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LA PERSONA Y SU NATURALEZA:

TOMS DE AQUINO Y LEONARDO POLO


JOS NGEL LOMBO
Polo's philosophy is deeply rooted in Aquinas' distinction between
being and essence. The author applies a circular hermeneutic. Aquinas
philosophy of the person is read from the perspective of Polo's account
in order to elucdate Polo's own Trascendental Anthropology. The expo-
sition is structured in two parts, each one describing a fundamental the-
sis. The first concerns the notion of person in Thomas, which appears in
his discussion of Boethius' definition. The second one deals with the
problem of conciliating mind as form of the body and as a spiritual
substance.
I. INTRODUCCIN.
"El ser del hombre no es el ser del que se ocupa la metafsica"
1
. Esta
tesis de Leonardo Polo, basilar en el planteamiento de su antropologa,
suscita una notable perplejidad. Habitualmente, quienes se dedican se-
riamente a la metafsica estn convencidos de ocuparse de lo ms pro-
fundo de las cosas: el mismo ser. Si alguien les dice que, precisamente
en cuanto metafsicos, no tocan el ser del hombre, la reaccin que cabe
esperar es de escepticismo. En verdad, no pocos sostienen la posibili-
dad de una antropologa metafsica
2
, la cual es negada directamente
por la mencionada tesis de Polo. Dejando de lado la evidente devalua-
cin del trmino metafsica
3
, es realmente inaccesible el ser del
hombre desde la radicalidad de la metafsica? sta es precisamente la
tesis de Polo: la radicalidad de la metafsica no es la radicalidad de la
antropologa. Y, de este modo, l propone un orden trascendental di-
verso del metafsico: lo trascendental antropolgico
4
.
La nocin de persona hace su aparicin en la metafsica como el
resultado de aplicar al hombre un peculiar planteamiento radical. El
hombre es y puede ser estudiado por la metafsica. El problema es si di-
1
L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 150 (cit. Presente
y futuro).
2
J. Maras, Antropologa metafsica, Alianza, Madrid, 1987.
3
Es frecuente encontrarlo aplicado a diversas actividades humanas, para indi-
car su enfoque radical, es decir, que busca la raz del problema que tratan: v.
gr., metafsica del trabajo, metafsica del deporte, metafsica del dinero... Es
fcil notar el sentido vago del trmino en estas expresiones.
4
Se trata de la primera tesis de la antropologa trascendental, descrita en L.
Polo, Presente y futuro, 164-168.
Anuario Filosfico, 1996 (29), 721-739
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JOS NGEL LOMEO
cha perspectiva, en efecto, es suficientemente radical para el hombre
5
.
Cuando Polo declara la posibilidad de un orden trascendental antropo-
lgico, seala tambin que lo trascendental metafsico aplicado al hom-
bre no implica exactamente un error de enfoque, sino una insuficiencia
de planteamiento. Por lo tanto, su posible superacin no ser necesaria,
pero s muy conveniente
6
.
La radicalidad de la metafsica alude, como es bien sabido, al en
cuanto tal del propio ente. Por su parte, un estudio filosfico radical
acerca del hombre -la antropologa- debera dar cuenta precisamente
del en cuanto tal del hombre. Es trivial hacerse cuestin del hombre
en cuanto tal? De ningn modo. Se trata de un enfoque diverso de
aquel que considera las peculiaridades -digmoslo as- categoriales
de los entes. Dicha radicalidad, en efecto, no aparece en cualquier ente
particular (v. gr., la mosca en cuanto mosca o la mesa en cuanto
mesa). Qu es lo que hace que un planteamiento radical pueda tener
sentido referido al hombre y no, sin embargo, a cualquier ente particu-
lar? La respuesta es clara: la libertad. La libertad caracteriza al hombre
sobre todos los otros entes, y ello hace que un estudio metafsico del
hombre (en cuanto ente) deje fuera lo propio del hombre en cuanto
tal. A lo ms que se llega es a una consideracin psicolgica y moral,
pero no a lo que hace posible dicha consideracin
7
.
Si aceptamos que, para el hombre, ser libre no tiene carcter catego-
rial
8
-es mucho ms que ser alto o ser bajo-, entonces debemos plante-
arnos la siguiente cuestin: cmo es el hombre para que pueda ser
libre? La idea de Polo sobre la persona pretende responder a este inte-
rrogante. En esa respuesta, descubre precisamente que el es del
hombre (su acto de ser) es diverso trascendentalmente y no slo ca-
tegorialmente
9
del es que aparece en la metafsica. El acto de ser me-
tafsico se distingue trascendentalmente de la esencia metafsica: es la
distinctio realis de Santo Toms de Aquino. Sobre esta trascendenta-
lidad metafsica, Polo propone una ampliacin
10
, que implica dos dis-
tinciones: una distincin (trascendental) entre lo trascendental metaf-
sico y lo trascendental antropolgico y -desde aqu- una distincin
trascendental entre el acto de ser humano y la esencia humana
11
.
5
L. Polo, Presente y futuro, 157.
6
L. Polo, Presente y futuro, 154. Superacin viene entendido aqu como
ampliacin, no como eliminacin; Presente y futuro, 159.
7
L. Polo, Presente y futuro, 171.
8
L. Polo, Presente y futuro, 191.
9
Cabra una distincin categorial, por ejemplo, entre el ser del hombre y el ser
de un caballo. Pero, verdaderamente, carece de sentido una distincin categorial
entre el ser del hombre y el ser que estudia la metafsica, puesto que ste ltimo
es precisamente trascendental.
10
L. Polo, Presente y futuro, 168-169.
11
L. Polo, Presente y futuro, 183-185.
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LA PERSONA Y 'SU' NATURALEZA: TOMS DE AQUINO Y L. POLO
La tesis de Polo, debemos subrayarlo, no tiene el carcter de una
consecuencia necesaria. La metafsica es de suyo suficiente y correcta.
La ampliacin de lo trascendental, como l la llama, tiene ms bien el
carcter de una propuesta: una propuesta hermenutica de la historia
de la filosofa, una propuesta realista integral y una propuesta de salida
a la situacin presente
12
. Se trata de algo conveniente, insistimos;
pero con una conveniencia que se transforma en un deber, si preten-
demos tratar al hombre como se merece. Es una conveniencia que va
ms all de lo necesario
13
.
Como queda patente, la idea de Polo sobre la persona implica un or-
den trascendental antropolgico, entendido como ampliacin de lo
trascendental metafsico. Esto significa que la distincin trascendental
antropolgica entre el esse hominis y la essentia hominis ampla o
prosigue aquella otra metafsica entre el esse y la essentia. Santo Toms
de Aquino emplea esta ltima (la distinctio realis) para superar la esci-
sin griega -como dice Polo
14
- entre lo mvil y lo inmvil; pero so-
bre todo la utiliza para diferenciar la criatura del Creador
15
, con una
distincin no simtrica, ya que slo tiene carcter real en la criatura
16
.
