la remocin del principio de symplok en la
materialidad eidtico-esencial (M
3
). Aqu el monismo holstico obligara a afirmar que todos los
conceptos, ideas o esencias abstractas estn conectadas con absolutamente todas las dems.
Semejante tesis, aparte de hacer de modo absoluto completamente inviable cualquier forma de
conocimiento, refleja una concepcin de la realidad bastante particular, pues por ejemplo no
podramos conocer el teorema de Pitgoras sin conocer todo, desde los ltimos resultados de la
Bolsa hasta las propiedades ms especficas de los aminocidos, pasando por todas las listas de
nombres de las pelculas de Walt Disney y los nombres ms destacados del mundo de la
Astrologa.
Y esto sin contar con las consecuencias de la remocin de la symplok en las relaciones entre los
gneros de materialidad. Sin la symplok, por ejemplo, tendramos que decir que la ms mnima
perturbacin en un cusar situado a una distancia inmensa de nuestra tierra, repercute en
absolutamente todas las vivencias psicolgicas de humanos y animales
{44}
, as como en el conjunto
de los nmeros primos.
Yo no s si Arana quiz haya alzado los ojos al cielo y haya dicho todo est conectado con todo,
como parodiaba Aristteles al monismo de Jenfanes (que alzando los ojos al cielo, dijo, por lo
visto, el Ser es Uno, como si estuviese escrito en el firmamento). Pero yo no tengo esa
capacidad, y el Monismo del Orden propio de Arana se me presenta como gratuito y
contradictorio; gratuito, porque no est acompaado de su fundamentacin
ontolgica; contradictorio, porque asumido ad hominem el conocimiento sera sencillamente
imposible. En suma, si Arana persiste en sus crticas al pluralismo del orden, tendr que
fundamentar, a mi juicio, su monismo holstico de una manera ms rigurosa que en su anterior
artculo. Lo que no cabra, desde luego, es declararse contra el principio de symplok (hay cosas
que estn desconectadas de otras), y a la vez contra el principio del megarismo absoluto (nada
est conectado con nada), y contra el Monismo del Orden (absolutamente todo est conectado
con todo), como si existiesen ms alternativas o posibilidades ontolgicas.
12. La Ontoteologa catlica no es ya una forma de Monismo del Orden, sino tambin de la
Sustancia
Hemos visto en el pargrafo anterior que la remocin del principio de symplok lleva
necesariamente a Arana, etic, a sostener un Monismo del Orden, acorde con la perspectiva
teolgica, donde todas las entidades del Mundo se encuentran conectadas entre s mediante la
accin conservadora y providente de Dios
{45}
.
Pero la Ontoteologa catlica no slo es solidaria de un Monismo del Orden, sino tambin de la
Sustancia, como ya defend en mi artculo anterior de esta polmica. No obstante, con la palabra
monismo ocurre hoy da como con la palabra derecha, que a muchos les da vergenza
asumirlas, aunque mantengan, etic
{46}
, las posiciones que designan dichos conceptos, y se
declaran en el orden de la representacin, como una cosa, cuando en el orden del ejercicio
estn defendiendo otra muy distinta. As, Arana escribe:
Algo parecido ocurre con la opcin monismo/pluralismo. Desde mi punto de vista, para que la distincin
tenga relevancia hay que atender al nmero de elementos autnomos que admite la ontologa involucrada.
Que llamemos a dichos elementos sustancias o bien clases de sustancias parece lo ms natural. Optar
por un tesmo creacionista no implica hacerlo por el monismo, puesto que la dependencia de las sustancias
creadas con respecto al Creador se refiere a su posicin absoluta en el ser y no necesariamente a su
despliegue, que puede ser autnomo. Leibniz es un buen ejemplo de ello, y por eso lo considero pluralista []
las mnadas son independientes de Dios en todo menos en el hecho de ser reales y no meramente posibles.
(pg. 287)
En este texto, mediante malabarismos conceptuales ad hoc para encubrir la contradiccin, este
autor pretende defender que una concepcin ontolgica que sostiene que toda la pluralidad de lo
real proviene de un nico principio simplicsimo (Dios), no es un monismo explcito de la sustancia.
Para ello argumenta que el despliegue de las sustancias puede ser autnomo, y por tanto, no
monista. A esto habra que responder dos cosas fundamentalmente: 1) aun admitido ad hominem
esto, el tesmo seguira siendo un Monismo de la Sustancia, en tanto defiende, como ya he
sealado, que toda la pluralidad inagotable de la realidad se reduce y proviene de una nica
entidad o principio, que adems, y pese a su realidad trinitaria, en Teologa Dogmtica, es
conceptuado como simplicsimo; es decir, un presunto Pluralismo del Orden no es incompatible con
un Monismo de la Sustancia
{47}
; 2) porque desde la Ontoteologa catlica no hay Pluralismo del
Orden en el despliegue
{48}
de las entidades mundanas creadas ex nihilo, en tanto todas ellas
estn sustentadas en su ser y movimiento por la accin conservadora y providente de Dios, sin la
cual volveran a la Nada; los atributos de Providencia, pero sobre todo de Omnisciencia y
Omnipotencia (recordemos el concepto escolstico de premocin fsica), son sencillamente
incompatibles con ese despliegue autnomo de sustancias del que nos habla Arana, un
despliegue que no es ya incomprensible desde la Teologa catlica, sino desde una Ontologa no
sustancialista
{49}
; y adems, no era que Arana estaba en contra del principio de symplok, y que
por tanto defiende que todas las entidades del Mundo estaban conectadas con todas las
restantes? Dnde est la autonoma de despliegue aqu, en este explcito monismo
armonicista?
Como ya he sealado otras veces, el Monismo de la Sustancia, en la doctrina de la Ontoteologa
catlica, queda atenuado, frente a otras versiones ms radicales, por el Dogma de la Santsima
Trinidad, que establece que Dios, aun siendo una nica ousa, a su vez consiste en
tres hipstasis inconmensurables entre s, frente al conocido modalismo sabeliano
{50}
. El Dogma de
la Santsima Trinidad introduce, pues, una pluralidad sui generis (pues las tres personas no son
partes de un todo, porque si no se destruira la simplicidad absoluta divina
{51}
) en el seno
mismo de la Idea de Dios, frente al monismo metafsico absoluto islmico y judo, pero esto no
insta, en absoluto, para dejar de ver el tesmo ontoteolgico trinitario como una forma clara, y
espiritualista, de Monismo de la Sustancia, en tanto toda la inagotable pluralidad de lo real se
reduce ontolgicamente, al final, a nico ente, aunque ste sea de naturaleza trinitaria (Padre, Hijo,
y Espritu Santo, personas divinas que provienen unas de otras pero no temporalmente, sino
desde la eternidad). Y como hemos sealado, aunque pueda haber Monismos de la Sustancia
compatibles con Pluralismos del Orden, no es ste el caso de la Ontoteologa catlica, donde todo
est conectado con todo por medio de Dios.
Es curioso que luego Arana vuelva a defender que Leibniz es un pluralista ontolgico, ignorando
completamente toda mi argumentacin del artculo anterior; pero an ms sorprendente es que
diga que las mnadas son independientes de Dios en todos menos en ser reales (sic). Esto es
sencillamente falso, porque las mnadas, como sabe Arana, no ya han sido creadas ex nihilo por
Dios, sino que todo su movimiento y despliegue est absolutamente determinado a priori por Dios
desde el principio de los tiempos, cuando les insufl la armona preestablecida. Esto es, el
movimiento de cualquier mnada, en absolutamente todo momento en el sistema de Leibniz, es el
movimiento que Dios quiso que hiciese desde el comienzo de los tiempos; el sistema de Leibniz
es, por tanto, el sistema del fatalismo absoluto, y del monismo: absolutamente todo lo que ocurre,
ocurri y ocurrir depende por completo de la Mnada Divina desde la eternidad. La falacia para
sustentar el pretendido pluralismo ontolgico de Leibniz es la tesis de que las mnadas no se
codeterminan entre s (lo que lleva a la delirante tesis, en este sistema, de negar las relaciones y la
causalidad en el Mundo). Pero esta tesis no lleva a la autonoma ontolgica de las mnadas;
primero porque han sido creadas ex nihilo por Dios, y segundo porque todas bailan al son de la
msica divina, sin que la ms mnima perturbacin ocurra en el universo sin haber sido
programada por Dios (menuda autonoma!). Pero ahora Arana nos dice que esto es, en realidad,
una forma de pluralismo ontolgico, y que Leibniz es el que ha entendido verdaderamente la
libertad, pese a que Arana est explcitamente en contra de las teoras deterministas y fatalistas de
la libertad. Y, an ms sorprendente, que Spinoza es monista. Para ello vuelve a decir que este
autor defiende la existencia de una nica Substancia, y que eso es monismo, aunque luego se
defienda que esa Substancia es una pluralidad infinita de atributos inconmensurables entre s. Ya
dije en mi artculo anterior que con ese criterio tan completamente gratuito, todo filsofo debera
ser visto como monista, en tanto ha de defender, por necesidad lgica, la existencia de una nica
Realidad o Ser en maysculas
{52}
; por eso, ser monista no significa decir que slo existe una
Realidad en maysculas, sino en decir que todas las entidades de esa Realidad se hayan
relacionadas absolutamente entre s (holismo), o que todas las entidades de esa Realidad se
reducen y provienen de una nica entidad o gnero de entidades (Monismo de la Sustancia). De
todas formas, por generosidad, estoy dispuesto a aceptar ad hominem el criterio de Arana, siempre
que este autor vea que tambin recae inexorablemente sobre l, porque al defender
necesariamente la existencia de una nica Realidad en maysculas, es decir, el mbito ontolgico
general donde se encuentra todo lo que existe o puede existir (en el cual, para Arana, estaran
Dios, el Mundo, la vida ultraterrena, &c.), es monista segn su propio criterio. En suma, Arana,
defiende, en el orden del ejercicio, un monismo inequvoco, tanto de la sustancia como del
orden, pero en el orden de la representacin no quiere ser tildado de monista, por las
connotaciones peyorativas que acarrea el trmino hoy da, cuando paradjicamente las ideologas
actuales son casi todas monistas, y ello sin necesidad de irnos al mbito de las religiones, sino
empezando por las metafsicas de la mayora de cosmlogos, y sus TOE, o sus teoras
cosmognicas completamente monistas y reductivistas (todo proviene del punto de singularidad
del Big bang).
13. La Ontoteologa catlica es una forma explcita de Idealismo Metafsico
En este pargrafo voy a argumentar brevemente tambin que la Ontoteologa catlica no es ya un
Monismo de la Sustancia (todo proviene de Dios), y un Monismo del Orden (todo est relacionado
con todo a travs de la omnipotencia, providencia y omnisciencia divina), sino tambin una forma
explcita de Idealismo Metafsico (aunque este idealismo metafsico no sea incompatible con un
realismo emprico epistemolgico, por decirlo al modo de Kant); an ms, que el Idealismo
moderno no es sino una secularizacin del Idealismo teolgico escolstico; secularizacin por
medio de la cual los atributos de Dios, en tanto Dator Formarumde la realidad, son traspasados al
Hombre o a la Humanidad (Sujeto Trascendental kantiano, schellingniano o husserliano, Yo
absoluto de Fichte, Ser-para-s de Hegel, &c.). El Idealismo metafsico defiende que la Materia est
sustentada en su ser por la Conciencia, y que sin sta la materia, con todas sus entidades plurales,
desaparecera; es decir, que la Realidad, en ltima instancia, est creada, configurada y
sustentada por un Ego inmaterial. Pues bien, sta es precisamente la postura explcita de la
Ontoteologa: la conciencia absoluta incorprea divina es la que, una vez las ha creado, mantiene
en su ser a las morfologas del Mundo; de hecho, el Sujeto trascendental kantiano proviene de la
idea de relacin trascendental de Surez. Las relaciones trascendentales, como se sabe, son
aquellas en que uno de los trminos est constituido en la propia relacin. As, dice Surez en
lasDisputaciones metafsicas que Dios se relaciona trascendentalmente con el Mundo, en tanto
ste queda constituido ontolgicamente y existe slo por medio de la relacin con Dios, que lo
mantiene en la existencia con su accin omnipotente. Y esta relacin trascendental, que luego ser
secularizada por medio de la llamada Inversin teolgica, es de cuo constitutivamente idealista:
es el entendimiento divino el que ha creado, configurado y sustenta en el ser a todo lo real. Por
eso, cuando la Ontoteologa catlica habla de los lmites del entendimiento, no puede, si quiere
ser consistente, apelar a la defensa de la existencia de partes de la realidad que son
incompatibles radicalmente con la estructura ontolgica del entendimiento y su actividad
cognoscitiva, porque este dualismo metafsico es radicalmente incompatible con las propias
premisas ontoteolgicas, donde Dios es un entendimiento infinito que crea ex nihilo el mundo
acorde con los universales que tiene en su entendimiento infinito; por tanto, desde la Teologa
catlica ortodoxa, la estructura ontolgica del mundo es constitutivamente logoiforme; por eso
defienden Santo Toms o Surez que las relaciones entre Dios y el Mundo son anlogas, y no
equvocas. Introducir la absoluta equivocidad entre entendimiento y realidad al margen del
entendimiento destruira la propia Idea de Dios, a menos que aceptemos el irracionalismo propio
del voluntarismo (de Tertuliano a Calvino o Lutero pasando por Occam). Adems, y como es obvio,
semejante posicin, aparte de gratuita y orwelliana, es radicalmente dogmtica, en tanto quien la
formula comienza por pedir el principio y dar por supuesta la existencia de un Dios y una revelacin
cuya posibilidad y existencia es precisamente es lo que se discute. Dado por supuesto esto, e
inmunizado convenientemente a travs de las argucias ad hocpropias del cerrojo teolgico (la
mente humana no puede comprender estas doctrinas, por tanto no puede refutarlas), es absurdo
seguir discutiendo o dialogando. Por eso este principio orwelliano no legitima sino el fanatismo
ms extremo, y por ello habra que comenzar por decir que l es incompatible con la tradicin
tomista, donde si bien el entendimiento humano no puede conocerlo todo, al ser finito, no hay en la
realidad cosas que contradigan al entendimiento, incluida la Revelacin, que Santo Toms, contra
Tertuliano, defiende, por ejemplo en la Suma contra gentiles, que no es incompatible con la razn,
sino praeterracional; tradicin racionalista (contra el fidesmo) que seguirn explcitamente
Juan de Santo Toms, Surez, Zeferino Gonzlez o Balmes.
