BIBLIOTECA DE PSICOLOGA, PSIQUIATRA Y PSICOANLISIS dirigida por Ramn de la Fuente HI

STORIA DE LA PSICOLOGA De la antigedad a nuestros das

Traduccin de FRANCISCO GONZLEZ ARAMBURO

FERNAND-LUCIEN MUELLER HISTORIA DE LA PSICOLOGA De la antigedad a nuestros das FOND

O DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin en francs, 1960 Cuarta edicin, en francs 1976 Primera edicin en espaol,
1963 Segunda edicin, 1980 Dcima tercera reimpresin, 2007 Mueller, Fernand-Lucien H
istoria de la psicologa de la antigedad a nuestros das / Fernand-Lucien Mueller; tr
ad. de Francisco Gonzlez Aramburo 2" ed Mxico FCE, 1980 576 p ; 21 x 14 cm (Colee
Psicologa Psiquiatra y Psicoanlisis) Ttulo original Histoire de la psychologie, de l
'antiquite a nos jours ISBN 978-968-16-0374-8 1 Psicologa Historia I Gonzlez Aramb
uro, Francisco tr II Ser III t LCBF82 M83 Dewey 150 9 M946h Distribucin mundial p
ara lengua espaola Comentarios y sugerencias editonal@fondodeculturaeconomica.com
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rtificada ISO 9001 2000 Titulo original Histoire de la psychologie, de 1 antiqui
te a nos jours 1976, Payot, Pans D R 1963 FONDO DE CULTURA ECONMICA Carretera Pic
acho-Ajusco 227 14738 Mxico, D F Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta o
bra incluido el diseo tipogrfico y de portada, sea cual fuere el medio, electrnico o
mecnico, sin el consentimiento por escrito del editor. ISBN 978-968-16-0374-8 Imp
reso en Mxico Printed in Mxico

NDICE Prlogo................ 7 Prlogo a la cuarta edicin...........11 Primera Parte

LA NOCIN DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS I. La Grecia primitiva...........15 1. El anim
ismo, 15; 2. El mundo homrico, 17; 3. El culto de Dionisos, 19; 4. El mito rfico,
20 II. El nacimiento de la exigencia racional.....22 1. Los primeros jonios, 22;
2. Herclito y el devenir, 23; 3. Parmnides y el ser inmvil, 27; 4. Alcmen de Croton
a, 28; 5. Los cuatro elementos de Empdocles, 29; 6. El nous de Anaxgoras, 33; 7. D
igenes de Apolonia, 35 III. Le psicologa mdica en la Antigedad.....37 1. Los orgenes d
e la medicina hipocrtica, 37; 2. Las causas y la curacin de las enfermedades, 38;
3. La energa vital y el papel del cerebro, 39; 4. El hombre en el universo, 40; 5
. La sabidura hipocrtica, 42; 6. Aspectos psicoteraputicos, 44; 7. De Hipcrates a Ga
leno, 46 IV. La enseanza de los sofistas y el mtodo socrtico. . 48 1. El descubrimi
ento de la subjetividad, 48; 2. El relativismo de Protgoras, 49; 3. Georgias y el
lenguaje, 51; 4. La bsqueda socrtica, 52 V. La psicologa de Platn.........55 1. La
espiritualidad del alma y su destino, 55; 2. El proceso del conocimiento, 56; 3.
Una psico-fisiologa finalista, 58; 4. Los trastornos psquicos y los factores inco
nscientes, 60 VI. La psicologa de Aristteles........63 1. Aristteles y sus precurso
res, 63; 2. La oposicin a Platn, 64; 3. El alma como "forma" del cuerpo, 65; 4. Lo
propio del hombre, 66; 5. La primaca ontolgica, 67; 6. El objeto de la psicologa,
68; 7. Las sensaciones y la percepcin, 69; 8. La imaginacin, la memoria, los sueos,
73; 9. El principio de perfeccin, 76 VIL La psicologa del epicureismo y del estoi
cismo ... 78 1. La exigencia inmanentista, 78; 2. Las condiciones histricas, 78;
3. Los tomos y el clinamen, 79; 4. La materialidad del alma y el conocimiento, 80
; 5. La psicoterapia epicrea, 83; 6. El pantesmo estoico, 85; 7. El pneuma divino,
85; 8. El mundo, el alma, la libertad, 88 Segunda Parte LA CRISIS DEL MUNDO MED
ITERRNEO Y LA ERA CRISTIANA VIII. La irrupcin del pensamiento hebraico.....93 1. E
l sincretismo alejandrino, 93; 2. Filn y la tradicin juda, 94; 3. El alma y el mund
o exterior, 95; 4. La vida espiritual, 97; 5. El cambio de perspectiva, 99 IX. L
a cumbre del neoplatonismo: Plotino.....101 1. Plotino y su tiempo, 101; 2. El a
lma universal, 102; 3. El dominio de la psicologa, 104; 4. La inmaterialidad del
alma y el pneuma, 105; 5. El organismo y las sensaciones, 106; 6. La imaginacin,
la memoria, la conciencia, 108; 7. La inspiracin de Plotino, 110 X. La psicologa c
ristiana..........112 1. La nueva intuicin del mundo, 112; 2. San Pablo, 113; 3.
La psicologa de los

apologistas, 117; 4. Tertuliano, 117; 5. Clemente de Alejandra, 119; 6. Orgenes, 1

21 XI. San Agustn.............124 1. El contexto metafsico, 124; 2. El hombre del
pecado original, 125; 3. La evidencia inmediata del alma, 127; 4. Los grados y l
as funciones del alma, 129; 5. Los sentidos, la razn, la memoria, 132; 6. La infl
uencia del agustinismo, 135 XII. Santo Toms de Aquino.........137 1. La orientacin
metafsica, 137; 2. El alma y sus "potencias", 138; 3. Los sentidos exteriores, 1
40; 4. El sentido comn, 141; 5. El papel de las imgenes, 142; 6. El "papel" del in
telecto agente, 143; 7. El dualismo tomista, 145 Tercera Parte LA EDAD MODERNA X
III. La ruptura con la tradicin y la constitucin del mundo moderno.............149
1. La gran crisis de! siglo XVI, 149; 2. La nueva imagen del unverso, 152; 3. La
Reforma y la demonologa, 154, 4. El hombre como objeto de investigaciones concre
tas, 155 XIV. Las ideas psicolgicas en el Renacimiento .... 160 1. Leonardo da Vi
nci, 160; 2. Paracelso (1493-1541), 167; 3. Pietro Pomponazzi, 172; 4. Bernardin
o Telesio, 175; 5. Giordano Bruno (1550-1600), 178; 6. Michel de Montaigne (1533
-1592), 186; 7. Francis Bacon (1561-1626), 195 XV. El dualismo cartesiano.......
...203 I. La revolucin metodolgica, 203; 2. El dogmatismo de las dos sustancias, 2
04; 3. El espritu y el cuerpo, 208; 4. Las imgenes y la percepcin, 210; 5. La psico
loga concreta de Descartes, 213; 6. La psicoterapia cartesiana, 215; 7. La nueva
problemtica, 217 XVI. Las reacciones a Descartes........219 1. La psicologa religi
osa de Pascal y de Malebranche, 219; 2. Spinoza o el paralelismo de identidad, 2
24; 3. Locke o la exigencia empirista, 233; 4. Leibniz o el descubrimiento del i
nconsciente, 242; 5. Las investigaciones experimentales, 250 XVII. La psicologa e
n el Siglo de las Luces.....253 1. El surgimiento de las ciencias del hombre y l
a supervivencia del espritu mgico, 253; 2. La psicologa subjetiva de Berkeley, 257;
3. El mecanismo de La Mettrie, 262; 4. El hombre de los enciclopedistas, 273; 5
. El alma en Voltaire y en Rousseau, 288; 6. La psicologa espiritualista de Condi
llac, 298; 7. El "sueo audaz" de Charles Bonnet, 302; 8. La psico-fisiologa de Cab
anis, 309; 9. La fenomenologa de Hume, 315; 10. La psicologa racional de Christian
Wolff, 322 XVIII. La psicologa en el pensamiento alemn del siglo XIX..324 1. La im
portancia del pensamiento germnico, 324; 2. Las condiciones del conocimiento en K
ant, 324; 3. La ilusin de la psicologa racional, 325; 4. El carcter prctico de la ps
icologa, 327; 5. Las dificultades de una psicologa como ciencia, 329; 6. La intuic
in del alma como actividad, 330; 7. Hegel y lo universal concreto, 331; 8. El inc
onsciente en la filosofa alemana, 336 XIX. De Maine de Biran a Bergson.......339
1. El "hecho primitivo" del yo y la primaca del esfuerzo voluntario, 339; 2. La t
area de la psicologa, 341; 3. La libertad y la vida afectiva, 343; 4. La exigenci
a de una psicologa espiritualista, 347; 5. El surgimiento del pensamiento de Berg
son, 348; 6. Los "datos

inmediatos" de la conciencia y el "yo profundo", 349; 7. Las dos memorias, 350;

8. La influencia del bergsonismo, 354 Cuarta Parte LA "NUEVA" PSICOLOGA XX. El na
cimiento y el desarrollo de la psicologa cientfica 359 1. El clima positivista, 35
9; 2. El empirismo ingls, 360; 3. La psicologa experimental en Alemania, 363; 4. L
a obra de Thodule Ribot (1839-1916), 368; 5. Las ciencias psicolgicas en 1900, 370
; 6. La introspeccin rehabilitada, 374 XXI. La formacin de las escuelas en el sigl
o XX. . . . 376 1. La psicologa "de las profundidades", 376; 2. La reflexologa y e
l "behaviorismo", 406; 3. La Gestcdttheorie, 413 XXII. Los principales campos de
investigacin.....420 1. El problema de los criterios, 420; 2. El empleo de los t
ests y sus lmites, 421; 3. La psicofisiologa, 430; 4. La psicologa animal, 433; 5.
La psicologa gentica, 449; 6. La caracterologa, 470 XXIII. La psicologa social......
.....485 1. Los principios de la psicologa social, 485; 2. El "culturalismo" nort
eamericano, 488; 3. El enfoque experimental, 508; 4. Psicologa social, ciencia y
filosofa, 527 XXIV. Fenomenologa y psicologa........536 1. Husserl y la psicologa, 5
36; 2. La influencia de la fenomenologa, 540; 3. La psicologa fenomenolgica en Jean
-Paul Sartre, 544; 4. La psicologa fenomenolgica de Maurice Merleau-Ponty, 559 Con
clusin...............569 BIBLIOGRAFA SUMARIA............571

7 PRLOGO Es SABIDO que la psicologa, durante dos milenios, fue inseparable de la f

ilosofa hasta el punto de que el trmino que las distingue no exista. No fue sino en
el siglo xrx cuando lo forj un profesor de Marburgo hoy da olvidado, el lgico Rodo
lfo Goclenius, y su empleo fue muy raro hasta el siglo XVIII. Es sabido tambin qu
e este trmino (de ojwxir|, alma, y Xyog, razn) significa etimolgicamente: ciencia, e
studio del alma. Pero esta definicin no nos sirve de mucho puesto que los hombres
no han cesado de discutir, y aun de disputar, acerca de la naturaleza, la funcin
e inclusive la realidad del alma; y tambin porque se trata de saber cmo y en qu me
dida esta realidad, acerca de la cual no se ponen de acuerdo, se ha convertido e
n el objeto de una investigacin "cientfica" en la acepcin actual del trmino. Sin emb
argo, al contrario del nombre que lo designa, el campo que constituye la psicolo
ga tiene una historia tan larga que quien quisiese considerar todas las maneras d
e entender el alma humana vera abrirse ante s un campo de amplitud desesperante; q
ue adems es de muy difcil acceso. Despus de un estudio de las dos religiones ms anti
guas, el totemismo y el animismo, habra que iniciar el estudio de las concepcione
s de todas las sociedades depositaras de una tradicin ms o menos larga: Egipto, la
India, China, el Japn, Persia... sin omitir a los celtas y a los germanos; reserv
ar una suerte particular al pueblo hebreo, en la medida, sobre todo, en que el N
uevo Testamento implica el Antiguo; considerar tambin las concepciones del Islam.
.. As entendida, una historia de la psicologa debera fundarse en la etnologa y en la
psicologa religiosa, traer consigo una historia completa de la religin; en pocas
palabras, suscitar una empresa interminable. Deliberadamente, he optado por el O
ccidente. En el undcimo Congreso Internacional de Psicologa, que se reuni en Pars, e
n 1937, Paul Masson-Oursel observ con razn que solamente Europa ha concebido en ve
rdad la psicologa en el sentido que reviste: como ciencia de los fenmenos psquicos,
paralela a las ciencias de la naturaleza. La India, por ejemplo, ajena a la ide
a de un determinismo de los fenmenos psquicos, de manera natural y necesaria, no h
a engendrado sino tcnicas que implican la disociacin de los fenmenos psquicos con vi
stas a una salvacin personal. Por tanto, considerando la psicologa como una creacin
de la mentalidad occidentalme he tomado la libertad de excluir de esta historia
no slo las concepciones animistas de los pueblos llamados primitivos, sino tambin
las grandes tradiciones orientales.

8 Es de prever que esta delimitacin de principio, que preciso para quienes consid
erarn demasiado restrictiva esta obra, ser criticada igualmente, pero por razones
diferentes y aun contrarias, por algunos psiclogos profesionales. Como la psicolo
ga, en cuanto ciencia, no tiene para ellos nada en comn con la psicologa tradiciona
l, considerarn que es arbitrario relacionar as las concepciones antiguas con las n
uevas, y que, por consiguiente, hay en este libro muchas cosas de ms. Aunque tal
manera de entender la cuestin tiene algo de verdad, no creo que por ello resulte
arbitrario el presente ensayo. Pero si se pretende que la psicologa en su forma a
ctual, es decir, en cuanto disciplina independiente, fundada en mtodos que apelan
solamente al rigor cientfico, es la nica legtima, no es menos cierto que su existe
ncia proviene de aquella mentalidad racional de la que los griegos, en un determ
inado momento de la historia, fueron los promotores, y que resurgi en el siglo XV
I. Y sigue siendo verdad tambin que las investigaciones, por transformadas que es
tn las perspectivas, continan versando sobre el hombre interior, inclusive cuando
pretenden dar cuenta y razn desde el exterior, mediante una captacin puramente "ob
jetiva"; ese hombre interior que, con su interrogacin sobre s mismo y sobre el mun
do, sigue siendo el enigma esencial. Su estudio no es, por cierto, el privilegio
exclusivo de la psicologa. Postula una antropologa que apela tanto a la historia
o a la filosofa como a la etnologa o a la sociologa, ciencias que se distinguen de
la psicologa por fronteras fluctuantes. As tambin la psicologa, cuando ha reivindica
do su propio estatuto de independencia, no lo ha logrado ms que por la concesin de
una suerte de rgimen privilegiado al individuo como tal, no obstante las correcc
iones (pienso en la psicologa llamada social o colectiva) que se puedan hacer a l
a necesidad de aislar al sujeto individual para estudiarlo psicolgicamente. Y con
mayor razn en lo tocante al pasado, cuando el saber y las investigaciones estaba
n mucho menos estructurados, pues no poda ni pensarse en separar de una manera co
ncluyente la psicologa de lo que hoy es, clara y distintamente, metafsica, moral,
teora del conocimiento, fisiologa, etctera.

No hay duda de que estas investigaciones se inscriben siempre en una determinada

mentalidad de poca, inseparable a su vez de una historicidad. Son estas relacion
es dialcticas las que he tratado de sacar a la luz de alguna manera. Pienso que s
in esto no podra haber historia verdadera. Se podra consagrar un grueso volumen so
lamente a la descripcin de los tests imaginados por los psiclogos, sin ningn provec
ho desde el punto de vista que acabo de esbozar. 9 Aun si aqu se trata parcialmen
te de los estudios psicolgicos tal como se presentan hoy da, slo la historia puede
aportar esa dimensin preciosa que nos da, en la medida en que es posible, el cono
cimiento gentico de los problemas. Se me objetar que las ciencias psicolgicas, a la
manera de Digenes que se pona a caminar para refutar a Zenn, progresan, y que eso e
s, finalmente, lo esencial? Si los que practican la psicologa tienen razn en avanz
ar sin preocuparse demasiado de las justificaciones de principio, nosotros lo ha
cemos en inters general de la cultura. Es esta conviccin la que me ha permitido re
solver, dentro del campo limitado de la sola tradicin occidental, la cuestin de la
eleccin necesaria, puesto que aun as me era imposible considerarlo todo. Como sera
a la vez errneo y descomedido invocar, en esta ocasin, el adagio romano praetor d
e minimis non curat, dir que slo he tratado de poner de relieve aspectos important
es, de destacar algunas "lneas de fuerza" susceptibles de aclarar a la vez los pr
oblemas que han surgido y las investigaciones a ellos ligadas. Lo haya logrado o
no, este ensayo no pretende dar un panorama completo de la psicologa occidental,
pues eso me hubiera llevado a un trabajo esencialmente descriptivo y analtico, a
un catlogo abarrotado de nombres y de fechas. Mi meta, a la vez ms modesta y ms am
biciosa, me ha incitado a proceder, a menudo, a grandes rasgos, insistiendo sobr
e las tentativas que apuntan, ms o menos oscuramente, a fundar una antropologa con
creta. En cuanto a la ltima parte, habida cuenta de las obras ya aparecidas y cuy
as referencias se encontrarn, est lo bastante desarrollada para orientar en esa su
erte de matorral espeso que constituyen hoy las ciencias psicolgicas. Y, por ltimo
: generalmente, me he atenido a lo explcito, a lo que los autores estudiados han
dicho efectivamente, sin la pretensin de descubrir en ellos tendencias inconscien
tes para interpretarlos; pues esto me hubiese conducido a una psicologa e incluso
a un psicoanlisis de las teoras, es decir, a una empresa que hubiera constituido
un trabajo totalmente distinto. F.-L. M.

11 PRLOGO A LA CUARTA EDICIN LA ACOGIDA que se ha dispensado a esta obra, as como l

as traducciones que de ella se han hecho, muestran que responda a una necesidad.
Los agregados a esta cuarta edicin estn sobre todo en la ltima parte, ya que la abu
ndancia y la complejidad de las investigaciones contemporneas me animaron a darle
una amplitud mayor. Me limit a los autores que me ha parecido que representan, c
on particular relieve, determinado aspecto de tales investigaciones, aunque admi
to que el procedimiento es discutible. Como aquellos autores vivos y son numeroso
s que no se citan pueden estar persuadidos de que su obra tiene una importancia p
or lo menos igual a la de los que aqu se exponen, les ofrezco de antemano mis dis
culpas. F.-L. M.

13 Primera parte LA NOCIN DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS

15 I. LA GRECIA PRIMITIVA 1. EL ANIMISMO LA IDEA de alma naci, sin duda, de exper

iencias fundamentales: nacimiento y muerte, sueo y ensueos, sncopes, delirios, etc.
, inherentes a una primera y oscura toma de consciencia del hombre de su realida
d en el mundo. Si hoy, con el conocimiento adquirido por un largo pasado, se pre
senta en un contexto terico de articulaciones precisas, no ocurra evidentemente lo
mismo cuando las representaciones de las cosas eran todava confusas en el espritu
humano, estrechamente sometidas al juego de los sentimientos y de la imaginacin,
sin la preocupacin de lo que ms tarde ha llegado a ser la "objetividad". Por tant
o, sera ingenuo pretender encontrar, en esas remotas edades, nociones claras y di
stintas. En el pensamiento primitivo, el alma aparece en correlacin mgica variable
segn los pueblos con las fuerzas de la vida, y se le atribuye tanto al animal como
al hombre por el hecho de que respira igual que puede sangrar; porque morir es
visiblemente exhalar el ltimo aliento o vaciarse de su sangre. Ahora bien, qu pasa
con esta alma misteriosa que "habita" el cuerpo cuando ste no es ms que un cadver?
A esta pregunta las mentalidades primitivas respondieron con toda clase de repre
sentaciones imaginarias: reino de los espritus, migracin de las almas, fantasmas d
e los que regresan, etctera. Es bien sabido que desde entonces el gnero humano, do
ndequiera que surge, se expresa primeramente por una actitud animista. Al parece
r, todas las primeras sociedades humanas han atribuido sus xitos y sus fracasos a
poderes misteriosos, omnipresentes, capaces de modificar el curso de las cosas;
tal concepcin supone el deseo de conciliarse o de apaciguar esas fuerzas mediant
e prcticas religiosas o mgicas, que, de tal modo, aparecen en los orgenes mismos de
la vida mental. Los estudios modernos, as sobre la mentalidad infantil como sobr
e la primitiva, han aclarado de manera satisfactoria ese estado del espritu, que
consiste en proyectar hacia el exterior deseos y temores, en conferir un poder o
culto a los seres y las cosas del mundo ambiente. Todos nosotros, adultos occide
ntales, hemos credo en nuestra primera infancia en los cuentos de hadas, y a menu
do nos queda de ese mundo potico y milagroso de entonces una vaga nostalgia, que
las luces de la Navidad reavivan una y otra vez.

16 La psicologa propia de esta mentalidad animista presenta formas variadas y dis

ta de ser tan simple como podra creerse a primera vista. Por ejemplo, no es fcil s
aber en qu medida el alma particular que algunos pueblos africanos atribuyen a la
s partes del cuerpo (el ojo, la sangre, el corazn, el hgado, etc.) representa para
ellos la sede de una potencia vital experimentada como sustancialmente una, o s
i responde a un pluralismo radical del hombre. Por lo dems, este problema no est t
otalmente elucidado tampoco por lo que toca al mundo homrico, en el que los indiv
iduos hablan de s mismos diciendo: "mi querido corazn" o "mi querida cabeza". Sea
como fuere, el reagrupamiento en categoras de las creencias manifestadas por algu
nos primitivos nos lleva a distinguir diversas clases de almas: un alma-vida, qu
e abandona el cuerpo durante el sueo, vaga y encuentra entonces otras almas; que
busca despus de la muerte otro cuerpo y puede engendrar enfermedades (correspondi
endo entonces al brujo expulsarla y mantenerla en el reino de los muertos); un a
lma-sombra que sigue al cuerpo en estado de vigilia (para no perderla, los negro
s del frica occidental se abstienen de exponerse al sol del medioda); un almarefle
jo-del-cuerpo, que aparece en las aguas o en los objetos brillantes; habra que te
ner en cuenta, todava, otra clase de alma, que el individuo tiene en comn con un a
nimal, por ejemplo, y que supone una comunidad de destino e incluso de algunas p
ropiedades fsicas y morales. Los griegos primitivos se representaron tambin la act
ividad vital bajo las formas diversas de la sombra, de la imagen, del simulacro,
de los espectros de los difuntos, y a su vez los romanos distinguieron el geniu
s, la umbra (que aparece alrededor de los tumulus), del spiritus (que ostra peti
t, es decir, sube al cielo), y de los manes (que descienden al orco, reino subte
rrneo de las sombras). O sea, que su idea del alma, que parece estar implcita ya e
n las ms antiguas concepciones griegas acerca del hombre y de su destino, no difi
ere fundamentalmente de la que encontramos entre los primitivos en general, y qu
e constituye el animismo en sus diversas formas. A la idea del alma semejante al
cuerpo que ocupa, aunque ms plida y tenue, se aade la del alma como un hlito exhala
do en el instante de la muerte. Frecuentemente, las decoraciones de los vasos gr
iegos ilustran esta concepcin con la imagen de una mariposa,1 de una mosca o de o
tro insecto alado que escapa de la boca del moribundo.

17 Hay que recordar que la vida del hombre, en la Biblia misma, tiene como origen
un soplo de Yahvh? 2 2. EL MUNDO HOMRICO No es fcil formarse una idea precisa de l
o que fue la fe religiosa en la Grecia antigua, y excelentes humanistas lo discu
ten todava. Por eso es difcil vincular las concepciones que salen a luz a travs de
los poemas homricos con las que se descubren en los misterios griegos, pues el mu
ndo homrico, en el que prevalece el herosmo, est regido por dioses llenos de vida.
Casi no hay duda de que la religin de Hornero se aparta de las tradiciones popula
res y es probable tambin que no exclua una corriente mstica mucho ms profunda, ligad
a sobre todo al culto de Demter. Rohde cree que los poemas homricos, precedidos po
r una dilatada elaboracin de leyendas poticas, y que describen un estado social av
anzado, manifiestan ms un fin que un comienzo. Y en virtud del hecho de que nos p
resentan griegos muy evolucionados y ricos en experiencias, juzga el desarrollo
de los funerales de Patroclo como la supervivencia de un culto ms antiguo. Se ha
observado a menudo que estos poemas expresan un sentimiento muy vivo de la reali
dad concreta, la cual es, ms que el destino del alma separada del cuerpo, su obje
to de inters. "Ser como un Dios en la tierra es poseer, con suficiencia, todas la
s riquezas y todas las fuentes de disfrute material de que carecen la mayora de l
os hombres." 3 El hombre experimenta este gusto por la vida en cuanto es, a la v
ez, alma y cuerpo, y en cuanto esta unin preside sus actividades. "A ningn hombre
homrico se le pasa por las mientes el volver las espaldas a la vida. No nos habla
n expresamente de la dulzura y la dicha de vivir, sencillamente porque estos sen
timientos son algo que no necesita de explicacin tratndose de un pueblo vigoroso,
de un pueblo que marchaba por un camino ascendente y que viva dentro de condicion
es poco complicadas, en las que el hombre fuerte goza fcilmente de la dicha en el
disfrute y en la actividad. A decir verdad, este mundo homrico es un mundo hecho
solamente para los fuertes, los astutos y los poderosos." 4 En la Ilada, los dos
mviles esenciales de la vida moral son el temor al juicio del otro y la utilidad
colectiva del vajor, que cobra toda su importancia en los combates.

18 No se trata de una recompensa o de un castigo en el ms all, ni siquiera de una

potencia cuya nocin aparece en la Odisea capaz de proteger, a veces, al justo en es
te mundo. Al igual que el cuerpo que abandona, la psique no nos da razn del miste
rio del hombre en cuanto ser dotado concretamente de sentimientos, deseos, volun
tad, pensamiento. Este hombre activo y consciente muere cuando el alma, que es d
e la naturaleza del viento, abandona al cuerpo por la boca o con la sangre de un
a herida, para llegar al Hades llorando por su destino. Cuando Patroclo, herido
de muerte por Hctor, muere predicindole que tampoco l vivir mucho tiempo ms, sus ltima
s palabras rezan as: "Tampoco t has de vivir largo tiempo, pues la muerte y la par
ca cruel se te acercan, y sucumbirs... Apenas acab de hablar, la muerte le cubri co
n su manto: el alma vol de los miembros y descendi al Hades, llorando su suerte po
rque dejaba un cuerpo vigoroso y joven..." 5 La suerte de los muertos no es envi
diable, aun cuando se pueda pensar que es privilegiada para las grandes almas di
funtas. Cuando Ulises proclama la dicha inigualada de Aquiles, que ejerce ahora d
espus de haber sido honrado como un dios su poder sobre los muertos, el hroe le res
ponde amargamente: "No intentes consolarme de la muerte, esclarecido Odiseo: pre
ferira ser labrador y servir a otro, a un hombre indigente que tuviera poco cauda
l para mantenerse, a reinar sobre todos los muertos." 6 En el reino de Hades y d
e Persfona, ms all de Ocano y del ro Aqueronte, el alma desencarnada vuelve a encontr
ar a sus semejantes, las almas de los difuntos, que se agitan inconscientes en e
ste reino de las sombras, impalpables, inconsistentes como el humo o como la ima
gen reflejada por el agua, sustradas a las agitaciones de los vivos, aunque estos
fantasmas conserven sus rasgos. Cuando Aquiles, al caer la noche, se encuentra
en presencia del alma de Patroclo, que implora una sepultura, la identifica por
su forma y aun por su mirada. Y esta alma se lamenta, tambin, por la vida perdida
: "Entirrame cuanto antes, para que pueda pasar las puertas de Hades; pues las al
mas, que son imgenes de los difuntos, me rechazan y no permiten que atraviese el
ro y me junte con ellas; y de este modo voy por los alrededores del palacio de an
chas puertas, de Hades. Dame la mano, te lo pido llorando, pues ya no volver de H
ades cuando hayis entregado mi cadver al fuego. Ni ya, gozando de la vida, convers
aremos separadamente de los amigos; pues me devor la odiosa muerte que el hado, c
uando nac, me deparara..." 7

19 Los poemas homricos no nos ensean nada acerca del origen de este cuerpo invisib
le, que es el doble del cuerpo visible y le sobrevive como su sombra; sabemos so
lamente que todo retorno les est prohibido a los muertos, separados de los vivos
por Ocano y por el Aqueronte. As tambin, los hombres que viven sobre la tierra, que
no tienen nada que temer de estos difuntos, casi no se cuidan de conciliarse su
s favores o de rendirles culto. 3. EL CULTO DE DIONISOS Aunque el mundo homrico e
s un mundo heroico, para el que la vida es la de aqu abajo, un poco ms tarde cuando
se ejerce ya la reflexin racional de los pensadores jonios surge o resurge en Gre
cia una tendencia religiosa y mstica, fundada en la creencia en un desacuerdo pro
fundo entre el alma, investida de un valor sagrado, y el cuerpo. El alma, venida
del ms all, conserva la nostalgia de ese mundo y el cuerpo le parece una prisin o
una tumba. Se puede dudar de que las impresiones producidas por los sueos, por lo
s acontecimientos graves de la existencia, o por los fenmenos meteorolgicos o csmic
os hayan bastado para engendrar tal creencia; las emociones ligadas a las prctica
s de algunos cultos, en particular del de Dionisos, han desempeado probablemente
un importante papel al respecto. Al parecer, este culto naci muy pronto; quiz exis
ta ya, en Tracia, en la poca prehelnica. Se sabe que sus adeptos, agrupados en asoc
iaciones secretas, en thiasas, lo celebraban de noche, sobre las montaas. Danzas
frenticas, a la luz de antorchas, con gritos y rimadas al son de tambores y de fl
autas suscitaban ese delirio colectivo del que, todava hoy, pueden darnos una ide
a las ceremonias sagradas de algunas tribus negras.8 Tanto si tales cultos tenan
como mvil inicial un deseo de conciliarse las misteriosas fuerzas de la naturalez
a, como si su objeto era la celebracin de mitos consagrados a la memoria de los g
randes ancestros, suscitaban una exaltacin delirante, cuyo recuerdo deba ser fuert
e y duradero. Tal experiencia pudo conducir a la conviccin de que esta misteriosa
emocin de plenitud, despertada por el dios e identificada con l, era harto superi
or a la vida, mezquina y cotidiana de la tierra y que, de tal modo, el cuerpo no
tena sentido ms que como envoltura de esta alma revelada a s misma.9

20 Se piensa que fueron los rficos, cuya secta al parecer surgi en Grecia hacia me
diados del siglo vi antes de nuestra era, los que dieron al culto de Dionisos un
a determinada consistencia y lo difundieron por el tica, Sicilia, y el sur de Ita
lia, Existe, sin que se pueda establecer con toda seguridad un contacto, una sor
prendente similitud entre esta vaga mstica y las creencias que prevalecan entonces
en la India.10 4. EL MITO RFICO Su doctrina, obra de los adeptos de la secta, er
a atribuida a Orfeo. Tena como centro la leyenda de Dionisos, hijo de Zeus y de S
emele, que trataba de escapar de los crueles Titanes mediante toda suerte de met
amorfosis y que, transformado en toro, fue destrozado por ellos. El rayo de Zeus
fulmin a los Titanes. Y como haban absorbido la vida del dios al devorarlo, el gne
ro humano que naci de sus cenizas lleva en s mismo el doble principio del bien y d
el mal. En esta leyenda, nacida para explicar el descuartizamiento ritual del to
ro que representaba al dios, se trasluce un motivo metafsico: la pluralidad, es d
ecir, el mundo, nace de un crimen cometido contra la unidad del dios, y la meta
final es, desde entonces, el retorno a la unidad indebidamente rota. El cuerpo (
elemento titnico) es una tumba para el alma (elemento dionisaco) y liberarse de l s
e convierte en la meta suprema. Pero cmo ser posible esta liberacin, puesto que el a
lma no abandona a un cuerpo sino para introducirse en otro, conforme a la dura l
ey de Anank, la dolorosa "rueda de los nacimientos"? Por medio de la purificacin,
de la ascesis. Y el que se somete a los preceptos de la vida rfica, que huye de l
os placeres del cuerpo y de los atractivos de la vida terrestre, es el nico que p
uede llegar a conocer tal liberacin. Despus de la muerte, el alma purificada parti
cipa en un banquete en el que se embriaga; luego vuela hacia los astros para dis
frutar de una vida eterna. Al parecer la enseanza de los pitagricos debi mucho a la
de los rficos, pero se distingue de ella por preocupaciones cientfico-racionales
ligadas a esta ascesis que debe asegurar la purificacin del alma.

21 Es sabido que el pitagorismo constituy un movimiento tanto religioso, moral y

poltico como intelectual. La documentacin correspondiente est sujeta a discusin, y e
ncontramos siempre la leyenda mezclada a una historia que nos ha sido trasmitida
indirectamente. Esta historia se relaciona con dos pocas diferentes: la primera,
desde la fundacin de la escuela de Crotona (hacia el ao 530 a. c.) hasta la muert
e de Platn (hacia 350 a. a); la segunda, neo-pitagrica, que comienza hacia el prim
er siglo de nuestra era. Las doctrinas atribuidas a los pitagricos del primer per
iodo, cuyo conocimiento requiere con frecuencia la utilizacin de los textos del n
eo-pitagorismo, son a menudo contradictorias, y es imposible atribuirlas todas s
olamente a Pitgoras. Por otra parte, si es considerable la bibliografa de obras y
de artculos consagrados a los misterios rficos, no por ello es menos cierto que no
sabemos nada con seguridad en cuanto a su nacimiento y a su organizacin; todos l
os informes con que contamos al respecto son dudosos. Por lo que toca a los mist
erios de Eleusis, datos ms slidos no nos dejan ninguna duda en cuanto a la organiz
acin de los mismos, pero no es menos difcil representarse con certidumbre las cere
monias que presidan las iniciaciones. No obstante, parece ser que en esta ciudad,
en la que las grandes familias se repartan las principales funciones religiosas,
se hunda en las tinieblas a los iniciados, se les espantaba con visiones de muer
te y luego, de pronto, se les inundaba con una luz resplandeciente; en pocas pal
abras, se cree que la ceremonia de iniciacin llevaba consigo el simbolismo de una
llamada a una vida nueva.

22 II. EL NACIMIENTO DE LA EXIGENCIA RACIONAL 1. LOS PRIMEROS JONIOS EN EL momen

to en que floreca en Grecia la corriente mstica de la que nacieron los misterios,
surga en Jonia una primera forma de pensamiento racional, por obra de hombres cuy
a originalidad y cuyo vigor espirituales han cautivado de nuevo el inters de los
filsofos, desde Nietzsche a Heidegger. En vez de partir del problema del alma cuya
individualidad es misteriosamente postulada en el mito rfico, de su origen y de s
u destino, los jonios se preguntan, como naturalistas, por el mundo. En este per
iodo originario de la filosofa, no se aborda explcitamente el problema de la situa
cin del hombre en el universo tal como se abordar cuando el pensamiento humano (a
partir de los sofistas) cobre consciencia, en virtud de una distancia interior,
de la complejidad del conocer. En esta poca, ocurre como si el espritu del investi
gador, impresionado sobre todo por los aspectos variados del universo, pusiese a
ste en tela de juicio, englobando, a la vez, al ser humano. Al parecer se debe a
Tales, el primero de esos grandes hombres de Jonia, la nocin de physis, en el se
ntido de un principio de unidad que, bajo el movimiento y la transformacin de las
cualidades diversas de lo real, produce y hace evolucionar las cosas. Poco impo
rta, entonces, que Tales haya identificado esta physis, este elemento fundamenta
l, con el agua, despus quiz de haber reflexionado sobre las crecidas del Nilo. Lo
esencial es que enunci, por vez primera, la exigencia de una realidad natural obj
etiva, es decir, existente independientemente del hombre, y que abri de tal modo
el camino a toda investigacin cientfica. En Anaximandro, autor de un tratado Sobre
la naturaleza, del que subsiste un fragmento, interviene una realidad originari
a, indeterminada e ilimitada, el apeiron, del que el mundo procedera mediante una
ruptura, seguida de diferenciaciones progresivas. Tuvo el presentimiento de una
evolucin de las especies vivas a partir del limo del mar; y tambin la idea habr que
ver en ella la expresin filosfica de las creencias rficas? de una suerte de pecado l
igado a la ruptura de la unidad original. En cuanto a Anaxmenes, su discpulo, cree
que el elemento esencial es el aire, entendido probablemente en un sentido que
engloba tanto a los vientos, los vapores y las nubes como al espacio y al aire r
espirable. Su teora es la primera de entre todas aquellas que, singularmente flor
ecientes en la Antigedad, atribuyen un papel privilegiado a este elemento indispe
nsable para la vida.

23 Engendrara la nocin del pneuma, hlito creador de la vida y animador de los organ
ismos. Todas estas primeras filosofas sorprenden por su nueva preocupacin, por una
visin racional de la realidad, por su audaz reivindicacin de una verdadera explic
acin desprendida de los mitos. Con ello, y, verosmilmente sin hacerlo de manera de
liberada, transformaron por completo la nocin homrica del alma que, de ser el simp
le doble del cuerpo visible, a lo sumo capaz de contemplar las vicisitudes de la
existencia, se ve elevada a la dignidad de principio cosmolgico, fuente y motor
del movimiento y de la vida. Tal elevacin supona el abandono de su individualidad
despus de la muerte, aunque esta consecuencia, a juzgar por algunos textos, se le
s escap probablemente a los pensadores jonios. Pues si el alma individual no es ms
que una partcula del alma universal aplicada a un cuerpo particular, y de natura
leza idntica, su destino no puede ser sino el de retornar a ella despus de la muer
te, como la ola vuelve al mar. 2. HERCLITO Y EL DEVENIR La filosofa jonia alcanza
su punto culminante con el pensamiento de Herclito. Poseemos de Herclito (muerto q
uiz hacia el ao 480 a. c.) cierto nmero de sentencias lapidarias cuya autenticidad,
por lo que toca a algunas de ellas, es dudosa.1 Este pensador genial, considera
do actualmente como el padre del mtodo dialctico, tuvo una intuicin de las cosas qu
e hace de l casi un moderno, hasta tal punto es verdad que nuestra civilizacin, mu
tatis mutandis, se inscribe bajo el signo de esa movilidad universal a la cual e
st ligado su nombre. La visin heracliteana del mundo, con la de Parmnides, que fue
su contemporneo, constituyen los dos polos entre los que oscilar constantemente el
pensamiento occidental; se puede decir que sus doctrinas antagnicas, vistas desd
e nuestra perspectiva, se nos aparecen como las columnas de Hrcules de toda nuest
ra tradicin. En Herclito la movilidad, inscrita en el seno mismo del universo, eng
endra sin cesar la multiplicidad de sus formas. La energa fundamenta], animadora
y ordenadora de este devenir eterno, tiene como sede un elemento seco y clido, co
ncebible nicamente en funcin de movimientos a los que se reducen todos los proceso
s orgnicos y naturales, al que Herclito llama el fuego.

24 Llama "camino ascendente" y "camino descendente" a lo que sera como la ley de

las transformaciones constantes de lo real. Se admite que hay que entender por e
llo un proceso de contraccin y de dilatacin, en el que la condensacin extrema del f
uego producira la tierra, la cual se disolvera en agua mientras que las exhalacion
es de sta habran de engendrar el aire, del que nacera nuevamente el fuego. Continua
mente las modificaciones de las temperaturas acarrean cambios de estado de los c
uerpos orgnicos y hacen pasar a los slidos al estado de lquido o de gases. Parece s
er, igualmente, que Herclito concibi la idea de ese eterno retorno que encontramos
en los estoicos y en Nietzsche ("El fuego, al propagarse, juzgar y se apoderar de
todo"). En todo caso, sus discpulos le atribuyeron la creencia de que el mundo,
en fechas regulares y fijadas por el destino, es absorbido totalmente por el fue
go del que emana, para renacer despus, y as eternamente. Es difcil formarse una ide
a de lo que pudo ser la "psicologa" de Herclito, poeta y filsofo. A este respecto,
existe un significativo texto de Sexto Emprico,8 consagrado a una exposicin de las
ideas heraclitianas por Enesidemo, pero no sabemos en qu medida este ltimo puso s
u propio pensamiento. Atribuye a Herclito la idea de que "lo que nos rodea est dot
ado de consciencia". Tal concepcin parece confirmada por otros fragmentos del pro
pio Herclito que designa al fuego universal con el nombre de Logos. Enesidemo dic
e igualmente que la razn humana, segn Herclito, se deba al hecho de que "aspiramos l
a razn divina por la respiracin". Si olvidamos en el sueo, para recobrar la conscie
ncia al despertar, es porque "en el sueo, cuando se cierran las aberturas de los
sentidos, el espritu que est en nosotros queda separado del contacto con lo que no
s rodea, y solamente se conserva nuestra relacin con l por la respiracin, como una
suerte de raz". Al despertar, este espritu "mira a travs de las aberturas de los se
ntidos, como a travs de ventanas, y recobra, al reunirse con el espritu que lo rod
ea, la facultad de la razn". El fragmento termina con una afirmacin que da testimo
nio de la indisoluble solidaridad postulada por Herclito entre el alma universal
y el alma humana:
Tal como los carbones cambian y se vuelven ardientes cuando se les acerca al fue
go y se apagan cuando se alejan de l, la parte del espritu circundante que mora en
nuestro cuerpo pierde su razn cuando queda separada, y, semejantemente, recobra
una naturaleza parecida a la del Todo cuando el contacto se establece a travs del
mayor nmero de aberturas.

25 Al atribuir la existencia del alma humana a una porcin de la realidad universa

l, parece que los problemas que se relacionan con esto son para Herclito, precisa
mente, los mismos que se plantean a propsito de la realidad por entero. Si el hom
bre es capaz de respirar, de sentir y de razonar, es porque existe en el univers
o del aire, de las cualidades y de la razn: "El hombre est naturalmente privado de
razn"; "El hombre no tiene razn. Slo el medio ambiente est provisto de ella." Y com
o las cualidades se hallan en constante oposicin, hay que deducir que la oposicin
es requerida por la sensacin misma, ligada a un determinado tipo de relacin establ
ecida entre contrarios. En cuanto al paso de la sensacin al razonamiento, est marc
ado en l por una distincin entre la opinin y el conocimiento. ("La multitud no medi
ta sobre nada de lo que sobreviene; y aun una vez instruida, no comprende; se lo
imagina.") El hombre, este microcosmos, combina en l los elementos que luchan en
el universo, y est como ellos sometido al "camino ascendente" y al "camino desce
ndente". Las comparaciones heraclitianas de la vida con un ro son demasiado conoc
idas para que sea necesario insistir en ellas:
No puedes meterte dos veces en las mismas corrientes; porque nuevas aguas fluyen
siempre sobre ti. Nos metemos y no nos metemos en las mismas aguas; somos y no
somos.
Ser y no ser es devenir sin cesar; y en este flujo universal seres y cosas cambi
an de lugar eternamente:
Y es lo mismo en nosotros, lo que est vivo y lo que est muerto, lo que est despiert
o y lo que duerme, lo que es joven y lo que es viejo; los primeros cambian de lu
gar y se convierten en los ltimos, y los ltimos, a su vez, cambian de lugar y se v
uelven los primeros.
El corolario de esta absoluta movilidad es la relatividad universal:
Las cosas fras se tornan calientes y lo caliente se enfra, lo hmedo se seca y lo de
secado se vuelve hmedo. El agua del mar es la ms pura y la ms impura. Los peces pue
den bebera y les es saludable; no es potable, sino funesta, para los hombres.

26 Y como los contrarios coexisten por doquier, transformndose los unos en los ot
ros, el hombre mismo es teatro de contradicciones permanentes :
No es bueno para los hombres obtener todo lo que desean. Es la enfermedad lo que
hace agradable la salud; mal, bien; hambre, saciedad; fatiga, reposo.
El fuego y el agua no pueden equilibrarse largo tiempo en un alma, y la muerte s
obreviene cuando uno de estos dos elementos adquiere un predominio demasiado fue
rte:
Para las almas es la muerte devenir agua, y muerte para el agua devenir tierra.
Pero el agua viene de la tierra y el alma del agua.
La muerte por el agua acecha a las almas que se dejan conquistar por el placer:
Es un placer para las almas devenir hmedas,
mientras que el fuego, manifestado por la tensin interior, les confiere un valor
moral singular.
El alma seca es la ms sabia y la mejor.
No obstante, parece que el excesivo predominio del fuego acarrea igualmente la m
uerte. Los fragmentos que nos hablan de este fin del alma son de los ms sibilinos
y no nos permiten conocer sus caracteres especficos:
Los dioses y los hombres honran a quienes caen en la batalla. Los ms grandes muer
tos obtienen ms grandes porciones.
Por el hecho de que el alma humana se identifica con la fuerza animadora del uni
verso, se siente uno tentado a inferir que su destino es retornar al principio o
rdenador del universo, y que el ser humano ya no es nada cuando el fuego, sabidu
ra del mundo que le confiere la razn, lo ha abandonado:
Es mejor arrojar cadveres que estircol.
Sin embargo, algunos fragmentos parecen desmentir esta inferencia:
Los muertos sienten en el Hades. Cosas aguardan a los hombres des-pues de la mue
rte, que no se esperan, y ni siquiera imaginan.

27 Si la consciencia de la complejidad de los problemas implcitos en lo que los m

odernos llamarn la "teora del conocimiento" falta por fuerza en Herclito, no podramo
s atribuirle, sin riesgo de error, una visin del mundo obnubilada por un material
ismo ingenuo, pues si para l todo es materia aunque habra que saber exactamente qu e
s lo que entiende por Logos,3 se trata de una materia en movimiento, hasta tal pu
nto que no disocia los dos trminos. Y su sentimiento profundo, y aun trgico, del m
undo como un sistema eterno de relaciones en el que nada est en reposo, lo conduj
o ciertamente a pensar que lo que nosotros llamamos sensibilidad y razn, en cuant
o se trata del producto de una relacin, no pertenece exclusivamente ni al sujeto,
ni al objeto, para expresarlo en lenguaje moderno. Pero no nos atreveramos a hac
er mayores conjeturas sin violentar las cosas. Por otra parte, nos est permitido
observar que la eleccin del fuego como elemento primordial seala un progreso en re
lacin con las especulaciones anteriores, puesto que el agua y el aire no particip
an en todos los cambios de la naturaleza. Es sabida la importancia que la filoso
fa hegeliana y el materialismo dialctico han dado a la visin heraclitiana del mundo
, en su preocupacin comn por rebasar el marco, considerado demasiado estrecho, de
las evidencias fundadas en una rgida aplicacin del principio de identidad. 3. PARMN
IDES Y EL SER INMVIL Mientras que Herclito haba fundado su concepcin del mundo en la
comprobacin de los cambios cualitativos que nos da la percepcin sensible, disolvi
endo todas las formas de lo real en el eterno devenir, Parmnides es el autor de u
na doctrina que constituye la reivindicacin intransigente del pensamiento raciona
l, con su exigencia de la identidad, como fundamento nico y criterio de la verdad
. Una cosa, para l, es o no es. Para salvaguardar la permanencia que requiere el
ejercicio del pensamiento en el transcurso de las variaciones de los datos senso
riales, hizo del devenir una pura apariencia, sin consistencia posible en esta r
ealidad una e idntica a s misma, que su razn considera como la evidencia lgica irref
ragable.

28 Pues un objeto, para moverse, debe estar y no estar al mismo tiempo en un lug
ar dado. Es impensable, porque es contradictorio y puesto que es contradictorio
es falso. Como el pensamiento exige esto: lo que es (to on), es absolutamente, es
necesario afirmar que no hay ms que una sola realidad, increada e indestructible
, cuya unidad, plena e indivisible, excluye todo movimiento real, o lo que es lo
mismo, todo cambio real. Aparte de esta verdad absoluta, no pueden existir ms qu
e apariencias, opiniones sujetas a la ilusin y al error. As tambin, no se puede adm
itir ni generacin, ni destruccin, ni devenir. La escasez de las fuentes, as como su
carcter problemtico, no nos permiten saber qu suerte reservaba esta doctrina, por
completo lgica, al dominio de la psicologa, necesariamente colocada del lado de la
ilusin propia de esa opinin que Parmnides subordina a la verdad. Piensa que el hom
bre ha salido del limo de la tierra, y que el alma, en cuanto principio de vida,
es un compuesto de calor y de fro en equilibrio; la proporcin de estos elementos
en un individuo determina el carcter de su pensamiento, y la vejez proviene de un
a prdida de calor. La sensacin, en cuanto es, no puede desaparecer nunca completam
ente, y aun el cadver experimenta sensaciones del fro, el silencio y la oscuridad.
Parmnides parece haber atribuido la diversidad de las sensaciones a efluvios que
traen a los poros la imagen de los objetos, y haber admitido que el sujeto es t
ambin activo en cierta manera, considerando que el ojo, por ejemplo, emite rayos
que entran en contacto con los objetos exteriores. Lo que parece ser cierto es q
ue el alma, en cuanto principio motor, es despojada por Parmnides de toda consist
encia ontolgica, en beneficio del alma entendida como sujeto de conocimiento. Pue
s su dignidad no estriba en la vida que es movimiento y no-ser sino en el pensamie
nto, que coincide con la existencia absoluta. 4. ALCMEN DE CROTONA El motivo de i
nspiracin en Pitgoras revesta un doble aspecto: mstico y cientfico. Un hombre eminent
e, Alcmen, desarroll el segundo de tal manera que puede ser proclamado fundador de
la psico-fisiologa experimental. Vinculado a la escuela mdica de Crotona anterior
quiz a la cofrada pitagrica de esta ciudad y discpulo de Pitgoras, era todava de cree
Aristteles un hombre muy joven cuando el maestro alcanz una edad avanzada. Anatomi
sta y fisilogo, se entreg a la diseccin de numerosos cadveres de animales y sus expe
riencias le permitieron describir dos clases de vasos en el cuerpo humano: las v
enas (flebes) que conducen la sangre y las arterias, a las que encontr vacas de sa
ngre.

29 Esta distincin se olvid despus, y durante largo tiempo se confundieron todos los
vasos. Alcmen se entreg tambin a investigaciones acerca del funcionamiento de los r
ganos sensoriales. Parece haberse entregado, en este campo, a investigaciones si
stemticas, preguntndose, sobre todo a propsito de la visin, cul era el papel desempead
o por el ojo mismo y por la imagen reflejada en este rgano; y, a propsito del odo,
qu papel haba que atribuir al aire. Sus trabajos lo llevaron a descubrir algunos c
anales o "pasajes" (los nervios no eran considerados todava como tales) que ponen
en relacin a los diferentes rganos con el cerebro, y lo llevaron tambin a atribuir
a ste una funcin de importancia capital, al descubrir que se poda impedir, mediant
e lesiones de algunos "pasajes", que le llegasen sensaciones. Parece haber disti
nguido pero no sabemos cmo las sensaciones del pensamiento. Sea como fuere, tuvo el
mrito de ver que el cerebro desempeaba en esto un papel privilegiado, pues antes
de l se admita que el sensorum commune era el corazn. Hipcrates y Platn conservaron su
importante descubrimiento, pero Empdocles, Aristteles y los estoicos retornaron a
la idea antigua. Alcmen, que se entreg igualmente a investigaciones embriolgicas,
se pregunt por la naturaleza del sueo y por las condiciones que rigen la salud. Al
parecer, algunas de sus concepciones se hallan incorporadas en las doctrinas hi
pocrticas. Pues consideraban que la Dike, la justicia, representa el estado norma
l del mundo y que la salud se debe al equilibrio de las potencias (isonomia) y a
las justas proporciones de las cualidades (erase): hmedo, seco, fro, caliente, du
lce, salado... Cuando algunas de estas cualidades predominan injustamente se ins
tala el estado anormal, que acarrea la enfermedad. La importancia de Alcmen, por
la primaca que dio a la experimentacin sobre la teora, a la antropologa sobre la cos
mogona, no podra ser exagerada; y es probable que su influencia haya sido consider
able.4 5. LOS CUATRO ELEMENTOS DE EMPDOCLES Es una figura extraordinaria la de Em
pdocles, filsofo, poeta, mdico y mago inspirado. En su obra lrica escrita en verso, a
imitacin de Parmnides se encuentran de nuevo la mayor parte de los elementos que f
undaban las doctrinas de sus predecesores: el agua de Tales, el aire de Anaxmenes
, el fuego y el devenir de Herclito, el ser absoluto de Parmnides, en un contexto
cuya inspiracin est emparentada estrechamente, por lo dems, a la de la corriente rfi
co-pitagrica.

30 Pues su concepcin del alma, en la que reaparece la intuicin rfica de la vida, di

verge de la visin por completo cosmolgica de los jonios. Ve en ella una realidad c
ada de una edad de oro, cuya esencia, origen y destino son sobrenaturales. Las al
mas, "demonios inmortales", han sido expulsadas de la morada de los bienaventura
dos a consecuencia de una falta nacida del Odio; precipitadas a la tierra, entra
n en el torbellino de los elementos, obligadas a transmigrar de un cuerpo a otro
, hasta su liberacin final. Para renacer en el rango de los dioses, liberados de
la rueda de los nacimientos, hay que vivir en la pureza y el ascetismo. Empdocles
cree acordarse de sus existencias anteriores: "en otro tiempo, fui ya muchacho
y muchacha, arbusto y pjaro, pez mudo en el mar" (Frag. 117). Extiende la metemps
icosis igualmente a las plantas, primeras criaturas vivientes aparecidas aqu abaj
o, e invoca esta ley de la transmigracin de las almas para condenar el sacrificio
de animales, ya sea para hacer ofrendas a los dioses o para alimentarse. Esta c
oncepcin mstica del alma, llamada a un destino tan alto, va acompaada en l de vision
es muy naturalistas del mundo, que es mezcla de cuatro elementos: el fuego, el a
ire, la tierra y el agua. Estos elementos, "races" de todas las cosas, a la vez m
ateriales y dotados de conciencia, se renen y se disgregan sin cesar, por la dobl
e accin del Amor y del Odio, y condicionan las cualidades fundamentales de los hu
mores: clido, fro, seco, hmedo. Por tanto, en el comienzo, hay una pluralidad de pr
incipios inmutables y especficos. Para conciliarla con la unidad, Empdocles echa m
ano de su teora de la mezcla, atribuyendo a estos elementos fundamentales invariab
les en cantidad y en cualidad el carcter de agruparse en virtud de dos leyes: la a
traccin de lo semejante por lo semejante y la repulsin de los contrarios. Estas le
yes son invocadas por l en favor de una forma de evolucionismo que no sabemos cmo
conciliar con sus visiones msticas del alma: pues refiere a los cuatro elementos
la vida y la forma de los cuerpos, y atribuye al limo, elevado a una determinada
temperatura, la capacidad de producir animales. Al principio, la tierra estaba
poblada de monstruos:
Sobre la tierra nacieron multitud de cabezas sin cuellos, y brazos erraban desnu
dos y privados de hombros. Ojos vagaban, desprovistos de frentes. (Frag. 57.)

31 Al azar de los encuentros, estos cuerpos incompletos tendieron a unirse en vi

rtud de la ley de afinidad, y muchas criaturas
... nacieron con rostros y pechos que miraban en diferentes direcciones; algunas
, fueron progenie de bueyes con rostro de hombres, mientras que otras, por el co
ntrario, vinieron al mundo siendo progenie de nombres con cabeza de buey, y cria
turas en quienes la naturaleza de los hombres y de las mujeres estaba mezclada y
provista de partes estriles. (Frag. 61.)
Entre estos primeros seres hubo algunos que fueron, fortuitamente, capaces de co
nservar la vida y de reproducirse. La columna vertebral, que fue primero un tall
o slido y unido, se fragment en vrtebras en virtud de dislocaciones accidentales y
de fracturas, mientras que a travs del cuerpo, durante su gnesis, corrientes de ag
ua crearon las cavidades abdominales, los intestinos, el sistema uro-genital y u
na corriente de aire centrfugo form las ventanas de la nariz. Los rganos de la resp
iracin y de la nutricin fueron los primeros que surgieron en las primeras formas a
nimales; despus vinieron los rganos sexuales, diferenciados segn la cantidad de cal
or. El papel de este ltimo es esencial para la vida; su disminucin produce el sueo
y su agotamiento la muerte. Se deben a Empdocles, que se entreg a la diseccin, las
primeras nociones positivas de embriologa. Descubri que el embrin se alimentaba por
la placenta y no, como crea Alcmen, por todo el cuerpo. En la matriz, el embrin es
t encerrado en una membrana que contiene tambin las aguas, el amnios (el nombre se
ha conservado). El alma se forma con el embrin y es inseparable de la sangre:
Nutrido de altas olas de sangre estridente, el corazn lleva a los hombres el pens
amiento en las espirales de su flujo. La sangre que baa al corazn es pensamiento.
(Frag. 105.)
Como todas las partculas nfimas de las cosas, se mueve por los canales llamados po
ros (poroi). Al admitir que el corazn es la sede de las sensaciones, Empdocles seal
a un retroceso en relacin con Alcmen; igualmente, para l, por no distinguir entre e
l sentir y el pensar, el corazn es la sede de la vida mental. La formacin de los ms
culos es resultado de una mezcla de partes iguales de los cuatro elementos. Una
superabundancia de fuego y de tierra produce los ligamentos (neura), y una super
abundancia de agua y de tierra, los huesos. En cuanto a las uas, son neura que ha
n recibido aire. Existe un texto muy significativo de Empdocles (Frag. 100) acerc
a del aire en el fenmeno de la respiracin.

32 Vio que sta interesa a todo el organismo, por intermedio de los poros disemina
dos por la superficie de la piel, y no solamente a los rganos asignados a esta fu
ncin. Para explicar que el aire penetra por los poros cuando la sangre se retira
al interior del cuerpo, y que es expulsado cuando la sangre afluye a la periferi
a, Empdocles recurri a la analoga de una clepsidra sumergida en el agua. Cuando se
cierra el tubo superior, el agua no puede entrar por los pequeos orificios inferi
ores, a causa de la presencia del aire; pero en cuanto se quita el dedo que obst
ruye el tubo, el agua penetra a medida que el aire escapa. Los poros desempean un
gran papel en la concepcin de Empdocles, pues a travs de ellos se trasmiten las pa
rtculas que se desprenden de los objetos para suscitar la percepcin. Los rganos sen
soriales corresponden a estos objetos, en virtud de la afinidad que une a sus el
ementos comunes. En virtud de los efluvios desprendidos y captados, una porcin de
la cosa percibida viene a unirse a una misma sustancia contenida en el sujeto p
erceptor. En otras palabras, Empdocles atribuye el conocimiento, pues sus fragmen
tos revelan un sentido pattico de las "correspondencias" entre todo lo que existe
, a una accin de lo semejante sobre lo semejante:
Gracias a la tierra, al agua, al aire que hay en nosotros, conocemos la tierra,
el agua y el ter divino, y el fuego devorador por el fuego, y el amor por el amor
, y el odio por el odio maldito. (Frag. 109.)
Es el producto de una relacin de simpata entre las emanaciones y los rganos recepti
vos. Lo que est emparentado con las partes constitutivas del individuo produce en
l, a la vez que el conocimiento, un sentimiento de placer. Lo que le es opuesto
suscita la aversin. Estas afinidades explican en l todas las percepciones. En lo t
ocante a la vista, hay en el universo una luz que se adhiere a todo objeto sensi
ble, y cuyos rayos llegan al ojo. Estas emanaciones luminosas, formadas de partcu
las nfimas, tienen una afinidad con la luz interna del ojo. Cuando un rayo incide
en el ojo, las partculas del fuego interno de ste salen al encuentro de las partcu
las del rayo y producen la imagen. De su atribucin de partculas a la luz, Empdocles
dedujo que le es necesario un determinado tiempo para desplazarse de un punto a
otro. Por lo que toca al sonido, es captado por el laberinto del odo y depende d
e los poros a lo largo de los cuales se mueve. Empdocles describi el cartlago del c
aracol en el odo interno, al que consider como el rgano propio de la audicin. Como y
a he observado, lo difcil es conciliar, en este pensador genial, su concepcin mstic
a del alma y sus ideas naturalistas.

33 Pues no es dudoso que el Amor y el Odio, para l, son tan corporales como los d
ems componentes del universo: el fuego, el aire, la tierra y el agua. El individu
o es engendrado por la unin transitoria de estos elementos, y resulta que su dosi
ficacin explica sus cualidades particulares; podemos descubrir en ello una suerte
de rudimento de una caracterologa: la idea de que el cuerpo, su estructura y su
funcionamiento, influyen en la vida psquica y mental. La teora de Empdocles, en su
aspecto hilozosta y alquimista, ciertamente ejerci una gran influencia. En el plan
o de la medicina, la volvemos a encontrar en la escuela hipocrtica, en la doble f
orma del principio homeoptico: similia similibus curantur, y de la teora de los cu
atro temperamentos. 6. EL "NOUS" DE ANAXGORAS A la idea jonia de que la materia c
ontiene en s misma la fuerza que la anima, Anaxgoras5 opone una concepcin que prelu
dia el idealismo platnico: la de un principio ordenador del universo, independien
temente de los elementos que lo componen y de lo que contiene. Este principio es
el Nog, a saber, la Inteligencia o el Espritu, aunque sea conveniente, sin duda,
no atribuir a este trmino el sentido absolutamente inmaterial que reviste desde P
latn. Pues si Anaxgoras designa con l una suerte de razn o de inteligencia universal
, un principio de organizacin csmica, lo hace en forma de un fluido universal. Ide
ntifica a este nous con la divinidad, y su cosmogona le atribuye la formacin de mu
ndos innumerables. Es este fluido csmico, por doquier en accin, el que confiere a
la materia un movimiento giratorio del centro a la periferia, y que anima a todo
lo que vive: plantas, animales y hombres. Entre estas distintas formas de vida,
Anaxgoras no ve ms que una diferencia de grado. Parece admitir que aun las planta
s estn provistas de conciencia, que experimentan placer cuando crecen, y pesar cu
ando caen sus hojas.8 Es decir, que aparentemente no distingue la conciencia de
las funciones vitales, y que la generalizacin debe entenderse en el nivel del mov
imiento y de esa actividad que hoy llamamos biolgica.

34 Al parecer, no se plante el problema de una conciencia propia del ser humano e

n cuanto tal, y fuente de su accin especfica. As tambin, no es fcil comprender cmo es
que este principio ordenador que es a la vez espritu, hlito, alma, conocimiento pued
e, a la vez, permanecer separado del mundo y dar cuenta y razn del movimiento y d
e la vida. Los seres vivos, nacidos del limo de la tierra, son llenados por el e
spritu que toma conciencia de los fenmenos por los rganos imperfectos de los sentid
os. Parece ser que la expansin ms o menos grande del nous en sus manifestaciones p
articulares, debe atribuirse a la mezcla de los elementos que constituyen los or
ganismos. Pues si permanece, nos dice Anaxgoras, separado de las sustancias que s
e mezclan sin cesar en el universo,
todas las dems cosas participan en cierta medida en cada cosa, mientras que el no
us es infinito y autnomo, y no est mezclado con nada, sino que existe por s solo, l
mismo, por s mismo (Frag. 12.)
no est por ello menos ligado a esos organismos variando en funcin de los elementos
que se mezclan. As, en l como en Empdocles, aparece cierta nocin de la influencia d
e la vida orgnica en el psi-quismo. La sensacin sera el producto de modificaciones
que sobrevienen en el organismo en virtud de contactos, o de impresiones, con el
ementos diferentes. Pues Anaxgoras, en oposicin a la concepcin de Empdocles de la pe
rcepcin de lo semejante por lo semejante, introduce la idea de una percepcin de lo
contrario por lo contrario. Del principio de que "en cada cosa hay una parte de
cada cosa" (Frag. 11), deduce que todo organismo contiene todas las diferencias
posibles de cualidad y, por consiguiente, elementos opuestos a los de todo obje
to posible de percepcin. As, la vista, por ejemplo, es el producto de una imagen p
royectada sobre la parte de la pupila que tiene un color opuesto al del objeto p
ercibido. Conocemos lo fro por lo caliente, lo fresco por lo salado, lo dulce por
lo amargo, en virtud de un contraste entre los elementos que coexisten, en grad
os diversos, en el sujeto y en el objeto. Anaxgoras observa, a este respecto, que
la percepcin es dolorosa cuando su fuente es demasiado intensa, y de esto deduce
que "toda sensacin envuelve un dolor, atenuado por el hbito".7

35 7. DlGENES DE APOLONIA Segn Digenes de Apolonia,8 salido de la escuela de Anaxmen

es, el aire es el principio universal del cosmos, cuya cohesin asegura; es tambin
el hlito vital que hay en el individuo como la fuente unificadora de sus funcione
s fisiolgicas y psquicas. Mdico y filsofo, es en la experiencia inmediata donde Digen
es encuentra las "grandes pruebas" de esta supremaca del aire:
... Los hombres y los dems seres animados viven del aire al respirarlo, y all est s
u alma y su inteligencia...; pues si se les quita mueren y su inteligencia se ex
tingue. (Frag. 4.)
Eternamente mvil, este principio primero es el origen de todo movimiento. En virt
ud de un proceso de rarefaccin y de condensacin, produce la diversidad de las cosa
s y de los mundos, que son infinitos en nmero. Sus mltiples transformaciones basta
n para explicar los fenmenos variados del universo. Digenes tuvo claramente la ide
a que ms tarde desarrollara Leibniz: hay siempre entre las cosas un elemento difer
encial, por mnimo que sea, y su semejanza no constituye nunca una perfecta identi
dad: ... no es posible a las cosas... ser exactamente iguales las unas a las otr
as hasta que vuelven a ser, una vez ms, la misma cosa. (Frag. 5.) El alma de los
vivos est compuesta de un aire ms clido que la atmsfera circundante, pero mucho ms fro
que el que rodea al sol,
este calor no es el mismo en cualesquiera dos especies de criaturas vivientes, ni
, por consiguiente, en cualesquiera dos hombres; pero no difiere mucho, sino slo
tanto como es compatible con su semejanza. (Frag. 5.)
Probablemente por influencia de Anaxgoras, Digenes de Apolonia atribuye a este air
e todos los caracteres del nous. Es algo "que tiene por un dios" (Frag. 5) a la
vez "grande y poderoso, y eterno e inmortal, y de gran saber". (Frag. 8.) Al par
ecer, Digenes redujo todos los fenmenos fisiolgicos y psquicos a las condiciones del
aire que circula con la sangre en el organismo.

36 Si encuentra trabas, si est comprimido en el pecho, el pensamiento se hace ms d

ifcil. Las percepciones son tanto ms claras cuanto ms seco y puro es el aire, mient
ras que su humedad, que atribuye a la embriaguez, al sueo, a las pltoras, es perju
dicial tambin al ejercicio del pensamiento. Es particularmente importante el pape
l del aire que rodea al cerebro y al corazn, pues estos rganos son las sedes de su
unin con la sangre en el sistema vascular y esta unin rige las funciones sensoria
les. Digenes nos ha dado de los vasos sanguneos, sobre todo de las arterias, una d
escripcin que constituye un importante documento acerca de los conocimientos anatm
icos de la poca.9 Crea que el examen de la lengua, situada en la encrucijada de lo
s vasos, puede proporcionarnos valiosas indicaciones acerca de la manera en que
el aire y la sangre se mezclan en el organismo. Le pareca que una mezcla armonios
a era la condicin del bienestar y de la salud, y que el exceso de sangre era una
fuente de trastornos patolgicos. Es probable que la nocin de pneuma en el sentido
de un fluido vital idntico al aire, que aparece ya en la escuela hipocrtica de Cos
, deba mucho a la obra de Digenes, la cual es a su vez una nueva elaboracin de la
teora de Anaxmenes. Es probable tambin que las ideas de Digenes de Apolonia (por int
ermedio de Diocles de Caristos, contemporneo de Zenn de Citio) hayan influido en e
l fundador del estoicismo, en quien la doctrina del pneuma cobra una importancia
esencial.

37 III. LA PSICOLOGA MDICA EN LA ANTIGEDAD 1. LOS ORGENES DE LA MEDICINA HIPOCRTICA A

UNQUE no se trate aqu de una historia de la medicina, no es posible dejar a un la
do el movimiento al que est vinculado el nombre de Hipcrates, que implica un conoc
imiento cientfico y psicolgico del hombre en la poca de Platn y en el que se encuent
ran elementos de psicoterapia, de caracterologa y aun de fisiognoma. La medicina a
nterior, en Grecia, era sacerdotal. Pndaro nos dice que "el hroe curador de todas
las enfermedades, alimentado por Quirn en su antro rocoso", Asclepios el Esculapio
de los latinos, cuyo culto se remonta verosmilmente a una decena de siglos antes
de nuestra era, curaba mediante "dulces encantamientos", "pociones benficas", apl
icaciones o con la ciruga.1 Los templos que se le consagraran ms tarde, en Cos, en
Tricca, en Cnido y en Epidauro se convirtieron en lugares de peregrinacin y se ha
n encontrado anathemas o ex votos de los enfermos curados. El movimiento hipocrti
co se vincula a esta medicina sacerdotal, pero al mismo tiempo se aparta de ella
por una preocupacin de racionalidad comparable a la de la filosofa con relacin al
mito. No es dudoso, por lo dems, que haya habido en sus orgenes una influencia de
las escuelas filosficas, la de los jonios y, con seguridad, la de los pitagricos,
adems de aportaciones orientales difciles de determinar, en particular de Egipto y d
e la India. Por otra parte, parece ser que la escuela hipocrtica engloba el conoc
imiento de una medicina clnica practicada desde antiguo en Cos y en Cnido, aunque
estuviese envuelta en magia. La leyenda se mezcla constantemente a la historia
en lo que concierne a la figura misma de Hipcrates 2 y el problema histrico del "p
adre de la medicina" ha suscitado numerosos trabajos.