Saber con certeza si Santo Toms ha aplicado tal distincin a la antro-
pologa no es una tarea fcil
17
. Polo afirma que esa distincin implica el
abandono del lmite mental en metafsica, aunque a veces parece fluc-
tuar en esta idea
18
.
12
Ricardo Yepes, comentando el significativo ttulo de Presente y futuro del
hombre, califica la propuesta de su autor como una autntica filosofa de la es-
peranza, en el "Prlogo" a Presente y futuro, 12. Sobre la relacin entre esta
propuesta y una interpretacin integral del realismo: L. Polo, La libertad, curso
de doctorado de 1990, pro manuscripto.
13
L. Polo, La libertad, 155.
14
L. Polo, Presente y futuro, 138-139.
15
Por ejemplo, Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 4, a. 3, ad 2 (cit.
S.Th.); In II Sententiarum, d. 3, q. 1., a. 1, c.
16
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 13, a. 7, c, infine. Se trata de una distincin su-
perior a la que existe entre el ser y la nada: Tambin, Quaestiones disputatae de
veritate, q. 27, a. 3, ad 9 (cit. Q.d.De ver.).
17
Conviene justificar que, si Toms no ha sido ms explcito en este punto, el
motivo es bien preciso: considera, simplemente, que la fe llega ms lejos que la
razn. Es decir, l ya sabe que el hombre ha sido elevado al orden sobrenatural
y hecho adems hijo de Dios. Por eso, los preambula fidei sern para l ms de
orden cosmolgico -pensemos en las cinco vas- que de orden antropolgico.
Polo reconoce precisamente que "ya la teologa estudia la persona, y tal vez bas-
tara con eso"; L. Polo, Presente y futuro, 171.
18
L. Polo, en La libertad, afirma que "la distincin real slo se puede conocer
si se abandona el lmite mental" y seala que la separatio (Toms de Aquino,
S.Th., I, q. 75, a. 6, c.) es ya una indicacin del abandono del lmite mental. En
esa misma obra, sin embargo, afirma: "creo que Toms de Aquino no abandona
la actualidad".
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Sin embargo, niega con bastante claridad que el Aquinate haya,
abandonado el lmite mental en antropologa
19
.
Si dejamos sentado que Santo Toms abandona el lmite mental en lo
que se refiere a la metafsica con la distinctio realis, sera posible afir-
mar que descubre el orden trascendental en antropologa, y que -por
tanto- distingue realmente entre el esse hominis y la es senta homi-
nis? En las lneas que siguen, pretendemos acercarnos a esa conclu-
sin. Nuestro punto de partida ser mostrar que el Aquinate descubre
un acto no meramente formal -es decir, que supera la actualidad
20
-
en la consideracin de la persona humana. Esto acontece, a nuestro
modo de ver, al menos en relacin con dos aspectos: su interpretacin
de la definicin de persona de Boecio y su exposicin sobre la espiri-
tualidad del alma.
En relacin con estas dos partes, intentaremos desarrollar dos tesis.
La primera puede formularse as: en el individuo racional hay una per-
feccin distinta de la perfeccin de su especie y de orden no prdica-
mental. Este enunciado, como veremos, es principalmente de origen
teolgico. La segunda tesis puede expresarse del modo siguiente: la
condicin de posibilidad de que el alma humana pueda ser forma cor-
poris y hoc aliquid es la consideracin de un acto superior a la forma
en el ser humano
21
.
Desde el descubrimiento de este nuevo orden de acto -al que llama-
remos ultra-formal-, creemos que puede sostenerse que Santo Toms
de Aquino ha detectado un sentido antropolgico de lo trascendental,
diverso del metafsico. En cualquier caso, nos parece claro que este
nuevo orden no ha sido tratado por l de modo sistemtico, sino que
est simplemente esbozado.
En estas lneas no nos proponemos comparar el pensamiento de
Polo y el de Santo Toms en lo que se refiere a la nocin de persona.
Ello comportara fcilmente una consideracin superficial de uno y otro
autores. Nuestro propsito es llevar a cabo una hermenutica circular:
buscar en el Aquinate los presupuestos de la ampliacin de lo trascen-
dental de Polo y tratar de comprender, desde ellos, su Antropologa
Trascendental. Trataremos de mostrar, por tanto, que lo que Polo llama
consideracin trascendental de la antropologa -equivalente a la
aplicacin de la distincin real en este mbito o al abandono del lmite
19
L. Polo, Presente y futuro, 195, n. 8. A esto se refiere Polo tambin en La li-
bertad, en la parte en que explica el comentario de Toms al De Trinitate de
Boecio. Un poco ms adelante la misma obra, Polo afirma que el Aquinate "se
ha quedado corto" al aplicar la distincin real.
20
Polo propone "distinguir acto y actualidad. El acto que es actualidad es el
acto de pensar y porque es actual no es constituyente"; L. Polo, La libertad,
Actualidad significa, por tanto, presencia mental o lmite del acto.
21
Toms de Aquino, Quaestio disputata de Anima, q. un., a. 14, ad 9 (cit.
Q.d.De An.).
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mental en l- tiene sus bases en el pensamiento de Santo Toms de
Aquino, aunque de un modo no sistemtico.
II. INTERPRETACIN DE LA DEFINICIN DE BOECIO.
El Aquinate se encuentra con una nocin previamente acuada, de
origen teolgico, pero de claro valor filosfico: la nocin de persona.
Su historia es larga y tortuosa. La tradicin filosfica clsica anterior al
cristianismo la ignora casi por completo
22
, y, sin embargo, su formacin
en el pensamiento cristiano tiene muy poco de convencional.
Estudiando su devenir, puede decirse que el contenido ya estaba defi-
nido antes de la fijacin terminolgica. De hecho, pasaron por lo menos
cinco siglos hasta un primer acuerdo estable entre el griego y el latn,
mientras que las definiciones dogmticas son muy anteriores
23
.
1. La herencia del pensamiento cristiano.
Qu contenido descubre un pensador cristiano detrs del trmino
personal En breves palabras, con l viene sealada una perfeccin en
el individuo racional distinta de la perfeccin de su especie y de orden
no predicamental
24
. Esto significa, dicho escuetamente, que dicha per-
feccin no consiste ni en la propia naturaleza ni en un accidente
suyo
25
. Que la perfeccin de la persona no consista en su naturaleza,
surge de la necesidad de distinguir cada una de las hipstasis de la
Trinidad respecto a la naturaleza comn. Que esta perfeccin no sea
tampoco de carcter accidental implica la negacin del carcter
apariencial de dicha distincin.