En contra de todo esto, el Materialismo sostiene, en cambio, que la conciencia, o el ego, son
solo episodios contingentes y finitos de una Materia ontolgico general que no necesita de ninguna
conciencia, humana, animal o divina, para existir y permanecer en su ser; es decir, que la
conciencia no es una entidad originaria, sino siempre un resultado fruto de un proceso material
impersonal, y al margen de las categoras psicolgicas
{53}
.
14. Dios no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la imposibilidad filosfica
del agnosticismo
Arana afirma en su artculo creer en un Dios personal, as como igualmente afirma que yo
descreo de ese Dios. Pero la Idea de Dios de la Ontoteologa no es objeto ni de creencia ni de
descreencia. Desde las premisas de la Ontoteologa, Dios no es objeto de creencia en tanto es
demostrable por la Teologa Natural
{54}
, y por tanto queda instituido como objeto de evidencia
racional (y recordemos que el Concilio Vaticano I condena enrgicamente a todo aquel que diga
que Dios no puede ser demostrado por la razn natural). El dios antropomorfo o zoomorfo de la
Teologa Dogmtica tampoco es objeto de creencia, en tanto: 1) desde la Ontoteologa dicho dios
es defendido como el mismo ente que ha sido demostrado racionalmente por la Teologa Natural;
2) la fe, como don que da dios (a travs del Espritu Santo, segn muchos telogos) a las personas
que estn en Gracia, da evidencia (al menos psicolgica), hasta tal punto que el verdadero
creyente puede afirmar (como de hecho est continuamente afirmado en la historia de la
Teologa) que est ms seguro de los contenidos revelados que del teorema de Pitgoras. En
resumidas cuentas, la creencia est mucho ms cerca de las conjeturas, las hiptesis, &c., que
de las evidencias, sean racionales (Teologa Natural), sean supra-racionales o praeterracionales
(Teologa Dogmtica). La creencia, como decimos, supone un no estar seguro sobre lo que se
cree, situacin que es incompatible con las premisas de la Ontoteologa, ya sea en su vertiente
natural, ya sea en su vertiente dogmtica
{55}
.
Algo anlogo, pero al revs, ocurre con el atesmo. Se suele repetir, ideolgicamente, que el
atesmo es un dogmatismo, o que, en todo caso, no es ms que una fe. Pero esto no es ms
que retrica ideolgica para ningunearlo a priori. Por lo menos, desde luego, el atesmo esencial
del materialismo filosfico no es un atesmo postulatorio (Nietzsche, Hartmann), ni es un atesmo
que se abra paso a travs del argumento de abogado de que la carga de la prueba corresponda
al creyente (Hanson); el atesmo materialista que aqu defiendo no es objeto de creencia, ni mucho
menos de fe; es una evidencia incontrovertible y racional a travs de la constatacin de la
imposibilidad, sin concesiones, de la esencia divina. Por eso el agnosticismo es contradictorio,
porque, dando por supuesta la posibilidad de la Idea de Dios, se le presenta como problemtica su
existencia, cuando dada la posibilidad de la esencia divina habra que admitir necesariamente su
existencia, como defiende el argumento ontolgico en sentido modal, en tanto la existencia del ser
necesario no puede ser contingente
{56}
.
As pues, las posibilidades lgicamente coherentes son el tesmo y el atesmo, y ninguna de estas
dos opciones es objeto de creencia, sino de argumentacin y evidencia racional, ya sea en la
direccin de tratar de demostrar la posibilidad de la esencia divina, ya en la de argumentar sobre la
imposibilidad de dicha esencia, y por tanto su necesaria inexistencia o carencia de correlato
existencial en la realidad.
Si aqu se apelase, para inmunizarse de esta argumentacin, al relativismo o al escepticismo (no
podemos saber con total seguridad si la idea de Dios es posible o no, dada la fragilidad de nuestro
entendimiento), habra que responder, por lo pronto que: 1) si esto fuese defendido por un testa,
habra que recordarle, ad hominem, que esa postura est condenada
como anatema explcitamente por la Iglesia Catlica; 2) si fuese un agnstico, que su criticismo es
un criticismo infantil, y de que dudar sobre si la esencia divina es posible o no es como dudar si
es posible o no el decaedro regular o la frmula aritmtica 2+2=5; as como las consabidas
contradicciones del relativismo y el escepticismo, que se presenta, l mismo, como absoluto e
incontrovertible, contradiciendo por tanto sus premisas de partida.
15. La Idea de Dios, en nuestra tradicin, est vertebrada fundamentalmente por la
modulacin aristotlico-tomista. Sobre la necesaria inexistencia de Dios a travs de la
imposibilidad de su esencia
La Idea de Dios, como ya se ha sealado, no slo no es eterna o intemporal, sino que
tampoco es unvoca; es decir, hay varias modulaciones de la Idea de Dios, muchas contrapuestas
entre s. Por eso, ni siquiera tiene sentido hablar de Dios en general, a menos que estemos
sobreentendiendo a qu Idea de Dios nos estamos refiriendo, como es el caso de esta discusin,
donde la Idea de Dios hace referencia, fundamentalmente, al Dios de la Ontoteologa catlica, cuya
principal modulacin es la aristotlico-tomista, como de hecho ha sido reconocido explcitamente
por la Iglesia Catlica en Concilios. Pero existen otras modulaciones (la mayora, por cierto,
condenadas tajantemente como blasfemas por el catolicismo), y si Arana se acoge, antes que a la
Idea de Dios tomista, a alguna de las otras modulaciones, podra desvelarnos el misterio y decirnos
de qu Dios habla.
Por ejemplo, es el Dios a la carta de Arana finito, como el de Platn o el de Aristteles? Parece
que el Dios de Arana es inmutable, y por tanto no es procesual, como pueda serlo el de Fichte o
Hegel; as, tambin se define como incorpreo, y por tanto parece claro que Arana no nos habla
del Dios corpreo de Hobbes. Igualmente, su Dios es egoiforme y personal, y por tanto no se
acoge al Dios impersonal de los estoicos, de Plotino, de Bruno, de Spinoza, o de Einstein. Y no
slo parece ser egoiforme, sino, adems, providente, por lo que no se trata del Dios sin significado
religioso de Aristteles o del desmo ilustrado. Leemos en otra parte que su Dios es, desde luego,
omnisciente, y que por tanto no se trata del Dios que slo conoce los universales, pero no los
particulares. Dado que es nada ms y nada menos que creador ex nihilo del Mundo, no se trata,
por supuesto, del Dios personal pero infinito y anegador del Mundo del krausismo. Adems, parece
dudoso que el Dios de Arana carezca del atributo de omnipotencia, como pueda ser el caso del
Dios de Hans Jonas
{57}
. Quiz haya algunas dudas respecto del atributo de Omnibelevolencia,
donde no he ledo a Arana pronunciarse explcitamente. Estar la Voluntad del Dios de Arana
subordinada al Bien o, al contrario, ser el Bien el que est subordinado a la Voluntad caprichosa e
impredecible de Dios, al modo del Dios voluntarista propio del franciscanismo de Occam
{58}
?
Pese a estas ambigedades, propio del mtodo de Arana de no declarar desde dnde habla o qu
modulaciones de tal o cual Idea est utilizando, creo que por descarte, podemos ver que su Idea
de Dios es, en lo nuclear, la tomista: un Dios incorpreo, egoiforme y personal, omnisciente,
omnipotente, creador del Mundo desde la nada, inmutable, eterno, &c. (esto es, la principal
modulacin de la Idea de Dios en cuanto a su importancia y trascendencia histrica).
Para la argumentacin atea propia del materialismo filosfico es probablemente imprescindible
partir de la distincin (sin perjuicio de que sta pueda ser reconstruida)
entre esencia y existencia
{59}
(proveniente, como se sabe, de Al-Farabi, Avicena, Maimnides, San
Alberto Magno, Santo Toms, &c.). Esta distincin cobra verdadera luz ontolgica cuando se la
contempla conectada a las ideas modales de posibilidad y necesidad, como de hecho ya se
encuentra en la filosofa rabe aristotlica, tendiente siempre a un necesitarismo que fue
explcitamente condenado por las facciones fidestas del mundo islmico.
Es cierto que autores como Occam han recusado dicha distincin, pero aportando argumentos muy
dbiles y completamente discutibles; as, segn Occam la existencia y la esencia no slo se hayan
unidas e inseparables en Dios
{60}
(San Alberto Magno, Santo Toms), sino en todos los entes
existentes, aunque stos sean creados y contingentes; acaso podra crear Dios un ngel sin
esencia anglica?, se pregunta Occam, no viendo que, aunque toda existencia conlleve una
esencia en la filosofa tomista, la recproca no es cierta, a saber, no toda esencia conlleva una
existencia. O Occam defendera que en el minotauro, o en general las criaturas fantsticas,
tambin la esencia y la existencia se hayan unidas? Y en esto s tena razn Kant en su
desconexin entre esencia y existencia con su ejemplo de los cien taleros posibles.
Desde lo dicho, podramos decir, como ya anunciamos desde el principio, que el materialismo
filosfico recurre el argumento ontolgico en sentido inverso. Es decir, como es sabido, el
argumento ontolgico, en sentido modal
{61}
, defiende que si la Idea de Dios es posible, entonces
existe necesariamente. Ahora bien, si la Idea de Dios es imposible, entonces no puede existir; esto
es, dicha idea no puede tener un correlato realmente existente en la realidad. Pero si la Idea de
Dios lleva pareja la existencia, entonces la inexistencia de Dios demuestra que la Idea de Dios es
una pseudo-idea contradictoria, imposible, o, si se quiere, una apariencia de Idea; una esencia
contradictoria cuyos contenidos son fruto de llevar relaciones y contenidos del mundo al lmite. Que
el argumento ontolgico requiera, para ser efectivo, demostrar la posibilidad de la Idea de Dios, ya
fue defendido explcitamente por Duns Escoto, que le reprocha precisamente a San Anselmo el
haber dado por supuesto que la esencia divina es posible. Esta clusula escotista ser luego
aceptada desde Leibniz a Malcolm. En este punto, las crticas al argumento ontolgico de Santo
Toms (basndose en su maestro, San Alberto Magno) carecen de profundidad ontolgica, pues
su dicotoma entre esencia real y esencia ideal divina es tan ad hoc como capciosa
{62}
. E dem con
las crticas de Kant con su teora de la existencia como predicado no real, porque las ideas de
necesidad, posibilidad y existencia tienen conexiones ontolgicas que estn distorsionadas en la
filosofa kantiana (ni siquiera tiene demasiado sentido extraer la idea de existencia kantiana al
margen de su idealismo trascendental
{63}
). No se puede decir, como muchos dicen, que el orden de
la esencia y de la existencia est separado completamente (megricamente), y el ejemplo de
Kant de los cien taleros posibles es capcioso en el contexto del argumento ontolgico, porque el
concepto de los taleros hace referencia a un ente, o conjunto de entes, contingente; pero no es
ste el caso de la Idea de Dios, y por tanto la analoga de Kant ms que aclarar, est encaminada
a confundir. Qu tiene que ver la Idea de cien taleros posibles y contingentes con la Idea de Dios
como ser necesario de San Anselmo, Duns Escoto o Leibniz?