38 Pero poco importa que l mismo sea o no el autor de unos setenta tratados del C
orpus hippocraticum que nos han sido retransmitidos por la escuela de Alejandra y
cuyas fechas no pueden ser determinadas. Lo esencial es que constituye un docum
ento excepcional de la vida mdica y cientfica en el siglo v a. c, pues el Corpus,
a pesar de algunos textos discordantes, muestra constantes que versan sobre la o
rientacin de la medicina y los tratamientos recomendados en casos determinados. 2
. LAS CAUSAS Y LA CURACIN DE LAS ENFERMEDADES La Antigua Medicina, por ejemplo, n
os ensea cmo surgi la famosa teora hipocrtica de los humores, expuesta en la Naturale
za del hombre, que atribuye al ser humano considerado como un todo de partes inde
pendientes, pero sometido a un ritmo cuaternario, que preside todas las cosas3 cu
atro humores: la sangre, el flema (llamado igualmente linfa o pituita), la bilis
amarilla, la bilis negra o atrabilis, cada uno de los cuales est relacionado con
un rgano particular: el corazn, el cerebro, el hgado y el bazo. Se sabe que esta t
eora fund la teora caracterolgica de los cuatro temperamentos: el sanguneo, el linftic
o, el bilioso y el atrabiliario (segn que predomine uno de los cuatro humores) co
nsiderados como el producto de la reaccin del organismo al medio ambiente, algo a
s como el punto de conjuncin del individuo y el universo. El equilibrio de los hum
ores es la crasis y su ruptura (enfermedad) es la discrasis. El equilibrio amena
zado tiene una tendencia natural a restablecerse, mediante una operacin de qumica
orgnica que modifica, corrige, "cuece" los humores para expulsarlos (la coccin). L
os humores cocidos son expulsados por el sudor, las expectoraciones, la orina, l
as evacuaciones, los vmitos... y esto es la crisis que tiene lugar en das fijos ll
amados das crticos. Si falta, puede producirse un depsito en alguna parte del organ
ismo, que producir una enfermedad local que resuelve, en cierta manera, la enferm
edad general del organismo (absceso, tumefaccin de una articulacin, gangrena local
, etctera). La armona se considera, as, como la condicin de la salud, y la curacin de
las enfermedades como la obra de la naturaleza, el mdico no puede hacer ms que ay
udar a esta ltima en su lucha para restablecer el equilibrio amenazado. Este dese
quilibrio puede tener causas diversas: internas (un exceso de humores, de preocu
paciones o de fatiga) y externas (un cambio brusco de clima, la presencia de mia
smas en el aire o un traumatismo accidental).

39 Pero el hipocratismo atribuye un papel esencial al "terreno", considerado a m

enudo como decisivo para la evolucin de una enfermedad. La escuela otorga gran im
portancia al rgimen, que debe estar adaptado a cada caso tomando en cuenta los hbi
tos del enfermo y las condiciones particulares: edad, sexo, temperamento, resist
encia, etc. La medicina hipocrtica saba tambin que algunos individuos son "alrgicos"
, como decimos hoy, a determinados alimentos. El tratado Rgimen de las enfermedad
es agudas contiene una polmica contra la escuela rival de Cnido, a la que se repr
ocha una falta de amplitud y de seguridad en el pensamiento, el recurso a remedi
os fciles y uniformes (demasiadas purgas, demasiada leche y suero, etc.), una inc
apacidad de elevarse por encima de los hechos inmediatamente dados para anticipa
rse a los sntomas sentidos por el enfermo. Pues la escuela hipocrtica se preocupa
por establecer un diagnstico de la enfermedad, y reconoce que el mejor mdico es el
que se muestra capaz de prever. En pocas palabras, el tratamiento requiere un s
aber emprico, fecundado por la observacin y la reflexin. Se ha mencionado a menudo
su adagio: "Hay que ligar la medicina a la filosofa, pues el mdico filsofo es el ig
ual de los dioses." Se trata, en este caso, de una determinada filosofa, imbuida
de un simbolismo realista de los nmeros, que atribuye una importancia esencial a
determinados ritmos, particularmente cuaternarios y septenarios, y que no separa
al hombre microcosmos del universo. Al ser humano se le concibe como ligado al co
smos por todas las fibras de su ser fsico y psquico; el Corpus no seala esa ruptura
con el mundo que caracteriza el surgir de la consciencia humana y que, en esa po
ca, fueron los sofistas los primeros en poner a la luz. 3. LA ENERGA VITAL Y EL P
APEL DEL CEREBRO De manera general aunque se inserte en un contexto metafsicose pre
dica una suerte de empirismo, que se preocupa por la influencia ejercida en el s
er humano por el clima, las estaciones, la naturaleza del suelo y, en general, p
or todos los elementos del mundo circundante. El aire, en especial, es considera
do elemento esencial y el papel que desempea constituye el tema de una obra, Vien
tos. El motivo es anlogo al que existe en filosofa desde Anaxmenes: la importancia
capital del aire que debemos respirar para vivir:

40 Los organismos vivos estn condicionados por tres elementos: la alimentacin, la

bebida y una energa vital invisible (el pneuma) que desempea un papel primordial,
as en el hombre como en el universo. Esta fuerza vital que llena "el intervalo in
menso que separa la tierra del cielo" anima y hace que se muevan los cuerpos cel
estes, asegura la cohesin y los movimientos de todo lo que existe. Como alimento
del fuego, se halla presente inclusive en el agua del mar, que de otra manera no
podra contener animales acuticos. Este principio fundamental es el aire, fuera de
l cuerpo, y el soplo vital, dentro de l; da la vida lo mismo a los hombres que a
los dems seres y organiza las defensas naturales contra las enfermedades.4 Esta i
mportancia que la escuela hipocrtica atribuye al aire est en relacin directa con el
papel que desempea el cerebro en el organismo. En el tratado acerca de la Enferm
edad sagrada, son refutadas las teoras que sitan a la inteligencia en el corazn, o
en el diafragma, en favor del cerebro, verdadera sede de la inteligencia. De l pa
rten ramificaciones a todas las partes del cuerpo, y en l desembocan, igualmente,
los diversos canales de los sentidos. Influye en todos los humores del cuerpo;
si es herido, sobreviene la parlisis o la muerte; si est demasiado hmedo, la confus
in de los sentidos acarrea la locura. Ahora bien, si en la escuela hipocrtica se i
nviste al cerebro de una dignidad tan alta es porque el aire, por su mediacin, co
munica su naturaleza al organismo; es decir, porque desempea el papel de un inter
mediario. Basta con remplazar al aire por el "impulso vital" (lan vital), por eje
mplo, para que la concepcin nos parezca ms profunda que ingenua. 4. EL HOMBRE EN E
L UNIVERSO En el tratado de las Carnes, el autor deduce del esbozo de una especi
e de cosmogona los conocimientos anatmicos y fisiolgicos indispensables para el mdic
o.5 Se trata del fuego csmico, del "fuego innato" que tiene la inteligencia de to
do, que ve y oye, que conoce el presente y el porvenir.

41 En virtud de l se explican el nacimiento de las diversas partes del mundo, la

formacin de los seres vivos y la naturaleza de la salud y la enfermedad. Pues el
hombre, en cuanto est formado de partculas de elementos que componen el universo,
puede ser considerado como un microcosmos. Al fin de la obra, una teora septenari
a se vincula estrechamente a las especulaciones pitagricas con los nmeros: la resi
stencia del hombre normal al ayuno es de siete das, los nios tienen todos sus dien
tes al cabo de siete aos, etc. Dos breves tratados: el Feto de siete meses y el F
eto de ocho meses, confirman la virtud adjudicada a este nmero; igualmente lo hac
e el tratado de las Semanas en el que una organizacin septenaria interviene en la
formacin del mundo, el transcurso del ao, la estructura geogrfica de la tierra, la
disposicin del cuerpo humano. El conocimiento de la salud y de la enfermedad se
reduce al de las relaciones entre los elementos que componen al ser humano y ent
ran en juego en su comercio con el universo, ya que la enfermedad nace de su des
equilibrio; y en virtud de que se considera que la alimentacin y el ejercicio obr
an sobre estos elementos, al aumentar o disminuir el poder de algunos de ellos,
la escuela les atribuye tan gran importancia; representan a sus ojos factores cu
ya influencia es ms fcil de regular que la de otros: climticos o geogrficos, por eje
mplo, cuya accin sobre el ser humano no deja de reconocerse. Numerosas anotacione
s constituyen algo as como el embrin de una climatologa; hacen referencia a la accin
del clima que, cuando es regular y equilibrado, favorece la belleza fsica y ejer
ce una buena influencia sobre el carcter; a las estaciones que, cuando estn claram
ente marcadas permiten la formacin de mayor variedad de tipos humanos, a la vez q
ue refuerzan el vigor del organismo, su energa natural y la agudeza de la intelig
encia; a sus variaciones, que repercuten en el proceso de formacin de los individ
uos, diferente en verano o en invierno, durante las sequas o las lluvias; a las d
iversas consecuencias de un clima uniformemente fro o clido.

42 La medicina hipocrtica tampoco ignor la importancia de los factores sociales. O

bserva que el trabajo fsico y determinadas costumbres desempean un papel en la det
erminacin de la salud o de la enfermedad; y observa tambin que las instituciones y
las leyes, segn el valor del ideal que proponen, tienen repercusiones psicolgicas
. A este respecto, se seala una diferencia entre los habitantes de las ciudades g
riegas del Asia, que se administran libremente, y los de los Estados sometidos a
una autoridad desptica (tratado De los vientos, de los lugares y de las aguas).
5. LA SABIDURA HIPOCRTICA En pocas palabras, los tratados del Corpus consideran al
hombre como solidario, en su doble aspecto fsico y moral, de su medio natural y
social. Se ha podido calificar de humanismo mdico a la doctrina que se desprende
de los tratados, por cuanto no encierra solamente el enriquecimiento de conocimi
entos particulares en el interior de una tcnica, sino tambin un ideal del hombre,
encaminado a fomentar y salvaguardar una verdadera sabidura humana. Se incita al
mdico de la escuela a que nunca pierda de vista el bien y la utilidad de sus seme
jantes, a que se cuide de no emprender nada que pueda serles nocivo. El autor de
los Preceptos recomienda a los mdicos "no entregarse al boato, despreciar lo sup
erfluo y la fortuna, ver a veces gratuitamente a los enfermos, prefiriendo el pl
acer del reconocimiento al de un vano lujo. Si se presenta el caso de socorrer a
un extranjero o a un pobre, stos son los primeros a los que se debe atender. No
se puede amar la medicina sin amar a los hombres".6 Hay all un ideal elevadsimo de
la prctica mdica y aun de lo que llamamos hoy el "respeto de la persona", de que
da sobrado testimonio el texto del famoso juramento.7

43 Lo que prevalece en el comportamiento mdico y lo orienta es la fe en un orden

universal benefactor, el sentido de los lmites humanos. El mdico hipocrtico no debe
emprender nada temerariamente; preferir abstenerse antes que causar perjuicio. E
l primero de sus deberes consiste en no daar. Pues se admite que el ser vivo, por
la intervencin de una razn inmanente al instinto, segrega en cierta forma defensa
s naturales regeneradoras. La physis, en la escuela hipocrtica, designa tanto la
naturaleza individual es as lo que nosotros llamamos constitucin como la naturaleza
humana en general, caracterizada por la accin de un agente desconocido que cura l
as enfermedades.8 Pero si la naturaleza es la gran sanadora, la utilidad de la m
edicina estriba en el auxilio importante, a veces decisivo, que puede aportarle.
En pocas palabras, la idea de una solidaridad entre las partes del organismo, l
a preocupacin por el conjunto en cuanto estructura del ser vivo, y las condicione
s postuladas de su equilibrio y de su florecimiento, nos remiten a la existencia
de leyes naturales que hay que respetar. En el tratamiento de las enfermedades,
la preocupacin por las condiciones generales de higiene (alimentacin, baos, paseos
, ejercicios...) desempea un papel preponderante. El rgimen saludable trata de ell
a, y la Antigua medicina declara que el arte mdico, por entero, podra redescubrirs
e por intervencin de la reflexin sobre la alimentacin que conviene tanto al hombre
sano como al enfermo.

44 Este respeto por las actividades naturales se suma a una gran discrecin por lo
que toca a los remedios, "y el arte de curar [es] el de seguir el camino por el
cual cura espontneamente la Naturaleza".9 Como todo lo que existe en el universo
, las enfermedades son divinas y naturales a la vez. La epilepsia no se sustrae
a esta regla; el tratado De la enfermedad sagrada pone en tela de juicio su carct
er excepcional y la conveniencia de su tratamiento por la magia. Dios, que es fu
ente de pureza, no puede manchar al hombre y es impo recurrir a tales prcticas. La
epilepsia tiene como causa un movimiento desusado de la flema, que impide al ai
re portador de la inteligencia llegar al cerebro, que es el rgano central de la vid
a psquica. Otra explicacin de esta enfermedad aparece en el tratado De los vientos
en el que se afirma el papel preponderante de la sangre y la circulacin normal en
el equilibrio de las funciones intelectuales pero la explicacin no es menos natur
al: se tratara de una perturbacin de la naturaleza de la sangre y de su recorrido
por el cuerpo. 6. ASPECTOS PSICOTERAPUTICOS Hay en la coleccin hipocrtica preocupac
iones que constituyen una forma avant la lettre de esa medicina que llamamos hoy
"psicosomtica". Pues los mdicos de Cos prestaban atencin a las interferencias que
se establecen entre el organismo y el psiquismo. Los tratados de las Epidemias s
obre todo en los que se estudia el alma humana que se desarrolla hasta la muerte,
la consciencia que se regocija o se aflige, y que se manifiesta inclusive capaz
a veces de autoscopia nos dan testimonio de ello. Se les recomienda a los mdicos
que no choquen intilmente con los enfermos, que cuiden su lenguaje, sus ropas, su
aspecto fsico y aun su olor; que no dejen de prestar atencin a esos pequeos detall
es que pueden crear un cuadro agradable.

45 Algunos tratamientos, aunque parezcan ser menos eficaces en s mismos, son acon
sejables de preferencia, si el paciente los acepta mejor (Aforismos). Para estim
ular al organismo, el mdico recurrir en algunos casos a una verdadera accin psicolgi
ca, despertando en su paciente sentimientos que acrecienten su vitalidad. Las Ep
idemias contienen inclusive la anotacin de un caso en que el mdico recurre a la au
tosugestin al persuadir a su enfermo, mediante una ingeniosa estratagema, de que
el pus se est escapando de su odo. En los Humores, algunas observaciones hacen ref
erencia a la fuerza de carcter en las diversas circunstancias de la vida y a la i
ncapacidad de dominarse: gusto por las bebidas fuertes, juegos de dados...; o a
los diversos aspectos de la actividad psquica; las bsquedas, las preocupaciones, l
as emociones, etc. Se observa que el pensamiento es afectado, a veces, por encue
ntros fortuitos que interesan la vista o el odo, y que algunos hechos exteriores:
frotamiento de una piedra de molino, caminata a lo largo de un precipicio, apar
icin de una serpiente, etc., pueden tener repercusiones inesperadas. Y que los se
ntimientos y las emociones ejercen una accin particular sobre partes correspondie
ntes del cuerpo: sudores, palpitaciones... En cuanto al sueo, el autor del Rgimen
declara que es el estado en que el alma disfruta de su plena actividad, lo que i
ndirectamente quiere decir que posee menos vitalidad en estado de vigilia en que
los rganos de los sentidos, en cambio, trabajan ms. En cuanto a los ensueos, la es
cuela hipocrtica distingua dos clases: aquellos cuyo carcter adivinatorio da seal de
un origen sobrenatural, y los sueos cuyas imgenes pueden proporcionar al mdico ind
icaciones acerca de las preocupaciones del que duerme o inclusive acerca de los
sutiles cambios que sobrevienen en su organismo antes de que se manifieste verda
deramente la enfermedad.10 Elementos de fisiognoma aparecen en algunas observacio
nes, como las de que "los rubios que tienen la nariz puntiaguda y los ojos pequeo
s son en general malvados. Si tienen la nariz aplastada y los ojos grandes, son
comnmente buenos" o "cabeza grande con ojos negros grandes y nariz gruesa y chata
son signos de bondad".11

46 7. DE HIPCRATES A GALENO La obra de Hipcrates ejerci una influencia sin igual en

la medicina de la Antigedad. Se la dogmatiz muy pronto y constituy el objeto de un
estudio muy cuidadoso por parte de la escuela de Alejandra, y encontramos todava
los fundamentos esenciales de la misma en el segundo siglo de nuestra era, en Ga
leno, cuya influencia prevaleci hasta el Renacimiento. En Alejandra, el respeto co
n que se rode al Corpus hippocraticum no impidi que se hiciesen investigaciones or
iginales, favorecidas por las condiciones de vida y de trabajo ofrecidas a los s
abios, que disponan de laboratorios y estaban autorizados a practicar disecciones
. El mdico latino Celso nos informa, inclusive, de que Herfilo, el mdico ms eminente
de esta poca, que fue tambin gran gineclogo y partero, someti a la viviseccin a crim
inales que le ceda Ptolomeo Soter. Pero esto es muy dudoso. Sea como fuere, Herfil
o, adems de los trabajos sobre los rganos de los sentidos y la estructura del ojo,
describi el cerebro, al que consideraba la sede principal de las sensaciones. Au
nque haya confundido los ligamentos y los nervios, reconoce a estos ltimos, en re
lacin con el cerebro y la mdula espinal, un papel importante en los procesos senso
riales. Admite que los seres vivos estn sometidos a la accin de cuatro fuerzas: nu
tritiva (cuya sede es el hgado), excitante (cuya sede es el corazn), sensible (cuy
a sede son los nervios), pensante (cuya sede es el cerebro), y ve una relacin est
recha entre la respiracin y las pulsaciones, pues admite en los pulmones una sstol
e y una distole anlogas a las pulsaciones cardiacas. Preguntndose por los sueos, les
atribuye, segn su naturaleza particular, un triple origen: divino, orgnico o psqui
co. Un contemporneo de Herfilo, Erasstrato (330-250), que se entreg, tambin en Alejan
dra, a investigaciones anatmicas y fisiolgicas, atribuye a la sangre un papel privi
legiado en relacin con el de los dems humores del organismo. En cuanto a Galeno, s
us concepciones estn enmarcadas en una fisiologa finalista, pues ve en el hombre u
n alma que se vale de un cuerpo. Distingue en el pneuma, considerado por l como e
sencia de la vida, el pneuma psychicon, cuya sede es el cerebro, pero que intere
sa tambin al sistema nervioso; el pneuma zoricon (espritu vital), manifestado por
los latidos del pulso, que mantienen el calor del organismo; y el pneuma physico
n (espritu natural) cuya sede es el hgado, que asegura la nutricin. Estos tres pneu
mas rigen funciones ms diferenciadas, a las que se considera como las facultades
naturales de los rganos del cuerpo: atractiva, alteradora, retenedora y expulsado
ra.

47 El papel de la respiracin tiene importancia capital, por cuanto asegura la con

tinuidad de la vida por una regeneracin continua del pneuma vital que aspiran del
aire los pulmones y los poros cutneos. Se encuentra igualmente en Galeno la nocin
del hombre como microcosmos. A los cuatro elementos fundamentales del macrocosm
os: fuego, aire, agua, tierra, corresponden lo caliente, lo fro, lo hmedo, lo seco
, as como los humores principales del organismo: sangre, flema, bilis amarilla, b
ilis negra. La resultante de la mezcla humoral es el temperamento [sanguneo, flemt
ico, bilioso, atrabilimo). Observador y aun experimentador en fisiologa (sobre to
do, practic cortes de la mdula espinal a diferentes niveles y observo las parlisis
provocadas), Galeno fue un espritu ms dogmtico que Hipcrates. Quiz porque vivi en una
oca menos inclinada a la tolerancia que la de su gran precursor. Estableci en pri
ncipio el tratamiento de los contrarios por los contrarios, reservado por Hipcrat
es a las enfermedades cuyas causas parecan evidentes. Para las enfermedades consi
deradas endgenas, la medicina hipocrtica recomendaba el tratamiento por lo semejan
te, y, proclamando una mayor fidelidad a su pensamiento, la escuela homeoptica af
irmara el principio de simia simibus curantur.

IV. LA ENSEANZA DE LOS SOFISTAS Y EL MTODO SOCRTICO 1. EL DESCUBRIMIENTO DE LA SUBJ

ETIVIDAD Los escritos de los sofistas no han sobrevivido ms que en fragmentos que
plantean un delicado problema de interpretacin y han sufrido el infortunio histri
co de llegarnos sobre todo a travs de los comentarios crticos de Platn y de Aristtel
es; por tanto, han pasado a la posteridad envueltos en reproches codificados, de
una validez que dista de ser incontestable. No cabe la menor duda de que su act
itud desenvuelta hacia la religin los perjudic en la opinin del pblico y que desempe u
n papel en la reprobacin que generalmente suscitan. El autor belga Eugne Duprel, al
someter a un examen crtico toda la documentacin que les concierne, ha emprendido
la tarea de rehabilitar su memoria.1 Les reconocen una sinceridad que se les sue
le negar, y solamente imputa a Gorgias algunos de los rasgos de carcter con que s
e caracteriza a los sofistas en general: un humor desenvuelto y el gusto por la
paradoja. Pero, sea cual fuere el aspecto moral de su pensamiento, ste tiene un v
alor singular desde el punto de vista psicolgico, pues fueron ellos los primeros
en poner a la luz, con sorprendente perspicacia, lo que hoy llamamos subjetivida
d humana. Antes de ellos se puede dudar de que los hombres hayan tenido verdader
amente cons-ciencia de un problema inherente a la realidad humana como tal, es d
ecir, en cuanto implica la presencia en el mundo de un ser que siente, que quier
e y que piensa, cuya existencia condiciona, a la vez, las preguntas y las respue
stas. Gracias a la accin de los sofistas se efecta, a este respecto, una inversin d
e las perspectivas abiertas por sus precursores, cuyo inters se diriga de golpe al
contexto de la vida humana. En efecto, su enseanza vers sobre el hombre como tal,
con sus exigencias propias de inteligencia y de moralidad. Y mientras que en la
misma poca Scrates, que les debe mucho, cargara todo el acento en el hombre en gen
eral, en la humanidad que se esfuerza por descubrir en el individuo particular,
parece ser que a ellos les impresionaron ms las diferencias individuales, hasta e
l punto de culminar aunque esto no sea absolutamente seguro en una forma de indivi
dualismo intransigente, pragmtico en Protgoras, ms terico en Gorgias.

49 2. EL RELATIVISMO DE PROTGORAS La famosa mxima de Protgoras:2 "El hombre es la m

edida de todas las cosas, de la existencia de las que existen y de la no existen
cia de las que no existen" 3 ha dado lugar a interpretaciones diversas. Si se en
tiende por "hombre" el ser humano en general, nos encontramos en presencia de un
a profesin de fe humanista. As comprendi las cosas F.C.S. Schiller, que proclam a Pr
otgoras padre del pragmatismo preconizado por l. 4 En Platn, por el contrario, la mx
ima se presenta como la expresin de un relativismo puramente individual. Al hombr
e de Protgoras nos lo recordaran entonces algunos personajes de Pirandello, amural
lados en sus conocimientos instantneos y transitorios. El ilustre sofista habra qu
erido demostrar no solamente que los individuos, aun colocados de la misma maner
a frente a un objeto, lo perciben diferentemente en razn de su estructura particu
lar,5 sino que el mismo hombre, colocado ante un objeto que ha percibido anterio
rmente, experimentar otra impresin porque l mismo ha cambiado.6 Lo que importa, de
cualquier modo, es la afirmacin de Protgoras de que el conocimiento es imposible e
n el sentido de una aprehensin de las cosas en s mismas, y que se sita, forzosament
e, en el nivel de lo que Kant llamara el mundo fenomnico. La voluntad de atenerse
al plano de lo humano aparece en esta otra declaracin, casi igualmente clebre: "De
los dioses, no s si son, ni cul es su figura. Muchas cosas impiden saberlo, la os
curidad (del asunto) y la brevedad de la vida humana." 7 A la idea de una verdad
inscrita en la realidad como tal, Protgoras opone la de la verdad que se despren
de al contacto con esta realidad de la verdad como algo construido por el hombre
.

50 En esto, es sorprendente el aspecto moderno de su pensamiento. Pues introduce

la preocupacin primordial del hombre en sociedad, seala la importancia de las con
venciones, expresa la exigencia de un valor propio a la comunidad humana, creado
ra de la cultura. Protgoras se percat de que la virtud, por cuanto supone una rect
ificacin de las tendencias naturales, es en buena parte una cuestin de educacin. Scr
ates adoptara nuevamente esta idea situndola en una perspectiva totalmente moral,
al insistir en la identidad del bien y del conocimiento que se adquiere. Digenes
Laercio dice que Protgoras fue el primero en declarar que hay, respecto de todas
las cosas, dos razonamientos que se oponen. Nueva prueba de una singular clarivid
encia! Se le reprocha el haber enseado, a este respecto, que el razonamiento ms dbi
l debera convertirse, en virtud del arte de la retrica, en el ms fuerte.8 Se tratara
de demostrar que lo negro puede ser blanco, de convertir en justa una causa inj
usta. Las burlas de Aristfanes han prevalecido en cuanto al sentido atribuible a
esta funcin de la elocuencia filosfica. Pero a este respecto Duprel se muestra escpt
ico. El razonamiento "ms dbil" no podra ser aquel que, aun siendo el mejor, tuviera
en contra suya a la opinin corriente y vulgar? Si no se sabe gran cosa de fuente
segura acerca de Protgoras, no podemos dudar, empero, de que insisti en la importa
ncia decisiva de la sensacin para el conocimiento. Al decir de Platn, su esceptici
smo radical en cuanto al conocimiento del mundo exterior tena por fundamento el p
apel exclusivo que atribua a los sentidos. Se percat de que el acto de la percepcin
dependa de una determinada estructura sensorial, y que el escollo consista en sus
tancializar las cosas en esta materia; en mostrar, por ejemplo, que lo que llama
mos color nace del encuentro de un sujeto y un objeto, y que no se est en presenc
ia de una cosa que sera el color percibido y de otra que sera la visin de este colo
r.9 Aprehendiendo las cosas bajo el signo de la movilidad, a ejemplo de su maest
ro Herclito, Protgoras sostuvo que la experiencia es inseparable de una impresin pr
oducida por la entrada en relacin de dos realidades, independientes primero la un
a de la otra, y cuyos movimientos se afectan recprocamente. En otras palabras, pe
ns que la cualidad de un objeto no constitua su propiedad permanente, sino slo un m
odo de su movimiento o una fase de su existencia, y que de tal manera el conocim
iento es resultado de un contacto establecido entre algo exterior y un organismo
, hallndose as uno y otro modificados por este encuentro en el proceso perceptivo.

51 Al parecer, Protgoras consider que la memoria nos reconduce siempre a las perce
pciones originarias, que dejan su huella, pero con prdida en relacin con ellas. As
tambin, vea en las ideas generales una suerte de ilusin nacida de la creencia en la
realidad de las palabras. Nominalista riguroso de modo precursor, consideraba l
os conceptos como etiquetas que recubren un saber constituido siempre, en la med
ida en que es vlido, por impresiones individuales. 3. GORGIAS Y EL LENGUAJE Si Pl
atn, a pesar de su aversin por la sofstica, elogia a veces a Protgoras, se muestra p
articularmente severo con Gorgias.10 Hay una teora de este ltimo que se ha hecho cl
ebre11 y que se resume de la siguiente manera: nada existe; aun si hubiese ser s
era incognoscible; y aun si hubiese ser y fuese cognoscible, sera incomunicable a
otro. Tal tesis, que apuntaba sin duda a la ontologa de Parmnides, deja en la somb
ra a todos los dems aspectos del pensamiento de Gorgias. Se ha inferido nada meno
s que profesaba un nihilismo radical, que negaba todo valor as a la nocin de verda
d como a la de conocimiento. Sin considerar aqu esta cuestin, de orden esencialmen
te metafsico, no parece que haya lugar a oponer, desde el punto de vista psicolgic
o, su concepcin a la de Protgoras. Est emparentada con ella por la idea de que el c
onocimiento es el producto de dos elementos que se mezclan: uno proveniente del
exterior y el otro obra del sujeto mismo. Lo que parece constituir la verdadera
originalidad de Gorgias es la tercera proposicin de la tesis que se le atribuye,
que se refiere a la comunicacin. Denota que era Gorgias un espritu sagaz. En efect
o, el sujeto individual, cuando conoce, no est en las mismas condiciones que aque
l al que se dirige, lo que quiere trasmitir encierra una experiencia particular,
incomunicable directamente, que el auditor no puede ms que inferir a base de su
propia experiencia.

52 Todo el problema de la naturaleza y de la funcin del lenguaje parece ponerse e

n tela de juicio, por el valor del acuerdo que establece entre las percepciones
del autor del discurso y las que fundan la experiencia de sus auditores. En virt
ud de la idea singularmente avanzada de que el lenguaje no puede simbolizar ms qu
e con signos arbitrarios las cosas que pretende expresar, se puede atribuir a Go
rgias un nominalismo radical, pero no se debe inferir, por fuerza, que el nihili
smo si hubo nihilismo fuese en l absoluto y permanente. No es dudoso que la sofstica
prepar en buena parte el advenimiento del escepticismo en Grecia, por obra de Pi
rrn de Elida (335-275 a. a), que mostrara por las cosas exteriores una total indif
erencia, fundada en la imposibilidad de conocer su verdadera esencia y, por cons
iguiente, de hacer sobre ellas algn juicio vlido. Para Pirrn y sus discpulos, de los
que Digenes Laercio nos da una lista en su Libro IX, el alma se encuentra relega
da entre las nociones incomprensibles. Unos decretan que es inexistente y otros
la juzgan incognoscible. La Academia Nueva, al adoptar un escepticismo menos rad
ical, sobre todo con Arcesilao y Carnades parece haber admitido un dualismo del a
lma y del cuerpo. Pero no se conocen los detalles de su doctrina psicolgica.12 4.
LA BSQUEDA SOCRTICA Como los sofistas, Scrates se interesa en el ser humano13 ardi
entemente; pero el ser humano captado en una perspectiva esencialmente moral. Ms
que el individuo en la acepcin psicolgica del trmino, con sus facultades de percepc
in y de conocimiento, y en cuanto tal objeto posible de estudio, es la persona dira
mos hoy la que constituye el foco de su inters. Al alma como principio de movimien
to y de vida, colocada en primer plano por los jonios, l aade como valor esencial
la razn y el carcter moral; ve en ella la sede de esa personalidad espiritual que
su mtodo quiere instaurar y consolidar, para hacerla plenamente duea del cuerpo qu
e anima.

53 De tal modo, su meta es buscar, en las fluctuaciones de la vida sensible, "in

variables" capaces de dar sostn a ese papel del alma en cuanto sujeto razonable d
el conocimiento y de la accin. Las descubre en las nociones (justicia, verdad, vi
rtud, felicidad, belleza) que a su juicio expresan la verdadera naturaleza del h
ombre y las cuales se esfuerzan en definir en su esencia idntica y permanente. Su
identificacin de la moral y de la verdadera ciencia postula que la accin humana p
uede y debe estar sometida a principios vlidos para el ser humano en general, por
cuanto todo individuo posee una naturaleza profunda, sustrada a las vicisitudes
temporales. Lo que es bueno o verdadero para uno debe ser bueno y verdadero para
los dems. La investigacin socrtica envuelve una universalidad de derecho orientada
toda ella sobre un aspecto de la vida que, indudablemente, se descuida demasiad
o en nuestros das: el de los valores encarnados por la existencia del ser humano
y del sentido que confiere a la vida. A las convenciones, a los prejuicios, a la
s ideas recibidas sin examen, Scrates opone la existencia de una reflexin capaz de
instaurar una vida moral que se determina con pleno conocimiento de causa. La t
entativa expresa una elevadsima coincidencia subjetiva, y se ha observado que con
el "demonio" que l invoca, fuente profunda de su inspiracin, aparece una suerte d
e esbozo de la "Profesin de fe del vicario saboyano", y del imperativo categrico d
e Kant. Antes del cristianismo, este moralista invita a sus contemporneos a un in
cesante examen de conciencia, al esfuerzo sostenido de una toma de consciencia d
e s para s y en relacin con otro, con vistas a un progreso moral, que considera es
lo nico verdaderamente importante. Esfuerzo que perseguir para con todos y contra
todos, hasta su misma muerte. Su concete a ti mismo se inscribe en esta mira esen
cialmente tica. El conocimiento no versa sobre la realidad del alma, de la cual n
o duda, sino sobre sus riquezas ocultas que hay que descubrir para volverse mejo
r; si exhorta a los atenienses a este conocimiento de s mismos por s mismos, es po
rque lo mueve una conviccin profunda de que saldrn ganando en firmeza moral, de qu
e ya no se dejarn impresionar por las argucias de los sofistas. Por lo que respec
ta a la naturaleza y al destino del alma as entendida, la dificultad de distingui
r entre sus propias ideas y las de Platn no nos permite ms que conjeturas. Baste c
on observar que la concepcin socrtica supone, en todo caso, una fe metafsica: la de
una racionalidad inmanente a las profundidades de la vida.

54 En Scrates la psicologa est totalmente subordinada a la tica, al ser la introspec

cin funcin del sentido que se trata de dar a la conducta humana. El hombre socrtico
es un ser que quiere alcanzar la dicha en virtud de una tendencia ms o menos osc
ura, postulada como la raz misma de sus deseos. Y este ser debe comprender que slo
el bien puede satisfacer este anhelo. Pero la habilidad dialctica de Scrates slo p
oda afirmar, sin demostrarla, la identidad establecida entre los objetos del dese
o y el bien, entre lo deseable en el sentido psicolgico del trmino y el fin del homb
re en el sentido metafsico; finalmente, entre el bien, la belleza, la virtud y lo ti
l. Su "slo s que nada s" es un procedimiento didctico, fundado en realidad en la con
viccin de que el contraste entre la bsqueda del placer o del poder, y la bsqueda de
l soberano bien, no es sino aparente, y que obedece a una falta de discernimient
o, a un conocimiento insuficiente del bien, nica garanta de la felicidad humana; l
a accin justa es, pues, la que est guiada por un conocimiento claro, fundado a su
vez en una elucidacin terica, y es a esta ciencia del bien a lo que nos quiere lle
var su ramosa mayutica. El lazo de la razn y las pasiones se mantiene en cuanto el
hombre esclarecido, que obra entonces forzosamente bien, segn Scrates, pone su pa
sin en esa accin buena. Pero no deja de ser cierto que todo el dominio verdaderame
nte "psicolgico", por ejemplo, el de los conflictos que surgen entre los mandamie
ntos de la conciencia moral (por no hablar de las vicisitudes de esta ltima) y la
s fuerzas instintivas se halla ausente de tal concepcin exclusivamente tica y, a p
esar de las apariencias, ms preocupada por una idea de lo humano que por los homb
res en su diversidad concreta. Parece que Scrates fue un hombre de salud fsica y m
oral excepcionales, animado por una fe no menos excepcional en el poder de esa r
azn humana que experimentaba en s mismo. La mayor ceguera a sus ojos, si hemos de
creer el testimonio de Platn,14 es desconocer que la mayor desdicha, peor que la
enfermedad del cuerpo, es "vivir con un alma, no sana, sino corrompida, y adems i
njusta e impa". En pocas palabras, la concepcin socrtica del alma es inseparable de
una filosofa de la sabidura, ciencia por excelencia, por cuanto engloba a todas l
as dems virtudes particulares (piedad, justicia, valor, templanza); y de una sabi
dura que se puede ensear, puesto que es posible obrar sobre el alma de tal manera
que se vea obligada a expresar la verdad de que est preada.

55 V. LA PSICOLOGA DE PLATN 1. LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA Y SU DESTINO Si se admit

e la distincin establecida tradicionalmente entre las doctrinas de Scrates y de Pl
atn, la obra de este ltimo se nos aparece como un intento de conferir un estatuto
ontolgico a la intuicin que tuvo Scrates del alma humana como esencialmente moral.
De tal manera constituye, ms que una psicologa en la acepcin moderna del trmino, lo
que podramos llamar una meta-psicologa, inscrita en un contexto de fuerza y riquez
a incomparables. "El alma declara es, luego de las divinidades, lo que de ms divino
hay para el hombre y lo que ms directamente le interesa." (Leyes, V.)* Mientras
que los pensadores que le precedieron, inclusive cuando sintieron como fue el cas
o de Anaxgoras la exigencia de caracterizar al alma por oposicin a la vida natural,
no la separaron completamente de una determinada materialidad, aunque fuese de
una materialidad muy sutil, Platn quiere demostrar que es absolutamente incorprea,
y repudia todas las teoras anteriores que, al identificar el alma con un element
o o con una mezcla de elementos, le parecen comprometer irremediablemente su carc
ter espiritual y su destino sobrenatural.1 Para apoyar su tesis, recurre a vario
s argumentos: el alma posee desde siempre la verdad; es el principio de todo mov
imiento; simple e indivisible, y por tanto no compuesta, escapa por fuerza a la
descomposicin; es capaz de una reminiscencia que demuestra su existencia anterior
; por participar en la idea de vida, se encuentra investida de una actividad ete
rna, que excluye la muerte. De tal modo Platn concibe la vida psquica como indepen
diente de la vida del cuerpo, al que gobierna tal como el alma universal, de la
que es una porcin, rige los movimientos del universo. Si se encuentra en la tierr
a mezclada a la materia y al devenir es por haber sido arrojada, por una suerte
de cada; y de este cuerpo que habita aqu en la tierra aspira a liberarse como de u
na prisin. Su destino es volver a su patria originaria, a travs de reencarnaciones
sucesivas.

56 Ahora bien, tal fin tiene como condicin su liberacin del mundo material. Se lle
va a cabo, de tal manera, en el alma humana, un conflicto ontolgico, pues se hall
a desgarrada entre la oscura nostalgia de una eternidad divina y los atractivos
de la vida terrestre. Esta vida nunca es capaz de calmar la sed de absoluto que
la posee, y debe comprender que su tarea consiste en elevarse por encima de los
placeres del cuerpo, en vencer las tentaciones, en huir del mundo y de sus seduc
ciones, en avivar su reminiscencia de las ideas que ha conocido en la realidad s
uprasensible. La dialctica, capaz de superar la multiplicidad de los datos sensor
iales y de disipar la ilusin que a ellos se adhiere, le permite lanzarse por esta
va liberadora; igualmente el amor, que despierta en ella el recuerdo de la idea
de lo Bello reflejada en cierta medida por las cosas y por los seres, y que la c
onduce a la preocupacin por el bien absoluto, cuyo esplendor domina el mundo inte
ligible, el nico que es verdaderamente real. A los ojos de aquel que est orientado
hacia la verdadera realidad, aquella en la que nada pasa ni muere, el mundo nat
ural pierde su poder de seduccin. De tal modo, en esta vida misma se da un paso d
ecisivo, y la muerte podr constituir una liberacin para el alma, que se sustraer a
la rueda de los nacimientos y recuperar su verdadero habitat. Platn nos cuenta cmo
fue precipitada el alma en la materia y en el devenir; enumera los castigos y la
s recompensas que la aguardan en el ms all, pero poniendo cuidado en precisar que
se trata de smbolos. As, las almas no purificadas por la filosofa descienden al Had
es para recibir el pago que se han merecido. Penas eternas en el Trtaro les sern i
nfligidas a las que se han endurecido en el mal; las dems, despus de una larga est
ancia en el Hades, eligen el cuerpo (de un ser humano o de un animal) que habrn d
e ocupar; y esta eleccin est determinada por el pasivo o el activo que han adquiri
do en una encarnacin anterior. 2. EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO A Protgoras, que haca
depender todo conocimiento de las sensaciones, Platn objeta que la ciencia no se
puede reducir a ellas. Si tal fuese el caso, el enfermo, que siente su enfermed
ad, la conocera mejor que el mdico. En realidad, la ciencia se asienta en un lugar
que no son las sensaciones perpetuamente cambiantes. Esto no impide que Platn, i
nclusive en este nivel del conocimiento, corrija ya el movilismo radical que atr
ibuye a Pitgoras. Distingue entre las sensaciones conforme a un determinado grado
de objetividad que les es propia.

57 Pues una impresin cualquiera no podra estar completamente desprovista de ella a

un si el objeto se encuentra modificado en cierta medida ni si ella misma es per
turbada por l, y deja siempre trasparentar algo de ese objeto. Si el color, por e
jemplo, no fuese una suerte de fuego, si no perteneciese a las especies suscepti
bles de obrar sobre el fuego ocular, no habra ninguna percepcin de color. Por otra
parte, es abusivo pretender que toda sensacin es completamente original con rela
cin a las que la han precedido, sin que haya nada que reconduzca a una experienci
a anterior. La observacin comn prueba lo contrario: un dedo aparece a la vista com
o un dedo, ya sea que pertenezca al extremo o al medio de una mano o que sea gra
nde o pequeo (Rep., VII, 523). Todo conocimiento implica una determinada permanen
cia, y si los objetos se hallasen en perpetua transformacin el pensamiento no pod
ra hacer de ellos presa alguna (Cratilo, 439-440). Esta permanencia no es menos n
ecesaria del lado del sujeto del conocimiento, y por eso este ltimo no puede desc
ansar en las sensaciones. Entra en ello otro elemento, decisivo: la actividad ra
cional, que coordina lo semejante. Esta actividad es inseparable en Platn de su c
ondicin metafsica, y el famoso "mito de la caverna" expresa el despego necesario d
e la simple existencia y el acercamiento a las ideas eternas. Igualmente la remi
niscencia, recuerdo latente de nuestro origen supraterrenal y de las realidades
que el alma ha encontrado, nos pone en el camino del verdadero conocimiento, abi
erto solamente al que se desprende del mundo sensible. Cuando Platn, en el Menn, n
os muestra a Scrates interrogando a un muchacho esclavo de manera que le conduce
a descubrir, por s mismo, la solucin de un problema geomtrico: construir un cuadrad
o cuya superficie sea el doble de la de otro cuadrado dado, lo hace para demostr
arnos que este ser inculto llevaba en s mismo la solucin; y esto significa, para P
latn, haberla conocido en una vida anterior. Instaura as una suerte de tcnica de la
s reminiscencias, para rebasar el estadio de las creencias y de las opiniones y
alcanzar el verdadero saber. Es con esta perspectiva innatista como llega a saca
r a luz la actividad propia del espritu, su capacidad de juzgar y de razonar, dis
tinta de las sensaciones. Se sabe la importancia que tuvo a sus ojos el pensamie
nto matemtico gracias al cual a pesar de las apariencias variables segn la magnitud
y la distancia el espritu llega a hacer inteligibles las proporciones de los cuer
pos y sus movimientos. Ve en la matemtica un sistema de coordinacin fundado en pri
ncipios cuya esencia es bien definida: nmeros pares e impares, superficies, ngulos
... Pero como no puede justificar por s misma tales principios, Platn la subordina
a la dialctica, que nos introduce en el dominio en que la razn, en su soberana, de
scubre el sentido verdadero de todo lo que existe, y donde aparecen a plena luz
los principios que permiten el conocimiento del universo en su estructura profun
da.

58 En este estadio de conocimiento sensible est completamente eclipsado. 3. UNA P

SICOFISIOLOGA FINALISTA Pero cualquiera que pueda ser su preocupacin por reservar
una actividad lo ms independientemente posible al alma que estar en el cuerpo como
est el piloto en su navo, al que debe conducir y gobernar el problema del conocimie
nto y de la accin remiten forzosamente a Platn al ser humano constituido por un or
ganismo; admite, por lo dems, que el alma, en el transcurso de sus peregrinacione
s, sufre una influencia que obstaculiza o retarda la realizacin de su destino, y
que, por eso mismo, mantiene forzosamente con el cuerpo relaciones de un cierto
orden. Pero, de qu orden? La respuesta no es fcil, independientemente de las dificu
ltades intrnsecas de la doctrina, por cuanto las afirmaciones de Platn a este resp
ecto expresan los pasos dados por un pensamiento que nunca descansa en la satisf
accin de s mismo. En el Fedro, Platn compara al alma con un carro de dos caballos c
onducido por un cochero. El cochero simboliza la razn, uno de los caballos la ene
rga moral y el otro el deseo. Esta divisin tripartita se encuentra de nuevo en la
Repblica:
Si el alma de cada uno de nosotros se divide en tres partes... a mi parecer... a
stas... corresponden tres placeres, propios de cada una; y por consiguiente, tre
s clases de deseos y de dominaciones. .. .La primera de esas partes es aquella p
or la que el hombre conoce; la segunda es aquella por la que el hombre incita; l
a tercera tiene demasiadas formas para ser comprendida bajo un nombre particular
, pero ya la hemos designado por lo ms notable y por lo que ms predomina en ella.
La hemos llamado apetito concupiscible a causa de la violencia de los deseos que
nos arrastran a comer, beber, al amor y a los dems placeres de los sentidos; y l
a hemos llamado amiga de las riquezas, porque el dinero es el medio ms eficaz par
a satisfacer esta clase de deseos (Rep. IX, 581 d, e).
Ah Platn especifica que la razn tiene como sede la cabeza, la energa moral, el pecho
y el deseo el abdomen.

59 La misma manera de ver se encuentra de nuevo en el Timeo,* esa obra de la vej

ez, en la que Platn nos cuenta cmo el arquitecto del universo, "Autor y obrero de
los seres divinos", encarg a sus propios hijos la gnesis de los mortales (69 c). N
os encontramos en presencia de una psico-fisiologa finalista que explica "por qu"
las tres partes del alma ocupan ese lugar distinto en el cuerpo. Si el "principi
o divino" del alma tiene su sede en la cabeza, separada del pecho por el cuello,
es porque quiere permanecer, todo lo posible, protegido de las mancilladuras pr
ovenientes del alma inferior; como esta ltima contiene "una parte naturalmente me
jor, y otra peor", la primera est situada ms cerca de la cabeza, entre el diafragm
a y el cuello, para que pueda contribuir, en concierto con la razn, a contener lo
s apetitos; y estos ltimos tienen su sede lo ms lejos posible del alma deliberador
a, "en el intervalo que separa el diafragma del ombligo" (Timeo, 69, 70, 71). La
mdula es considerada por l como lazo que une al alma con el cuerpo. La sangre tie
ne su fuente en el corazn, nudo de todos los vasos, y se refresca en los pulmones
. El aire, o pneuma, penetra en el cuerpo humano por vas definidas, desde la boca
y los pulmones hasta el corazn. De ah, corre por el organismo entero, rige la vid
a, el equilibrio de las funciones, los movimientos del pensamiento. De la concep
cin platnica se desprende que slo la parte superior del alma tiene el privilegio de
la inmortalidad: una inmortalidad cuyo carcter personal no parece ser nada dudos
o:
En fin, cuando los lazos que renen los tringulos en la mdula, rotos... no pueden at
ar ya, los lazos del alma se aflojan y con ello, sta, libre y vuelta a su natural
eza, escapa llena de alegra porque todo cuanto es contra natura es doloroso, mien
tras que lo conforme a ella, agradable. He aqu por qu, si la muerte causada por en
fermedades o heridas es dolorosa y violenta, la que llega tras la vejez, de acue
rdo con los deseos de la naturaleza, nada tiene de penosa y trae consigo ms bien
alegra que dolor. (Timeo, 81 d. e.)
En el Fedn, igualmente, Platn declara que el alma que se ha nutrido de la verdad d
ivina no teme "desparramarse en el momento en que se separar del cuerpo, o disper
sarse al soplo de los vientos, o partir en vuelo y, una vez partida, ya no estar
en ninguna parte" (84 a, b). La afirmacin de la inmortalidad personal haba de con
stituir uno de los motivos importantes del prestigio de que disfrutara Platn entre
los apologistas cristianos, desde Justino hasta San Agustn.

60 Sin embargo, podemos preguntarnos, al igual que en el caso de los jonios, si

la consecuencia lgica de la teora no sera el retomo del alma individual al alma uni
versal y csmica. Por otra parte, si lo esencial del alma, si el elemento divino q
ue hay en ella es nicamente la facultad cognoscitiva o la razn, tal parece que las
afecciones, los apetitos, los deseos, por cuanto son producto de su unin con el
cuerpo, no habrn de poder sobrevivir a la destruccin de este ltimo; la cuestin consi
ste entonces en saber cmo y por qu esta alma, puro pensamiento, ha podido precipit
arse en la prisin del cuerpo. Todo lo que Platn escribe, en el Timeo en particular
, acerca de las cualidades sensibles se inserta en la perspectiva finalista que
preside su concepcin del alma tripartita, tal como sus comentarios sobre el hgado
(espejo liso y brillante, sede de la adivinacin), sobre la imaginacin y sobre el b
azo (en el que las impurezas se depositan, lo que explica su hinchazn en caso de
fiebre), sobre los intestinos (largos y sinuosos, a fin de que los alimentos per
manezcan largo tiempo en el cuerpo para que el hombre se vea liberado de una per
petua preocupacin alimenticia), sobre la mdula, los msculos, los huesos y los tendo
nes que renen los huesos y la mdula; sobre la carne, la cabeza, la piel, los cabel
los, las uas, los aparatos circulatorio y respiratorio, sobre la digestin y la asi
milacin, sobre el desequilibrio de los alimentos, la degeneracin de los tejidos y
la formacin de los humores, sobre la bilis, la pituita... (Timeo, 61-86). 4. LOS
TRASTORNOS PSQUICOS Y LOS FACTORES INCONSCIENTES Particularmente curiosa es la ac
titud objetiva que observa Platn al tratar los trastornos psquicos; en las descrip
ciones que nos da, el caracterlogo disputa con el moralista. Si admite que las en
fermedades tienen a menudo causas externas: abuso de alimentacin, excesos sexuale
s, desproporcin entre los gastos fsicos y la alimentacin, piensa tambin
que la mayor parte de los reproches que se hacen a los hombres a propsito de su i
ntemperancia en los placeres, cual si en realidad fuesen voluntariamente vicioso
s, son reproches injustos,
pues nadie es malo porque quiere, sino que llega a serlo por una mala educacin o
"por una mala disposicin del cuerpo" de la que el alma padece a causa del cuerpo:

61
por ejemplo, los humores de las pituitas, agrias o saladas, y todos los humores
y bilis que atraviesan el cuerpo, no encontrando una salida exterior, son reteni
dos dentro. Entonces mezclan sus emanaciones a los movimientos del alma, y la pr
oducen enfermedades de todas clases, ms o menos graves y numerosas, segn el nmero e
importancia de las curaciones. Y ello porque lanzndose a los tres lugares en que
el alma reside, sea cual sea aquel en que caigan, causen all tristezas y penas d
e todas clases, tanto la audacia como la cobarda, volviendo al hombre olvidadizo
y perezoso de inteligencia.
Si aadimos a esto la influencia de las malas instituciones polticas y de la corrup
cin del medio, que nadie se preocupa por reformar, se comprende la existencia del
mal:
Por lo que sera preciso acusar a los padres mejor que a los hijos; a los maestros
de preferencia a los discpulos. En todo caso, todos debemos esforzarnos cuanto n
os sea posible, mediante el estudio (educacin), la ciencia, y una buena disciplin
a, en huir de la maldad y alcanzar la virtud, su contraria (Timeo, 86-87).
En cuanto al sistema de educacin que preconiza Platn en la Repblica no podramos deci
r que recurra a la psicologa, pues consiste en orientar y aun en obligar al indiv
iduo a seguir una va trazada por Platn el filsofo. Sin embargo, esta pedagoga abunda
en observaciones penetrantes, por ejemplo, a propsito de los apetitos y de los d
eseos que se manifiestan en los sueos, en las cuales podemos ver una especie de p
resciencia del papel de inconsciente descrito por el psicoanlisis. En unos, nos d
ice, estos deseos "gracias a la razn" se desvanecen enteramente o son dbiles o poc
os en nmero; mientras que en otros... son "ms numerosos y al mismo tiempo los ms fu
ertes";
son los que se despiertan durante el sueo, cuando esta parte del alma, que es rac
ional, pacfica y a propsito para mandar, est como dormida, y la parte animal y fero
z, excitada por el vino y por la buena comida, se rebela y, rechazando el sueo, i
ntenta escaparse y satisfacer sus apetitos. Sabes que en tales momentos esta par
te del alma a todo se ofrece, como si se hubiera libertado violentamente de toda
s las leyes de la conveniencia y del pudor; no distingue nada, ni dios, ni hombr
e, ni bestia. Ningn asesinato, ningn alimento indigno le causa horror; en una pala
bra, no hay accin por extravagante y por infame que sea, que no est pronta a ejecu
tar (Rep. IX, 571).
Inclusive, se encuentran en Platn observaciones que podran interpretarse hoy en el
sentido de una determinada plasticidad del inconsciente", o de la repercusin favo
rable sobre ste de una vida preocupada por el equilibrio.

62 Se disfrutar del reposo, escribe,

.. .cuando un hombre observa una conducta sobria y arreglada; cuando antes de en
tregarse al sueo reanima la antorcha de su razn, alimentndola con reflexiones salud
ables, conversando consigo mismo; cuando, sin saciar la parte animal, le concede
lo que no puede rehusarle, para que se tranquilice y no turbe... la parte intel
igente del alma...; cuando se acuesta tranquilo y sin resentimiento...; cuando t
odo duerme en l, menos su razn, que se mantiene despierta...,
y si se ha tratado de calmar con la reflexin la efervescencia de los sentimientos
, es entonces tambin cuando:
... el espritu ve ms en claro la verdad, se intima con ella y no se siente turbado
por fantasmas impuros y sueos criminales.
Pues la consideracin de estos ltimos torna manifiesto que
.. .hay en cada uno de nosotros, incluyendo a los que parecen ms dueos de sus pasi
ones, una especie de deseos crueles, brutales, sin freno, como lo prueban los en
sueos... (Rep. IX, 572.)

VI. LA PSICOLOGA DE ARISTTELES 1. ARISTTELES Y SUS PRECURSORES COMO la de Platn, la

psicologa de Aristteles est dominada por una ontologa que presta al universo, por la
intervencin de una causa final y de un principio de perfeccin en las cosas una ar
quitectura estable y armoniosa en la que cada parte est ordenada por el conjunto.
Pero se abre paso un sentido de la observacin objetiva, un gusto por lo concreto
, una preocupacin por lo individual que le confieren, en cierta medida, a pesar d
el marco dogmtico, muchos rasgos de una psicologa en el sentido moderno del trmino.
1 Aristteles se preocup por las teoras de sus precursores, a veces para criticarlos
altaneramente. Los juicios que formula a su respecto estn ordenados con mtodo y c
onstituyen tiles instrumentos para el conocimiento de su pensamiento. Considera q
ue los pitagricos y los platnicos, en su preocupacin por afirmar el carcter sobrenat
ural del alma, descuidan las condiciones reales, fsicas y orgnicas de su existenci
a; y a los pensadores materialistas, a los atomistas en particular, les reprocha
el confundir el principio vital con los elementos que ste organiza. Demcrito, por
ejemplo, no poda explicar con sus tomos el comportamiento de los seres vivos, que
manifiesta sin duda la intervencin de una eleccin, de un pensamiento (De Anima, 1
, 3, 405 b, 15-25). Tal fsica no puede explicarnos la naturaleza de las sensacion
es, muy diferentes de los simulacros que se producen en el mundo material. El ag
ua que refleja un paisaje no ve el paisaje.
Demcrito, cuando piensa que la visin es una imagen reflejada, est en un error. Es e
xtrao que no se le haya ocurrido la idea de preguntarse por qu slo el ojo ve, y no
lo hacen ninguna de las cosas en las que se reflejan los simulacros (De Sensu, I
I, 438 a, 5-14).
La aparicin de la vida no es reductible a los procesos fsico-qumicos; estos ltimos s
on su condicin necesaria, pero no suficiente, y le deben su orientacin. El princip
io vital, por tanto, difiere de los elementos que componen el mundo fsico. Es abs
urdo representarse el alma como si fuera fuego; lo mismo valdra identificar al ca
rpintero o a su arte con los instrumentos que utiliza, por el hecho de que la ob
ra es resultado de esta colaboracin (De Par-tibus Animalium, II, 7, 652 b, 7-15).
1
Si se trata, por ejemplo, de preguntarse por las imgenes de los sueos, comienza po
r declarar: "A propsito de la adivinacin que tiene lugar mientras se duerme, y que
se dice que proviene de los sueos, no es fcil ni tratarla a la ligera, ni darle f
e". (Parva Naturalia, 462 b.)
63

64 2. LA OPOSICIN A PLATN Platn fue el primero que quiso demostrar el carcter inmate
rial del alma como garanta de su inmortalidad. Pero su intento, por el hecho de q
ue atribuy al alma, como su papel esencial, el reintegrarse a una realidad metafsi
ca puramente ideal, culmin en separarla del cuerpo, en excluir las sensaciones de
l dominio de la verdad, a pesar de las correcciones que se pueden encontrar en s
u obra. Esta suerte de guerra civil que introduce en el hombre repugna al espritu
positivo de Aristteles, cuya oposicin a las ideas trascendentes de su maestro es
bien conocida. Segn l, si se observan las cosas concretamente, existe ms bien una u
nin y colaboracin entre el alma y el cuerpo. La unidad funcional de este ltimo, art
iculada en funciones diversas, depende de ese nico principio activo que es el alm
a, sin anterioridad real en relacin con los elementos que unifica, coordina y gob
ierna. El alma no puede subsistir sin un cuerpo al que anime (De Anima, II, 2, 4
14 a). Es principio de vida y de movimiento, inmanente a las funciones biolgicas
y fisiolgicas. En cuanto causa primera de la vida, de la sensibilidad y de la int
eligencia, es acto, esencia, "forma": y no de una virtualidad cualquiera, sino d
eterminada, es decir, de una existencia capaz "en potencia" de realizarse en est
a forma particular. He aqu, todava, un absurdo propio de esta doctrina y de la may
ora de las teoras relativas al alma: unen al alma con el cuerpo y la colocan sin p
recisar en nada la razn de esta unin, ni la disposicin del cuerpo que esto comporta
. Sin embargo, se ve claramente que tal explicacin es indispensable: pues en virt
ud de las relaciones entre el alma y el cuerpo es por lo que aqulla obra y ste pad
ece, por lo que uno es movido y la otra mueve; ahora bien, ninguna de estas rela
ciones recprocas pertenecen a cosas cualesquiera. Sin embargo, esos pensadores se
esfuerzan solamente en explicar la naturaleza del alma, pero, en lo que concier
ne al cuerpo que debe recibirla, no aaden ninguna otra cosa, como si fuese posibl
e que, como dicen los mitos pitagricos, cualquiera alma revista cualquier cuerpo.
Pero esto es inadmisible, pues es evidente que cada cuerpo posee una forma y un
a figura que le es propia. Los partidarios de la metempsicosis presentan las cos
as de manera semejante a aquel que sostuviese que presentan las cosas de manera
semejante a aquel que sostuviese que el arte del carpintero
puede ejercerse con flautas: esto es imposible, pues toda tcnica debe valerse de
los instrumentos que le son propios, y el alma del cuerpo que le conviene (De An
. I, 3, 407 b, 13-26).

65 En pocas palabras, el alma no es esa exiliada de que habla Platn, encerrada en

un cuerpo con la nostalgia de despojarse para siempre de l; es ella la que asegu
ra la armona funcional de las funciones vitales. 3. EL ALMA COMO "FORMA" DEL CUER
PO En otras palabras, el ser humano no est constituido por un alma y un cuerpo co
mo dos entidades yuxtapuestas. Los dos trminos expresan los aspectos inseparables
de su unidad viviente, el tejido real de sus sensaciones, de sus afecciones, de
sus actividades. Aristteles se ve as conducido a definir el alma como "la enteleq
uia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia".2 Principio de m
ovimiento, de crecimiento, de generacin, unifica toda sus funciones, sin exceptua
r las operaciones de la sensibilidad y del entendimiento.
No tiene caso averiguar si el alma y el cuerpo son una sola cosa, tal como no ti
ene caso distinguir la cera y la impronta, ni, de manera general la materia de u
na cosa cualquiera y aquello de lo que es materia (De Anima, I, 5, 411 a; igualm
ente II, 1, 412 b, 5).
El alma es al cuerpo lo que el filo del hierro
l ojo:
Si el ojo fuese un ser vivo, la vista sera su
el ojo. El ojo, por su parte, es la materia de
altar, ya no hay ojo, sino por homonimia, como
o. (De An. II, 1, 412 b 20.)
Y no es posible
... el alma es,
pensamos... con
star, ni sin un
erpo; y por eso

es al hacha, lo que la vista es a

alma: pues la vista es la esencia d
la vista, y si la vista llega a f
un ojo de piedra o un ojo dibujad

separar el rgano de la funcin:

en sentido primordial, aquello por lo que vivimos, percibimos y
justa razn algunos pensadores han estimado que el alma no puede e
cuerpo, ni ser un cuerpo; pues no es un cuerpo, sino algo del cu
est en un cuerpo... (De An. II, 411a, 15-20.)

66 Por considerar el alma "causa y principio del cuerpo vivo" (De An. II, 4, 415
b 10), la psicologa se encuentra ligada en Aristteles a la biologa y aun a la botni
ca. Pues admite una manera del alma en la planta misma, en cuanto sta es capaz de
nutrirse, de reproducirse, de crecer conforme al tipo de su especie. En el anim
al, las funciones vitales aparecen en grado superior, porque le permiten discern
ir mediante la sensacin las cualidades de las cosas, y aun desplazarse por s mismo
segn los deseos o las aversiones que stas suscitan en l. El alma, en este nivel, e
s sensitiva, apetitiva y motriz. Aristteles, que observ mucho a los animales, se p
ersuadi de que su comportamiento, en muchos casos, presenta analogas con el del ho
mbre:
En la mayora de los dems seres vivos, hay rasgos de cualidades fsicas, que se halla
n ms claramente diferenciadas en el hombre. En efecto, como hemos dicho en el cas
o de los rganos, observamos en muchos animales disposicin a la mansedumbre o al sa
lvajismo, un carcter fcil o difcil, valor o cobarda, temor o seguridad, impetuosidad
o astucia y aun algunos rasgos de semejanza con los clculos de la inteligencia h
umana (Historia de los animales, VIII, 1, 588 a, 18 b, 3).
Y discierne adems que:
En lo tocante a algunos de estos caracteres, la diferencia que hay entre el homb
re y el animal no es ms que una diferencia de grado: unos son ms marcados en el ho
mbre, y otros en los animales... Lo que acabamos de exponer se ve de manera evid
ente cuando se considera lo que es propio de la infancia. En el nio, en efecto, s
e puede ver una suerte de impronta y de germen de las disposiciones que sern ms ta
rde las suyas propias, en tanto que el alma no difiere, por as decirlo, en nada,
a esta edad, de la de los animales. Por tanto, es muy razonable sostener que alg
unos caracteres psquicos son los mismos en el hombre y en el animal, mientras otr
os guardan una fuerte semejanza y otros ms no guardan entre s ms que una analoga (Hi
storia de los animales, VIII, 1, 588 a, 18 b, 3).
4. LO PROPIO DEL HOMBRE El paso del animal al hombre est caracterizado por una su
erte de perfeccin. Aparece la mano, que nos da testimonio sorprendente del poder
de la inteligencia y sobre todo la inteligencia misma en su forma racional, capa
z de descubrir en el mundo sensible invariantes, tipos; de llegar a comprender p
rincipios universales, axiomas eternos (como aquel que supone constantemente el
silogismo: lo que es verdad del todo es verdad de la parte).

67 Esta inteligencia racional propia del hombre es "impasible, inmortal y eterna

" (De An. III, 5.) Es el nous introducido por Anaxgoras, quien segn Aristteles no s
upo captar su verdadera esencia. Acerca de este intelecto agente o activo, como
lo llama, y del que nos dice que entra en el feto "por la puerta" (De Gen. Anim.
, II, 3, 736 b 37), se han sucedido los comentarios a travs de los siglos, hasta
tal punto su propio pensamiento al respecto es ambiguo.3 Reconoce, por lo dems, q
ue no se sabe nada con seguridad acerca de este nous, salvo que se trata de otro
gnero de alma (De Anima, II, 2, 413 b). Le atribuye un pensamiento que no es int
ermitente y fragmentario como nuestro pensamiento discursivo, sino pensamiento e
n acto de todas las realidades inteligibles. Este nous es, en relacin con nuestro
pensamiento ordinario, "pensamiento del pensamiento"; por cuanto hace posible l
a intuicin intelectual de los primeros principios, es fundamento de toda ciencia
(Met., XII, 7, 9). El problema consiste en relacionar dialcticamente la descripcin
emprica de Aristteles con este intelecto universal, que tiene que individualizars
e, puesto que vive en un cuerpo; en comprender verdaderamente el papel atribuido
al alma individual: el de una actualizacin progresiva, en relacin con esa instanc
ia que es "acto eterno". Evidentemente, el problema no es de orden psicolgico, si
no metafsico. Toca al problema del origen del pensamiento racional del hombre y a
la dificultad de considerarlo como resultado de la experiencia sensible; un pro
blema que dos milenios de investigaciones no han resuelto todava, suponiendo que
pueda llegar a resolverse algn da. 5. LA PRIMACA ONTOLGICA La doctrina de Aristteles
descansa sobre una distincin fundamental entre el orden cronolgico y un orden onto
lgico ms profundo, que confiere a la vida un movimiento cuyo sentido es actualizar
virtualidades emanadas de una perfeccin originaria. Por tanto, lo imperfecto pro
cede idealmente de lo perfecto, tal como el nio supone al adulto, aunque lo supon
ga "en potencia". As Aristteles se ve llevado a postular a Dios como primer motor
inmvil, como ser absolutamente inmaterial, como pura forma (Met., XII, 7, 1072 b,
25, 30). La descripcin de los seres naturales en movimiento, y realizados en la
materia, por el Aristteles bilogo y psiclogo, se inscribe por tanto en el marco de
un sistema cerrado; se aplica a objetos cuyo desarrollo, en sus fases presentes
y aun futuras, es conocido por el Aristteles metafsico.

68 No por ello es menos cierto que el inters de su teora, en el campo de la psicol

oga en cuanto tal, estriba en la descripcin del organismo concreto, real y signifi
cado por la coordinacin armoniosa de sus partes. 6. EL OBJETO DE LA PSICOLOGA La c
lasificacin de las almas en vegetativas, sensitivas e intelectivas no supone en l
diferenciaciones cualitativas de partes del alma en el sentido platnico. Se trata
de una distincin establecida entre estructuras orgnicas ms o menos complejas, en u
n sentido muy semejante al que entendemos hoy cuando comparamos estructuras dive
rsas con el comportamiento que las caracteriza (De Anima, II, 2, 213ab; II, 3, 4
14 b). Desde este punto de vista, a la luz de la psico-fisiologa moderna, su mane
ra de ver no tiene nada de anticuado, a pesar del contexto dogmtico.
Parece ser que todas las afecciones del alma estn dadas en un cuerpo: el valor, l
a mansedumbre, el temor, la piedad, la audacia y tambin la alegra, lo mismo que el
amor y el odio; pues, al mismo tiempo que se producen estas determinaciones, el
cuerpo experimenta una modificacin (De Anima, I, 1, 402 b, 15).
Despus de haber enunciado sin ambigedad lo que parece ser un preludio al famoso pa
ralelismo psico-fisiolgico, Aristteles nos da testimonio de una conciencia muy cla
ra de la dualidad propia del objeto de la psicologa, de esa suerte de escollo int
erior-exterior con el que tropiezan todava hoy las investigaciones:
De esto resulta que, en las definiciones, se debe tomar en cuenta este estado de
cosas: se definir, por ejemplo, la clera por un movimiento de tal cuerpo o de tal
parte, o de tal facultad, producido por tal causa y para tal fin. Y por eso es
por lo que el estudio del alma depende del mdico, ya se trate del alma por entero
, o bien del alma tal como la describimos. De tal modo, el mdico y el dialctico de
finirn diferentemente cada una de estas afecciones, lo que es, por ejemplo, la cle
ra: para el ltimo, es el deseo de devolver la ofensa, o algo de ese gnero; para el
primero es la ebullicin de la sangre que rodea al corazn, o bien la ebullicin de l
o caliente.

69
Uno da explicacin de la materia y el otro de la forma y de la nocin: pues la nocin
es la forma de la cosa, pero es necesario que se realice en tal materia... (De A
nima, I, 1, 402b, 30, 403 b).
Sea como fuere, a partir de la consciencia que el ser vivo toma de s mismo, se el
abora un conocimiento cualquiera, y la sensacin nos remite, forzosamente, no a un
exterior interpretado en trminos de movimientos, sino a un sistema interno de cu
alidades y de significaciones. Aristteles lo comprendi bien, pues vio en la sensac
in, esencialmente, una capacidad de discernir en el mundo sensible cualidades: lo
blanco, lo rojo; lo dulce, lo amargo; lo duro, lo blando..., en virtud de un ac
to que pone en juego un elemento externo (el poder que tiene el objeto de afecta
r a uno o a varios rganos de los sentidos) y un elemento interno (la actividad de
estos rganos mismos). 7. LAS SENSACIONES Y LA PERCEPCIN Si la presencia de la razn
es necesaria para el conocimiento de las estructuras esenciales de la realidad,
los materiales sobre los cuales se ejerce le son proporcionados por los sentido
s. Sin las cualidades que stos nos revelan, la razn sera incapaz de hacer inteligib
le al mundo. Pero, cmo nos las revelan? Aristteles considera esencial el hecho de q
ue el alma permanece interior en el proceso de la sensacin. Segn l, Herclito se equi
voc, y fue en esto demasiado fielmente imitado por Protgoras y aun por Platn, al pe
nsar que la imagen es el resultado de una combinacin de dos cuerpos y que la impr
esin sensible se deba a una doble aportacin de materia. De hecho, el hombre que con
oce hace existir en cierta manera intencional, formal, inmaterialmente al objeto c
onocido en su intelecto: "no es la piedra lo que est en el alma, sino su forma" (
De An., III, 8, 431b, 25). As, Aristteles sustituye la idea de emanaciones materia
les del objeto recibido por el sujeto por la de la aprehensin, por este ltimo, de
una "forma" que supone un intermediario: la transparencia, lo difano. El ojo se v
uelve luminoso y coloreado, mientras que la crnea lo protege contra las sustancia
s cuya luz y cuyos colores reproduce. Por tanto, es slo la forma la que modifica
los sentidos, un poco a la manera como un sello marca en la cera su impronta, si
n dejar en ella nada de su metal. La luz ha sido asimilada al fuego, porque no e
xiste y no aparece ms que cuando hay fuego.