Con esto se encuentra Santo Toms. Como hemos dicho, l aplica la
distincin real al tema de la creacin y descubre as la diferencia entre
acto actualizante y acto formalizante o, si se prefiere, entre lo trascen-
22
M. Ndoncelle, "Prosopon et Persona dans l'antiquit classique. Essai de hi-
lan linguistique", Revue des sciences religieuses, 1948 (22), 277-299.
23
Es ms o menos aceptado que dicho acuerdo definitivo se consolid en el
Cocilio de Calcedonia (451) y en la obra de Severino Boecio (480-525), Lber de
persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium.
24
Justificar esta frase es tan interesante como extenso: requiere fundamental-
mente un recorrido atento de la historia del pensamiento cristiano de los prime-
ros siglos en torno a la nocin de persona. Para una visin completa de su proce-
so entre la teologa y la filosofa, A. Milano, Persona in teologa, Dehoniane, Na-
poli, 1984.
25
La fuente de esta conviccin es claramente de orden teolgico: proviene,
fundamentalmente, de los misterios de la Trinidad y la Encarnacin, aunque
tambin de la historia revelada: ver la obra de A. Milano.
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dental y lo categorial. Ahora bien, si es cierto que -como pensador
cristiano- reconoce una perfeccin en el individuo racional diversa de
la perfeccin de la especie y en un orden no categorial -hic homo inte-
lligit
26
, la especie no piensa-, entonces cabe considerar que la distin-
cin real aparece en la persona de manera diversa a como aparece en
cualquier otra criatura. En otras palabras, lo trascendental parecera
manifestarse as en antropologa de otro modo que en metafsica.
Recordemos que Boecio haba definido la persona como individua
substantia rationalis natura
11
. Esta frmula pasara a la filosofa me-
dieval como punto de referencia obligado, aunque hay que sealar que
recibi abundantes crticas. En ella estn presentes tres elementos cuya
interpretacin resultaba incierta: la individualidad, la sustancialidad y la
racionalidad. Y todos ellos fueron poco a poco corregidos terminolgi-
camente: la individualidad, como incomunicabilidad; la sustancialidad,
como subsistencia; la racionalidad, como intelectualidad. De ellos, sin
embargo, el ms problemtico sera el trmino sustancia
28
.
2. La subsistencia.
Santo Toms acepta la definicin de Boecio, aunque comparte tam-
bin las correcciones precedentes. Por ello, adaptar la expresin boe-
ciana a la frmula subsistens rationale, el subsistente racional
29
. En
relacin con ello, el autor sealar que subsistir no es exclusivo de la
criatura racional, pues cualquier individuo sustancial subsiste, es decir,
existe por s mismo o de suyo. Subsistens resulta equivalente, de este
modo, a otro trmino clsico: hypostasis. Las connotaciones de este
ltimo son evidentes: lo que funda o est debajo. Como dice
Milln-Puelles, subsistir es aquella forma de suficiencia o plenitud
por la que un ente es completo en s mismo
30
. Subsistir significa, por
tanto, ser independiente; lo cual, como puede notarse, es una expre-
sin altamente ambigua, ya que la independencia cabe entenderla
como aislamiento o como superioridad. Volveremos despus sobre
ello.
Lo que resulta claro es que para Santo Toms la independencia de la
hipstasis se realiza, al menos, de una doble manera. De una parte, el
subsistente es independiente de un sujeto en el que deba inherir. Es
26
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 76, a. 1, c.
27
Boecio, Contra Eutychen et Nestorium, II (PL 64, 1343 C).
28
V. Melchiorre, Essere e parola: idee per una antropologa metafsica, Vita e
pensiero, Miln, 1984, 54.
29
Toms de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia Dei, q. 9, a. 3, ad 1
(cit. Q.d. De Pot.).
30
A. Milln-Puelles, Lxico Filosfico, Rialp, Madrid, 1984, 460.
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decir, lo que subsiste no es en otro. Por eso, ni los accidentes ni los
gneros y especies subsisten, propiamente hablando
31
. A esto lo lla-
mar el Aquinate -siguiendo la tradicin medieval precedente-
incomunicabilidad
32
.
Pero la subsistencia implica tambin, en segundo lugar, la indepen-
dencia de una realidad con la cual el subsistente deba constituir un
todo como una de sus partes. Lo que subsiste no es con otro, y por
ello dir Santo Toms que no subsisten las partes materiales -como la
mano, el pie, etc.
33
- ni las partes sustanciales, como la materia o la
forma
34
. De aqu que afirme que el alma separada -en cuanto forma sus-
tancial del hombre- no es persona
35
. Este aspecto de la subsistencia lo
llamar completud, esto es, la independencia entendida como exclu-
sin de la co-dependencia.
3. La racionalidad.
Si el Anglico se hubiera detenido aqu, esto es, si no considerara la
persona ms que como hipstasis, nos encontraramos con dos posibili-
dades. O la persona tiene los rasgos del persistir, esto es, del ser en
cuanto fundamento
36
; o bien tiene los rasgos de lo nico, lo que ya
es, es decir, de la presencia mental del objeto
37
. Creo que la reluctancia
medieval -y no slo medieval- aludida frente al trmino sustancia en
la definicin se debi a esta doble posibilidad
38
.
Sin embargo, Santo Toms no dice slo que la persona sea subsis-
tente, sino que adems es racional. Esta cuestin -la racionalidad-
ocupa en su obra un lugar preponderante y extenso, por lo cual no
podemos ser exhaustivos al respecto. Haremos simplemente algunas
indicaciones por lo que toca a su interpretacin de la mencionada de-
finicin de Boecio.
31
Tornas de Aquino, Q.d.De Pot., q. 9, a. 1, ob 5.
32
Toms de Aquino, In II Sententiarum, d. 25, q. 1., a. 1, ad 7.
33
Toms de Aquino, Q.d.De Pot., q. 9, a. 2, ad 13.
34
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 4, ad 2.
35
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 29, a. I, ad 5.
36
L. Polo, La libertad: "Ser persona creada no es ser originario, que es exclusi-
vamente de Dios, ni ser persistente que es poco para ser persona. Para ser persona
hace falta ser adems".
37
L. Polo, Presente y futuro, 162; El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964, 19.
38
Ciertamente, Boecio se daba cuenta del problema y se esforz en precisar el
sentido de este trmino: cfr. Contra Eutychen et Nestorium, III: PL 64, 1345 B.
En relacin con esto, la filosofa moderna achacara a la metafsica clsica el ha-
ber cado en una suerte de nihilismo de la consistencia (L. Polo, La voluntad y
sus actos, curso de doctorado de 1994, pro manuscripto).