Nosotros tendramos que preguntar para demostrar las conexiones entre las Ideas de necesidad,
posibilidad y existencia, por ejemplo: acaso una esencia imposible no conlleva necesariamente su
inexistencia? Decir que puede existir una esencia imposible no es tanto como no saber lo que se
dice? As, podramos decir: 1) que una esencia imposible (o Idea contradictoria) necesariamente
no puede existir; 2) que una esencia posible puede existir o no existir (contingencia), siempre que
entre sus atributos no se encuentre la necesidad ontolgica, porque si una esencia posible, y
necesaria, tuviese una existencia contingente, entonces la propia esencia de que se parti, al
menos en su atributo de necesidad, sera contradictoria, y por tanto habra que concluir su
necesaria inexistencia; por eso tenan total razn los filsofos y telogos escolsticos que
defendan que la existencia de Dios no puede ser contingente, de modo anlogo a como decimos
nosotros, desde el materialismo ateo, que la inexistencia de Dios tampoco puede ser
contingente
{64}
.
Volvamos a repetir nuestra tesis fundamental: supuesta la imposibilidad de la esencia divina, hay
que concluir sin concesiones su necesaria inexistencia, y defender, como defiende el materialismo
filosfico, que Dios no es que no exista, es que no puede existir. Esto, a su vez, no compromete en
absoluto la religin, dado que la religin no solo no gira en torno a Dios, sino que Dios es el fin de
la religin, cuando sobreentendemos, claro est, que Dios hace referencia al Dios de los
filsofos, y no al Yahv o Al de las religiones, cuya esencia es homonmica (en el sentido de la
homonimia platnica, no en el sentido de la lingstica
{65}
) con los dioses del politesmo, como ya
vio Wundt
{66}
. Pero la Idea de Dios, cuyo padre es Aristteles (aunque basndose, por supuesto, en
la filosofa eletica, Platn, &c.), es la negacin categrica de la religin, porque un Ser inmutable,
eterno y perfecto es la negacin del dios zoomorfo o antropomorfo de las religiones; cmo puede
revelarse, realizar milagros, premiar o castigar, o quedar comprometido con las vivencias
cenestsicas de un mamfero insignificante y efmero un Ser inmutable y eterno? Cmo puede
tener voluntad y deseos un Ser perfecto e intemporal?, &c. Desde esta perspectiva no es extrao
que muchos religiosos fidestas hayan desconfiado, cuando no renunciado explcitamente, a la
Idea de Dios de los filsofos. En este punto, el catolicismo, tratando de conciliar a la vez el Dios
de los filsofos y el de las religiones, es una postura que, sin perjuicio de su racionalismo frente
al fidesmo protestante, es completamente contradictoria. Slo mediante el doble pensamiento
se puede sostener que el Dios de la Biblia (aunque se le considere en su realidad trinitaria) es
compatible con el Ser inmutable, eterno, infinito, perfecto y absoluto de la Teologa Natural
{67}
. E
dem para el judasmo y el Islam. Y aqu apelar a que el frgil entendimiento humano no puede
comprender tan profundas verdades no es ms un caso explcito de la falsa conciencia a la que
puede llevar el cerrojo teolgico para inmunizarse a priori de sus crticos.
Juan Arana, sin embargo, saltndose por completo a la torera mi artculo Materia y
racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios, al que hice referencia varias veces en mi
artculo anterior de esta polmica
{68}
, as como pruebas de la imposibilidad del Dios monotesta que
di en mi artculo anterior, sostiene, sorprendentemente, que no aporto ninguna prueba para
fundamentar mi atesmo y que, aunque la aportase, sera meramente relativa al materialismo
filosfico, como si precisamente no estuviese hablando desde este sistema porque las otras
alternativas llevan a contradiccin (idealismo, espiritualismo, monismo, &c.). Creo, si no estoy
equivocado, que esto no es ms que la tpica argucia del relativismo como subterfugio del
fidesmo. Relativizar a priori mis posiciones para absolutizar las suyas. Arana llega a sostener
incluso, en un puro acto de falsa conciencia, que para negar la imposibilidad de Dios, las pruebas
tendran que ser vlidas para cualquier sistema metafsico; tesis sin ningn sentido, que empieza
por ignorar la propia dialctica filosfica de que unos sistemas estn enfrentados constitutivamente
a otros alternativos. Se podra empezar por argumentar ad hominem que para sostener la
existencia de Dios filosficamente (requisito imprescindible de la propia Teologa Natural catlica),
o del libre arbitrio, &c., habra que demostrar su posibilidad en cualquier sistema filosfico,
incluido los fatalistas y los materialistas. O Arana ya no estara dispuesto a aceptar su clusula
relativista ad hoc cuando se le aplica a l mismo?
Por mi parte, dir que si hay sistemas metafsicos que no ven contradiccin en sostener la
existencia de un Dios infinito ontolgicamente que a la vez no anega el Mundo, o un Ser inmutable
y eterno que a la vez se revela, tiene voluntad o queda comprometido con las vivencias
cenestsicas de un mamfero insignificante, pues peor para ellos. Este intento voluntarista de
aceptar fidestamente absurdos sin sentido Arana lo explicita a veces defendiendo tesis tan
sospechosamente sofsticas como:
Prez Jara confunde contradictorio con lo que l particularmente es incapaz de concebir, sea por
limitaciones personales o por la hipoteca que representa su compromiso con el materialismo filosfico. Si me
pide que le explique cmo puede haber una conciencia que no sea espacial ni temporal o un sujeto eterno e
inmutable que sea egoiforme y epistemolgico, le dira que todo depende de cmo haya definido la nocin de
conciencia o la de sujeto egoiforme y epistemolgico.
Con todos los respetos, esto parece de nuevo retrica de la ms baja estofa. Arana no hace sino
encapsular mis argumentaciones sobre la imposibilidad de la Idea de Dios en la tesis de que
provienen de limitaciones personales mas para entender tan sublimes y arcanas doctrinas (cuya
verdad se da por supuesta, pidiendo el principio de la manera ms impune) o de mi compromiso
con el materialismo filosfico (como si este compromiso no proviniese porque las otras
alternativas, espiritualistas e idealistas, llevan a callejones sin salida). Luego Arana apela de
nuevo, por si no fuese poco, al sofisma del relativismo; conciencia, ego, &c., son trminos tan
completamente relativos ahora que no tiene sentido decir que un Ser infinito e inmutable no puede
ser a la vez egoiforme o consciente, porque todo depende de cmo definamos conciencia, ego,
&c.; se me ocurre que tambin podra aplicar Arana sentimientos y entendimiento a un hipercubo,
o a un electrn, dado que, segn l, todo depende de cmo definamos conciencia o sentimientos,
porque aqu, al parecer, da todo lo mismo, una vez que se ha echado el cerrojo teolgico para
impermeabilizarse de cualquier crtica. Como si no estuviese claro, por ejemplo, que al dios de las
religiones se le aplican categoras psicolgicas tomadas de los humanos y animales (amor,
voluntad, entendimiento, decepcin, clera, &c., todos, por cierto, mecanismos etolgicos y
biolgicos adquiridos por la evolucin darwiniana). Quien diga que el dios de las religiones no es
un ser explcitamente antropomorfo o zoomorfo, doble piensa. Y quien sostenga que a la vez que
ama, realiza milagros, castiga, se revela y ordena que lo adoren, &c., es absolutamente inmutable,
perfecto, eterno e infinito, delira.
Al dios de las religiones, por decirlo en trminos de Leibniz, se le concede explcitamente vis
apetetitiva y vis cognoscitiva. Dios padre dicen los que saben de buena tinta de esto, nos ama,
se revela, escucha nuestras oraciones y acta, a veces pues su voluntad es inescrutable acorde
con ellas; pero tambin se enfada cuando no le siguen el juego, o incluso se arrepiente de algunas
de sus acciones, como se ve explcitamente en el Antiguo Testamento. Por tanto, al dios padre de
las religiones se le concede entendimiento y voluntad, o en trminos ms modernos, se le
atribuyen facultades cognitivas y conductuales, no en sentido metafrico, o simblico, sino en el
estricto sentido de la Psicologa, o incluso de la Etologa, aunque luego esto quiera ser blindado
contra los ataques apelando a la doctrina de la analoga entis. Pero segn la doctrina de
la analoga entis, conciencia y voluntad son anlogos de atribucin cuyo primer analogado es Dios
(el Ipsum intelligere de Santo Toms, la Voluntad absoluta de Duns Escoto u Occam); dicho de
otra forma: a los seres humanos y animales se les predica voluntad y entendimiento en la medida
en que son anlogos con Dios. Mas analoga dice tambin diferencia, como supo explcitamente, y
con total rigurosidad, el cardenal Cayetano, y por tanto, no se puede decir que Dios tenga voluntad
o entendimiento en el mismo sentido en que lo tiene un hombre o un animal con sistema lmbico,
corteza cerebral, &c.; la voluntad de Dios y su entendimiento son infinitos, absolutos; son, de
hecho, la voluntad y entendimiento humano o animal llevados al lmite (de hecho, sta es la via
eminentia, contra la via negationis). Pero an en la doctrina clsica catlica de la analoga
entis, voluntad y entendimiento en Dios y en hombres y animales (siempre que no se acepte la
absurda tesis de Gmez Pereira, Descartes, Malebranche, &c., del mecanicismo de las bestias
{69}
)
son propiedades homonmicas, es decir, se refieren, en realidad, a lo mismo, slo que en distinto
grado: en el finito, y en el infinito (y de hecho estos dos grados sern las dos partes
fundamentales en que Surez divida la Ontologa en sus Disputaciones metafsicas). As pues, a
Dios, y de manera ad hoc para que sea posible la religin, se le aplican categoras estrictamente
psicolgicas, slo que, en el plano de la teora, maximizadas al lmite (sin comprender que estas
propiedades psicolgicas y epistemolgicas desaparecen cuando son llevadas al lmite, como
desaparece una circunferencia, para convertirse en una recta, cuando su radio se hace infinito
{70}
).
Conciencia en Dios sigue diciendo conocimiento (slo que ahora el conocimiento ser
absoluto: omnisciente
{71}
), voluntad sigue diciendo deseo, motor de actuacin (slo que ahora ser
absoluta: omnipotente, causa sui), entendimiento sigue diciendo donde se albergan ideas y
conceptos (slo que ahora ser infinito y albergar todo M
3
: ideas ejemplares en San Agustn o
San Buenaventura, universales en Santo Toms, el depsito de las esencias en Leibniz, &c.). En
resumidas cuentas, en la Teologa Dogmtica, conciencia, voluntad, &c., estn dadas en funcin
de la Psicologa y de la Teora del Conocimiento, por tanto, es completamente gratuita la tesis de
que estos conceptos aplicados a Dios son completamente distintos a la psicologa humana o
animal, para luego sostener que Dios nos ama, desea cosas, o nos escucha cuando le rezamos,
o que se enfada o se decepciona con los pecadores, porque estas categoras son estrictamente
psicolgicas. Y si Arana sostuviese que no acepta la doctrina de la analogia entis, que me diga
entonces desde dnde est hablando; si no habla desde el tomismo, que es la filosofa oficial del
catolicismo, dicho explcitamente en el Concilio Vaticano I, desde dnde habla? Desde el
voluntarismo franciscano propio de Occam o Escoto y su concepcin unvoca del Ser? Y no creo
que Arana pretenda, como el que no quiere la cosa, hablar de la Idea de Dios saltndose a la
torera toda la tradicin de la patrstica, la escolstica, los concilios, &c., porque la Idea de Dios,
como todas las Ideas, no est escrita en el cielo; sino que es un producto (tardo adems en la
historia
{72}
) que tiene un origen y un desarrollo con distintas modulaciones, a las cuales
necesariamente hay que apelar cuando se habla de la Idea de Dios, a menos que se quiera estar
trazando un discurso completamente confuso y vaco (como cuando los polticos nos hablan de
ideas sublimes como Libertad o Paz, sin especificarnos cules son sus coordenadas, y qu
modulaciones de dichas Ideas emplean, con lo que slo estn haciendo retrica barata
para persuadir). La otra alternativa para no referirse continuamente a la tradicin, a la hora de
hablar de Dios, sera el Ontologismo: la Idea de Dios es un dato inmediato de nuestra conciencia,
por decirlo al modo de Bergson, y por tanto se puede hablar de Dios sin referirse a la historia,
saltndose por completo toda la tradicin de la Teologa Natural catlica. Pero el Ontologismo,
aparte de estar condenado explcitamente como hereja por parte de la Iglesia Catlica
{73}
, es una
postura inviable, porque toda Idea es derivada, fruto de un proceso histrico, y elaborada a travs
de conceptos que provienen de nuestra interaccin operatoria con el mundo de los fenmenos. Por
tanto, si Arana no es ontologista, ni habla desde el sistema de San Agustn, de Santo Toms, o de
Duns Escoto, o de cualquier otro de nuestra tradicin ontoteolgica, vuelvo a repetir la pregunta:
desde dnde habla de la Idea de Dios? Acaso ha desarrollado l un nuevo sistema
ontoteolgico desde el que hablar con propiedad de Dios? Y si es as dnde se encuentra dicho
nuevo sistema? Arana llega a defender lo siguiente:
Si el bueno de Toms de Aquino, o Bez, o Molina, o Surez, cometieron algn error imperdonable en su
defensa de la existencia de Dios o la libertad, all ellos y los que no sepan ver ms lejos. Personalmente me
siento tan poco obligado a atenerme a sus doctrinas como a las de Bruno Bauch o el Pseudos Dioniso. (pg.