70 Pero ste no debe confundirse con la luz que emana. El fuego es un cuerpo. La l
uz es la manifestacin visible de esa cualidad que es la transparente que poseen a
lgunos cuerpos, sobre todo el agua y el aire (De An., II, 7, 418 b). Pero si est
a transparencia es la condicin de la luz, la del fuego es otra. All donde falta, l
os objetos ms translcidos en potencia permanecen opacos. El ojo, en el acto de la vi
sin, contiene luz. Est constituido por un cuerpo transparente que es un lquido acuo
so; la prueba de esto es el flujo que se produce a consecuencia de una perforacin
del ojo (De Sensu, II, 438 a, 13-19). La nica excepcin a esta conjuncin necesaria
de la luz y de lo difano para que se produzca la visin, est constituida por los cas
os de fosforescencia, los cuales, por lo dems, no permiten la percepcin del color
propio del objeto (De An, II, 7, 419 a). Lo mismo ocurre en lo tocante a los dems
sentidos a los que Aristteles analiza para mostrar que su funcin implica siempre
un intermediario, punto de reunin de las cualidades y del rgano que las percibe. E
n el caso del tacto, corresponde este papel de intermediario a la piel. De modo
general, la psicologa de Aristteles apunta, en relacin al idealismo platnico, a reha
bilitar la sensacin como fuente de conocimiento, al establecer que no podra engaar
en cuanto a su objeto propio. La visin de blanco equivale a desprender del mundo
la cualidad, la esencia de blanco. El error comienza solo con el juicio, cuando
interviene una afirmacin acerca de este blanco mismo:
La sensacin de los sensibles propios es siempre verdadera o, por lo menos, est suj
eta del mnimo modo posible al error. La percepcin viene en segundo lugar y en este
punto ya puede deslizarse el error: pues que el sensible sea blanco es un punto
acerca del cual no es posible engaarse, pero que lo blanco sea tal o cual cosa de
terminada es algo sobre lo cual el error es posible (De An., II, 428 b, 15-20).
Cada sensacin de la misma cosa captada en el mismo momento no dice jams a la vez q
ue tenga cierta cualidad y que no la tenga. E incluso captada en momentos difere
ntes no se contradice en lo que respecta al estmulo. Por ejemplo, el mismo vino,
si ha cambiado l o si ha cambiado el organismo, ha podido parecer primero azucara
do y luego no azucarado. Pero el sabor de lo azucarado, tal como es en el moment
o que es, no ha cambiado nunca: siempre es verdica la sensacin a su respecto. Y to
do futuro sabor azucarado le es necesariamente semejante (Met., I, 5, 1010 b, 18
-26).
La visin del pintor no est falseada por las leyes de la perspectiva. Si una visin a
distancia parece inexacta, es por comparacin con una visin de cerca, a la que se
admite como fiel al objeto y que sirve de criterio para la rectificacin.

71 Ocurre solamente que el conjunto no permite a veces discernir los detalles, c

omo es el caso cuando el bosque nos impide ver el rbol. Pero no por ello son meno
s sentidos los detalles, y basta con apartarse de la visin global para que se tor
nen manifiestos. Si miramos una longitud de varios metros, ya no distinguimos un
metro como tal. Algunas de las observaciones de Aristteles, a propsito de la perc
epcin de los conjuntos, se encuentran revaloradas hoy por las concepciones de los
psiclogos de la Gestalt. Por otra parte, admite la existencia de indiscernibles,
que no son ceros, y uno piensa entonces en las pequeas percepciones de Leibniz:
Cuando una cosa que est ms all de la sensacin no es sensible en s misma, no lo es tam
poco considerada aparte. Pues es de una manera latente como se encuentra incluid
a en una sensacin ms distinta. Y un sensible de esta especie, aun separado, no ser
tampoco sentido de manera manifiesta. No obstante, ser sensible puesto que lo es
ya de una manera latente y lo ser manifiestamente una vez aadido a otros (De Sensu
., VI, 446 a, 11-26).
Despus de haber tratado por separado a los cinco sentidos, Aristteles se plante el
problema de la unificacin de las sensaciones en un sujeto perceptor. El acto del s
ensible y el acto del sensorio constituyen un solo acto (De An., III, 2, 426 a, 1
5). Observa que el proceso sensorial constituye una inseparable unidad en un tiem
po inseparable (De An., III, 2, 426 b, 25), y de esta manera es conducido a la no
cin de un sentido comn (esto es, no particular). Este mediador entre los sentidos pa
rticulares, al que se debe la unificacin de sensaciones diferentes, es la sensacin
de la sensacin, algo anlogo a lo que llamamos hoy consciencia:
los diversos sentidos obran entonces no como sentidos separados, sino formando un
solo sentido, cuando se produce una simultaneidad de sensaciones relativamente
al mismo objeto; ste es el caso cuando percibimos que la hiel es amarga y amarill
a: pues no pertenece ciertamente a otro sentido declarar que estas dos cualidade
s constituyen una sola cosa. De ah viene tambin que el sentido comn se engae: basta,
por ejemplo, que una cosa sea amarilla para que crea que es hiel (De An., III,
1, 425 a, 30, 425 b).
Esta sensitividad primera aparece, por tanto, como el sostn del mundo de la exper
iencia que forzosamente es una experiencia. Se encuentran en Aristteles, a propsit
o de esta "alma" unificadora, concebida como una suerte de fluido, algunas expli
caciones que constituyen una sutil supervivencia del animismo, pero que no podram
os pretender que son un progreso en relacin con los mdicos hipocrticos, ni siquiera
en relacin con Platn.

72 En efecto, es al corazn al que atribuye un papel privilegiado, admitiendo que

este rgano es la sede del pneuma psquico, a saber, del principio de la vida, de do
nde parte el movimiento mismo:
... este lugar de origen es, de las tres regiones determinadas del cuerpo, la qu
e est situada en la parte intermedia entre la cabeza y el vientre. En los animale
s sanguneos, es la parte que colinda con el corazn: pues todos los animales sangune
os tienen un corazn y el principio del movimiento y de la sensibilidad parte de a
ll (Parva natu-ralia, 456 a).
Es el corazn el que recibe las sensaciones a travs de las venas (Aristteles parece
desconocer el papel que desempean los nervios y los msculos). Este pneuma, este so
plo congnito, suerte de naturaleza sutil, difundida por el organismo, es el sujet
o del calor vital, el sustrato de la vida sensorial, el primer instrumento del a
lma. Se exhala constantemente de la sangre, condicin de su existencia, por influe
ncia del calor natural del cuerpo. Este calor es mantenido por un pneuma externo
fsico: el aire que respiramos.4 Por los vasos del mesenterio, el alimento, cocid
o por el calor y el pneuma, pasa al corazn, en el que se transforma en sangre. Es
ta ltima, cargada de alimento, hierve en los vasos, como lo atestiguan las pulsac
iones. Aristteles no distingue entre las venas y las arterias. Con el nombre de p
oroi, designa indistintamente los nervios, los tendones, los urteres y los ligame
ntos. Admite que el cerebro humano es ms voluminoso que el de los animales, pero
dice que no contiene sangre. Es fro y compensa, por coccin, el calor que sube del
corazn. En cambio, la mdula espinal y la mdula sea son calientes. A pesar de las dif
icultades que presenta el doble aspecto, a la vez sustancialista e instrumentali
sta, de las observaciones de Aristteles acerca del psiquismo humano, y a pesar de
sus concepciones fisiolgicas anticuadas, sigue siendo cierto que su concepcin con
stituye, en relacin con los que le precedieron, un claro progreso en el plano de
la teora del conocimiento. Pues da testimonio de un ahondamiento en el estudio, y
de una descripcin mucho ms estructurada de los procesos que entran en juego en la
percepcin.

73 Por lo dems, se percat de que la sensacin, lejos de constituir un empequeecimient

o para el pensamiento, avanzaba en el sentido del desarrollo de la vida. Dentro
de esta perspectiva, se ocupa de la organizacin sensorial misma. Mientras que el
tacto y el gusto son los sentidos ms importantes para la vida natural, el olfato,
la vista y el odo manifiestan ya un grado superior. Y la misma progresin aparece
en el juego de las sensaciones. Si el calor de un lugar en el que se entra es ig
ual a aquel que se experimentaba antes y por el cual el cuerpo ha sido modificad
o de alguna manera, no se le siente. Si es inferior, se experimenta una sensacin
de fro; por tanto, es preciso que sea superior para discernirlo (De An., II, 11,
424a). De igual manera, cuando se ha percibido un color o una nota, se es ciego
o sordo a su repeticin inmediata o se tiene una impresin falsa, y el nuevo color o
la nueva nota parecen ser de intensidad ms dbil. Por tanto, la sensacin normal no
puede nacer sino vinculada a una precedente, que sea a la vez de cualidad semeja
nte y de intensidad inferior. Pero, cmo es posible esto, ya que la sensacin precede
nte ha desparecido entonces del rgano? Hay que ver en eso una prueba de que el co
nocimiento no est fundado slo en sensaciones, como crea Protgoras, y que tampoco es
simplemente producto de la sola razn, como se desprende de la filosofa de Platn. Es
una actividad compleja, en la que lo inferior, que no se basta a s mismo, encuen
tra en lo superior su orden y su sentido:5
.. .por eso no podramos aprender o comprender ninguna cosa en ausencia de toda se
nsacin y, por otra parte, el ejercicio mismo del intelecto debe ir acompaado de un
a imagen, pues las imgenes son semejantes a sensaciones, salvo en que son inmater
iales. La imaginacin, sin embargo, es distinta de la afirmacin y de la negacin, pue
s se necesita una combinacin de nociones para constituir lo verdadero o lo falso
(De An., III, 8, 432 a, 5).
8. LA IMAGINACIN, LA MEMORIA, LOS SUEOS Esta alusin de Aristteles a la imaginacin con
siderada como una realidad sui generis va acompaada en l de observaciones penetran
tes. En primer lugar ocurre que la imagen, distinta de la sensacin de que procede
, es indispensable a la actividad del pensamiento, pero puede ser verdadera o fa
lsa:

74
Que la imaginacin no sea la sensacin, es evidente... la sensacin, es, en efecto, o
potencia o acto; por ejemplo, vista o visin; por el contrario, puede haber imagen
en ausencia de la una o de la otra, tales son las imgenes que percibimos en el s
ueo. Luego la sensacin est siempre presente, mientras que la imaginacin no lo est. Po
r otra parte, si la imaginacin y la sensacin fuesen idnticas en acto, todas las bes
tias deberan poseer imaginacin; pero no es as, como se ve por el ejemplo mismo de l
a hormiga, de la abeja y del gusano. Luego las sensaciones son siempre verdadera
s, mientras que las imgenes son las ms de las veces falsas... Por ltimo, como hemos
dicho anteriormente, aparecen imgenes visuales inclusive cuando se tienen los oj
os cerrados (De An., III, 3, 428 a, 5).
La imaginacin, que no es la ciencia o la inteleccin, tampoco es la opinin, pues " la
opinin va acompaada de conviccin...". Ahora bien, ninguna bestia posee la conviccin
, mientras que la imaginacin se encuentra en varias de ellas. Adems, toda opinin va
acompaada de conviccin, la conviccin de persuasin, y la persuasin de razn; ahora bien
, entre las bestias, hay algunas que poseen claramente imaginacin, pero no razn (D
e An., III, 3, 428 a, 15-20). As, la imaginacin se manifiesta como una facultad in
termedia entre la sensibilidad y la razn. Se halla estrechamente vinculada a la m
emoria. Cuando los sentidos especiales estn inactivos, no por ello se detiene la
vida psquica, y su actividad vincula la funcin sensible a la funcin imaginativa esto
se produce en los sueos y a la memoria. Cuando un estmulo externo ha dejado de obr
ar, los movimientos sensoriales se prolongan y al estar reforzadas estas sensaci
ones retardadas por la aportacin de sensaciones semejantes se constituye todo un
complejo de imgenes. La imaginacin se distingue de la memoria por cuanto esta ltima
supone la intervencin de un "sensible comn", el tiempo, que nos conduce de nuevo
a una continuidad vivida, a imgenescopias de experiencias anteriores. La confusin
en este dominio es el caso de los "desequilibrados", que confunden "sus imgenes m
entales con realidades" (De Mem. et Rem., I, 451 a). La memoria se distingue igu
almente de la sensacin y del acto cognoscitivo por cuanto envuelve el tiempo sent
ido. Si la memoria correspondiese nicamente a la parte intelectual del alma, slo s
e la encontrara en el hombre, siendo as que la observacin demuestra su presencia en
buen nmero de animales. Aristteles distingue, a propsito de esto, la simple conser
vacin del pasado y su retorno espontneo al espritu, de la facultad de rememoracin vo
luntaria por un esfuerzo intelectual que sita, este recuerdo en el tiempo. Slo est
a memoria voluntaria es una funcin de la inteligencia, de ese nous que es lo prop
io del hombre.

75
El que rememora, en efecto, llega a la conclusin de que, anteriormente, ha visto,
u odo o sentido alguna experiencia de este gnero, y este proceso es una suerte de
bsqueda, la cual, por naturaleza, no se produce ms que en los seres a quienes per
tenece la facultad deliberadora... (De Mem. et Rem. en Parva Naturalia, 453 a, 1
0).
Pero este "acto de reminiscencia", como dice Aristteles, no nos conduce de nuevo
a un saber adquirido en una existencia anterior, como crea Platn; sirve para volve
r a encontrar, con esfuerzo o sin l, un recuerdo desaparecido de la conciencia (e
s decir, en el vocabulario de Aristteles, que se ha tornado simplemente potencial
). Y este acto es posible porque los movimientos dejados en nuestros rganos por l
as percepciones tienden a sucederse conforme a un determinado orden, en el que o
peran relaciones de continuidad, de semejanza, o de contrariedad que constituyen
el hbito:
Cuando... rememoramos, somos movidos segn el movimiento despus del cual, aquel que
buscamos, tiene la costumbre de producirse {De Mem. et Rem., 451b, 15).
Este intento de restablecer la continuidad rota de la memoria no siempre tiene xi
to:
... La prueba de esto est en el trastorno que sienten algunas personas cuando no
son capaces de acordarse de una cosa, a pesar de una gran tensin de espritu, trast
orno que sigue persistiendo una vez que han abandonado todo esfuerzo de rememora
cin (De Mem. et Rem., 453 a, 15).
Aristteles piensa que los "temperamentos melanclicos" estn particularmente sujetos
a este desagradable estado interior, que consiste aqu en un difcil restablecimient
o de los mecanismos desencadenados por el esfuerzo de rememoracin. A propsito de l
os sueos, enuncia una idea que ya encontramos en Hipcrates, a saber, que pueden an
unciar las enfermedades. Pues estas ltimas, observa, van precedidas de movimiento
s inslitos en nuestro organismo, los cuales escapan al estado de vigilia, porque
entonces son eclipsados por impresiones sensoriales ms intensas.
En el sueo ocurre todo lo contrario, pues los movimientos pequeos nos dan entonces
la impresin de ser grandes (en razn de la inaccin de los rganos sensoriales).

76
Lo que a menudo ocurre en el sueo lo muestra con evidencia: nos imaginamos, por e
jemplo, que truena o que hay relmpagos, cuando en realidad los odos no perciben ms
que dbiles ruidos; o tambin, que se come con delicia miel o sabores dulces, cuando
tan slo una gota de flema escurre (al esfago); o que se camina a travs del fuego,
siendo as que se trata solamente de que un ligero calor afecta a algunas partes d
el cuerpo. Una vez despiertos, todo esto se nos aparece bajo su verdadero aspect
o (es decir, como lo que son, cosas insignificantes en realidad). Pero, como en
todas las cosas los comienzos son modestos, es evidente que modestos son tambin l
os comienzos de la enfermedad y de las dems afecciones que amenazan producirse en
nuestro cuerpo. Saquemos en conclusin, por tanto, que es manifiesto que estos co
mienzos deben necesariamente aparecrsenos con mayor claridad en el sueo que en el
estado de vigilia (De Div. per somnuum, I).
9. EL PRINCIPIO DE PERFECCIN Por razn de su ontologa, todo se encadena en la concep
cin del Estagirita y la psicologa est ligada a la moral. Vegetales, animales, seres
humanos, son contemplados en la perspectiva de una conquista incesante de la ma
teria por la forma, por la atraccin de un Bien supremo, la perfeccin divina, que h
ace pasar a la materia por formas cada vez ms perfectas; se trata de una evolucin
en crculo, si es que podemos hablar de evolucin a propsito de una realidad ya evolu
cionada, ordenada jerrquicamente por especies que permanecen fijas, cuya forma pe
rsiste a travs de los individuos que la actualizan. Este principio de perfeccin, q
ue en la esfera del pensamiento obra como un estimulante de la bsqueda de la bell
eza y de la verdad, se manifiesta en el nivel del deseo por el impulso hacia el
placer. Para un organismo vivo, ser es crecer y reproducirse para la conservacin
de la especie. Lo "divino en el alma" para los seres inferiores es este impulso
a engendrar para que su especie se perpete, en el espacio y en el tiempo a la vez
(De An., II, 4, 415 a, 22). Y el deseo permanece ligado al sentido, mientras qu
e la voluntad es la forma que adopta bajo el control de la razn. La moral aristotl
ica no tiene por meta, como la de Platn, un destino supraterrenal, sino que es un
a bsqueda de la felicidad aqu en la Tierra. En la tica nicomaqwa (Libro X), Aristtel
es declara que el placer remata la actividad como una suerte de fin que se le aad
e a la manera como la belleza se aade a la juventud. Toda actividad es fuente de
placer, siempre que se ejerza conforme a la naturaleza del ser que la despliega.
En el hombre, su naturaleza de ser razonable lo inclina muy naturalmente al eje
rcicio del pensamiento, principal fuente de dicha.

77 Una vida humana vivida conforme a la razn asegura la felicidad, idntica a la vi

rtud. En su ms alto grado, esta virtud es la vida puramente contemplativa del sab
io. Prcticamente, dicha y virtud se renen en una moral del justo medio (el valor e
s mejor que la cobarda y que la temeridad; la generosidad es preferible a la avar
icia y a la prodigalidad...).

78 VII. LA PSICOLOGA DEL EPICURESMO Y DEL ESTOICISMO 1. LA EXIGENCIA INMANENTISTA

EN LAS doctrinas epicrea y estoica, la exigencia inmanentista de que da testimoni
o Aristteles se radicaliza y se manifiesta en forma de un monismo preocupado por
una nueva coherencia. Epicuro vuelve a Demcrito, ese pensador criticado por Aristt
eles, con la voluntad de combatir toda metafsica espiritualista, con el propsito d
eliberado de mostrar que una teora materialista de la vida no slo es posible, sino
preferible.1 El epicureismo, despreciador de las creencias rfico-pitagricas, quie
re demostrar que los nombres no cuentan ms que con su propia vida, sus propios fi
nes y su razn personal, y que hay que rechazar, por falaz, la idea de un universo
sometido a causas finales, por una providencia o una razn universal. La nica real
idad es la de los tomos. Nada es incorpreo, salvo el vaco, totalmente incapaz de se
ntir, de obrar o de pensar. As tambin, es absurdo considerar incorprea el alma. He
aqu una verdad preciosa, a los ojos de Epicuro, por cuanto permite alejar los tor
mentos que engendran el deseo, la esperanza o el temor de una vida de ultratumba
, y llegar de tal manera a esa liberacin interior que condiciona la nica dicha ver
dadera accesible al hombre. 2. LAS CONDICIONES HISTRICAS Esta doctrina apareci cua
ndo la polis griega agonizaba, en una poca en que la nostalgia de una salvacin per
sonal tenda a imponerse al gusto de la especulacin por s misma. Epicuro era adolesc
ente cuando muri Alejandro.2 Se sabe que, a su muerte, se produjo una lucha encar
nizada entre sus generales para repartirse la herencia imperial, y Grecia qued de
sgarrada por luchas intestinas.

79 Periodo de sangre y de asesinatos, del que nacieron monarquas militares, absol

utistas y burocrticas. Periodo de descomposicin en el que los atenienses, tan orgu
llosos en otro tiempo de su libertad, erigieron un altar, como a un dios salvado
r, a Demetrio Poliorceta, ese extravagante gozador a quien, en la poca en que Epi
curo abra en la ciudad su escuela, llegaron incluso a alojar en el Partenn.3 Debi d
e ser grande entonces la tentacin que sintieron los mejores espritus a evadirse de
la historia, y el epicureismo puede revestir el sentido de una oposicin a la bes
tialidad y a la crueldad por un espritu lcido y desengaado. La necesidad de compren
der, de coordinar y de justificar todas las formas de la realidad, que culmina e
n Aristteles, cede el paso a la preocupacin por una vida liberada de trastornos, i
ndiferente o endurecida ante los acontecimientos polticos y sociales. "Vivir ocul
to" sera el precepto constante de la escuela. Sordos a los extravos de su tiempo,
el "filsofo del jardn" y sus discpulos volveran a tomar, a su manera, la antorcha de
la cultura griega, y as su papel fue anlogo al que desempearon los monjes en la Ed
ad Media. Es conocida la inmensa veneracin de que se rode a Epicuro tan denigrado,
por lo dems mientras vivi, y el culto que sus discpulos le rindieron despus de su mue
rte, hasta el punto de que los centros epicreos fueron los ms temibles rivales del
cristianismo hasta que ste recibi la investidura de la autoridad imperial. 3. LOS
TOMOS Y EL "CLINAMEN" Centrada en torno de la conquista de una sabidura liberador
a, fundada en una fsica dogmtica, la doctrina epicrea no deja a la psicologa ms que u
n lugar subordinado. Es la actitud moral lo que le importa en primer lugar, y la
ciencia de la naturaleza no debe servir ms que para justificarla racionalmente:

80
En primer lugar hay que convencerse de que el conocimiento de los fenmenos celest
es, considerados ya sea en s mismos, ya sea en conexin con los dems fenmenos, no tie
ne en s otro fin que la ata. raxia y una firme confianza: tal cual es el fin, igu
almente, de todas las dems bsquedas (Carta a Pitocles).
Ahora bien, la ciencia de la naturaleza establece que, en definitiva, no existen
ms que corpsculos en movimiento, tomos, como deca ya Demcrito, increados e indestruc
tibles, cuya nica diferencia est en su forma y su tamao, aunque este ltimo no se pue
da percibir nunca. A la teora de Demcrito, el epicureismo aade la idea de clinmen, e
s decir, de una desviacin de los tomos. Arrastrados por su peso y precipitndose a m
odo de lluvia, no hubiesen podido nunca apartarse de sus trayectorias paralelas,
ni, por tanto, tropezar unos con otros y aglomerarse para formar los mundos, si
no poseyesen alguna capacidad de desviarse un poco de la lnea recta. Atribuyendo
este poder al tomo, Epicuro introdujo en la naturaleza un principio de indetermi
nacin que le permiti evitar las consecuencias morales implicadas por un mecanismo
riguroso, y salvaguardar, de tal manera, la libertad humana. Pues ve en ella un
modo particular de la espontaneidad que subsiste en el interior de los agregados
formados por los tomos. Nada viene de nada y la voluntad libre sera inconcebible
en un mundo sujeto a un determinismo absoluto. Este elemento de contingencia, in
troducido en la naturaleza, ha sido acogido, en general, con gran frialdad por l
os filsofos, desde Cicern hasta Leibniz. En cambio, Karl Marx, en su tesis de Jena
, en 1841 (Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y la de Epicu
ro), le rinde homenaje por esta intuicin del tomo como un centro de fuerza, como u
na fuente de energa, que restituye a la naturaleza y a los individuos una vida de
la que el mecanismo de Demcrito no poda dar cuenta y razn. 4. LA MATERIALIDAD DEL
ALMA Y EL CONOCIMIENTO Si los tomos en movimiento constituyen la nica realidad, el
alma no podra ser una excepcin privilegiada. No se distingue del cuerpo ms que por
una sutileza mayor de los elementos que la componen, y est formada por partculas
esfricas, pequesimas, infiltradas entre las del cuerpo y esparcidas de tal manera p
or todo el organismo. Esta difusin del alma en el organismo explica, a juicio de
los epicreos, la solidaridad que manifiestan entre s las diferentes partes de un s
er vivo. ese cuerpo sutil que constituye el alma, atribuyen la doble funcin de di
fundir la vida por el organismo y de permitir las actividades psquicas, afectivas
e intelectuales.

81 Estas actividades tienen como condicin la unin del alma y del cuerpo, y esta un
in demuestra a sus ojos la materialidad del alma. Si fuese de naturaleza distinta
a la del cuerpo, no podra moverlo, ni padecer con l. El epicureismo tiene clara n
ocin de la accin recproca que se ejerce entre las dos instancias (la decadencia de
las fuerzas vitales e intelectuales que acompaa a la del cuerpo, los trastornos o
la ausencia aparente de la conciencia en la embriaguez, en algunas enfermedades
como la epilepsia, en el desmayo...) y decide la problemtica que se desprende de
ello, mediante la afirmacin de su materialidad comn. Epicuro, adems, piensa que la
s cosas son ms complicadas de lo que crea Demcrito, para quien los tomos del alma er
an simplemente gneos; considera que la vida orgnica y con mayor razn la funcin psquica
supone la presencia de varios elementos en la composicin del alma. Adems de un ele
mento gneo (al que Lucrecio llama calor o vapor), y de otros anlogos a gases o al
aire, hay uno sin nombre (nominis expers), nacido de una determinada combinacin a
ccidental de tomos que engendr la sensibilidad y cuya importancia es decisiva. Dot
ado de sutilidad y movilidad muy particulares, compuesto de los tomos ms pequeos y
ms finos, es la sede de las sensaciones, y a l atribuye la escuela las actividades
psquicas y mentales. La finura de los elementos que constituyen lo que Lucrecio
llama "el alma del alma",4 o el animas por relacin al anima, permite la entrada e
n contacto con los aspectos de la realidad que escapan a las percepciones sensor
iales cuyos materiales son ms bastos. En lenguaje moderno, esto viene a ser lo mi
smo que decir que el alma es sensible a vibraciones imperceptibles por los senti
dos. El papel de este elemento tiene evidentemente como condicin la funcin que rig
e la vida orgnica, puesto que la individualidad de la persona, en tal teora, es fo
rzosamente de orden fsico. El cuerpo, compuesto de tomos ms pesados y menos mviles,
sirve de abrigo y de proteccin a los que forman el alma; stos no pueden, de tal mo
do, dispersarse en el aire, que es lo que ocurre en el momento de la muerte. Por
que es material, el alma puede experimentar sensaciones al entrar en contacto co
n las cosas. Todos los cuerpos emiten siempre emanaciones, efluvios, que son otr
os tantos "simulacros", es decir, minsculas imgenes de ellos mismos:
. . .hay. . . imgenes de igual forma que los cuerpos slidos, las cuales, por su su
tilidad, estn mucho ms all de lo que percibimos. No es posible, en efecto, ni que t
ales emanaciones puedan nacer en el medio ambiente, ni que encuentren condicione
s favorables a la construccin de imgenes en relieve o lisas, ni que los efluvios,
as emanados de los cuerpos, conserven en el mismo orden la posicin y el lugar que
tenan en los slidos mismos.

82
A estas imgenes las llamamos simulacros (Carta a Herdoto).
Infinitamente ms sutiles que los objetos captados por los sentidos, estos simulac
ros se desplazan por el espacio con rapidez "inconcebible":
... el movimiento que los arrastra por el vaco, al no encontrar ningn obstculo que
se le oponga y lo haga retroceder, realiza toda suerte de recorridos imaginables
en un tiempo inconcebible para el espritu. Pues la lentitud o la rapidez de un m
ovimiento es resultado de la resistencia o de la no resistencia que encuentra (C
arta a Herdoto).
En estado de vigilia, estos simulacros penetran en nosotros por los rganos de los
sentidos. Durante el sueo, se introducen por los poros y producen los sueos. Epic
uro les atribuye, inclusive cuando se combinan de cierta manera, la aparicin en e
l sueo de objetos que no existen en ninguna parte (la imagen de un centauro, por
ejemplo). Epicuro niega que el aire pueda hacer el papel de intermediario en las
percepciones visuales y auditivas, puesto que l mismo est compuesto de tomos. Es a
travs de sus intersticios como se deslizan los de las emanaciones, y el papel qu
e desempea es ms bien el de un amortiguador:
. . .la audicin, tambin, proviene de una determinada corriente que emana del objet
o, que hace or una voz, un sonido, un ruido; en resumidas cuentas, de lo que, de
alguna manera, determina una impresin auditiva. Esta corriente se difunde y se di
vide en partculas slidas y homogneas, que conservan, a la vez, una determinada conf
ormidad entre ellas mismas y una identidad de naturaleza con el objeto particula
r que las ha emitido: de tal modo, determinan en nosotros, las ms de las veces, u
na percepcin clara de este objeto; faltando lo cual, no hacen sino revelarnos la
existencia, fuera de nosotros, de un objeto sonoro. Pues sin una determinada ema
nacin emitida por el objeto y conforme a l, la percepcin del sonido no podra tener l
ugar como lo hace... (Carta a Herdoto).
La sensacin, fuente nica de conocimiento, constituye la evidencia primera, la fide
s prima, 5 segn Lucrecio. Todas las sensaciones se reducen a un determinado conta
cto con lo que est fuera de nosotros.

83 "Pues el tacto, el tocar oh dioses poderosos! es el sentido de nuestro cuerpo

por entero." 6 Si el error existe, es porque la actividad espontnea del alma refle
jo en nosotros de la contingencia natural puede conducirnos a interpretaciones fa
ntsticas. El juicio, en cuanto proviene tambin l de las sensaciones, no podra conven
cer de error ms que a otros juicios y no a la sensacin como tal. Pues esta ltima es
un estado del sujeto que nos reconduce por fuerza a una realidad objetiva que l
o produce, es decir, al mundo de los objetos, insertos ellos mismos en un movimi
ento total. En cambio, las interpretaciones de las sensaciones pueden ser errneas
tal es el caso de algunos juicios o de los delirios y estar sujetas a rectificacin
. Y para distinguir las interpretaciones falsas (contradichas o no confirmadas)
de las verdaderas (confirmadas o no contradichas), el materialismo epicreo apela,
en el dominio del conocimiento, a una suerte de norma perceptiva en la que la r
epeticin parece desempear el papel esencial. 5. LA PSICOTERAPIA EPICREA La activida
d espontnea del alma le permite ejercer sobre el cuerpo la accin que supone la tcni
ca moral de los epicreos: el recurso apaciguador, en los momentos de sufrimiento,
a los recuerdos de los momentos felices, y la proscripcin de los pensamientos de
primentes, para alcanzar la felicidad inclusive cuando el alma orgnica padece con
el cuerpo al cual se encuentra mezclada. Con la tranquila firmeza de que dio te
stimonio en la enfermedad que acarre su muerte, Epicuro dio de su teora una suerte
de demostracin experimental. Esta teora tiene como fundamento el papel atribuido
a las ideas-imgenes ya se refieran a un objeto de deseo o de aversin, o bien se ref
ieran al sujeto que va a ejercer tal accin o a comportarse de una determinada man
era de mover el animus; y el poder de este ltimo de ejercer entonces, por intermed
io del anima, una accin de estmulo o de freno sobre algunos movimientos corporales
. No es fcil representarse claramente este proceso tal como lo concibi Epicuro, y
se corre el gran riesgo de introducir en esto estructuras elaboradas por la psic
ologa -moderna. No obstante, parece ser cierto que se dio cuenta de que un domini
o de la imaginacin (distinta de las sensaciones, en cuanto que como animus puede
ser afectada por tomos demasiado finos y mviles para ser perceptibles a los rganos
sensoriales) es la condicin sine qua non de la libertad interior postulada por su
moral.

84 Como ya he recordado, todas las elucidaciones de Epicuro tienen mucho menos c

omo objeto el saber por el saber mismo que una tcnica para la salvacin personal. L
a meta esencial es la eliminacin del sufrimiento, la conquista de esa calma inter
ior que es la ataraxia; implica la liberacin del temor de los dioses y de los cas
tigos de ultratumba, as como de las preocupaciones relativas a una finalidad cual
quiera del universo. A propsito de la muerte, Epicuro ha enunciado conceptos pene
trantes respecto de este hecho indudable, a saber, el de que pensamos forzosamen
te en ella con nuestra conciencia de vivos. Prolongando mentalmente nuestra vida
aqu, nos imaginamos una existencia post mortem capaz de experimentar nuestros de
seos y nuestros temores. Al reducir la vida moral al placer, Epicuro piensa, sin
embargo, que no hay verdadero placer salvo el duradero. Por eso, lejos de preco
nizar el recurso a los placeres fugitivos, se lanza a concebir una suerte de eco
noma en este dominio, para no admitir ms que las necesidades indispensables a la v
ida (beber, comer, dormir). Y aun es conveniente satisfacerlas con moderacin. Los
dems deseos, sobre todo los que estn ligados a la vanidad y a la ambicin, deben ma
ntenerse cuidadosamente a raya. Se trata, en suma, de una poltica personal, que e
nvuelve una actitud moral que se reduce al inters juiciosamente entendido. La inj
usticia no da frutos, porque puede tener consecuencias cuyo temor emponzoa al alm
a. De igual manera, la amistad es un gran bien, porque nos aporta un sentimiento
de seguridad y de consuelo. En el plano de la vida poltica y social, el "vivir o
culto" de los epicreos expresa su abstencionismo de principio, el cual no se debe
r derogar ms que cuando entre en juego el inters de la propia salvaguardia. Encontr
amos en Lucrecio una explicacin naturalista de los orgenes del hombre y del desarr
ollo de la civilizacin. As tambin, no ve en ello nada que deba incitarnos a adjudic
ar a los dioses, que sienten una perfecta indiferencia, un mrito atribuible nicame
nte al trabajo y a la experiencia de los humanos. En la doctrina epicrea, si la r
azn pretende ejercer la soberana en el dominio moral, su papel gnoseolgico, en camb
io, se reduce a la capacidad de utilizar materiales que resumen o condensan dato
s sensibles. Esta capacidad constituye otra forma de la evidencia (que se aade a
la evidencia sensible): la de una suerte de pensamiento universal, formado en no
sotros por la rememoracin de series constantes, y que se traducen sobre todo en a
nticipaciones y prenociones. De esta manera, conceptos como los de "hombre", por
ejemplo, o de "calor", revisten para nosotros un sentido inmediato en cuanto ev
ocan un gran nmero de percepciones anteriores.

85 La transformacin de las sensaciones particulares en nociones es maquinal, pero

, sin embargo, no excluye esa reflexin que la actividad del alma hace posible y q
ue presiden algunas relaciones. Epicuro invocaba antes que nada el papel desempea
do por la concomitancia, la analoga, la similitud y la fusin (imgenes en cuadros co
mpuestos). 6. EL PANTESMO ESTOICO La larga historia del estoicismo no es una simp
le retrasmisin; se trata ms bien de un motivo fundamental diversamente orquestado.
7 Al pasar a Roma, el aspecto moral de la teora prevaleci hasta el punto de no dej
ar ms que un lugar muy secundario a la especulacin metafsica; y la doctrina se conv
irti esencialmente en una tcnica de disciplina personal, de educacin del carcter. En
el estoicismo romano, todo el acento se carga en la voluntad humana en cuanto c
apacidad de negacin que funda la libertad interior, en cuanto poder de decir no a
los impulsos, a los deseos, a los fantasmas de la imaginacin, para desarrollar y
conservar una firmeza de alma tericamente inquebrantable; es una escuela de domi
nio de s mismo, de vigilancia constante, y, al mismo tiempo, de sumisin al destino
. Pues el pantesmo que enmarca a este voluntarismo estoico postula que los aconte
cimientos se encadenan rigurosamente en un orden universal, que es para todos lo
s seres individuales la ley de su destino. 7. EL "PNEUMA" DIVINO Una solidaridad
fundamental une a los elementos de lo real, en cuanto participan todos en el pn
euma divino, animador eterno del mundo. Este pneuma, principio de cohesin en el m
undo inorgnico, acta como vida organizadora en el mundo vegetal y engendra, en el
mundo humano, una forma de vida en la que la razn se hace explcita. Nos encontramo
s, as, en presencia de una escala ascendente, de una jerarqua debida a un desarrol
lo en el que lo superior, como en Aristteles, envuelve a lo inferior, aunque se i
nscriba aqu en el contexto de una doctrina que se declara materialista.

86 En efecto, al igual que en el epicureismo, la vinculacin del alma al cuerpo, c

uyas afecciones comparte, es invocada por Cleantes como argumento en favor de su
materialidad, pues a sus ojos una comunidad de naturaleza es la condicin necesar
ia de tal unin. Pero contrariamente al epicureismo la doctrina estoica ve en esta c
omunidad de la naturaleza la prueba misma de que la razn, que se abre y florece e
n el hombre, no le puede pertenecer como su privilegio exclusivo. Da por segura
la existencia de una razn universal, fundamento del orden csmico, al cual el hombr
e debe adherirse lo ms completamente posible. El vivir de acuerdo con la naturale
za de Zenn, as como el naturam sequi de Cicern, expresan este doble aspecto, antrop
olgico y ontolgico, del comportamiento nacional, del que dependen, a la vez, la di
cha y la virtud. Si el primer precepto de la famosa mxima estoica: soporta y abst
ente ordena una sumisin al destino en un sentido que nos recuerda a veces el Amor
fati de Nietzsche: ama lo que te ocurre, intersate nicamente por los acontecimien
tos que se hallen ligados a tu destino,s el segundo indica una preocupacin por ev
itar la dispersin, por concentrarse en una meta privilegiada: es una locura traba
jar toda la vida si nuestra imaginacin y nuestros esfuerzos no tienden hacia una
meta determinada.9 En el plano terico, aunque la nocin de pneuma ocupa en la doctr
ina un lugar central, aparecen fluctuaciones en cuanto a la manera de concebir l
a naturaleza y su accin en las cosas y en los seres.10 Zenn echa mano de una conce
pcin netamente materialista (la materialidad del alma est demostrada por su natura
leza de pneuma) reservando el nombre de Logos al principio universal que rige el
desenvolvimiento necesario de Tas cosas. En Cleantes, el trmino aparece para des
ignar a una divinidad material e inmanente, idntica al alma del mundo. Se trata d
e un soplo gneo que, penetrando al cosmos por entero, le asegura la cohesin y la v
ida, y del cual el alma humana es un fragmento. Es una constante de la doctrina
la de que las diversas realidades csmicas, aunque poseen su individualidad distin
ta del mundo circundante, constituyen un solo ser. Y a travs de toda la historia
del estoicismo aparece la idea fundamental de la solidaridad que une a los seres
humanos al mundo, en cuanto son, en el gran todo, rganos minsculos, microcosmos.

87 Es indudable la analoga de la cosmogona de los estoicos con su manera de conceb

ir el psiquismo humano, todas cuyas actividades son explicadas por fluidos que a
traviesan el organismo corporal. Estos fluidos estn sometidos a la hegemona de la
parte del alma que mora en el corazn.11 Ahora bien, los estoicos piensan que este
centro hegemnico, en lo tocante al alma csmica, es el sol, hogar de las corriente
s gneas que recorren el universo y engendran la vida. Por cuanto este pneuma divi
no rebasa las realidades terrestres, no es inconcebible que se le puedan dirigir
plegarias. El himno de Cleantes nos da testimonio de ello. Su teodicea muestra
que el carcter inmanente de la doctrina estoica no puede afirmarse sin reserva y
que la ruptura con el dualismo de Platn dista de cobrar siempre el aspecto radica
l que le confiere Epicuro. Cleantes, por otra parte, si admite que el alma pasiv
a es una parcela separada del pneuma de los padres, piensa que se liga a un elem
ento superior (el nous) preexistente a su unin con el cuerpo y que, por tanto, no
desaparece con l. Esta supervivencia, segn Crisipo, est reservada a las mejores al
mas. De todas maneras, no podra tratarse de una verdadera inmortalidad, puesto qu
e la doctrina admite que peridicamente una conflagracin universal absorbe todo lo
que existe y a las almas mismas. Por lo dems, no es fcil comprender por qu las alma
s de los mejores aquellos que han restaurado en su alma la perfecta tensin del fue
go divino no deberan absorberse en l despus de la muerte, al igual que las almas de
los insensatos que se descomponen y retornan a los elementos. Por lo dems, la pre
ocupacin por una supervivencia personal pasa claramente a segundo plano en los es
toicos del Imperio:
la muerte pone fin a la rebelin del sentido, a la violencia de las pasiones, a los
desvarios del pensamiento y a la esclavitud que la carne nos impone (Pensamient
os, de Marco Aurelio, Libro VI, 28) Todo lo que es material se confunde pronto c
on la masa de la sustancia universal; toda causa es absorbida en un instante en
la razn universal; todo recuerdo se funde al instante en la eternidad (Libro VII,
10).

88
El que tiene
, o de tener
onsiguiente,
ente especie

miedo a la muerte, tiene miedo de verse privado de todo sentimiento

otros distintos. Mas, si no tiene ningn sentimiento, no sentir, por c
ningn mal, y si adquiere otra facultad de sentir, ser un ser de difer
y no cesar de vivir (Libro VIII, 58).

8. EL MUNDO, EL ALMA, LA LIBERTAD En el domino del conocimiento, el estoicismo n

o reconoce la distincin establecida por Aristteles entre la sensacin y la inteleccin
, que atribuye a esta ltima una actividad especfica. Se admite que la certeza est p
resente en los primeros contenidos del conocimiento, es decir, en las representa
ciones; el hecho de que sean sensibles o intelectuales no lo llevan a reconocerl
es un grado diferente de certidumbre. El objeto, presente en la representacin, es
su causa, al mismo tiempo que es causa de la impresin producida en el alma; y el
papel de esta ltima se limita a un "asentimiento" necesario a la comprensin. La c
ertidumbre del conocimiento est garantizada, as, por la accin del objeto, que penet
ra el alma y la ilumina. En suma, se trata de probar, aunque sea a costa de forz
ar un poco las cosas, que el espritu funciona siempre de acuerdo con la realidad,
puesto que no se trata de construir un mundo espiritual en ruptura con la natur
aleza, sino ms bien de fundar una sabidura en la cual lo esencial es, por el contr
ario, la aceptacin del destino inscrito en las cosas. Pues si bien los animales d
isponen tambin de representaciones, el hombre es capaz de interpretarlas, para in
sertarlas con su valor propio en la realidad total. La percepcin humana del objet
o va acompaada de una co-percepcin de s mismo, que le permite ponerse en relacin con
las cosas aprehendidas y apreciarlas. En pocas palabras, la teora estoica del co
nocimiento implica la comprensin natural de las cosas, fundada en el postulado de
una armona necesaria entre la representacin y el asentimiento; ve una seal de esta
armona en la tendencia a la autoconservacin individual, que no hace ms que confirm
ar una ley natural. De tal modo, el asentimiento, que es a la vez impuesto y vol
untario, no podra ser rehusado. Se le ha podido reprochar a la doctrina el fundar
se en dos actitudes fundamentales, aparentemente poco conciliables: un individua
lismo, por una parte, que exalta la vida interior en un sentido forzosamente sep
aratista, y un pantesmo, por otra parte, que afirma la total dependencia de las c
riaturas respecto del orden universal.

89 De hecho, si la teora estoica del destino presupone que las representaciones s

on las causas antecedentes del asentimiento, y, por tanto, de nuestras tendencia
s, el alma no podra depender entonces de ellas sin que quedase irremediablemente
comprometida su libertad. As tambin, en virtud de una suerte de desplazamiento de
la perspectiva, el acento se carga ms tarde en la facultad humana de utilizar las
cosas de determinada manera, en la autonoma del sabio, que puede rechazar la rep
resentacin despus de haberla examinado y criticado debidamente. Este aspecto cobra
una importancia casi exclusiva en Epicteto y en Marco Aurelio, que insisten con
stantemente en este papel del sabio; y la facultad de interpretar se convierte e
ntonces en un verdadero poder de transformacin:
. . .lo que nos gua es la facultad que posee el alma de dirigirse a s misma, de co
mponerse segn su voluntad, y de considerar todo lo que sucede desde el punto de v
ista que juzga conveniente" (Pensamientos, de Marco Aurelio, Libro VI, 8). Respe
cto a tal o cual asunto, me es fcil reservar la opinin, y de este modo me evito el
trastorno de la conciencia; porque las cosas no tienen por s mismas la virtud de
imponernos nuestros juicios (ibid., 52).
En cuanto a Epicteto, es famosa su afirmacin:
Lo que perturba a los hombres no son precisamente las cosas, sino la opinin que d
e ellas se forman (Manual, V. Mximas, "Sobre la opinin engaosa de las cosas", 1).
Si, independientemente de nuestra voluntad, podemos perderlo todo: salud, posicin
, honores..., somos los dueos absolutos de nuestra reaccin a estos infortunios (Ma
nual, I). Marco Aurelio apenas si admite que el alma pueda ser afectada por la v
ida fisiolgica:
Que la parte esencial de tu alma, facultad directora y soberana, no se estremezc
a con las bruscas y agradables impresiones que la carne experimente y que en vez
de amalgamarse con la carne se encierre en s misma y mantenga las pasiones en el
lmite de los propios miembros. Si por una simpata, cuya causa no depende de ella,
estas afecciones llegan hasta el alma, a consecuencia de su unin con el cuerpo,
no hay, pues, por qu rechazar una sensacin que se halla dentro del orden natural,
no obstante que tu facultad directora se guarde muy bien de tomarla por bien o p
or mal (Pensamientos, Libro V, 26).

90 El estoicismo, en virtud de una exigencia moral, opone dramticamente alma y cu

erpo, a pesar del naturalismo afirmado tericamente. La comprensin ya no es la de l
a teora primitiva, es decir, a consecuencia natural del asentimiento voluntario,
aunque necesario, dado por el sujeto a la representacin. Ms que al objeto en s, se
aplica a la apariencia suscitada por l y elaborada por el sujeto; y es esta subje
tividad deformadora, y no lo real mismo, lo que el sujeto debe tener como objeto
de estudio y someter a crtica. De ah el anlisis despectivo de las cosas por Marco
Aurelio, para liberarse de su sugestin:
Qu ves en el bao que tomas? Grasa, sudor, agua sucia, cosas repugnantes. Pues lo mi
smo ves en cada una de las circunstancias de tu vida y en todo lo que est al alca
nce de tu vista. . . Ante los exquisitos manjares y otros alimentos que me son p
resentados puedo decirme perfectamente: esto es un cadver de pescado, aquello un
cadver de pollo o de cerdo; o tambin, este falerno es un poco de zumo de uva; aque
l vestido de prpura no es ms que un tejido de lana vieja de oveja teido del color d
e sangre extrado de una concha... (Pensamientos, Libros VI, 13 y VIII, 24).
Aunque podemos considerar artificiales los lazos establecidos entre su aspecto a
ntropolgico y su ontologa dogmtica, la psicologa moral de los estoicos conserva un v
alor singular porque pone de relieve la libertad interior, por su vigorosa afirm
acin aunque sea excesiva de la energa humana como una disciplina capaz de sustraer a
l hombre a las servidumbres exteriores y de asegurarle el dominio de s. Su enseanz
a, bajo este aspecto, presenta algunas analogas con las de varias escuelas orient
ales, que van ms lejos al atribuir al psiquismo humano el poder de influir en la
vida orgnica misma.

Segunda Parte LA CRISIS DEL MUNDO MEDITERRNEO Y LA ERA CRISTIANA

93 VIII. LA IRRUPCIN DEL PENSAMIENTO HEBRAICO 1. EL SINCRETISMO ALEJANDRINO SE CO

NOCE la gran difusin de la cultura griega en la poca llamada con razn helenstica, cu
ando su pas de origen, despus de la dislocacin del imperio de Alejandro, haba desapa
recido prcticamente de la escena poltica. Los siglos inmediatos son los de una cri
sis profunda, dominada por una extraa necesidad de evasin y caracterizada por la f
usin que se opera entre el pensamiento griego y el del Oriente, el hebraico en pa
rticular. Si Roma hubo de suplantar a Atenas polticamente, la vida intelectual y
moral tuvo primero su centro en la Alejandra de los Tolomeos, vasto crisol de un
mundo en el que se mezclaban, con las poblaciones ms diversas: griegas, egipcias,
judas, sirias..., numerosas tradiciones, creencias vagas y confusas aspiraciones
. Aunque el surgimiento de Alejandra trajera consigo iniciativas sorprendentes,1
estos siglos quedarn saalados por una decadencia general de la investigacin y de la
demostracin rigurosa, por la aparicin de las teoras fantsticas, de prcticas y de cul
tos extravagantes, de curiosas supersticiones. Las preocupaciones por el alma in
dividual, por su destino despus de la muerte, se tornan obsesionantes y orientan
a la curiosidad en un cierto sentido. De tal modo se querr ver en el orfismo una
antiqusima ciencia revelada, se buscarn en Hornero supuestas transcripciones alegri
cas de verdades ocultas y en Platn mitos que habr que interpretar como textos sagr
ados... De tal manera surgir el sincretismo religioso atribuido a Hermes Trismegi
sto (el tres veces grande), y se difundir en el siglo segundo, sobre todo entre l
os cristianos, la doctrina de los gnsticos que, nacida en Antioqua, proclama su or
igen en Zoroastro. Como el gusto por lo maravilloso que aliment a esta ola de mis
ticismo era lo opuesto de la sabidura desengaada de Epicuro, de su aceptacin fra y s
erena de la condicin humana, este filsofo y sus discpulos comenzaron a ser objeto d
e una reprobacin y aun de un aborrecimiento que habran de experimentar igualmente
por l los adeptos del cristianismo, nacido justamente en aquellos siglos de inten
sa fermentacin catica.

94 2. FILN Y LA TRADICIN JUDA La figura de Filn emerge del seno de la importante com
unidad juda de Alejandra, extendida ms all de los dos barrios de la ciudad que le ha
ban sido adjudicados. Su obra, abundante en intuiciones dispares, ilustra la conj
uncin entre el pensamiento griego y la tradicin hebraica, en un momento en que los
griegos parecan estar cansados de haber reflexionado tanto sobre s mismos, y en l
a que los judos se preocupaban por afirmar, en esta sociedad helenizada, la excel
encia y la perennidad de su propio genio. Filn pretende demostrar a sus compatrio
tas que su tradicin es superior a la de los griegos, aunque sus teoras deban mucho
a los sistemas filosficos de estos ltimos, que conoca muy bien. Pero si toma de el
los muchas cosas, lo hace en la medida en que descubre elementos utilizables en
favor de la concepcin hebraica del hombre, entendido como el vehculo de una concie
ncia supranatural y de Dios concebido como personal y trascendente. As tambin, los
motivos ms importantes que toma de esa tradicin griega son, sobre todo, pitagricos
y platnicos. Fuera del espacio y del tiempo, Dios no solamente es inmaterial en o
posicin a la creencia de los estoicos, sino que no se confunde ni con el mundo ni
con el alma misma. Es extrao a toda multiplicidad, a todo lo que es compuesto, ca
mbiante, dependiente. Por tanto, no se puede extraer de las cosas visibles ningu
na imagen que le convenga, ni utilizar a su respecto ninguno de los trminos que p
ueden aplicarse a perfecciones relativas y creadas. De este Dios supremamente de
sconocido, Filn nos revela, sin embargo, buen nmero de cosas: uno, simple, inmutab
le, eterno, inmenso, es el modelo, el creador, el conservador ejemplar y omnipre
sente de todo lo que existe; si nadie lo ve, l ve en cambio todo y su actividad s
oberana se ejerce sin que tenga que salir, por ello, de s mismo. Acaso el sol no i
lumina al mundo sin acercarse a l? Y acaso el ojo no contempla el cielo sin abando
nar el cuerpo? Capaz de mover todas las cosas sin ir hacia ellas, Dios puede as c
omunicarse a un espritu humano sin alienar de ninguna manera su pureza indivisibl
e. Filn le atribuye tambin la suprema bondad y la generosidad creadora. Preocupado
por evitar el antropomorfismo, se esfuerza en interpretar la Biblia simblicament
e; la alegora, que es en el un procedimiento constante, interviene tanto para des
ignar una fuerza de la naturaleza como una virtud moral, y de tal manera, que un
a primera significacin, vulgar, recubre a otras accesibles solamente a los inicia
dos.

95 Por otra parte, la coherencia lgica no es la cualidad maestra de este pensador

desbordante de inspiracin mstica. Sin embargo, comprendemos que Dios no quiera "e
nsuciarse las manos", como dira Sartre. Su trascendencia es tal que su accin se ej
erce a travs de intermediarios: ideas, ngeles, arcngeles; y es a travs de estos inte
ndentes o vicarios como ordena, recompensa o castiga. Filn los describe unas vece
s como fuerzas abstractas, y otras veces como divinidades subalternas, como agen
tes del Todo Poderoso. No parece distinguir claramente entre las ideas o modelos
contenidos en el espritu divino y los ministros o mensajeros de Dios, los "subal
ternos".2 El conjunto de sus poderes constituye un todo: el Logos (Palabra, Verb
o, Pensamiento de Dios), anterior a la creacin del mundo material. Filn multiplica
los eptetos y las metforas para designarlo (Hombre de Dios, Imagen de Dios, Princ
ipio, Gran Sacerdote del Mundo, Intrprete de Dios, Sol Inteligible, Profeta de Di
os, Hijo primognito de Dios...). Sin embargo, es difcil hablar de anterioridad, po
rque el mundo, aunque haya comenzado, no ha sido creado en el tiempo. Filn piensa
, en efecto, que el tiempo (esta idea reaparecer en San Agustn) cobra nacimiento e
n el mundo mismo, que se despliega una vez creado. El mundo y el hombre inteligi
ble estn contenidos en el Logos desde la eternidad, junto con las razones de todo
lo que es. Este mundo est sujeto al imperio de las relaciones numricas, en virtud
de un simbolismo matemtico sostenido ya por los pitagricos, que hemos encontrado
igualmente en la medicina hipocrtica, y del que subsisten huellas en la llamada n
urnerologa contempornea. De tal manera, Filn, que hace del nmero 7 la expresin de la
Ley, lo vincula al libro del Gnesis. Cree que los astros son seres vivos cuya inf
luencia es indudable, pero considera a la astrologia como una ocupacin peligrosa;
admite tambin que el aire est lleno de espritus, algunos de los cuales descienden
a los cuerpos humanos, mientras que otros sirven a Dios para sus relaciones con
los habitantes de la Tierra. 3. EL ALMA Y EL MUNDO EXTERIOR Aunque Filn piensa qu
e no podemos conocer nuestra alma y aunque sustente a este respecto un esceptici
smo de principio, parece ser que para l el ser humano est compuesto de dos element
os heterogneos: uno corporal y terrestre, inseparable de la sangre; el otro, sopl
o divino, sede de la voluntad y de la inteligencia, de la libertad, proveniente
del Logos.

96 De su interpretacin del Gnesis, aqu recordada, se desprende que Dios ha producid

o, primero, un mundo inteligible e ideal, el Logos, antes de haber formado los e
lementos y los seres concretos y luego el hombre visible. Filn piensa que todo lo
que existe manifiesta un determinado poder. En el nivel ms bajo, la cohesin est as
egurada por un fluido que recorre el mundo, y que expresan las cosas mismas por
una tendencia a la autoconservacin; las plantas, en un grado ms elevado, dan testi
monio de un poder de crecimiento, y un grado superior todava es sealado por un pri
ncipio de vida. En esta forma, el alma, cuya esencia es la sangre, es comn a toda
s las criaturas y se trasmite de una generacin a otra a travs del semen. Denota la
superioridad de los animales respecto de las plantas, tal como el espritu seala l
a superioridad del hombre respecto de los dems habitantes de la Tierra. La primaca
que Filn atribuye al repliegue del espritu sobre s mismo, y a la superioridad del
conocimiento adquirido por este camino, no permite comprender el papel de las se
nsaciones en el conocimiento. Al parecer, los datos sensibles deben ser consider
ados como neutros por s mismos, y todo depende del uso que se hace de la orientac
in de la conducta. Pues Filn admite que el deseo, la tristeza o el temor sirven de
aguijn al alma. Por otra parte, si atribuye a la sensibilidad la aportacin al espr
itu de nociones exactas, como las de lo blanco o de lo negro, por ejemplo, o de
lo caliente y de lo fro, considera que es errneo creer que nuestras percepciones s
on idnticas a los objetos percibidos. Se produce una deformacin, semejante a la qu
e los hombres apasionados hacen sufrir al objeto de su deseo, adornndolo con cual
idades inexistentes. Tales observaciones muestran que Filn tuvo consciencia de la
influencia ejercida por la afectividad sobre el juicio. Estableci una suerte de
jerarqua entre los sentidos, considerados como instrumentos de conocimiento. El od
o, y sobre todo la vista, ocupan un lugar privilegiado por comparacin con el gust
o, el olfato y el tacto. Pues los ojos, que reflejan los movimientos del alma, p
ueden alzarse al cielo para recibir la luz, smbolo del espritu divino. La impresin
sensible pone en juego tres elementos: el objeto mismo, la sensibilidad y la int
eligencia que la recibe; unas veces los objetos exteriores impresionan por s mism
os al alma y otras veces la inteligencia por su propio movimiento, va hacia los
objetos, para captarlos o comprenderlos.

97 Un movimiento de atraccin o de repulsin est ligado a la impresin sensible y parec

e ser que esta ltima se inscribe en una zona de la vida psquica en la que reinan u
na sensibilidad y una imaginacin pasivas; involuntarias en relacin con la activida
d y la inteligencia. Filn admite, en efecto, una cierta independencia de la sensi
bilidad respecto de la inteligencia. Vanamente, observa, ordenara sta a los ojos q
ue no vieran, a los odos que no oyeran, a las narices que no olieran. La sensibil
idad es dada con el ser vivo.3 Pero, si la actividad sensorial escapa a la volun
tad, se vincula en el hombre a un sentido interior, estrechamente ligado a su ve
z al espritu. Su intervencin asegura el dominio interior, permite distinguir las a
cciones intencionales de las que no lo son, explicar la diferencia entre mirar y
ver. 4. LA VIDA ESPIRITUAL Mientras que el espritu es luz, unidad, concentracin,
los sentidos son oscuridad, pluralidad, disipacin; pasivos e inferiores, pertenec
en al cuerpo y pueden causar la ruina del alma. Pues esta ltima se encuentra como
aprisionada, y liberarse es el precio que hay que pagar por su retorno a Dios,
garante de una eternidad bienaventurada. As tambin, la bsqueda de los placeres es m
ala en s, pues corrompe al alma y la encadena a lo perecedero. La materia aparece
en Filn como el no-ser, el devenir, el mal, la muerte y, al mismo tiempo, como e
l cuerpo y la extensin en tres dimensiones. No parece que se haya preguntado por
la materia as entendida, de la que Dios ha sacado el mundo. El hombre es el nico s
er libre y razonable de la tierra, gracias a su espritu, que debe al Logos divino
. Acerca de la naturaleza de ese espritu humano, el nous, Filn no nos dice gran co
sa, salvo que tiene su sede en la cabeza, en la que estn localizados los rganos pr
ivilegiados de la vista. Filn casi no se ocupa del problema que plantea el paso d
e la simple representacin de las cosas a la captacin de sus relaciones. Por lo dems
, llega a contradecirse en cuanto al valor mismo que conviene atribuir a la inte
ligencia. Pues si insiste en su origen divino, en su anterioridad en relacin con
las dems facultades, en su libertad, afirmando que llegar un da en que dejar a la se
nsibilidad para retornar al seno de Dios que la ha prestado al hombre, tambin ins
iste en sus defectos, en representrsela como una facultad engaosa, inestable, suje
ta a los extravos ya la locura, y tan dbil que desaparece "en el xtasis, en la mela
ncola o a consecuencia de una prolongada vejez".4

98 En lo que concierne al lenguaje, Filn distingue el que "nuestra voz produce fu

era", de un lenguaje innato, interior, que nos empuja a los actos de que depende
nuestra vida moral; en resumen, del Verbo divino, cuyo principal carcter es la v
erdad. Ha captado la importancia del lenguaje humano, de origen divino, por lo q
ue respecta a la formacin y a la formulacin del pensamiento:
El lenguaje 5 dice es hermano de la razn; pues el demiurgo ha hecho de un ruido art
iculado una suerte de rgano del compuesto que somos. Este lenguaje expresa los pe
nsamientos, sale al encuentro de las concepciones de la inteligencia. Cuando el
espritu ha elaborado algn pensamiento, cuando ha cobrado su impulso, ya sea movido
por su propio mpetu, o porque haya recibido impresiones desde fuera, la intelige
ncia se ve preada de estas concepciones; pero no puede darlas a luz hasta que la
palabra, habindolas recibido por intermedio de la lengua y de los dems rganos vocal
es, saca a luz estas ideas. La voz es el ms luminoso de los pensamientos.6
Mientras que la percepcin nos mantiene en contacto con el exterior, la inteligenc
ia es capaz de volverse hacia dentro, como es el caso en la meditacin. Se produce
algo anlogo durante el sueo, favorable a las adivinaciones, por cuanto el espritu,
que se halla en este estado, se encuentra entonces igualmente separado de la ac
tividad sensorial. Lejos de referir todos los sueos a las sensaciones, Filn insist
e en el elemento de liberacin que el sueo introduce en relacin con la vida de los s
entidos, para hacer valer la idea de un conocimiento alcanzable es este estado d
e pasividad sensorial; de tal concepcin se desprende el reconocimiento de una pri
maca otorgada a los trances y a las visiones profticas. Los griegos conocieron sin
duda tal motivo mstico. Basta con recordar, a este respecto, la tradicin de los M
isterios, la Pitia de Delfos, y aun el "demonio" de Scrates. Pero en Filn aparece
sin contraparte, por as decirlo, en un sentido que resuelve la tensin subyacente a
la especulacin griega, mortificando a uno de los trminos de la antinomia: el del
pensamiento racional con sus exigencias particulares. Mediante l, los griegos se
haban separado de los mitos inherentes a la experiencia mstica, o por lo menos se
haban esforzado en sustituirlos por explicaciones lgicas.

99 La poca de Filn, a este respecto, seala un retorno a los mitos. El esfuerzo del
pensamiento ya no apunta a un reconocimiento objetivo de la realidad, sino esenc
ialmente a la identificacin, en el elegido, del alma individual con Dios, en un e
stado inexplicable, puesto que es indescriptible, en el que es Dios mismo quien
vive, obra y habla en ella, como habl por boca de los profetas y de los adivinos.
7 5. EL CAMBIO DE PERSPECTIVA El cambio de perspectiva envuelve una actitud psic
olgica diferente, que sustituye la investigacin, puramente humana, fundada en el i
deal de la razn, por una sumisin y una piedad incondicionales, pero deseadas con u
n fervor que inclina a una espiritualidad militante. La obra de Filn es caracterst
ica del motivo que se introduce en el pensamiento occidental: el de una fe apasi
onada en un Dios creador, alcanzable solamente desde el interior, y unida, por c
onsiguiente, a la aspiracin de un contacto ntimo con l. En su sincretismo un tanto
desconcertante, de fuentes y direcciones variadas, su misticismo anuncia, por mu
chos conceptos, la psicologa de la era cristiana, cuyas doctrinas futuras del alm
a y de su unin con Dios contiene en germen. Inclusive aparece una suerte de esboz
o de la Trinidad, en su concepcin del Logos, Verbo e Hijo primognito de Dios, que
es al mismo tiempo la idea del mundo sensible, hijo menor de Dios (Quod Detis si
t inmmutabilis, 7). Encontramos, tambin, las contradicciones que conocer el pensam
iento cristiano en el curso de su desarrollo: esa suerte de oscilacin entre el ra
cionalismo heredado de los griegos y una concepcin trascendente y revelada que la
Iglesia monopolizar; entre la libertad del hombre responsable y la omnisciencia
del Dios todopoderoso; entre el deseo de matar al espritu crtico en beneficio de l
a fe y, a la vez, el deseo de explicar para convencer.8

100 Con Filn, se produce un gran acontecimiento en la historia de la filosofa, aco

ntecimiento cuyas consecuencias se harn sentir durante siglos y cuya repercusin se
r infinita. La filosofa ya no es la libre investigacin. Cualesquiera que fuesen y c
ualquiera que fuese la verdad a que se adhirieran, los filsofos griegos, y ste es
su mayor mrito ante la historia, haban buscado las verdades primeras, libremente,
aparte de toda constriccin, sin ms freno y gua que su libre razn. En cambio, Filn tom
a partido desde el comienzo, decidido ya de antemano. No discute problemas; conf
irma axiomas. El trabajo que realiza sobre la Biblia, otros, ms tarde, lo harn sob
re Aristteles. Con Filn comienza el reino de la escolstica.9

101 IX. LA CUMBRE DEL NEOPLATONISMO: PLOTINO 1. PLOTINO Y SU TIEMPO Plotino se n

os aparece como la figura ms alta de esta poca de crisis, y su obra como la cumbre
depurada de lo que se ha convenido en llamar el neoplatonismo. En cierta medida
, se trata de un retorno, por encima del epicureismo y el estoicismo, a Platn y a
la tradicin pitagrica, pero menos alejado espiritualmente de la tradicin hebraica,
ms capaz de dar una respuesta a las aspiraciones de aquellos tiempos, a la ola d
e misticismo y de ocultismo que corra por el mundo mediterrneo, y a la cual los di
ques puestos por los filsofos griegos ya no podan contener. Pues la meta ya no es
la sabidura conquistada por el despliegue de la razn soberana, sino la restitucin a
l alma de una riqueza que haba perdido. En vez de un esfuerzo por distinguir, med
iante el pensamiento, las estructuras de la realidad consideradas fundamentales,
por oponer a las vicisitudes de la existencia y a los extravos de la imaginacin u
na quietud y una constancia adquiridas con la aceptacin de la condicin humana, se
trata ahora de romper los lmites del "yo" individual, de evadirse de esta condicin
por el recurso a una ascesis apropiada. Toda la enseanza de Plotino tiene por mi
ra sustraer al hombre 3. la realidad concreta, abrindole un camino puramente cont
emplativo y mstico que tiene en muy poco la accin:
Los hombres demasiado dbiles para especular son los que buscan en la obra una som
bra de la especulacin y de la razn. No siendo capaces de ninguna manera de elevars
e a la especulacin, no pudiendo, a causa de la debilidad de su alma, asir lo inte
ligible en s mismo y saturarse de l, deseando, sin embargo, contemplarlo, se esfue
rzan por alcanzar merced a la accin lo que no podran obtener por el solo pensamien
to... (Enadas, III, 8, 3).
Pero si la admirable sntesis plotiniana se sita en un contexto de efervescencia ir
racional y mgica, y si trae consigo, tambin, una respuesta a la necesidad general
de evasin, el genio propio de su autor consiste en haber dado satisfaccin a estas
exigencias 'con vigor suficiente para que su pensamiento, por ms representativo q
ue sea de su tiempo, lo rebase y adquiera derecho de ciudadana en lo que podramos
llamar Panten espiritual de la humanidad.

102 2. EL ALMA UNIVERSAL Plotino toma de nuevo, para sacar de ella todas las con
secuencias, la concepcin rfica y platnica del alma como una esencia precipitada des
de los reinos afortunados del ms all sobre la Tierra; conservando el recuerdo y un
a vaga nostalgia de sus orgenes, se encuentra en el cuerpo como en una tumba. Y P
lotino cree que un retorno a la edad de oro le est permitido, con tal de que cono
zca los medios de alcanzarlo. Pues si el alma humana ha cedido a las seducciones
del mundo material y al orgullo de constituirse un mundo propio, el alma univer
sal no la ha abandonado. Reintegrarse depende de ella, con la condicin de purific
arse, de renunciar a los atractivos del cuerpo, de escapar a la rueda de los ren
acimientos, mediante la ciencia y el ascetismo. La breve y sugestiva biografa que
Porfirio dedica a su maestro, comienza as: "Plotino, el filsofo que vivi en nuestr
o tiempo, pareca avergonzarse de estar en un cuerpo." Pero otra tradicin desemboca
tambin en el plotinismo: la que podramos llamar "animista", representada por los
estoicos en particular, en la que el alma es considerada como fuerza organizador
a. De ah el panpsiquismo asociado a esta concepcin del alma como una realidad sobr
enatural. Para aclarar las cosas, es imposible no recordar que la metafsica ploti
niana hace intervenir tres instancias fundamentales: el Uno, la Inteligencia y e
l Alma universal, considerada la primera como la realidad suprema que rebasa tod
a inteligencia, toda existencia y, por consiguiente, toda determinacin y toda lim
itacin. Como del sol y la luz, as del Uno emanan el Logos o la Inteligencia, sede
de las Ideas, luego el Alma universal. De tal modo, esta ltima toma su origen de
un principio superior a ella; es la imagen, la manifestacin exterior de la Inteli
gencia, de la que Plotino admite que las formas externas que las cosas sensibles
reflejan imperfectamente son modos de actividad. La Inteligencia, reino de la uni
dad en relacin con la multiplicidad del mundo sensible que articula, no es accesi
ble y en cierta medida solamente ms que por un esfuerzo de interiorizacin. No es pos
ible formarse una idea ms que aislndonos del cuerpo y del alma sensitiva que asegu
ra su funcionamiento:
El alma superior debe olvidar de buena gana todo lo que proviene del alma inferi
or. . . Mientras ms desea aproximarse al mundo inteligible, ms debe olvidar las co
sas de aqu abajo (Enadas, IV, 3-32).
Las almas poseen la facultad de permanecer unidas a la Inteligencia divina, libe
rndose del atractivo que ejercen sobre ellas las cosas exteriores; o, por el cont
rario, de renegar de sus lazos con Dios, de apartarse de l para someterse a lo qu
e es contingente y perecedero.