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El Aquinate repite en diversas ocasiones una idea que estaba ya
presente en Aristteles
39
: anima est quodammodo ornnia, "el alma es
en cierto modo todas las cosas"
40
. Esta sencilla frase subraya radical-
mente la distincin del hombre respecto del mundo en su totalidad.
Debemos observar, en primer lugar, que el alma establece una relacin
con el todo (omnia), la cual viene declarada en trminos de ser (est)
y es precisada adverbialmente con la expresin en cierto modo
(quodammodo).
Resulta evidente que no era necesario emplear el verbo ser para
indicar la posesin intencional del objeto. Junto a ello, tambin queda
claro que poseer intencionalmente algo no es, sin ms, ser aquello
que se posee: de aqu precisamente que el autor aada el adverbio
quodammodo. Por lo tanto, el ser por el que el alma es de alguna ma-
nera todas las cosas, debe significar algo distinto del ser como prin-
cipio, si no pretendemos que el alma sea el principio o el fundamento
de todas las dems realidades. El ser del alma, pues, se distingue de al-
gn modo del ser del mundo.
En consecuencia, la condicin de posibilidad de la apertura del
alma a la totalidad es justamente su separacin o distincin respecto
a ella. Como dice Santo Toms, un poco despus del pasaje citado, "las
formas alcanzan mayor infinitud cuanto ms inmateriales son"
41
. En
efecto, las formas naturales estn en relacin con la materia como "a
algo nico"
42
, mientras que la forma intelectual es infinita de algn
modo, en cuanto no est determinada por la materia
43
. Ser precisa-
mente en la articulacin entre apertura y separacin -o, si se pre-
fiere, entre universalidad e inmaterialidad- donde se apoye Santo
Toms para afirmar la subsistencia del alma
44
y, desde aqu, su inmorta-
lidad
45
.
Ser racional significa, por tanto, mucho ms que ser simplemente
'cognoscente. Esta superioridad viene caracterizada por el autor con
expresiones tales como trascender, elevarse o exceder
46
. El autor
-no perdamos de vista que prosigue la lnea aristotlica- parece sealar
as que el conocer racional, aquel que est abierto a la totalidad, realiza
39
Aristteles, Sobre el alma, III, 8, 431b 21.
40
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 14, a. 1, c.
41
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 7, aa. 1 y 2. Esta condicin del ser racional ha
sido tematizada de modos muy diversos por la filosofa: como libertad trascen-
dental (Heidegger), como apertura al mundo (Gehlen), como posicin ex-
cntrica del hombre en el mundo (Spaemann), etc.
42
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 18, ad 4.
43
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 18, ad 3.
44
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 2, c.
45
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 6, c.
46
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 1, c y 2, c.
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LA PERSONA Y 'SU' NATURALEZA: TOMS DE AQUINO Y L. POLO
la actualidad del ser de una manera diversa al ser principial
47
. Es decir,
el alma se distingue de la totalidad no slo porque est separada de
ella, sino porque la domina en cuanto la trasciende
48
. Ahora bien,
la condicin de posibilidad de esta trascendencia es el ser espiritual, te-
ner intimidad
49
.
4. La subsistencia racional.
Hasta ahora, la persona ha sido descrita como subsistente y como
racional, pero de modo -por as decirlo- fraccionario, esto es, sin co-
nectar el subsistir mismo con el ser racional. Podra decirse que ser ra-
cional no puede ser de ninguna manera subsistir, si damos a esto l-
timo el sentido del persistir, del que habla Polo. Es decir -utilizando
la terminologa de este filsofo-, el ser racional no puede subsistir como
ser principial; el espritu creado no puede ser principio o fundamento:
ste es precisamente el equvoco de la filosofa moderna
50
.
Por tanto, si entendiramos as la subsistencia, podramos decir que el
ser racional subsiste, pero no que subsiste en cuanto racional. Pues
bien, esto ltimo es justo lo que dice Santo Toms: ser racional consti-
tuye, en cuanto tal, un modo de subsistir no slo diverso, sino an ms
perfecto que el de las criaturas no racionales. Y el Aquinate no slo lo
afirma de las personas divinas, sino tambin de la persona creada. Ser
racional, para nuestro autor, no es un accidente de la sustancia
51
. En
consecuencia, debemos afirmar que el Anglico indica un modo de
subsistir que no es meramente persistir.
Cuando nuestro autor expone su interpretacin sobre la definicin
de persona de Boecio, hace ya una primera indicacin de este modo de
subsistir que es ser racional. Para entenderlo, hemos de tener en cuenta
que l caracteriza la subsistencia con la individualidad, sin identificar
una con otra. En efecto, todo lo subsistente es individual, aunque no
todo lo individual sea subsistente. Es por ello que subsistente,
47
Polo expresa esto diciendo que el intelecto "es la luz que lo puede entender
todo sin causar nada" y al que, por tanto, no se puede atribuir actualidad; L.
Polo, La libertad.
48
Toda separacin puede entenderse simtricamente entre sus dos extremos,
pero esto implicara considerar el mundo como rplica del alma o viceversa, esto
es, hacerlos de algn modo conmensurables; L. Polo, Presente y futuro, 189.
49
La nocin de intimidad implica una apertura hacia adentro, un acompaarse
a s mismo, que se distingue tanto de la mera inmanencia (operacin cognosciti-
va) como de la identidad (ser originario); L. Polo, La libertad.
50
L. Polo, "La coexistencia del hombre", en El hombre: inmanencia y tras-
cendencia, Actas de las XXV Reuniones Filosficas de la Facultad de Filosofa de
la Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, 40.
51
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 76, a. 1, c
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sustancia primera e hipstasis son, para l, prcticamente equiva-
lentes
52
.
Una vez aclarado este punto, podemos entender la siguiente afir-
macin: "el individuo se encuentra de modo ms especial y perfecto en
las sustancias racionales, que tienen dominio de su acto y no slo
obran -como las dems-, sino que obran por s mismas, pues las accio-
nes estn en los singulares"
53
. En estas lneas, el Aquinate caracteriza el
ser racional por tener dominio de su acto y obrar por s mismo. En
otro lugar de la misma obra nos dir que "obrar por s mismo es propio
de quien existe por s mismo"
54
. En realidad, no hace otra cosa que
aplicar aqu el principio operan sequitur esse
55
.
Recordemos que toda sustancia individual subsiste o existe por
s misma
56
, y no slo las racionales. Sin embargo, el ser racional, ade-
ms, obra por s mismo, a diferencia de los dems seres, y ello implica
un subsistir superior. Esto lo expresar Santo Toms diciendo que la
persona es perfectissime intelligens y mxime per se ens
51
, y tambin
perfectissimum in tota natura
5
*. De hecho, es frecuente encontrar en
l la reduplicacin del per se aplicado a los seres racionales
59
.