289).
Creo que desde el punto de vista del catolicismo, esta afirmacin de Arana es sencillamente
absurda. Parece, vuelvo a repetir, como si la Idea de Dios de Juan Arana no fuese de este
mundo; pero la Idea de Dios, como todas las Ideas, tiene su historia, y en esta historia figuran, se
quiera o no, los nombres de Aristteles (el inventor del monotesmo filosfico), Boecio, Santo
Toms o Surez. Hablar del Dios monotesta queriendo desentenderse de esta tradicin carece del
ms mnimo sentido. Es tanto como hablar de la Idea de Cultura objetiva queriendo desentenderse
de Herder, Fichte o Hegel, o de la Idea de Categora sin querer entrar en Aristteles, los
escolsticos, Kant, Dilthey o Hartmann.
Las Ideas no bajan del cielo, como pensaba San Agustn, ni brotan de la conciencia trascendental,
como pensaba Kant. Son productos histricos que surgen en determinadas pocas, bajo
determinantes precisos que van condicionando la propia evolucin y desarrollo dialctico de dichas
Ideas. Y como ya dije, la propia Iglesia Catlica ha defendido numerosas veces, incluso en
Concilios (lo que a Arana parece no obstante traerle sin cuidado, aunque luego se declare testa
catlico), que el tomismo es la filosofa oficial del catolicismo. Adems, esta afirmacin de Arana es
nuevamente una estratagema para inmunizarse de las crticas a la Idea de Dios. Pero tenemos que
preguntar de nuevo ad hominem: si Arana no habla del Dios de Santo Toms, o del de
Surez desde qu sistema habla? Porque luego, por afirmaciones aqu y all, vemos que su Idea
de Dios incluye atributos de la tradicin tomista clsica: incorporeidad, inmutabilidad, eternidad,
omnisciencia, &c. El discurso de Arana es sencillamente tan confuso que hay que ejercer continuas
labores de detective para tratar de atisbar desde donde habla pero, al parecer, no nos lo quiere
decir. Se produce aqu una situacin ms absurda que en la del juego del gato y el ratn. Y lo que
es sencillamente ya incomprensible, cuando no una explcita impostura, es que, adems, este
autor pretenda desprenderse de la tradicin, y a la vez definirse explcitamente como catlico y
testa, como si cuando Arana hablase de Dios, o de la libertad, no estuviese mirando a la Historia
de la Filosofa y de la Teologa, sino directamente al cielo, cuando no a la ratio superior del alma de
que nos habla San Agustn, donde Dios nos habra depositado las verdades ms profundas,
asequibles al margen de la experiencia y la Historia de la Filosofa y la Teologa. En suma: o uno
se declara ontologista (posicin que a su vez habra que justificar), o est obligado a patentizar
desde qu sistema de la tradicin habla cuando se refiere a la Idea de Dios, toda vez que esta Idea
no es innata, ni es unvoca, ni est escrita en el cielo.
Pero aparte de querer desentenderse de la tradicin filosfica ontoteolgica, para inmunizarse
de mis argumentos, Arana apela tambin a otro tipo de estrategias de inmunizacin. As, este
autor llega a preguntar absurdos como: Qu dificultad lgica hay () para concebir topologas
abstractas que alberguen conciencias no espacio-temporales y todo lo que se quiera?, tesis ms
propias de la mitologa fantstica de H. P. Lovecraft que de una filosofa rigurosa, que trate de
medir con un mnimo de sindresis el alcance de sus conceptos y sus afirmaciones. Sin duda se
pueden escribir en papel tesis as, como tambin se puede escribir la semana que viene me voy a
ir de vacaciones con mi novia al conjunto de los nmeros primos, y me llevar el equipaje cuntico,
que he dejado de momento a buen recaudo en un espacio de Hilbert. Slo hace falta juntar las
palabras y punto. Acaso no se pueden decir tesis con aparente coherencia, por ejemplo para el
que no sabe nada de Matemticas ni del teorema de Euler sobre las aristas y los vrtices, como
voy a revolucionar el mundo de la escultura esculpiendo un decaedro regular maravilloso? Son
proposiciones sintcticamente bien construidas pero semnticamente absurdas. Tal confusin y
mezcla alegre sin ton ni son de planos ontolgicos distintos es tan gratuita como incomprensible.
Cmo puede Juan Arana admitir la posibilidad, con total aplomo, de implantar una conciencia
psicolgica percipiente en una topologa abstracta matemtica, desconectando de modo
absoluto dicha conciencia psicolgica de un cerebro, de unos teleceptores y propioceptores
nerviosos espacio-temporales, de un entorno material en devenir? Dnde est la justificacin de
semejante y descarada hipstasis metafsica? Cuando adems las topologas abstractas o los
espacios n-dimensionales son construcciones gnoseolgicas derivadas, elaboradas por un sujeto
operatorio desde nuestro espacio tridimensional originario y real. Es decir, los egos psicolgicos
son previos a las topologas abstractas matemticas. Las tesis de Arana son fruto de una confusin
total y sustancialista de las relaciones entre los gneros de materialidad. Dicho ms claramente:
con el modo de pensar de Arana (que no ve problemas, por ejemplo, en meter egos
psicolgicos, con sus funciones cognitivas y conductuales, en estructuras matemticas puras
desconectadas del mundo espacio-temporal fsico) se puede demostrar cualquier cosa; y como
se puede demostrar cualquier cosa, Arana elige, ad hoc, las tesis (por sustancialistas e
incomprensibles que sean) que encajen mejor con su visin dogmtico-testa de la realidad. Dicho
de otro modo: cuando uno lee las argumentaciones de Arana tiene la impresin de que todo es
posible, excepto el materialismo ateo; o de que todo es relativo y cambiante, excepto la existencia
de Dios padre y del libre arbitrio
{74}
.







Por ltimo, ofrecemos aqu una tabla con los tipos fundamentales de contradicciones de la Idea de
Dios, que, pese a su aparente simplicidad, cuenta con la virtualidad de ser sistemtica y poder
recoger, en su seno, las distintas argumentaciones materialistas contra la esencia divina.
Como ya hemos defendido, entendido el Mundo como real (esto es, no como una apariencia
falaz, al modo de Parmnides o de varias tradiciones hindes), la esencia divina se muestra como
imposible. Y por ello, el mero atesmo existencial carece de profundidad filosfica, porque retirando
el predicado de existencia a la Idea de Dios, sin embargo, conserva la posibilidad de su esencia
(as, por ejemplo, Laplace, o muchos fundamentalistas cientficos actuales que, aun declarndose
ateos, conservan plenamente la Idea de Omnisciencia
{75}
), como si sta fuese posible. Diramos
que el atesmo existencial entre el cual, por cierto, se incluyen muchos atesmos postulatorios
adolece de la misma contradiccin que el agnosticismo: dar como posible la esencia divina, pero
no afirmar necesariamente su existencia, como si la posibilidad de la esencia divina pudiese
desconectarse de su existencia. El atesmo esencial conlleva el atesmo existencial (esto es,
negada, como imposible, la esencia divina, dicha esencia no puede tener un correlato realmente
existente en la realidad), pero la recproca no es cierta, al menos en el plano de la teora
{76}
. Por
ello no cabe confundir, bajo ningn concepto, el atesmo como un trmino unvoco. Y no ya porque
la esencia divina, la Idea de Dios, tampoco sea un concepto unvoco (no cabe confundir la Idea de
Dios de Aristteles, con la de Plotino, con la de Krause, &c.), sino porque la funcin negacin de
Dios cobra distintas modulaciones segn cmo se niegue este Dios.
16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira
A continuacin se ofrecen varios comentarios filosficos a Corredoira, autor que tambin se une a
la polmica mantenida sobre la libertad en las pginas de Thmata y que, como en su comentario
(que aparecer en el prximo nmero 39 de Thmata), realiza algunas crticas a mis posturas
filosficas, he considerado de inters contrarrestar sus crticas con argumentaciones propias del
materialismo filosfico.
Es cierto que la posicin de Corredoira puede ser calificada de materialista, en tanto niega el
espiritualismo (la posibilidad de vivientes incorpreos), pero su materialismo es un fisicalismo
grosero que no duda, para fundamentarse, en pedir continuamente el principio. Pedir el principio de
que materia solo designa a las entidades fsicas, as como pedir el principio de que la Idea
dialctica y funcional del materialismo filosfico no son ms que juegos de palabras. Pero llamar
juegos de palabras a la Ontologa del materialismo filosfico no es ms que un modo de
encapsular retricamente la argumentacin del materialismo filosfico en un rtulo ad
hoc descalificatorio para no tener que enfrentarse dialcticamente a las coordenadas ontolgicas
del propio materialismo filosfico.
La cuestin nuclear estriba en que Corredoira, con su naturalismo, sostiene, por un lado, que los
contenidos psicolgicos, anmicos, &c., se reducen a epifenmenos de la materia fsica (por
ejemplo el sistema nervioso); pero tambin ha de reducir a la materia fsica los contenidos eidtico-
esenciales (ideas, conceptos, relaciones abstractas, &c.). As mismo, despus de reducir todos los
gneros de materialidad que conforman el Mundo nicamente a la materia fsica, ha de postular
que sta agota la realidad.
Evidentemente, tanto reductivismo (formalismo) ontolgico puede de todo, menos darse por
supuesto. Y para que Corredoira pudiese esgrimir dialcticamente su tesis de que toda la infinita
realidad se acaba reduciendo a quarks y leptones, o a energa fsica en general, tendra, como
mnimo, que enfrentarse a la doctrina del materialismo filosfico de las inconmensurabilidades
entre los gneros de materialidad, y el desbordamiento del Mundo por la materia ontolgico
general. Por mi parte creo que hay mltiples argumentos filosficos para demostrar que las
vivencias cenestsicas, psicolgicas, &c., tienen el mismo peso ontolgico que un puado de tierra
o una piedra; as mismo, las relaciones matemticas y lgicas no pueden decretarse como
reducibles a la psicologa (Stuart Mill), pero tampoco a la materia fsica
{77}
. Estos gneros de
materialidad, aunque inseparables, son inconmensurables entre s.
Corredoira, con su fisicalismo, tendra que aceptar necesariamente consecuencias contradictorias,
como que la realidad es finita (cosa absurda, dado que la idea de Ser, o realidad, como ya vio
Meliso de Samos contra Parmnides, est aparejada necesariamente a la infinitud ontolgica), en
tanto que el universo de la gravedad, desde la relatividad general, ha de ser necesariamente
finito
{78}
. El espacio infinito es precisamente la posicin lmite a la que llega la teora de la fuga
gravitatoria (cuando no se acepta en Big crunch); un espacio infinito en el que por tanto habra una
distancia infinita entre masas gravitatorias, con lo que su atraccin sera nula, destruyendo as el
universo de la gravedad constitutivo de la materialidad fsica; adems, un espacio fsico de
Minkowski de curvatura cero hara desaparecer a las masas gravitatorias, aniquilndolas, porque
mientras haya materia fsica siempre hay una curvatura en el espacio-tiempo, curvatura que
desaparece en la expansin universal al ser llevada al lmite. El argumento de la finitud
constitutiva del Mundo a travs de la relatividad general no hace sino especificar, a travs de la
gravedad, lo que ya saban Anaximandro y sobre todo Aristteles, a saber: que el Mundo es
necesariamente finito porque si no, no habra unidad entre sus partes.