103 El entendimiento humano, con su funcin discursiva, es considerado por Plotino

como un intermediario entre la Inteligencia y el mundo sensible: en su esfuerzo
por comprender las cosas exteriores se eleva hacia la Inteligencia y recibe la
iluminacin. La imagen de la Inteligencia se le revela a l en virtud de la luz que
dispensa, como la regin que rodea al Sol est iluminada por la luz que de l se despr
ende.1 Pero la Inteligencia misma, en cuanto encierra el movimiento y la diferen
cia, lo uno y lo mltiple, no es todava la unidad perfecta puesto que no puede ejer
cerse sin un objeto. Tambin Plotino, que tuvo una conciencia viva de la dualidad
inherente al ejercicio del pensamiento, sita la unidad perfecta, de la que da tes
timonio, a sus ojos, la necesidad absoluta que sienten algunas almas, a un nivel
todava superior. Este Uno, "en el interior de todas las cosas y en su profundida
d" {Enadas, VI, 18), causa absoluta de todas las cosas y de s, libertad y misterio
insondables, no es al-canzable ms que por el xtasis, arrobo que libera al alma de
toda limitacin, por su completa fusin con este inefable, sustancia y fuente infin
ita de la vida espiritual. En la pura actividad contemplativa, cuando se esfuerz
a en descubrir al Uno y en absorberse en l, el alma disfruta de la libertad ms ele
vada, la que permite renunciar voluntariamente a toda determinacin personal y fun
dirse en el objeto de su amor. Considerada en s misma, la realidad del Alma unive
rsal es indivisible, superior a todo lo que existe en el espacio y en el tiempo.
Y las almas individuales, que han sido emanadas, participan por su cima en la m
isma contemplacin inteligible. Si los hombres desconocen su unidad es porque mira
n fuera del ser del que dependen:
... todas las almas proceden de una sola Alma, que de una llegan a ser mltiples [
como] las inteligencias; divididas de la misma manera y al mismo tiempo indivisa
s (Enadas, IV, 3, 5).
mile Brhier ha resumido muy bien los rasgos esenciales de este "animismo" plotinia
no:
Esta fsica espiritualista se halla en la ms radical oposicin concebible a toda fsica
de carcter mecanicista. No considerar nunca las partes como los verdaderos eleme
ntos del todo, sino como las producciones del todo; considerar, por consiguiente
, la idea o la produccin de todo como ms real que las partes mismas, tales son sus
principios.

104
Y culminan en el establecimiento de lazos de naturaleza puramente espiritual ent
re las partes del universo; de tal manera, el mundo sensible se vuelve transpare
nte para el espritu, y las fuerzas que lo animan pueden entrar en la gran corrien
te de la vida espiritual.2
3. EL DOMINIO DE LA PSICOLOGA De tal modo, se desprende de esta concepcin una psic
ologa subordinada a una dialctica que parte de la absoluta simplicidad del Uno y l
lega a la multiplicidad de las cosas, puesto que la ascensin del alma, contemplad
a como un retorno a la fuente de su ser, supone un descenso previo; con la conse
cuencia de que las funciones ordinarias de la vida psquica sensibilidad, memoria,
razonamiento se consideran como si naciesen de una decadencia de la vida espiritu
al. Pues en los estados superiores de esta ltima el sentimiento de la personalida
d desaparece al mismo tiempo que la atencin a las cosas exteriores y aun que el r
ecuerdo del yo. En otras palabras, las funciones normales del espritu no constitu
yen, de ninguna manera, para Plotino, el centro del psiquismo, sino que son deri
vaciones y aun limitaciones de la vida espiritual. En tal contexto, el alma perc
ibe en la medida en que se vuelve hacia las afecciones de su parte sensitiva o i
rracional; reflexiona en la medida en que la escisin de los estados de conciencia
entre un sujeto y un objeto le permite pensar y saber al mismo tiempo que piens
a. Y si la contemplacin es la meta ltima, es porque una pura actividad espiritual,
ms all de este dualismo sujeto-objeto, es no slo posible sino deseable. Entonces y
a no hay ni antes, ni despus, ni memoria, ni tiempo para el alma, que disfruta de
un reposo absoluto y ha dejado de moverse fuera de s misma: De esto se desprende
que en el alma, en el ms alto grado de vida espiritual, no hay memoria, puesto q
ue el alma est fuera del tiempo; ni sensibilidad, puesto que el alma no tiene rel
acin con las cosas sensibles; ni razonamiento, ni pensamiento discursivo, puesto
que no hay razonamiento en lo eterno. Entre las funciones normales de la con, ci
encia y la naturaleza ntima del alma hay una contradiccin.3

105 4. LA INMATERIALIDAD DEL ALMA Y EL "PNEUMA" A la idea estoica de la material

idad del alma, Plotino objeta que todo lo que es material es divisible y corrupt
ible, aun el aire y el hlito; y que el alma, que asegura la unidad del organismo
y de sus percepciones, no puede tener ms que una esencia indestructible:
Todo lo que se disuelve, como no existe sino por su composicin, puede naturalment
e disolverse de la misma manera que est compuesto. Pero el alma es acto uno, simp
le, cuya esencia es la vida; no puede, pues, perecer de este modo (Enadas. IV, 7,
12).
A la concepcin estoica de una connaturalidad perfecta entre el pneuma, sin cesar
alimentado por los efluvios de la sangre, y el cuerpo, Plotino opone la concepcin
de que el alma no puede estar localizada en el organismo a la manera de un cuer
po material que ocupa un lugar determinado en el espacio. Lo contrario es lo cie
rto:
El alma no est en el mundo, pero el mundo est en ella; pues el cuerpo no es un lug
ar para el alma. El alma est en la inteligencia; el cuerpo est en al alma (Enadas,
V, 5, 9).
Los estoicos haban llegado a la conclusin de una identidad entre el principio de v
ida y el pneuma (ese soplo clido que se desprende constantemente de la sangre) so
bre la base de la experiencia inmediata: la muerte acarreada por la suspensin de
la respiracin, o una gran prdida de sangre... Plotino no acepta que tales hechos s
ean decisivos, pues hay otros muchos elementos indispensables a la vida que no p
or ello podran ser considerados como fuente de esta ltima. Por lo dems, no excluye
de su psicologa al pneuma entendido como un soplo material, pero le atribuye una
naturaleza y un papel diferentes. Para l, ya no es el alma propiamente dicha pues s
ta es un principio inmaterial sino un intermediario de sutil corporeidad, tomado
por el alma, en el momento de su encarnacin terrestre, de las rbitas planetarias.
El pneuma desempea en su pensamiento, como en los escritos hermticos, el papel de
lazo de unin entre el alma y el cuerpo. Es una suerte de envoltura del alma encar
nada, cuyo abandono si ha permanecido impura no le es fcil en el momento de la muer
te. Tocamos aqu lo que podramos llamar el ocultismo de Plotino. En la misma poca, c
irculaban gran nmero de teoras anlogas, mucho menos elaboradas que la suya, que des
criban el descenso de las almas desde el cielo a la tierra, y cmo atravesaban la e
sfera de las estrellas fijas, luego los crculos de los planetas y la influencia q
ue estos ltimos ejercen sobre ellas.

106 Apenas es necesario recordar que la astrologa y la quiromancia nos han trasmi
tido tales creencias, por lo menos en lo que toca a esta influencia astral. Aadam
os que el alma inmaterial es el sustrato de las verdades eternas (figuras geomtri
cas y valores absolutos) que el hombre piensa cuando se piensa a s mismo. Es deci
r, que Plotino tampoco admite la solucin aristotlica del alma como forma del cuerp
o, pues le parece que pone en entredicho su independencia respecto de la materia
. Una independencia que demuestra, a sus ojos, el proceso de conocimiento, puest
o que se trata, para l, de mostrar que toda percepcin es activa, y que la pasivida
d aparentemente implicada en la dependencia del alma respecto de los objetos que
conoce se reduce, en ltimo anlisis, a una aportacin de formas inteligibles al alma
receptiva o sensitiva. En pocas palabras, el alma utiliza el cuerpo como una fu
erza activa utiliza su instrumento natural; introducindole en el campo de su irra
diacin psquica, "est presente en el cuerpo como la luz lo est en el aire" (Enadas, IV
, 3, 22): se caracteriza por su unidad fundamental y no parece mltiple ms que cuan
do se la contempla en la perspectiva de sus funciones. 5. EL ORGANISMO Y LAS SEN
SACIONES Esta unidad del alma es reflejada por la del organismo en su diversidad
funcional. En el caso del tacto y del movimiento, el cuerpo es por entero el in
strumento del alma. Pero, por lo que toca a la vista, al odo, al olfato, al gusto
, rganos especiales entran en juego y, por tanto, una determinada pluralidad de f
unciones. No hay odo sin oreja, ni vista sin ojo. Y el alma, si es efectivamente
indivisible, y est por entero en cada uno de sus aspectos, no puede entrar en pos
esin de lo que espera de los rganos sensoriales ms que relacionndose. Tal necesidad
explica las distinciones inherentes a la pluralidad misma de la experiencia sens
ible. El cerebro, punto de interseccin de la razn inmaterial con el alma sensitiva
y el organismo, constituye una regin privilegiada, pues hace posible el entendim
iento y su funcin discursiva, que desempea el papel de intermediario entre el mund
o sensible y la inteligencia. Y los nervios que parten de l, son, tambin, los inst
rumentos del alma. Los lazos estrechos cuya existencia entre la cabeza y la razn,
entre el hgado y el deseo, reconoce Plotino, deben considerarse como establecido
s entre los instrumentos que el alma utiliza con fines diversos, y le conciemen
solamente en cuanto se vuelve hacia ellos para obtener determinados efectos.

107 El deseo, que mora en el hgado y engendra el instinto de conservacin, es para l

un fenmeno complejo, con diferentes niveles. Su punto de partida est en el cuerpo
vivo, "que no quiere ser un simple cuerpo", que tiende a aumentar su vitalidad.
En el primer nivel, el deseo es una simple inclinacin, que depende del estado ac
tual del cuerpo. En el segundo nivel, est en la "naturaleza", es decir, en la par
te emanada del alma que conserva al cuerpo vivo, o tambin, en el alma en cuanto q
ue est unida al cuerpo; esta "naturaleza" acoge, de entre las inclinaciones del c
uerpo, solamente aquella que sirve para la conservacin del organismo. En un terce
r nivel, por ltimo, el deseo penetra hasta el alma: 4
La sensacin presenta la imagen del objeto y, conforme a esta imagen, o bien el al
ma satisface el deseo, pues ste es su papel, o bien le hace resistencia, lo sopor
ta y no presta atencin, ni al cuerpo en el que el deseo ha comenzado, ni a la nat
uraleza que ha deseado despus {Enadas, IV, 4, 20-21).
Todas las emociones, segn Plotino, pertenecen a la unidad que constituye el organ
ismo vivo, a saber, el cuerpo y el alma sensitiva. La composicin de la sangre, en
lo que concierne al alma sensitiva, desempea un papel importante, pues las funci
ones vitales dependen de ella. En el fenmeno de la clera, Plotino distingue lo que
procede del cuerpo, la ebullicin de la bilis y de la sangre, y lo que viene del
alma. En principio es la percepcin o la imagen del objeto la causa de esta revolu
cin orgnica; luego, es la disposicin del alma a atacar y a defenderse. Pero hay tam
bin una clera que viene de lo alto, es decir, casos en que la representacin del obj
eto y la disposicin moral son anteriores a las modificaciones fisiolgicas (Enadas,
IV, 4,28). De todas maneras, una afeccin, se deba a un agente exterior o a un mov
imiento interno, aparece en una totalidad que sobreentiende su localizacin en el
organismo y en el alma cognoscitiva que levanta acta. El fenmeno comporta una mod
ificacin orgnica, experimentada por el cuerpo, y una percepcin agradable o dolorosa
, segn que la modificacin acreciente o disminuya la unidad del cuerpo y del alma s
ensitiva. Plotino distingue en este proceso lo que podemos llamar simples impres
iones de las sensaciones propiamente dichas, por el hecho de que el alma no expe
rimenta la afeccin misma, sino que el estado afectivo va acompaado de un conocimie
nto que nace de este estado (la sensacin).

108 El aparato sensorial desempea el papel de intermediario entre el alma, impasi

ble por esencia, y el objeto exterior, que es causa de la impresin. Por tanto, el
alma total tiene la sensacin de la afeccin que se ha producido, sin experimentar
esta afeccin misma:
La sensacin no es sufrimiento, sino conocimiento del sufrimiento; ... el alma loc
aliza el dolor, porque se halla a la vez en la sede particular de este dolor y e
n el cuerpo por entero (Enadas, IV, 6, 2; IV, 4, 19 ss.).
Por cuanto el placer y el dolor interesan igualmente al cuerpo, Plotino los sita
a un nivel ms bajo que la memoria. Piensa que la alianza del cuerpo y el alma es
"peligrosa e inestable", en virtud de que el primero est sometido a modificacione
s ms o menos compatibles con la presencia de la vida que recibe del alma. Si un a
umento de su vitalidad provoca placer, la disminucin de esta vitalidad engendra d
olor. 6. LA IMAGINACIN, LA MEMORIA, LA CONCIENCIA Plotino atribuye a la imaginacin
, resultante de las sensaciones y funcin racional a la vez, un papel intermediari
o entre las actividades inferiores y superiores del alma. Cuando el alma se vuel
ve hacia el mundo material, utiliza imgenes derivadas de las impresiones sensible
s; pero le est permitido tambin replegarse sobre s misma, volverse hacia el interio
r y contemplar as, como objetos, sus propios pensamientos, reflejados en esa suer
te de espejo que constituye entonces, para ella, la imaginacin. El alma, si se la
considera con relacin a la sensacin, es el agente que puede cumplir su funcin sin
el cuerpo, pero que ejerce una determinada actividad aun a este nivel. Ahora bie
n, la memoria no pertenece, de la misma manera, al alma y al cuerpo. Nace tan pr
onto como el alma sale de lo inteligible y quiere distinguirse, pues ya no hay,
entonces, asimilacin completa entre ella y su objeto. Es esta distancia la que la
reduce a no poseer ms que imgenes, emanadas de una incompleta penetracin del objet
o, pero suficiente, no obstante, para disponer al alma conforme a este objetivo
(nadas, IV, 4, 3).

109 La memoria nace cuando la duracin invisible pierde su unidad y se fragmenta.

Y depende entonces de la actitud del alma, que despierta al pasado en la medida
misma en que tiene inters por este despertar. Si sensaciones diferentes provocada
s por objetos diferentes, no le interesan, entonces no las acoge. En pocas palab
ras, la memoria no tiene lugar ms que en una vida fragmentada, acosada sin cesar
por impulsos nuevos y necesidades que renacen perpetuamente.5 Es comparable a un
tejedor, incapaz de trabajar sin instrumentos, pero que puede soar en su tejido
en ausencia de sus instrumentos. Si las impresiones dejasen tras de s marcas anlog
as a las del sello sobre la cera, constituiran un material indispensable al alma
para acordarse de algo, y, as, la memoria podra compararse a un palimpsesto. Ahora
bien, precisamente, no podemos utilizar un palimpsesto ms que borrando previamen
te la escritura anterior, y no podramos comprender que el alma conservase, a la v
ez, la impresin antigua y la nueva. En realidad lo que permanece en ausencia de t
odo objeto, es el hecho de haber obrado de una determinada manera, y la memoria
no es, finalmente, ms que la capacidad, propia del alma, de conocer sus actividad
es anteriores. La impresin en el alma es una "suerte de inteleccin", aun cuando se
trate de cosas sensibles. Si la memoria se redujese a no ser ms que un cmulo de i
mpresiones, sera imposible que el recuerdo pudiese tener como objeto, no slo sensa
ciones, sino pensamientos. Y la dificultad sera mayor todava para los casos en los
que el recuerdo versa sobre lo que no se ha producido, puesto que entonces habra
que admitir que la memoria conserva las huellas de un objeto que no la ha afect
ado. La doctrina de la memoria ocupa un lugar importante en la psicologa de Ploti
no. Tiende a demostrar que es imposible concebirla como una simple resultante de
las sensaciones, y que no es otra cosa, en ltimo anlisis, ms que la conciencia en
su extensin. Si el flujo de las cosas se halla como detenido por ella, no es porq
ue algunas percepciones hubiesen encontrado una suerte de refugio para sustraers
e; es en realidad porque el alma "diferente de las cosas que estn en un flujo per
petuo" se ha manifestado. Plotino ve en el funcionamiento de la memoria la prueb
a de que la conciencia no se reduce a una sensacin ms compleja, a una impresin tan
transitoria como la relacin a la cual se debe. He recordado que su intencin ltima e
ra el acceso a un plano en el que la conciencia misma, entendida como distincin d
e un sujeto y de un objeto, es rebasada, y que ve en la supresin de este dualismo
la condicin ms positiva para el alma, su estado por excelencia.

110 No es dudoso que este estado de contemplacin exttica deba llamarse inconciente,
puesto que no puede menos de aparecer como tal el supra-consciente con relacin a
nuestra conciencia originaria, ligada a una personalidad a la que no le presta m
ayor atencin Plotino. En efecto, observa que la Inteligencia no es lo Primero, no
lo es ni por su esencia ni por la majestad de la existencia, que no ocupa sino el
segundo rango. No existi sino cuando ya exista el bien y, desde que existe, est vue
lta hacia l (Enadas, V, 6, 5). Declara inclusive que la conciencia, lejos de ser un
a ventaja, es un fallo y el signo de un fallo, puesto que no se tiene conciencia
ms que de lo anormal y de la enfermedad ya que la salud no provoca eco (Enadas, V
, 8, 113). Por eso la memoria se elimina a medida que el alma se purifica. 7. LA
INSPIRACIN DE PLOTINO La obra de Plotino se nos aparece, en un sentido, como si
fuese el canto del cisne del helenismo, en virtud de su preocupacin por elaborar
un sistema coherente que satisfaga las exigencias de la razn; y como un sistema i
mpersonal, cuya estructura integra y vela la angustia caracterstica de este tiemp
o, inherente al destino del alma individual y a los problemas del ms all. Es decir
, que estos nuevos motivos de inspiracin encuentran en el plotinismo una suerte m
uy diferente de la que le reservaba el naciente cristianismo, pero muy curiosame
nte semejante, en cambio, al pensamiento religioso de la India, tal como se expr
esa en los Upanishadas. Pues si el hombre de Plotino se liga, por la virtud y la
razn, a los fundamentos ms profundos del ser, no se le concibe como un imperio en
un imperio; la accin divina no se ejerce sobre l solamente, pues no tiene el privil
egio exclusivo de un alma, que Plotino atribuye tambin al universo y a los astros
. A estas caractersticas que apartan a este pensamiento de la psicologa de los apo
logistas cristianos, se aade una actitud aristocrtica, que se niega a implorar una
salvacin que el hombre debe obtener por la virtud fundada en la ciencia, nica rev
elacin divina. Esta virtud se adquiere mediante un esfuerzo solitario, por la pot
encia de una meditacin, por un contacto con el Uno que no supone Salvador, ni inv
ocacin a Dios. Por la necesidad misma de su naturaleza, el Uno, como la luz, prod
iga su gracia; y el alma, en virtud de su identidad fundamental con l, lo encuent
ra en lo ms hondo de su ser, como el sujeto puro que la constituye en ser autnomo
e independiente. Conforme a este aspecto el plotinismo,

111 que seala as, con relacin a la tradicin clsica de Grecia, un paso hacia una inter
ioridad ms exigente, que tiende a establecer la primaca de los actos espirituales
sobre todas las esencias objetivas, ha ejercido, a travs de la cultura cristiana,
una enorme influencia sobre el espiritualismo y el idealismo del Occidente.

112 X. LA PSICOLOGA CRISTIANA 1. LA NUEVA INTUICIN DEL MUNDO HE RECORDADO, a propsi

to de Filn y de Plotino, la crisis profunda por que atravesaba el mundo mediterrne
o en los siglos en que naca el cristianismo, cuando una suerte de fiebre y de nos
talgia de las almas inquietas se traduca en vagas aspiraciones, en una sed de pur
ificacin, de redencin y de salvacin, a la que responda toda suerte de prcticas religi
osas, tergicas, y aun mgicas. Lo que caracteriza al surgimiento de la intuicin cris
tiana en esta perturbada atmsfera es la inmensa esperanza puesta en la buena nuev
a, es el anuncio del fin de los tiempos y del advenimiento del Reino de Dios, la
llamada a una conversin radical, en virtud de una plenitud de amor hacia el Padr
e y sus criaturas en la "fe, esperanza y caridad". Se trata de algo totalmente d
istinto de construir sistemas explicativos acerca del mundo ya aclarado: de una
experiencia de vida nueva, accesible a todos, de una comunin fraternal en el ferv
or de un despego del mundo y de sus servidumbres, para entrar, desde ahora, en e
l Reino de Dios. El racionalismo, profundamente herido ya por las especulaciones
alejandrinas, cede su lugar a un espiritualismo exaltado; y la exigencia cientfi
ca cede su lugar a la fe, llevada en alas de la imaginacin. Este motivo inspirado
r, prodigioso despertar de la subjetividad humana, aunque haya venido seguido de
una historia llena de luchas y de sangre, aporta a la humanidad un sentido indit
o de la vida moral, la certidumbre vivida de un renacimiento espiritual del homb
re, libre del yugo de las pasiones terrestres. El drama de la historia posterior
es el de la integracin de esta nueva intuicin en la estructura social; el precio
de su triunfo sobre las dems religiones de misterios en boga en el Imperio y sobr
e el espritu crtico alimentado por una larga tradicin helnica. Al comienzo, en el am
biente pasional que prevalece, esta tradicin es descuidada, y aun despreciada. Pu
es no hay que olvidar que los hombres vivan entonces en la creencia, inseparable
en esa poca de las ideas cristianas, de la parusa, de la segunda venida de Cristo
glorioso y del fin del mundo. San Pablo declarar que Cristo lo ha enviado para an
unciar el Evangelio pues en l habis sido enriquecidos en todo, en toda palabra y en
todo conocimiento, en a medida en que se ha consolidado entre vosotros el testi
monio de Cristo".

113 "Porque no me envi Cristo a bautizar, sino a predicar el Evangelio. Y no con

palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo." "De hecho como el mundo
mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salv
ar a los creyentes mediante la necedad de la predicacin." "As mientras los judos pi
den seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucific
ado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo
mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios" (I Cor., 1
: 17, 21-24). No es ste el lugar de detenernos largamente sobre los problemas lig
ados a la aparicin y al primer desarrollo del cristianismo. De saber cmo y en qu me
dida las religiones de misterios que se celebraban sobre todo en Tarso, ciudad de
San Pablo, ligados al culto de Mitra y del que otras formas (misterios de Atis
y de Isis) gozaban de gran favor en el Imperio Romano en aquel momento fueron inc
orporadas a la nueva religin; cmo el mensaje cristiano original, vivido en el seno
de la primera comunidad cristiana, engendr un nuevo culto centrado sobre la muer
te y la resurreccin de Cristo. Basta con recordar que el pensamiento que sostiene
a esta cristalizacin progresiva del cristianismo se determina, con todo lo tomad
o del pasado, en una efervescencia en la que abundan las contradicciones entre l
as tendencias judaizantes y las helensticas; y recordar que el paulinismo ha ejer
cido sobre este proceso una influencia incomparable. 2. SAN PABLO Se encuentra e
n el gran apstol la fuente de todas las doctrinas que tratan del alma desde el pu
nto de vista de la redencin cristiana, que cargan todo el acento en las cuestione
s del origen y del destino del alma, en las ideas de una vida eterna, de la vict
oria sobre el pecado, por las obras y por la Gracia, y de la suprema dignidad de
la vida en Jesucristo. Por consiguiente, un breve examen de sus ideas es rico e
n enseanzas para todo el periodo patrstico, en el que se observa un obstinado esfu
erzo por sistematizar lo que l expresa en forma de fulgurantes intuiciones. Hijo
de un rico fariseo, aquel a quien una repentina conversin habra de transformar en
ardiente apstol de la nueva fe, era judo por su carcter y su formacin. El elemento d
e ruptura, con relacin a la tradicin de que sali, reside esencialmente en la univer
salizacin del mensaje que proclama el "Apstol de los gentiles", y el rebasamiento
de la ley por la nueva fe. "Y as, antes de que llegara la fe, estbamos encerrados
bajo la vigilancia de la ley, en espera de la fe que deba manifestarse.

114 De manera que la ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justifi
cados por la fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo. Pue
s todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. En efecto, todos los bautiza
dos en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no hay judo ni griego; ni esclavo n
i libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess." (Gal
., 3: 23-28). La espera del Mesas por el pueblo elegido es recusada por la afirma
cin triunfante: el Mesas ha llegado y es el hijo de Dios. Ha encarnado entre los h
ombres y ha sido crucificado, para que en su vestidura de carne todo el pecado d
e los hombres sea crucificado y redimido; y todos han sido redimidos por su sacr
ificio, as los Gentiles como los Hijos de la Promesa. Para Pablo, que no conoci a
Jess vivo, la muerte del Cristo constituye el fundamento esencial de la salvacin q
ue anuncia a los hombres: "Si no hay resurreccin de muertos, tampoco Cristo resuc
it." "Y si no resucit Cristo, vana es nuestra predicacin, vana tambin vuestra fe." (
I Cor., 15: 13-14). Y su predicacin del acontecimiento tiene un sabor gnstico:
"...sino que hablamos de una sabidura de Dios, misteriosa, escondida, destinada p
or Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra." (I Cor., 2:7.)
Para iniciar a sus auditores en la "sabidura", Pablo adapta su enseanza a su grado
de desarrollo espiritual. A los menos avanzados, a los dbiles segn la carne, a aq
uellos a los que llama "nios en Cristo", dispensa una enseanza elemental que compa
ra a la leche, ms asimilable para estas naturalezas carnales que vianda que no po
dran admitir, y que reserva para los "hombres espirituales" (I Cor., 3: 1-2). Se
trata de adquirir, a travs de un gran combate interior, esa inteligencia requerid
a para conocer "en toda su riqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento
del Misterio de Dios, en el cual estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y
de la ciencia". (Col., 2: 2-3.) "Conocer de Cristo", en el sentido de una realid
ad que nos recuerda extraamente al Logos de Filn:
"l es Imagen de Dios invisible, Primognito de toda la creacin, porque en l fueron cr
eadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibl
es, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue crea
do por l y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistenc
ia. l es tambin la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: l es el Principio, el Primognit
o de entre los muertos, para que sea l el primero en todo, pues Dios tuvo a bien
hacer residir en l toda la Plenitud, y reconciliar por l y para l todas las cosas,
pacificando, mediante la sangre de su Cruz, lo que hay en la tierra y en los cie
los." (Col., 1: 15-20.)

115 Por lo dems, Pablo admite un conocimiento de Dios por sus obras: "... Porque
lo invisible de Dios desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia de
sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables" (Rom.
, I: 20), y los hombres no tienen perdn por haberse alejado de l: pero siendo as, e
l sacrificio de Cristo es el acontecimiento capital que altera todos los datos d
el problema. Pues la muerte, en el suplicio que ha padecido, no alcanz ms que a la
vestidura de carne que haba tomado en prstamo "en una carne semejante a la del pe
cado" (Rom., 8:3), y el pecado ha sido clavado con la carne sobre la cruz "a fin
de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros" (Rom., 8:4). "A quien no
conoci pecado, le hizo pecado por nosotros, para que vinisemos a ser justicia de
Dios con l (II Cor., 5:21). As tambin todo ha cambiado: "...nuestro hombre viejo fu
e crucificado con l" (Rom., 6:6). "Por tanto el que est en Cristo es una nueva cre
acin; pas lo viejo, todo es nuevo" (II Cor., 5:17). Una nueva criatura en la que m
ora "... el Espritu de Aquel que resucit a Cristo Jess de entre los muertos" (Rom.,
8:11). Liberada del "cuerpo de esta muerte", de estas "obras de la carne" que "
son conocidas: fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios, disco
rdia, celos, iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, o
rgas..." (Rom., 7:24; Gal., 5:19-21). Ahora "... libres del pecado y esclavos de
Dios, fructificis para la santidad; y el fin la vida eterna. Pues el salario del
pecado es la muerte; pero el don gratuito de Dios, la vida eterna en Cristo Jess
Seor Nuestro". (Rom., 6:22-23.) Tambin la predicacin paulina es una llamada constan
te al Espritu, dispensador de la gracia divina y de todos los dones que pueden se
r concedidos al alma creyente. "El cual nos capacit para ser ministros de una nue
va Alianza, no de la letra, sino del Espritu. Pues la letra mata mas el Espritu da
vida" (II Cor., 3:6). Hay que ser "edificados hasta ser morada de Dios en el Es
pritu" (Ef., 2:22), estar "llenos de Espritu" (Ef., 5:18), "vivir segn l en el Esprit
u" (Gal., 5:16), prepararse interiormente para la intervencin del Espritu: que "la
gracia del Seor Jesucristo y el amor de Dios, y la participacin del Espritu Santo
sea con todos vosotros" (II Cor., 13:13). Si el alma, en el sentido de principio
vital, es comn a los hombres y a los animales; si el hombre natural, el hombre d
e "carne", con sus pensamientos, sus deseos, su voluntad y aun su razn, es una cr
iatura psquica mortal, el espritu es la instancia ms alta, que nos permite el acerc
amiento a Dios.

116 "Que l, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser,
el espritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la Venida de nuestr
o Seor Jesucristo" (I Tes., 5:23). Con Cristo, el hombre accede al "espritu vivifi
cante". "Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente; el ltimo Adn, espritu que d
a vida. Ms no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego lo
espiritual. El primer hombre, salido de la tierra es terreno; el segundo, viene
del cielo. Como el hombre terreno, as con los hombres terrenos; como el celeste,
as sern los celestes. Y del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre te
rreno revestiremos tambin la imagen del celeste." (Cor., 15: 45, 49.) Y desde aho
ra el destino del hombre est todo l inscrito en la curva que va desde Adn hasta Jess
, desde el pecado original hasta su rescate y hasta la redencin, y slo cuenta la a
lta vocacin que le vale su esencia moral rescatada: "Y nosotros no hemos recibido
el espritu del mundo, sino el Espritu que viene de Dios, para conocer las gracias
que Dios nos ha otorgado, de los cuales tambin hablamos, no con palabras aprendi
das de la sabidura humana, sino aprendidas del Espritu, expresando realidades espi
rituales en trminos espirituales. El hombre naturalmente no capta las cosas del E
spritu de Dios; son necedad para l. Y no las puede entender, pues slo el Espritu pue
de juzgarlas." (I Cor., 2: 12-14). De tal manera, el alma humana es aprehendida
como la sede de una experiencia inefable: experiencia de la fe que rebasa todo c
onocimiento fundado en el criterio griego de la evidencia racional. Tal como el
espritu del primer hombre ha venido de Dios, el segundo nacimiento del espritu es
la obra de un influjo del Espritu santo que la fe implora. Lo que no puede ser al
canzado por el intelecto, ni por la voluntad librada a s misma, el corazn puro lo
recibe por la gracia de Dios. La introspeccin y la plegaria, la exaltacin de la vi
da interior, sustituyen as, totalmente, a la observacin y al anlisis. Una introspec
cin dirigida a la exigencia de una conducta en relacin con el eminente destino del
hombre rescatado, en busca de iluminacin, impregnada de una tica en la que el mpet
u amoroso vence sobre todos los defectos, ya emanen de una especulacin racional o
de un moralismo abstracto.

117 3. LA PSICOLOGA DE LOS APOLOGISTAS La psicologa, en tal contexto, se halla tot

almente subordinada a preocupaciones teolgicas. En su aspecto concreto, es insepa
rable de una experiencia religiosa y el riesgo es no solamente empobrecerla lo qu
e es inevitable sino desnaturalizarla, si se la estudia abstractamente, sin una r
eferencia permanente a este carcter esencial. Pues todas las elucidaciones que po
demos encontrar en esta poca, en los defensores de la nueva fe, sirven para justi
ficar sus creencias en cuanto al origen y al destino del alma. Y esto en la conv
iccin de que las doctrinas de los filsofos, en lo tocante a ste como a todos los de
ms puntos, son errneas por el simple hecho para aquellos que se inclinan a consider
ar sus teoras con la mayor indulgencia de que no se han beneficiado de la luz disp
ensada por la Revelacin. De manera general, frente al pensamiento antiguo, se tra
ta de refutar sobre todo la idea de la preexistencia del alma y de su eternidad,
de oponerse por ejemplo (Epicuro es proscrito de golpe) a la idea platnica y esto
ica de un alma csmica, de la que el alma individual no sera ms que una parcela, para
afirmar que esta ltima, nacida de un acto divino, es libre y, por consiguiente,
responsable; y que siendo libre y responsable, es justo que espere una recompens
a o un castigo de Dios. As, la inmortalidad individual, fuente de alegra para todo
s los que se enfrentan a las persecuciones desatadas contra el cristianismo, se
convierte en llave maestra de las teoras engendradas por ste. 4. TERTULIANO Entre
las obras de los primeros apologistas cristianos, la de Tertuliano, que trata de
l alma en funcin de lo que l comprende de la Revelacin cristiana, es tpica de las nu
evas condiciones culturales y de las dificultades de una nueva sntesis. Tiene com
o mira refutar las herejas gnsticas y platnicas, y esto de manera un tanto desconce
rtante, pues las nuevas "ideas-fuerzas" por conciliar (creacin, pecado original,
libertad, inmortalidad) lindan con las teoras filosficas heredadas de los griegos,
en particular de los estoicos, a las que ms que integrarse se yuxtaponen. Su tra
tado De Anima,1 escrito despus de 203, que tiene 58 captulos, es uno de los ms nota
bles de la literatura cristiana de expresin latina. El autor discute de todo: de
los errores de los sentidos, y de las diversas facultades del alma, e invoca, al
lado de los filsofos y de las Sagradas Escrituras, a numerosos mdicos para apoyar
se en su competencia particular: Hipcrates y su discpulo Diocles de Caristo, los a
natomistas alejandrinos Herfilo y Erasstrato, y muy particularmente, Sorano de feso
, contemporneo de Adriano.

118 En un prlogo, Tertuliano afirma la necesidad de combatir las opiniones sobre

el alma de los filsofos paganos, esos "patriarcas de todos los herticos". Si l mism
o filosofa, lo hace contra su voluntad, pues a sus ojos slo cuenta la fe cristian
a, que debe aceptarse en bloque. Generalmente se le atribuye la profesin de fe: C
redo quia absurdum, para ver, en relacin con la sentencia de San Anselmo: Creo pa
ra comprender, algo como el smbolo de una de las dos actitudes fundamentales de l
os pensadores de la Edad Media. Aunque Tertuliano no haya pronunciado jams tal fr
ase, expresa bien la tendencia del apasionado predicador que, efectivamente, dec
lar: "El hijo de Dios ha sido crucificado, no tengo vergenza, porque hay que tener
vergenza. Y que el hijo de Dios haya muerto, es perfectamente creble, porque es i
mpropio. Y que, una vez enterrado, haya resucitado, eso es cierto a buen seguro,
porque es imposible." 2 Contra la teora platnica de la eternidad del alma, Tertul
iano se apoya en la autoridad de la Biblia para afirmar que ha tenido un comienz
o. Es un soplo de Dios, que la ha creado a su imagen, flatus factus ex spiritu D
ei (De An., op, cit., p. 15, 1-10). As tambin, hay que ver en ella un principio ac
tivo, de origen divino, y no hay que dudar de que ser juzgada por sus actos, pues
to que es plenamente responsable.3 Como es, a la vez, principio vital y principi
o espiritual, su naturaleza parece ser doble, pero no se sabe cmo concebirla, pue
s las ideas de Tertuliano se reducen, en suma, a declarar que es y no es materia
l. Es ese hombre interior de que habla San Pablo, envuelto en el hombre exterior
que es el cuerpo. Constituida por un elemento muy sutil, tenue, voltil, tan bril
lante que su resplandor nos la hace invisible, su corporeidad est demostrada por
la accin recproca que se efecta entre ella y el cuerpo, y por el hecho, sobre todo,
de que la sabidura no podra bastar para su vida terrestre y que, por ello, un ali
mento ms tangible le es indispensable. Por otra parte, la Biblia misma nos incita
a admitir esto, como atestigua, poi ejemplo, la historia de Lzaro. Adems, hay las
visiones de los inspirados. No han visto acaso el alma con los ojos del espritu,
como una forma etrea? Tenemos el caso tambin de esa hermana montanista favorecida
con una visin durante el santo sacrificio, a quien el alma se le ha aparecido "no
desprovista de consistencia y de forma, sino aparentemente susceptible de ser t
ocada, tierna, luminosa, color de azur y por completo semejante, por su exterior
, al cuerpo humano" (De An., IX).

119 En pocas palabras, hay que ver en ella una suerte de soplo (fla-tus), cuya s
ede es el corazn, difundido por todo el organismo, y formando un ser constituido,
con sus rganos propios, del que el intelecto mismo es un instrumento. Desde Adn,
es trasmitida por el semen en el acto de la generacin, momento en que se le atrib
uye un sexo. El hecho de que se separe de tal manera del alma paterna explica la
herencia de sus caracteres. Segn Tertuliano, que describe las fases de este proc
eso, los ngeles vigilan la formacin del embrin en el seno materno. Si el pecado ori
ginal es trasmitido en tal forma por los padres, el pecado individual est ligado
al desarrollo del alma en cuanto agente libre. Diferente del cuerpo, permanece a
ctiva durante el sueo, prosiguiendo la vida que le es propia. Tertuliano compara
el sueo a la muerte, y el despertar a la resurreccin. Durante el sueo, el alma disf
ruta de una libertad transitoria, que se volver definitiva cuando abandone su cue
rpo. Sin embargo, Tertuliano declara tambin que las almas, despus de la muerte, co
n excepcin de las de los mrtires, deben aguardar en el infierno la resurreccin de l
os cuerpos. Para explicar la naturaleza de los sueos, hace intervenir un acto de
Dios, o de demonios o una intensa concentracin del espritu, y piensa que el alma,
en el xtasis, se halla proyectada fuera de s misma. 5. CLEMENTE DE ALEJANDRA En Cle
mente de Alejandra, el problema de una conciliacin entre las teoras filosficas de lo
s paganos y las ideas fundamentales de la nueva fe parece esencial, pero conside
rado con espritu totalmente diferente del de Tertuliano. Su esfuerzo es un verdad
ero preludio a la interrogacin progresiva de la filosofa griega, lo mismo que del
Antiguo Testamento; de la primera, en cuanto fruto de la razn natural antes de la
Revelacin; del segundo, en cuanto prepara al Nuevo Testamento. Clemente era un h
ombre de gran cultura, inclinado al eclecticismo, y su obra, sobre todo las Estrm
atas (mezclas ), abunda en referencias de toda clase. Se dice que cit no menos de
600 autores. En l igualmente, de acuerdo con la doctrina bblica, el alma es consi
derada como una unidad cuyo origen es doble, pues en parte es racional o celesti
al y en parte irracional o terrenal.

120 En el primer hombre, Adn, el acto de Dios ha creado un alma con una doble nat
uraleza. Ha sido "insuflada desde lo alto en el rostro del hombre" (5a estr., 94
, 3). El alma irracional o terrenal est emparentada con el principio vital que lo
s animales poseen igualmente, y se trasmite de los padres a los hijos. En cuanto
es una fusin de los elementos del mundo material, es inseparable de la sangre y
del semen. Morando como mora en el cuerpo, rige al alma racional. Esta ltima tien
e como carcter esencial una razn ntimamente emparentada con la razn divina, que es e
l fundamento y la posibilidad de la ascensin del hombre a Dios. Esta psicologa de
Clemente se inserta, evidentemente, en una concepcin tica cuyo aspecto filosfico de
be mucho a Platn, a los estoicos y a Filn. La Sabidura desempea el papel del primer
motor, fuente de movimiento del alma. Es idntica al Logos, a la Razn, al Verbo, a
Cristo que ha encarnado, y Clemente la llama, en su Discurso de exhortacin a los
griegos, "Logos de verdad y de inmortalidad, regenerador del hombre... destructo
r de la corrupcin". En el hombre, el Logos es sabidura derivada. El progreso del a
lma humana se efecta en el sentido de una preparacin para recibir la comunicacin de
esta divina Sabidura, del espritu divino, nica fuente de verdad absoluta y de cono
cimiento. Por ella, el alma recibe el semen del espritu y se torna naturaleza esp
iritual. El Verbo, el Logos, Hijo de Dios, Potencia del Padre, es eterno como l.
En virtud de esta sabidura, el hombre tiene la semilla de la naturaleza divina y
es capaz de elevarse a la semejanza de Dios. El proceso de la vida moral es, ent
onces, una purificacin del alma con vistas a su retorno a Dios. Clemente no piens
a que la carne deba ser mortificada, pues considera la unin del alma y del cuerpo
como natural en s, querida por Dios. Se trata ms bien de que el hombre la discipl
ine, mediante un esfuerzo de armonizacin; se trata de santificar su vida, su espri
tu y su cuerpo. La procreacin es una institucin necesaria para el mantenimiento de
la creacin, una ley esencial de la naturaleza (3a estr., 103, 1). La armona, el ms
alto valor segn Clemente, supone un desarrollo completo del alma que organiza la
voluntad, el conocimiento y la accin en una perfecta unidad. Por influencia, a l
a vez, del platonismo y del estoicismo, concibe al alma racional como intermedia
ria entre los objetos de los sentidos y la razn. En virtud de esta ltima, que lo d
istingue del animal, el hombre est dotado de una suerte de impulso para el conoci
miento, de una capacidad de discriminacin, gracias a la cual puede escapar a la s
ervidumbre de los sentidos y de las imgenes y, as, est dotado de predisposicin a la
virtud (6a estr, 95, 5).

121 En oposicin a las ideas de los gnsticos, Clemente, a la manera de Filn, no cons
idera que el deseo sea malo en s, sino ms bien moralmente neutro; lo esencial le p
arece ser la orientacin que la voluntad da al comportamiento. Es en el asentimien
to que esta voluntad da o rehusa, donde reside su libertad, y es l el que puede c
onducir al hombre al pecado. Clemente carga el acento en el extravo de la volunta
d causado por las imgenes peligrosas, en las seducciones de las potencias del mal
, e insiste mucho menos en el pecado original que en el pecado como triunfo de l
a oscuridad sobre la luz, de la ignorancia sobre el conocimiento. Al comienzo de
la vida, la ignorancia del individuo es casi completa, pues se halla colocado e
n un mundo de deseos y de imaginaciones, sin el auxilio de la razn. Por lo dems, e
l progresa del conocimiento es limitado y debe aceptarse un grado de certidumbre
prctica. Clemente se percat de que todo acto del espritu supone una determinada cr
eencia, manifiesta-da ya en la percepcin, y que nuestra vida mental tiene como pu
nto de partida un asentimiento de la verdad. Es forzoso aceptar algo, y por ser
la liberacin de la duda una voluntad de creer, con ella el hambre afirma su creen
cia en algo, y as, en la verdad misma y, por tanto, en Dios. De tal manera, parec
e que el ejercicio de la fe es, en cierta forma, el sustituto del conocimiento,
y que la vida perfecta en Dios es la fe que se ha tornado perfecta en la contemp
lacin de la verdad eterna. Se ha observado que Clemente, por algunas de sus obser
vaciones acerca del conocimiento, se adelanta a San Agustn y a Descartes. Algunos
hombres permanecen en la fe. Otros se preocupan por comprender plenamente lo qu
e sta supone. Alcanzan entonces la Gnosis, la perfeccin del carcter humano. El alma
no es incorruptible por naturaleza; gracias a la fe, a la justicia, al conocimi
ento y a la gracia de Dios, adquiere la inmortalidad. 6. ORGENES Aunque su doctri
na haya sido finalmente condenada, Orgenes, discpulo de Clemente de Alejandra, y po
lemista apasionado, muerto en 253, fue uno de los ms ardientes defensores de la n
ueva fe. Utiliz para esta defensa una argumentacin tomada sobre todo del legado pl
atnico y estoico, con una suerte de culto de la razn, aunque la entienda de una ma
nera mtica. Es indudable que su obra dio al pensamiento cristiano, a principios d
el siglo III , un impulso vigoroso y decisivo.

122 La psicologa que se puede extraer de su tratado De los Principios 4 es ms bien

ambigua en virtud del hecho de que habla unas veces del alma como principio de
vida, inseparable de la sangre y otras veces como razn degradada, incorprea y eter
na, por completo distinta del cuerpo,5 cuya inmaterialidad queda probada por su
capacidad de conocer lo que es inmaterial. El mundo ha sido creado de la nada po
r el Verbo de Dios, en el cual estn las formas eternas de todo lo que existe. Del
Verbo, que es el hijo de Dios, fueron engendrados otros verbos: es decir, criat
uras espirituales libres. Entonces, se produjo una primera Cada, pues algunos espr
itus supieron permanecer fieles a Dios, mientras otros se apartaron de l. De esta
actitud diferente de las diversas criaturas de Dios se desprende una jerarqua de
los espritus; en primer lugar, el mundo de los ngeles, distribuidos en esta jerar
qua conforme a su grado de elevacin; despus de ellos vienen los hombres, espritus qu
e estn encerrados en cuerpos; y, por ltimo, los espritus obstinados en el mal, que
se han tornado demonios. Por lo tanto, los espritus humanos no estaban primitivam
ente destinados a animar cuerpos. Siguen aptos para rescatarse o redimirse, para
salvarse a travs de un ciclo de reencarnaciones purificadoras. Orgenes considera
que la historia de estos espritus es la historia de sus esfuerzos con vistas a en
contrar de nuevo la luz primitiva, que es fuente de calor; pues en l, el fuego ap
arece como el hogar del que las almas se han separado y, as, se han degradado y e
nfriado. El alma de Dios es fuego. Quien se aleja de l se torna fro, se materializ
a. Orgenes tiene una concepcin mstica del fuego, puesto que ve en l lo que destruye
todo, con excepcin de lo que es puro. De tal manera, el alma sensible aparece en l
como si fuese una suerte de trmino medio entre la materia y el espritu puro. Acer
ca del origen del alma, vacila entre declararse en favor de su trasmisin por los
padres o afirmar su llegada desde fuera. Considerada en cuanto principio de vida
, parece ser que comienza con el cuerpo y, de tal modo, sera una especie de modo
transitorio de ser, en tanto que el alma superior o espiritual vendra desde fuera
. Para la liberacin, que constituye la va de su salvacin, el alma debe elevarse, pr
imero, por la dialctica, del conocimiento de las cosas sensibles al conocimiento
de las verdades intelectuales y morales.

123 Para esta elevacin, el libre albedro es esencial. A la vez que admite que algu
nos animales son movidos desde dentro, por sensaciones y por imgenes, Orgenes les
atribuye esta capacidad en una direccin determinada. El hombre, por el contrario,
gracias a la razn se libera de la imaginacin y de los deseos, y es capaz de elegi
r. Puede someter sus experiencias sensibles a una vigilancia, dar o rehusar su a
sentimiento de acuerdo con la direccin que quiera dar a su conducta. Esta liberta
d funda la vida moral. Las condiciones exteriores, por s solas, nada pueden. Es l
a adhesin del espritu la que las transforma en mviles de accin. Si la tentacin es el
producto de las circunstancias, el pecado es el acto de utilizar la ocasin. Como
no hay en eso constreimiento, el vicio y la virtud son libres, pero Dios auxilia
a los hombres en su esfuerzo de liberacin. En Orgenes, el hombre interior se nos m
anifiesta bajo la forma de la razn, cuyo esfuerzo hacia la verdad conduce a una f
uente de inspiracin. Considera esta culminacin como un estado de extrema concentra
cin, ms que de xtasis, como una suerte de voz interior, o inclusive, de comunin que
se establece entre la razn divina y la razn humana, cuando esta ltima se encierra e
n s misma. Orgenes es de la opinin de que todo hombre puede persuadirse, por experi
encia, de que es el autor responsable de la adhesin o del rechazo que otorga a aq
uello que le aportan los sentidos y su imaginacin. Lo que l admira de Scrates al que
conoce por las Memorables, la Apologa y el Critn es en esencia el carcter excepcion
al-mente templado, la nobleza moral. Orgenes opone el pneuma a las realidades cor
porales. Parece ser que admite una especie de sostn material del que el alma huma
na situada a mitad de camino en la jerarqua de los seres, entre lo divino y los ex
istentes temporales tiene necesidad despus de la muerte para subsistir; y esto, po
r la preocupacin de sealar mejor la trascendencia de Dios, que existe sin soporte
material.

124 XI. SAN AGUSTN 1. EL CONTEXTO METAFSICO TODA la reflexin de San Agustn, preocupa
do por esclarecer lo ms posible las verdades reveladas, est dirigida hacia Dios, o
hacia el alma con la mira de su acceso a Dios,1 y su psicologa emerge constantem
ente sobre el fondo de una metafsica intensamente vivida. Una metafsica inspirada
sobre todo en Plotino, pero en un Plotino evidentemente corregido por los dogmas
de la nueva fe. Esta correccin exige, sobre todo, el rechazo del alma como Alma
del mundo y del ciclo de las reencarnaciones. Dios Todopoderoso, omnisciente, ha
creado todo por su Verbo, ex nihilo; la materia misma y el tiempo en que se des
pliega su obra. Como es infinitamente justo y bueno, no podra imputrsele el mal, y
hay que atribuir la existencia de ste a la desobediencia inicial del gnero humano
. El pecado original es admitido por Agustn con una seriedad trgica y su psicologa
debe entenderse en referencia constante, explcita o implcita, a este acontecimient
o que, como el dogma trinitario, tiene que ver con todos los pasos de su pensami
ento, cuando se pone a tratar del psiquis-mo humano. Si su actitud respecto de e
ste pecado original muestra fluctuaciones, no es dudoso que haya llegado finalme
nte, en la pasin de su reaccin a Pelagio, a reducir en teora hasta la paradoja el p
apel desempeado por la cooperacin humana en la obra de salvacin, para exaltar el de
la gracia, don gratuito de Dios, a cuyo auxilio el hombre debera inclusive la fe
que lo anima y el amor de que es capaz. Abandonado a s mismo, el hombre no podra
encontrar su salvacin, puesto que ni siquiera la Redencin nacida del sacrificio de
l Cristo podra asegurrsela. San Agustn, como Pascal ms tarde, condena severamente, a
este respecto, el orgullo de los estoicos. Que sus ideas sobre la Gracia puedan
conciliarse con las que enuncia acerca del libre arbitrio, es una cuestin que no
cabe examinar aqu ahora.2 No se trata ms que de recordar estos aspectos metafsicos
del pensamiento agustiniano, que constituyen el marco permanente de su psicologa
.

125 Una pgina de las Confesiones en las que Agustn evoca su descubrimiento del neo
-platonismo, antes de su conversin, es significativa de la manera en que aborda e
l problema del alma; en un momento de entusiasmo, al interrogarse acerca de la f
acultad propia del hombre de apreciar "la hermosura de los cuerpos, tanto celest
es como terrestres", fue llevado a descubrir "sobre mi inteligencia mudable", la
eternidad "inmutable y verdadera":
Y as, de escaln en escaln, fui subiendo de los cuerpos al alma, que siente a travs d
el cuerpo y de all, a aquella fuerza interior, a la que llevan los sentidos del c
uerpo el mensaje de los objetos exteriores, lmite que pueden alcanzar las bestias
. De ah, nuevamente, a la potencia racional, que recibe para juzgarlo, lo que han
recogido los sentidos del cuerpo. Esta misma potencia, reconocindose tambin mudab
le en m, se elev hasta su propia inteligencia y separ el pensamiento de la costumbr
e, sustrayndose al enjambre de imgenes contradictorias, hasta llegar a ser capaz d
e descubrir de qu luz estaba baada cuando proclamaba sin lugar a duda que hay que
pie-ferir lo inmutable a lo mudable, y de donde devena el conocimiento de lo inmu
table mismo; ya que si no lo conociese de algn modo, en modo alguno lo hubiese pr
eferido resueltamente a lo mudable. Y lleg a lo que es, en un golpe de vista trep
idante. Entonces, finalmente, descubr que lo que en ti hay de invisible se ha vue
lto inteligible a travs de lo que ha sido creado, pero no fui capaz de mirar de h
ito en hito y cuando, rechazada mi debilidad, volv a mi modo de ver acostumbrado,
no traa conmigo ms que un amoroso recuerdo, que me llevaba a desear un manjar, de
l cual haba como percibido el olor, pero que todava no poda comer. (Confesiones, VI
I, 17, versin de Francisco Montes de Oca, Porra 1977.)
2. EL HOMBRE DEL PECADO ORIGINAL Se ve que el proceso aqu evocado, en sustancia,
es igual al de la tradicin platnica. Se trata de separarse de la seduccin ejercida
por las apariencias sensibles, de remontarse de la simple existencia a lo inteli
gible, del conocimiento del mundo al de las ideas contenidas en el espritu de Dio
s. Pero este retomo, en San Agustn, se hace ms difcil todava en razn de la falta orig
inal. Pues el hombre lleva las huellas de la misma, que mantienen en l una suerte
de inclinacin habitual al pecado. Al pecado, es decir, esencialmente a la concup
iscencia, que nos mueve egostamente hacia las cosas y los seres, con un deseo de
posesin y de disfrute, en vez de amarlas en ese Dios que las ha creado.

126 Este apetito aparece desde el nacimiento, en el niito que se arroja golosamen
te sobre el seno alimenticio, o que quiere dominar con sus caprichos a los que l
o rodean. Por tanto, el alma infantil no es inocente:
Yo mismo he visto y observado de cerca a un nio celoso; no hablaba todava y ya, pli
do y con torvo mirar, tena clavados sus ojos en su hermano de leche. Quin no sabe e
sto? Madres y nodrizas pretenden conjurar este mal con no s qu remedios. A menos q
ue sea tambin inocencia el no tolerar por compaero, en la fuente de la leche que m
ana copiosa y abundante, a uno que est sumamente necesitado de socorro, y no pued
e vivir todava ms que con ese nico alimento. (Confesiones, I, 7.)
Antes del pecado, cuando no existan ni el dolor ni la muerte, el alma razonable e
jerca sobre las pasiones un perfecto dominio. Pero desde entonces, una sorda resi
stencia hace difcil este dominio, pues nuestra inteligencia est oscurecida, y nues
tra voluntad debilitada. En los tormentos de antes de su conversin, Agustn, que ex
periment en s mismo la resistencia de los instintos a los decretos de la voluntad,
reconocidos como justos, se interroga ansiosamente acerca de "las tinieblas osc
ursimas de la ignorancia, que es una de las penas y miserias de los hijos de Adn":
Manda el espritu al cuerpo y se le obedece al punto. Manda el espritu a s mismo y s
e le resiste. Manda el espritu que se mueve la mano y hay tal facilidad en la obe
diencia que apenas se distingue la orden de la ejecucin. Y eso que el espritu es e
spritu mientras que la mano es cuerpo. Manda el espritu que quiera el espritu y aun
que es una misma cosa no lo hace, sin embargo. De dnde proviene ese monstruoso pro
digio? Y cul es su causa? Manda, digo, que quiera el que no mandara si no quisiese
y no hace l lo que l manda. (Confesiones, VIII, 9.)
Si la voluntad fuera entera y cabal, no tendra que mandar querer, concluye,
". . .ni siquiera mandara que fuese, porque ya sera". Hay en esto una "enfermedad
del espritu. . . que no se yergue cuando la levanta la verdad, porque el peso del
hbito le oprime". (Confesiones, VIII, 9.)
Por tanto, no es el mundo exterior, como tal, el que es para el alma un objeto d
e perdicin, puesto que ha sido creado por Dios.

127 Agustn ensalza, por lo contrario, su ordenacin armoniosa, sus perfecciones vis
ibles e invisibles, la hermosa jerarqua de que da testimonio, y admite que las cr
iaturas humanas, por culpables que sean y cadas que estn, constituyen la ms alta di
gnidad. Hay algo ms noble, desde el punto de vista de las cosas creadas, se pregun
ta, que un cuerpo de carne viviente animado por un alma razonable? (De Libero Ar
bitrio, III, 27). El alma, en cuanto alma, est investida de una dignidad que sobr
epasa a la de los cuerpos. Y esto desde su nacimiento y su comienzo.
En efecto, no es un bien de mediano valor, no solamente ser un alma cuya natural
eza sobrepasa ya todos los cuerpos, sino tambin ser capaz, con la ayuda del Cread
or, de cultivarse a s misma y, por un celo piadoso, de poder adquirir y poseer la
s virtudes por medio de las cuales nos liberamos de los tormentos de la afliccin
y de la ceguera del error. Si es as, la ignorancia y la afliccin para estas almas,
en el momento de nacer, no son ya el castigo del pecado, sino una invitacin al p
rogreso y un comienzo de perfeccin. Pues no es poca cosa haber recibido antes de
toda buena obra meritoria, un juicio natural, en virtud del cual se prefiere la
sabidura al error, y la tranquilidad a la afliccin, de manera de llegar a ella, no
por el nacimiento, sino por el trabajo (De Libero Arbitrio, III, XX, 56).
3. LA EVIDENCIA INMEDIATA DEL ALMA Para Agustn, el alma captada en su estructura
esencial, capaz de elevarse, por lo menos en algunos respectos, a las certidumbr
es invariables de la razn, de la moral y de la ciencia, es la realidad primera (S
oliloquios, De Quantitate Anitnae). Cuando emprende la tarea de describirla, obs
erva que las diversas teoras enunciadas en el pasado, en cuanto a su naturaleza,
son puras hiptesis, pero que una experiencia directa y fundamental de su realidad
no podra ponerse en duda, pues versa sobre esas operaciones mismas que condicion
an hasta la propia duda:
. . . tiene el aire el poder de vivir, de recordar, de comprender, de querer, de
pensar, de saber, de juzgar? Tiene el fuego este poder, o el cerebro, o la sangre
, o los tomos, o no s cul quinto cuerpo aparte de los cuatro elementos clsicos, o la
cohesin, o el equilibrio de nuestro cuerpo? Los hombres han tenido dudas a este
respecto: uno se esfuerza por afirmar esto, y otro aquello. Por el contrario, na
die duda de que recuerda, de que comprende, de que quiere, de que piensa, de que
sabe, de que juzga.

128
Puesto que, aun si duda, vive; si duda de dnde viene su duda, se acuerda; si duda
, comprende que duda; si duda, quiere llegar a la certidumbre; s duda, piensa; si
duda, sabe que no sabe; si duda, sabe que no hay que dar su asentimiento a la l
igera. Por tanto, se puede dudar de lo dems, pero de todos estos actos del espritu
, no se debe dudar; si estos actos no existiesen, sera imposible dudar de lo que
fuese.3
Sin duda tenemos ah algo ms que un esbozo del cogito cartesiano, tenemos algo que
parece su equivalente. La diferencia estriba esencialmente en el hecho de que De
scartes, sobre la base de la duda radical, que erige como principio frente a los
conocimientos tradicionales, partir de esta evidencia inmediata e irrefragable p
ara reconstruir una nueva interpretacin del mundo, mientras que en San Agustn se i
nscribe en un contexto teolgico admitido de golpe, y que confiere a este descubri
miento, como a todos los dems realizados por l, el carcter de una va de acceso direc
to al conocimiento de Dios. Extrao a cualquier duda, aunque sea didctica y provisi
onal, est persuadido de que el alma, en lo ms profundo de s misma, toma su existenc
ia de la de Dios:
Luego es verdad, Dios mo, que yo no existira ni tendra ser alguno si Vos no estuvie
rais en m. ser mejor decir que existira ni tendra ser si yo mismo no estuviera en Vos
, de quien, por quien y en quien tienen ser todas las cosas? (Confesiones, I, 2.
)
Y est tambin persuadido de que esta presencia divina cuya naturaleza misma se nos e
scapa est comprobada antes que nada por todo juicio verdadero en cualquier campo q
ue sea (cientfico, esttico, moral). "Dios es la luz de nuestra alma, en la cual ve
mos todo" (De Gnesis ad Litteram, I, XII). Nos vemos llevados de nuevo, de tal ma
nera, a una suerte de "apercepcin" fundamental, como se dir ms tarde, que constituy
e un saber inmediato de s por s, en el que el alma encuentra una certidumbre inque
brantable: la certidumbre de que es ella la que se figura y la que comprende:
. . .nadie duda de que para comprender, hay que vivir; que para vivir hay que se
r; que, por consiguiente, el ser que comprende es y vive, pero que su ser no es
como el del cadver que no vive, ni su vida como la del alma animal, que no compre
nde; que, por tanto, este ser es y vive de una manera que le es propia, y que es
muy superior. As tambin, toda el alma sabe que quiere; sabe igualmente que para q
uerer, es preciso ser, hay que vivir. . . (De Trin., X, 13).

129 Si es el objeto visible el que engendra la visin, "se necesita adems un vident
e" (De Trin., XI, 5). Y la aportacin del "vidente" est "tanto en el sentido de la
vista como en la atencin que hace mirar y ver".4 En De Quantitate Animae, Agustn c
ree demostrar la espiritualidad del alma en virtud de que es ajena a la espacial
idad. Se las ingenia para hacernos ver la infinita variedad de objetos que puede
n condensarse o reflejarse en el ms estrecho espacio. Aunque el guila est provista
de un ojo ms pequeo que el nuestro, cuando "vuela tan alto que, aun con una luz vi
va, apenas podemos percibirla, descubre... un gazapo escondido bajo una mata, un
pez bajo las olas" (De Quant. An., XIV, 24). Aunque el alma puede formarse una
imagen de cualquier magnitud corporal, se halla desprovista de magnitud. El trmin
o "magnitud" o tamao no le conviene sino metafricamente, para indicar energa, dinam
ismo, capacidad singular de conocimiento, de virtud, de contemplacin.
Entre las virtudes, la que llamamos "grandeza del alma" no se comprende bien ms q
ue referida, no a una idea de espacio, sino a una fuerza, a un poder, a una pote
ncia del alma. .. (De Quant. An., XVI, 30.) Preludiando las objeciones que encon
trar la psicologa cientfica y, en particular, la psicofsica, Agustn cree que es "labo
r vana tratar de medir el alma" (De Quant. An., XIV, 23).
4. LOS GRADOS Y LAS FUNCIONES DEL ALMA Las ideas de San Agustn en cuanto a los di
ferentes grados y funciones del alma, nos recuerdan distinciones que hemos encon
trado en los griegos, sobre todo en Plotino. En esta Tierra, el alma es, en prim
er lugar, el principio vital que vivifica el cuerpo, le confiere su unidad y man
tiene la armona y la proporcin en el crecimiento y en la generacin (De Quant. An.,
XXXIII, 70). Este principio vital les es atribuido tambin a las plantas. En un se
gundo grado, la vida sensitiva, con sus mltiples resonancias, seala el surgimiento
del Anima, que pertenece lo mismo a los animales que al hombre, y es capaz de v
elar por la buena adaptacin del cuerpo al que anima:

130
. . .llama y busca lo que es conforme a la naturaleza de su cuerpo; rechaza y ev
ita lo que le es contrario. A intervalos regulares se retira (del ejercicio de l
os sentidos); repara la actividad, tomando, por as decirlo, vacaciones; combina l
as imgenes mltiples, innumerables, de que se ha aprovisionado por su intermedio: t
odo esto es el sueo, el dormir. A menudo, movimientos desenvueltos, inspirados po
r la alegra, las carreras a la aventura, son para ella un encanto y, sin afanarse
, coordina la armona de los miembros... conspira para producir vastagos y para as
egurarles ternura, proteccin, alimento. Se liga por el hbito a las cosas entre las
cuales vive el cuerpo, y por las cuales lo sostiene; y slo se separa difcilmente,
como si fuesen sus miembros. A esta fuerza del hbito, ni el alejamiento de las c
osas mismas, ni el tiempo, la quebrantan: la llamamos memoria (De Quant. An., XX
XIII, 71).
Las funciones del anima se refieren a los sentidos externos, en comunicacin con e
l exterior por la va de los rganos corporales, y a un poder de coordinacin al que S
an Agustn llama sentido interno (De Lib. Arfo., I, II), inseparable de una memori
a sensible, que corresponde a la que llamamos hoy sensorio-motriz. En el orden a
fectivo, la concupiscencia est ligada a las funciones del anima. El tercer grado
es el del animus, del alma pensante y razonable propia del hombre. En este grado
, la memoria ya no est fundada solamente en "el hbito de las cosas corrientes", si
no en la observacin, en "jos signos de innumerables hechos puestos en reserva y r
etenidos". San Agustn hace reflexiones, a propsito de ellos, sobre las diversas fo
rmas de la vida cultural, para observar que "todo eso es grande y especficamente
humano", pero que lo mismo el arte que la ciencia, la poltica como la literatura,
pueden ser obra de los buenos y de los malos (De Quant. An., XXXIII, 72). Lo es
encial, a sus ojos, es el ahondamiento de la vida espiritual y no lo que le pare
ce vana erudicin:
. .. juzgar de los manjares solamente por el olor y el sabor, poder decir en qu l
ago ha sido pescado tal pez, de qu ao es tal vino, es una triste sabidura. Cuando u
n alma toma de semejantes habilidades su aparente acrecentamiento, y cuando, en
menosprecio de la inteligencia, se vuelve hacia los sentidos, es entonces cuando
podemos considerarla hinchada, minada por la enfermedad, dira yo (De Ouant. An.,
XIX, 33).
As tambin, distingue en la actividad racional la
studio de las cosas sensibles, reflejos cambiantes
or cuya mira es un esfuerzo de liberacin respecto
e, una elevacin progresiva hacia la contemplacin

razn inferior, que se entrega al e

de las ideas, y la razn superi
de lo que es dado inmediatament
de las ideas eternas.

131 Este esfuerzo implica la entrada en juego de la parte ms espiritual del alma
(mens), sede de la sabidura (sapientia), que es el conocimiento intuitivo de lo i
nteligible puro. Pasando por la razn facultad discursiva, creadora sobre todo del
lenguaje el hombre se eleva a esta etapa superior: la de la mens o inteligencia.
A esta "sabidura", a la que corresponde en la vida prctica el ejercicio de la volu
ntad, Agustn atribuye la facultad de participar por "iluminacin" en las verdades i
ntemporales y de recordarlas. La memoria es, pues, la de un eterno presente. Est
a teora agustiniana quiere sustituir a la de la reminiscencia segn Platn. Si person
as sin instruccin pueden dar, como el joven esclavo del Menn, respuestas justas, e
s porque la luz de la Razn eterna existe en ellos en cierta medida y porque ven e
n ella esas verdades inmutables. As, pues, no hay por qu invocar un conocimiento a
dquirido en una existencia anterior. En otras palabras, la mens lleva en s a esas
verdades como si estuviesen prefiguradas, y cuando las conoce con ayuda de Dios
(la iluminacin), se da cuenta de lo que saba ya virtualmente. Solamente en este s
entido "se acuerda". De todos modos, Agustn admite que el alma humana participa a
s, no solamente en el universo sensible, sino en la inmutable perfeccin de la verd
ad. Y la fuente de las razones eternas, objetos de la sabidura, no podra ser el al
ma humana, sometida a las fluctuaciones de la ignorancia y de la duda. Es una "v
erdad subsistente", en la que el alma puede participar, la que la torna capaz de
pronunciar juicios verdaderos de carcter universal. Agustn distingue diversas fas
es en el itinerario interior que atribuye al alma como su ms alta tarea. Conducid
a a un nivel superior en el que su bondad aumenta, se separa de las seducciones
del mundo; se preocupa por Dios, la muerte, la Providencia; aspira a purificarse
:
"... otorga un gran valor a la sociedad humana, y no admite que le ocurra a otro
lo que no querra sufrir ella misma." (De Quant. An., XXXIII, 73).
Lavada de sus manchas, se dirige hacia Dios, hacia la contemplacin de la verdad a
bsoluta, "con una confianza inmensa, increble", para alcanzar la ms alta visin del
bien supremo; se trata de un "sptimo grado", que es una especie de culminacin terr
estre de su marcha hacia Dios. Agustn, si considera inmortal al alma humana (en c
uanto es habitculo de la Verdad eterna, participa de esta eternidad), confiesa su
ignorancia en cuanto a las modalidades de su origen divino.