La persona aparece as como un subsistens per se, en el cual el per
se no puede ser ya de orden principial, sino espiritual, y es por ello la
condicin del agere per se, del tener dominium sui actus. Y este do-
minio del propio acto no puede ser otra cosa que la libertad. Decir de la
persona que habet dominium sui actus significa afirmar que dispone
de su naturaleza, que posee su propia naturaleza. Esto no quiere decir
de ningn modo que sea causa sui, o que sea el efecto de su
autorrealizacin. La idea moderna de autorrealizacin excluye, como
dice Polo
60
, la distincin real entre esse y essentia, por va de identi-
dad
61
.
Es precisamente por la libertad por lo que la persona est abierta a
la totalidad y, al mismo tiempo, separada y elevada respecto a ella.
El lugar donde Santo Toms lo pone de manifiesto de modo ms con-
densado es el conocido prlogo de la // Pars, donde afirma que el
52
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 29, a. 2, c.
53
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 29, a. 1, c.
54
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 2, ad 2.
55
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 3, c.
56
Toms de Aquino, Q.d.De Pot., q. 9, a. 1, ob. 5.
57
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 29, a. 3, ad 1.
58
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 29, a. 3, c.
59
Ver, entre otros lugares, Toms de Aquino, S.Th., III, q. 16, a. 12, ad 2.
60
L. Polo, Presente y futuro, 193.
61
Esto es coherente con la idea de Polo segn la cual la esencia humana es el
disponer no disponible. El hombre, en efecto, dispone de su naturaleza, la po-
see; pero no su esencia. La esencia humana es precisamente la disposicin de su
naturaleza, la compleccin o perfeccin de sta; L. Polo, Presente y futuro, 200;
La libertad.
730
LA PERSONA Y 'SU' NATURALEZA: TOMS DE AQUINO Y L. POLO
hombre, hecho a imagen de Dios, es tambin l (et ipse: es decir,
como Dios) principio de sus acciones y dueo de su obrar por la li-
bertad
62
.
De este modo, debemos poner en relacin la nocin de persona con
la doctrina de Santo Toms sobre las sustancias espirituales.
III. LOS SERES ESPIRITUALES.
Cuando el Anglico se refiere a las sustancias espirituales, dice que
son realidades subsistentes por s mismas (per se subsistentes)
63
. Se
trata de formas simples -no compuestas con la materia-, aunque s
compuestas de acto y potencia, en cuanto su ser se distingue de su na-
turaleza
64
.
1. La espiritualidad del alma.
La pregunta fundamental que se plantea Santo Toms es la si-
guiente: qu es ser espritu y cmo lo es la persona humana? Si el alma
humana es espritu -una forma no compuesta con la materia-, entonces
cmo entender su unin con el cuerpo? La justificacin que da el
Aquinate parte de un hecho de experiencia: hic homo intelligit
65
. Esta
expresin indica no slo que el hombre es espiritual, sino que lo es
como individuo: en cuanto inteligente, el individuo no puede ser
suplantado. De otra parte, tambin significa que todo el individuo es
espiritual; aunque, como veremos, lo es segn el adagio totum sed non
total iter.
Entender es una operacin completamente excedente respecto a
la materia
66
. Pero, si debe existir una proporcin entre el ser y el obrar,
entonces hay que afirmar que el ser del alma sobreexcede la materia,
de modo que puede subsistir y obrar por s misma
67
. De aqu que Santo
Toms afirme repetidamente que el alma humana es subsistente porque
62
L. Polo, La libertad, MI, prol.
63
Toms de Aquino, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, q. un., a. 2, c
(Q.d. De spir.).
64
Toms de Aquino, Q.d.De spir., a. 1 c.
65
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 76, a. 1, c.
66
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 1, c.
67
Toms de Aquino, Q.d.De spir., q. un., a. 2, c.
731
JOS NGEL LOMBO
tiene el ser por s misma, per se habet esse
6H
. Gracias a que es por s
misma, puede obrar por s misma, independientemente de la materia
69
.
2. Alma y cuerpo.
Con todo, esto no explica la unin de espritu y materia en el hom-
bre. Santo Toms habla, en este sentido, de contacto y de
comunicacin. Parafraseando al Pseudo-Dionisio, afirma que el alma
humana -lo inferior en el orden espiritual- comunica su ser al cuerpo
humano -lo ms digno en el orden material-, formando as una uni-
dad
70
.
El problema es saber qu significa que el espritu comunica el ser a
la materia. El autor dice concretamente que el alma, teniendo un ser
subsistente, "recibe el cuerpo para la comunin de su ser" y, de este
modo, el ser del alma y del cuerpo es uno solo: el esse hominis
11
. En
relacin con esto, hay dos aspectos que merecen subrayarse. De una
parte, la expresin recibir aparece, en otros lugares, con un sentido
exactamente contrario: la potencia recibe el acto, limitndolo, y no al
revs. Aqu se dice, en cambio, que el acto recibe la potencia
72
. Por
qu? Precisamente porque se trata de un acto excedente -esto es,
espiritual-, cuya composicin con la materia no puede entenderse, por
tanto, en trminos de limitacin (del acto por la potencia), sino en
trminos de elevacin (de la potencia al acto). En otras palabras: aqu
no es la materia la que restringe la actualidad de la forma, sino el acto
(un acto no meramente formal) el que eleva la potencia de la materia.
De otra parte, el autor habla de la unin entre el alma espiritual y el
cuerpo en trminos de comunicacin. La expresin empleada habi-
tualmente por Santo Toms para referirse a la unin entre la materia y la
forma no es comunicacin, sino composicin. Comunicacin
quiere decir que entre el cuerpo y el alma no existe la simetra que se da
entre la materia y la forma: no hay equilibrio entre la potencia y el acto,
sino excedencia del acto respecto a la potencia. Tal excedencia, sin
embargo, no implica algo as como que la forma le venga grande a la
materia o que haya una forma sin materia que actualizar. Esto sera
poco preciso. Propiamente, el acto espiritual descubre una actualiza-
cin que ya no es meramente formal, sino ultra-formal.
68
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 6, c.
69
Toms de Aquino, S.Th., a. 2, c.
70
Toms de Aquino, S.Th., a. 2, c.
71
Toms de Aquino, S.Th., a. 2, ad 3.
72
Leonardo Polo dice algo parecido: el cuerpo se recibe como la primera he-
rencia. L, Polo, El yo, curso de doctorado de 1991, pro manuscripto.