Contra el fisicalismo, por su parte, el materialismo filosfico seala por ejemplo
{79}
las relaciones
necesarias de dependencia mutua entre la materia fsica y la materia psicolgica; y esto a
travs, fundamentalmente, de la percepcin apottica, constitutiva de la misma espacialidad. En
efecto, a da de hoy sabemos que los colores, las formas, las distancias, &c., son construcciones
fenomenolgicas que realiza el sistema nervioso, a travs de la corteza occipital ptica,
interpretando frecuencias de ondas electromagnticas; es decir, que, entre otras cosas, no cabe
hablar de cuerpos fsicos al margen de la percepcin animal
{80}
. Adems, la propia espacialidad
fsica por donde se propagan las ondas electromagnticas, gravitatorias, radiaciones de diverso
tipo, &c., presupone el vaco fenomnico constituido por los filtros de percepcin para ver a lo
lejos (percepcin apottica). Un gato, un caballo o un hombre perciben visualmente una piedra a
distancia, con evacuacin de los contenidos dados en medio, porque el vaco es puramente
fenomnico, ya que el vaco ontolgico sera propiamente el no-ser de los atomistas,
completamente destruido por la constatacin, a travs de la Fsica, de que las ondas gravitatorias,
por lo pronto, llenan todo el espacio. Es decir, el Universo es un plenum energtico finito, en el
que para percibir a distancia es necesario filtrar los elementos intermedios. Pero es a travs de
esta percepcin a distancia, con los filtros de evacuamiento, donde se constituye la misma
espacialidad fsica (y los espacios matemticos, aun tan abstractos como los espacios de Hilbert o
los espacios de geometras no euclidianas, presuponen el espacio real fsico). Luego si
despareciesen los hombres y los animales de la faz de la tierra, el propio espacio fsico sera
impensable. Esto no significa que se aniquilase el Mundo; significa que desaparecera en cuanto a
sus morfologas caractersticas, quedando una materia ontolgico general indeterminada
{81}
. Solo
hipostasiando las morfologas fsicas se las puede concebir como independientes de la percepcin
animal y de las relaciones y entidades esenciales (las propias distancias entre masas gravitatorias
no son fsicas, sin perjuicio de su materialidad terciogenrica, eidtica, pero plenamente
medible).
Como ya dije, el reductivismo fisicalista de Corredoira tiene las virtualidades crticas de negar el
espiritualismo, a travs de la constatacin de las conexiones necesarias de la conciencia con el
sistema nervioso fsico. Lo que defiendo es que esta conexin necesaria entre la conciencia
psicolgica y el sistema nervioso no tiene por qu tener la forma de una reduccin. Como defend
frente a Arana, Puede haber conexiones necesarias entre entidades que, aunque inseparables,
sean mutuamente inconmensurables ontolgicamente. Y sta es la va apaggica que sigue el
materialismo filosfico a travs de la constatacin de las contradicciones a que llevan los distintos
reductivismos ontolgicos, solidarios siempre de algn tipo de monismo metafsico reductor.
Pasando a otra cosa, completamente metafsica me parece la postura de Corredoira sobre el
indeterminismo ontolgico en la mecnica cuntica. En primer lugar es completamente gratuito
sostener que mis crticas al indeterminismo ontolgico se reducen a una nota a pie de pgina de mi
artculo anterior. Entre otras cosas, dediqu muchas decenas de pginas en una larga polmica
sobre el Big bang, el indeterminismo cuntico, el vaco, &c., en las pginas de El Catoblepas,
polmica a la que remito en mi artculo anterior, y que Corredoira ha elegido la opcin de saltarse
a la torera. Naturalmente el asunto del indeterminismo ontolgico es muy complejo y excede el
espacio de esta discusin; slo puedo decir que mucha de mi argumentacin se encuentra,
resumida, en la respuesta a Arana. Si a Corredoira le parece osado que trate de criticar el
indeterminismo ontolgico (pues el indeterminismo epistemolgico no se discute desde el
ignorabimus! y la Teora del Caos Determinista), mucho ms osado me parece a m que l trate de
encapsular las crticas del materialismo filosfico al indeterminismo ontolgico en la figura de una
mera definicin nominal del trmino materia. Es una brillante forma de no ya tener que no
enfrentarse a la argumentacin del materialismo filosfico, sino ni de ni siquiera de tener que
conocerla. Corredoira, por decirlo mundanamente, postula que esta argumentacin no es ms
que meros juegos de palabras con el trmino materia, y punto, se sacude las manos. Pero
carece de sentido el principio de que es absurdo que los filsofos (porque todo el mundo es
filsofo, incluidos los cientficos, en cuanto hablan de Ideas constitutivamente filosficas como
materia, causalidad, necesidad, existencia, ciencia, libertad, tiempo, &c.) le digan a los fsicos si
estn equivocados o no, porque eso es pedir el principio de que el indeterminismo ontolgico,
el Big bang, los agujeros de gusano, el multiverso de Hugh Everett o el vaco cuntico, son
construcciones cientficas estrictas, cuando esto es precisamente lo que se discute. Los fsicos
estn continuamente filosofando (incluso muchos hablan explcitamente del apeiron de Bohr,
de homeomeras, de antimateria, &c.), pero a un nivel, generalmente, completamente grosero y
metafsico. Decir que sus construcciones son incriticables, o postular ad hoc que quien las pone
en duda en realidad no sabe nada de Fsica, no es ms que un cerrojo ideolgico para
inmunizarse a priori de las crticas. Para esto habra que tener claro, entre otras cosas, la distincin
entre la capa bsica y la capa metodolgica (o ideolgica) de los cuerpos cientficos que estable la
teora del cierre categorial, la cual, sin duda, tambin puede ser encapsulada por sus crticos en
algn rtulo ad hoc para no tener que enfrenarse a ella (como por ejemplo teora de la ciencia
escolstica, slo los cientficos pueden decir qu es la ciencia, &c.). Muchos y me consta por
experiencia propia hablan con total desdn de la Ontologa y Gnoseologa del materialismo
filosfico sin ni siquiera haberlas saludado, saltndose aquel principio que formulaba Platn en
el Teeteto que defiende que la afirmacin ms profunda, si no est acompaada de su
fundamentacin, no vale nada (luego su aparente profundidad era ilusoria). Corredoira incluso llega
a decir, con total aplomo, y como si lo supiese de buena tinta, que el materialismo filosfico ha
abandonado sus races marxistas. Pero no menos absurdo es decir que la definicin genrico-
funcional (no sustancialista) de Materia como toda estructura compuesta de partes extra partes que
se codeterminan entre s no dice nada, porque esto es saltarse completamente a la torera toda la
justificacin apaggica y dialctica del concepto funcional de materia del materialismo filosfico,
como si ste fuese una mera definicin nominal o ad hoc. Pero la Idea de Materia como
pluralidad partes extra partes, en donde nada puede emerger ex nihilo ni aniquilarse, no es
importante por lo que afirma positivamente, por cuanto lo que niega dialcticamente, si es cierto
que pensar es pensar contra otro, como deca Croce. Desde esta Idea de Materia estamos
negando, por ejemplo, entidades clsicas de la Metafsica (siempre construida sobre algn tipo de
hipostatizacin) como el alma, tal como es concebida en el Fedn de Platn, Dios, el libre arbitrio o
el mvil perpetuo de la Termodinmica. La Idea de autodeterminacin, por ejemplo, prea tantas
construcciones metafsicas (desde teolgicas a polticas) que decir que el materialismo filosfico, al
negarla con la tesis (a travs de la imposibilidad de la causa sui) de la constitutiva co-
determinacin de toda entidad con las otras entidades con que co-existe, no dice nada, es
completamente absurda. Igual ocurre con la multiplicidad. E dem con el principio platnico de
symplok. Se podr tratar de argumentar, desde el monismo, o la metafsica sustancialista, contra
la idea de Materia en cuanto pluralidad de partes extra partes que se codeterminan, pero decir que
semejante Idea de materia est vaca y no tiene ningn uso filosfico-dialctico o es sencillamente
una impostura, o es no saber lo que se dice. Corredoira ve muy claro llamar nicamente materia a
la realidad fsica (cmo llama entonces a las vivencias cenestsicas de un mamfero o al conjunto
de nmeros primos? Formas, al modo escolstico? Epifenmenos de la materia real
fsica?), pero las cosas no son tan claras ni tan sencillas como este autor trata de verlas. Las
ideas de codeterminacin y multiplicidad niegan, adems, insignes ideas de nuestra tradicin
metafsica como son las de existencia y posibilidad absolutas (que se aplican en la Ontoteologa a
Dios); porque la existencia es, originariamente, co-existencia, lo mismo que no tiene sentido hablar
de la posibilidad de algo de modo exento, sino de su com-posibilidad (compatibilidad) con otras
realidades con las que ha de coexistir.
Pero si decir que la Idea crtico-funcional de Materia del materialismo filosfico no sirve para nada
es gratuito, habra que sealar que es decididamente falso, e incluso insolente, sostener, por
ejemplo, que el materialismo filosfico no tienen nada que decir sobre el Big bang, como si el
materialismo filosfico estuviese desconectado de los saberes cientficos, como si en la
argumentacin de este sistema se desconociese la teora de la gravedad de la relatividad general,
la ley de Hubble, la mtrica Robertson-Friedmann-Walker, el espacio-tiempo de Minkowski, o la
radiacin de fondo de Penzias y Wilson. Tiene sin duda razn Corredoira de que para hablar sobre
el Big bang o el problema del indeterminismo cuntico hacen falta conocimientos de Fsica,
como igualmente, podramos aadir, para hablar de la conciencia o del ego hacen falta
conocimientos de Psicologa, Fisiologa o Neurologa, para hablar de Filosofa poltica hacen falta
conocimientos de Sociologa, Antropologa, o Historia, &c., &c. La Filosofa, en suma al menos tal
es la tesis que a la que me inscribo, requiere de las ciencias positivas sobre las que apoyarse,
porque las Ideas filosficas presuponen los conceptos cientficos categoriales
{82}
, sin perjuicio de
que luego haya una retroalimentacin, y muchos conceptos cientficos estn inspirados, o
envueltos por Ideas filosficas (pero esto no da derecho gnoseolgico a identificar la Filosofa
con las ciencias positivas, pese a sus analogas); por eso es absurdo decir, como dicen muchos,
que la Filosofa es la madre de las ciencias, cuando es precisamente al revs: son las ciencias
positivas la madre de la Filosofa, empezando porque la Filosofa griega no podra haber
empezado a existir, o distinguirse del mero pensamiento mitolgico, si no se hubiese apoyado
sobre los conocimientos matemticos de su tiempo (que no entre aqu el que no sepa
Geometra).
Aclarado esto podramos llegar incluso a sostener lo siguiente, pese a que suene escandaloso
para muchos, a saber: que una Filosofa que no tenga contacto directo con los conocimientos
cientficos fundamentales de su tiempo es una pseudo-Filosofa; probablemente no sea ms que
retrica vaca o ingenua, cuando no decididamente falsa
{83}
. Personalmente incluso he llegado a
mantener conversaciones con tomistas ortodoxos que seguan sosteniendo que todo lo que se
mueve, es movido por otro, como si el principio de inercia no tuviese ya sus cientos de aos.
Estoy de acuerdo con Corredoira, por tanto, en la necesidad de saber (por supuesto de modo
riguroso, no superficial o ingenuo) contenidos cientficos a la hora de hablar de problemas
estrictamente cientficos, o problemas (como el Big bang) que, aunque no sean ciencia estricta,
presuponen, desde luego, conocimientos cientficos, as como el mvil perpetuo, aunque sea
una idea metafsica, en tanto presupone la causa sui, est tallado sobre conceptos de la
Termodinmica (volumen, presin, temperatura, entropa, entalpa). En lo que no puedo estar de
acuerdo con Corredoira es en su peticin de principio de que el materialismo filosfico est
desconectado de estos saberes cientficos, y que por tanto, no tiene nada que decir sobre estos
temas (como un tomista no tiene nada que decir sobre la inteligencia animal o el movimiento hasta
que se empape de libros de Etologa o Mecnica). Sostener esto o es una ingenuidad, o es una
impostura. A menos, claro est, que Corredoira me prohba hablar de Fsica por no tener una
licenciatura en Fsica, con lo que a l habra que prohibirle hablar de la Libertad, en tanto carece
de una licenciatura de Filosofa. Pero esto es ridculo, y si este autor pretende, por decreto,
prohibir al materialismo filosfico hablar sobre el Big bang, aunque en sus crticas estn presentes
conocimientos rigurosos cientficos, as como el armazn matemtico sobre el que estn
construidos, habra que sostener que semejante prohibicin no es ms que una impostura
dogmtica. No sera ms que un sofisma grosero (propio de los fundamentalistas cientficos o
positivistas convencidos) para inmunizarse de las crticas del materialismo filosfico a priori, sin
tener que enfrentarse a ellas.