132 Sobre todo, le costaba trabajo comprender, como le confi a San Jernimo, cmo poda
ser que las almas de cada uno de los que nacen hoy son pecadoras en los nios peq
ueos, que deben recibir el bautismo para la remisin de sus pecados. El problema de
l origen atribuible a las almas de los descendientes de Adn fue uno de los que le
preocuparon hasta el final. Por lo que toca a la naturaleza de esta alma, cuyas
funciones hemos recordado en su retorno ascensional a Dios, Agustn parece admiti
r que es idntica a sus facultades, y que es captada en su realidad total y simple
por el ojo interior de la conciencia. La dificultad, ms que resuelta, es desviad
a por la analoga establecida con la Santa Trinidad, que le permite considerar que
en el hombre creado a imagen de Dios las facultades de la memoria, de la intelige
ncia y de la voluntad son consustanciales y constituyen una sola alma, aunque no
podamos tratarlas ms que por separado. 5. LOS SENTIDOS, LA RAZN, LA MEMORIA En lo
s fenmenos sensibles, si el objeto es de orden corporal, lo propio de la percepcin
es de esencia psquica. A la manera de Plotino, Agustn piensa que el ser humano es
un alma que utiliza un cuerpo, que siente por el cuerpo. Cuando ste se encuentra
modificado por la accin ejercida por los objetos exteriores sobre los rganos sens
oriales, el alma saca de su propia sustancia una imagen conforme al objeto. Sien
do, de tal modo, la sensacin una impresin sufrida por el cuerpo (passio corporis),
la accin, percibida por el alma, de un objeto sobre un rgano sensible, lo que el
cuerpo experimenta basta para dar cuenta y razn sin intermediarios, es decir, sin
otra operacin intelectual. (De Quant An., XXV, 48.) Para definir el modo de la p
resencia del alma en el cuerpo, Agustn (De Genesi ad litt., 17-18, 23-24) habla d
e una atencin vital (vitalis intentio), sealando el papel eficaz de algunos rganos
del cuerpo, sobre todo del cerebro, a travs de los cuales se ejerce la actividad
del alma. Algunas sensaciones nos informan simplemente del estado y las necesida
des de nuestro cuerpo, y otras acerca de los objetos que lo rodean. Los objetos
estn caracterizados por su inestabilidad. Aunque duren en el tiempo, aparecen y d
esaparecen, se desvanecen y se sustituyen unos a otros, sin que se pueda jams cap
tarlos verdaderamente. Eso es un signo de verdadera falta de ser, segn Agustn que
los excluye de todo conocimiento propiamente dicho. Conocer, en efecto, es apreh
ender por el pensamiento un objeto que no cambia, que su estabilidad permite man
tener bajo la mirada del espritu.

133 Ahora bien, el alma encuentra en s misma los conocimientos que versan sobre o
bjetos de tal gnero, ya que la verdad es totalmente distinta de la comprobacin empr
ica de un hecho: el descubrimiento de una regla, por el pensamiento, que se some
te a ella:
. . .es absolutamente verdadero que la relacin de uno a dos es la misma que la de
dos a cuatro, y esta relacin no era ms verdadera ayer que hoy, ni ser ms verdadera
maana o dentro de un ao, y cuando el mundo entero se venga a tierra, ser imposible
que esta relacin deje de existir. Pues es siempre la misma. (De Ordine, 50.)
La creencia de que dos ms dos son cuatro, o la de que hay que hacer el bien y evi
tar el mal, concierne a realidades no sensibles, puramente inteligibles, cuyo ca
rcter fundamental es su necesidad. Realidades inmutables en cuanto que son necesa
rias, y eternas en cuanto que son inmutables. Lo que viene a decir que son verda
deras, pues slo es verdad lo que es verdaderamente.5 Pero, cmo explicar la presenci
a en el alma de conocimientos verdaderos, puesto que todos nuestros conocimiento
s, en un sentido, provienen de nuestras sensaciones? Los nicos objetos que podemo
s concebir son los que hemos visto, o los que nos podemos imaginar segn los que h
emos visto. Agustn distingue, a propsito de esto, la fantasa, la imagen de un objet
o percibido, retenido por la memoria, del fantasma, o representacin emanada de la
s operaciones de la imaginacin creadora, a partir de los elementos contenidos en
la memoria (De Msica, VI, 11, 32). Ahora bien, ningn objeto sensible es necesario,
inmutable o eterno. Por el contrario, todos son cambiantes, contingentes, pasaj
eros. Por ms experiencias sensibles que se acumulen, no se obtendr de ellas nunca
una regla necesaria. Por tanto, no podramos encontrar en los objetos sensibles la
razn de las verdades que les conciernen, como es el caso del dos por dos. Habr, en
tonces, que buscar en s mismo la fuente de estos conocimientos verdaderos? Pero e
l individuo humano es tan contingente y cambiante como las cosas, y justamente p
or eso su pensamiento se inclina ante la verdad que lo domina. La necesidad de l
a verdad para la razn, es el signo de su trascendencia en relacin a ella. Por tant
o, hay que admitir en el hombre algo que lo rebasa. Y ese algo es la verdad, a s
aber, una instancia puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna, "vida d
e nuestra vida", o como quiera que la llamemos.6

134 El alma conoce, pues, algunas cosas sin pasar por los sentidos. De una rique
za infinita de virtualidades, es capaz de intuiciones que la ponen en contacto c
on las cosas eternas, en presencia de la realidad espiritual de Dios. Y, de toda
s maneras, en cuanto es inteligencia, sus conocimientos le llegan a la luz de Di
os, porque slo la Verdad es objeto de conocimiento. Esta alianza del alma con Dio
s, que ni siquiera el pecado podra destruir se confirma cada vez que el espritu par
ticipa de la verdad encuentra su remate y culminacin en la plegaria y la adoracin,
sobre todo en el xtasis. Agustn seal el papel de la conciencia refleja, observando q
ue el conocimiento de s es inherente al conocimiento de un objeto, pero conforme
a un modo diferente. Conocer un objeto es conocer que se conoce. Ahora bien, el
saber lo que es conocer no viene del exterior; es un saber del alma que se alcan
za en una "apercepcin" inmediata. Por tanto, el conocimiento del sujeto por l mism
o est envuelto en el acto de conocer, y el alma que se busca se conoce sobre todo
como sujeto que busca. La obra de San Agustn abunda en observaciones psicolgicas
penetrantes.7 Acerca de la memoria, en particular, de la que trat por extenso [Ep
., VII, De Trinitate, XI, 11-18; XIV, 13-16; XV, 39-40; De Musica, VI, 4-6; De Q
uant, An., V, 8; Contra Epistulam quam vocant Fundamenti, XVII), ha escrito pgina
s conmovedoras:
Grande es, Dios mo, esta virtud y facultad de la memoria, grandsima es, y de una e
xtensin y capacidad que no se le halla fin. Quin ha llegado al trmino de su profundi
dad? Pues ella es una facultad y potencia de mi alma, y pertenece a mi naturalez
a; y no obstante yo mismo no acabo de entender todo lo que soy. Pues qu el alma no
tiene bastante capacidad para que quepa en ella todo su ser? Y dnde ha de quedars
e aquello que de su ser no cabe dentro de ella misma? Acaso ha de estar fuera de
ella, y no en ella misma? Pues cmo puede ser verdadera que no se entienda ni compr
enda toda a s misma? Esto me causa grande admiracin, y me tiene atnito... (Confesio
nes, X, 8.)

135 Y este otro pasaje, en que habla del "anchuroso campo y espaciosa jurisdiccin
" de la memoria, "donde se guarda el tesoro de innumerables imgenes de todos los
objetos que de cualquier modo sean sensibles, las cuales han pasado al depsito de
la memoria por la aduana de los sentidos":
Cuando mi alma se ha de servir de esta potencia, pide que se le presenten todas
las imgenes que quiere considerar: algunas se le presentan inmediatamente; pero o
tras hay que buscarlas ms despacio, como si fuese menester sacarlas de unos senos
ms retirados y ocultos. Otras suelen salir amontonadas y en tropel; y aunque no
sean aquellas las especies que entonces se pedan y buscaban, ellas se ponen delan
te como diciendo: por ventura somos nosotras las que buscis? Yo las aparto de la v
ista y aspecto de mi memoria con la mano y entendimiento, hasta que se descubra
lo que busco, y acabe de dejarse ver, saliendo de aquellos senos donde estaba es
condido. Tambin hay otras que se presentan fcilmente, y con el mismo orden con que
se las va llamando; entonces las primeras ceden su lugar a las que siguen, y ce
dindole vuelven a guardarse. Todo esto sucede verdaderamente cuando digo alguna c
osa de memoria. (Ibid., X, 8.)
Agustn no da fin a su xtasis ante la infinita amplitud de la memoria:
Todo esto lo ejecuto dentro del gran saln de mi memoria. All se me presentan el ci
elo, la tierra, el mar, y todas las cosas que mis sentidos han podido percibir e
n ellos, excepto las que ya se me hayan olvidado. All tambin me encuentro yo a m mi
smo, me acuerdo de m y de lo que hice, y en qu tiempo y en qu lugar lo hice, y en q
u disposicin y circunstancias me hallaba cuando lo hice. All se hallan finalmente t
odas las cosas de que me acuerdo, ya sean las que he sabido por experiencia prop
ia, ya las que he credo por relacin ajena. (Ibid., X, 8.)
6. LA INFLUENCIA DEL AGUSTTNISMO No podramos esperar de San Agustn dada la posicin q
ue adopta ante la fe cristiana, que lo induce a refugiarse en el misterio cada v
ez que su pensamiento tropieza con alguna apora una teora psicolgica de articulacion
es muy precisas. El tormento de su gran alma aclara las contradicciones que no h
an dejado de fatigar al pensamiento cristiano; en particular, la que nace del su
rgimiento y de la afirmacin de la criatura humana como persona, como voluntad lib
re, frente a la voluntad y a la libertad divinas, a las cuales debe, sin embargo
, todo su ser.

136 Es indudable que su obra representa el punto culminante de la reflexin intele

ctual en la edad patrstica. Dominara los siglos que vendran inmediatamente despus, h
asta la difusin de los escritos de Aristteles, en el siglo XIII, y hasta la integr
acin de la doctrina del Estagirita en las Sumas de Santo Toms de Aquino. Y su infl
uencia no ha desaparecido por eso. Pues el agustinismo no ha dejado de ejercer u
na atraccin singular sobre los espritus inclinados a un misticismo intelectual, po
r el sentido estremecedor de la interioridad espiritual que se desprende de l, y
cuyo mejor motivo de inspiracin es el sentimiento del Amor, que lo levanta, por e
ncima de las controversias doctrinales, hacia la certidumbre vivida de que nada
supera en excelencia a las tres virtudes teologales: la Fe, la Esperanza y la Ca
ridad.

137 XII. SANTO TOMS DE AQUINO 1. LA ORIENTACIN METAFSICA SI ACEPTA del agustinismo
el testimonio inmediato de la conciencia, la evidencia de esa aprehensin de s por
s, a la que Kant llamar apercepcin, el pensamiento de Santo Toms no avanza en el sen
tido de la interioridad; se orienta deliberadamente hacia el mundo natural, crea
cin de Dios, como intermediario necesario para elevarse a l. Admitiendo que el int
electo humano y esto es inclusive su ms alta dignidad es capaz de formar principios
primeros, que contiene virtualmente, considera que su debilidad en relacin con la
pura inteligencia de los ngeles, capaces de una ciencia intuitiva inmediata es no
poder formarlos ms que a partir de las especies abstractas de las cosas sensible
s. No hay conocimiento directo de lo inmaterial (Sum. Teol, 78, II). No es ste el
lugar adecuado para insistir en los aspectos meta-fsicos del tomismo, fundado en
la conviccin de un posible acuerdo entre la Revelacin, de origen divino, y la razn
humana rectamente conducida, y en los que la nocin del pecado original aparece e
n una forma muy atenuada si se compara con el agustinismo. Se sabe que Santo Toms
se convirti en el filsofo por excelencia de la Iglesia; que su obra constituye, e
n el siglo xni, el punto culminante del pensamiento escolstico, cuya descomposicin
se observa en seguida; y tambin que representa, despus de su maestro Alberto Magn
o, pero con mayor originalidad, un imponente esfuerzo por vaciar la intuicin cris
tiana del mundo en el molde de una estructura que toma de Aristteles sus formas e
senciales, para culminar en una nueva y prodigiosa sntesis. Volvemos a encontrar
la concepcin piramidal de los seres terrestres: mineral, vegetal, animal, hasta l
legar al hombre, en quien lo propio es el pensamiento. Todos los existentes han
sido creados para la realizacin ms completa posible de su esencia en su perfeccin r
elativa, y el conjunto de las cosas est orientado hacia Dios, perfeccin suprema. E
n el universal tomista, reinan por doquier las causas finales; el ojo ha sido he
cho para ver; los sentidos para proporcionar materia al trabajo del intelecto; l
os minerales, las plantas y los animales para servir al hombre, espritu encarnado
. En cuanto a Dios, est ms all de nuestro entendimiento y slo podemos acercarnos a l
a partir de las criaturas. La inclinacin de todos los existentes hacia el Bien su
premo vara en funcin de su lugar en la jerarqua de los seres. 137

138 En las plantas, desprovistas de sensibilidad, no se trata ms que de una simpl

e tendencia inconsciente a conservarse y a realizar la especie (appetitus natura
lis). En los animales, se convierte en una suerte de orientacin instintiva y pasi
onal (appetitus sensitivus). En el hombre, dotado de intelecto, capaz de reflexin
y de libre arbitrio, aparece la voluntad (appetitus intellectivus), con su aspi
racin consciente a Dios. El objeto propio de la voluntad es el bien como tal; per
o como se le ha negado al hombre la adhesin inmutable al soberano bien, la volunt
ad se ve obligada a elegir entre bienes particulares, a los que siempre puede qu
erer o no querer. En virtud de la orientacin positiva que lo emparenta con el Est
agirita, Santo Toms rechaza la reminiscencia platnica, fundada en la creencia de q
ue el alma puede conocer independientemente del cuerpo, y aun a pesar del cuerpo
. Si las razones inteligibles de los existentes fuesen innatas y alcanzables por
una captacin inmediata y directa, no se podra comprender el papel que desempean lo
s rganos sensoriales. Ahora bien, la experiencia muestra que el saber humano depe
nde de ellos, y que la vista, por ejemplo, condiciona nuestro conocimiento de lo
s colores. As tambin, Santo Toms tampoco admite el platonismo corregido de San Agus
tn: las Ideas, entendidas como esencias, contenidas en el espritu divino, a las cu
ales haran referencia, a la vez, la existencia de las cosas y nuestra posibilidad
de conocerlas. Al comienzo, existe solamente el intelecto, que Dios ha donado a
l hombre, y que por su gracia puede ser elevado, dotado de una luz suficiente pa
ra adquirir, por va de abstraccin, del mundo sensible, el conocimiento de los inte
ligibles: dotado, en suma, de una aptitud y una disposicin naturales (habitus nat
uralis) para formar y captar los principios y las definiciones de tipos generale
s que son el origen primero a la vez que la garanta del saber humano. Preguntarse p
or la psicologa de Santo Toms, inseparable de su teora del conocimiento, es pregunt
arse por la naturaleza del alma y por el papel atribuido, respectivamente, a las
cosas materiales, a las sensaciones, a la sensibilidad y al entendimiento. 2. E
L ALMA Y SUS "POTENCIAS" En el sentido ms amplio, el alma est caracterizada por la
espontaneidad de la vida. Si los vegetales, por oposicin a los cuerpos inertes,
germinan y crecen, es porque poseen una alma vegetativa. Si los animales nacen,
sienten y se desplazan, es en virtud de la energa eterna que les confiere el alma
sensitiva.

139 Todas estas almas son de naturaleza inferior. Son corruptibles y mueren con
el cuerpo al que estn unidas. El alma humana es de naturaleza diferente. No es un
cuerpo, sino "el acto de un cuerpo", el principio del que dependen sus movimien
tos y sus acciones. Por ser este principio a la vez incorpreo y sustancial, tiene
la seguridad de no disolverse con el organismo, y el deseo de inmortalidad que
el hombre siente est justificado ontolgicamente. Situada a mitad del camino entre
el mundo de los cuerpos y el de los espritus, el alma humana no est excluida de la
serie de los seres inmateriales; pero no pertenece a ella por la misma razn que
el alma de los ngeles, a propsito de los cuales Santo Toms sabe muchas cosas y, sob
re todo, que son puras inteligencias sin materia. Pertenece a ella en cuanto que
, por encima de las potencias del alma propias del mundo de los cuerpos: vegetat
iva (capaz de obrar nicamente sobre el cuerpo al que est unida) y sensitiva (que s
e ejerce sobre la totalidad de los cuerpos), posee la potencia intelectiva cuyo
objeto es el ser universal (Sum. Teol., I, 78, 1, ad. Resp.); en pocas palabras,
pertenece por cuanto puede elevarse al conocimiento de algunos inteligibles. Es
ta alma inmaterial, unida al cuerpo, sin intermediario, rige en el hombre la vid
a vegetativa, la sensitiva y la intelectual. Indivisible, est presente en el cuer
po por entero con la perfeccin de su esencia, pero con poderes ligados a sentidos
con funciones especficas. Si las potencias sensitivas del alma son de igual natu
raleza en los animales, tienen en el hombre mayor eficacia en virtud del intelec
to. Pues la actividad de este ltimo refluye en cierta manera sobre ellas, que ent
onces le sirven de instrumentos; en otras palabras, lo superior realza la calida
d de las operaciones inferiores del alma humana, aunque sean cronolgicamente ante
riores, puesto que las potencias nutritivas se manifiestan primero, las potencia
s sensitivas despus y tan slo, en ltimo lugar, las potencias intelectuales. Para ex
plicarse la pasividad inicial que se manifiesta del lado del sujeto cognoscente,
Santo Toms introduce la nocin de un intelecto humano simplemente "posible" (pasiv
o), por relacin al intelecto "agente" (activo). Y para salvaguardar la inmortalid
ad personal del alma, interpreta el problema de este intelecto (el Nons aristotli
co) en el sentido de la individuacin. A la intervencin de una inteligencia univers
al, opone la de intelectos agentes, capaces de abstraer lo inteligible en potenc
ia en las cosas sensibles, tan numerosos como los individuos humanos.

140 3. LOS SENTIDOS EXTERIORES Para elevarse al conocimiento, el hombre dispone

de materiales que proceden de una doble fuente: los sentidos exteriores y los se
ntidos interiores. En el nivel ms bajo, el alma realiza operaciones de orden natu
ral en el cuerpo al que est unida; luego, por intermedio de los rganos corporales,
operaciones de orden sensible y ya inmateriales; y por ltimo, sin rganos corporal
es, operaciones de orden inteligible. El grado ms eminente de la inmaterialidad p
ertenece al intelecto, que recibe sin rgano corporal especies despojadas, a la ve
z, de materia y de las condiciones de individualidad. Pero, cmo explicar esa suert
e de asimilacin que constituye la presencia del objeto en el sujeto cognoscente?
Presencia de carcter particular, puesto que el sujeto no cesa de ser l mismo, ni p
ierde su capacidad de trocarse en otra cosa. Santo Toms introduce a este respecto
la nocin de especie (species sensibis) destinada a explicar el hecho de que la co
sa conocida no invada el pensamiento, de que es conocida justamente por la prese
ncia en l de su species. Tal intermediario, observa E. Gilson, no es representabl
e; es "el objeto mismo considerado en la accin y en la eficacia que ejerce sobre
el sujeto",1 aquello por lo cual el pensamiento conoce las cosas. La impresin exp
erimentada por el sujeto (species impressa) no es, pues, la cosa percibida, ni u
n espejo o una imagen intermediaria; es el medio necesario para reunir inmediata
mente, en un solo acto, al objeto material y al sujeto sensible, y hacer as posib
le la percepcin: idea-imagen o representacin sensible (species expressa), retenida
por el recuerdo y susceptible de ser elaborada ms tarde por las facultades super
iores. Los colores, por ejemplo, tienen el mismo modo de existencia por cuanto e
stn a la vez en la materia de un cuerpo individual y en la potencia visual del al
ma sensible, y son as, naturalmente, capaces de imprimir por s mismos su semejanza
en el rgano de la vista. Y las representaciones que se producen (si podemos dar
tal nombre a los phantasmata, de Santo Toms), conservadas en la imaginacin, no son
sino los materiales del conocimiento intelectual (De Veritate, X, 6). En el act
o de inteleccin, el rbol, por ejemplo, se halla conocido en la naturaleza que l rea
liza, por su sola forma, segn un modo de ser considerado por Santo Toms como unive
rsal y espiritual. Llama ser intencional a ese modo de ser de las cosas en el pe
nsamiento que las asimila, para sealar que las species no son recibidas por los s
entidos en una forma material. El odo permanece distinto del sonido, el ojo del c
olor.

141 Aristteles deca ya que no es la piedra la que est en el alma que la conoce, sin
o su forma. Ahora bien, el examen del proceso del conocimiento muestra, segn Sant
o Toms, que una jerarqua preside las acciones del alma y de las potencias que le c
orresponden. Algunas sensaciones van acompaadas de modificaciones orgnicas muy ace
ntuadas, pues las especies de algunos sensibles modifican materialmente al que l
as experimenta. As ocurre en lo tocante a las cualidades ligadas a las trasmutaci
ones de las cosas materiales mismas: lo caliente, lo fro, lo seco, lo hmedo... Tal
es "sensibles" producen impresiones materiales que suponen un contacto. Se llama
precisamente tacto a la potencia sensitiva que desempea en esto un papel esencia
l. En el caso del gusto, el sabor no modifica al rgano que lo percibe hasta el pu
nto de transformarlo en dulce o en amargo; pero se produce no obstante una modif
icacin del objeto spido y del rgano del gusto: la humectacin, por ejemplo, de la len
gua y del objeto. Se trata, en ese caso, de una trasmutacin material solamente, q
ue no constituye la percepcin sensible, sino que la condiciona. En el caso de las
percepciones olfativas, la trasmutacin material asociada a la sensacin no afecta
ms que a la cualidad sensible, y en el de las percepciones auditivas, slo a un mov
imiento local. En otras palabras, el olfato y el odo perciben a distancia, a travs
del medio exterior, las modificaciones materiales de que se ve afectado el sens
ible. Por ltimo, los sensibles obran sobre los sentidos sin que ninguna modificac
in corporal acompae a su accin: es el caso del color y de la luz. El proceso confor
me al cual estas especies emanan del objeto, para obrar sobre nosotros, es ya, s
egn Santo Toms, de naturaleza espiritual. Y con el sentido de la vista, el ms noble
y universal de los sentidos, alcanzamos una operacin anloga a las operaciones int
electuales propiamente dichas. As tambin, en Santo Toms, son frecuentes las compara
ciones entre el conocimiento intelectual y la vista, entre el ojo del alma y el
del cuerpo.2 A esta jerarqua de las potencias sensitivas externas del alma se aade
n cuatro potencias sensitivas internas: el sentido comn, la imaginacin, la estimat
iva, y la memoria. 4. EL SENTIDO COMN Los sentidos exteriores, potencias del sent
ido propio, son capaces de algn discernimiento. La vista, por ejemplo, es capaz d
e discernir un color de otro, y, en cierta manera, se basta en el dominio que le
es propio.

142 En cambio, no puede distinguir un color de un sabor o de un olor, que ya no

dependen de ella, sino de otras potencias del sentido propio. La unificacin neces
aria de las actividades sensoriales envuelve, por consiguiente, la admisin de un
sentido comn al cual se ligan las aprehensiones de los sentidos. Santo Toms consid
era indispensable el papel de este sentido comn para lo que nosotros llamamos aho
ra "toma de conciencia". Pues versa sobre las operaciones sensitivas mismas mien
tras que el sentido propio conoce solamente la forma sensible que lo afecta. Cua
ndo la modificacin que recibe determina la visin, por ejemplo, la sensacin visual i
mprime, a su vez otra modificacin en el sentido comn, que percibe entonces la visin
misma. El sentido comn es una suerte de fuente desde la cual se difunde la facul
tad de sentir a travs de los rganos de los cinco sentidos; su rgano propio est local
izado en la raz misma del sentido del tacto, que es, de todos los sentidos, el qu
e est difundido por todo el cuerpo. 5. EL PAPEL DE LAS IMGENES La sola aprehensin d
e los "sensibles" presentes no bastara para llevar a cabo la vida animal. Pues el
comportamiento del animal est determinado por los objetos que aprehenden y hay q
ue admitir que tiene la capacidad de representarse estos objetos en su ausencia.
Entonces, el alma sensitiva del animal debe ser capaz no solamente de recibir l
as especies sensibles, sino tambin de conservarlas en s. Esta potencia de conserva
cin es la fantasa o la imaginacin.3 Por otra parte, el animal, aunque est desprovist
o de razn, debe aprehender inmediatamente en los objetos lo que presentan de til o
de perjudicial, aunque no se trate de cualidades sensibles propiamente dichas.
Por tanto, necesitan una nueva potencia sensitiva, que les permite discernir alg
unas propiedades de las cosas que el sentido por s slo no podr aprehender. La oveja
, por ejemplo, sabe que debe huir delante del lobo, de igual manera que el pjaro
se ve impulsado a recoger briznas de paja. Tal comportamiento no es dictado por
la forma o el color de estos objetos; interviene en virtud de una percepcin direc
ta que incita al animal a huir de ellos o a buscarlos, en cuanto son acordes u o
puestos a su naturaleza. Esta potencia del alma, llamada por Santo Toms estimativ
a, hace posible otra potencia sensitiva interna: la memoria.

143 Pues el ser vivo debe ser, en efecto, capaz de acordarse, para su vida actua
l, de las especies precedentemente aprehendidas por el sentido e interiormente c
onservadas por la imaginacin. Y si el movimiento, en la imaginacin, va de las cosa
s al alma (los objetos imprimen sus especies en el sentido propio, luego en el s
entido comn, para que la fantasa las conserve), es inverso ese movimiento en lo qu
e concierne a la memoria. Del alma es de donde parte hacia las especies que evoc
a. En los animales, el recuerdo de lo til o de lo perjudicial puede hacer surgir
la representacin de los objetos precedentemente percibidos. Se trata entonces de
una restitucin espontnea de las especies sensibles, que viene de la memoria propia
mente dicha. En el hombre, se requiere un esfuerzo de bsqueda para que las especi
es conservadas por la imaginacin se conviertan en el objeto de una consideracin ac
tual, y esto es lo que Santo Toms llama reminiscencia. En uno y en otro caso, los
objetos son representados con el carcter del pasado, cualidad particular que no
se puede atribuir al "sentido propio" como tal. (Sum. Tel., I, 78, 4, ad. Resp.).
La superioridad de la memoria humana obedece a que est en contacto con el intele
cto propio del hombre, cuya accin repercute en cierta manera sobre ella. El exame
n de las potencias sensitivas ms altas del alma conduce, as, al umbral de la activ
dad intelectual. A la estimativa, por la cual los animales aprehenden lo perjudi
cial y lo til, corresponde en el hombre la razn particular, llamada tambin a veces
intelecto pasivo. Este ltimo, mientras no recoge ms que conocimientos particulares
, sigue siendo una potencia del orden sensible, mientras que el "intelecto agent
e" est caracterizado por la facultad de aprehender lo universal. Se trata, en sum
a, de una facultad de comparar estos conocimientos particulares entre s, de razon
ar en ocasin de los mismos, de manera tal que se pueda distinguir lo til de lo per
judicial. La reminiscencia (humana) difiere an de la resurreccin espontnea de los r
ecuerdos (animal) por la presencia de una dialctica silogstica, que permite al espr
itu moverse de un recuerdo a otro, hasta adems el que le conviene. Pero all, adems,
por el hecho de que esta bsqueda versa sobre representaciones particulares, care
ce an de la universalidad requerida por el conocimiento intelectual. 6. EL "PAPEL
" DEL INTELECTO AGENTE El alma razonable, segn Santo Toms, est en potencia por rela
cin a las especies de las cosas sensibles. Estas especies le son proporcionadas p
or los rganos de los sentidos, en los que representan a las cosas con sus propied
ades particulares e individuales.

144 Por tanto son inteligibles en potencia solamente, y esta capacidad pasiva de
l alma humana de recibir las especies sensibles, con sus determinaciones particu
lares, recibe el nombre de "intelecto posible". Pero, a la inversa, hay en el al
ma razonable una facultad activa, capaz de hacer a las especies sensibles actual
mente inteligibles. Esta facultad es el "intelecto agente" (lumen intellectuale)
, ms o menos penetrante segn los individuos. Cuando se vuelve hacia las especies s
ensibles y proyecta sobre ellas su haz luminoso, este intelecto las transfigura
en cierta manera. En tanto que participa de la naturaleza inteligible, vuelve a
encontrar en las formas naturales, y abstraer de ellas, lo que todava tienen de i
nteligible y de universal. Es decir, que, cuando un cuerpo sensible ha impreso s
u imagen (phantasma) sobre el sentido comn, nos encontramos an en el dominio de lo
sensible, y slo es suministrada la materia del conocimiento intelectual. (Sum. T
eol., I, 84, 6 ad. Resp.) Para que la especie sensible de la cosa se vuelva form
a inteligible es preciso que el intelecto agente se vuelva hacia ella y la ilumi
ne. Tal es la esencia de la abstraccin, segn Santo Toms, que desprende de las espec
ies lo que contienen de inteligible, que engendra en el intelecto posible el con
ocimiento de lo que los fantasmas contienen en s de especfico y de universal. Un p
rimer intermediario entre las potencias sensitivas e intelectuales del alma es p
roporcionado por el sensible mismo, que es la unin de una forma (por consiguiente
, de un inteligible) con una materia determinada. La teora tomista supone, as, que
lo inteligible en acto del hombre (su intelecto) carece de determinacin y que de
be sta a los fantasmas, privados en s mismos de inteligibilidad. En otras palabras
, el alma es "intelecto agente" por cuanto confiere inteligibilidad a los fantas
mas, e "intelecto posible" por cuanto recibe la determinacin. En esta perspectiva
, Santo Toms explica el surgimiento del concepto, ese anlogo del objeto que el int
electo engendra en virtud de la accin de la species, para sus necesidades de iden
tificar, distinguir y ordenar. Por cuanto es un verdadero sustituto del objeto,
el concepto se distingue, a la vez, del intelecto cognoscente y de la cosa conoc
ida, como ser intencional que no puede subsistir fuera del pensamiento.4 Segn Gas
tn Rabeau, que ha consagrado su tesis de doctorado en letras a la actividad intel
ectual elemental segn Santo Toms,5 toda species es principio de relaciones con otr
as, y este sistema de relaciones permite la comunicacin de las esencias "no en el
sentido de una construccin unitaria a priori de lo real, sino como un pluralismo
ordenado en relacin con Dios"; tal como la estructura de la species supone, en p
rofundidad, condiciones que no aparecen de inmediato, pero que el anlisis reflexi
vo permite descubrir.

145 "Una sola species nos permite pronunciar mltiples verbos: a propsito de cualqu
ier conocimiento, por fragmentario que sea, yo puedo conocer mi acto, mi intelec
to, conocer la verdad, el bien, el acto de querer, etc., y expresar todo esto co
n verbos distintos. Y sabemos que el verbo no expresa ntegramente la estructura d
e la forma inteligible, sino que la detalla." 6 7. EL DUALISMO TOMISTA Santo Toms
, el Aristteles de la escolstica, al igual que su maestro en filosofa, pero con el
aadido de cierta pedantera, tuvo la ms constante preocupacin por la demostracin peren
toria; no se cansa nunca de enumerar las cuestiones, las objeciones que prev que
se le pueden hacer y las rplicas que hay que darles y, ante los "yo digo y yo res
pondo" que se acumulan en su obra, debe uno cuidarse hoy de no sentir irritacin.
Pero, inclusive si se puede admitir que no hay otra "explicacin" de los existente
s fundada en la razn, la mentalidad moderna, alejadsima como est de tal preocupacin
ontolgica, para su dicha o para su desdicha, experimenta un sentimiento de extraez
a ante el enunciado de esas "potencias" que lo justifican todo, que explican que
el animal siente porque posee un alma sensitiva, y que el vegetal crece porque
est dotado de un alma vegetativa ... Se acuerda uno entonces, con cierto humorism
o, del "he ah, precisamente, lo que hace que vuestra hija sea muda" de Moliere, o
de la cuarteta que Voltaire pone maliciosamente en boca del "Doctor Anglico" inv
itado por el Padre Eterno a decirle lo que piensa de l:
Vous tes, lui dit'il, l'existence et Vessence, Simple avec attributs, acte pur et
substance, Dans le Temps, hors du Temps, fin, principe et milieu, Toujours prsen
t partout, sans tre en aucun lieu. (Les Systmes.)
[Sois, le dijo, la existencia y la esencia, / Simple con atributos, acto puro y
sustancia, / En el Tiempo, fuera del Tiempo, fin, principio y medio, / Presente
siempre por doquier, sin estar en ningn lugar.]

146 Es preciso aadir que esta caricatura no le quita nada a la grandeza de la cons
truccin tomista? Seala slo, como ocurrir igualmente, ms tarde, en el caso de la sntesi
s hegeliana, la acogida ambivalente que los hombres le han dado. Pero, independi
entemente de la admiracin que pueda despertar en nosotros el majestuoso edificio
tomista, la cuestin consiste en saber, en el campo de la sola psicologa, cmo es que
se articulan verdaderamente los poderes de los sentidos y de la imaginacin, que
dependen del alma sensitiva, con los poderes intelectuales que son independiente
s de ella; y as tambin, cmo es que se articulan las dos formas de la memoria, puest
o que el recuerdo de las cosas sensibles est ligado a la parte sensitiva del alma
y con ella perece, en tanto que se dice que sobrevivir el recuerdo de las cosas
inteligibles, que reside en la parte superior del intelecto. La descripcin tomist
a tiene por mira refutar la idea de que la materia corporal pueda imprimir su hu
ella en una sustancia incorprea, como es el intelecto, y modificarla; y apunta ta
mbin a negar, de tal modo, que la sola impresin de los cuerpos sensibles pueda pro
ducir el conocimiento intelectual y darnos cuenta y razn del mismo. Tenemos ah una
suerte de refutacin, por anticipado, del puro empirismo: el sentido no puede tro
carse en intelecto, pues la diferencia que hay entre ellos no es solamente de gr
ado, sino de naturaleza. Y como en todo pensamiento autntico se encuentra un ferm
ento de progreso, nos est permitido ver en el tomismo, dada su afirmacin de que no
podra haber sensacin sin objeto ni pensamiento sin contenido, una suerte de esboz
o de la demostracin que Kant habr de desarrollar en un contexto totalmente distint
o. Igualmente en Santo Toms, el dualismo (que se vendr abajo con Descartes) no es
superado ms que por la fe, estando asegurada la unidad fundamental por el poder d
e Dios, el creador de todas las cosas, que funda, para su mutua conveniencia, el
intelecto y las esencias inteligibles.

Tercera Parte LA EDAD MODERNA

149 XIII. LA RUPTURA CON LA TRADICIN Y LA CONSTITUCIN DEL MUNDO MODERNO 1. LA GRAN
CRISIS DEL SIGLO XVI PARA indicar de inmediato el carcter revolucionario del sig
lo xvi, cuyas nuevas aspiraciones encontraron un estatuto ms elaborado en los espr
itus innovadores que lo escoltan: Francis Bacon, Galileo Galilei y Rene Descarte
s, basta recordar que Cristbal Coln muri en 1506, Leonardo da Vinci en 1519, Maquia
velo en 1527, Erasmo en 1536, Paracelso y Pomponazzi en 1541, Coprnico en 1543, L
utero en 1546, Rabelais en 1553, Calvino, Miguel ngel y Vesalio en 1564, Telesio
en 1568, Montaigne en 1592 y Giordano Bruno en 1600. Este recordatorio nos muest
ra, a la vez, que algunos de estos grandes hombres nacieron en el siglo xv, al q
ue pertenecen exclusivamente un Lorenzo Valla, un Nicols de Cusa y un Pico de la
Mirndola. Por tanto, el acento no puede cargarse en el siglo xvI ms que en un sent
ido un tanto metafrico, tanto ms cuanto que sera especioso reducir los siglos anter
iores a la escolstica ilustrada por Santo Toms, pues los motivos de transicin son n
umerosos desde el siglo XIV. Por cuanto ya entonces, alimentada a veces por luch
as de influencias como la rivalidad entre franciscanos y dominicos se desarrolla u
na suerte de crtica interna de la ontologa cristiana, como lo han mostrado princip
almente los trabajos de tienne Gilson. Y as es como el voluntarismo de Duns Escoto
culmina en el nominalismo de Guillermo de Occam, negacin deliberada y radical de
l universo racional. Tal devaluacin de la especulacin ontolgica crea una situacin pr
ecaria para la fe, que entonces, al verse privada de los recursos del razonamien
to, ya no tiene como sostn ms que la autoridad de la Iglesia y de las Escrituras.
Y el pensamiento lgico, expulsado del dominio teolgico-metafsico, no rindi completam
ente sus armas, sino que se acanton en otros terrenos, esperando que condiciones
nuevas le permitiesen recobrar su ambicin; y, esta vez, al servicio de otros idea
les. Tampoco hay que olvidar que el siglo XIV es el siglo de una renovacin cultur
al en Italia, donde un hombre como Petrarca estaba animado ya por el deseo de op
oner al saber cultivado en las escuelas medievales una ciencia nueva, inspirada
por un mejor conocimiento de la cultura antigua. Designio que supone forzosament
e en l, a pesar de un apego real al catolicismo, una determinada distancia interi
or con relacin a su tradicin religiosa, moral y poltica.

150 Por ltimo, a la observacin de que todo lo que tiene que ver con la experiencia
y con la preocupacin por la objetividad en la acepcin moderna del trmino es singular
mente deficiente en la Edad Media, nos est permitido oponer la existencia del hom
bre al que Humboldt consideraba como el fenmeno ms importante del siglo xIII: Roge
r Bacon, telogo, filsofo, matemtico, fsico, alquimista, a quien se debe inclusive la
expresin de "ciencia experimental"; pero el argumento no tiene ms que un valor de
paradoja, pues esta extraa figura se nos aparece como la excepcin que confirma la
regla. En pocas palabras, con algunas reservas en cuanto a la distincin que pued
e ser establecida entre Humanismo y Renacimiento, y a los signos que son heraldo
s del gran cambio que se opera, no por ello deja de ser cierto que en el siglo x
vI estalla una crisis profunda de ruptura con la tradicin cristiana, que se manif
iesta por una revaloracin del hombre concreto, por una crisis de conciencia, a ve
ces explosiva, de sus propias energas; con el corolario de una actitud nueva fren
te a la naturaleza, considerada como una realidad cuyo conocimiento es important
e precisamente para el conocimiento del hombre mismo. Y esto en una perspectiva
activista que, conducindolo a ver en ella una fuente de podero y de riquezas por e
xplotar, se ejercer en detrimento de la pura interioridad. La bsqueda de la salvac
in personal, fundada en el rechazo del mundo sensible como tal, es sustituida por
el deseo y la voluntad de conocerlo; y aun la concepcin que el hombre se hace de
s mismo, de su sentido y de su destino, ser transformada. Este proceso psicolgico
tiene ms importancia, por s mismo, para nuestros fines, que los acontecimientos y
los grandes descubrimientos que rompen los marcos puestos hasta entonces al mund
o mediterrneo, aunque se trate de un proceso cuyos elementos se encadenan. Basta
recordar que, en el momento en que el poder de la Iglesia establecido sobre una s
ociedad esencialmente agraria se debilita por causas diversas, las ciudades de It
alia, constituidas en Estados independientes de Roma, ofrecen las condiciones de
una inmensa renovacin cultural en un ambiente social ms refinado. Entonces se pon
en nuevamente en tela de juicio todos los aspectos de la vida humana y nacen las
ms diversas investigaciones, que coexisten de buena o de mala manera: teologa, me
tafsica, fsica, medicina, anatoma, ocultismo, emprendidas por hombres a menudo incl
inados a esa universalidad de la que es prototipo Leonardo da Vinci. Marsilio Fi
cino, el mdico de Lorenzo el Magnfico, da testimonio de esto ya en cierta medida,
puesto que a la cabeza de esa Academia platnica de Florencia fundada por Cosme de
Mdicis, se distingue por sus traducciones y comentarios de Platn y de Plotino.

151 A menudo estas nuevas investigaciones mantienen difciles y arriesgadas relaci

ones con la cultura tradicional. De suerte que, en Florencia, en la poca de Marsi
lio Ficino, se cree todava en la posibilidad de conciliar armoniosamente las idea
s de Platn con el pensamiento cristiano; que Nicols de Cusa, maestro de Bruno y pr
ecursor de Schelling y de Hegel, es cardenal; y que Len X y su secretario Bembo s
on fervientes humanistas. Pero estas relaciones pueden trocarse tambin en oposicin
trgica, como lo prueban sobresalientemente los destinos de Giordano Bruno, de To
mmaso Campanella y de Miguel Servet. En pocas palabras, en el momento de la hist
oria en que la vida parece confirmar especialmente la definicin bergsoniana: un m
ovimiento que se hace en un movimiento que se deshace, se multiplican las imbric
aciones entre las tendencias que nacen, se transforman o mueren; y los caractere
s inconciliables no se entienden siempre como tales. Es sabido el papel de media
dor que el arte, particularmente, se muestra capaz de desempear, puesto que integ
ra en su impulso creador las ms grandes contradicciones; pues, si rehabilita la v
ida terrestre mediante imgenes ms estructuradas y sensuales, no por ello deja de s
eguir glorificando a menudo al mundo cristiano trascendente. Entre los cambios q
ue ocurren, a la vez en la mentalidad y en los hechos, tiene importancia singula
r la aparicin del Estado en el sentido moderno, con sus fines terrestres y su pre
tensin de regir en lo sucesivo las relaciones sociales. Pues seala el rechazo, por
parte de la vida poltica, de las relaciones invisibles que la envolvan hasta ento
nces; y la supremaca que adquiere, sobre las aspiraciones msticas a un Cielo, que
suscitar entonces ms curiosidad que fascinacin, la tendencia nueva a la eficacia y
al xito. En manos de fuertes individualidades, o de aristocracias cerradas, estos
Estados se convierten en los instrumentos de voluntades y de apetitos vueltos h
acia las cosas de la Tierra; y un mundo compuesto surge en este nuevo contexto s
ocial, en el que lo mejor se codea con lo peor, pues las individualidades libera
das por la ruptura de los frenos tradicionales no estn por fuerza hechas todas de
la mejor pasta. Bajo la fuerza del nuevo empuje vital, los juicios morales de s
ello antiguo se desprecian en beneficio de una virtud activa, fundada en la adap
tacin de los medios a un fin determinado. Enunciando en su Prncipe la teora de la r
azn propia del nuevo Estado, Maquiavelo abre para los siglos venideros una contro
versia interminable.

152 Perdurar la idea de que las nicas garantas eficaces de los valores culturales s
on la vida y la libertad de una comunidad nacional, organizada poltica y militarm
ente. Con Maquiavelo, la poltica se convierte en la ciencia realista de lo posibl
e, justificada por su propia lgica interna, y su obra es significativa por excele
ncia de las aspiraciones nuevas que se manifiestan concretamente en Italia bajo
formas diversas; en particular, en Venecia y en Florencia. 2. LA NUEVA IMAGEN DE
L UNIVERSO La "restauracin" de la Antigedad atribuida a los hombres del Renacimien
to no poda constituir un simple retorno a aqulla, en virtud del hecho de que la ex
periencia cristiana, precisamente cuando se debilita su estructura teolgica, qued
a inscrita en sus fibras profundas. As es como la mentalidad moderna, emanada de
esta crisis profunda de la tradicin, posee caracteres propios distintos a la vez
del hombre de la Edad Media y del de la Antigedad. Es indudable que, en general,
el espritu contemplativo se erigi entre los griegos en ideal de vida. Claro es que
en lo prctico no se les podra negar un determinado activismo que ilustra, por eje
mplo, su actividad colonizadora. Pero el motivo tico de inspiracin que prevalece e
n ellos es el de una purificacin, de un despego, de una ascesis, con miras a una
finalidad humana que se desprende de un orden csmico preestablecido; un orden ete
rno que no se trata de modificar, sino de conocer para integrarse en l. El cristi
anismo toma por su cuenta estos motivos griegos de purificacin o de renunciacin, p
ero con un espritu diferente, puesto que su predicacin de la fe y de la esperanza
postula una verdadera metamorfosis de lo real. En este sentido lleva consigo un
elemento revolucionario de extrema importancia, por cuanto subordina la objetivi
dad csmica a una visin histrica de las cosas, a un deber ser ligado a una escatologa
que se impone a la descripcin ontolgica. Y en el siglo xvi esta subjetividad libe
rada por la intuicin cristiana se libera, a su vez, del esquema en que se haba enc
errado, para orientarse resueltamente hacia el universo sensible, en una perspec
tiva activista que le abre horizontes y tareas ilimitadas. En otros trminos, el h
ombre, convertido en sujeto espiritual en la intuicin cristiana, lo sigue siendo
cuando cobra conciencia de sus propias fuerzas creadoras sa es la razn por la cual
el motivo esencial del cristianismo: revolucin interior en el sentido de una exa
ltacin de la vida subjetiva, no poda permanecer fijo en la negacin asctica del mundo
en que haba generalmente culminado; ni tampoco en una sistematizacin de lo real e
n una jerarqua cerrada de tipo tomista.

153 La edad cristiana estuvo dominada por la concepcin de Dios entendido como ser
perfecto, existente antes del hombre e independientemente de l; como una perfecc
in absoluta de la que el hombre se ha alejado de manera misteriosa. El pecado ori
ginal deba explicar este alejamiento en funcin de una rebelin del hombre contra su
Creador, en una concepcin que hace de este retorno a la felicidad perdida el sent
ido de la vida. Cuando esta sumisin exclusiva desaparece Maquiavelo se burla ya de
l hombre arrodillado, que slo cuenta con Dios para su propia salvaguardia, se prod
uce un trastorno de las relaciones que unen al hombre con el mundo. En tanto que
la naturaleza se impona con todo el peso de un dato descomunal, las investigacio
nes de que fue objeto aportaron a los hombres una certidumbre causa de exaltacin:
la de que las fuerzas misteriosas y hostiles que la habitan pueden ser domeadas
para la realizacin de sus fines. Sustrado aparentemente a la fatalidad natural, el
ser humano se manifestar ante s mismo como una suerte de creador de segundo grado
, que opone y superpone, poco a poco, a la naturaleza ingenua, una naturaleza re
visada y corregida por l, artificial, transparente para su espritu, que la produce
. Desde el alba de los tiempos modernos, el individualismo y el sentido de la li
bertad van acompaados a menudo de la creencia en que las investigaciones cientfica
s bien dirigidas asegurarn a la humanidad un progreso ilimitado. Estos motivos na
cientes se hallan ilustrados, muy diversamente, a buen seguro, por los grandes h
ombres del Renacimiento. Si un Leonardo da Vinci, por ejemplo, se halla claramen
te orientado hacia la naturaleza en sentido derivado, un Montaigne permanece ape
gado a la naturaleza en sentido primero. Si la "segunda" naturaleza provoca, un
poco ms tarde, el entusiasmo de un Galileo, de un Bacon, de un Descartes, el dram
a de Pascal, ante lo que siente como los lmites de la insuficiencia radical de la
ciencia, ilustra el tormento que en un gran espritu engendra la agona de un mundo
. De tal manera parece que el hombre moderno, conservando la intuicin cristiana d
el mundo, a la que tiende a despojar de su envoltura teolgica, llega a una nueva
experiencia del alma, sentida esencialmente como una exigencia de rebasamiento.
Una experiencia inseparable de la accin, por cuanto lo dado, como tal, no es ms qu
e la condicin necesaria de este rebasamiento de s por s. Para sealar el prolongamien
to de estos motivos esenciales, basta con recordar que la gran filosofa alemana d
e comienzos del siglo xIX, se inscribe todava en la perspectiva que surgi en ese m
omento de la historia y de la cual no es ms que la acentuacin.

154 Fichte sustituyendo el herosmo por la sabidura y la contemplacin por el activism

o pretender reducir la vida religiosa a un estilo de vida consciente y enrgico. Heg
el instaurar una metafsica dinmica, llamada a conciliar, en el desarrollo histrico,
identidad y cambio, permanencia y devenir, eternidad y tiempo. Y Goethe mismo, a
unque se mueva fuera de los marcos del idealismo trascendental de Kant, expresar
la concepcin de una voluntad absoluta que se manifiesta en creaciones constanteme
nte nuevas; hasta tal punto que Oswald Spengler caracterizar al hombre moderno co
n el epteto de "fustico". 3. LA REFORMA Y LA DEMONOLOGA Se ha observado a menudo qu
e el humanismo y la Reforma proceden de un movimiento anlogo. Esto es verdad en l
o que concierne a su aspecto negativo, puesto que su pretensin comn es la de remon
tarse a fuentes consideradas como ms autnticas y vlidas que las glosas acumuladas a
l abrigo de la autoridad; puesto que una misma preocupacin por la verdad anima al
deseo de conocer el autntico pensamiento de los antiguos, y al de volver a encon
trar la pureza de las Escrituras. Por otra parte, la Reforma avanza en el sentid
o de esta liberacin que caracteriza al nacimiento del mundo moderno, por cuanto q
uiere restituir al individuo, investido de un valor insustituible, el libre exam
en de su verdad religiosa. Pero el individuo, as restablecido en su subjetividad
inmediata y abstracta, se ve reducido a sus solas fuerzas para la lucha que debe
afrontar con la mira de un nuevo destino, pero entregado de nuevo al poder de u
na realidad trascendente. La desconfianza del pensamiento reformado hacia la ene
rga humana como tal, muy bien expresada por la doctrina del Servo arbitrio, le ha
ce cargar todo el acento sobre esa gracia a la que San Agustn consideraba ya inse
parable de una verdadera humanidad. A este respecto, por tanto, la inspiracin pro
testante est muy alejada de la del individualismo humanista, y casi no es sorpren
dente que los defensores de este ltimo, padre del racionalismo moderno, hayan sid
o a menudo ms hostiles al protestantismo que a la antigua Iglesia, a la que, en g
eneral, admiten pasivamente. Pues los hombres del Renacimiento, cuando se plante
an deliberadamente el problema religioso, no tienden a negarse a s mismos en prov
echo de una realidad trascendente, sino a participar en lo divino. En los ms nobl
es la aspiracin a una visin del mundo ms amplia y desinteresada los conduce a eleva
r la vida del individuo al nivel de la del universo.

155 Giordano Bruno se nos aparece, despus de Nicols de Cusa, como el ms ilustre rep
resentante de la tendencia a tal especulacin csmica, que rebasa el naturalismo que
otros profesan en un sentido ms emprico. En el nivel menos elevado, se manifiesta
n las transiciones con ritmos muy desiguales. De manera general, el desafecto ha
cia las prcticas de la Iglesia en las clases superior y media, va acompaado de una
gran flexibilidad en lo tocante al poder eclesistico y a las prcticas religiosas.
En cuanto al pueblo, las ms de las veces permanece hundido en las supersticiones
, y su inters sigue captado por los elementos mgicos de la religin. Una vez ms, por
tanto, la nueva disposicin del espritu, orientado hacia el mundo y las cosas de es
te mundo, pacta con las creencias antiguas; y como el hombre contina chocando, fo
rzosamente, con los golpes del destino, es frecuente el recurso a la astrologa, y
aun a la magia, con la mira de penetrar en el porvenir e influir favorablemente
en los acontecimientos. A comienzos del siglo XVI figuras extraas la de Paracelso
es la ms caracterstica surgen en el mundo mdico, como lo ilustra la leyenda del Doc
tor Fausto. Es curioso observar que el diablo nunca estuvo tan difundido como en
el momento en que se afirmaban las nuevas exigencias racionales. Hacia 1460 se
le atribua muy generalmente una secta, y se vean por doquier brujos y brujas, cuya
caza se llev a cabo en gran escala, en tanto que los libros de demonologia se mu
ltiplicaron hasta el primer tercio del siglo XVII. Por doquiera aparecieron gran
des procesos por hechicera, cimentados en la tortura, y una increble sugestin parec
i ejercerse bajo el imperio del terror que inspiraban la opinin y los jueces. 4. E
L HOMBRE COMO OBJETO DE INVESTIGACIONES CONCRETAS En el mundo mdico, raros eran l
os que se atrevan a rebajar o a discutir la parte del diablo en las manifestacion
es delirantes, e invocar en cambio causas naturales; es indudable que tal prejui
cio, en la inmensa renovacin cultural de la poca, paraliz los procesos de la psicop
atologa. Sin embargo, se encuentran hombres que opusieron concepciones racionales
a las supersticiones generales, sobre todo en presencia de trastornos que no pa
recan deberse directamente a la influencia del diablo. As, Giovanni Battista Demon
te, de Padua (1498-1552), trata de combatir la melancola con baos y sangras, y Gero
lamo Mercuriali (1530-1606), de Forli que atribuye a los excesos de la poca la fre
cuencia de esta afeccin, trata la "mana sangunea" con sangras, la "mana biliosa" con c
olagogos, la "mana estrabiliosa" con purgantes y cauterios.

156 En su ensayo de clasificacin de las psicosis, Flix Plattner (1536-1614), aunqu

e admite todava su origen sobrenatural, las clasifica en cuatro categoras: ments im
becilitas (debilidad mental); ments consternatio (prdida de la conciencia en la ep
ilepsia, la catalepsia, el coma apopltico); ments alienatio (diversas alienaciones
); y ments defatigatio (la excitacin). En cuanto a Jernimo Cardano (1501-1576), mdic
o, naturalista, astrlogo y matemtico, su obra1 y particularmente su De utilitate e
x adversis copianda (1561) tiene verdadero inters para la historia de la psiquiat
ra. Cosa muy caracterstica de las nuevas tendencias de la poca, ella expresa con si
ngular desenvoltura las vicisitudes de un espritu movido por una incoercible exig
encia de liberacin, pero al cual obsesionaban toda suerte de temores, y en el que
el ocultismo puede manifestarse, no obstante, como un sucedneo de lo sobrenatura
l catlico en vas de extincin, y como un campo abierto a la investigacin cientfica. Pu
es, aunque no est desprovisto de prejuicios y de supersticiones, Cardano pone en
primer plano la razn y la experiencia. Aunque aprecia a Galeno, cuyas obras estud
i, se burla de aquellos cuya fidelidad al gran mdico es tal que preferiran que sus
enfermos muriesen antes que derogarlo (Ars curandi parva). Y si interpreta sus s
ueos y los de sus pacientes con la intencin de descubrir revelaciones profticas, Ca
rdano encuentra en ellos tambin otros signos. Por ejemplo, una asociacin de imgenes
en funcin del lenguaje: Matteo Ferrari Gradi cuenta que un caballero, mientras s
oaba que coma, experiment dolores de clculo. Y si le pareca que coma alimentos de difc
l digestin, sus dolores se prolongaban durante varios das. He aqu la razn: el verbo
"degustare" se aplica tanto a los dolores como a los almientos. (Synesiorum somn
iorum.) De igual manera, su creencia en las influencias benficas o malficas de los
astros no le impide considerar objetivamente fenmenos atribuidos las ms de las ve
ces al demonio. As, ve en las alucinaciones de las que l mismo padeca simples trastor
nos mentales; y en el xtasis, un fenmeno intermedio entre el sueo y el estado de vi
gilia, en el que el alma est aprisionada por imgenes sensoriales hasta el punto de
admitir la presencia real de sus objetos (De subtilitate, Synesiorum somniorum)
. Insiste, a este respecto, en el debilitamiento del espritu que producen en parti
cular en los ermitaos las prcticas ascticas y los ayunos.

157 Su De propia vita, que caus escndalo y le dio fama de cnico, constituye un verd
adero documento de psicologa introspectiva. Complacientemente, pero sin complacen
cia, valga la expresin, se analiza con minucia en lo fsico2 y en lo moral, describ
e su manera de vivir, informa a su lector de lo que come, habla de sus amigos y
de sus enemigos. Segn el retrato que de l mismo nos ofrece, parece ser que los con
trastes de sus escritos reflejan los de su personalidad:
. . .conozco bien mi carcter: soy vehemente, ingenuo y sensual; de estos rasgos p
rincipales provienen la crueldad, la obstinacin en las disputas, la rudeza, la im
prudencia, la clera, el deseo y la voluntad y vengarme ms all de mis fuerzas. Y, si
n embargo, soy sincero, agradecido, apasionado por la justicia, devoto de los mos
, desdeoso del dinero. Cultivo la gloria de ultratumba.
Las preocupaciones de Cardano sobre las relaciones del alma y del cuerpo, que en
l se convierten en una suerte de espejo de la vida interior, le incitan a realiz
ar observaciones en el sentido de una verdadera caracterologa; es ms, de una fisio
gnoma. Ponen de relieve, con agudeza, las propiedades morfolgicas que corresponden
a los diferentes vicios humanos y constituyen otros tantos retratos fsicos minuc
iosos del hipcrita, el ladrn, el asesino (De utilitate). Preguntndose por los efect
os orgnicos de las pasiones, les atribuye el poder de abreviar la vida, observand
o que inclusive la alegra puede provocar una muerte repentina. La ms letal de las
pasiones es, a sus ojos, el temor, que engendra la tristeza. As, tambin, considera
como fuente esencial de placer la salud del cuerpo, inseparable de un determina
do equilibrio psquico, al cual nos conducen las enseanzas de los estoicos. En poca
s palabras, de manera ms general, son sorprendentes las incidencias de la nueva a
ctitud en el plano de lo psicolgico. Consisten en el sentido y en el gusto por la
s diferenciaciones de la vida concreta, como atestigua, sobre todo, el arte del
retrato. Todo lo que tiene que ver con l mismo interesa al hombre en grado sumo:
sus caractersticas individuales y colectivas, su rostro, sus miembros, su anatoma,
sus disposiciones interiores y su expresin, su vida cotidiana. Este gusto por lo
concreto se manifiesta tambin en una multitud de investigaciones mdicas, anatmicas
y fisiolgicas.

158 Todo un conjunto de investigaciones, llevadas a cabo ms con la preocupacin por

una observacin objetiva que en funcin de preocupaciones morales, viene as a enriqu
ecer grandemente el patrimonio de la psicologa individual y social. Es conocido e
l inmenso inters suscitado por el cuerpo humano, como lo prueba igualmente el art
e, en el que el desnudo reaparece; y que las preocupaciones cientficas y artsticas
coexisten frecuentemente en los mismos individuos, como atestiguan, sobre todo,
las obras de Leonardo y de Rabelais. Es indudable que casi no se preocupaban po
r tales investigaciones en la Edad Media, durante la cual la vida mdica, por ejem
plo, se haba inmovilizado en una prctica que le deba casi todo a la erudicin y a la
rutina. Con la nueva mentalidad favorecida o estorbada por las condiciones locale
s una gran corriente de aire fresco las vivifica, particularmente en Italia, en l
a que florecieron en los centros famosos de Padua y de Bolonia; y fuera de Itali
a, sobre todo en los de Basilea, de Heidelberg y de Montpellier y ms tarde en Pars
. La anatoma, la fisiologa, la historia natural destronan a la teologa y propenden
a ocupar un lugar preponderante en la instruccin superior. Puesto que la diseccin
aparece como el nico medio de conocer verdaderamente el organismo humano, provoca
una autntica mana. Es as como Gabriel Falopio, cannigo de la catedral de Mdena, favo
recido por el Estado Veneciano, del que dependa el clebre Estudio de Padua que le
cedi para sus experiencias con condenados a muerte, renuncia a su beneficio para
entregarse a estudios anatmicos. La nica obra publicada en vida de su autor, Obser
vationes anatomcete (Venecia, 1561), seala una fecha importante en la historia de
la anatoma. Pero el papel esencial en este campo correspondi a Vesalio, en quien l
a exigencia experimental se expresaba en violenta oposicin a la autoridad de los
antiguos, y cuya pasin por la nueva ciencia es legendaria. Andreas Vesalio (15141564) es considerado padre de la anatoma moderna, lo que solamente sera discutible
si los trabajos de Leonardo no hubiesen cado en el olvido durante siglos. Su obr
a capital, publicada en Basilea, en 1543, con grabados de Esteban de Calcar, alu
mno de Ticiano, con el ttulo de De humar corporis fabrica, daba por primera vez la
descripcin completa del cuerpo humano. Por otra parte, a un alumno de Falopio, q
ue continu la tradicin anatomista de Padua, Fabricio de Aquapendente (cirujano, an
atomista y fisilogo), se deben investigaciones sobre la emisin de la voz, la artic
ulacin del lenguaje, el mecanismo de la respiracin, los movimientos de la pupila e
n relacin con la intensidad de la luz. No le faltaba a estos trabajos ms que una d
escripcin completa de la circulacin de la sangre, que se deber parcialmente a Migue
l Servet, quien, de paso, en su obra teolgica Christianismi restitutio (1553) des
cribe exactamente la pequea circulacin o circulacin pulmonar, preludio de la teora c
ompleta que posteriormente William Harvey expondr en su Exercitatio anatmica de mo
tus coris et sanguinis in anima-libus (1628).

159 Deberan mencionarse otros muchos autores, pero sus obras interesan ms en ltima
instancia a la fisiologa que a la psicologa: Real-do Colombo de Cremona, por ejemp
lo, alumno de Vesalio; su propio discpulo, Andrea Cesalpino, filsofo, naturalista,
botnico, mdico; el gran anatomista adversario de Vesalio, Bartolomeo Eustaquio, md
ico de los cardenales Carlos Borromeo y Julio de la Rovre, cuyo nombre ha sobrevi
vido gracias a la descripcin que hizo del canal de comunicacin entre el odo y las f
osas nasales (trompa de Eustaquio). La ciruga se beneficia con estas investigacio
nes y, por consiguiente, progresa. Es sabido que la obra de Ambroise Par (1517-15
92), que tradujo a Vesalio a la lengua francesa, contribuy a ello de una manera e
sencial. El captulo que sigue est dedicado a las ideas psicolgicas de algunos autor
es que ilustran esta poca de gran fermentacin. El cuadro que se desprende no podra
ser completo y deja por fuerza en la sombra obras que mereceran ser estudiadas po
r ms de un motivo. Tal es el caso, sobre todo, del tratado de De anima et vita (1
538) del humanista espaol Juan Luis Vives, en el que las pasiones y las represent
aciones se someten a un examen sistemtico (Libro III), mucho antes de Descartes y
de Spinoza, con la mira de establecer que la tendencia fundamental del sentimie
nto, contrariamente a la opinin de los estoicos, es siempre diferenciada, y que s
e caracteriza, cuando es negativa, por el resentimiento (animi offensio). Por ot
ra parte, Vives se nos aparece como uno de los precursores de la psicologa como c
iencia autnoma, por cuanto preconiz estudiar las funciones del alma ms que su natur
aleza y su destino.

160 XIV. LAS IDEAS PSICOLGICAS EN EL RENACIMIENTO 1. LEONARDO DA VINCI LEONARDO D

A VINCI, arquitecto, pintor, pensador, escritor, matemtico, fsico, anatomista, y q
ue se ocup igualmente de mecnica, hidrulica y estrategia, es el espritu representati
vo por excelencia de las nuevas tendencias culturales del Renacimiento. Se conoc
e el entusiasmo de Paul Valry por esta "obra maestra de existencia armnica y de pl
enitud de las potencias humanas", que se movi "en todo el espacio del poder del e
spritu"; por aquel que: . . .semejante a los prncipes de la Tierra que corran tras
su presa por los dominios sin preocuparse por cercados y lmites, persegua como seor
soberano del intelecto su placer de comprender y de penetrar el misterio de las
cosas, sin fijarse de las categoras que convienen a las escuelas y al comn de los
espritus.1 Ante tal elogio, el "comn de los espritus" siente casi vergenza de confe
sar que esta falta de cuidado por las categoras le prohibe una esquematizacin sati
sfactoria de su obra. Pues su parte escrita, que consiste esencialmente en fragm
entos y en anotaciones incompletas, es un hervidero de intuiciones geniales, per
o contradictorias; ya en lo que concierne a la concepcin fundamental de la natura
leza, que oscila en l entre un determinismo accesible a la reduccin fsico-matemtica
y un naturalismo animista y mstico, de manera que puede parecer unas veces el pre
cursor de Galileo y de Descartes y otras cuando invoca la misteriosa forza el de B
runo y de Campanella. Al comienzo, sobre todo, le impresionan las analogas que de
scubre entre el cuerpo humano y las estructuras del Cosmos, probablemente bajo l
a influencia del Timeo platnico. Predomina, entonces, en el la idea del microcosm
os:
". . .porque si el hombre est compuesto de agua, de aire y de fuego, lo mismo pue
de decirse de los cuerpos de la Tierra; y si el hombre tiene una armazn de huesos
para su carne, el mundo tiene sus rocas, soportes de la tierra; si el hombre al
berga un lago de sangre en el que los pulmones, cuando
respira, se dilatan y se contraen, el cuerpo terrestre tiene su ocano, que crece
y decrece cada seis horas con la respiracin del universo; si de este lago de sang
re parten las venas que se ramifican por el cuerpo humano, el ocano invade el cue
rpo de la Tierra con una infinidad de venas acuosas..." 2

161 La fuerza creadora de la naturaleza provoca su admiracin:

. . .no tiene necesidad de contrapeso para crear en el cuerpo de los animales lo
s miembros necesarios para el movimiento. Pone en ellos el alma del cuerpo que l
os crea, es decir de la madre, que comienza por construir en la matriz la forma
del hombre, y, a su debido tiempo, despierta al alma destinada a habitarlo. Pues
esta ltima, en primer lugar, ha quedado adormecida bajo la tutela del alma mater
na que la nutre y le da vida por intermedio de la vena umbilical, con todos sus r
ganos espirituales. Y as ocurre hasta que el cordn umbilical la alcanza por las se
cundinas y los cotiledones que unen al nio con la madre. He ah por qu el nio siente
todo deseo intenso, todo espanto o todo sufrimiento moral de la madre con ms fuer
za que eTk misma, puesto que, en muchos casos, muere.3
Casi no es necesario observar que esta suerte de divinizacin de la naturaleza se
halla en completa ruptura con el dualismo medieval; ms bien nos recordara a Herclit
o:
El movimiento es el principio de toda vida.4 El hierro se enmohece por falta de
servicio, el agua estancada pierde su pureza y el fro la congela. De igual manera
, la inaccin mina el vigor del espritu. (Cdice Atlntico, 289 v. c.)
Algunos rasgos a lo Nostradamus, frutos de una imaginacin que se complaca en una s
uerte de visin apocalptica, suenan extraamente en las coyunturas contemporneas y par
ecen confirmar el pesimismo que a veces se atribuye a Leonardo. Particularmente s
ta, de singular acritud, sobre la crueldad del hombre:
Se ver en la Tierra a las criaturas combatirse sin tregua, con grandes prdidas y m
uertes frecuentes por ambos lados. Su malicia no conocer lmites; en los inmensos b
osques del mundo, sus huspedes salvajes abatirn al nivel del suelo un considerable
nmero de rboles. Una vez hartos de comida, querrn saciar su deseo de infligir la m
uerte, la afliccin, el tormento, el terror y el destierro a toda cosa viviente.

162
Por causa de su soberbia, querrn elevarse hacia el cielo, pero el peso excesivo d
e sus miembros los mantendr pegados al suelo. Nada subsistir sobre la tierra, o de
bajo de la tierra o en las aguas, que no sea perseguido, o molestado, o destruid
o, y lo que hay en un pas ser llevado a otro; sus propios cuerpos se convertirn en
la sepultura y el canal de todos los cuerpos vivos que han matado. Oh Tierra! Por
qu tardas en abrirte y hundirlos en las profundas grietas de tus grandes abismos
y de tus cavernas, para no mostrar ms, a la faz de los cielos, un monstruo tan sa
lvaje e implacable.6
Parece ser que el tono pesimista brota, sobre todo, en Leonardo, de una decepcin
ante el contraste entre su ideal de hombre y el hombre real, pues siente un enor
me entusiasmo por el poder que tiene el hombre de continuar sobre un nuevo plano
la accin creadora de la naturaleza. Y su aspiracin a librar a la inteligencia de
todas las trabas del espritu de abstraccin, de los prejuicios y de la sumisin al pr
incipio de autoridad, supone por fuerza una fe en el hombre y en el valor de las
investigaciones fundadas en la experiencia. Una experiencia cuyas condiciones n
o son sometidas por l a un verdadero examen crtico, pero que, en todo caso, no se
reduce a un empirismo radical; sino que est orientada, por el contrario, hacia un
a suerte de racionalismo que reserva a las matemticas un papel preponderante:
Las cosas del espritu que no han pasado por los sentidos son vanas...e Las cienci
as verdaderas son aquellas que la experiencia hace penetrar por los sentidos y q
ue imponen silencio a la lengua de los argumentadores...7 Ninguna investigacin me
rece el nombre de ciencia, si no pasa por la demostracin matemtica.8
Algunos pasajes nos hacen pensar en la afirmacin kantiana de la vacuidad del conc
epto sin la materia que le proporcionan los sentidos:
"Si dudamos de las cosas que pasan por los sentidos, cuanto ms an deberamos dudar de
las cosas rebeldes a ellos, como la esencia de Dios, el alma y otros temas simi
lares, sobre los cuales hay eterna disputa o controversia.

163
En verdad que all donde falta la razn va siempre la disertacin a suplirla, lo cual
nunca acontece con las cosas ciertas. Diremos, pues, que all donde se ergotiza no
hay ciencia verdadera..." 9 Huye de los preceptos de esos especuladores, cuyas
razones no estn confirmadas por la experiencia.10
Es decir, que Leonardo rechaza, con altanera, toda definicin del alma por el solo
razonamiento:
... dejo este cuidado a los monjes, esos padres del pueblo, los cuales, por reve
lacin, conocen todos los misterios. Afirmacin cuya irona slo parece corregir formalm
ente la siguiente: . . .no hablo contra los Libros Sagrados, pues son la verdad
suprema.11
Pero si la experiencia es investida por Leonardo de una autoridad soberana, enci
erra a sus ojos la intervencin de la inteligencia que nos hace "descubrir la ley"
.12 Los que se atienen solamente a la prctica son:
... como navegantes sin brjula ni timn, que no saben jams, con certeza, adonde se e
ncaminan.18
La experiencia as entendida: colaboracin de los sentidos y del intelecto, debe ser
efectuada con plena libertad y le repugna todo principio de autoridad:
Pobre discpulo aquel que no aventaja al maestro!"14
Lo que le apasiona es el hombre "total", con el pleno ejercicio de sus poderes.
El hombre en cuanto ser natural, cierto es, pero capaz de crear por su espritu un
mundo especficamente humano que rebasa, de tal manera, a la naturaleza de la que
emerge. Sus estudios anatmicos son testimonio del inters que sinti por la existenc
ia humana concretamente entendida, y de la rehabilitacin del cuerpo que lo caract
eriza, con respecto del ascetismo monacal.