732
LA PERSONA Y 'SU' NATURALEZA: TOMS DE AQUINO Y L. POLO
3. Superacin del orden formal.
Con los elementos ofrecidos hasta ahora, puede entenderse que el
espritu descubre una actividad del acto que es ms que forma, caracte-
rizada por la subsistencia y la intelectualidad. Mas, como ya hemos se-
alado, el espritu subsiste precisamente en cuanto es intelectual. Esto
no significa que su ser se identifique con su obrar o que su ser sea su
entender (lo cual slo ocurre en Dios), sino que es intelectualmente.
Ser intelectual es, para el espritu, algo que caracteriza su ser como tal.
Por eso, creo que es ms correcto emplearlo como adverbio que como
adjetivo: ser intelectualmente, y no slo ser intelectual
73
.
Ciertamente esta ltima expresin es la usada por el autor, y de aqu el
desconcierto de algunos autores que piensan que Santo Toms consi-
dera el^ ser intelectual como mero accidente -una facultad- del esp-
ritu
74
. sta me parece una interpretacin excesivamente rgida del pen-
samiento del Aquinate.
Precisamente porque el ser es ms que forma, el ser no se agota. La
idea de agotamiento slo tiene sentido respecto del acto formali-
zante, en cuanto que ste actualiza la materia
75
. Pero, si este acto es
excedente respecto a la materia, tambin lo ser respecto a la forma
misma: no, porque deje de ser forma, sino porque es ms que forma
76
.
Ahora bien, un acto que no se agota, que es excedente, entonces no
puede ser menos cuando la forma se separa de la materia: su plenitud
contina siendo la misma
77
. Ciertamente, deja de actualizar la materia,
pero contina siendo en acto, y ello de tal modo que siempre es
ms
78
. Por ello, podemos afirmar que el Aquinate distingue el acto de
la actualidad
79
.
73
Nos inspiramos aqu en el peculiar valor metafsico que da Polo a los adver-
bios: L. Polo, La libertad.
74
J. Maras, Obras completas, vol. X: Antropologa metafsica. Ensayos, Revista
de Occidente, Madrid, 1982, 34.
75
L. Polo, "Libertas trascendentalis", Anuario Filosfico, 1993 (26, 3), 715:
"en tanto que adems, el ser personal es la inagotabilidad del acto, no ya la ina-
gotabilidad del perfeccionamiento de la potencia".
76
No hay que olvidar que Toms llama a las sustancias espirituales "formas
subsistentes"; Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 6, c.
77
Toms de Aquino, S.Th., I-II, q. 18, a. 1, c.
78
Esta permanencia en la plenitud, no significa en modo alguno, persistencia,
sino crecimiento. Como dice Polo: "ser adems es abrirse ntimamente a ser
sobrando constantemente siempre"; L. Polo, La libertad.
79
Incluso afirma que el ser del alma es ms perfecto cuando sta se separa del
cuerpo: Toms de Aquino, S.Th., I-II, q. 4, a. 5, ad 2. Conviene advertir que se
trata de una perfeccin respecto al ser, pero no respecto a la esencia, pues sta
queda incompleta -como ya hemos sealado- sin el cuerpo. Por lo tanto, el
alma es perfecta en tal estado, pero no puede alcanzar su ltima perfeccin, es
decir, la felicidad; Toms de Aquino, Q.d.De Pot., q. 5, a. 10, c.
733
JOS NGEL LOMEO
Resta, sin embargo, la segunda cuestin: cmo es espritu la per-
sona humana? Es oportuno recordar la expresin de Santo Toms: el
alma es "horizonte y confn" de las criaturas puramente espirituales y
las criaturas materiales
80
. El autor pone frecuentemente de relieve esta
situacin peculiar de la persona humana
81
, que puede formularse di-
ciendo que el hombre es un espritu encarnado, evitando toda consi-
deracin extrnseca de ambos trminos. Queda claro, adems, que no es
igualmente correcta la expresin cuerpo espiritualizado, ya que entre
el espritu y la materia no hay simetra.
4. Dignidad del cuerpo humano.
Junto a lo anterior, Santo Toms descubre tambin la eminente dig-
nidad del cuerpo humano. En efecto, una potencia actualizada por un
acto ultra-formal debe ser necesariamente, de algn modo, ultra-ma-
terial. No quiere decir esto que debamos reponer ahora la simetra en-
tre la forma y la materia en el plano espiritual. Simplemente aludimos a
la aptitud del cuerpo al alma
82
, que manifiesta una espiritualizacin
de la materia y que se refleja principalmente en el orden o finalizacin
del cuerpo humano
83
. Por ello, el Aquinate afirma que el cuerpo hu-
mano es una materia proporcionada al alma humana y que, si no es
inmortal como ella, es slo per accidens
%A
. Asimismo, dice reiterada-
mente que el alma humana, no puede unirse a cualquier materia, sino
slo al cuerpo humano
85
.
Para entender la relacin entre alma y cuerpo en un orden supra-
formal, debemos destacar que, para nuestro autor, las formas no espiri-
tuales son educidas de la potencia de la materia, sin necesidad de
algo extrnseco a la materia misma. El alma, en cambio, al no encon-
80
Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 68, n. 6.
81
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 1, c; Q.d.De spiri., q. un., a. 2, c.
82
Toms de Aquino, Q.d.De Pot., q. 3, a. 9, ad 7.
83
A este orden o finalizacin hace referencia Toms de Aquino (S.Th., I, q. 76,
a. 5, c), siguiendo a Aristteles (Sobre el alma, III, 8, 432 a, 1-3 y Acerca de las
partes de los animales, IV, 10, 487 a, 6-21). De modo similar, Polo seala el ca-
rcter sistmico del orden corporal, describiendo cmo la correspondencia en-
tre las partes manifiesta su disposicin al espritu; L. Polo, El yo; tambin: Quin
es el hombre: un espritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 1993, 63 y ss.
84
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 1, ad 5. En el artculo 8 de esta
cuestin el autor ilustra por extenso esta idea, concretando la disposicin del
cuerpo al alma racional: optime dispositum ad sentiendum, convenientissimum
organum tactus; con una sensibilidad mximamente abierta y receptiva, de
complexin equilibrada o inespecializada, con la cabeza en la parte superior
(homo erectus) y dotado de manos (organum organorum).
85
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 5, c; In II Sententiarum, . 1, q. 2., a. 5, c;
Q.d.De An., q. un., a. 8, c; Quaestiones disputatae de malo, q. 5, a. 5, c.
734
LA PERSONA Y 'SU' NATURALEZA: TOMS DE AQUINO Y L. POLO
trarse potencialmente en la materia, surge ab extrnseco, como nove-
dad pura respecto a ella
86
. De este modo, es ms bien el cuerpo el que
es atrado al ser del alma, en una cierta educcin invertida: no es la
forma la que surge de la materia, sino la materia la que es atrada y ele-
vada a la forma
87
. Por ello, el cuerpo es para el alma materia in qua,
pero no materia ex qua
s
%: el alma slo puede ser creada ex nihilo*
9
.