Curioso es que este autor, despus de prohibir a priori que me meta en asuntos, segn l, que slo
competen a los cientficos (dnde est el criterio de demarcacin entre ciencia y filosofa de
Corredoira? Cul es su teora de la ciencia y dnde se encuentra su fundamentacin
gnoseolgica? No es l el atrevido al hablar de estas materias sin tener una filosofa de la ciencia
rigurosa detrs de sus afirmaciones?), se permite esbozar afirmaciones tan vacuas como gratuitas
sobre Filosofa. As, por ejemplo: La filosofa, en mi opinin, se acerca ms a la literatura que a la
tcnica, o El azar es simplemente azar, no voluntad. Se puede hablar incluso de causalidad
indeterminista. Pero cul es la teora de la causalidad de Corredoira? Cul es su teora del
azar? Sus afirmaciones son tan vagas y gratuitas que ni siquiera se puede discutir con ellas, pues
ni siquiera se sabe bien de que est hablando. Esto sin contar con su metafsica. Qu es eso de
la Naturaleza? Quin es esa seora
{84}
? Toda la Ontologa de Corredoira descansa en
afirmaciones simplistas y reductivistas que tratan de fundar su pretendida validez en conceptos de
la Fsica, como si la ciencia fsica pudiese totalizar la infinita realidad, o como si al hablar de
indeterminismo, Naturaleza, o azar estuviese haciendo fsica, y no Ontologa, por grosera y
simplista que sea.
Notas
{1} Dicha versin reducida se titula Libertad, Dios y Metafsica, y su publicacin ser en el n 39
de Thmata. En ella, para ajustarme a los lmites de espacio, he preferido suprimir pargrafos
enteros que incluirlos todos y recortar en argumentacin.
{2} Recordemos la definicin de Arana: por razn no entiendo aqu otra cosa que la capacidad
de la mente para inferir unas afirmaciones a partir de otras (Juan Arana, Materia, universo,
vida, Tecnos, 2002, Madrid, pg. 23), concepcin gnoseolgica mentalista y reductivista
ininteligible desde una filosofa no sustancialista que comience por fundamentarse en los
desarrollos de las ciencias positivas, como la Antropologa Cultural, o la propia Etologa y su
concepto de conductas ratiomorfas, aplicadas no slo al hombre (cuya racionalidad, por cierto, es
ininteligible al margen de las Instituciones culturales), sino a los animales, que operan
racionalmente con cuerpos sin necesidad de inferir mentalmente unos juicios de otros. A este
respecto, es necesario, por ejemplo, el famoso artculo de E. Brunswik, Ratiomorphic Models of
Perception and Thinking (Acta Psychocologica, 11, 1955, pgs. 108-109). La racionalidad, desde
nuestras coordenadas, tiene que ver mucho ms con operaciones con cuerpos (referenciales
fisicalistas), que con oscuros procesos mentales que, en todo caso, son derivados de los procesos
racionales originarios hechos juntando y separando cuerpos siguiendo una estrategia
teleolgica. Elaborar un hacha de slex no es acaso un proceso genuinamente racional? Pero
como digo, ni siquiera es necesario regresar a conductas racionales humanas que desborden los
dialogismos psicolgicos (como inferior mentalmente unas afirmaciones a partir de otras) para
triturar el concepto mentalista de Arana, porque los animales tambin tienen racionalidad, sin
necesitar para ello un lenguaje doblemente articulado.
{3} Simplemente le pedira, para clarificar sus puntos de vista, que demostrase con lpiz y papel
cmo la relacin pitagrica, el teorema de Euler de las aristas y los vrtices, o la identidad, en
Mecnica, entre la masa de gravitacin y la masa de inercia, son relaciones (segn Arana),
contingentes, y no necesarias, constitutivas de su propia materialidad objetiva y por encima de
nuestra voluntad, contra todo relativismo. Y si en Mecnica, o en Qumica, no hay verdades
necesarias cmo es que la Tecnologa actual puede funcionar con tal grado de precisin,
fundamentada en identidades sintticas que, segn Arana, deberan ser meramente contingentes?
Cul es, en suma, el concepto de verdad cientfica de Arana?
{4} No preguntaremos en esta ocasin quin es esta seora; se trata de la materia fsica
concebida como una totalidad armnica monista? Si no es as por qu hablar de Naturaleza en
maysculas? Adems, el subttulo del libro de Arana tambin se derrumba cuando leemos a este
autor la tesis de que no se puede realmente distinguir lo necesario de lo contingente: (Qu es
necesario y qu es contingente?, le llegamos a leer -Thmata, n 38, pg. 296-, con lo cual, desde
esta filosofa del da lo mismo 8 que 80 tambin podra haber subtitulado a su libro Contingencia
natural y autonoma de la voluntad.
{5} La tesis fundamental a este respecto es sta: el fatalismo implica el determinismo, pero la
recproca no es cierta, esto es, el determinismo no implica necesariamente el fatalismo, y cuando el
determinismo se implanta en un pluralismo ontolgico del orden, precisamente es una negacin del
fatalismo, siempre solidario de algn monismo de la armona.
{6} No volver a repetir aqu la distincin entre emergencia metafsica (o ex nihilo) y emergencia
positiva. Remito al interesado a mi artculo anterior de esta polmica.
{7} Dado que las Ideas filosficas tienen conexiones objetivas por encima de nuestra voluntad;
cmo es posible esbozar una doctrina clara y distinta sobre la libertad al margen de una doctrina
de la causalidad, de una concepcin del hombre, o de una teora de la razn y del conocimiento?
{8} Creo que, en este punto, tanto Arana como yo estamos de acuerdo en ser enemigos de ambas
corrientes ideolgicas.
{9} Todo esto est expuesto de manera mucho ms detallada en Javier Prez Jara, Materia y
racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios, El Basilisco, n 36, 2005, pgs. 27-64.
{10} Idea lmite imposible, como se sabe, desde los sistemas de Caos determinista y el principio de
symplok.
{11} Basta para ver la imposibilidad de esta Idea (que adems contradice el atributo de Acto
puro divino) apelar a lo que los etlogos llaman matrices de dominacin etolgica; para que un
viviente pudiese tener omni-potencia (y no un radio de accin limitado) tendra que dominar
etolgicamente a un nmero infinito de vivientes, pero al hacerse infinita una matriz de dominacin
etolgica se destruye, por metbasis, la propia relacin de dominacin.
{12} Sin perjuicio de lo cual, autores franciscanos como San Buenaventura defienden que el libre
arbitrio es tan profundo y constitutivo de la naturaleza humana que Dios no podra suprimirlo sin al
mismo tiempo aniquilar al ser humano.
{13} Este autor llega a decir que su nocin de libertad no ha sido erosionada por las ciencias
positivas, saltndose por completo a la torera todos los determinantes genticos, biolgicos,
etolgicos, sociolgicos, antropolgicos, histricos climatolgicos, geogrficos, &c., &c., que
demuestran las ciencias positivas que determinan completamente nuestra conducta. Vuelvo a
repetir una pregunta de mi artculo anterior: si Arana est en contra del determinismo ontolgico,
podra decirnos qu tanto por ciento de determinismo acta sobre nuestra conducta y qu tanto
por ciento de libertad como autodeterminacin de la voluntad?
{14} Es asombroso cmo Arana trata de ningunear continuamente la tradicin escolstica catlica,
como si l estuviese hablando, por as decirlo, desde la estratosfera; como si la filosofa
moderna no fuese un desarrollo y producto de la filosofa escolstica medieval (cabe entender,
por ejemplo, a Leibniz sin Molina o a Kant sin Surez?). Entre otras muchas cosas, es
incomprensible, por ejemplo, el intento de ninguneo de Zeferino Gonzlez por parte de Arana, cuya
importancia filosfica, para el materialismo filosfico, radicara, segn Arana, en ser una lectura
juvenil de don Gustavo Bueno (sic). Pero probablemente, Zeferino Gonzlez es, junto con
Balmes, la sntesis metafsica de la Ontoteologa catlica ms perfecta del siglo XIX, y tratar de
ningunear su importancia filosfica, encapsulndola en rtulos ad hoc inventados por Arana carece
por completo de sentido. Si reivindico la importancia histrica y filosfica de Zeferino es por su
importancia objetiva (importancia que puedo demostrar con mltiples argumentos, si Arana me los
pide), y no por las teoras de Arana (que podran, creo, sintetizarse as: Prez Jara lee a
Zeferino porque Gustavo Bueno lo lea de joven, no porque tenga una importancia filosfica y
objetiva real), completamente inventadas por l. Teoras que no son ms que retrica y
psicologismo barato, para de nuevo, tratar de descalificarme sofsticamente a priori. No haber ledo
ni un solo libro de Gustavo Bueno, e insinuar continuamente implcita o explcitamente que los que
lo leen son sectarios y dogmticos. Cabe una demagogia ms grosera por parte de Arana? Yo en
esta discusin ni siquiera he acudido a argumentos, que me parecen mucho ms serios, pero que
nos desviaran de la materia de los asuntos analizados, del tipo: Arana cree en Dios padre y en el
libre arbitrio porque ha sido socializado en semejantes creencias, probablemente en el seno de una
familia catlica propia del franquismo: luego Arana cree en Dios no por motivos racionales, sino por
mecanismos sociolgicos y psicolgicos en que fue moldeado dogmticamente en esa creencia
desde su niez, como los musulmanes creen en Al, o los judos nacidos en el seno de una
comunidad juda en Yahv. Y conste que yo tengo muchos ms argumentos para demostrar el
dogmatismo testa de Arana que l para tratar de demostrar mi presunto dogmatismo materialista
ateo; hasta ahora, todo lo que he defendido lo he acompaado de su justificacin filosfica, as
como me he enfrentado continuamente a las teoras alternativas, para demostrar apaggicamente
por qu elijo filosficamente las opciones materialistas frente a las restantes. Sin embargo, todava
no he ledo, por ejemplo, ni sola lnea de Arana argumentando sobre la existencia de Dios, que da
por supuesta de la manera ms gratuita y dogmtica (pues no me referir aqu, por respeto a este
autor, a su Argumento de la Deportividad para demostrar la Existencia de Dios). En suma, a m
por qu crea Arana en Dios padre, en el libre arbitrio o en la vida ultraterrena, me importa, por
decirlo mundamente, un pimiento; lo que me importa son las argumentaciones objetivas, y por
tanto pido a Arana que se cia a ellas y no se invente groseros y ficticios anlisis psico-biogrficos
para tratar de descalificarme a priori, insinuando que soy un dogmtico continuamente. Todos
hemos ledo las Refutaciones sofsticas de Aristteles o la Dialctica erstica de Schopenhauer y
conocemos estas sucias estratagemas, indignas de una argumentacin seria.
{15} Materia, universo, vida, 2 edicin, pg. 417.
{16} Dado que desde las premisas de la Ontoteologa, el orden de la creacin no puede existir
por s mismo, ni siquiera una vez creado ex nihilo por Dios; la creacin permanece en el ser y en
el mbito de la existencia por la accin conservadora divina, sin la cual los entes mundanos
desapareceran, aniquilados en la Nada, porque Dios es el Ipsum Esse, y todo lo que existe,
incluidos los actos humanos y los males ms repugnantes que quepa imaginar, lo hace
por participacin divina, en tanto causa eficiente infinita envolvente, que, al ser causa primera,
determina a todas las otras causas segundas mundanas (y aqu es donde se circunscribe el
concepto catlico de premocin fsica).
{17} En este punto es conveniente sealar que la importancia dialctica del ego cogito ergo
sum cartesiano se cifra precisamente en ser un lmite explcito a la omnipotencia divina, cosa que
suelen ignorar completamente los cristianos que reivindican la profundidad del cogito cartesiano.
{18} A parte de que era totalmente absurdo aplicar la Idea de conocimiento de futuros
condicionados a un ser eterno.
{19} Y esto sin contar con que el atributo de Acto Puro contradice al de Omnipotencia, ms cercano
precisamente a la materia prima, y, en nuestros das, al Universo de Minkowski reinterpretado
como vaco cuntico, en que cualquier partcula posible podra virtualmente pasar de la potencia
al acto.