164 Se sabe que disec unos treinta cerebros de hombres y de mujeres de todas las
edades, y que preparaba un gran tratado de anatoma, de fisiologa y de anatoma compa
rada.15 Estos estudios, que los especialistas consideran admirables, son muy ant
eriores a los de Vesalio, que era todava nio cuando muri Leonardo. Son objeto de un
a descripcin minuciosa los huesos y los msculos, el corazn, los vasos y las vlvulas,
los nervios craneanos. Leonardo trata de explicar el papel desempeado por los ne
rvios mediante un fluido contenido en los ventrculos del cerebro y transportado p
or nervios huecos de calibre pequesimo. As, tambin, da mucha importancia al estudio
de los ventrculos, de su forma y del fluido que encierran. Como hbil artesano en f
undir figuras de bronce, emprendi la tarea de resolver experimentalmente el probl
ema que le planteaba la presencia de estos espacios en el interior del cerebro d
e consistencia blanda, utilizando cera caliente para llenarlos por medio de una
pajilla hueca, mientras el fluido ventricular se escapaba por otro orificio. El
procedimiento le dio una imagen muy fiel de los ventrculos del cerebro de un buey
, por fortuna muy semejante a la de los mismos espacios en el cerebro del hombre
. Del descubrimiento de que el nervio vago tena su origen en el piso del tercer v
entrculo, y que la extremidad del vago izquierdo se una al corazn, sac la conclusin d
e que esta regin del piso del tercer ventrculo controlaba el corazn y era, de tal m
anera, ms que este rgano mismo, la verdadera sede del alma.16 La conexin de los rgan
os de los sentidos especficos con el sistema nervioso central le parece estar dem
ostrada por el examen de la vista, del odo, del olfato, del tacto. Pues estos sen
tidos especficos seran inexplicables sin la admirable ramificacin de los nervios y
de los msculos, que afluyen todos al sentido comn, servidor del alma. Pero es el s
entido el que aporta algo al alma y no a la inversa; pues los casos del mudo y e
l ciego de nacimiento prueban que no podra conocer, por s sola, el papel desempeado
por los sentidos. (De Anat., B. 21). Inclusive ocurre que los nervios trabajan
por s solos:

165
Esto se ve con evidencia, pues t vers a los paralticos o a aquellos a los que el fro
hace estremecer o entorpece, mover sus miembros temblorosos, la cabeza o las ma
nos, sin el permiso de su alma, la cual, a pesar de todo su poder, no podra imped
ir a estos miembros que se agitaran. Este fenmeno se observa tambin en los casos d
e epilepsia o de miembros cortados, como la cola del lagarto.17
Iniciador, igualmente, en el campo de la psicologa animal, se entreg a experiencia
s sobre la mdula espinal y los intestinos de la rana. Despus de observar que sta vi
ve algunas horas despus de la ablacin de la cabeza, del corazn y de los intestinos,
pero que muere si se le perfora la mdula espinal, se inclin a pensar que all se en
contraba la fuente del movimiento y de la vida. (Quaderni, V, 21 r.) Todas las i
nvestigaciones de Leonardo tienen como fundamento el inters que siente por el hom
bre contemplado en una perspectiva concreta y unitaria. Piensa que el ser humano
, nacido en la naturaleza, sufre forzosamente el influjo de sus leyes:
La naturaleza, que es caprichosa y se complace en crear y producir una continua
sucesin de vidas y de formas, que sabe concurren al acrecentamiento de su sustanc
ia terrestre, est ms presta y lista a crear que lo est el tiempo a destruir; he ah p
or qu ha prescrito que muchos animales sirvan de alimento los unos a los otros; y
como esto no basta para satisfacerla, sopla frecuentemente algunos vapores noci
vos y pestilenciales (y continuas plagas) por las vastas aglomeraciones y rebaos
de bestias, y en particular de hombres, que se multiplican muy rpidamente, porque
los dems animales no hacen de ellos su alimento; y suprimidas las causas, los ef
ectos cesarn.18
Hay constantemente vida y muerte de los cuerpos, y el del hombre se disgrega y s
e pudre como el de los animales. Pero, qu es del alma humana? Al parecer Leonardo
da Vinci lleg a pensar que sus lazos con el organismo son demasiado ntimos para qu
e se le pueda atribuir el privilegio de sobrevivir a la destruccin de este ltimo:
el alma desea permanecer con el cuerpo, porque sin los miembros de ese cuerpo no
puede obrar ni sentir. (Cod. Atl., 59 r. b.)
Ms de una vez, en Leonardo, la facultad visual aparece como idntica a la actividad
psquica:19 el entusiasmo que le inspira es tal que le atribuye metafricamente tod
os los conocimientos adquiridos por la razn.20

166 Si no es dudoso que el sentido de la vista desempea un importante papel en la

actividad racional, es curioso ver a Leonardo atribuir al ojo lo que pertenece
a la conciencia en sus relaciones con la vista:
Como los ojos son ventanas del alma, el alma se encuentra siempre temerosa de pe
rderlos, de suerte que al surgir una cosa imprevista y alarmante, no se lleva el
hombre las manos al corazn, venero de su vida, ni a la cabeza, morada del seor de
los sentidos, ni a la oreja, ni a la nariz, ni a la boca, sino a los ojos, cerrn
dolos, apretndose los prpados, volviendo la cabeza y llevndose ambas manos a los oj
os, por si todo fuera poco, para protegerse as de la amenaza inquietante.21
Leonardo, a quien repugna hablar del alma como de una entidad que no tuviese nec
esidad de los rganos de los sentidos para manifestarse, no siente el menor afecto
por las ensoaciones de los nigromnticos y de los alquimistas.22 Si el alma fuese
incorprea, sera inexistente, pues representara un vaco que no estando en la naturalez
a, sera de inmediato llenado por el elemento en que se engendra. Y si el alma fues
e, por ejemplo, un cuerpo aeriforme, se esparcira por el aire. En pocas palabras,
parece ser que el alma y la vida no son para l realidades que podamos juzgar fue
ra de la experiencia, que es la nica capaz de hacernos alcanzar en este dominio a
lgn conocimiento vlido. Tal actitud resuelve de cierta manera el conflicto entre l
a ciencia y la fe, pero no podra apaciguar el deseo de comprender verdaderamente
su naturaleza y su respectivo papel. El motivo vlido que se desprende de esto es
solamente que la ciencia como tal es ajena e indiferente a la religin. Por otra p
arte, Leonardo atribuye una importancia esencial a la capacidad humana de juzgar
, pues si los sentidos fundan a sus ojos todo conocimiento verdadero, hemos vist
o que es la inteligencia la que le confiere su significacin y su alcance. Sera un
tanto artificioso insistir en la analoga de tal concepcin con la filosofa trascende
ntal de Kant, dado el carcter tan poco sistemtico de Leonardo en este dominio, y,
sobre todo, el nmero de problemas que vendra ms tarde a alimentar la reflexin del fi
lsofo alemn.

167 Es igualmente artificial considerar a Leonardo como el precursor de Coprnico

por haber escrito que "el sol es inmvil", o de Newton por haber enunciado que "to
do peso tiende a precipitarse hacia el centro por el camino ms corto". Pero sigue
siendo verdad que el conocimiento fue efectivamente, para l, producto de una col
aboracin entre los datos de los sentidos y el juicio, cuya importancia vio con to
da claridad. Es indudable que Leonardo tuvo del hombre una idea elevadsima en cua
nto ser al que sus cualidades y sus poderes pueden asegurar, a poco que se liber
e de todas las cadenas del espritu de abstraccin y de la sumisin pasiva a la autori
dad, un destino excepcional. Una idea elevadsima en cuanto ser capaz de crear, po
r la fuerza de su espritu, una segunda naturaleza de la eterna e infinita, fuente
de las cosas, que se le presentan como un dato. 2. PARACELSO (1493-1541) Como l
a de otros autores nacidos en pases germnicos, y antes de la de Jakob Boehme (1575
-1624), la obra del suizo Philippus Aureolus Bompast von Hohenheim, alias Teofra
sto Paracelso, es caracterstica del nuevo surgimiento del pensamiento en estas re
giones de Europa en las que, menos provisto de los recursos que le ofreca en los
pases latinos el legado greco-romano, atestigua una originalidad ms ruda. En esta
obra prolija, y de terminologa a menudo imprecisa,23 los elementos del pasado y l
os del porvenir chocan hasta el punto de que casi no es posible analizar todas l
as cosas, ni tan siquiera hablar brevemente de ellas con el sentimiento de hacer
le justicia. Ha sido siempre controvertida; primero en vida de su autor, despus d
e su muerte luego y todava en nuestros das. Se sabe que el doctor Rene Allendy, po
r ejemplo, encontraba en ella un alimento grato para el ocultismo. En el transcu
rso de la enfermedad que lo llev rpidamente a la tumba, su pensamiento vuelve haci
a aquel que lo haba practicado tanto, hacia ese maestro al que saluda llamndolo "i
nfatigable campen de las causas desconocidas".
Paracelso es toda la alquimia, todo el ocultismo hacia el cual me volv al salir d
e la infancia, la nueva fe que trat de reconstruir despus pues de mis decepciones
religiosas, pero tambin, en medicina, la puerta abierta a horizontes ms sutiles, l
a visin hipocrtica de la unidad misteriosa, que rige al individuo sobre el mundo y
el acorde total de todos sus constituyentes.24

168 Su compatriota C. G. Jung, cuyo inters por los alquimistas es conocido, piens
a tambin que la medicina cada vez ms obligada a admitir un "factor psquico" debe "ret
ornar, en cierta manera, a la concepcin paracelsiana de una materia psquicamente a
nimada", y que Paracelso se convierte as en una suerte de "smbolo de una transform
acin radical en la manera de entender la enfermedad y la esencia misma de la vida
".25 A tales juicios nos est permitido oponer otros, mucho menos positivos y, aun
, francamente negativos, pronunciados por espritus ms "oficiales"; por ejemplo, el
de un profesor de parasitologa y de historia de la medicina:
Para muchos autores, la medicina del Renacimiento se resume en la obra de Parace
lso (1493-1541), en quien los alemanes ven el promotor de la medicina moderna. F
ue, en efecto, un vagabundo melmano, que venda biblias de pueblo en pueblo al mism
o tiempo que sus folletos y sus retratos; fue un empirista burdo y supersticioso
, un alquimista y un astrlogo de plazuela, que extraa su exaltacin del alcoholismo
y de la locura.26
Pinsese lo que se quiera de estas divergencias en los comentadores, los cuales, l
as ms de las veces, aceptan o repudian la obra de Paracelso en funcin de sus propi
os intereses mentales, es indiscutible que no podramos encontrar una psicologa en
el sentido en que la entendemos hoy, en virtud del hecho de que la concepcin del
hombre en Paracelso es inseparable de ese ocultismo que sedujo a Allendy; de que
la naturaleza y los poderes del ser humano se explican por conocimiento en el c
ampo de la filosofa, de la alquimia y de una determinada forma de astrologa; y de
que la prctica mdica supone a sus ojos una actitud religiosa del que la practica (
Paragranum). Aunque se mantuvo fiel a la religin catlica, por motivos que no se pu
eden determinar con certidumbre las vicisitudes de su vida errante, sus diatriba
s contra lo que considera abuso y rutina, inclusive su orgullosa divisa (AZerius
non sit qui suus esse potest), dan testimonio del deseo de liberacin propio de su
tiempo.

169 Como sus grandes contemporneos, Paracelso est indudablemente animado por un se
ntimiento profundo de la naturaleza, sentida como una inmensa fuerza creadora; t
ampoco se puede dudar de que haya visto en el estudio de la misma la fuente de t
odo conocimiento positivo, JI de que recurriera a la experiencia para la constitu
cin de un saber eficaz. Y aunque su "naturaleza" est todava llena de ncubos y de scub
os, de slfides y de ondinas, no admita ms que Jernimo Cardano el origen diablico de l
as afecciones nerviosas o mentales. Pero sus creencias ocultistas confieren a su
s nociones de naturaleza y de experiencia un sentido muy particular. La experien
cia, aunque es entendida por l como una interrogacin de la naturaleza, est ligada a
una suerte de privilegio del iniciado, capaz de encontrar en la sabidura eterna
de Dios el poder de descubrir las relaciones ocultas de la verdadera realidad. N
o intentar exponer aqu la cosmogona de Paracelso, en la que interviene un principio
supremo al que nombra, a veces, Yliaster y otras veces Mysterium Magnum. Se tra
ta, al parecer, de una suerte de germen del universo, y, al mismo tiempo, de la
potencia activa que dirige su evolucin; y de donde proceden, por diferenciaciones
cada vez ms materiales, las formas de lo real extremadamente diferenciadas, desde
las ms sutiles hasta las ms opacas. El elemento de espiritualidad se halla present
e en forma de una anima mundi, emanacin, al parecer, del Yliaster, que desempea en
el universo un papel anlogo al del alma en el cuerpo. Esta alma del mundo (Astru
m o Gestirn) se expresa por la posicin de los astros, tal como la del ser humano
se expresa por medio del cuerpo. Segn Paracelso, el magnetismo animal que estudi an
tes de Mesmer es alimentado por el de los astros. Paracelso admite, tambin, una fu
erza de "separacin" en el mundo, el Archeus o el Separator, encargado de mantener
los caracteres individuales y de la especie. Le atribuye, sobre todo en el rein
o animal, la ley de cristalizacin que le hace reparar sus fracturas y, en el homb
re, la regencia, independientemente de su voluntad, de todas las funciones llama
das hoy neuro-vegetativas. La idea central de la concepcin de Paracelso es la de
las correspondencias ocultas entre el universo (el macrocosmos) y el hombre (el
microcosmos). En tanto que l mismo es fuego, aire, agua y tierra, el hombre tiene
necesidad de calor, debe respirar, beber y alimentarse. Cuando en estas relacio
nes ntimas que mantiene con el universo interviene una solucin de continuidad surg
en las enfermedades que corresponden a uno u otro elemento.

170 As, se considera a las enfermedades como los constituyentes naturales de la v

ida, y en la naturaleza les corresponde un arcano, una planta o un mineral, que
es su remedio especfico. As tambin, Paracelso las designa conforme a su remedio esp
ecfico, llamando trtricas, por ejemplo, a las enfermedades cuyo arcano especfico es
el trtaro. No es, pues, sorprendente que a su juicio la alquimia fundada en la no
cin de los intercambios constantes entre las cosas de la Tierra y las del cielo,
y cuyo sentido es el de un perfeccionamiento por el hombre de lo que la naturale
za le entrega imperfecto, de una separacin de lo puro y de lo impuro constituya un
o de los fundamentos de la medicina, pues el organismo humano es considerado por
l como un laboratorio en el que las materias orgnicas cobran vida, en el que las
fuerzas presentes obran, a la vez, sobre el alma y sobre el cuerpo. Es decir, qu
e la alquimia, as entendida, se ejerce ya en el nivel de la digestin, que elimina
el veneno de los alimentos. Se trata esencialmente, para el mdico, de conocer la
relacin entre la enfermedad y el elemento, y de restablecer la salud mediante un
nuevo equilibrio con el universo, tal como lo quera ya Hipcrates.27 Paracelso admi
te como causas de enfermedad los trastornos de los humores, los traumatismos y l
as influencias astrales. Aunque combatiera la astrologa judicial, atribuye a las
perturbaciones astrales una gran influencia sobre la salud de los hombres. Pues
el microcosmos est provisto de astros y de planetas en correspondencia con las co
nstelaciones celestes, las cuales desempean en el universo el mismo papel que los
rganos internos en el organismo. El hgado, por ejemplo, corresponde a Jpiter, los
pulmones a Mercurio, los rones a Venus, los rganos genitales a Marte, el corazn al S
ol, el cerebro a la Luna (Paramirum, De Ente Naturali). Mediante la observacin de
los astros, el mdico astrlogo descubre el remedio que corresponde al rgano enfermo
, y puede volver a dar vigor al aura del paciente. En el hombre cuya alma conscie
nte es la expresin ms perfecta y total del universo, el cuerpo material es perecede
ro, mientras que el alma sobrevive en su cuerpo astral.

171 El cuerpo fsico mismo no se disuelve de golpe. Sobrevive un determinado tiemp

o en forma de sombra inconsciente, de larva desprovista de voluntad y de concien
cia, apenas capaz de continuar, en virtud de una suerte de automatismo adquirido
, algunos gestos que llevaba a cabo la persona viviente (visitar algunos lugares
, retornar a un tesoro que hubiera ocultado). Por completo distinta es la superv
ivencia del alma provista de su cuerpo astral, del evestrum, centro de accin y de
pensamiento, que igual puede franquear a toda velocidad grandes distancias como
obrar directamente sobre las almas. Es al evestrum al que Paracelso atribuye al
gunas revelaciones, y la comunicacin de los magos entre s. Gracias a su voluntad,
a su fe y a su imaginacin, el alma humana es creadora y productora. Paracelso cre
e que una alma provista de imaginacin suficientemente fuerte podra modificar el as
pecto y la forma exterior de su cuerpo, tal como cambia constantemente la expres
in y el aspecto de un rostro. Producto natural del cuerpo astral del alma, la ima
gen es un cuerpo en el que encarnan el pensamiento y la voluntad que lo han enge
ndrado. De tal modo se halla dotada de un ser particular, de una existencia mgica
, independientemente, en cierta medida, de su fuente. Es decir, que las ideas y
las imgenes producidas por el alma se convierten en centros de fuerza, en pequeos
seres mgicos en el Astrum, capaces a su vez de ejercer influencia. Su potencia es
tanto ms grande cuanto ms fuertes son la imaginacin, y la voluntad que las han eng
endrado. A este dinamismo de la vida psquica, as concebido, Paracelso atribuye la
accin de una voluntad sobre otra, los fenmenos de telepata y aun algunas enfermedad
es, el nacimiento de monstruos y las semejanzas sin lazo de parentesco. A este r
especto, hace una distincin entre la imaginacin y la fantasa, cuyos productos flota
n sin raz profunda; que es simple juego del pensamiento, susceptible, cuando se l
e toma en serio, de provocar el error y aun la locura. No podramos extendernos aq
u en el examen de una obra que interesa sobre todo a la historia del ocultismo, d
e la teosofa y, en cierta medida por el papel que atribuye a la imaginacin del roman
ticismo; y cuyos aspectos diversos interesan, por lo menos, tanto a la historia
de la medicina y de la farmacologa28 como a la de la psicologa.29

172 3. PIETRO POMPONAZZI Volvemos a encontrar en la obra de Pietro Pomponazzi30

la tendencia naturalista de la poca, orientada en l en un sentido antropolgico, que
tiene como mira reconocer al hombre un papel autnomo en el universo. De espritu e
sencialmente especulativo, contrariamente a Leonardo, su principal preocupacin es
elaborar una doctrina satisfactoria para la razn. Su pensamiento debe todava much
o a los esquemas griegos, a los de Platn y, sobre todo, de Aristteles, y en l preva
lece la inspiracin estoica, aunque templada por un sentido crtico muy diluido. Sus
investigaciones psicolgicas tienen como eje el problema, entonces muy actual y c
ontrovertido, de saber si el alma sobrevive al cuerpo; y si declara, atrincherad
o en la doctrina de la "doble verdad", que l cree en la inmortalidad del alma por
que cree en la autoridad de la Iglesia, sus elucidaciones tienden a establecer q
ue no est, de ninguna manera, fundada en razn puesto que todas las funciones del al
ma ponen en juego a los rganos del cuerpo y que ni siquiera es por completo indisp
ensable a la moral bien entendida.31 Est convencido de que las preocupaciones de
orden social desempean en esta cuestin un papel considerable. Pues son muy numeros
os los hombres para quienes las cosas materiales cuentan ms que los bienes del al
ma; desconociendo la verdadera naturaleza de la virtud, que encierra en s misma s
u recompensa (es fuente de alegra, mientras que el vicio engendra un malestar int
erior) les es preciso creer, para portarse como personas de bien, en las recompe
nsas y en las penas de ultratumba:
la recompensa esencial de la virtud es la virtud misma, que hace al hombre virtu
oso; la pena del vicio es el vicio mismo.. . Cuando, accidentalmente, el bien es
recompensado, su perfeccin resulta menguada. (De imm. an., cap. XIV.)
Como para el verdadero filsofo tales personas son comparables a lo que es el enfe
rmo para su mdico, o el beb para su nodriza, es de presumir que muchos autores han
afirmado la inmortalidad del alma sin estar verdaderamente convencidos de ello
(De imm. an., cap. XIV).

173 Pomponazzi reconoce en este campo un papel importante a la imaginacin, cuya f

uerza cuando es secundada por la credulidad, parece fundar, a su juicio, todas l
as "pruebas" alegadas en favor de tal creencia: aparicin de los muertos; resurrec
ciones, retorno de los muertos. Observa que muchas reliquias seran eficaces aunqu
e no fuesen ms que vulgares huesos de perros (De in-cant., XII). Y tambin que los
milagros florecen sobre todo en los pases en que la razn es ms dbil, como es el caso
, especialmente, de Egipto o de Judea; pues aparecen entonces, al igual que las
profecas, como regla de justicia. Y si admite, gracias a la "doble verdad", los m
ilagros de Moiss y de Jess, lo hace declarando, por lo dems, que no es razonable cr
eer que el orden de las cosas pueda llegar a interrumpirse, y que las plegarias
mismas no podran modificar las leyes inmutables de la naturaleza (De incant., XII
). En virtud de que los hombres viven generalmente apartados de ia razn crtica, lo
s filsofos corren siempre el riesgo de ser acusados de impiedad, como lo atestigu
a el destino de Anaxgoras, de Pi-tgoras o de Scrates (De incant., X). A ejemplo de
Platn, Pomponazzi distingue tres grupos de hombres, conforme a la forma de la int
eligencia prevaleciente en ellos (especulativa, operativa o industriosa), pero c
onsidera que la segunda, porque envuelve simplemente determinada actitud moral,
es la ms difundida; pues si no le es dado a todo el mundo ser filsofo o albail, cad
a quien posee cierto sentido de los "valores", como diramos hoy. En pocas palabra
s, tiene de la filosofa y de sus exigencias una concepcin aristocrtica:
En cuanto filsofo, no tengo que ocuparme de la utilidad prctica de tal o de cual c
reencia; no me ocupo ms que del grado de verdad o, por lo menos, de verosimilitud
que presenta cada doctrina. Reconozco, a lo sumo, que una creencia puede servir
(aunque descanse sobre bases frgiles) como mvil educativo o como freno social. Co
rresponde al legislador, si lo estima oportuno, colocar la fe en la inmortalidad
entre los motivos o los mviles que pueden hacer ms honestos al hombre: y que, a tt
ulo de esto, favorezca su duracin y su difusin! El pensador se libera de estas cons
ideraciones un tanto secundarias y vulgares.32
La obra de Pomponazzi es testimonio de una preocupacin por la verdad que rechaza
deliberadamente todo utilitarismo, que pone a la Revelacin "entre parntesis" para
apoyarse nicamente en la razn, dentro de sus lmites naturales.

174 Y esto, no para negar lo divino en el hombre, al que tambin l considera como u
n microcosmos, sino para determinar, a la vez, el valor y los lmites de la experi
encia humana. A qu conocimientos conduce tal investigacin? En primer lugar, a ste: e
l hombre es una suerte de mediador entre lo natural y lo espiritual. Pues, si es
t ligado indisolublemente a su naturaleza sensitiva y vegetativa como atestiguan s
us actividades sensoriales su intelecto presenta, respecto de estas actividades,
caracteres sui generis: la capacidad de replegarse sobre s mismo y de comprender
universalmente; y esto prueba bien su independencia relativa del organismo. De e
sta naturaleza ambigua del ser humano, se desprende que las operaciones de su in
telecto no pueden ser nunca totalmente universales, ni totalmente particulares;
no pueden estar nunca totalmente sujetas al tiempo, ni totalmente sustradas a l (D
e imm. an., IX). Pomponazzi distingue tres modos de conocimiento: divino, humano
y animal. Slo el segundo le interesa verdaderamente, en cuanto es propio del hom
bre concreto y real. Abstraccin hecha de las inteligencias puras si es que existen
y de la inteligencia de los animales que est ligada a lo particular, el alma huma
na se nos aparece, como lo quera Aristteles, como una forma que comienza y termina
con el cuerpo (De imm. an., IX). Pues el intelecto no puede funcionar sin las i
mgenes que recibe de la vida sensible. Aun sus operaciones ms elevadas, las que le
permiten alcanzar lo universal, suponen su unin con lo particular en el conocimi
ento. Pero, contrariamente a la enseanza de Aristteles, Pomponazzi cree que la spe
cies del objeto no es la causa real de la sensacin, que est solamente condicionada
por la presencia de los objetos. El acto de conocer, segn l, no implica ms que una
ntima relacin entre el alma y el cuerpo, por una parte, y entre el psiquismo y lo
s objetos por otra parte. La naturaleza, que se individualiza continua y diversa
mente y cuya caracterstica esencial es la vida, es a sus ojos la nica creadora. El
organismo es la forma perfectamente individualizada, desarrollada y potencializ
ada por el alma. Esta alma, acto del cuerpo, cambia forzosamente con l. Su identi
dad no es ms que estructural, a la manera como un ro sigue siendo ro aunque sus agu
as cambian constantemente; y tal como un pueblo sigue siendo pueblo aunque est co
mpuesto de seres continuamente diferentes. Todo lo que existe nace, crece y muer
e, as los Estados y las religiones como los individuos, arrastrados en un proceso
nico e irreversible. En lo que concierne al ser humano, que crece por la nutricin
, la permanencia y la identidad del mismo son inseparables de su corporeidad, y
as el crecimiento como la muerte interesan tambin a su forma (De nutritione, VI).
Las sensaciones son modificaciones orgnicas.

175 A Pomponazzi le impresionan las correspondencias entre la vida psquica y la o

rgnica; como las que observa, por ejemplo, entre los movimientos engendrados por
los objetos al nivel del placer y del dolor, y cualidades como el fro y el calor
invocadas para expresar la intensidad de las pasiones. Observa que los movimient
os psquicos, como las audacias, los temores o los deseos sexuales estn en relacin c
on el calor o la frigidez de una parte del organismo o de todo l; y que la imagin
acin, aliada a la memoria, desempea un papel considerable en cuanto factor causal
que puede modificar la vida orgnica. Cree que el imperio ejercido sobre el cuerpo
por el alma es de tal ndole que la vida orgnica puede ser influida en el sentido
de la salud o de la enfermedad, y aun de la muerte, por impulso de la imaginacin
o del deseo (De in-cant., III). As tambin, en general y sin negar el papel desempea
do por las causalidades externas, carga un acento privilegiado sobre la causalid
ad interior. Preguntndose, a este respecto, cmo podra conciliarse la libertad del h
ombre con la presciencia divina, concluye que la teologa cristiana es muy vulnera
ble a este respecto y que los estoicos escapan mejor a las objeciones (De jato..
., II). Evidentemente, tampoco resuelve este formidable problema. La exigencia e
spiritualista nacida en el terreno cristiano que desarrolla en el sentido de la li
bertad y de la razn deliberadora, va acompaada en l de motivos naturalistas de cepa
ms vieja y de inspiracin distinta, que le incitan, ante todo, a creer que los ast
ros, que permiten clasificar tipolgicamente a los humanos en jupiterianos, mercur
ianos, etc., los influyen hasta el punto de inclinarlos naturalmente, en virtud
de una disposicin caracterolgica, a tal vicio o a tal virtud. 4. BERNARDINO TELESI
O La obra de Bernardino Telesio (1509-1588),33 de tono ms calmado, apunta tambin a
fundar un naturalismo capaz de determinar mejor la situacin del hombre en un mun
do liberado de los esquemas teolgicos. En el proemio de su obra De rerum natura,
Telesio denuncia los males de la presuncin en materia de conocimiento.

176 Aunque las intenciones sean diferentes, encontramos en l observaciones que an

uncian a Francis Bacon; por ejemplo, cuando observa que los filsofos tienden a co
ncebir el mundo conforme a sus preferencias, atribuyndole caracteres sin ms fundam
ento que los decretos de su razn. Si admira a Aristteles, por cuanto el Estagirita
fue un investigador en el dominio de las ciencias naturales, critica la ontologa
del sistema; pues su exigencia emprica le impide admitir que la naturaleza del h
ombre y la del mundo fsico puedan conocerse a partir de una definicin metafsica de
la sustancia. Sobre la base de la experiencia es como, a su juicio, se puede det
erminar lo que son el hombre y la naturaleza. Una experiencia cuyas condiciones
no somete a un examen crtico, admitida como susceptible de hacernos conocer las c
osas en s mismas, y a la que estima prudentemente incapaz de rebajar la autoridad
soberana de las Sagradas Escrituras y de la Iglesia (De rer. nat., Libro I, cap
. I). De las fuerzas activas que se manifiestan en la naturaleza, hay dos que le
parecen fundamentales: el calor, fuerza de dilatacin, cuya fuente es el sol; y u
na fuerza de contraccin a la que denomina fro. La accin de estas dos naturalezas ag
entes en conflicto, como atestigua la vida sobre la Tierra, se ejerce sobre una
masa corporal inerte, oscura e impotente por s misma. Ms que insistir en la cosmog
ona de Telesio, conviene observar que aunque se apoye en la naturaleza aprehendid
a en su autonoma y en su objetividad, no rompe con el animismo. Pues se trata, en
l, de una naturaleza que encierra, adems del movimiento y de la vida, los poderes
psquicos mismos. De una naturaleza, por tanto, que no es la de Galileo o de Desc
artes, sino ms bien la que desarrollarn metafsicamente Bruno y Campanella. Para Tel
esio, todos los seres que padecen una accin la padecen en cuanto estn dotados de s
ensibilidad. Podran temer y evitar fuerzas que no sintiesen? Y como el calor y el
fro operan uno sobre el otro, y uno contra el otro, no estn desprovistos de sensib
ilidad. Lo "caliente", a travs del desarrollo de toda la naturaleza, es principio
de todas las formas de la vida, hasta las ms altas manifestaciones humanas; con
la excepcin, sin embargo, de las que atestiguan la existencia en el hombre de pre
ocupaciones sobrenaturales, y que suponen la presencia en l de una alma de origen
divino (De rer. nat., Libro V, cap. II). Sobre tal fundamento, Telesio emprende
la tarea de explicar al hombre sin dejarle de reconocer fines y facultades tras
cendentes. Y como tal reduccin naturalista no es posible ms que cuando todos los p
rincipios cientficos tienen un origen sensible, no vacila en considerar la sensib
ilidad como un poder activo, en atribuirle la capacidad de ampliar, en virtud de
un procedimiento analgico, los datos de su experiencia.

177 En la geometra misma, que considera la ciencia ms perfecta, esta capacidad per
mite al hombre atribuir a las figuras las propiedades que los sentidos perciben
(Ibid., Libro VIII, cap. IV). As, Telesio atribuye a la sensibilidad la capacidad
de rebasar las sensaciones actuales, de compararlas entre s y con las que han si
do experimentadas. Si el sentido como quera ya Aristteles conserva la memoria de la
s cosas que ha percibido, por qu habra de negrsele la capacidad de un juicio sobre e
llas? De la percepcin sensible que nos muestra que todos los hombres presentes so
n bpedos, es perfectamente posible inferir que todos los hombres ausentes son igu
almente bpedos (De rer, nat., VIII, XII). As, pues, Telesio admite el concepto com
o un resultado de la actividad sensible, en la cual ve una manifestacin del alma
producida por la simiente (spiritus e semine eductus), y que el hombre posee en
comn con los dems animales. Slo porque en ellos es menos pura y activa, parecen est
ar totalmente desprovistos de la misma. Llama estimativa y conmemorativa a esa a
lma "producida por la simiente", en cuanto su funcin es comparar y memorizar las
sensaciones (ibid., XIII, XV). Rectora de las funciones orgnicas y psquicas, as en
los animales como en el hombre, mora en el cerebro y se difunde por todo el sist
ema nervioso. Sin explicar verdaderamente la manera en que el sistema nervioso p
roduce el movimiento, Telesio pretende demostrar que el espritu, aunque est encerr
ado en el cuerpo, lo sostiene y lo mueve en todas sus partes (ibid., V, XXVII).
Si el alma fuese la forma del cuerpo-, en el sentido aristotlico, el organismo de
bera disolverse inmediatamente cuando se ve privado de ella, siendo as que se mues
tra a veces capaz de subsistir largo tiempo, una vez desprovisto de vida y de mo
vimiento. Por otra parte, si Aristteles tuvo razn al sealar que un perfeccionamient
o del alma es inherente a su actividad sensorial, no hay que admitir por qu la fa
cultad de razonar vara de un ser al otro, y por qu acarreara ms bien su corrupcin y s
u destruccin sino solamente que es, de tal manera, conducida a su funcin propia. El
alma no tiene que transformarse en sustancia de las cosas para percibirlas; le
basta con haber sido calentada y dilatada por el fuego para comprender que ste ti
ene la propiedad de calentar y de dilatar. Telesio cree que as se puede comprende
r por qu la facultad de razonar vara de un ser al otro, y por qu el alma racional p
uede ser modificada por la decadencia del cuerpo, o debilitada por impulsos como
la clera. Pues todas las sensaciones tienen por condicin el espritu material y mvil
difundido en el cuerpo, y slo porque cambia y se mueve por ellas, las cosas y su
accin son percibidas.

178 Es decir, que Telesio, aunque admite que todo movimiento es material en virt
ud de que no difiere de aquellos que tienen lugar en el escenario de la naturale
za (dilatacin y contraccin), no reduce la sensacin a la impresin material de las cos
as sobre el alma, sino que la identifica con la percepcin de un movimiento del al
ma misma. Su reduccin naturalista muestra aqu sus lmites, pues versa exclusivamente
sobre el alma "producida por la simiente"; a la vez que reconoce como parte int
egrante del psiquismo humano una alma de origen divino e incorprea. La explicacin
culmina, pues, en un abrupto dualismo. Al contrario que Pomponazzi, Telesio recu
rre a argumentos morales para demostrar que el hombre posee un alma incorprea. Ob
serva que no podra negarse tal alma sin destruir el juicio moral, que nos lleva a
considerar feliz al hombre virtuoso, aunque sea desdichado en la Tierra, y a co
mpadecer al malvado aunque est colmado de bienes aqu abajo. A esta alma inmaterial
, atribuye Telesio la capacidad de razonar, pero indicando que el concurso del "
espritu producido por la simiente" es indispensable; pues slo l es capaz de darle a
conocer, por intermedio de los sentidos, los movimientos de las cosas percibida
s y, por consiguiente, la naturaleza de las cosas. Las especulaciones metafsicas
de Bruno y de Campanella van ms lejos filosficamente y tendern a identificar a la v
erdadera humanidad con esa aspiracin infinita que, en el hombre, liga a la natura
leza con el mundo espiritual. 5. GIORDANO BRUNO (1550-1600) Bruno, en cierta med
ida, representa la continuacin de Nicols de Cusa, al que llamaba el "divino", y al
cual cita y parafrasea frecuentemente. Pero su obra, si prolonga la del famoso
cardenal, la rebasa, por cuanto atribuye al universo mismo las propiedades que e
stn reservadas a Dios: la infinitud y la coincidencia de los contrarios. Con ello
se humaniza la nocin de verdad, y la obra de Giordano Bruno es ms caracterstica de
l gran cambio esbozado en el captulo anterior: el de un paso desde la trascendenc
ia de Dios hasta su despliegue en el mundo, desde la aceptacin de un dogma autori
tario hasta una forma deliberada de activismo. En este gran innovador, abrasado
por una ardiente pasin por la verdad, el misticismo se amalgama a un pensamiento
crtico singularmente audaz, con una conciencia a uda de encarnar una nueva forma
de cultura. Refractario a la teologa de un Dios trascendente, de voluntades monop
olizadas por los poderes eclesisticos, llama impostores a los que piensa que han
falsificado la vida espiritual, se burla de la burricie, que representa, a sus o
jos, la ciega sumisin a sus decretos.

179 Aunque haya soado casi siempre, paradjicamente, en un retorno al seno de la Ig

lesia catlica, y aunque haya admitido el valor de la enseanza cristiana en cuanto
factor de cohesin social, es indudable que la resultante de su obra es una distin
cin entre la filosofa y la teologa en beneficio de la primera, porque se eleva a no
ciones racionalmente forjadas, en tanto que la teologa tiene que recurrir a mitos
accesibles al vulgo. En su Spaccio dlla bestia trionfante,Si esa comedia alegrica
en la que se asiste al derrocamiento de los antiguos dioses, Minerva declara a
su padre Jpiter que no hay una ley que pueda ser verdadera y buena "si no tiene c
omo madre a la sofa y como padre al intelecto racional".35 Pero si Giordano Bruno
juzga todo conforme al criterio de su propia razn, es innegable que su filosofa c
ontiene todava gran nmero de elementos tomados de la tradicin; elementos que, forma
lmente, pueden debilitar y aun disfrazar su verdadera originalidad. Por tanto, n
o es sorprendente que haya provocado muy diversos comentarios. As, mile Namer, tra
ductor y comentarista del dilogo Del la causa, principio e Uno,35 opta resueltame
nte por un Bruno monista y pantesta, en tanto que Paul-Henri Michel, que ha tradu
cido al francs el dilogo Degli eroid furori37 estima que el reconocimiento de lo t
rascendente "lejos de ser en Giordano Bruno una precaucin, un dato 'residual' o u
n aspecto menospreciable de su doctrina, es por lo contrario un elemento esencia
l". No es menos cierto que la levadura de este pensamiento no podra reducirse a l
o que reproduce de los conceptos antiguos. Pues no se podra comprender entonces l
a hoguera encendida en el Campo dei Fiori el 17 de febrero de 1600; ni el parent
esco mental de Bruno con hombres como Spinoza y Leibniz; ni el prestigio de que
disfrutar ms tarde en el gran pensamiento alemn. En pocas palabras, casi no puede d
udarse de que la novedad que aporta tiene que ver con este motivo preado de porve
nir: una revaloracin del mundo ensalzado en su esencia divina, eterna e infinita.

180 Si Bruno admira a Coprnico, y si la nueva cosmografa participa en su inspiracin

filosfica y religiosa como un fermento esencial, no admite por ello que el helio
centrismo sustituya al geocentrismo. Pues el universo, cuya idea lo exalta, es u
n universo sin lmites, en la infinitud del cual se disuelven todas las representa
ciones de un mundo sobrenatural, que se halla fuera de la esfera de las estrella
s fijas; un universo cuyas "fantsticas murallas" le produce regocijo que hayan si
do derruidas.38 En el largo dilogo intitulado Del infinito, del universo y de los
mundos,39 refuta la concepcin aristotlica de un universo finito, invocando sobre
todo un argumento de singular modernismo: la imposibilidad que tiene el pensamie
nto de afirmar un lmite sin ponerle, por lo mismo, a este lmite un ms all. Bruno, si
no llega a concebir un universo limitado, se niega a imaginrselo perdido en un v
aco infinito; pues no sera, entonces, por grande que fuese, sino un punto sin medi
da comn con la causa de la que es el efecto. El efecto de una causa infinita no p
uede ser finito y, si el mundo es a Dios como el efecto es a la causa, su infini
tud es resultante de la infinitud de Dios. El pantesmo de Bruno se amalgama a una
teora atomista y se ha discutido mucho acerca de la posibilidad de conciliar est
os dos aspectos de su pensamiento. Quiz Namer tiene razn al pensar que el tomo cons
tituye en Bruno la primera expresin fsica de la materia; que los cuatro elementos
son una expresin del tomo, y los cuerpos sensibles, por ltimo, una expresin de los c
uatro elementos.40 Sea como fuere en lo que concierne a estos fundamentos metafsi
cos, que en ltima instancia determinan la estructura de los seres individuales po
r relacin a un universal, al que Bruno llama a veces intelecto agente, no puede d
udarse de que la fuente profunda y nica de toda actividad es, para l, el Alma univ
ersal, principio de todas las almas individuales; alma infinita, que se desplieg
a en un universo igualmente infinito, y que no parece mltiple ms que en la medida
en que se nos escapa su profunda unidad. Por tanto, la Tierra, como todos los cu
erpos celestes, como todos los mundos que se suceden, est animada; como lo estn to
dos los individuos que la habitan, plantas y minerales, animales y seres dotados
de razn. En el hombre concebido como un microcosmos, el alma es la causa intelig
ente que rige la economa de los elementos materiales del organismo.

181 Lejos de ser la sede del alma, el cuerpo est en el alma, y el alma en el espri
tu. De este ltimo, Bruno dice que es Dios "o, como dice Plotino, est en Dios". As,
tambin, en virtud de "la operacin del intelecto y gracias a la voluntad consecutiv
a a esta operacin pertenece a la luz divina y a su beatfico objeto". (Degli eroici
furori.) El espritu eleva las almas a las cosas sublimes, mientras que la imagin
acin las hace descender a las inferiores; l las mantiene en lo estable y lo idntico
, y la imaginacin en el movimiento y en lo diverso; l tiende sin cesar a la unidad
, mientras que la imaginacin forja constantemente imgenes nuevas. "Entre los dos s
e halla la facultad racional, que rene todo en su compuesto: en ella, lo uno coin
cide con lo mltiple, lo igual con lo diverso, el movimiento con la estabilidad, l
o inferior con lo superior" (Des fureurs hriques, p. 196). El hombre se distingue
de los animales por su voluntad consciente y libre, capaz de dominar la vida ins
tintiva, de frenar y regir a la imaginacin, de resistir a los atractivos que el j
uicio reprueba. Pero si esta voluntad, en Bruno, se emparenta por algunos de sus
rasgos con la de los estoicos, tiene un aspecto positivo que se manifiesta en u
na rehabilitacin de la actividad humana. Esta actividad, en el dilogo del Spaccio,
es proclamada ley universal y fuente de alegra, y la Fortuna comparece para afir
mar su total indiferencia y declarar que a su ceguera "se le escapan mitras, tog
as, coronas, artes y talentos individuales":
... cuando sacudo la urna de la que voy a sacar los nmeros, no tengo ms predileccin
por un candidato que por otro! Por tanto, me guardo bien de designarlo de prefer
encia a otro para disfrutar de la soberana o de la riqueza (aunque, en suma, es b
ien preciso que haya un nmero que salga finalmente de la urna). Por el contrario,
vosotros que hacis distinciones con ayuda de vuestros ojos, otorgando ms a ste, me
nos a aqul, demasiado a uno, nada a otro, sois responsable de que este hombre se
haya convertido en un dechado de cobarda y de pillera.. . (Spaccio. . ., trad. Cha
rbonnel, pp. 140-141).
Es conveniente observar, a propsito de esto, que la actividad libre del hombre se
identifica, segn Bruno, con una profunda necesidad csmica. En un sentido, las ide
as son para l entidades metafsicas, y sus sombras ideales constituyen una especie
de tejido de nuestro conocimiento; son indispensables para el nacimiento de la v
erdad humana, reflejo de los espritus finitos de una verdad suprema inasible.

182 De tal modo, la sabidura existe en funcin de una Verdad absoluta, y las leyes
terrestres nos remiten a una Ley eterna. As, pues, hay en ello un elemento platnic
o y plotiniano, pero integrado en una intuicin en la que la actividad espontnea de
l sujeto humano pasa a formar parte como factor esencial, y que introduce, aunqu
e sea a costa de una cierta ambigedad, una antropologa de tonalidad muy moderna. P
ues de esto resulta una inmanencia de las ideas y su surgimiento en el plano hum
ano como el producto de una actividad que pone en juego todo el psiquismo, sensi
bilidad e intelecto, en un sentido a la vez positivo y dinmico. As, la verdad, ms q
ue una captacin de species en el sentido aristotlico, se convierte esencialmente e
n una bsqueda ardiente, en una conquista fundada sobre la libertad. Hasta tal pun
to que en Bruno aparece la idea de un progreso inherente a la actividad del espri
tu humano. En la Cena de las cenizas, su portavoz (Tefilo) observa que "somos ms v
iejos" que los antiguos, introduciendo en la reflexin occidental, de tal manera,
la nocin de una historicidad que volver a encontrarse, sobre todo, en Pascal y en
Bacon.41 Progreso sin fin, pues un "espoln" estimula al espritu "a querer siempre
ms de lo que posee" (Des fureurs hroques, trad. Michel, 212). Es vano pretender "la
obtencin de lo inmenso", querer "constituir un fin all donde no hay fin" (ibid.,
p. 196). En tal contexto, el problema de la existencia de un Dios exterior y sup
erior al mundo creado, conduce a la ambigedad y a la doble interpretacin que seal al
principio, dadas las contradicciones y la incertidumbre de los textos. Giovanni
Gentile, que interpreta a Bruno en sentido modernista, no vacila en observar qu
e el Dios de los catlicos es, en l, algo semejante al nomeno kantiano: un concepto
lmite. En tanto que est ms all del Dios que Bruno, filsofo, adora contemplndolo en la
naturaleza viviente, eterna e infinita.42 En efecto, Bruno, insiste siempre en l
a persecucin continua de un infinito que nunca puede convertirse en el objeto de
una posesin total y perfecta, precisamente porque es infinito. En virtud de la at
raccin de la unidad fundamental, existe en el sentido y en el intelecto
... un apetito de lo sensible, un impulso hacia lo sensible en general... De ah q
ue deseemos ver las cosas ignoradas y jams vistas con igual fuerza que las cosas
conocidas o vistas.

183 Ignoradas en cierta medida solamente, pues estas cosas no estn ocultas en cua
nto al ser en general, sino solamente en cuanto al ser en particular (Degli eroi
ci furori). Una suerte de acicate de la totalidad impulsa as al alma a trascender
se siempre para decirlo en lenguaje moderno en esta bsqueda de los valores. Pues:
... que todo lo que posee es cosa medida y, por tanto, no puede ser suficiente p
or s misma, buena por s misma, bella por s misma; por la razn de que no es el univer
so y de que no es el ser absoluto. . .
As, tambin, la vida mental es alimentada por la inquietud:
.. .la fuerza intelectiva jams descansa, jams se apacigua en una verdad comprendid
a, sino que sin cesar se lanza hacia otra, hacia la verdad incomprehensiva. De m
anera semejante, vemos que la voluntad que sigue a la aprehensin jams encuentra la
paz en una cosa finita. (Degli eroici furori.)
De tal modo, sale a luz el nuevo concepto del alma en completa ruptura con la tr
adicin. No se trata ya de una realidad cada en un cuerpo y empobrecida por ese exi
lio, sino de una tensin entre los dos trminos antinmicos de lo corpreo y de lo incor
preo. Es la naturaleza, potencia efectiva y realizadora, la que se humaniza al ex
altar la dignidad del hombre.43 A lo que le parecen ser las ilusiones del asceti
smo, a la creencia en una liberacin obtenida por la mortificacin de la carne, Brun
o opone un proceso circular que afecta a toda la vida del espritu:
... el alma, que est en el horizonte de la naturaleza, corre de lo corpreo a lo in
corpreo, se eleva hacia las cosas superiores, se.inclina hacia las inferiores. Y
puedes ver que esto no ocurre por orden y razn de movimiento en el espacio, sino
solamente por el ejercicio de tal o cual potencia o facultad: como, por ejemplo,
cuando el sentido se eleva a la imaginacin, la imaginacin a la razn, la razn al int
electo, el intelecto al espritu, y cuando, entonces, el alma se convierte por ent
ero a Dios y habita el mundo inteligible, del que, por una conversin contraria, d
esciende al mundo sensible conforme a los grados del intelecto, de la razn, de la
imaginacin, de la facultad sensitiva y de la vegetativa. (Degli eroici furori.)

184 Adems de su funcin de formar y de organizar al cuerpo desde el interior, el al

ma debe mantener en el individuo cualidades discordantes, pues ninguna cosa es p
ura y simple:
todas las cosas estn hechas de contrarios; por eso no podemos nunca experimentar p
lacer que no est mezclado de amargura.
De esto se desprende una constante relatividad en el dominio de lo psicolgico:
Dira inclusive que si la amargura no estuviese en las cosas, el placer no estara t
ampoco, pues es la fatiga la que nos hace experimentar el placer del reposo, y l
a separacin el placer de la unin... (Degli eroici furori, ed. Gentile, op. cit., I
I, p. 323.)
Bruno, que ocupa un lugar muy claro entre Herclito y Hegel a este respecto, afirm
a que los contrarios estn por doquier:
.. .y all donde est la contradiccin, hay accin y reaccin, movimiento, diversidad, mul
tiplicidad, orden, grados, sucesin, cambio. (Spaccio..., ed. Gentile, op. cit., I
I, pp. 22-23.)
El placer, pues, es un movimiento. No es el hambre en cuanto tal lo que gustamos
, ni tampoco la saciedad en s misma, sino el paso de la una a la otra. Y lo mismo
puede decirse de todos los placeres. As, tambin, nuestra vida psquica presenta per
petuas transiciones entre estados opuestos y esta lucha de los contrarios la lle
na de sombras y de luces:
.. .no hay para nosotros confortaciones que no vayan acompaadas de deberes, tanto
ms grandes estos ltimos cuanto mayores sean las primeras: ms grande es el temor qu
e siente un rey ante el peligro de perder un reino, que el que experimenta un me
ndigo que corre el riesgo de perder diez cntimos; ms apremiante preocupacin causa a
un prncipe el Estado que gobierna, que a un rstico su rebao de puercos; pero sin d
uda tambin, los placeres y delicias de los unos son ms grandes que las delicias y
placeres de los otros. Amar y aspirar ms alto va acompaado, en efecto, de ms gloria
y ms majestad, pero tambin de mayores cuidados, de ms tristeza y de mayor dolor; q
uiero decir, en este estado presente en el que siempre lo contrario est unido a l
o contrario, la contrariedad mayor se manifiesta siempre en el interior de un mi
smo gnero y, por consiguiente, relativamente al mismo objeto (Des fereus hroiques,
trad. Michel. p. 310).

185 Las observaciones psicolgicas de Bruno van acompaadas de una moral positiva qu
e subordina las preocupaciones de una salvacin personal a un cuidado por el bien
colectivo. Considera que los actos importan ms que las intenciones subjetivas. El
nico valor absoluto, a su juicio, es una veracidad a la que considera irremplaza
ble. A su juicio, no hay circunstancia que pueda justificar la mentira y la trai
cin. La razn de Estado es extraa al pensamiento de Bruno, y, por lo que respecta a
la honestidad y la rectitud, Kant no ser ms exigente que l. El soplo liberador de l
os prejuicios y de los tabes se ejerce en Bruno en todos los campos. En el de la
vida sexual, por ejemplo, considera que la continencia es un hbito que vara segn la
raza, el clima, etc., y que, en s misma, no lleva consigo ningn mrito especial. Pa
ra no ser un vano desafo al orden de las cosas, sino convertirse en la componente
de una plenitud interior, debe estar al servicio de una vida que se eleve por e
ncima de la mediocridad corriente. Por otra parte, Bruno no teme pensar que la p
oligamia es ms favorable a la propagacin de la especie y deplora el oprobio que pe
sa sobre las madres solteras, que se presta a alentar prcticas abortivas que le r
oban quiz hroes a la humanidad.4* Los juicios que le merecen a Bruno los protestan
tes son de extrema severidad. Sin duda estaban influidos por las desdichas que l
e acarrearon, en el seno de las nuevas comunidades, su feroz independencia y su
carcter desconfiado. Pero tampoco es dudoso que su demonio liberador no poda acomo
darse a su moralismo estrecho y dogmtico. Califica a los que pretenden ser "minis
tros de un Dios que resucita a los muertos y cura a los enfermos" de "gramticos",
de "pedantes" y no hay uno solo de ellos "que no haya concebido, y aun publicad
o, su pequeo catecismo personal, o que no se prepare para lanzar uno, en el que d
esaprobar cualquier otra direccin que no sea la suya, y que no capte, en todos los
otros, ms que detalles que hay que condenar, rechazar, poner en duda".45 Su fe e
n la eficacia de la accin humana, en los resultados positivos que se desprenden d
e la misma, lo opone forzosamente al principio de la exclusiva "justificacin por
la fe" del pensamiento de la Reforma. Vea en ello una hipocresa de parte de las pe
rsonas que, simulando apartarse de las "obras", le parecan no menospreciar, en lo
ms mnimo, los bienes temporales. Pero, la moral positiva del "justo medio" precon
izada por Bruno, que a su juicio es vlida para el mayor

186 Nmero de los hombres, no le parece agotar las posibilidades de la actitud hum
ana. En un nivel superior, la tica cuya apologa hace en Degli eroci furore, uno de
sus ms hermosos dilogos, es la actitud del hombre al que un tormento interior imp
ulsa por el camino de una grandeza heroica, movido a la vez por un mpetu voluntar
io y una exaltacin sagrada. El amor, en el que Bruno no ve una fuerza irracional,
sino el deseo de lo bello, de lo verdadero, de lo grande, y cuyo smbolo es el fu
ego, es inseparable de este camino que conduce a la inmersin en el ser csmico. Est
e amor heroico tiene como objeto el Uno divino. Es clarividente, activo, y se fija
una meta inaccesible, sin que lo desve de ella la certidumbre del fracaso. Ama e
l sufrimiento y aspira a la muerte; una muerte que ninguna vida iguala y que es
promesa de vida superior46 Cmo podemos representarnos esta vida? Casi no es posibl
e saberlo, pues Bruno carga todo el acento en la actividad del individuo que se
convierte en el instrumento consciente de la divinidad, y este estilo de vida qu
e lo exalta no deja lugar en l a las preocupaciones por una supervivencia persona
l. Esta tensin del individuo hacia el infinito, que preconiza como la ms alta mora
lidad, es incompatible con la humildad y la contricin de un alma que tiene puesto
s los ojos en un juicio del que ser objeto. Anuncia ms bien a Spinoza (la sabidura
como una meditacin de la vida y no de la muerte) y a Hegel (la vida del espritu su
stenta y mantiene en s a la muerte). Bruno vio claramente que la personalidad hum
ana no poda subsistir con sus facultades morales e intelectuales, como si la muer
te fuese la prolongacin de la vida terrestre; que el recuerdo, sobre todo, est lig
ado a determinadas condiciones de percepcin. En algunos textos (en la Causa, en e
l Spaccio, en los Eroici furori, en el De Animo) adopta la idea antigua de una t
ransmigracin de las almas, pero despojada de la mitologa en que la envolva la tradi
cin rfico-pitagrica. Ms bien como una suerte de ley natural, como la idea que hace j
uego con aquella que, en el plano de lo material, muestra que si la sustancia co
rporal se descompone despus de la muerte es para trocarse en materia de nuevas fo
rmas. 6. MICHAEL DE MONTAIGNE (1533-1592) Es sabido cunto amor senta Gide por el a
utor de los Ensayos: hasta qu punto lo he hecho mo me parece ser yo mismo.47

187 Si la identificacin, claro est, no podra ser tan total, hay efectivamente de co
mn, entre Montaigne y Gide, una disposicin interior, un sentido de la libertad exp
erimentada como un "despego" perpetuo, una reduccin de los valores al momento pre
sente. Y este parentesco basta para indicarnos que nos encontramos en un clima c
ultural totalmente distinto del Rinascimento. Casi podra decirse que Montaigne re
presenta la contraparte crtica de los nuevos ideales, su reverso escptico, negativ
o inclusive. En vez de la pasin por el movimiento cientfico de la poca, encontramos
en l una desconfianza permanente; sus comentarios sobre la medicina, por ejemplo
, que anuncian a Moliere, expresan la reticencia con que considera al hombre del
artificio, de la ciencia, superpuesto a la buena "naturaleza":
Cunto hace que existe la medicina en el mundo? Se dice que un recin llegado, llamad
o Paracelso, cambia e invierte todo el orden de las reglas antiguas, y mantiene
que hasta esta hora, no ha servido ms que para hacer morir a los hombres. Creo qu
e verificar fcilmente eso; pero pienso que no sera muy prudente someter mi vida a l
a prueba de su nueva experiencia.48
Si Montaigne toma desde el interior, en lo tocante a los mltiples aspectos de la
vida, una distancia que lo libera: "la naturaleza nos ha puesto en el mundo libr
es y desligados", afirma, prcticamente, una actitud conservadora. Lo que constitu
ye a sus ojos el valor de una ley, no es la exigencia racional que expresa, sino
su consagracin por la costumbre. Tal actitud, en el campo de lo religioso, opera
ba forzosamente en favor del catolicismo: "Somos cristianos por la misma razn que
somos perigordianos o alemanes." 49 Pero, aunque admite que la forma religiosa
nos viene desde fuera, no saca de esto argumentos para defender el relativismo o
el escepticismo que profesa en todo lo dems. Si su cristianismo puede dejar luga
r a duda, y muy especialmente su creencia en la inmortalidad del alma, no es men
os cierto que, en todo caso, el catolicismo presenta a sus ojos la insustituible
ventaja de estar consagrado por una larga tradicin que le parece ms pintoresca, m
enos moralista, menos abstracta que la confesin reformada. Los abusos y corrupcio
nes que los protestantes reprochan a la Iglesia, le parecen mucho menos reprensi
bles y peligrosos que una rebelin usurpadora de los derechos que la costumbre oto
rga al catolicismo.

188 Estos rasgos dan al pensamiento de Montaigne un giro particular; son la expr
esin de un individuo "privado", exteriormente sometido a las reglas sociales, per
o que examina con libertad total de juicio todas las formas y manifestaciones de
la vida. El mundo interior, el de los sentimientos y de los pensamientos, es el
nico que cuenta verdaderamente para l, y sus Essais constituyen un perpetuo dilogo
que apunta a captar, desde dentro, a s mismo y a los otros. Estamos tan acostumb
rados a asociar su nombre al escepticismo y al probabilismo que no es necesario
insistir en este motivo de inspiracin; pero una cosa muchas veces repetida puede
ser verdadera, 50 no se puede dudar de que Montaigne encontr en el pirronismo la
justificacin de su profundo anti-dogmatismo, y, al mismo tiempo, la de su aversin
por todo aquello que parece proceder, en alguna forma, del orgullo humano. Incli
nado sobre s mismo, prestando atento odo a los movimientos y a las modificaciones
de su ser interior, es muy consciente del esfuerzo que constituye al volverse so
bre s, de las dificultades y de las trabas que supone su deliberado intento de in
trospeccin. Tal proceso psicolgico, fruto de una vocacin tarda, nacida ella misma de
las circunstancias que lo obligaron al aislamiento, nos recuerda a menudo la in
tuicin bergsoniana, en el doble sentido que tiene en su autor: "el instinto que t
oma conciencia de s mismo, capaz de reflexionar sobre su objeto y de agrandarlo i
ndefinidamente" o "esa suerte de simpata intelectual en virtud de la cual nos tra
nsportamos al interior de un objeto para coincidir con l". Tal como hay en el aut
or de los Essais una transposicin al plano psicolgico de la intuicin heraclitiana d
el mundo, un sentimiento constante de la vida como una huida perpetua, cuya expr
esin no deja de recordarnos la famosa duracin bergsoniana:
... no slo, como deca Herclito, la muerte del fuego es generacin del aire, y la muer
te del aire generacin del agua, sino que todava ms manifiestamente lo podemos ver e
n nosotros mismos. La flor de la edad se muere y pasa cuando la vejez sobreviene
, y la juventud se termina en la flor de la edad del hombre hecho, la infancia e
n la juventud, y la primera edad muere en la infancia y el da de ayer muere en el
de hoy, y el de hoy morir en el de maana; y no hay nada que permanezca ni que sea
siempre uno.50 La muerte se mezcla y confunde por doquier en nuestra vida: el d
estino preocupa a su hora y se ingiere en el curso de nuestro avance mismo. Teng
o retratos de mi forma a los 25 aos de los 35 aos; los comparo con el de ahora. Cunt
as veces ya no soy yo! Cunto mi imagen presente est ms alejada de aquellas que de la
de mi fallecimiento!51

189 Experimenta a su manera la lucha de los contrarios, la "volubilidad y discor

dancia" que estas oposiciones suscitan en l:
Doy a mi alma unas veces un rostro y otras otro rostro, segn el lado de que la ac
ueste. Si hablo diversamente de m, es porque me miro diversamente. Todas las cont
rariedades se encuentran, segn algn giro y de alguna manera. Vergonzoso, insolente
; casto, lujurioso; charlatn, taciturno; laborioso, escrupuloso; ingenioso, embru
tecido; afligido, despreocupado; mentiroso, veraz; sapiente, ignorante y liberal
y avaro y aun prdigo, todo esto lo veo en m de alguna manera, segn me vuelva; y to
do aquel que se estudie con gran atencin encontrar en s mismo, y aun en su juicio m
ismo, esta volubilidad y discordancia. No puedo decir nada de m, enteramente, sim
plemente y slidamente, sin confusin y sin mezcla, ni en una palabra. Distingo es e
l miembro ms universal de mi Lgica.52
En las reflexiones intituladas "De la inconstancia de nuestras acciones", se com
place en poner de manifiesto la falta de lgica que, tan a menudo, rige el comport
amiento humano, y observa, a propsito de las biografas, que "aun los buenos autore
s se equivocan al obstinarse en formar de nosotros una constante y slida contextu
ra".53 Las observaciones acerca de la inestabilidad de la vida psquica, que lo im
presionan tanto como el cambio perpetuo de las cosas, reaparecen como un leitmot
iv: Nuestra manera ordinaria, es andar segn las inclinaciones de nuestro apetito,
a izquierda, a derecha, hacia arriba, hacia abajo, adonde nos arrastre el vient
o de las ocasiones. No pensamos en lo que queremos ms que en el instante en que l
o queremos, y cambiamos como ese animal que toma el color del lugar en que se ac
uesta. Lo que nos hemos propuesto en esta hora, tan pronto lo cambiamos, y tan p
ronto volvemos sobre nuestros pasos: todo no es sino agitacin e inconstancia. Duc
imur ut nervis alienis moble lignum.54 La razn en la conducta es, a su juicio, tan
dudosa y contraria a la "naturaleza" que Scrates le parece ser la excepcin que co
nfirma la regla:

190
No somos sino pedazos, y de una contextura tan informe y diversa que cada pieza,
cada momento, hace su juego. Y se descubre tanta diferencia entre nosotros y no
sotros mismos como entre nosotros y otro.55
Estos "pedazos" obedecen a leyes? Sin excluir la posibilidad, Montaigne desconfa d
e las concepciones demasiado fcilmente simplistas y superficiales a este respecto
; y piensa que, de todas maneras, la intervencin de la razn aleja al hombre de est
as leyes eventuales :
Es de creer que hay leyes naturales, como se ve en las dems criaturas; pero en no
sotros esas leyes se pierden, pues esta hermosa razn humana se mete por doquier a
dominar y a ordenar, y enreda y confunde la faz de las cosas, segn su vanidad e
inconstancia.56
Sin embargo, de la primaca que atribuye a la interioridad, de su desconfianza res
pecto de la memoria adquirida, resulta que admite un fondo estable en el individ
uo, y este aspecto de su pensamiento lo distingue de una concepcin fenomenista a
la manera de Hume. Aqu, tambin, piensa uno ms bien en Bergson y en su teora del "yo
profundo". Pues Montaigne reconoce, en virtud de una experiencia interior cuya v
alidez le parece extensible a otro, lo que l llama una "forma maestra", a la cual
debe el caer siempre "sobre sus pies":
Contemplad un poco cmo se efecta nuestra experiencia: no hay persona, si se escuch
a, que no descubra en s una forma suya, una forma maestra, que lucha contra la in
stitucin y contra la tempestad de las pasiones que le son contrarias. Por lo que
a m respecta, casi nunca me siento agitado por sacudidas, casi siempre me encuent
ro en mi lugar, como lo hacen los cuerpos graves y pesados. Si no estoy en m, me
encuentro siempre muy cerca. Mis licencias no me llevan muy lejos. No hay nada d
e extremo ni de extrao; y s hay encantos sanos y vigorosos.57
Hay que admitir que este autntico "s mismo" se sita ms ac del juicio, pues Montaigne
insiste en varias ocasiones en la imposibilidad que tiene ste de captar las estru
cturas de la "persona" pues sera tanto como querer "empuar el agua":

191
Finalmente, no hay ninguna existencia constante, ni de nuestro ser, ni del ser d
e los objetos. Y nosotros, nuestro juicio, y todas las cosas mortales vamos corr
iendo y rodando sin cesar. De tal modo, no se puede establecer nada de seguro de
l uno al otro, y el que juzga y el juzgado se hallan en continua mutacin y sacudi
da. No tenemos ninguna comunicacin con el ser, porque toda naturaleza humana se h
alla siempre a medio camino entre el nacer y el morir, y no nos da de s ms que una
oscura apariencia y sombra, y una incierta y dbil opinin. Y si, por ventura, dete
rminis a vuestro pensamiento para que quiera tomar su ser, ser tanto como el que q
uisiera empuar el agua: pues cuanto ms apriete y estreche aquello que, por su natu
raleza, se escapa por todas partes, tanto ms perder lo que quera coger y empuar. As,
estando todas las cosas sujetas a pasar de un cambio en otro, buscando la razn un
a real existencia, se encuentra engaada, pues no puede aprehender nada subsistent
e y permanente, puesto que todo o viene a ser y no es todava del todo, o comienza
a morir antes de haber nacido.58
Las consideraciones que le inspira el "demonio de Scrates" corroboran esta preocu
pacin por aprehender la vida en su fuente ms profunda, en el surgimiento de un imp
ulso vital que parece ms verdadero que los decretos de la voluntad consciente:
El demonio de Scrates era, quiz, un cierto impulso de voluntad que se presentaba a
l sin esperar el consejo de su discurso. En una alma bien depurada, como la suya
, y preparada por un continuo ejercicio de sabidura y de virtud, es verosmil que e
stas inclinaciones, aunque temerarias e indigestas, fuesen siempre importantes y
dignas de ser atendidas. Cada uno siente en s mismo alguna imagen de tales agita
ciones, de una opinin pronta, vehemente y fortuita. Y me corresponde a m darles al
guna autoridad, que da tan poco nuestra prudencia. Y ha habido parejamente dbiles
en razn y violentas en persuasin o disuasin, que eran ms ordinarias en Scrates, a la
s cuales me dejaba arrastrar tan til y felizmente que podran ser juzgadas de tener
algo de inspiracin divina.59
Este yo autntico aflora en el instante de la muerte, cuando la mscara cae, o el "y
o social", para decirlo con lenguaje bergsoniano, se agrieta y rompe:

192
Pero a este ltimo papel de la muerte y de nosotros, no hay que temer, hay que hab
lar claro, hay que mostrar lo que hay de bueno y de limpio, en el fondo del reci
piente... es el da maestro, es el da juez de todos los dems. Es el da, dice un antig
uo, que debe juzgar de todos mis aos pasados. Remito a la muerte el ensayo del fr
uto de mis estudios. Veremos all si mis discursos me salen de la boca o del corazn
.60
Este irracionalismo distingue, ni que decir tiene, la introspeccin de Montaigne,
de la de Scrates. Para l no se trata de descubrir, a partir del individuo, valores
que se impondran al ser humano como tal pues es sensible sobre todo a las difere
ncias individuales, a las contradicciones en el hombre y en la naturaleza, a la
originalidad como tal, y la razn no le parece ser capaz de captar esencias eterna
s. A sus ojos, lo esencial es vivir de una manera; tomar en s conciencia de la vi
da en lo que sta tiene de ms real, es decir, en el momento vivido. Por eso se proc
lama de buen grado desprovisto de memoria y de imaginacin, siendo la primera inse
parable de experiencias pasadas de las que no quiere ser esclavo (rechazo del ar
repentimiento), y produciendo la segunda anticipaciones perjudiciales para la ap
rehensin desinteresada del momento de la vida actual. Por tanto, no es sorprenden
te que tienda a considerar la vida y sus energas como superiores a los razonamien
tos; y esto, hasta el punto de desconfiar de las ideas que la vejez inspira, por
temor de una austeridad fundada en la impotencia, de virtud "cobarde y catarros
a":
Los aos me dan da a da la leccin de fro y de templanza.61 Este cuerpo huye del desarr
eglo y lo teme. A l le corresponde, a su vez, guiar al espritu hacia la reformacin.
Regenta, a su vez, y ms dura e imperiosamente.62
Tal preocupacin lleva a Montaigne a aceptarse tal cual es, sin indignarse por los
excesos de su juventud, que estima haber efectuado "con orden". Es perfectament
e consciente de que toda suerte de condicionamientos nos envuelven:
Es cierto que nuestra aprehensin, nuestro juicio y las facultades de nuestra alma
, en general, sufren segn los movimientos y las alteraciones del cuerpo, alteraci
ones que son contnuas: No tenemos el espritu ms despierto, la memoria ms fresca, el d
iscurso ms vivo durante la salud que durante la enfermedad? 63

193 Observa que la alegra y la dicha influyen en nuestras impresiones, al igual q

ue el pesar y la melancola; lo mismo que las enfermedades, las pasiones, y aun la
s condiciones meteorolgicas. La importancia que atribuye al cuerpo se manifiesta,
a veces, en ocasin de confidencias dictadas por la preocupacin de una total verac
idad:
... me he ordenado atreverme a decir todo lo que me atrevo a hacer, e incomodarm
e inclusive con mis pensamientos impublicables. La peor de mis acciones y condic
iones no me parece tan fea como cobarde y feo me parece no atreverme a confesarl
o.64 Que ha hecho el acto genital a los hombres, tan natural, tan necesario y tan
justo, para que no nos atrevamos a hablar de l sin vergenza y para excluirlo de l
os propsitos serios y reglados? Pronunciamos atrevidamente: matar, robar, traicio
nar. Y esto, no lo osaramos hacer ms que de labios para afuera? Es decir, que cuanto
menos pronunciamos en palabras, tanto ms derecho tenemos a prear el pensamiento?
65
Se ve conducido, as, a observaciones muy penetrantes acerca de las acciones recpro
cas de lo fsico y de lo moral. El verdadero "yo", segn Montaigne, es el yo profund
o, experimentado en el cuerpo y en el alma. Tiene una idea muy clara de lo que d
e irreductible a lo exterior hay en l. Su desconfianza respecto de las determinac
iones conscientes lo lleva a estar de acuerdo con aquellos que han comparado a l
a vida con un sueo; pues es sensible a las gradaciones infinitas de la conscienci
a, que segn l se hallan en una suerte de claroscuro:
... cuando soamos, nuestra alma vive, obra, ejerce todas sus facultades, ni ms ni
menos que cuando vela; pero s ms blanda y oscuramente, no tanto, cierto es, que la
diferencia sea como la de la noche: all duerme, aqu, dormita, ms o menos, son siem
pre tinieblas y tinieblas cimerias. Velamos estando dormidos y velando dormimos.
No veo tan claro en el sueo; pero en cuanto al velar, nunca me parece asaz puro
y sin nubes. Aun el sueo en su profundidad adormece a veces a los sueos. Pero nues
tro velar no est nunca tan despierto que purgue y disipe las ensoaciones, que son
los sueos de los que velan, y peores que sueos.