Sobre la creacin del alma, el razonamiento del autor es sencillo,
pero de profundas consecuencias: el alma es creada ex nihilo porque,
siendo subsistente y no compuesta de materia y forma, no puede pro-
ceder de la transformacin de una materia preexistente
90
. Slo lo que es
subsistente puede propiamente llegar a ser (fieri); las dems cosas slo
llegan a ser en algo ya existente (quodam facto)
91
. Junto a esto, ser
creado -no simplemente producido- es propio de lo que no slo
subsiste, sino que adems no est compuesto de materia y forma
92
, que
es slo el caso de las sustancias espirituales: el resto de las criaturas no
son propiamente creadas, sino con-creadas
93
.
5. Alma y persona.
El Anglico se plantea, en consecuencia, si el alma es el mismo indi-
viduo humano y, en definitiva, si es persona. La respuesta es taxativa:
el alma no es la persona, ni unida al cuerpo ni separada de l. El motivo
es sencillamente que el alma es forma corporis. Es decir, el alma es
subsistente, pero no es un individuo completo, sino el acto de dicho
individuo. El alma, aunque sea espritu, no puede dejar de ser -al mismo
tiempo- forma del cuerpo
94
. Por tanto, el alma es siempre una parte del
individuo, no el individuo en su totalidad
95
. A esta conclusin llega
nuestro autor por la misma va por la que ha demostrado la espirituali-
dad del alma: la operacin intelectual trasciende completamente la ma-
86
Toms de Aquino, Q.d.De spirit., q. un., a. 2, ad 8.
87
Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 68, n. 5.
88
Toms de Aquino, Q.d.De Pot., q. 3, a. 8, ad 1.
89
Toms de Aquino,, q. 3, a. 9, c. Nada ms coherente con la creacin ex nihilo
del alma que el carcter de adems, sealado repetidamente por L. Polo, ver:
"Libertas trascendentalis", 715.
90
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 90, a. 2, c.
91
Toms de Aquino, Q.d.De Pot., q. 3, a. 9, c.
92
Toms de Aquino, In II Sententiarum, d. 1, q. 1., a. 4, c.
93
Toms de Aquino, Q.d.De ver., q. 27, a. 3, ad 9.
94
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 1, c.
95
La idea de totalidad como definitoria de la persona es poco grata a
Leonardo Polo. l mismo afirma que el Aquinate no sostiene dicha idea de
modo inflexible; L. Polo, La libertad.
735
JOS NGEL LOMBO
teria, pero necesita obrar desde ella
96
. Por tanto, aunque el alma
subsiste sin la materia, no est completa sin ella
97
.
El autor subraya, en efecto, que el acto de ser es del compuesto, no
de las partes separadas. Sin embargo, como hemos visto, en los seres
espirituales, el ser del compuesto es ms acto que la mera formaliza-
cion de la materia, ya que excede la formalizacion misma. Por tanto, ese
ser del compuesto no necesita estrictamente de la composicin para ser
acto, sino que se comunica por la forma a la materia
98
. De aqu po-
demos concluir que, efectivamente, el alma separada no es persona
99
,
pero que s hay persona cuando el alma est separada. Esto es posible
nicamente -insistimos- porque la persona es espiritual. Es cierto que
a este espritu que es la persona humana le falta algo despus de la
muerte, pero ello se explica porque no es espritu puro. Dicha carencia,
adems, no se refiere a su acto de ser, sino a su esencia
100
. sta, como
apuntamos ms arriba, se halla en un defecto de completud
101
, no
porque deje de ser humana, sino porque carece de algo que perte-
nece a su naturaleza: el cuerpo. La esencia, por tanto, no est incom-
pleta en cuanto tal, sino en cuanto naturaleza
102
, ya que despus de
la muerte el alma no pasa a ser espritu puro, sino que conserva una
disposicin hacia el cuerpo
103
. De hecho, Santo Toms afirma clara-
mente que el alma es ms semejante a Dios unida al cuerpo que sepa-
rada de l, porque su naturaleza es ms perfecta
104
.
6. El esse hominis.
Que el alma sea espritu implica que no est compuesta de forma y
materia
105
, pero s de acto y potencia, pues hay en ella una distincin
entre la esencia y el acto de ser
106
. El acto de ser del alma, que es sub-
sistente, actualiza no slo la esencia del alma, sino tambin el cuerpo y,
por ello, el compuesto
107
. Pues bien, ese ser que tiene por s misma y que
comunica al cuerpo hacindolo ser uno consigo misma
108
, no se agota
96
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 2, ad 3.
97
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 1, c.
98
Toms de Aquino, Q.d.De spiri., q. un., a. 2, ad 3.
99
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 29, a. I, ad 5.
100
Lo que es incompleto, cuando el alma se separa del cuerpo, es la esencia,
no el acto de ser: Toms de Aquino, S.Th., I-II, q. 4, a. 5, ad 2.
101
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 1, c.
102
Toms de Aquino, In III Sententiarum, d. 5, q. 3., a. 2, c.
103
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 76, a. 1, ad 6.
104
Toms de Aquino, Q.d.De Pot., q. 5, a. 10, ad 5.
105
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 5, c
106
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 5, ad 6.
107
Toms de Aquino, S,Th., I, q. 75, a. 6, c.
108
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 76, a. 1, ad 5.
736
LA PERSONA Y 'SU' NATURALEZA: TOMS DE AQUINO Y L. POLO
en dicha comunicacin, pues no se trata -insistimos- de un acto
meramente formal. Por ello, el alma permanece en su ser una vez se
separa del cuerpo
109
. Que este acto de ser sea el esse hominis est fuera
de duda, puesto que no hay varios actos de ser en cada cosa: el ser es
el acto de todos los actos
110
. El esse hominis ha de ser lo ms actual
en el hombre y lo ms actual del alma, siendo realmente distinto de su
esencia
111
.
La expresin lo ms actual en el hombre nos lleva de la mano a la
cuestin del intelecto agente. De una parte, el autor afirma con claridad
que el intelecto es el acto o forma del cuerpo
112
, de modo que podemos
concluir que es la fuente de todo acto y operacin del hombre y no
slo del entender, aunque esto sea su operacin ms propia
113
.