{20} Y todo esto sin contar con que la investigacin sociolgica, antropolgica e histrica exenta de
prejuicios ha demostrado continuamente que el cristianismo primitivo no tiene nada que ver con la
versin de la Iglesia, que es una pura reconstruccin mitolgica ad hoc. El cristianismo primitivo
es, antes bien, un movimiento revolucionario cercano al zelotismo, explcitamente antiromano,
siguiendo la tradicin de los Macabeos, que espera un Mesas poltico que engrandecer a Israel y
destruir al resto de naciones (especialmente Roma, que es considerada la nueva Babilonia). A
este respecto, son imprescindibles las obras de Brandon, y en Espaa, de Gonzalo Puente Ojea.
{21} Cfr. Materia, universo, vida.
{22} Lo que no es de extraar, pues Arana incluso llegar a sostener que el Ser de Parmnides es
posible, cuando el propio Parmnides, siguiendo el espritu del Vedanta hind, al afirmar su
Monismo absoluto de la Sustancia se ve obligado a declarar como una apariencia falaz el Mundo
real (como ocurra con el Velo de Maya), en tanto desde el Ser simplicsimo es imposible
el progressus racional a las morfologas plurales mundanas (y por tanto, y siguiendo la va inversa
a Parmnides, la constatacin de la realidad de estas pluralidades nos debera llevar a la
conclusin de que el Ser es una pluralidad infinita, no un principio simplicsimo).
{23} Por ejemplo de la interseccin de dos rectas o del lmite al que tiende la serie de los llamados
tringulos caractersticos.
{24} Ver, por ejemplo, Thmata, n 38, pg. 348.
{25} Recordemos, por ejemplo, este fragmento de mi artculo anterior para ver cmo Arana no tiene
ningn reparo en manipular y deformar mis posiciones hasta el lmite: Desde el materialismo
pluralista, dos atributos esenciales se nos revelan a la hora de analizar cualquier estructura
material: pluralidad y codeterminacin (como atributos conjugados, conectados entre s
necesariamente). Una roca es una pluralidad de contenidos que se codeterminan entre s, pero
tambin una conciencia (una pluralidad de contenidos psicolgicos, estmulos, percepciones,
vivencias cenestsicas, &c., que se codeterminan entre s), pero tambin un sistema filosfico o
una estructura algebraica. Si materia es todo aquello que consta de partes (o contenidos) y cuyas
partes se codeterminan entre s (impidiendo, por tanto, la autodeterminacin de alguna de
ellas), ser completamente gratuito sostener que slo es material lo fsico; tambin los contenidos
psicolgicos (inexistentes al margen del cuerpo y del sistema nervioso, como hemos dicho) son
pluralidad de contenidos codeterminados, y por supuesto las estructuras ideales o esenciales
(Thmata, n 38, pg. 275 y ss.). Me gustara, pues, conocer el mecanismo con el que Arana,
leyendo textos como ste, infiere que para el materialismo filosfico slo son reales las entidades
fsicas, y que no existe materia ms all de la espacio-temporal.
{26} As, podemos leer de mi artculo anterior, por ejemplo: El espacio y el tiempo no son
substancias, sino sistemas de relaciones entretejidos mutuamente de la propia materia; el tiempo
es la medida del devenir, que es la propia materia hacindose y deshacindose (esto es, sus
partes codeterminndose sucesivamente, y no simultneamente), y el espacio es un sistema de
relaciones producido por nuestra percepcin animal apottica (a distancia) y dependiente de la
codeterminacin de las masas gravitatorias que imprimen deformacin (curvatura) al espacio-
tiempo de Minkowski fsico. o no hay espacio y tiempo sin cuerpos, ni cuerpos sin espacio y
tiempo (Thmata, n 38, pg. 273).
{27} Es precisamente la teora de la relatividad general, como teora de la gravedad, la que
demuestra que el espacio-tiempo y las masas gravitatorias son inseparables, y que ambas
entidades estn completamente interrelacionadas y subordinadas. La cosmovisin de Newton, en
cambio, se ajusta ms al mtico esquema teolgico: Dios va poniendo objetos en un espacio-
tiempo vaco, y as va configurando ex nihilo el Mundo. Pero con la teora de la relatividad general
sabemos que materia fsica y espacio-tiempo son inseparables, as como, partiendo de las
neurociencias, la Psicologa, la Etologa, &c., podemos defender que los contenidos psicolgicos
son tambin inseparables de la materia fsica, en concreto de los sistemas nerviosos de los
vivientes orgnicos, que son precisamente los nicos vivientes que existen y pueden existir, contra
todo espiritualismo mtico.
{28} Ya que no existen en el Mundo vacos ontolgicos: todo el espacio est lleno y atravesado,
como mnimo, por ondas gravitatorias.
{29} La propia Fisiologa nos ensea que no hay pensamiento al margen de las sensaciones y que
stas, dadas a travs fundamentalmente de los teleceptores y los propioceptores del sistema
nervioso, son constitutivamente espacio-temporales.
{30} No hablaremos aqu de las metforas cibernticas, como cuando muchos dicen que un Estado
es algo vivo, y no digamos ya los defensores de la inteligencia artificial, que predican vida, en
sentido fuerte, de meros mecanismos electrnicos fsicos sin ningn tipo de conciencia psicolgica
o funciones cognitivas en el sentido de la materialidad segundogenrica.
{31} Juan de Santo Toms, por ejemplo, dice explcitamente en su Cursus Theologicus que Dios,
en cuanto Ipsum Intelligere, tiene el grado sumo de la Vida.
{32} Entendiendo a los cuerpos en su acepcin tanto clsica como mundana: slidos
tridimensionales espacio-temporales.
{33} De hecho, en su ya citado libro Materia, universo y vida, Arana empieza con un curioso intento
de demostrar los lmites de la razn defendiendo que la racionalidad ni siquiera puede dar
cuenta del movimiento, usando las paradojas de Zenn el eleata. Obviamente, no es ste el
momento de discutir estos asuntos, pero dej constancia de mi desacuerdo con la argumentacin
de Arana, as como una puerta abierta para ser discutida ms adelante, si as lo desea este autor.
{34} A lo sumo, y dado que las relaciones de causalidad suponen cuerpos y los quarks y los
leptones los interpretamos, desde el materialismo filosfico, como materialidades ondulatorias (es
pura fantasa tratarlos como pequeos cuerpecitos, al modo del atomismo clsico), se podra
hablar de un acausalismo en el sentido negativo del trmino (dado que las partculas
subatmicas estn en un contexto distinto de la causalidad corprea), pero nunca en el privativo
(pues esto llevara a un emergentismo absurdo). En todo caso, que los motivos que rigen los
comportamientos subatmicos no sean causales, no significa que ellos sean indeterministas.
{35} La Idea de codeterminacin es todo menos dogmtica o apriorstica. Cmo puede, en efecto,
una entidad A determinar a otra B sin que sta no altere la sustancia de A, codeterminndola?
Decir A determina a B, pero B no altera en absoluto a A es sencillamente absurdo. Y esto sin
contar con que la Idea opuesta de codeterminacin es la de autodeterminacin, que reposa en la
contradictoria nocin de causa sui.
{36} Si este elemento intermedio por medio del cual se relacionan los fotones es el propio
espacio curvado de Minkowski, un campo energtico, &c., debern corroborarlo las investigaciones
del futuro. Lo que es sencillamente a-racional es sostener la tesis mstico-mgica de que los
fotones se relacionan a distancia sin ningn elemento intermedio.
{37} Esta confusin, por cierto, tambin forma parte de la mitologa del Big bang: los fsicos que
la defienden, por ejemplo, interpretan la llamada radiacin de fondo de Penzias y Wilson en el
contexto de la teora del Big bang, pero podran interpretarla perfectamente en el seno de otras
teoras de signo contrario (como de hecho hacen los fsicos opuestos al creacionismo). Es decir,
defender que el descubrimiento de la radiacin de fondo demostr la veracidad de la teora del
Big bang es sencillamente una falacia; en concreto la llamada falacia de afirmacin del
consecuente, que podramos exponer as: si hubo Big bang, se puede detectar radiacin de
fondo; se detecta radiacin de fondo, luego hubo Big bang. Es sorprendente que este grosero
sofisma tenga tanto xito entre gente que se supone ha estudiado los rudimentos de la Lgica.
{38} Como ya saban los escolsticos que al defender que la Causa Primera determinaba a las
causas segundas, mediante la premocin fsica, se vieron en callejones sin salida, como ya
sealamos, para poder dar cuenta de la libertad, y al final simplemente optaron por encapsular u
ocultar la contradiccin, apelando a la fragilidad del entendimiento humano para entender tales
doctrinas, en clara argucia ad hoc de falsa conciencia.
{39} Desde las coordenadas del materialismo filosfico, ni siquiera tiene sentido ontolgico aplicar
la causalidad real al margen de los cuerpos fsicos. Por eso no hay slo un determinismo causal,
sino tambin un determinismo de razones, como ocurre en las Matemticas.
{40} La negacin, dentro del propio catolicismo, del manido argumento de la demostracin de Dios
a travs de la causalidad eficiente tampoco fue un episodio inaudito que se circunscriba
nicamente a Occam. As, por ejemplo, en el mbito de la filosofa espaola, la crtica, desde la
propia teologa catlica, al argumento tomista de la existencia de Dios a travs de la causalidad
tambin fue puesto en duda ms tarde por Guido de Terrena (que no fue un don nadie en su
tiempo, sino obispo de Mallorca).
{41} Otros materialistas monistas, en cambio, rechazan la regresin infinita apelando no a las
desconexiones o neutralizaciones entre diversos cursos causales a que lleva la symplok, sino a
mecanismos emergentistas.
{42} Recurdese la teora de las esencias de Euclides de Megara.
{43} Ya que si fuese infinito se destruira la propia gravedad.
{44} De hecho, la Astrologa se mueve en el holismo metafsico de pensar que los movimientos de
los planetas repercuten y determinan completamente nuestra vida y estados anmicos.
{45} As como que, a su vez, este Monismo del Orden lleva a un fatalismo absoluto que arruina la
libertad humana (desde el libre arbitrio a la propia concepcin de la libertad del materialismo
filosfico), as como la pretendida autonoma de sustancias que dice defender Arana. Cmo, en
efecto, puede ser autnomo el despliegue de las entidades del Mundo si su curso est escrito
absolutamente y en todos sus puntos en el entendimiento divino desde la eternidad, aun antes de
la creacin del Mundo?
{46} Recurdese la distincin emic/etic de Pike, Marvin Harris, &c.
{47} El atomismo clsico de Demcrito y Leucipo podra servir para ver esto claramente; dicha
Ontologa es un Monismo de la Sustancia, en tanto todo lo real se reduce a un nico gnero de
entidades (los tomos), pero a la vez resulta ser un Pluralismo del Orden, en tanto los tomos son
infinitos y no se encuentran, ni por asomo, todos conectados con todos los dems en una totalidad
armnica.
{48} Ntese que el propio concepto de despliegue empleado por Arana es ya un concepto
monista, de fuertes resonancias neoplatnicas.
{49} Pues tanto los conceptos de autonoma como de sustancia se prestan demasiado
fcilmente a hipstasis metafsicas, como las del megarismo.
{50} Cuya importancia histrica no hay que ningunear, pues acabar iluminando el propio sistema
de Hegel.
{51} Ver el concepto de totalidad metafinita en Pelayo Garca Sierra, Diccionario filosfico.
{52} Las Ideas de Ser, Realidad y Mundo, como la de Dios, cuentan con la unicidad ontolgica.
{53} Recurdese a este respecto el criterio de distincin entre Idealismo y Materialismo de Fichte y
Lenin.
{54} Cosa que no ocurre generalmente en el entorno protestante, que siguiendo la va agustiniana-
voluntarista del catolicismo medieval, defiende tesis mucho ms infantiles e irracionales que el
catolicismo de sesgo tomista. As opera, por ejemplo, Platinga, que no tiene ningn tipo de reparos
en pedir el principio de la manera ms burda y descarada: Creer en la existencia de Dios en base
a un argumento racional es como creer en la existencia de tu esposa en base al argumento
analgico de que hay otras mentes; sera sumamente extrao y probablemente no agradara a la
persona a la que se refiere. (Platinga, Reason and Belief in God, Faith and Rationality, Reason
and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1983).
{55} Precisamente, cuando un creyente dice no estar seguro sobre los contenidos revelados, se
dice que tiene una crisis de Fe, algo incomprensible si la fe fuese creencia, en su sentido
psicolgico y epistemolgico, y por tanto implicase un no estar seguro (ya que si no, no sera
creencia, sino evidencia).