194
Nuestra razn y nuestra alma, aceptando las fantasas y opiniones que les nacen al d
ormir, y autorizando las acciones de nuestros sueos con una aprobacin semejante a
la que otorga a las del da, siendo esto as, por qu habremos de poner en duda que nue
stro pensar, nuestro obrar, sean otro soar, y nuestro velar alguna suerte de dorm
ir? 66
Una de las originalidades de Montaigne es la de haberse interesado en el comport
amiento de los animales, atribuyendo a la presuncin el desinters que los filsofos l
e testimonian en general. Paradjicamente, quiere mostrar que el hombre no es supe
rior a ellos, pues las abejas, por ejemplo, que tienen su polica y sus leyes, estn
organizadas en una sociedad mejor ordenada y disciplinada... Y la inteligencia?
Los pjaros no estn desprovistos de ella, pues eligen juiciosamente el emplazamient
o de su nido. Y el lenguaje? Los animales tienen el suyo propio, que ignoramos ta
l como ellos ignoran el nuestro. Hablaremos de un instinto ciego? Cuando el zorro
, antes de atreverse a cruzar un ro helado, pega la oreja al hielo para apreciar
su profundidad por el murmullo del agua no razona acaso como lo haramos nosotros e
n su lugar? Lo que quiere mostrar, con ejemplos tomados de los autores latinos,
es que la naturaleza, si se hace abstraccin de las jerarquas establecidas por el h
ombre, es la misma para todos. Sus observaciones, que evidentemente no podran con
stituir una verdadera psicologa animal, dan testimonio, no obstante de un pensami
ento Montaigne se interes igualmente por otros pueblos y por los nios que rebasa sin
gularmente los marcos estrechos del hombre blanco, adulto y civilizado, que Ribo
t reprochar a la psicologa tradicional. Algunos autores han considerado a Montaign
e como un "racionalista". Cuan ambiguas son siempre las palabras! Irracionalista,
en el sentido filosfico del trmino, por cuanto no cree que se pueda fundar en el
razonamiento una concepcin del mundo, y, puesto que prefiere apoyarse en la costu
mbre para todo lo que hace referencia a los fundamentos mismos de esta concepcin,
se le puede llamar "racionalista", si se toma el trmino en la acepcin ms amplia, p
ara designar una libertad crtica que no reconoce ningn tab. Su humanismo se reduce,
en definitiva, a una bsqueda de equilibrio fundada en la tolerancia y en la humi
ldad; en un sentido de los lmites humanos y en su reconocimiento con toda franque
za:

195
Las vidas ms hermosas son, a mi juicio, las que se ordenan conforme al modelo comn
y humano, con orden, pero sin milagro y sin extravagancia.67
A su juicio no hay nada ms absurdo que la ambicin de distinguirse:
Es una absoluta perfeccin y casi divina, saber gozar realmente de su ser. Buscamo
s otras condiciones, por no comprender el uso de las nuestras, y salimos fuera d
e nosotros, por no saber qu hacer. Si queremos andar sobre zancos, sobre zancos h
aremos caminar a nuestras piernas, y habremos de aspirar al trono ms elevado del
mundo, cuando no estemos sentados ms que sobre nuestro trasero.68
En la medida en que hoy se considera que el hombre, ms que un ser que coincide co
n l mismo y est provisto de un conjunto de facultades que se ejercen al nivel de l
a conciencia clara, es un ser cuya complejidad y cuya incoherencia de comportami
ento se explican por la diversidad de sus tendencias y por la fuerza de sus inst
intos, es imposible no reconocer a la psicologa de Montaigne una tonalidad muy mo
derna; aun si observamos, a la vez, que lo es mucho menos por lo que respecta a
la importancia que han cobrado, en detrimento de esta pura interioridad que la c
aracteriza, las preocupaciones sociolgicas y estadsticas. 7. FEANCIS BAOON (1561-1
626) La obra de Francis Bacon, hombre del Renacimiento por excelencia, al que an
ima un intenso deseo de vivir y de conocer, tiende a desarrollar en el hombre la
integridad de sus poderes sensibles e intelectuales, y esto en la perspectiva a
ctivista que surgi en aquella poca. Estima que en todas las cosas:
. . .los filsofos se han esforzado en hacer al alma demasiado uniforme y demasiad
o armnica, y no han hecho nada para acostumbrarla a los movimientos contrarios y
a los extremos,
y atribuye este menosprecio al hecho de que han vivido demasiado fuera de la vid
a real, con sus luchas y sus contrastes; vida real a la cual, por su parte, quie
re rehabilitar. (De dignitate et augmentis scientidrum, VII, 2.) As, tambin, a la
vida moral, tal como la concibe, no le repugna una cierta poltica del xito social,
inspirada en la enseanza de Maquiavelo, al que admira y elogia por haber dicho "
francamente y sin rodeos lo que los hombres hacen de ordinario", en vez de lo qu
e deberan hacer. (Ibd.)

196 Es caracterstico el papel desempeado por Bacon en cuanto promotor de la nueva

mentalidad. Aunque la voz del gran Lord Canciller no estaba aislada, y aunque sa
bemos que se hizo eco de las voces del Renacimiento italiano, suena particularme
nte clara e imperiosa. Los que se fijaron como tarea elaborar una nueva doctrina
del hombre, no se engaaron. Basta con recordar que la Gran Enciclopedia est dedic
ada a aquel que D'Alembert llam "el ms grande, el ms universal y el ms elocuente de
los filsofos". Y cuyas obras fueron publicadas por la Convencin, por cuenta del Es
tado, Lo esencial de la aportacin de Bacon, ms que en las soluciones propiamente d
ichas, se encuentra en el impulso y en la justificacin que da a la renovacin de la
s ciencias, en los desiderata que multiplica para abarcarlos en un vasto program
a de investigaciones:
Pues no se trata aqu de una simple felicidad contemplativa, sino de los asuntos d
el gnero humano, de su fortuna, de toda esta fuer, za y podero que puede adquirir
gracias a la ciencia positiva. (De dignitate... distribucin de la obra.)
La ambicin que lo anima -de singular actualidad en el momento en que los hombres c
onquistan los espacios interplanetarios es la de "extender el imperio y el podero
del gnero humano, por entero, sobre la inmensidad de las cosas". (Novum Organum,
I, 129.) Esta visin prometeica orienta su reflexin:
La ciencia del hombre est formada principalmente por dos cosas: la contemplacin de
las miserias del gnero humano y la de sus prerrogativas o de su superioridad. Ah
ora bien, la parte que consiste en lamentar las calamidades humanas es un tema q
ue han tratado con tanta elegancia como fecundidad gran nmero de escritores, as fi
lsofos como telogos; gnero de obras a la vez agradable y saludable. Pero, la que tr
ata de las prerrogativas nos ha parecido que merece ser colocada entre las cosas
por crear (De dignitate..., IV, 1).
Al igual que Bruno y que el propio Pascal, Bacon considera que los verdaderos "a
ntiguos" son los hombres de su tiempo, y espera mucho de un mundo adulto y enriq
uecido por todas las observaciones y las experiencias de su pasado. La tarea que
se asigna consiste en encontrar el mejor camino, para permitir a los siglos venid
eros avanzar a grandes trancos.

197 Se trata, para l, de fundar un nuevo mtodo de investigacin, puramente inductivo

:
.. .para tener acceso a los lugares ms apartados y ocultos de la naturaleza, es a
bsolutamente preciso descubrir y adoptar una manera ms segura y ms perfecta de uti
lizar el entendimiento humano. (Op. cit., prefacio.)
Y se trata tambin de favorecer su aplicacin, librando al espritu humano de las trab
as que lo paralizan. Bacon redacta un verdadero catlogo de los "dolos" que hay que
combatir: los idla tribus (de la tribu), que incitan a los hombres a tener por v
erdadero lo que place a su imaginacin, lo que satisface sus deseos, los idla specu
s (de la caverna), propios del individuo como tal, que provienen del carcter o de
la educacin, de algunas disposiciones afectivas que estorban a la objetividad; l
os idla fori (de la plaza), que tienen que ver sobre todo con las trampas que pon
e el lenguaje asociado al espritu de abstraccin, la ilusin de las palabras huecas;
y por ltimo, los idla theatri (del teatro), fabulaciones constituidas en sistemas
explicativos y que nos dicen ms de sus autores que del mundo mismo. (Novum Organu
m, I.) No es ste el lugar de examinar las mltiples sugerencias de Bacon para todas
las investigaciones que quiere promover; ni de preguntarnos por lo que hay de v
ivo y de muerto en los procedimientos de su mtodo inductivo enumerados por l; ni s
iquiera de considerar su realismo poco crtico en el dominio del conocimiento. Es
ms conforme a nuestro propsito sealar lo que se refiere a un mejor conocimiento del
hombre; recordar los desiderata que formula en este campo y cuya fecundidad fue
confirmada por el porvenir. Como el conocimiento que ambiciona est colocado bajo
el signo de la eficacia, atribuye una gran importancia al arte mdico y hace voto
s por su renovacin. Pues quiere una medicina capaz de cumplir dignamente esta tri
ple tarea: curar las enfermedades, conservar la salud, prolongar la vida. En est
e campo, como en otras partes, Bacon nos da testimonios de un espritu positivo:
... no por esto habramos de caer en extravagancia como Paracelso y los alquimista
s, hasta el punto de creer que se encuentran en el cuerpo humano cosas que corre
sponden a las diversas especies dispersas en la inmensidad de las cosas, por eje
mplo, a las estrellas, y a los minerales, como se lo imaginaron, traduciendo bur
damente aquella expresin emblemtica de los antiguos, de que el hombre es un microc
osmos o una abreviacin del mundo entero, y ajustndola a su quimrica opinin. (De dign
itate. .., IV, 2.)

198 De esta "opinin quimrica" conserva solamente que el cuerpo humano es el "ms com
puesto y mezclado" de todos y que los estudios mdicos son difciles y delicados. Su
progresismo no le impide reconocer algunos conocimientos adquiridos del pasado:
La primera omisin es no haber continuado el trabajo tan til y exacto de Hipcrates,
que se tomaba el cuidado de escribir una relacin circunstanciada de todo lo que l
es ocurra a los enfermos, especificando cul haba sido la naturaleza de la enfermeda
d, cul el tratamiento y cul el resultado. (Ibd.)
Bacon deplora, especialmente, el vago empirismo que rige los tratamientos de las
enfermedades, su insuficiente diferenciacin. Se yergue contra la farmacopea de s
u tiempo, con sus medicamentos "ms adecuados para las direcciones generales que c
onvenientes para las curas particulares"; y explica los xitos a veces ms grandes d
e los empricos y de las curanderas "precisamente porque se han apegado con ms escrp
ulo y fidelidad a la composicin de remedios bien probados". (Ibd.) As tambin, confa,
en este campo, en los progresos que los qumicos podran realizar, si aplicaran corr
ectamente los nuevos mtodos. En general, quiere que las investigaciones se empren
dan, en lo sucesivo, sin prejuicios en cuanto a sus procedimientos y a sus objet
os:
. . .pues todo lo que es digno de la existencia es tambin digno de la ciencia, qu
e es la imagen de la realidad. Ahora bien, los objetos ms viles existen tan realm
ente como los ms nobles. (Nov. Org., I, 120.)
En el campo de las enfermedades, son demasiado numerosas aquellas que los mdicos
consideran incurables, lo cual le parece "sancionar por una suerte de ley la neg
ligencia y la incuria" (De dignitate..., IV, 2). En cambio, cuando el mdico se ha
lla en presencia de un enfermo cuya muerte es irremisible, y que est sufriendo, e
l deber del mdico es procurarle "una muerte dulce y tranquila".
... a esta investigacin la calificamos de investigacin sobre la eutanasia externa,
a la cual distinguimos de esa otra eutanasia que tiene como objeto la preparacin
del alma, y la colocamos entre los desiderata (De dignitate, VI, 2.)

199 Por ltimo, Bacon atribuye una gran importancia a los progresos de la medicina
entendida como medio de prolongar la vida, "parte por completo nueva y que nos
falta absolutamente", lo cual har de los mdicos verdaderos benefactores de la huma
nidad, puesto que:
... no obstante que a los ojos del hombre verdaderamente cristiano, que suspira
sin cesar por la tierra prometida, este mundo sea como un desierto, si se pudies
e lograr que los que viajan por este desierto gastasen menos sus vestidos y su c
alzado (esto es, el cuerpo, que es como la ropa y el calzado del alma)... esto p
odra considerarse como un don de la gracia divina (De dignitate..., IV, 2).
Las investigaciones anatmicas le parecen deficientes por todo lo que se refiere a
las diferencias de los organismos:
As, asegurando, empero, que la anatoma simple ha sido ampliamente tratada, decidim
os que la anatoma comparada est por crearse (De dignitate..., IV, 2).
A ese respecto tambin deben desterrarse muchos prejuicios y las investigaciones s
e aplicarn a realizar observaciones exactas:
... tan cerca de los humores de toda suerte, como respecto de las huellas e impr
esiones que dejan las enfermedades en los diversos cuerpos sometidos a las disec
ciones, pues en los temas anatmicos, se hace a un lado a estos humores, considernd
olos como suerte de inmundicias, como objetos repugnantes. (De dignitate..., IV,
2.)
Bacon desea que todas las observaciones, en este campo, sean dispuestas de maner
a que no formen ms que un solo cuerpo. Y como la direccin no podra sustituir a la e
xperimentacin con los organismos vivos, las investigaciones deben versar, igualme
nte, sobre la viviseccin de animales. (Ibd.) En el campo de la psicologa, Bacon se
atiene, en lo esencial, a las elucidaciones de Bernardino Telesio, pensador al q
ue tiene en gran estima. Admite la distincin establecida por el filsofo de Cosenza
entre un alma espiritual, de origen divino, y el alma sensible y material que e
l hombre posee en comn con el animal, dejando a los telogos el problema de "resolv
er y decidir" las cuestiones relativas a la primera; de saber si es "nativa o ad
venticia, separable o inseparable, mortal o inmortal, hasta qu punto est ligada a
las leyes de la materia, y hasta qu punto est separada de ellas, y otras cuestione
s semejantes", y tal conocimiento debe "sacarse de la misma inspiracin divina de
la que ha emanado la sustancia del alma".

200 En cuanto al alma sensible, la ciencia que se refiere a ella parece igualmen
te "casi un desidertum":
Pues, en fin qu son para la ciencia de la sustancia del alma el acto ltimo, la form
a del cuerpo y otras tonteras lgicas, puesto que el alma sensitiva, o la de los an
imales, debe ser considerada como una sustancia por completo corporal; sustancia
atenuada por el calor y tornada invisible por esta atenuacin; puesto que es, dig
o, un fluido que participa de la naturaleza del aire y de la de la flama, dotada
de la ligereza del aire para recibir sus impresiones y de la actividad del fueg
o para lanzar su accin; nutrida en parte por sustancias aceitosas, y en parte por
sustancias acuosas; oculta en la envoltura del cuerpo; teniendo su sede princip
al, en los animales perfectos, en la cabeza, recorriendo los nervios y reparando
sus prdidas con la ayuda de una sangre espirituosa que proporcionan las arterias
? (De dignitate..., IV, 3.)
Por lo que respecta al alma propia del hombre, querra que se la llamase de prefer
encia espritu, para evitar enfadosas confusiones (Ibid.). Le parece que el proble
ma de la percepcin es uno de los que se han descuidado demasiado, y que conviene
estudiar para saber lo que la distingue de la atraccin o de la simple sensacin. En
umera, en lo que concierne al hombre, buen nmero de fenmenos orgnicos desprovistos
de conciencia, y que ni siquiera van acompaados de una sensacin de placer o de dol
or, y estima que la ignorancia de los procesos que entran en juego para que se p
roduzca la percepcin
... tuvo sobre algunos antiguos filsofos suficiente poder para llevarlos a creer
que todos los cuerpos, sin distincin, estaban dotados de un alma. No conceban cmo e
s que un movimiento con eleccin poda tener lugar sin el sentimiento, ni cmo el sent
imiento poda tener lugar sin un alma. (De dignitate... IV, 3.)
Considera que han exagerado al atribuir una suerte de sensibilidad a todos los c
uerpos, hasta el punto de que sera una suerte de sacrilegio "arrancar una rama de
rbol y exponerse a orla gemir, como la de Polidoro" (De dignitate..., IV, 3). En
lo que concierne a la accin recproca entre el alma y el cuerpo, se plantea buen nme
ro de problemas, por ejemplo, el de las localizaciones:
entre las doctrinas de la alianza o de la accin recproca del cuerpo y el alma, no
hay una que pueda ser ms necesaria que la que tiene como objeto la determinacin de
las sedes o domicilios asignados a las diversas facultades del alma en el cuerp
o y sus rganos.

201
Hay muchos autores que han cultivado esta clase de ciencia; pero lo que han dich
o al respecto es materia de disputa, o carece de profundidad. As pues, esta inves
tigacin exigir ms aplicacin y sagacidad ... (De dignitate..., IV, 1),
o el de la influencia que puede ejercer la imaginacin sobre la vida orgnica. Lo qu
e tiene que ver con los movimientos voluntarios tampoco le parece haber sido obj
eto de estudios suficientes:
... se pregunta uno cmo es que las compresiones, las dilataciones y las agitacion
es del espritu, que es, sin contradiccin, el principio del movimiento, pueden dobl
ar, excitar, empujar, una masa tan burda como la del cuerpo humano: es un tema s
obre el cual no se han hecho todava investigaciones suficientemente exactas, y qu
e no se ha tratado lo bastante. Y nos debe sorprender el ver que el alma sensible
misma haya sido considerada hasta ahora, ms como una entelequia, como una suerte
de funcin, que como una verdadera sustancia? Pero aun cuando estuvisemos seguros
de que es una sustancia verdaderamente corprea, una verdadera materia, todava qued
ara por saber en virtud de qu suerte de fuerza un vapor tan tenue, y en tan pequea
cantidad puede poner en movimiento una masa de tan grande consistencia y de volu
men tan grande; as pues, esta parte est por crear y debe convertirse en el objeto
de una investigacin particular (De dignitate..., IV, 3).
Francis Bacon deseaba que el esfuerzo de la investigacin versara sobre las "causa
s que estn en nuestro poder y que obran sobre el alma, que afectan al apetito y a
la voluntad y la manejan a su antojo":
. . .Los filsofos no deberan haber omitido ninguna investigacin conducente al conoc
imiento de las fuerzas y la energa de la costumbre, del ejercicio, del hbito, de l
a educacin, de la imitacin, de la emulacin, de la frecuentacin, de la amistad, de la
alabanza, del reproche, de la exhortacin, de la reputacin, de las leyes, de los l
ibros y de los estudios: y de otras causas semejantes, si se puede decir que exi
stan otras causas; pues he aqu lo que reina en materia de moral; son esos agentes
los que influyen en el alma y le dan toda suerte de disposiciones (De dignitate
..., VIL 3).
En su vasto inventario de los campos en los cuales se podran llevar a cabo invest
igaciones, figura la exigencia de una caracterologa:
No queremos que estos caracteres, que deben formar parte de la moral, sean retra
tos acabados, como los que encontramos en los historiadores o en los poetas, o e
n las conversaciones ordinarias, sino solamente que se dibujen los grandes rasgo
s de estos retratos, sus contornos ms simples, rasgos que, mezclados y combinados
juntos, constituyen la totalidad de cada efigie.

202
Que se nos diga, en primer lugar, cules son estos rangos, y se determine tambin, a
la vez, su nmero; luego, de qu manera estn ligados entre s y subordinados los unos
a los otros, con objeto de poder hacer una sabia y exacta anatoma de los naturale
s y de las almas; y por ltimo, que lo que hay de ms secreto y de ms oculto en las d
isposiciones de los hombres sea sacado a la ms plena luz posible, y que de este c
onocimiento podamos nosotros sacar preceptos mejores para la cura de almas (De d
ignitate..., VII, 3).
Por otra parte, sin negar la existencia de algunos fenmenos supranormales, como e
l de la adivinacin, espontnea o provocada, y sin dejar de admitir que hay momentos
en que el alma se encuentra como recogida y concentrada en s misma, por ejemplo
"en los sueos, en los xtasis, en la inminencia de la muerte", piensa que, tambin a
ese respecto, se deberan realizar investigaciones que constituiran afectivamente l
o que habra de llamarse, en el siglo xrx, la metapsquica, es decir, el estudio cie
ntfico de los fenmenos que anteriormente pertenecan al dominio del ocultismo:
.. .puesto que, no obstante que los hechos de esta clase se hallan, por as decirl
o, asfixiados por la masa enorme de las fbulas y de las mentiras que se mezclan a
ellos, es conveniente, sin embargo, echar sobre ellos una mirada, con objeto de
ver si, en esta inmensidad de supuestos milagros, no podramos encontrar alguna o
peracin verdaderamente natural; por ejemplo, en lo tocante a lo que ellos dicen a
cerca de los medios de fascinar o de fortificar la imaginacin, en lo tocante a la
correlacin y a la accin recproca de algunos sujetos colocados a distancias muy gra
ndes; pero lo que toca a la trasmisin que, segn ellos, tiene lugar as de espritu a e
spritu como de cuerpo a cuerpo, y otros efectos de esta naturaleza (Nov. Org., II
, 31).
La obra de este gran hombre es tan vasta que no podramos intentar siquiera abarca
r todos sus aspectos. He preferido sacar a luz sus sugerencias acerca de los est
udios que hay que emprender en el dominio de las ciencias psicolgicas, ms que habl
ar de algunas de las soluciones que nos propone en lo tocante a la actividad psqu
ica del hombre, en que distingue, esencialmente, memoria, imaginacin y razn; facul
tades a las cuales atribuye, respectivamente, la creacin de la historia, de la po
esa y de la filosofa.

203 XV. EL DUALISMO CARTESIANO 1. LA REVOLUCIN METODOLGICA LA OBRA de Rene Descart

es, verdadera Summa de la mentalidad nueva, constituye un punto de referencia in
comparable, por cuanto introduce el problema del psiquismo humano en el meollo m
ismo de las preocupaciones. Si Hegel, en su Historia de la filosofa, pudo escribi
r que el autor del Discurso del mtodo* (1636) fue el verdadero iniciador de la fi
losofa moderna, es verdad que su papel no fue menos considerable en los dems domin
ios de la vida cultural, y que la psicologa, sobre todo, recibi del cartesianismo,
aunque a menudo fuese por reaccin, un impulso extraordinario. Es sabido que mani
fiesta la exigencia de un nuevo racionalismo fundado en la captacin directa del s
ujeto pensante por l mismo. Un racionalismo cuya inspiracin es muy propia de su ti
empo, por cuanto la actividad es preferida a la contemplacin, y por cuanto Descar
tes, al igual que Bacon, pretende fomentar una filosofa susceptible de "hacernos
as como dueos y poseedores de la naturaleza" (Discurso..., VI parte). Hay en Desca
rtes, muy marcadamente, el doble aspecto del meta-fsico y del hombre vuelto hacia
las ciencias de observacin, que se felicita por haber abierto el camino a invest
igaciones positivas capaces de modificar la situacin terrestre del hombre. No espe
ra acaso la "invencin de una infinidad de artificios, que nos harn gozar sin ningn
esfuerzo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay en ella?"
; y no espera encontrar algn medio que haga "comnmente a los hombres ms sabios y ms hb
iles", adems de aquellos medios por los cuales "podramos librarnos de una infinida
d de enfermedades, tanto del cuerpo como del espritu, y hasta, quiz, del debilitam
iento de la vejez..."? (Discurso..., VI parte). Sin duda, al igual que Aristteles
, cuya enseanza haba combatido y quien tambin haba observado mucho Descartes se precip
it a sistematizar las investigaciones de su tiempo, que conoca y a las cuales apor
t su contribucin. Pero el rigor mismo de su pensamiento, al dotar a los problemas
de articulaciones precisas, aunque fuesen artificiales, fue saludable para el pr
ogreso de la nueva toma de conciencia.

204 Casi no es necesario recordar la novedad de la perspectiva abierta por el mto

do cartesiano. Mientras que la tradicin admita como evidente la existencia del cue
rpo humano y del mundo para inferir la del alma y de Dios. Descartes quiere esta
blecer que se puede dudar del cuerpo y del mundo, pero no del pensamiento, evide
ncia primera e irrefragable. Una vez desacreditados los conocimientos sensibles
por los argumentos del escepticismo, permanecen inquebrantables algunas realidad
es: por una parte, la figura, la magnitud y el nmero de las cosas extensas; pues,
aun suponiendo que estas cosas no existan, dos y tres sumarn siempre cinco y el
cuadrado nunca tendr ms de cuatro lados; por otra parte, del lado del sujeto, la e
videncia irrecusable del cogito, de tal naturaleza que ninguna potencia puede im
pedir que yo exista, puesto que pienso:
De manera que, habindolo reflexionado bien, y habiendo examinado cuidadosamente t
odo, hay que convenir por ltimo y tener por constante que la proposicin siguiente:
"soy soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronuncian
do o concibiendo en mi espritu. (Deuxime mditation.) *
2. EL DOGMATISMO DE LAS DOS SUSTANCIAS De esta manera, el cartesianismo saca a u
na luz cruda el dualismo del espritu y de la materia; y la dualidad del hombre en
cuanto es cuerpo y espritu, de los cuales slo el primero est sometido a la necesid
ad y a la destruccin. La interpretacin mecanicista de la accin del cuerpo en Descar
tes se desprende lgicamente de su concepcin de los procesos naturales, tan raciona
les como totalidad y en todas sus partes como las verdades matemticas. Innumerables
comentarios y controversias han sido suscitados por la cuestin de saber cmo es qu
e estas dos sustancias heterogneas el pensamiento y la extensin podan unirse para form
ar juntas al hombre concreto. Y esto ya en vida de Descartes. Y su manera de ref
utar las objeciones da testimonio de su dogmatismo metafsico, fundado sobre las "
ideas claras y distintas" investidas de un valor ontolgico. En sus Principios de
filosofa, en los que expone las leyes del choque, Descartes afirma que la evidenc
ia misma debe inclinarse ante la garanta de la evidencia racional:
y las demostraciones de todo esto son tan ciertas que aun si la experiencia pare
ciese hacernos ver lo contrario, estaramos no obstan, te obligados a dar ms fe a n
uestra razn que a nuestros sentidos.

205 No sin razn G. B. Vico reprochar al cartesianismo, en esta forma (que no agota
la riqueza mental de su autor), el no haber liberado al espritu del racionalismo
deductivo, heredado de Aristteles, ms que para someterlo al mtodo geomtrico. Este n
uevo dogmatismo permite frecuentemente a Descartes rechazar con altivez, como si
se tratara de prejuicios y de lugares comunes, las objeciones fundadas sobre la
experiencia y sobre ese "buen sentido" que, sin embargo, le pareca ser la "cosa
mejor repartida del mundo". De tal modo, en las segundas Objeciones "recogidas p
or el R. P. Mercenne de boca de diversos telogos y filsofos contra la lia., Illa.,
IVa., Va. y Va. Meditaciones"s se le pregunta a Descartes especialmente:
. . . cmo demostris que un cuerpo no puede pensar, o que los movimientos corporales
no son el pensamiento mismo? Y por qu todo el sistema de nuestro cuerpo, que creis
haber rechazado, o algunas partes del mismo, por ejemplo, las del ceiebro, no p
odra concurrir a formar esa suerte de movimientos a los que llamamos pensamientos
? Decs que soy una cosa que pienso; pero cmo sabis que no sois tambin un movimiento c
orporal o un cuerpo movido?
y a esto responde invocando el nuevo dogma de las ideas claras y distintas:
. . .puesto que el cuerpo y el espritu son realmente distintos, ningn cuerpo es es
pritu, por tanto ningn cuerpo puede pensar,
e invita a sus contradictores a observar:
.. .que la opinin que tiene de que las partes del cerebro concurren con el espritu
a formar nuestros pensamientos no est fundada en ninguna razn positiva, sino sola
mente en que no han experimentado jams haber sido sin cuerpo.. . (Respuestas a la
s segundas objeciones. )
Este dogmatismo de Descartes es todava ms asombroso cuando se dirige a Gassendi, q
ue opona con humor, a aqul al que llama "oh, alma!", "oh, espritu!", argumentos sensu
alistas: el papel desempeado por la imaginacin y los sentidos en la formacin de las
ideas, las analogas entre el comportamiento de las bestias y el de los hombres,
las relaciones entre el pensamiento y el cerebro; y que le preguntaba qu pensamie
ntos puede haber en el sueo letrgico o en el feto en gestacin.

206 Con impaciencia difcilmente contenida, Descartes le responde, llamndolo a su v

ez "oh carne!", "oh excelente carne!", que el alma piensa siempre, pues es una sus
tancia que piensa, pero que olvida:
Pero decs que queris saber si "yo no estimo que el alma piensa siempre". Pero por q
u no habra de pensar siempre puesto que es una sustancia que piensa? Y qu tiene de a
sombroso que no nos acordemos de los pensamientos que tuvimos en el vientre de n
uestras madres o durante una letarga, etc., puesto que no nos acordamos siquiera
de varios pensamientos, que de sobra sabemos que tuvimos siendo adultos, estando
sanos y despiertos?, y la razn de esto es que para acordarse de los pensamientos
que el espritu concibi una vez mientras estuvo unido al cuerpo, es necesario que
queden algunos vestigios impresos en el cerebro, y que el espritu, volvindose haci
a l y aplicando a ellos su pensamiento, llega a acordarse; ahora bien, qu hay de ma
ravilloso en que el cerebro de un nio, o de un letrgico, no sea adecuado para reci
bir tales impresiones? (Respuestas a las quintas objeciones.)
Esta respuesta a Gassendi va precedida de una interesante observacin acerca de la
nocin de alma, en la que Descartes seala que el mismo trmino sirve, abusivamente,
para designar las funciones animales y las operaciones especficas del espritu huma
no:
Pero yo, habindome dado cuenta de que el principio por el cual somos nutridos es
enteramente distinguido de aquel por el cual pensamos, he dicho que el nombre de
alma, cuando designa indiferentemente al uno o al otro, es equvoco, y que para t
omarlo precisamente por este acto primero, o esa forma principal del hombre, deb
e ser entendido solamente de ese principio por el cual pensamos. As, tambin, las ms
de las veces lo he designado con el nombre de espritu, para guardarme de este eq
uvoco y esta ambigedad, pues yo no considero al espritu como una parte del alma, si
no a esa alma, por entero, que piensa.
De la respuesta a Gassendi se desprende que todo el hombre no est en la concienci
a clara que se ejerce a partir del cogito, y que el ser humano tiene la facultad
de pensar desde su procreacin. Pero de qu clase de "pensamiento" puede tratarse en
tonces? Descartes habla de "vestigios impresos en el cerebro" es decir de la mem
oria como de un fenmeno que pone en juego al alma y al cuerpo. Por lo dems, veremo
s que todo lo que hoy llamamos afectividad se sita en l al nivel de los pensamient
os que dependen en gran parte del cuerpo, y que Descartes le atribuye procesos q
ue interesan a las dos sustancias.

207 Sin insistir en la distincin que hace entre las ideas adventicias (emanadas d
el conocimiento sensible), facticias (producidas por nuestra facultad combinator
ia) e innatas (puestas en nosotros por Dios y constitutivas de nuestro entendimi
ento), conviene observar que la lgica del sistema conduce a reconocerle al alma s
in el cuerpo la concepcin de las ideas puras de sustancia, pensamiento, espacio,
infinito, absolutamente independientes de las sensaciones. Pero la dificultad qu
e se encuentra en Aristteles: la de comprender cmo la actualizacin progresiva del a
lma individual se articula con el Nous, acto eterno que le viene de fuera, se en
cuentra aqu agravada en razn del hiato introducido por Descartes entre la res cogi
tans, privilegio exclusivo del hombre, y la res extensa. Como el cogito implica
la presencia en el mundo de un ser de mltiples condicionamientos, Descartes lo ai
sla para atribuirlo a una sustancia en s:
. . .la nocin de la sustancia es tal que se la concibe como una cosa que puede ex
istir por s misma, es decir, sin el auxilio de ninguna otra sustancia; y no ha ha
bido jams persona que haya concebido dos sustancias por medio de dos conceptos di
ferentes, que no haya juzgado que eran realmente distintas. (Respuestas a las cu
artas objeciones.)
Y para excluir toda dependencia del espritu con respecto al cuerpo:
. . .porque la facultad de pensar est adormecida en los nios, y porque en los loco
s se encuentra, no en verdad "extinguida", sino trastornada, no hay que pensar q
ue est de tal manera apegada a los rganos corporales que no pueda ser sin ellos; p
ues de que vemos que a menudo es impedida por estos rganos, no se sigue de ningun
a manera que sea producida por ellos; y no es posible dar ninguna razn, por liger
a que pueda ser. (Respuesta a las cuartas objeciones.)
Esta distincin radical que establece Descartes entre las dos sustancias no le imp
ide afirmar, en estas mismas Respuestas, su unin "sustancial":
Pues, aun en esa sexta Meditacin, en la que he hablado de la distincin del espritu
y del cuerpo, he mostrado tambin que ste est sustancialmente unido a l...

208 Hay que renunciar a formarse una idea clara de estas dos sustancias distinta
s y "sustancialmente unidas"; doble afirmacin que prueba solamente que Descartes
tiene que contar con la experiencia del hombre concretamente considerado, experi
encia que envuelve, a la vez que al pensamiento, la sensibilidad, la imaginacin y
la memoria. 3. EL ESPRITU Y EL CUERPO Es aqu donde aparece el otro aspecto de Des
cartes: el del hombre ardientemente vuelto hacia la experiencia y las ciencias d
e observacin; y esto no solamente por razn de las objeciones que se le hicieron, s
ino tambin porque el mtodo que proclama tiene como meta favorecer el desarrollo de
las investigaciones particulares. Es sabido que el genio matemtico se amalgam en l
a un profundo conocimiento de la medicina, de la psicologa, de la qumica, de la a
natoma; conocimiento prctico, igualmente, puesto que l mismo hizo disecciones; en p
ocas palabras, que no ignoraba nada de lo que se poda saber en su poca del organis
mo humano y de su funcionamiento. Dados sus postulados metafsicos, estudia a los
seres vivos en una perspectiva fsico-qumica para establecer que todos los fenmenos
que se descubren, aparte del alma propia del hombre, son de orden fsico. Observ mu
y bien las reacciones del organismo en las que la voluntad no participa de ningu
na manera. Cuando describe, por ejemplo, el retroceso de un miembro excitado por
el acercamiento del fuego (Tratado del hombre). El esquema que traz del acto ref
lejo sigue siendo a grosso modo vlido, y sus investigaciones acerca de los mecani
smos fisiolgicos, por el esfuerzo de reducir el organismo a un puro mecanismo de
que dan testimonio, lo convierten en el precursor de todas las escuelas organici
stas. Es innegable que los trabajos de Pavlov, por ejemplo, han demostrado que s
e pueden someter efectivamente a una investigacin cientfica fenmenos que durante la
rgo tiempo se crey estaban reservados a la psicologa introspectiva. Pero el espritu
dogmtico, cuando prevalece en Descartes, lo incita a conclusiones imperativas mu
y precipitadas, fundadas en observaciones de las que saca consecuencias lgicas, p
ero errneas. Tal es el caso de su explicacin de los fenmenos nerviosos por los movi
mientos de los "espritus animales", en los nervios considerados como vasos. O cua
ndo decide que el corazn es el ms caliente de los rganos y que este foco de calor c
alienta y dilata la sangre que lo atraviesa. As tambin, no hay que insistir demasi
ado en la teora de los "espritus animales" cuya accin y cuyo movimiento son parcial
mente causados por la accin del alma sobre ellos, que influyen, a su vez, en las
experiencias del alma por intermedio de la glndula pineal.

209 Considerados como las partes ms sutiles de la sangre, pasan a las cavidades d
el cerebro desde las cuales, por algunos de sus poros, pueden descender a los msc
ulos por los canales de los nervios:
.. .aun en nosotros no es el espritu o el alma lo que mueve inmediatamente a los
miembros exteriores, sino que solamente puede determinar el curso de ese sutilsim
o licor al que llamamos espritu animal, el cual, fluyendo continuamente desde el
corazn, por el cerebro, hasta los msculos, es la causa de todos los movimientos de
nuestros miembros y a menudo puede causar varios diferentes, tan fcilmente los u
nos como los otros. (Respuestas a las cuartas objeciones.)
Buen nmero de estos mecanismos, segn Descartes, se producen sin que el alma interv
enga. A menudo ni siquiera puede impedirlos. Y bastan para explicar el comportam
iento de los animales, puesto que no se le reconoce ningn psiquismo a stos:
.. .se ver fcilmente que todas las acciones de las bestias son slo semejantes a las
que hacemos nosotros sin que nuestro espritu contribuya. (Ibd.)
Apenas si es necesario observar que esta manera de ver, aun si la consideramos e
xacta, no supone que el animal sea un puro autmata, una simple mquina aunque fuese
perfecta en cuanto creada por Dios desprovista de toda conciencia sensible;1 sino
excitando en su corazn "uno de esos fuegos sin luz de naturaleza igual al que ca
lienta el heno cuando se encierra antes de hallarse completamente seco, o el que
hace hervir los vinos nuevos cuando se deja que fermente el orujo..." (Discours
..., V parte.).* Sea lo que fuere del psiquismo animal, aparecen movimientos vol
untarios en el ser humano que hay que explicar, y de los cuales se ocupa en part
icular Descartes en sus Principios de filosofa y en sus Pasiones del alma.

210 Aunque el espritu sistemtico venza, en general, sobre la captacin de lo vivido,

sus descripciones atestiguan un sentido psicolgico muy fino y su alcance rebasa
el esquema con que pretende dar cuenta y razn; pues postulan una accin recproca con
stante entre el espritu y el cuerpo, que se impone como un hecho a Descartes, per
o cuya explicacin choca formalmente con la dificultad ya sealada: cmo relacionar el
mecanismo del mundo espacial, pura extensin, con la accin que el espritu puede eje
rcer sobre el cuerpo; una accin que Descartes, el observador, dista mucho de mini
mizar. La solucin es poco convincente, puesto que consiste en afirmar una conjunc
in del espritu inextenso y el cuerpo en una parte de este ltimo:
... me parece haber reconocido, evidentemente, que la parte del cuerpo en la cua
l el alma ejerce inmediatamente sus funciones no es de ninguna manera el corazn,
ni tampoco el cerebro, sino solamente la ms interior de sus partes, que es una gln
dula pequesima situada en medio de su sustancia, y de tal manera suspendida por en
cima del conducto por el cual los espritus de sus cavidades anteriores tienen com
unicacin con los de la posterior, que los menores movimientos que son en ella pue
den mucho para cambiar el curso de estos espritus, y, recprocamente, que los menor
es cambios que sobrevienen en el curso de los espritus pueden mucho para cambiar
los movimientos de esta glndula. (Las pasiones del alma, art. 31.)
4. LAS IMGENES Y LA PERCEPCIN Para fundar el conocimiento, los principios mismos d
e su doctrina, apoyados en todos los ejemplos de ilusiones de los sentidos que i
nvoca con admirable perspicacia, le prohben todo recurso a esa evidencia sensible
que los epicreos consideraban como la fides prima. Entonces, cmo explicar la exper
iencia sensible? Conviene observar, a este respecto, que con el nombre de "perce
pcin" Descartes designa cosas muy diferentes. Distingue entre percepciones cuya c
ausa es el alma y que se refieren a nuestra actividad voluntaria o imaginaria (p
ercibimos que queremos, que nos imaginamos un palacio encantado, una quimera, et
c.); y aquellas que tienen al cuerpo por causa, debidas a la agitacin de los espri
tus animales, y con las cuales se relacionan los sueos y las alucinaciones. Despus
, tenemos las percepciones que llegan al alma por intermedio de los nervios, una
s, que se refieren a los objetos exteriores que impresionan a nuestros sentidos
y, otras, a nuestro propio cuerpo (la sensacin de hambre, de ser, etc.); y, por lt
imo, las percepciones que relaciona con el alma (la alegra, la clera, etc.) y que
son verdaderas "pasiones". (Ibid, art. 19-26).

211 Hay que detenerse un instante en las percepciones que hacen referencia a obj
etos exteriores que, al "excitar alguno? movimientos en los rganos de los sentido
s exteriores", "los excitan tambin por intermedio de los nervios en el cerebro, l
os cuales hacen que el alma los sienta". Descartes pretende demostrar que se pue
den explicar todos los fenmenos naturales sin admitir las cualidades reales de la
materia, cuya realidad, como es sabido, es reducida por Descartes a la extensin
y al movimiento. Para l, se trata de demostrar que las sensaciones son el resulta
do de sacudidas de intensidad variable:
As, cuando vemos la luz de una llama, y cuando omos el sonido de una campana, este
sonido y esta luz son dos acciones diversas que, solamente porque excitan dos m
ovimientos diversos en algunos de nuestros nervios y, por su intermedio, en el c
erebro, dan al alma dos sentimientos diferentes, los cuales referimos de tal man
era a los sujetos que suponemos que son sus causas, que creemos ver la llama mis
ma y or la campana, y no que sentimos solamente los movimientos que vienen de ell
as. (Las pasiones del alma, art. 23.)
Y rechaza con desdn la hiptesis antigua de una transferencia a los rganos sensorial
es de imgenes emanadas de los objetos y semejantes a estos ltimos. En definitiva,
los objetos no son para l ms que simples signos de las realidades exteriores que c
orresponden a movimientos que el alma percibe.2 Descartes insiste en la desemeja
nza entre las ideas que el alma percibe y los movimientos que las causan. Prueba
de ellos, observa, es que la palabra evoca inmediatamente el sentido, aunque no
prestemos atencin a los sonidos articulados, y que conservamos el sentido de un
discurso sin retener el recuerdo de las palabras. Es imposible considerar de man
era profunda todo lo que en l se puede encontrar en lo concerniente al mecanismo
de la percepcin, especialmente en la Diptica y en El Mundo y que guarda relacin con
una fsica, hoy en da caduca, que identifica a la materia con el espacio y a las l
eyes de la fsica con las de la geometra.3 Cuando se pregunta, por ejemplo, por el
fenmeno de la visin en relacin con el de la luz (cuyo estudio haba sido preconizado
por el Canciller Bacon), pretende establecer que la luz se propaga instantneament
e, que el tiempo no desempea ningn papel en esto, y que la idea que tenemos surge
cada vez que incide en nuestro ojo la accin que la significa.

212 Pero esto no disminuye en nada el inmenso mrito que tuvo en sealar con tanto v
igor como sagacidad la importancia esencial del juicio en las percepciones al ob
servar que, muy a menudo, se cree ver lo que en realidad uno juzga que es. En la
Segunda meditacin, despus del anlisis famoso de las metamorfosis del trozo de cera
, como la de que de su identidad en el instante de la percepcin descansa en el ju
icio de que tiene igual color e igual figura, Descartes se pregunta por la corre
spondencia entre lo que llama "inspeccin del espritu" y "visin de los ojos":
... de donde casi voy a parar a la conclusin de que la cera se conoce por visin de
los ojos, y no por sola la inspeccin del espritu. Mas la casualidad hace que mire
por la ventana a unos hombres que pasan por la calle, a cuya vista no dejo de e
xclamar que veo a unos nombres, lo mismo que digo que veo la cera; y, sin embarg
o, qu es lo que veo desde la ventana? Sombreros y capas, que podran muy bien oculta
r unas mquinas artificiales, movidas por resortes. Pero juzgo que son hombres, y,
as, comprendo, por slo el poder de juzgar que reside en mi espritu, lo que crea ver
con mis propios ojos.
Para ilustrar el hecho de la diferenciacin entre los objetos y las ideas, Descart
es recurre a un ejemplo que interesa a aquel de nuestros sentidos "que parece me
nos engaoso y el ms seguro", el tacto, para observar que si se pasa suavemente una
pluma sobre los labios de un nio que comienza a dormirse, conserva de este cosqu
illeo una idea que no se parece en nada a "algo de lo que es esta pluma" (El Mun
do, XI). Tal como un soldado que vuelve de una refriega se cree herido, siendo q
ue se trata solamente de una hebilla o de una correa que lo incomodan...
Se puede tambin probar muy fcilmente que nuestra alma es de tal naturaleza que los
simples movimientos que se producen en el cuerpo son suficientes para hacerle t
ener toda suerte de pensamientos, sin que haya necesidad de que exista en ellos
algo que se parezca a lo que le hacen concebir, y particularmente que pueda exci
tar en l esos pensamientos confusos que se llaman sentimientos. (Principios..., I
V parte, 197.)

213 Quedara por examinar cmo se puede entender el papel de la imaginacin, segn Desca
rtes, que la considera capacidad del espritu para forjar y utilizar imgenes, es de
cir, elementos en relacin con la sensibilidad. Pero tal empresa, dado el carcter d
e la informacin que con ella se relaciona difusa en su obra y que, adems, plantea s
erios problemas de concordancia no puede entrar en el marco de nuestro estudio.4
5. LA PSICOLOGA CONCRETA DE DESCARTES He observado ya que la riqueza del pensamie
nto de Descartes rebasa el esquema de su metafsica dogmtica. El nuevo racionalismo
que afirma, como lgico impenitente, encuentra en l mltiples correctivos y atenuaci
ones. Es as como podramos sentir la tentacin de creer, sobre la base del sistema, q
ue reduce la actividad espiritual del hombre a su vida intelectual. Ahora bien,
en un determinado momento de su vida, en una carta a Chanut, de 6 de junio de 16
47, y que Malebranche recuerda en sus Recherches de la vrit, le vemos reconocer la
existencia y aun el papel que desempea lo que hoy llamamos el inconsciente psquic
o:
Cuando fui nio, am a una nia de mi edad que era un poco bizca; en virtud de lo cual
, la impresin que le haca por la vista en mi cerebro, cuando miraba sus ojos extra
viados, se una de tal modo a la que se haca tambin para conmover en m la pasin del am
or, que largo tiempo despus, al ver a personas bizcas, me senta ms inclinado a amar
las que a amar a otras, simplemente porque tenan este defecto; y yo no saba, no ob
stante, que fuese por eso. Por el contrario, desde que he reflexionado y he reco
nocido que era un defecto, ya no me he vuelto a conmover.
El "yo no saba, no obstante, que fuese por eso" atestigua la admisin, por parte de
Descartes, de factores inconscientes en el comportamiento, y que tenemos ah, par
a decirlo en lenguaje psicoanaltico, el reconocimiento de un "complejo" infantil
superado por una toma de conciencia. Se pueden encontrar otros ejemplos en Desca
rtes.5 No es menos curioso observar que l tuvo igualmente la presciencia muy clar
a del mecanismo de los "reflejos condicionados", cuyo descubrimiento constituir u
n importante captulo de la psicologa cientfica, prueba de ello es este pasaje de un
a carta que escribe el 18 de marzo de 1630 en Meersen:

214
En segundo lugar, lo mismo que hace danzar a algunos, puede dar ganas de llorar
a otros. Pues esto no viene sino de que son excitadas las ideas de nuestra memor
ia, como aquellos que en otro tiempo tuvieron placer en danzar cuando se tocaba
cierta meloda, tan pronto como la oyen de nuevo, les entran ganas de danzar; al c
ontrario, si alguien no ha odo jams tocar las gallardas y si al orlas por primera v
ez le llegara cualquier afliccin, se entristecera infaliblemente si las oyera de n
uevo. Esto es tan cierto, que creo que si se azotara a un perro cinco o seis vec
es al comps de un violn, tan pronto como oyera otra vez esta msica comenzara a aulla
r y huira.6
De una manera general, si hacemos abstraccin del dogmatismo que funda tericamente
la unin del alma y el cuerpo por intermedio de la glndula pineal, la psicologa de D
escartes, en particular en Las pasiones del alma, constituye una admirable antro
pologa concreta, un verdadero tratado de psicofisiologa cuya influencia ha sido co
nsiderable y merece un examen a fondo. Pues es casi imposible resumir esta obra,
en la que Descartes presenta, primero, una suerte de fisiologa de las pasiones,
bajo la dependencia de los movimientos por los cuales el organismo humano crece
y se conserva; despus una psicologa de las pasiones del alma; por ltimo, una teora d
el libre-arbitrio y de su papel como moderador y regulador de las pasiones, y en
que el conjunto est orientado a la finalidad de una sabidura que es pleno desarro
llo racional de la personalidad humana. Distingue seis pasiones fundamentales o
primitivas: la admiracin, en el sentido etimolgico de asombro, de sorpresa que exc
ita la atencin; el amor, hecho de atractivo; el odio, hecho de repulsin; el deseo,
orientado hacia el porvenir; la alegra, proveniente de la satisfaccin del deseo;
la tristeza, proveniente de su no-satisfaccin; luego, las pasiones particulares q
ue se derivan. Tal psicologa tiene como fundamento esa accin recproca del alma y de
l cuerpo que constituye tericamente un problema en Descartes.

215 Pues si pretende que los msculos no estn influidos directamente por el alma, s
ino por los "espritus animales" considerados como cuerpos materiales, se ve conduci
do tambin a admitir que los movimientos y la direccin de los espritus animales estn
causados, por lo menos en parte, por la accin del alma sobre ellos, y que ellos e
jercen, a su vez, un efecto directo sobre las experiencias del alma. Es precisam
ente esta accin recproca lo que Descartes observa con penetracin cuando describe, p
or ejemplo, los concomitantes fisiolgicos de la pasin del amor: "el latido del pul
so es igual y mucho ms grande y ms fuerte que de costumbre"; se siente "un suave c
alor en el pecho" y "la digestin de los alimentos se hace muy rpidamente en el estm
ago". O los del odio: el pulso desigual y ms pequeo, se siente "una suerte de calo
r spero y picante en el pecho"; el estmago deja de cumplir su funcin y se siente "i
nclinado a vomitar y a rechazar los alimentos que se han comido, o por lo menos
a corromperlos y convertirlos en malos humores". O tambin, los de la alegra y de l
a tristeza. (Las pasiones del alma, parte XI, arts. 97-100.) 6. LA PSICOTERAPIA
CARTESIANA De manera general, la psicoterapia racional del tratado Passions de l
'me ("Las pasiones del alma") que debe mucho a la enseanza de los estoicos tiende a
demostrar que el pensamiento y la voluntad pueden asegurar la liberacin interior
del hombre, cuya capacidad de formar juicios constituye el ms alto signo de su li
bertad. Y ejercerlo es para el hombre, segn Descartes, un deber y, al mismo tiemp
o, una sabidura. Emplea una suerte de casustica, de tcnica variable segn las circuns
tancias, para sacar el mejor partido de las pasiones reprimiendo sus perversione
s, sus errores y sus abusos. Quiere motrar que esta capacidad puede ejercerse ta
nto para atenuar la causa de una pasin dbil, al distraer la atencin, como el efecto
de una pasin fuerte, por la represin del movimiento que provoca, o por la represe
ntacin de las cosas que suscitan una pasin contraria (arts. 45 y 46). De esta mane
ra, interviene en l la eficacia que atribuye a las asociaciones "correctivas":
. . .cuando nos vemos inopinadamente atacados por algn enemigo, la ocasin no nos p
ermite emplear algn tiempo en deliberar. Pero lo que me parece que aquellos que e
stn acostumbrados a reflexionar sobre sus acciones pueden hacer siempre es, cuand
o se sientan presa del miedo, tratar de desviar su pensamiento de la consideracin
del peligro, representndose las razones por las cuales hay mucha ms seguridad y ms
honra en la resistencia que en la huida... (art. 211.)

216 Algunas de sus observaciones, habida cuenta del vocabulario diferente, dan t
estimonio de una sorprendente sagacidad en el campo, muy bien conocido hoy, de l
os condicionamientos. Si los movimientos de la glndula y "de los espritus del cere
bro que representan al alma algunos objetos", observa, estn naturalmente unidos a
aquellos que excitan en ella algunas pasiones, pueden tambin ser separados y uni
dos a otros muy diferentes por el hbito; ocurre inclusive, observa a este respect
o, que un hbito se adquiere bruscamente:
As, cuando encontramos inopinadamente algo muy sucio en un alimento que comemos c
on apetito, la sorpresa de ese encuentro puede cambiar hasta tal punto la dispos
icin del cerebro, que despus ya no podemos volver a ver tal alimento sin sentir ho
rror, siendo as que antes lo comamos con placer (art. 50).
De tal manera el hombre, por su libertad, se halla en estado de introducir, en e
l corazn mismo de la pasin, juicios que corrigen a los que ella deforma, y la sabi
dura puede preservarlo de los malos usos y de los excesos de las pasiones, que so
n "por naturaleza buenas". Y el "remedio ms general y ms fcil de practicar contra t
odos los excesos de las pasiones, y que permite corregir mejor "los defectos de
su natural", es ejercitarse en "separar en s los movimientos de la sangre y de lo
s espritus, de los pensamientos a los cuales suelen ir unidos". (Art. 211.) Es de
cir, hay que romper la asociacin del juicio al sentimiento. Se trata siempre de r
establecer la verdadera jerarqua, segn la entiende Descartes, mediante un esfuerzo
dirigido a sustituir el dominio del pensamiento por la pasin, por la "direccin" d
e la pasin por el pensamiento (art. 48). De la accin del espritu sobre el cuerpo, s
egn Descartes, se trata igualmente en su correspondencia con la princesa Isabel d
e Bohemia; reconoce toda su influencia sobre la evolucin de una enfermedad, mient
ras que da testimonio de una determinada desconfianza por lo que toca a la quimi
oterapia; y si aprueba los remedios utilizados por su ilustre consultante, es pr
ecisando que son "los mejores de todos, despus de los del alma".

217 7. LA NUEVA PROBLEMTICA En definitiva, es Dios el que funda tericamente, en De

scartes, estas acciones psicofisiolgicas recprocas, admitidas sin que se halle en
situacin de explicarlas verdaderamente; es Dios el que "causa" en nosotros, dir Ma
lebranche, sentimientos en ocasin de los movimientos corporales. Y a juzgar por a
lgunas declaraciones de Descartes, el ocasionalismo de Malebranche y de Geulinex
bien podra constituir el remate lgico, aunque parezca extravagante, de su propia
posicin; cuando habla, por ejemplo, de los sentimientos y de las percepciones de
los sentidos puestos en l "para mostrar a mi espritu las cosas que son conveniente
s o perjudiciales al compuesto de que forma parte". (Sexta meditacin).* Si se con
sidera que esta solucin no es tal, no queda ms que observar la ambigedad del cartes
ianismo, que oscila entre un mecanicismo universal, que significa que el cuerpo
humano, por ser parte de l, debera ser susceptible de explicacin por causas puramen
te fsicas, y una teora de la interaccin, fundada en la experiencia de que se ejerce
una influencia recproca entre el alma y el cuerpo en los fenmenos de percepcin, de
volicin y de comportamiento. La cuestin que el cartesianismo no resuelve verdader
amente, a saber, cmo es que el espritu sustancia pensante puede obrar sobre movimien
tos puramente corporales y ser influido por ellos, inaugura una nueva problemtica
que llega hasta Hume y Kant, mientras que las aristas del sistema y el papel at
ribuido por Descartes a la glndula pineal orientarn a las investigaciones fisiolgic
as hacia el problema de la localizacin del sensorium commune. En Malebranche, la
idea clara y distinta del alma segn Descartes se convierte esencialmente en la co
nciencia de su existencia, integrada por los dogmas de la fe; mientras que Berke
ley llevar el idealismo del sistema a sus consecuencias extremas; por su parte, S
pinoza y Leibniz propondrn una nueva explicacin metafsica del paralelismo psico-fis
iolgico; otros, por ltimo, y ya Thomas Hobbes (1588-1679), haciendo a un lado las
preocupaciones inherentes al cogito, no vern ms que la materia, para culminar en e
l Hombre mquina de La Mettrie, en un sentido del que el behaviorismo de Watson co
nstituye hoy en da la prolongacin. Como es natural, muchos hombres buscarn vas conci
liatorias e introducirn de nuevo, con nombres diversos (animismo, vitalismo...) c
oncepciones ms antiguas, como atestiguan sobre todo los trabajos de Georges-Ernes
t Stahl.

218 Los documentos que provienen de la psicologa instrospectiva y de observacin, y

que nos suministran la literatura, las memorias, las obras de los moralistas, d
esde La Rochefoucauld hasta Chamfort, son demasiado abundantes y dispares para e
studiarlos aqu. Es indudable que hay all una fuente importante para la psicologa en
el sentido ms amplio; y que un libro como La princesse de Clves (1678) y es un eje
mplo solamente refino mucho el sentido y el gusto por el anlisis interior en Fran
cia. Pero tenemos que limitarnos. Por tanto, hay que mirar todava de preferencia
a los grandes filsofos, en los que encontramos las iniciativas ms coherentes en pr
esencia del dualismo cartesiano; iniciativas que presentan la doble ventaja de r
emontarse a los criterios explicativos y de promover al abrir nuevas vas al pensam
iento nuevas investigaciones. stas, en general, sern testimonio del conflicto abier
to entre quienes, sin dejar de criticar a Descartes, estarn animados por una mism
a fe en la razn, y quienes se creern obligados a hacer resaltar sus insuficiencias
y a limitarlas.

219 XVI. LAS REACCIONES A DESCARTES 1. LA PSICOLOCA RELIGIOSA DE PASCAL Y DE MALE

BEANCHE ALGUNAS filosofas llamadas "de la existencia" han vuelto a dar actualidad
a Blaise Pascal (1623-1662), para quien "el corazn tiene sus razones, que la razn
desconoce..." (Pernees, sec. IV, art. 277),1 y que opone a la nueva mentalidad
cientfica y a la bsqueda de un saber que le parece ridculo, la reivindicacin apasion
ada de un destino humano sobrenatural. Con un agudo sentido de la complejidad de
l hombre y de las profundidades de la vida psquica "lo que pasa en lo ms ntimo del h
ombre... casi nunca el hombre mismo lo conoce" (De l'esprit gomtrique) y la nostalg
ia de una salvacin por la fe cristiana, busca con avidez, al nivel de la vivencia
, todos los signos de una dualidad experimentada trgicamente. El hombre pascalian
o, al que el pasado ha corrompido, y cma condicin es "inconstancia, malestar, inq
uietud" (Penses, sec. II, art. 125), es un ser desgarrado entre la grandeza de su
s aspiraciones y la miseria de sus satisfacciones terrestres. De tal modo, la ps
icologa no desempea en Pascal ms que un papel de instrumento, de propedutica para la
vida religiosa. Sabemos que opone al espritu geomtrico de Descartes la delicadeza
, el sentimiento, la inspiracin, el corazn, el instinto, trminos que designan en l,
en oposicin al pensamiento discursivo y racional, una captacin inmediata de la rea
lidad viviente. Gracias a ella conocemos los principios mismos que fundan nuestr
o conocimiento del mundo: espacio, tiempo, movimiento, nmero... Tal intuicin vital
nos recuerda, a veces, la de Bergson: "es preciso, de golpe, ver la cosa de una
sola mirada y no por razonamiento progresivo, por lo menos hasta cierto grado."
(Penses, sec. I, art. 1). Si condena, por considerarla presuntuosa, la tentativa
cartesiana de construir un sistema universal a partir de principios considerado
s como absolutamente primeros, Pascal debe mucho a la psico-fisiologa del Tratado
de las pasiones; en particular, sus observaciones en relacin con el automatismo
psquico. Pero contempla las cosas menos abstractamente que Descartes y si ve tamb
in en el pensamiento el signo de la innegable superioridad del hombre a despecho d
e su fragilidad fsica sobre la naturaleza que se lo traga "como un punto", pero a
la que l comprende, Pascal no deduce que el animal sea, por lo mismo, una mquina d
esprovista de toda conciencia sensible.

220 En l se borra la clara frontera establecida por Descartes entre el espritu y l

a materia, pues no reduce el espritu al puro pensamiento; se contenta con observa
r que el hombre es capaz de sacar provecho de la experiencia y, por tanto, de pr
ogresar:
Se halla en la ignorancia en la primera edad de su vida; pero se instruye sin ce
sar en su progreso: pues no solamente aprovecha su propia experiencia, sino tamb
in la de sus predecesores. (Fragmento del prefacio a un Traite du vide.)
Mientras que el instinto animal se manifiesta en forma de una actividad que pare
ce estereotipada:
.. .los efectos del razonamiento aumentan sin cesar, mientras que el instinto pe
rmanece siempre en un estado igual. Las colmenas de las abejas estaban tan bien
medidas hace mil aos como ahora, y cada una de ellas forma ese hexgono tan exactam
ente la primera vez como la ltima. Lo mismo puede decirse de todo lo que los anim
ales producen gracias a este movimiento oculto. La naturaleza.. . les inspira es
ta ciencia necesaria, siempre igual, por miedo de que puedan perecer, y no permi
te que aadan nada... no ocurre lo mismo con el hombre, que slo ha sido creado para
la infinitud. (Ibd.)
La psicologa pascaliana, que, como es sabido, debe mucho a los Essais de Montaign
e, versa a la vez sobre el individuo y sobre lo social. Tiende a mostrar, sobre
todo, cmo la razn "flexible en todos sentidos", puede ser eclipsada o cegada por l
a costumbre, la sugestin, la imaginacin, la pasin... aunque estos trminos estn en l, e
videntemente, menos estructurados que hoy; o es deformada por el inters, el amor
propio, la simpata o la antipata... o modificada por esos automatismos del comport
amiento que quiere poner al servicio de la religin, cuando aconseja a los que qui
eren "ir a la fe" y no conocen el camino", tomar agua bendita y mandar decir mis
as (Penses, sec. III, 233). "Naturalmente, esto mismo os har creer y os embrutecer"
(esta ltima palabra, que escandalizar a Vctor Cousin, fue suprimida en la primera
edicin de los Penses de Port Royal); muy probablemente, conviene entenderla a la l
uz de la psicologa cartesiana, en el sentido de una accin indirecta ejercida sobre
el alma por la sustitucin de los movimientos ligados a tendencias contrarias por
aquellos que constituyen la actitud del creyente. Encontramos en Pascal mltiples
testimonios de la sagacidad con irracionales:

221
No dirais que este magistrado, cuya vejez venerable impone respeto a todo un puebl
o, se gobierna segn la razn pura y sublime, y que juzga de las cosas en su natural
eza, sin detenerse en esas vanas circunstancias que no hieren ms que la imaginacin
de los dbiles? Vedlo entrar a or un sermn, en el que pone un celo por completo dev
oto, reforzando la solidez de su razn con el ardor de su caridad. Helo ah dispuest
o a or con un respeto ejemplar. Que el predicador haga acto de presencia, que la
naturaleza le haya dado una voz ronca y un rostro estrafalario, que su barbero l
o haya afeitado mal; si, adems de esto, el azar lo ha embrollado, a pesar de las
grandes verdades que anuncia, apuesto a que nuestro senador perder su gravedad. (
Penses, sec. II, 82.)
O la influencia que el inters ejerce inconscientemente sobre el pensamiento:
... cunto ms justa encuentra que es la causa que defiende el abogado al que se le h
a pagado bien y de antemano! (Ibd.),
o el papel de las imgenes obsesionantes:
quin no sabe que la vista de gatos, de ratas, el aplastamiento de un carbn, etc., s
acan a la razn de quicio? (Ibd.)
Algunos nexos afectivos verdaderos reflejos condicionados tampoco se le escaparon.
As, seala, a propsito de los reyes, que la costumbre de verlos "acompaados de guard
ias, de escolta, de tambores, de oficiales, y de todas las cosas que inclinan a
la mquina hacia el respeto y el temor, hacen que su rostro aun cuando se halle so
lo y sin estos acompaantes2 provoque en sus subditos el respeto y el terror..." (
Penses sec, V, art. 308.) Pascal aade a este respecto: "y el mundo, que no sabe qu
e este efecto proviene de esta costumbre, cree que procede de una fuerza natural
; y esto origina las siguientes palabras. 'El carcter de la divinidad est impreso
en su rostro, etc.'" (Ibid.) Igualmente, observ muy bien la importancia de la sug
estin: "el hombre est hecho de tal manera que a fuerza de decirle que es un tonto
llega a creerlo;..." (Penses, sec. VII, art. 536), y tambin de la autosugestin : ".
.. y, a fuerza de decrselo a s mismo, llega a creerlo" (Ibid.). No se hace ilusion
es en cuanto al aparato impresionante que rodea a magistrados y mdicos, y denunci
a sin contemplaciones estos medios destinados "a impresionar la imaginacin", esa
parte engaosa del hombre, "esa maestra de error y de falsedad, y tanto ms engaosa c
uanto que no lo es siempre;..." (Penses, sec. II, 82.)

222
Sus vestiduras rojas, sus armios, en los que se envuelven como gatos forrados, lo
s palacios en que juzgan, las flores de lis, todo este aparato augusto es muy ne
cesario; y si los mdicos no tuviesen sotanas y muas, y si los doctores no tuviesen
bonetes cuadrados y togas demasiado amplias, de cuatro piezas, jams hubiesen pod
ido engaar al mundo, que no puede resistir a este monstruo tan autntico. Si tuvies
en la verdadera justicia, y si los mdicos poseyesen el verdadero arte de curar, n
o necesitaran sus bonetes cuadrados; la majestad de esta ciencia sera suficienteme
nte venerable por s misma. Pero al no poseer ms que ciencias imaginarias, es neces
ario que tomen estos va nos instrumentos que impresionan a la imaginacin con la q
ue tienen que vrselas; y con ello, en efecto, provocan el respeto. (Penses, sec. I
I, 82.)
En cuanto a la influencia de las pasiones, basta con recordar su famosa observac
in sobre la nariz de Cleopatra, que "si hubiese sido ms corta habra cambiado toda l
a faz de la tierra". (Penses, sec. II, art. 162.) Una vez ms, esta psicologa de Pas
cal, rica en observaciones concretas de singular penetracin, no le sirve ms que pa
ra rebajar las actividades humanas cuando pretenden ejercerse por y para s mismas
, separadas de la preocupacin esencial a sus ojos por la vida religiosa. En Nicols M
alebranche (1638-1715), Jernimo del Oratorio y sacerdote para quien el encuentro co
n el pensamiento de Descartes fue el gran acontecimiento de su vida mental, enco
ntramos por lo contrario una psicologa inserta en una doctrina que quiere reconci
liar, mediante una sntesis atrevida y equilibrada a la vez, las exigencias de la
fe cristiana con la nueva manera de filosofar. Acerca del psiquismo animal, Male
branche no se plantea ningn problema, hasta tal punto est persuadido de que el mec
anicismo cartesiano sirve para explicarlo. Creer que hay en los animales, adems d
e la sangre y de los rganos, una alma que sera necesaria para el cumplimiento de s
us funciones, es poner en duda la inteligencia divina y su capacidad de "hacer c
osas admirables con la sola extensin". (De la recherche de la vt, III, 2, 6.) En cam
bio, el hombre es un compuesto de dos sustancias. Tiene un alma pensante de orig
en divino, manchada por el pecado original, pero inmortal. A su respecto, las di
ficultades de la solucin cartesiana conducen a Malebranche a su teora de las causa
s naturales, como si fuesen simplemente ocasionales; teora que remite, para lo es
encial, a la Causa por excelencia, con vistas a explicar la interaccin aparente e
ntre el alma y el cuerpo, en virtud de una correspondencia debida a las 'Volunta
des constantes y siempre eficaces" de Dios.