Junto a lo anterior, no puede negarse que el intelecto es, en cierto
modo, receptivo, pues no en vano decimos que est abierto a todas las
cosas. este aspecto lo llama Santo Toms, siguiendo la tradicin aris-
totlica, intelecto paciente
114
. Sin embargo, lo que hace pasar al inte-
lecto paciente de la potencia al acto no puede ser ni l mismo ni algo
menos actual que l. Por tanto, el intelecto paciente es actualizado por
el intelecto agente
115
, al que llama el autor luz inteligible partici-
pada
116
. Con todo, dicha actualizacin la realiza no directamente, sino
iluminando los fantasmas sensibles y hacindolos inteligibles, para que
puedan ser recibidos por el intelecto paciente
117
. Si podemos concluir
desde aqu que el intelecto agente resulta ser lo ms actual del hom-
bre, nos permite esto sostener, como insina Polo
118
, que se trata del
esse hominis?
El intelecto parece ser una cierta potencia operativa del alma
119
. Mas
tambin afirma claramente el Aquinate que ninguna potencia operativa
se identifica con el acto de ser o con la esencia
120
. Esta identidad sera
posible slo si la propia operacin se identificara con el acto de ser
121
,
lo cual sucede nicamente en Dios. Por lo tanto, parece excluir taxati-
vamente que el intelecto agente sea el acto de ser del alma.
Aqu conviene hacer alguna aclaracin. En primer lugar, Santo
Toms considera el intelecto como una sola facultad, que se diversifica
109
Toms de Aquino, S,Th., I, q. 76, a. 1, ad 5.
110
Toms de Aquino, Q.d.De Pot., q. 7, a. 2, ad 9.
111
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 6, c.
112
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 76, a. 1, c.
113
Toms de Aquino, S,Th., I, q. 76, a. 1, c.
114
Toms de Aquino, S,Th., I, q. 79, a 4, ad 4.
115
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 4, c.
116
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., a. 18, c.
117
Toms de Aquino, Q.d.De Ab., q. un., a. 18, ad 11.
118
L. Polo, La libertad.
119
Toms de Aquino, Q.d.De An., q. un., q. 18, ad 4.
120
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 54, aa. 2 y 3, c.
121
Toms de Aquino, S.Th., I, q. 79, a. 1, c.
737
JOS NGEL LOMEO
en agente y paciente slo por la naturaleza misma del conocimiento
abstractivo, el cual debe partir de lo sensible para llegar a lo inteligi-
ble
122
. Ahora bien, no todo conocimiento intelectual es abstractivo,
sino que el intelecto puede iluminar algo diverso de la especie sensible:
por ejemplo, la propia operacin, en el caso de los hbitos
123
. De otra
parte, el intelecto agente mismo no pasa de la potencia al acto, sino que
est siempre en acto
124
y, gracias a ello, puede actualizar -mediatamen-
te, como hemos dicho- el paciente. Pues bien, lo que es inmortal y, de
algn modo, separado no es -segn Santo Toms- el agente o el pa-
ciente, sino el intellectus in actu (distinto del intellectus ut actus, que
es el agente)
125
. El autor sostiene que se trata de doctrina genuinamen-
te aristotlica
126
.
Hay algo en la afirmacin del Aquinate -el intelecto es una facul-
tad- que produce cierta extraeza. En efecto, una potencia operativa
pasa de la potencia al acto por algo que la actualiza
127
; pero esto slo
puede aceptarse respecto al intelecto paciente, ya que el agente no
pasa de la potencia al acto
128
. Puede decirse, entonces, que el intelecto
agente sea una facultad? Si lo es, desde luego no puede serlo en el
mismo sentido en que lo son las dems facultades. Es ms bien el acto
que hace pasar a todas las facultades de la potencia al acto. Por ello, la
identificacin con el esse hominis nos parece que no est lejos del
pensamiento del Aquinate, si bien l no la lleva explcitamente a cabo.
Creemos que es en este sentido como podran entenderse las cono-
cidas frases de Aristteles en el De Anima: el intelecto agente es
"separado, impasible, sin mezcla, sustancia en acto"
129
. Santo Toms de
Aquino dice que tanto el paciente como el agente son separados y sin
mezcla, aunque impasibles cada uno de diferente manera
130
. Pero, a
partir de su interpretacin de Aristteles, debe sostenerse que el estar
separado y sin mezcla se dice de modo diverso de uno y de otro: del
paciente, porque es mximamente receptivo o potencial (sin ser la ma-
teria prima); del agente, porque es mximamente acto (sin ser el acto
puro).
122
Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 96 n. 8.
123
Toms de Aquino, S.Th., I-II, q. 49, a. 1, c; q. 50, a. 4, c.
124
Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 78, n. 11.
125
Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 78, n. 12.
126
Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 70 y 78, passim.
127
El propio autor, siguiendo a Aristteles (Sobre el alma, III, 5, 430a 10-15),
seala que en el alma hay una parte material (esto es, potencial) y otra
eficiente (esto es, activa); Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 78,
n. 2.
128
Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 78, n. 11.
129
Aristteles, Sobre el alma, III, 5, 430a 17-18.
130
Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cp. 78, n. 8.
738
LA PERSONA Y 'SU' NATURALEZA: TOMS DE AQUINO Y L. POLO
* * *
Hasta el momento, hemos pretendido mostrar cmo Santo Toms de
Aquino pone las bases para el abandono del lmite mental en el mbito
de la antropologa, segn propone Leonardo Polo. Estas bases, segn
queda dicho, se encuentran slo apuntadas o en esbozo. Creemos que
el Aquinate no construye sistemticamente una antropologa trascen-
dental; pero s que ha detectado su posibilidad. Ello es buen sntoma de
tener un pensamiento abierto, o -con expresin de Polo- susceptible
de prosecucin. Esta prosecucin, siendo libre, no viene exigida ni por
el pensamiento de Aristteles ni por el del propio Santo Toms de
Aquino; pero en este ltimo -un pensador cristiano del siglo XIII- la
nocin de persona y la de espritu conducen a pensar de un modo dife-
rente los temas de la filosofa.
A partir del nuevo modo de entender el acto, que se separa de la ac-
tualidad, podemos afirmar que Santo Toms de Aquino descubre el or-
den trascendental en el mbito de la antropologa y que ha aplicado en
l -no sistemticamente, insistimos- la distincin real entre esse y es-
sentia. La pregunta que cabe hacerse es si tal distincin es, a su vez,
distinta de aquella se refiere al ser del universo. Nos parece que ste
es el problema fundamental para leer al Aquinate desde Polo. A nuestro
modo de ver, cuando el Anglico destaca la persona precisamente por
la libertad, queda establecida la distincin entre el ser como funda-
mento y el ser personal. En otras palabras, Santo Toms lleva a cabo el
abandono de la actualidad respecto a la metafsica y lo incoa en el m-
bito de la antropologa desde el momento que caracteriza la persona
con la libertad.
Jos ngel Lombo
Pontificio Ateneo Della Santa Croce
Via S. Girolamo della Carita, 64
00186 Roma Italia
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