{56} Y esto desde un punto de vista filosfico; desde el punto de vista teolgico-religioso tambin
es insostenible el agnosticismo cuando reparamos en frases del Jesucristo de los Evangelios como
Quien no est conmigo, est contra m (Lucas 11:23), donde se ve claramente que no caben
posturas intermedias.
{57} Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona, Herder, 1993, pg. 208.
{58} En el caso del Dios voluntarista (que iluminar el protestantismo), no hay contradiccin con el
Mal en el Mundo, dado que Dios es tanto principio del Bien como del Mal (como de hecho se
declara Dios padre Yahv en el Antiguo Testamento). En cambio, en la versin cannica catlica
del Dios omnibelevolente, omnipotente y providente, la existencia del Mal es completamente
contradictoria. Por qu Dios permite el nacimiento de nios deformes o con espina bfida? Por
qu ha creado y tolera las enfermedades, como el bola, la viruela, la peste negra o el sida? Por
qu permite tsunamis, terremotos, accidentes crueles, &c., que arrasan las vidas de miles de
personas, castigando por igual a justos y pecadores? Por qu ha creado en el cerebro, por
ejemplo en la amgdala, las estructuras nerviosas que permiten el odio o la agresividad? Por qu
permite el sufrimiento y el mal en los animales, que encima estn excluidos de la Salvacin?
Parece que el Dios cannico est ms interesado, por ejemplo, en enviar a la Virgen Mara a que
se revele en el monte a analfabetos de pueblo (no sabemos si esquizofrnicos o impostores) que a
solucionar estos males, que l mismo ha creado ex nihilo y podra erradicar en un segundo, gracias
a su Omnipotencia providente.
{59} Interpretadas dichas ideas de un modo no sustancialista (metafsico); as, la esencia, en el
materialismo filosfico, no excluye la diversidad o la variacin, y siempre hace referencia a los
sujetos gnoseolgicos; en cuanto a la existencia, ser originariamente co-existencia con otras
cosas, no existencia absoluta, la cual slo se podra predicar, y de modo lmite, a la realidad en
general.
{60} Unin de esencia y existencia en Dios que Zeferino Gonzlez explicaba as: Aunque en
realidad la existencia divina se identifica con la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo
Toms, est ipsum esse, la limitacin de nuestra razn nos obliga a representarnos y concebir esta
realidad nica y simplicsima, bajo la doble nocin de existencia y esencia. (Filosofa elemental, 2
edicin, Madrid, 1876, tomo 2, pg. 316)
{61} Ya que el argumento ontolgico, en la primigenia formulacin de San Anselmo, es
completamente confuso. Est construido sobre la relacin funcional mayor que, pero esta
relacin es completamente vaca e indeterminada si no se especifican los parmetros segn los
cuales se es mayor que algo, en alguna propiedad. Me parece, por tanto, la formulacin de Leibniz
mucho ms seria que la de San Anselmo.
{62} Ver Gustavo Bueno, El animal divino, 2 edicin.
{63} Recordemos que las ideas de necesidad, posibilidad y existencia en la filosofa kantiana estn
constitutivamente conectadas a la tabla de categoras a priori del entendimiento, en concreto a los
juicios segn la modalidad.
{64} Esta total confusin, fruto de carecer de una mnima doctrina ontolgica sobre las Ideas de
existencia, necesidad y posibilidad, es el nervio dogmtico del agnosticismo, y por eso ste es
contradictorio, pese a que en parte sea una de las ideologas oficiales que nos rodean.
{65} Es decir, referida a mismas cosas, y no a mismos significantes o palabras.
{66} Cfr. Elementos de psicologa de los pueblos.
{67} Se dir que el dios de la Teologa Dogmtica no slo no contradice al Dios de la Teologa
Natural, sino que lo enriquece; lo hace ms vivo y presente para la fe del creyente. Uno, es el Dios
al que podemos llegar mediante la razn natural; el otro, al que llegamos mediante la Revelacin, y
ambos son compatibles, toda vez que, segn la Teologa catlica, se refieren a la misma entidad.
Pero esta identificacin, aparte de ser una completa peticin de principio (ya el propio Surez
argument incluso que no se poda dar por supuesto que el ente al que conducan las cinco vas
tomistas era el mismo), es gratuita y completamente falsa.
{68} Dado que por falta de espacio no puedo argumentar aqu los asuntos debatidos en toda la
extensin que requerira su complejidad.
{69} De hecho, existen eminentes profesores de filosofa catlicos, de cuyo nombre no me quiero
acordar, que ponen a los animales en el reino del ente csico, saltndose completamente a la
torera, y sin ningn tipo de tapujos, toda la Biologa Evolucionista, Psicologa Comparada, Etologa,
&c. El propio Arana ha llegado a sostener afirmaciones bastante sospechosas de saltarse a la
torera la Etologa de nuestros das, como comparar el pez de su hija con su ordenador de
sobremesa, como si el pez de su hija no tuviese funciones cognitivas y conductuales (por limitadas
que sean cuando se las compara con las de un simio o un perro), mientras que su ordenador, para
los que no nos movemos en las aguas del animismo, no es ms que mera materia fsica inerte.
{70} Como ya dije en el artculo anterior de esta polmica, que una conciencia infinita sea
imposible, ya lo saba Nicols de Cusa, el cual acept esta contradiccin en un acto de
irracionalismo voluntarista. Esta contradiccin ser ms tarde explcita en el idealismo alemn,
sobre todo en Fichte, el cual por eso fue expulsado de la Universidad bajo la acusacin de
atesmo. Conciencia es conciencia de, esto es, de algo otro que ella; conciencia dice implantacin
(y por tanto finitud) en un contexto envolvente superior, constituido de partes extra partes, de las
cuales podremos llegar a ser conscientes (en el sentido de la Psicologa Cognitiva y de la
Epistemologa) en mayor o menor grado, o incluso en ninguno (el ignorabimus! de Du Bois
Reymond). Una conciencia infinita anegara a su objeto, destruyendo lo que Husserl llamaba el a
priori de correlacin Sujeto-Objeto; por eso toda relacin es, constitutivamente, entre trminos
finitos, porque si no, no podra existir co-determinacin, sino una anegacin absoluta en donde
todo se disolvera bajo el manto omniabarcante del supuesto trmino infinito. Conciencia y Mundo
son, pues, trminos correlativos; pero los contenidos del Mundo son mutables, estn sometidos al
devenir, y una conciencia inmutable, eterna, no podra percibir ni conocer el Mundo. Es la
conclusin que con toda lgica extrae Aristteles, pues el conocimiento del Mundo preara de
temporalidad a Dios, destruyendo por tanto su inmutabilidad.
{71} Es de destacar que la tesis de que toda la realidad es racional es una tesis teolgica; todo lo
real ha sido creado y est a escala del entendimiento divino, y la verdad humana se fijar en la
tendencia a la adecuacin a ese entendimiento absoluto. La conocida tesis panlogista hegeliana,
por tanto, es eminentemente ontoteolgica (recurdese la identidad del Ipsum esse con el Ipsum
intelligere en Santo Toms).
{72} Por eso es tan absurda la tesis de que la religin gira en torno a Dios, como si la Idea de
Dios hubiese estado presente en el paleoltico.
{73} Como se sabe, la Ontoteologa catlica defiende, siguiendo el espritu tomista, que Dios es lo
primero ordo essendi, pero no ordo cognoscendi.
{74} Incluso le llegamos a leer a este autor: Hasta dnde llega lo emprico y dnde empieza lo
racional? Qu es necesario y qu es contingente? Cundo termina lo inorgnico y se inicia lo
orgnico? Qu es lo material y qu lo espiritual? Cmo agrupar por un lado las cosas causadas,
por otro las incausadas y por otro las suicausadas? Dnde est la frontera entre necesidad y
azar? Las respuestas tajantes a este tipo de preguntas siempre son errneas (Thmata, n 38,
pg. 296). Es sintomtico, y cuanto menos sospechoso, que el relativismo y la precariedad del
conocimiento que aplica a la causalidad, lo orgnico, lo material, lo necesario y lo contingente, &c.,
&c., no lo aplique luego Arana no ya a la religin o a la moral, sino al propio conocimiento, y
decrete cosas como Las respuestas tajantes a este tipo de preguntas siempre son errneas,
como si esa clusula ad hoc no fuese, ella misma, una de esas respuestas tajantes que l
prohbe (siempre son); adems, esta triquiuela relativista me recuerda a su tesis de que
aunque el hombre no fuese libre, nunca se podra saber (para as inmunizarse de los crticos).
Adems, y siguiendo el espritu de las preguntas relativistas de Arana dnde tienen su lmite?
Por qu Arana no sigue, en este repentino brote de relativismo, preguntando cosas que
destruiran las ciencias positivas como: dnde est la diferencia entre un enlace covalente, uno
metlico y otro inico? Cules son las fronteras entre los nmeros primos y los nmeros
irracionales? Cmo diferenciar las cadenas de aminocidos de las cadenas de lpidos? y
siguiendo ms, en el absurdo relativista, si no se le pone lmite- Qu es un nmero primo y qu
una rana? Cmo agrupar por un lado a Dios, la Nada y el Mundo? Dnde se encuentran las
fronteras tajantes entre los contenidos de la Biblia y los volmenes de Mortadelo y Filemn?, &c.,
&c.
{75} Como tambin hizo el Diamat de la URSS, y precisamente esta ideologa de la omnisciencia
fue uno de los detonantes del derrumbe de la Unin Sovitica.
{76} Dentro de teoras contradictorias, pues para el materialismo filosfico, la inexistencia de
Dios en la realidad es un testimonio de la imposibilidad de su Idea.
{77} Pues, en principio, tan legtima sera la reduccin de la materia eidtico-esencial (M
3
) a la
materia fsica (M
1
), como la reduccin recproca, esto es, la materia fsica como reducible a la
materia ideal (estructuras matemticas puras, &c.), como hace Bertrand Russell en su Analysis of
Matter, siguiendo la tradicin pitagrico-platnica.
{78} Pese a que algunos autores, como Mario Bunge en su Philosophical Dictionary, defiendan que
no es descartable la hiptesis de que el universo pudiese ser infinito.
{79} Se puede argumentar tanto que M
1
no puede existir al margen de M
2
, como que M
1
no puede
existir sin M
3
.
{80} Ver, por ejemplo, Semir Zeki, Una visin del cerebro (Ariel, Barcelona, 1995). Aunque como el
sistema nervioso es, l mismo, corpreo, la materia fsica no puede explicarse a travs del cerebro,
en tanto l mismo es fsico. Por eso, para huir de este crculo vicioso (en el que cay
Schopenhauer), el materialismo filosfico cuenta con el concepto dialctico de anamrfosis
indeterminada en la materia ontolgico general (M).
{81} La Idea de Ser, o de Realidad, es ms amplia ontolgicamente que la Idea de Mundo, que se
circunscribe al mbito donde existen los vivientes humanos y animales: recordemos
modulaciones de la Idea de Ser que desbordan ontolgicamente al Mundo: el apeiron de
Anaximandro, el Uno neoplatnico, el Acto Puro trascendente de la Ontoteologa, la cosa-en-s
kantiana, la Voluntad de Schopenhauer, lo Incognoscible de Spencer, el Urgrund de Schelling, el
Ser de Heidegger, &c., &c. Por eso, esto que estamos defendiendo aqu es todo menos inslito en
la Historia de la Filosofa.
{82} Acaso la Idea de Tiempo de la Ontologa puede desconectarse de los conceptos
especficos de tiempo que maneja la Lingstica, la Historia, la Psicologa o la Fsica? Acaso la
Idea de Hombre tiene algn contenido cuando se le sustraen los materiales dados a travs de la
Antropologa positiva, la Zoologa, la Sociologa o la Psicologa? Y as podramos seguir con todas
las Ideas filosficas. La Filosofa, en suma, se apoya en las ciencias categoriales aunque no se
reduzca a ellas (qu ciencia positiva estudia la Idea de Existencia o de Libertad?).
{83} Como aquellas filosofas espiritualistas que sostienen que la racionalidad es un atributo
especfico de los hombres, pero no de los animales, los cuales, al parecer, slo se moveran por
meros mecanismos instintivos, ignorando y contradiciendo as los desarrollos cientficos de la
Etologa, la Psicologa Animal o la Zoologa; o las filosofas de la Religin que ignoran
completamente todo en Antropologa cientfica o en Historia Comparada de las religiones.
{84} Pues la Idea de Naturaleza implica el monismo holista.