223 Malebranche llega hasta negar la relacin de causalidad entre un espritu y otro
, entre un cuerpo y otro. (Entretiens sur la mtaphysique et sur la religin, IV, 11
.) Dios obra con orden y simplicidad, segn leyes inmutables, y conforme a este or
den el alma advierte los acontecimientos corporales. Con este fundamento teolgico
, encontramos en Malebranche reflexiones que justifican, a su manera, la existen
cia de una psicologa emprica y no abstracta. Pues su afirmacin de que el verdadero
conocimiento no puede versar ms que sobre relaciones de ideas correspondientes a
relaciones de magnitud las nicas que pueden ser verdaderamente demostradas excluye
la posibilidad de una psicologa racional. Como el alma humana carece de extensin,
lo que le concierne escapa a toda demostracin; y nos est permitido solamente conoc
er las manifestaciones concretas, es decir, los fenmenos psquicos.
No sabemos de nuestra alma ms que lo que sentimos que ocurre en nosotros. (De la
recherche. . ., III, Segunda parte, cap. VIL) Si no hubisemos sentido nunca dolor
, calor, luz, etc., no podra, mos saber si nuestra alma sera capaz de sentirlo, pu
es no la conocemos de ninguna manera por su idea. . . (Ibd.)
Si nos es imposible dudar "por la conciencia o por el sentimiento interior que t
enemos de nosotros mismos" de que nuestra alma es "algo grande", no podemos en c
ambio saber nada de su esencia, ni deducir sus propiedades. Siendo finita, todava
menos puede conocer los atributos del infinito. Por eso Malebranche declara que
quiere "construir sobre los dogmas de la fe, en lo tocante a las cosas que le c
onciernen". As, hay en l una psicologa introspectiva, fundada sobre una experiencia
interior y distinta del conocimiento racional que implica la extensin. A la apre
hensin directa de la realidad del alma se aade en Malebranche, la nocin de una corr
espondencia exacta entre sus manifestaciones y las de la extensin, puesto que, al
nivel de las "causas ocasionales", todas nuestras sensaciones, que son en s mism
as puras cualidades, se inscriben necesariamente en el orden inteligible de la e
xtensin. El cerebro es el rgano portador de la "correspondencia natural y mutua" e
ntre los fenmenos psquicos y los fenmenos orgnicos; y sus "huellas", as como "los mov
imientos de los espritus animales", permiten medir, en su aspecto biolgico y cereb
ral, lo que se presenta cualitativamente como fenmeno psquico.

224 Esta posibilidad de coordinar un cuantitativo con un cualitativo, reconocida

por Malebranche que la conciencia es capaz de distinguir, pero que la razn no pue
de determinar, y las observaciones que le inspira, han incitado a algunos autores
a atribuirle los lineamientos de una verdadera psico-fisiologa cientfica.3 2. SPI
NOZA O EL PARALELISMO DE IDENTIDAD La realidad accesible al hombre es por entero
doble, segn Spinoza, por cuanto puede ser contemplada desde dentro o desde fuera
. Su pantesmo est fundado en una forma de racionalismo intransigente e iconoclasta
. "Pues nadie... podr percibir rectamente lo que quiere, si no se cuida sobremane
ra de no confundir la potencia de Dios con la humana potencia o jurisdiccin de lo
s reyes." (tica, segunda parte, prop. III, escolio.)* Orden eterno de las cosas,
tejido tambin de todas las manifestaciones de lo real, la natura naturans de Spin
oza no es un Dios personal, sino el Ser absoluto que incluye toda realidad y tod
o valor.* El autor de la tica no tuvo, acerca de los problemas de la fe religiosa
, la reserva de Descartes, cuya filosofa le parece que se ha "alejado demasiado d
el conocimiento de la primera causa y del origen de todas las cosas", y que ha d
esconocido as "la verdadera naturaleza del espritu humano" (Carta a Oldenburg, 166
1); se pregunta cul pudo ser la idea clara y distinta "que este clarsimo varn" poda
tener de un pensamiento en comunicacin con una pequea porcin de la extensin corporal
.5

225 Su rigurosa preocupacin por la inmanencia, conduce a Spinoza a un paralelismo

que quiere explicar la vida concreta del hombre sin la intervencin de un Deux ex
machina; un paralelismo fundado en la identidad de esa doble manifestacin que so
n el alma y el cuerpo. Puesto que la extensin es igualmente atributo de la sustan
cia divina, el objeto del alma humana es el cuerpo, cuya vida es, a] mismo tiemp
o, la conciencia del alma. Y si la sensacin es un fenmeno orgnico, privilegio de lo
s cuerpos que han alcanzado un grado de organizacin superior, la percepcin es un h
echo mental que consiste en la capacidad, propia del alma, de darse una imagen o
una idea correspondiente a las sensaciones. El paralelismo se establece, por ta
nto, entre el desarrollo fsico y el desarrollo del espritu; "el alma humana es apt
a para percibir muchsimas cosas, y tanto ms apta cuanto de ms modos puede disponers
e su cuerpo" (Etica, II, prop. XIV).
... cuanto ms apto que los dems es un cuerpo para obrar o padecer muchas cosas al
mismo tiempo, tanto ms apta es su alma que las dems para percibir muchas cosas al
mismo tiempo; y cuanto ms dependen las acciones de un cuerpo de l solo, y cuanto m
enos concurren con l en la accin otros cuerpos, tanto ms apta es su alma para enten
der distintamente. (tica, II, propos. XIII, escolio.)
Pero si hay paralelismo entre la vida psquica y la vida fisiolgica, me parece evid
ente que no se puede atribuir a Spinoza un paralelismo psico-fsico en el sentido
en que querr constituirlo Fechner:
Diversos hombres pueden ser afectados de diversos modos por un solo y mismo obje
to, y un solo y mismo hombre puede ser afectado por un solo y mismo objeto de di
versos modos en diversos tiempos. (tica, III, prop. LI.)
El alma humana (mens humana) no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que ste ex
iste ms que por las ideas de las afecciones con que es afectado... (Ibid., II, pr
op. XIX.) El "primum", que constituye su ser actual, es la idea de una cosa part
icular existente en acto.
De aqu se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dio
s; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no dec
imos nada ms, sino que Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se explica
por la naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del al
ma humana, tiene esta o aquella idea. (tica, II, prop. XI, cor.)

226 Por tanto, si el espritu, entendido en la acepcin ms amplia del trmino, se dice
que corresponde al organismo en su complejidad, hay que admitir que a todo cambi
o en el cuerpo corresponde un cambio correlativo en el espritu, como en el cuerpo
se encadenan y se ordenan las afecciones o las imgenes de las cosas. (tica, V, I.
) Lo que Spinoza nos dice a propsito del cuerpo y del libre arbitrio nos muestra
que supo discernir muy bien algunas manifestaciones que hoy se atribuyen en gene
ral al psiquismo "inconsciente":
En efecto, nadie ha determinado hasta aqu lo que puede el cuerpo, esto es, la exp
eriencia no ha enseado a nadie hasta aqu lo que el cuerpo, por las solas leyes de
la Naturaleza en cuanto se la considera slo como corprea, puede obrar, y lo que no
puede, sin ser determinado por el alma. Pues nadie ha conocido hasta aqu tan exa
ctamente la fbrica del cuerpo como para poder explicar todas sus funciones, por n
o hablar ahora de que en los brutos se observan muchas cosas que exceden largame
nte la sagacidad humana, y de que los sonmbulos obran en sueos muchsimas cosas que
no se atreveran a obrar estando despiertos; lo que muestra suficientemente que el
cuerpo mismo puede, por las solas leyes de su naturaleza, hacer muchas cosas de
las cuales se admira su propia alma. Nadie sabe tampoco de qu manera ni por qu me
dios mueve el alma al cuerpo, ni cuntos grados de movimiento puede imprimirle, ni
con qu rapidez es capaz de moverlo. De donde se sigue que cuando los hombres dic
en que tal o cual accin del cueipo nace del alma, que tiene imperio sobre el cuer
po, no saben lo que dicen, ni hacen otra cosa que confesar en palabras especiosa
s que ignoran, sin admirarse de ello, la verdadera causa de aquella accin. (tica,
III, prop. II, escolio.) Pero dirn: no es posible que de las solas leyes de la Na
turaleza, en cuanto se la considera slo como corprea, se infieran las causas de lo
s edificios, de las pinturas y de las cosss de esta ndole, que se hacen por el so
lo arte humano; ni el cuerpo humano, si no estuviera determinado y guiado por el
alma, sera capaz de edificar un templo. Pero ya he mostrado que ellos ignoran lo
que puede el cuerpo o lo que se puede inferir de la sola consideracin de su prop
ia naturaleza, y saben por experiencia que por las solas leyes de la Naturaleza
suceden muchas cosas que jams hubieran credo que pudieran suceder sin la direccin d
el alma, como son las que obran los sonmbulos durante el sueo y de las que se admi
ran ellos mismos durante la vigilia. Aado aqu la fbrica misma del cuerpo humano, qu
e en-artificio excede muchsimo a todo lo fabricado por el arte humano. (Ibd.)
Spinoza aade todava esto, que tiene largo alcance:

227
Pues hay otra cosa que quisiera hacer notar aqu especialmente, a saber: que por d
ecreto del alma no podemos hacer nada si no nos acordamos de ella. Por ejemplo:
no podemos decir una palabra, si no nos acordamos de ella. Adems, no est en la lib
re potestad del alma acordarse de una cosa u olvidarla. (Ibd.)
Como, a su juicio, la tarea humana por excelencia es el esfuerzo por comprender,
piensa que la psicologa humana puede y debe ser estudiada more geomtrico. Acerca
de la necesaria objetividad, los psiclogos ms "cientficos" de nuestro tiempo no pod
ran mostrarse ms exigentes:
Escribir acerca de los seres humanos como si tratase de lneas, de planos y de slido
s. . . Me he aplicado cuidadosamente no a burlarme, ni a lamentarme, ni a maldec
ir, sino a comprender las acciones humanas; y para esto he considerado a las pas
iones... no como los vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que l
e convienen tanto como el calor, el fro, la tempestad, el trueno, etctera, convien
en a la naturaleza de la atmsfera. (Tractatus theologico-politicus, introd, y cap
. I.)
Esta racionalidad intransigente le permite depurar singularmente, aun hasta el e
xceso, la problemtica humana, rechazando como otras tantas ilusiones y falsos pro
blemas mltiples cuestiones controvertidas, y que atestiguan, a sus ojos, la proye
ccin en el universo objetivo de los deseos, de las preferencias y de los prejuici
os humanos. Su rigorismo lgico lo incita a hacer a un lado, aparte de las conside
raciones sobre las "causas finales", como he recordado, a la libertad en el sent
ido del libre arbitrio:6
Que los hombres creen ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y
de su apetito,
siendo as que ignoran,
qu causas los disponen a apetecer y querer. {tica, I, apndice.)
6
"Pero cuando soamos que hablamos, creemos que hablamos por un libre decreto del a
lma, y, sin embargo, no hablamos, o si hablamos, ocurre por un movimiento espontn
eo del cuerpo. Soamos, adems, que ocultamos a los hombres cicutas cosas, y ello po
r el mismo decreto del alma, por el que callamos durante la vigilia lo que sabem
os. Soamos, en fin, que obramos por decreto de! alma ciertas cosas que durante la
vigilia no nos atrevemos a hacer. Y, por tanto, mucho deseara saber si acaso se
dan en el alma dos gneros de decretos, uno de fantsticos y otro de libres." (tica,
III, prop. II, escolio.)

228 y a hacer a un lado tambin las cuestiones lancinantes acerca del "problema de
l mal", puesto que la razn permite establecer que todos los "valores" son relativ
os al hombre, a sus gustos, a sus fines y a su naturaleza particular, sin que ha
ya "nada positivo en las cosas" que pueden ser simultneamente buenas, malas, o in
diferentes. Y a desentenderse de las cuestiones que se relacionan con la localizacin del alma, carentes de sentido, puesto que el hombre en su doble aspecto de a
lma y de cuerpo no es sino un modo de esos atributos de la sustancia que son el p
ensamiento y la extensin:
Todos ignoran, en efecto, qu sea la voluntad y de qu modo mueve el cuerpo; los que
se jactan de otra cosa y forjan residencias y moradas del alma, suelen mover a
risa o nusea. (tica, II, XXXV, escolio.)
El problema de la identidad del alma personal despus de la muerte es eliminado po
r el hecho mismo de su negacin como sustancia. Tal identidad le parece dudosa a S
pinoza, aun durante la unin del alma con el cuerpo:
Pues ninguna razn me obliga a admitir que el cuerpo no muere sino cuando se muda
en cadver; antes bien, la experiencia misma parece persuadir de lo contrario. En
efecto, sucede, a veces, que un hombre padece tales mutaciones, que yo no dira fci
lmente de l que es el mismo; como lo que he odo narrar acerca de cierto poeta espao
l que haba sido atacado por una enfermedad y que, aunque cur de ella, permaneci, si
n embargo, tan olvidado de su vida pasada, que no crea fuesen suyas las comedias
y tragedias que haba compuesto; y ciertamente se le habra podido tener por un nio a
dulto, si tambin hubiese olvidado su lengua verncula. Y si esto parece increble, qu d
iremos de los nios? Un hombre de edad provecta cree que la naturaleza de stos es t
an diferente de la suya que no podra persuadirse de haber sido nio alguna vez si n
o conjeturase de s mismo por los otros. Mas a fin de no dar a los supersticiosos
materia para promover nuevas cuestiones, prefiero dejar esto indeciso. (tica, IV,
prop. XXXIX, escolio.)
Si el rigor lgico de Spinoza es un arma que le sirve para depurar la reflexin filo
sfica de mltiples problemas, tachados de antropomrficos, el nominalismo, que es su
corolario, le permite igualmente limpiar el terreno de la psicologa, rechazando c
omo ilusorias las "facultades" del alma consideradas como entidades que se convi
erten en sujetos de mltiples proposiciones: el entendimiento, la voluntad, la ima
ginacin, la memoria. Puesto que se preocupa esencialmente por un conocimiento int
emporal, no se interesa demasiado por la memoria.

229 En un sentido, sta se manifiesta en l como "cierto encadenamiento de las ideas

que implican la naturaleza de las cosas que se hallan fuera del cuerpo humano,
encadenamiento que se produce en el alma segn el orden y el encadenamiento de las
afecciones del cuerpo humano" (tica, II, prop. XVIII, escolio). Pretende explica
r con ello cmo es que el alma "pasa inmediatamente" del pensamiento de una cosa a
l de otra, aunque no haya entre ellas ninguna semejanza:
Por ejemplo, del pensamiento del vocablo pomum caer un romano al instante en el p
ensamiento de un fruto que no tiene ninguna semejanza con este sonido articulado
, ni nada de comn, sino que el cuerpo de ese mismo hombre fue afectado frecuentem
ente por los dos, esto es, que el mismo hombre oy frecuentemente el vocablo pomum
mientras vea ese mismo fruto; y as cada cual caer de un pensamiento en otro, segn l
a costumbre de cada cual haya ordenado en el cuerpo las imgenes de las cosas. Pue
s un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un caballo caer a
l instante del pensamiento del caballo en el pensamiento de un jinete y de ah en
el pensamiento de la guerra, etc. Pero un campesino caer del pensamiento del caba
llo en el pensamiento de un arado, de un campo, etc.; y as cada cual, segn se haya
acostumbrado a juntar y encadenar las imgenes de las cosas de esta o de aquella
manera, caer de un pensamiento en este o aquel pensamiento. (tica, II, prop. XVIII
, escolio.)
En otra parte, Spinoza trata brevemente de otra forma de la memoria, ms activa: e
n cuanto es la propiedad, no del cuerpo, y explicable mecnicamente, sino de un es
pritu a cuya naturaleza pertenece estar unido a un cuerpo (De la reforma del ente
ndimiento, 15 y 44). Memoria de la que dan testimonio el reconocimiento y la loca
lizacin de un recuerdo. A propsito de esto, observa que las cosas singulares afect
an ms a la imaginacin (identificada aqu por l con el "sensus quem vocant communem",
es decir, probablemente, con lo que se llamaba el sensoriutn). Quien no haya ledo
ms que una novela de amor, observa, la retendr ms seguramente que si hubiese ledo v
arias. Adems, se retiene tanto mejor una cosa cuanto ms cognoscible es. Vista as, l
a memoria no es sino "la sensacin de las huellas que estn en el cerebro, unida a u
n pensamiento relativo a una duracin determinada de esta sensacin, como lo muestra
la reminiscencia". Spinoza aclara que este "pensamiento" en cuanto no es la dur
acin misma de la sensacin, no es la memoria propiamente dicha, y que, en lo tocant
e al "entendimiento considerado en s mismo, no hay ni memoria ni olvido".

230 En cuanto a las nociones de intelecto (intellectus) y de voluntad, son simpl

es signos que designan o bien a una serie de ideas, o bien a una serie de volici
ones. A tal y cual idea o a tal y cual volicin, estos trminos abstractos se vincul
an "... del mismo modo que lo ptreo a tal o cual piedra y el hombre a Pedro y Pab
lo" (tica, II, XLVIII, escolio). Spinoza llega hasta identificar lo que los dos tr
minos recubren:
La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo. (Ibid., II, prop. XLIX, corol
.)
considerando que una volicin no es sino una idea que por riqueza de asociaciones o
por inexistencia de ideas contrarias, ha permanecido un tiempo suficiente en la
conciencia como para transformarse en accin. En cuanto al impulso que determina l
a fuerza de una idea en la conciencia, se identifica con el deseo (cupiditas), "
esencia del hombre" (Ibd., IV, prop. XVIII, dem.), cuya raz es un vago esfuerzo de
preservacin personal. Este aspecto del pensamiento de Spinoza modera singularmen
te la oposicin, que nos veramos tentados a considerar como irreductible, entre el
"racionalismo" de Spinoza y el "irracionalismo" de un Schopenhauer o de un Nietz
sche. El placer y el dolor que son transiciones y no estados estn ligados aqu, en l,
a una satisfaccin o a una obstaculizacin de las fuerzas instintivas. A las sensaci
ones corporales, primero vagas e inciertas, corresponden las ideas confusas e in
adecuadas de la imaginacin, tributarias de los prejuicios, de las ilusiones y de
los errores. Mientras que la imaginacin pretende hacer del hombre el centro del m
undo, la razn, elevndose por encima del yo finito, llega a un "conocimiento adecua
do de la esencia eterna e infinita de Dios" (Ibid., II, prop. XLVII y escolio) q
ue es el nico eterno. Concibe entonces ideas adecuadas y totales, es decir, que a
barcan a la vez al objeto y a sus causas, pues la verdad no tiene su criterio fu
era de ella misma:
As como la luz se manifiesta a s misma y manifiesta las tinieblas, as la verdad es
norma de s y de lo falso. {Ibd., II, prop. XLIII, escolio.)
Traducido al lenguaje moderno, el concebir "ideas adecuadas" significa
nciencia del deseo y de sus causas reales". Queda fuera de duda que la
de Spinoza a contemplar las sub specie aeternitatis concierne a la vez
epcin y a la accin, que no deben perder jams de vista la totalidad,
, es en l inseparable de la potencia.

"tomar co
incitacin
a la perc
y que la virtud

231 Contrariamente a los estoicos, considera que la razn sin pasin es inerte: Pues
el afecto por el que padecemos no puede reprimirse ni quitarse sino por un afec
to ms fuerte que l y contrario a l, esto es, por la idea de una afeccin del cuerpo ms
fuerte y contraria a la afeccin por la que padecemos. (Ibd., IV, prop. VII, corol
.) pero admite que la pasin es, en cierta forma, "sublimada", "tan pronto como no
s formamos de ella una idea clara y distinta" (Ibd.,V, prop. III). La afectividad
, a juicio de Spinoza, no es buena o mala ms que en la medida en que exalta o dis
minuye nuestra potencia: Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo por las
cuales la poten, cia de obrar del cuerpo mismo es aumentada o disminuida, favore
cida o reprimida, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones. (Ibd., III, 3a
definicin.) Cmo no ver en eso una definicin, notable y todava vlida de la emocin? Est
positividad que caracteriza a la moral de Spinoza lo aleja de la humanidad cris
tiana. Y no en favor del orgullo, sino ms bien, a la manera aristotlica, de la mod
estia. Sera deseable poder comentar sus penetrantes observaciones acerca de las a
fecciones humanas, que constituyen el objeto de la tercera y de la cuarta parte
de su Etica. Moral de gran elevacin, que tiende a mostrar cmo el amor atrae al amo
r, y cmo el odio engendra el odio, y por qu la generosidad es la manera ms segua de
atraerse las almas (Ibd., V, prop. X, escolio.) El sistema, de sorprendente coher
encia formal, presenta finalmente una cierta ambigedad. Se dice que la vida del e
spritu y la vida de la naturaleza proceden paralelamente en perfecto equilibrio,
pero la primera parte de la tica subordina de hecho el espritu a la naturaleza, y
la segunda as como la conclusin la naturaleza al espritu. En primer lugar, parece ser
que las leyes de la naturaleza, que rigen los procesos materiales del organismo
con sus afecciones,, a las cuales corresponde el encadenamiento de los actos psq
uicos, condicionan al espritu humano hasta el punto de que no es sino el reflejo
consciente del devenir csmico. Si por ello el spinozismo se ve orientado hacia un
a forma de naturalismo materialista, toda la "psicoterapia" ligada a l, en cambio
, consiste en mostrar que se pueden eliminar los sentimientos confusos con ideas
claras y distintas, y disminuir as el elemento de pasividad en el hombre.

232
.. .lo mejor que podemos hacer mientras no tenemos un conocimiento perfecto de n
uestros afectos es concebir una recta norma de vivir o principios ciertos de vid
a, confiarlos a la memoria y aplicarlos de continuo a las cosas particulares que
salen al paso con frecuencia en la vida, para que as nuestra imaginacin sea ampli
amente afectada por ellos y los tengamos siempre a mano. (Ibd., V, prop. X, escol
io).
Es difcil concebir las cosas sin una decisin y una eleccin de quien busca ese amor
intellectucis dei, considerado por Spinoza como el ms alto grado de la sabidura hum
ana; que se eleva a una perspectiva desde la cual la naturaleza ya no se le mani
fiesta ms que como la apariencia de la sustancia eterna. Y la orientacin del spino
zismo es, pues, la de un idealismo. El problema es importante en el plano filosfi
co. En el de la psicologa como tal, la admisin del paralelismo en cuanto hiptesis d
e trabajo no excluye la de una interaccin recproca, y es indudable que, a este res
pecto, la psico-fisiologa contempornea puede ver en Spinoza un ilustre precursor.
En relacin con los ideales del Renacimiento, su obra nos recuerda que no es tan fc
il liberarse del objeto en el plano moral, y que aun si el Dios antropomrfico ya
no conviene a las nuevas exigencias de la razn, el hombre debe tomar en cuenta un
a necesidad natural, un destino; que no le est permitido, simplemente, dominar la
naturaleza para sujetarla a sus deseos, y que le incumbe aunar a su necesidad d
e grandeza una transformacin interior; en pocas palabras, que la sabidura sigue si
endo un valor imprescriptible. El naturalismo de Spinoza, en la medida en que po
demos calificarlo de tal, presenta como carcter distintivo una restauracin del sen
tido de la objetividad y de los lmites humanos, y, al mismo tiempo, un ahondamien
to de los problemas de la libertad. Es sin duda, moderno por su rechazo de toda
trascendencia objetiva, por su disolucin de los mitos, por su sentido profundo de
la totalidad. Sin preocuparnos aqu de las mltiples interpretaciones que se han da
do a una obra sublime, durante largo tiempo vituperada o elevada al cielo, convi
ene recordar que su influencia fue inmensa, en particular sobre el pensamiento a
lemn. Goethe y Hegel para no citar ms que estos dos deben mucho a quien quiz tuvo, de
ca Renn en 1882, al inaugurar el monumento erigido en La Haya para conmemorar el s
egundo centenario de la muerte de Spinoza, "la visin ms verdica que se haya tenido
jams de Dios". Pero una visin aristocrtica, demasiado lcida y desengaada para la mayo
ra de los hombres.

233 3. LOCKE O LA EXIGENCIA EMPIRISTA John Locke (1632-1704), formado por estudi
os filosficos y mdicos, y que padeci en las luchas libradas en su pas por la conquis
ta de las libertades polticas y religiosas conquista a la que su obra contribuy gr
andemente rompe de manera deliberada con las preocupaciones ontolgicas. Preocupado
por alcanzar un saber concreto y eficaz, se propone estudiar la vida mental com
o tal, invirtiendo el camino clsico que va de la metafsica a la psicologa. As tambin,
su gran obra: An Essay concerning Human Understanding (1690), que condenaron of
icialmente las autoridades de Oxford, puede ser considerada como un primer inten
to de fundar, mediante un mtodo analtico y descriptivo, una psicologa independiente
.7 A menudo se ha relacionado a Locke con Francis Bacon, por cuanto tambin l ve en
la experiencia y en la razn las condiciones necesarias y suficientes del conocim
iento; pero la analoga es superficial, pues uno y otro entienden las cosas de dif
erente manera. En efecto, el empirismo toma en Locke el sentido de una psicologa
gentica de las ideas generales; una psicologa, por lo dems, excluyente de toda evol
ucin temporal, que identifica al hombre de su tiempo con el ser humano en general
. La cuestin esencial para l es la de saber cules son los productos de la capacidad
cognoscitiva del hombre:
La idea es el objeto del acto de pensar. Puesto que todo hombre es consciente pa
ra s mismo de que piensa, y siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras est
pensando, las ideas que estn all, no hay duda de que los hombres tienen en su ment
e varias ideas, tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dul
zura, pensar, emocin, hombre, elefante, ejrcito, ebriedad y otras. Resulta, entonc
es, que lo primero que debe averiguarse es cmo llega a tenerlas. (Ensayo..., lib.
II, cap. I, 1.)
Se distingue adems de su ilustre compatriota, como Descartes, cuyo sistema estudi,
por una prudente reserva.

234 Su meta no es alcanzar un saber universal, sino solamente apreciar el alcanc

e y los lmites del conocimiento; tal meta nos hace pensar ms bien en Kant, con may
or sentido prctico y mucho menos rigor conceptual. La tarea que se fija Locke es
describir con mtodo cmo llega nuestro entendimiento a un verdadero saber, distinto
de la creencia y de la opinin; un saber suficiente para los asuntos y la conduct
a humanos, pero que no podra penetrar la esencia de las cosas:
Porque cuando la mente intenta mirar ms all de esas ideas originales que recibimos
por va de la sensacin y de la reflexin, con el fin de penetrar hasta sus causas y
su modo de producirse, vemos que nada descubre que no sea su propia miopa. (Ensay
o. . ., lib. II, cap. XXIII, 28.)
Sin enfrentar tericamente el problema de la unin del alma y del cuerpo, a la maner
a de los filsofos poscartesianos por qu, observa, no habra conferido Dios a la materi
a la facultad de pensar? se atiene deliberadamente a las "ideas" como contenido d
e la conciencia humana admitido como un hecho de la experiencia; el trmino de ide
a tiene en l un sentido extremamente amplio, por no decir que vago:
Siendo este trmino el que, segn creo, sirve mejor para mentar lo que es el objeto
del entendimiento cuando un hombre piensa, lo he empleado para expresar lo que s
e entiende por fantasma, nocin, especie, o aquello que sea en que se ocupa la men
te cuando piensa. (Ensayo. .., Introduccin, 8.)
La primera fuente de las ideas es la sensacin, que nos proporciona lo que Locke l
lama ideas simples. Son las impresiones producidas en nosotros por los objetos a
travs de los rganos sensoriales. Esas cualidades sensibles que llamamos blanco, a
marillo, fro, duro, blando, dulce, etc. Se sabe que Locke distingue entre las cua
lidades primarias (solidez, extensin, forma, nmero, etc.), atribuidas por l a los o
bjetos mismos, y las cualidades secundarias (colores, olores, sonidos, gustos, e
tc.) que considera relativas a nuestros sentidos cuando entran en contacto con l
as cosas. Lo cual, cuando digo que eso es lo que los sentidos trasmiten a la men
te, quiero decir que ellos trasmiten desde los objetos externos a la mente lo qu
e en ella producen aquellas percepciones. (Ensayo, lib. II cap. I, 3.)

235 Cmo se efecta el paso? Al igual que Descartes, Locke hace intervenir a los espri
tus animales, algo que se asemeja a lo que entendemos hoy en da por influjo nervi
oso, afirmando que "... todas las sensaciones se producen en nosotros solamente
por diferentes grados y modos del movimiento en nuestros espritus animales divers
amente agitados por los objetos extemos..." (Ibid., II, cap. VII, 4). El entendi
miento, por lo que respecta a la recepcin de las ideas simples, es pasivo;
Porque, se quiera o no, en muchos casos los objetos de nuestros sentidos le impo
nen a nuestra mente las ideas que les son particulares;. . . a estas ideas simpl
es, cuando ofrecidas a la mente, el entendimiento es tan incapaz de rechazar o d
e alterar una vez impresas, o de borrar y hacer unas nuevas, como lo es un espej
o de rechazar, alterar o extinguir las imgenes o ideas que producen en l los objet
os que se le pongan delante. (Ibid., II, cap. I, 25.)
La segunda fuente de las ideas es una suerte de reaccin del espritu a la cual "pue
de llamrsele con propiedad sentido interno" (Ibid., II, cap. I, 4), pero a la que
Locke prefiere llamar reflexin. Se trata de una "percepcin de las operaciones int
eriores de nuestra propia mente al estar ocupada en las ideas que tiene", y las
cuales, al ser objetivadas, "proveen al entendimiento de otra serie de ideas que
no podran haberse derivado de cosas externas: tales las ideas de percepcin, de pe
nsar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de querer. ..", (Ibid., II, ca
p. I, 4).
Quiero que se entienda por reflexin esa advertencia que hace la mente de sus prop
ias operaciones y de los modos de ellas, y en razn de los cuales llega el entendi
miento a tener ideas acerca de tales operaciones. (Ibid., II, cap. I, 4.
Por tanto no se debe poner a Locke la etiqueta de sensualista. Y esto, tanto ms c
uanto que admite que la razn, adems de esa auto-aprehensin, a la que llama reflexin,
es privilegio del hombre:
. . .es, en cuanto quiere decir una facultad del hombre, esa facultad por la cua
l se supone que el hombre se distingue de las bestias, y en lo cual es evidente
que tanto las excede. (Ibid., IV, cap. XVII, 1.) . . .la facultad que indaga los
medios y que los aplica debidamente para descubrir la certidumbre.. ., es la ra
zn, y la razn "percibe la necesaria e indubitable conexin que existe entre todas la
s ideas o pruebas en cada paso de una demostracin eme produzca el conocimiento".
(Ibid., IV, cap. XVII, 2.)

236 Hay solamente en l afirmacin de que la razn, considerada como un marco vaco, no
puede ms que dividir, reunir y simplificar los datos sensoriales y esto para form
ar, con las ideas simples, ideas complejas. Afirmacin que tiene como corolario la
ausencia de toda distincin toma de partido deliberada, o falta de penetracin filosfi
ca? entre verdades axiomticas (es decir, conocidas cuando son conocidos los trminos
que las constituyen), y verdades demostradas (deducidas de otras proposiciones
reconocidas como verdaderas). Se trata esencialmente, para Locke, de establecer
que el carcter innato de las ideas, reconocido por Descartes o por los neoplatnico
s de Cambridge, es falso. Si la verdad fuese inherente a nuestro espritu y se adq
uiriese desde dentro, no podramos comprender la fecundidad de la observacin y de l
as investigaciones experimentales. Por lo dems, si verdaderamente hubiera ideas i
nnatas, nos daramos cuenta de ellas y, en particular, lo haran los seres ms cercano
s al estado de naturaleza. Los nios, los analfabetos, los salvajes, lo cual no es
de ninguna manera el caso.8 La crtica que hace Locke del innatismo versa igualme
nte sobre los principios de la moralidad, en un sentido que confirma su gusto po
r la observacin de los hechos. Prefiere la experiencia directa al razonamiento ab
stracto, y dice, por ejemplo, que los relatos de viajes le demuestran que pueden
cometerse "enormidades" sin ningn remordimiento de conciencia: Es cosa comn entre
los mingrelianos, que profesan el cristianismo, enterrar vivos a sus hijos sin
escrpulo. .. Hay lugares en que los padres comen a sus propios hijos. .. Los cari
bes tenan por costumbre castrar a sus hijos con el objeto de engordarlos y comrsel
os. (Ibid., I, cap. III, IX.) En el hecho de que todas las verdades son adquirid
as, Locke ve una inmensa ventaja para la educacin. El espritu del nio recibe las im
presiones que se le dan, y solamente porque las primeras fuentes se nos escapan
atribuimos a la naturaleza o a Dios toda suerte de enseanzas.

237 Es sabido el inters que Locke sinti por el problema educativo, al cual consagr
un tratado: De la educacin de los nios, cuya influencia fue muy considerable en el
siglo XVIII particularmente sobre Rousseau. A propsito de las ideas que se adqui
eren espontneamente, Locke recuerda una observacin de William Molyneux, sabio al q
ue tena en gran estima y con el cual mantuvo una importante correspondencia; supo
ned, le escribi un da Molyneux, que a un ciego de nacimiento se le hubiese enseado
a distinguir por el tacto un cubo de una esfera del mismo tamao y de igual materi
a; si repentinamente obtuviese la facultad de ver y se le pidiese que distinguie
ra, sin tocarlos, a los dos slidos, no sabra hacerlo. Pues, si ha aprendido por la
experiencia de qu manera la esfera y el cubo afectan a su tacto, ignora todava cmo
deben afectar a su vista las impresiones que le proporcionan tcticamente la redo
ndez de la esfera y las aristas del cubo:
Estoy de acuerdo con la respuesta que ofrece al problema este hombre inteligente
, de quien me envanezco en llamarme amigo, y soy de la opinin que el ciego no pod
ra, a primera vista, decir con certeza cul es el globo y cul el cubo, mientras slo l
os viera, aunque por el tacto pudiera nombrarlos sin equivocarse y con toda segu
ridad supiera distinguirlos por las diferencias de sus formas tentadas. (Ibid.,
II, cap. IX, 8.)
Las ideas simples provienen de un solo sentido (como es el caso de la luz), o de
varios (como es el caso de la extensin). Pueden tambin nacer de la "reflexin" (el
acto voluntario, por ejemplo). La idea del espacio nace de la sensacin de lo que
es exterior a nosotros; la de tiempo, de la reflexin sobre nuestros estados suces
ivos; la de causa, de nuestra actividad interna y de nuestras impresiones al con
tacto de las cosas:
As tambin, al advertir que la sustancia llamada madera, que es una reunin de cierta
s ideas simples, se convierte, por la aplicacin del fuego, en otra sustancia llam
ada ceniza, es decir, en otra idea compleja que consiste en una reunin de ideas s
imples, muy distinta a la idea compleja que llamamos madera, consideramos al fue
go, en relacin a la ceniza, como causa, y a la ceniza como efecto. (Ibid., II. ca
p. XXVI, 1.)
Las ideas complejas que el espritu humano puede formar indefinidamente a partir d
e las ideas simples que recibe por la sensacin y la "reflexin" son de tres clases:
los modos, las sustancias, las relaciones.

238 Esta elaboracin pone en juego a la percepcin, "primera operacin de todas nuestr
as facultades intelectuales", y "la entrada de todo conocimiento a nuestra mente
" (Ibid., II, cap. IX, 15); la retencin, que conserva en la mente las ideas recib
idas (contemplacin) y recuerda las que haban desaparecido (memoria); el discernimi
ento, que distingue entre las ideas; la comparacin, operacin de la que "depende to
da esa amplia serie de ideas que cae bajo el nombre de relacin" (ibid., II, cap.
XI, 5); y la abstraccin, privilegio de la mente humana, capaz de formar ideas gen
erales agrupando los elementos comunes de las ideas particulares:
As, al advertir hoy en el yeso o en la nieve e] mismo color que ayer recibi la men
te al percibir la leche, solamente considera esa apariencia, la convierte en rep
resentativa de todas las de su clase y habindole dado el nombre de blancura, sign
ifica por ese sonido la misma cualidad dondequiera que pueda imaginarse o encont
rarse; y es as como se forman los universales, ya sean ideas, ya sean los trminos
que se emplean para expresarlas. (Ibid., II, cap. XI, 9.)
En virtud de un nominalismo que quiere ser integral, Locke rechaza tericamente la
explicacin por las "facultades" de la mente, entendida como una suerte de agenci
a, y habla en general de "potencias". Pero, a menudo, en virtud de as descripcion
es puramente verbales, recae en lo que crea combatir. As, la memoria que es "como
quien dice, el repositorio para el almacenamiento de nuestras ideas"; aunque "en
realidad no estn efectivamente en ninguna parte', se reducira finalmente a esto:
Que en muchos casos la mente tiene el poder de revivir percepciones que ha tenid
o, pero con esta percepcin adicional unida a ellas, a saber: que las ha tenido an
tes. (Ibid., II. cap. X, 2.)
Lo que no explica nada. Tratemos, sin embargo, de comprender cmo se alimenta esta
"memoria"; si la atencin y la repeticin, nos dice, "sirven mucho para fijar cualq
uier idea en la memoria", las ideas que causan naturalmente las impresiones ms pr
ofundas y duraderas "son las que van acompaadas de placer o de dolor":
Como el gran negocio de nuestros sentidos es hacernos reparar en lo que lesiona
o favorece al cuerpo, ha sido sabiamente ordenado por la naturaleza (como ya se
ha mostrado) que el dolor acompae a la recepcin de ciertas ideas, el cual, sustitu
yendo en los nios la consideracin y el raciocinio, y obrando ms rpidamente que la co
nsideracin de los hombres crecidos, hace que, tanto los jvenes como viejos, eviten
los objetos dolorosos con esa prontitud que es necesaria para su preservacin, y
en ambos registra en la memoria una advertencia para el futuro (Ibd., II, cap. X,
3).

239
De tal modo, Locke nos muestra a veces la vida mental bajo la dependencia de las
cosas pensadas, en tanto que las ideas son acontecimientos de la vida interior
del espritu; y, a veces, en cuanto son objetos de las operaciones ejecutadas por
un espritu que estara como despegado. El reflejo de esta ambigedad aparece en sus a
notaciones acerca del tema de la asociacin de las ideas, aunque nos dice muchas c
osas dignas de inters en su relacin con el comportamiento humano. Sin hablar del i
ndividuo arrastrado por una fuerte pasin, observa que no hay persona que no prese
nte "algo extrao y que de suyo no sea realmente extravagante, en las opiniones, e
n los razonamientos y en los actos" (Ibid., II, cap. XXXIII, 1 y 4), que el amor
propio no basta para explicar, como no bastan ni la educacin ni la fuerza de los
prejuicios (Ibid., II, 2 y 3). Se trata ms bien de una "equivocada conexin de las i
deas" (5). Si algunas ideas, en efecto, estn ligadas por "una natural conexin y cor
respondencia mutuas" ( 5), otra clase de asociacin "se debe completamente al azar
o a la costumbre" y es muy difcil romperla. "Esta tan recia combinacin de ideas, n
o ligada por naturaleza, la mente la hace en s misma, por voluntad, o bien por az
ar; de donde acontece que en hombres diferentes aparecen muy diferentes estas co
mbinaciones" (6). A las vinculaciones producidas por la costumbre:
La costumbre establece en el entendimiento hbitos de pensar de la misma manera qu
e produce determinaciones de la voluntad y movimientos del cuerpo; todo lo cual
no parece ser sino ciertos cursos de movimiento de los espritus animales, que, un
a vez en marcha, continan por las mismas huellas a que se han acostumbrado, huell
as que, por el frecuente trnsito, acaban por formar un paso llano, y el movimient
o sobre l se hace fcil y como si fuera natural. En la medida en que podemos compre
nder lo que es pensar, es as como al parecer se producen las ideas en nuestra men
te. (Ibid., II, cap. XXXIII, 6.)
se pueden atribuir una gran parte de las simpatas y antipatas; no todas, pues Lock
e sin insistir admite que algunas de ellas son congnitas.

240 Se contenta con observar que a muchas de las que se remontan a la infancia l
lamamos naturales:
Una persona adulta que se ha hartado de miel, no bien escucha ese nombre, cuando
su fantasa inmediatamente le provoca molestias y nuseas en el estmago y no puede t
olerar la idea de la miel. Otras ideas de disgusto, de malestar y de vomitar, ac
ompaan con presteza a aqulla, y el hombre se siente indispuesto. (Ibid., II, cap.
XXXIII, 7.)
El educador debe velar cuidadosamente para evitar estas vinculaciones irregulare
s, pues "se es el momento en que somos ms susceptibles a las impresiones duraderas
". (Ibd., 8). Y esto no solamente, como lo hacen en general las personas razonabl
es, por preocuparse del cuerpo y de la salud, sino poniendo especial cuidado en
las vinculaciones "que se refieren de un modo ms peculiar a la mente y que termin
an en el entendimiento o en las pasiones" (Ibd., 8):
Las ideas de duendes y trasgos no guardan en realidad mayor relacin con la oscuri
dad que con la luz; pero basta que una sirvienta atolondrada inculque con frecue
ncia esas ideas en la mente de un nio, y las cultive all reunidas, y es posible qu
e el nio no pueda ya separarlas mientras viva. (Ibd., II, cap. XXXIII, 10.)
Tales conexiones explican a los ojos de Locke muchas actitudes sectarias: "Basta
que la costumbre, desde la infancia, junte la figura y la forma a la idea de Di
os y cules no sern los absurdos a que esa mente est expuesta acerca de la deidad?" (
Ibd., 17). Cierto es, sera artificial comparar los "caminos trillados" de los espri
tus animales con las "maniobras de las agujas" nerviosas de la reflexologa contem
pornea. Sin embargo, est el hecho de que Locke observa la presencia de lo que hoy
llamamos condicionamiento, atribuyndolo, por su parte, a una "equivocada conexin d
e las ideas" (Ibd., 5):
Un hombre ha padecido un dolor o una enfermedad en algn lugar, o bien ha visto mo
rir a un amigo en una habitacin. Aunque estas cosas nada tienen naturalmente que
ver entre s, sin embargo, cuando la idea del lugar le viene a la mente, trae cons
igo (una vez que la impresin se ha hecho) la idea del dolor y de la pena; las con
funde en su mente, y tan mal soporta la una como la otra. (Ibd., cap. XXXIII, 12.
)
Locke admite, adems, que el tiempo, a menudo, logra disipar tales afecciones, mie
ntras que la razn no podra vencerlas. Aunque site los problemas al nivel de la conc
iencia clara, no ignora la afectividad, ni el magro auxilio del razonamiento en
algunos casos, como en el de una madre que acaba de perder a su hijo:

241
Emplese en este caso la consolidacin que puede ofrecer la razn, y sera tanto como pr
edicar tranquilidad a un hombre en el potro, esperando con argumentaciones racio
nales calmar el dolor que le causa la dislocacin de sus miembros. (Ibid., II, cap
. XXXIII, 13.)
La obra de Locke ha suscitado mltiples comentarios, a menudo diametralmente opues
tos, en cuanto al lugar exacto que le corresponde en la historia del pensamiento
. Basta con observar aqu que este pensamiento, en todo caso, es moderno por la crt
ica que hace del innatismo, que dio un gran golpe a la nocin de sustancia. Esta lt
ima es puesta en tela de juicio en cuanto realidad positiva, para convertirse en
la suposicin de un quid como sustrato de nuestras ideas, cuya nica fuente es la s
ensacin y la reflexin. Sobre esta base, Locke pone en duda las afirmaciones de la
identidad humana fundadas en otra cosa que no sea la conciencia, "propia opinin o
el juicio que nos formamos acerca de la rectitud moral o de la gravedad de nues
tras acciones" (Ibd., I, cap. III, 8). El "tener conciencia es lo que hace que un
a persona sea la misma" (Ibd., II, cap. XXVII, 16 y 23). Es necesario
.. .renunciar a la comn nocin de especies y de esencias, si pretendemos asomarnos
con verdad a la naturaleza de las cosas, y examinarlas por lo que nuestras facul
tades pueden descubrir en ellas, tal como existen, y no por las fantasas sin fund
amento que se han elaborado acerca de ellas. (Ibd., IV, cap. IV, 16.) No cabe dud
a, se dice que un imbcil bien formado es un hombre; que tiene un alma racional, a
un cuando no sea aparente. Haz que las orejas sean un poco ms largas y que termin
en en punta, y que la nariz sea ms achatada que de ordinario, y comenzars a titube
ar. Haz que el rostro sea ms estrecho, ms plano y ms largo, y te vers preso de la du
da. Adele ms y ms la semejanza con un bruto, hasta que la cabeza sea perfectamente l
a de algn animal, y de sbito declarars que es un monstruo; de donde queda demostrad
o para ti que carece de alma racional, y que debe ser destruido. Ahora bien, yo
pregunto dnde hemos de fijar la medida justa; cules sern los lmites extremos de la fo
rma que lleve consigo un alma racional? (Ibd.)
En virtud de que la idea constituye en Locke el punto de partida y de llegada de
l proceso cognoscitivo, su teora oscila entre un determinado realismo gnoseolgico
(las cualidades primarias extensin, forma, nmero, situacin, reposo, movimiento, soli
dez se consideran inseparables de los objetos percibidos e inmutables, cualesquie
ra que sean las modificaciones observadas en los cuerpos, que desapareceran sin e
llas) y un fenomenismo que tiende a volatilizar la objetividad, puesto que las i
deas de las cosas, ms que estas ltimas, son los verdaderos objetos del conocimient
o.

242 Es este ltimo motivo el que Hume desarrollar hasta sus consecuencias ms extrema
s. Por lo dems, Locke pretende conciliar la afirmacin de que la vida extrae su con
tenido de la sola experiencia, con la de una razn independiente y por eso mismo s
uperior a toda experiencia, lo que le condujo finalmente a pensar que la dignida
d del hombre estriba en su capacidad de resistir las inclinaciones inferiores, d
e oponerse a sus deseos y tendencias, para atender nicamente los dictados de la r
azn. Tal exigencia pide un fundamento totalmente distinto del empirismo. 4. LEIBN
IZ O EL DESCUBRIMIENTO DEL INCONSCIENTE Volvemos a encontrar en la prodigiosa snt
esis de Gottfried Wilhelm Leibniz (16451716), apaciguados y reconciliados, los e
lementos contradictorios de la tradicin y de su ruptura. Creador del clculo difere
ncial e integral, terico del principio de razn suficiente, del principio de los in
discernibles y del principio de continuidad, precursor de la dialctica moderna en
virtud de su idea de una parennis philosophia enriquecida por todo lo que los s
istemas particulares ofrecen de vlido,9 y tambin de la teora evolucionista,10 Leibn
iz anunci numerosas ideas geniales que han fecundado el pensamiento moderno. Teol
oga, metafsica, lgica, matemtica, fsica, qumica, paleontologa biologa, historia, juri
udencia, lingstica)..., nada fue extrao a este espritu con penetracin y amplitud exce
pcionales.

243 Al dualismo radical de Descartes, que considera como uno de los grandes homb
res de su siglo, le reprocha la incapacidad de explicar verdaderamente la percep
cin. Lejos de reducirse a las figuras y al movimiento, la naturaleza est "llena de
vida". A Locke cuyo Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) fue el punto de
partida de sus Nouveaux essais sur l'entendement humain ("Nuevos ensayos sobre
el entendimiento humano") (1714), opone que la vida del alma no implica siempre
la apercepcin, y que hay en nosotros, en todo momento, "una infinidad de percepci
ones":
De las que no nos percatamos porque estas impresiones son o demasiado pequeas y e
n nmero demasiado grande, o estn demasiado ligadas... (Nouveaux essais..., Prlogo)
y estima que, por lo dems, su empirismo radical no puede explicar la experiencia
humana, condicionada por algunas disposiciones o virtualidades innatas. En cuant
o a Spinoza, le dara razn "si no hubiese mnadas",11 pues entonces todo aparte de Dio
s "sera pasajero y se desvanecera en simples accidentes o modificaciones". (A Bour
guet, carta II.) Estas mnadas, fuente de las acciones y principios absolutos de l
a composicin de las cosas, unidades reales y sin partes a las que Leibniz llama a
veces almas, entelequias o fuerzas, se distinguen de los puntos fsicos por cuant
o no tienen extensin, y de los puntos matemticos por cuanto son realidades objetiv
as. Son "tomos de sustancia", por naturaleza indestructibles, pues una vez destru
ido el tegumento espeso (crassum tegumentum) de una mquina de la naturaleza, subs
iste siempre una mquina ms pequea (manichula) como otros tantos "vestidos de un arl
equn cmico al que cuando se le van quitando muchas tnicas, siempre aparece debajo u
na nueva". (Epstola ad Wagnerum de vi activa corporis, de anima, de anima brutoru
m, III, 1710.) La actividad racional aporta, en cierto sentido, un elemento de d
iscontinuidad, pues el alma humana es capaz de construir con sus propias fuerzas
un sistema coherente de la realidad, y tambin, segn Leibniz que funda la idea de u
n progreso continuo tanto sobre la naturaleza del espritu como sobre las leyes de
l universo, de observar que en todas las cosas se encuentra un principio de perfe
ccionamiento. Pero la continuidad de la jerarqua de las mnadas est salvaguardada ba
jo el aspecto de la percepcin, pues la razn no excluye un residuo de percepciones
confusas.

244 No sera razonable "el divorcio entre lo aperceptible y la verdad que se conse
rva por las percepciones insensibles", porque "las percepciones insensibles por
el momento, pueden desarrollarse un da... y la eternidad da amplio margen a los c
ambios" (Nouveaux essais..., Lib. II, cap. XXVII, 18). As, tambin, el ser humano r
ecibe una multitud de impresiones que rebasan su conciencia clara:
... cuando est reducido a un estado, en el que se halla como en una letarga y casi
sin sentimiento, la reflexin y la apercepcin cesan y no piensa en verdades univer
sales. Sin embargo, las facultades y las disposiciones innatas y adquiridas, y a
un las impresiones que se reciben en este estado de confusin, no cesan por eso y
no son borradas, aunque se olviden; inclusive, tendrn su oportunidad de contribui
r un da a algn efecto notable, pues nada es intil en la naturaleza. .. {Nouveaux es
sais..., Lib. II, cap. X, 14).
Por eso Leibniz muy moderno en esto ve en el hombre un ser naturalmente inquieto,
perpetuamente asaltado por innumerables e imperceptibles solicitaciones:
.. .la inquietud es el principal, por no decir el nico aguijn que excita la indust
ria y la actividad de los hombres {Nouveaux essais Lib. II, cap. XX, 6).
Y un ser,
:
. . . son
in que lo
, como si
zquierda.

cuyo comportamiento es determinado a menudo por factores inconscientes

estas pequeas percepciones las que nos determinan en muchas ocasiones s
pensemos, y engaan al vulgo con la apariencia de indiferente equilibrio
nos diese lo mismo, por ejemplo, caminar hacia la derecha o hacia la i
{Nouveaux essais. .., Prlogo.)

Como la mnada es por naturaleza apetito y percepcin, segn Leibniz, el hombre aunque
el privilegio de la apercepcin y de la razn lo faculte para trocar el deseo en vo
luntad consciente no podra desinteresarse de s mismo. Hay que contar con un determi
nado amor de s mismo, congnito, susceptible de ampliacin en un sentido que nos hace
recordar al famoso "amor oblativo" de los psiclogos contemporneos:

245
... el primero nos hace tener presente nuestro placer, y el segundo el de otro,
pero como si formase o ms bien constituyese al nuestro, puesto que si no rebotase
sobre nosotros de alguna manera, no podramos interesarnos, puesto que es imposib
le, dgase lo que se quiera, despegarse del bien propio. Y he ah como hay que enten
der el amor desinteresado o no mercenario, para concebir bien la nobleza y no ca
er, sin embargo, en lo quimrico. (Nouveaux essais..., Lib. II, cap. XX, 5.)12
No hay que insistir demasiado en el fundamento del paralelismo psico-fisiolgico e
n Leibniz, en su idea de "armona preestablecida" que pone en lugar de una perpetu
a intervencin de Dios, postulada por el ocasionalismo, una especie de milagro rea
lizado de una vez por todas; pues se trata de una cuestin metafsica de importancia
capital:
He examinado este problema minucionsamente, y demostrado que realmente hay en el
alma algunos materiales de pensamiento u objetos del entendimiento, que los sen
tidos exteriores no nos revelan, a saber el alma misma y sus funciones (nihil es
t in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus), y los que estn
por el espritu universal me lo acordarn sin vacilar, puesto que lo distinguen de J
a materia, mas yo pienso, no obstante, que no hay nunca pensamiento abstracto qu
e no vaya acompaado de algunas migenes o rastros materiales, y he establecido un p
aralelismo perfecto entre lo que pasa en el alma y lo que ocurre en la materia,
habiendo mostrado que el alma con sus funciones es algo distinto de la materia,
pero que siempre va acompaada de rganos, que deben responder ante ella, y que eso
es recproco, y as lo ser siempre. (Considrations sur la doctrine d'un esprit univers
el, 1702).
El propio Leibniz atribua la mayor importancia a esta "armona pre-establecida" que
, en l, interviene para explicar el ser-en-el-mun-do, como decimos hoy, para expl
icar el hecho sorprendente de que cada mnada, encerrada en s misma, sea capaz de p
roducir en su desarrollo interior, y como representacin, exactamente lo que ocurr
e fuera de ella: que pueda explicar espontneamente su ser y, al mismo tiempo, hac
erse presente a s misma el mundo que est fuera de ella, convertirse en el espejo d
el todo.

246 Recurso, ms que explicable, lo que no escap a la sagacidad irnica de un Voltair

e.13 En cambio, tiene gran importancia psicolgica el papel desempeado por el "inco
nsciente" en la teora de Leibniz, y conviene precisar mejor dnde y cmo se le encuen
tra. De manera general, Leibniz le da un valor ontolgico, en el sentido de que el
hombre es un microcosmos y de que todo lo que ocurre en el universo repercute e
n nuestro organismo para suscitar (en virtud de la armona del alma y del cuerpo)
alguna percepcin. El bramido del mar ejemplo al que Leibniz gusta de recurrir es ca
usado por la multiplicacin de los ruidos de cada ola, que constituyen otras tanta
s "percepciones pequeas" que nos afectan sin que nos percatemos, y que advertimos
solamente cuando se produce un sonido de alguna intensidad:
... es preciso que... tengamos alguna percepcin de cada uno de estos ruidos, por
pequeos que sean; de otra manera, no tendramos la de cien mil olas, puesto que cie
n mil nadas no podran hacer alguna cosa. Por lo dems, nunca dormimos tan profundam
ente que no tengamos algn sentimiento dbil y confuso; y nunca nos despertara el ms g
rande ruido del mundo si no tuviramos alguna percepcin de su comienzo, que es pequ
eo... (Nouveaux essais..., Prlogo). Tengo para m, inclusive, que ocurre algo en el
alma que responde a la circulacin de la sangre y a todos los movimientos internos
de las visceras de lo cual, sin embargo, no nos percatamos... (Ibd., Lib. II, ca
p. I, 14.)
As, pues, el inconsciente aparece en Leibniz en la perspectiva de la actividad me
ntal misma, que no puede abarcar en el presente, ms que un campo limitado: ... no
es posible que reflexionemos siempre, expresamente, sobre todos nuestros pensam
ientos; pues, de otra manera, el espritu hara reflexin sobre cada reflexin hasta el
infinito, sin poder pasar jams a un nuevo pensamiento. Por ejemplo, al percatarme
de algn pensamiento presente, debera pensar siempre que pienso y pensar adems que
pienso que pienso, y as hasta el infinito.

247 Pero es preciso que deje de reflexionar sobre todas esas reflexiones y que,
en resumidas cuentas, haya algn pensamiento que dejemos pasar sin pensar; pues de
otra manera nos quedaramos siempre en la misma cosa. (Nouveaux essais..., Lib. I
I, cap. I, 19.) Vio claramente que la atencin es, por fuerza, selectiva:
... si pusisemos atencin a todo habra que pensar con cuidado en una infinidad de co
sas al mismo tiempo, todas las cuales sentimos y dejan una impresin en nuestros s
entidos (Ibid., Lib. II, cap. I, 11),
y que su "facultad de dirigirla" constituye por excelencia el estado de vigilia:
... tenemos siempre objetos que hieren nuestros ojos o nuestros odos, y por consi
guiente el alma es afectada tambin, sin que nos percatemos de ello, porque nuestr
a atencin est dirigida a otros objetos, hasta que el objeto se torna lo bastante f
uerte para atraerla hacia s, al redoblar su accin o por alguna otra razn; era una s
uerte de sueo particular por lo que respecta a aquel objeto, y este sueo se vuelve
general cuando nuestra atencin cesa en lo tocante a todos los objetos en su conj
unto. Tambin es un medio de dormirse, dividir la atencin para debilitarla. (Ibid.,
Lib. II, cap. I, 14.)
El inconsciente aparece en l, tambin, bajo la forma de hbitos, en cuanto estn consti
tuidos por una degradacin de la accin y de la percepcin:
... es as como la costumbre hace que no pongamos atencin al movimiento de un molin
o, o a un salto de agua, cuando nos hemos habituado a ellos por algn tiempo. (Ibd.
, Prlogo.)
De la concepcin de Leibniz resulta que nuestros juicios y razonamientos hunden pr
ofundas races en el inconsciente. Pues si la voluntad humana es el resultado de l
a aprobacin de una tendencia admitida, existen tambin:
. .. esfuerzos que son resultado de las percepciones insensibles, de las que no
nos percatamos, a las que prefiero llamar apetitos y no voliciones (aunque haya
tambin apetitos aperceptibles) pues no llamamos acciones voluntarias ms que a aque
llas de las que podemos percatarnos y sobre las cuales puede caer nuestra reflex
in, cuando siguen a la consideracin del bien o del mal. (Nouveaux essais. .., Lig.
II, cap. XXI, 5.)

248 La "apercepcin", inseparable de la actividad racional, que permite al ser hum

ano la reflexin sobre s mismo y sobre el mundo, constituye la identidad de la pers
ona, segn Leibniz. Sus observaciones a este respecto nos muestran que no subestim
a los datos de la experiencia. Admite, como condicin suficiente:
.. .que hay una mediana conexin de conciencia de un estado prximo, o incluso algo
lejano al otro, cuando algn salto o intervalo olvidado se halle mezclado en ello.
As, si una enfermedad hubiese causado una interrupcin de la continuidad de la con
exin de conciencia, de manera que no supiese yo cmo pude llegar al estado presente
, aunque me acordase de cosas ms remotas, el testimonio de otros podra llenar el v
aco de mi reminiscencia. Inclusive me podran castigar, de acuerdo con este testimo
nio, si llegase a hacer algn mal con propsito deliberado en un intervalo que yo hu
biese olvidado un poco despus por causa de esta enfermedad. Y si llegase a olvida
r todas las cosas pasadas, hasta el punto de que me viese obligado a hacer que m
e ensearan de nuevo hasta mi nombre, y aun a leer y escribir, podra enterarme siem
pre por los otros de mi vida pasada en mi estado precedente. .. (Ibid., Lib. II,
cap. XXVII, 10.)
Sea lo que fuere de este problema delicado y controvertido, particularmente en s
us relaciones con el problema de la responsabilidad, Leibniz seal tambin, vigorosam
ente, la diferencia entre el psiquismo humano y el psiquismo animal, y sus conce
pciones en este campo se asemejan ms a nuestros conocimientos actuales que el dua
lismo abstracto de Descartes. Est persuadido de que las bestias no carecen de sen
sibilidad y de razonamiento, aunque de cierta manera
... aparentemente conocen la blancura, y la observan as en el yeso como en la nie
ve; pero esto no es todava abstraccin, pues sta exige una consideracin de lo comn, se
parado de lo particular, y poi consiguiente en ello entra el conocimiento de las
verdades universales, que no le ha sido dado a las bestias. Se ha observado tam
bin que las bestias que hablan no utilizan palabras para expresar las ideas gener
ales, y que los hombres privados del uso de la voz y de las palabras no dejan de
encontrar otros signos generales. (Ibid., 10.)
La "sombra de la razn" que aparece en los animales, no es sino la espera de un ac
ontecimiento anlogo a otro acontecimiento que ya se ha producido.

249 "Aun los hombres no obran de otra manera cuando son solamente empricos. Pero
se elevan por encima de las bestias cuando ven las conexiones entre las verdades
;... (Ibd., Lib. IV, cap. XVII, 1):
. . .la memoria proporciona una suerte de consecucin a las almas, que imita a la
razn, pero que debe ser distinguida de ella. As vemos que los animales que tienen
la percepcin de algo que los hiere y de lo cual han tenido una percepcin semejante
antes, esperan, por la representacin de su memoria aquello que estuvo unido a es
a percepcin precedente y son llevados a sentimientos semejantes a los que haban te
nido entonces. Por ejemplo cuando se ensea un palo a los perros se acuerdan del d
olor que les caus y gimen y huyen. (Monadologie, 26.)
Tambin vio que un "condicionamiento" puede ser el resultado de una sola impresin p
articularmente viva:
.. .y la imaginacin fuerte, que los impresiona y conmueve viene o de la magnitud
o de la multitud de las percepciones precedentes. Pues a menudo una impresin fuer
te causa de golpe el efecto de un largo hbito, o de muchas percepciones mediocres
reiteradas. (Monadologie, 27.)
De tal manera, los animales pasan de una imagen a otra en virtud de una conexin a
fectiva:
. . .por ejemplo, cuando el amo coge un palo el perro aprehende que le van a peg
ar. Y en gran nmero de ocasiones los nios, al igual que los dems hombres, no hacen
sino lo mismo en sus pasos de pensamiento a pensamiento. (Nouveaux essais..., Li
b. II, cap. XI, 11.)
Lo que les falta, segn Leibniz, es una razn de estas asociaciones, que quedan al n
ivel de las sensaciones. (Ibid.) En el captulo XI de los Nuevos ensayos ("De la f
acultad de discernir las Ideas"), seala los caracteres del conocimiento racional
fundado en abstracciones que las bestias no hacen ( 10), y observa tambin que el "
amor de los animales proviene de un simple placer aumentado por la costumbre" (I
bd., 7):
... una perra alimentar a zorritos, jugar con ellos y sentir por ellos la misma pas
in que por sus pequeos, si se puede hacer que los zorritos mamen su leche todo lo
necesario para que la leche se difunda por todo su cuerpo.

250
Y no parece que los animales que tienen varias cras a la vez, posean algn conocimi
ento de su nmero. (Ibd., Lib. II, cap. XI, 7.)
As pues, de la descripcin de Leibniz se desprende que el conocimiento de las besti
as es presa del instante, encerrado en su punto de vista particular:
.. .solamente razonan sobre las Ideas particulares, conforme sus sentidos se las
representen. (Ibd., Lib. II, cap. XI, 11.)
Y si el descubrimiento de los "reflejos condicionados" ha aclarado el mecanismo
de esas conexiones afectivas de que hablaba, hoy se admite generalmente que el h
ombre puede utilizar y por tanto, dominar, si le es necesario tales reflejos media
nte su actividad racional, inseparable del lenguaje que le permite la elaboracin,
a partir de seales a las que reacciona el animal, de un sistema de signos abstra
ctos capaces de reaccionar sobre las primeras. Cosas todas que fueron vislumbrad
as, y ms que vislumbradas, por el genio de Leibniz. 5. LAS INVESTIGACIONES EXPERI
MENTALES Se piensa infaliblemente, a propsito de la ciencia del siglo xvn, en Mol
iere y en el "clysterium donare, postea seignare, ensuitta purgare" del aspirant
e a mdico que en el Enfermo imaginario conoca su leccin hasta el punto de que "dign
us, dignus est ntrate, in nostro docto corpore"... Este espritu rutinario exista si
n duda, quiz ms en Francia que en otras partes. Pero no debe hacernos olvidar el m
agnfico avance de la ciencia en este siglo que si es ilustre en la filosofa y en l
as artes, es tambin el de Newton y de Harvey.14 Sera larga la lista de las obras q
ue, en la mayora de los pases, contribuyeron al desarrollo del saber positivo. En
Italia, el magnfico despertar del Renacimiento prosigui con la obra genial de Gali
leo Galilei (1564-1642) y con los trabajos de Evangelista Torricelli (1608-1647)
autor de un Tratatto del moto, inventor del barmetro, que perfeccion el microscop
io y el anteojo; con los de Giovanni-Alfonso Borelli (16081678), autor de De mot
u animalium, que quiso aplicar a la fisiologa las matemticas y la fsica y que fund l
a escuela yatromecnica; con los de Marcelo Malpighi (1628-1694), que utiliz el mic
roscopio para estudiar la estructura de los rganos y se nos aparece, as, como el c
reador de la histologa.

251 En Blgica, Jean-Baptiste van Helmont (1577-1644), precursor de Stahl, que cre
el trmino de gas para los cuerpos aeriformes, y tom de Paracelso la nocin de Archen
s para designar un principio vital y seminal, que rega los "fermentos" difundidos
por el organismo. En Inglaterra, donde la fisiologa y la neurologa progresaron co
nsiderablemente, Thomas Willis (1622-1675) public el resultado de importantes inv
estigaciones sobre los nervios y el cerebro (Cerebri ana-tome, cui accesst nervor
um descriptio et usus; Pahtologie cerebri et nervosis generis, in qua agitur de
morbis convulsivis et de scorbuto, etc.), y William Cowper (1666-1709), una Glanu
larum descriptio. La obra considerable de Thomas Willis interesa, a la vez, a la
historia de la psiquiatra y a la de la neurologa; obra de clnico y de terico, rica
en experiencias efectuadas tanto con animales como con cadveres humanos para veri
ficar algunas lesiones, y cuyo campo recubre tanto lo normal como lo patolgico. W
illis describi el polgono arterial (que conserva su nombre) y tambin al nivel de la
mdula alargada esas prominencias a las que llama pirmides; describi el simptico cardi
aco, los plexos abdominales, estudi el lquido cfaloraqudeo. Su clasificacin de los di
ez pares de nervios craneanos sustituy a la de Galeno. Separ definitivamente al si
mptico del vago, y atribuy principalmente el mareo al trastorno de este ltimo. Dist
ingui la materia gris de la corteza cerebral, de donde nacen los "espritus animale
s", de la materia medular blanca, por la que se distribuyen. La dualidad del cer
ebro y del cerebelo, con el que relaciona las funciones bulbares, corresponde en
l a la del alma razonable (vida consciente) y el alma vegetativa (vida automtica)
. Encontramos en l el intento de localizar algunas funciones y algunos trastornos
. Considera la corteza cerebral como sede de la memoria y refiere a ella la leta
rga: hall la conexin de la apopleja y la epilepsia con la materia blanca y el cuerpo
calloso, y de los diversos tipos de parlisis con los cuerpos estriados, la mdula
alargada y los nervios. El terreno, el patrimonio hereditario desempean, a su jui
cio, un papel esencial en la gnesis de las enfermedades mentales y de la epilepsi
a. En Dinamarca, el anatomista Nicols Stenon (1638-1687) public un Discurso sobre
la anatoma del cerebro y, en Holanda, Nicols Turpius (el mdico inmortalizado en la
famosa "Leccin de anatoma" de Rembrandt) las Observationes medicae. En Ginebra, Th
. Bonet, en su obra Sepulchretum (1669), menciona tres mil autopsias realizadas
para establecer una correlacin entre las lesiones descubiertas y los padecimiento
s observados durante la vida.15

252 Muchos otros nombres de este siglo mereceran

el que, a pesar del espritu rutinario de que se
muchas investigaciones cuyos incidentes interesan
n sus relaciones con la fisiologa, la neurologa

ser recordados; de este siglo en

burl Moliere, se llevaron a cabo
a la historia de la psicologa e
y la psiquiatra.

253 XVII. LA PSICOLOGA EN EL SIGLO DE LAS LUCES 1. EL SURGIMIENTO DE LAS CIENCIAS

DEL HOMBRE Y LA SUPERVIVENCIA DEL ESPRITU
MGICO EL OCASO
del sistema cartesiano nos hace pensar en el de Hegel, en el siglo XIX; el mtodo
en los dos casos se volvi contra el sistema. Cuando la fsica de Newton hubo destro
nado a la de Descartes, se conserv de este ltimo el libre examen y el criterio de
las ideas claras y distintas para fundar la supremaca de la razn individual; tal c
omo la dialctica de la razn universal se volvera contra el hegelianismo en cuanto t
eora supuestamente definitiva de la naturaleza y del Estado. Es as como la crtica a
la moda cartesiana, directa o velada, se ejerci desde fines del siglo XVII sobre
todos los temas hasta entonces respetados: sobre las creencias religiosas, o so
bre los problemas polticos y sociales, inspirada a la vez por la desconfianza fre
nte a los sistemas demasiado ambiciosos y por el creciente inters por las investi
gaciones concretas. As tambin, el siglo XVIII se caracteriza por una ampliacin de l
a curiosidad en los dominios ms diversos, por una extensin del espritu positivo que
haba de simbolizar, en cierta manera, el gran nombre de Lavoisier (1743-1794). C
uriosidad por el pasado (gusto naciente por la historia, Voltaire, Hume) lo mism
o por el presente en lejanos pases (boga de los relatos de viajeros y de misioner
os). Espritu positivo del que da testimonio el desarrollo que alcanza la historia
natural del hombre en detrimento de la posicin privilegiada que le confera la teo
loga descripcin de las especies por Buffon (17071788) y Daubenton, su clasificacin p
or Linneo (1707-1778). Muchas obras de inspiracin anloga deberan sealarse, obras que
se esforzaron por alcanzar un conocimiento experimental de los fenmenos de la vi
da. Sobre todo, la de los ginebrinos Abraham Them-bley (1710-1784), y Charles Bo
nnet (1720-1793), el primero de los cuales inaugura el estudio de los microorgan
ismos Mmoires ponr servir l'histoire d'un genre de polypes d'eau douce bras en for
me de comes (1744), y el segundo que injerta en sus investigaciones de naturalis
ta (Traite d'insectologie, Considrations sur les organiss) preocupaciones especfica
mente psicolgicas; Morgagni (1682-1771), cuyas investigaciones anatmicas se inscri
ben en la ilustre tradicin de la escuela de Padua, y que observa, entre muchas ot
ras cosas, las lesiones de algunas regiones del cerebro y la frecuente induracin
de la materia medular en los alienados; los de Bichad (1771-1802), autor de una
gran Anatomie genrale, que estudi igualmente la patologa de los tejidos orgnicos, co
ntribuyendo al desarrollo de la histologa.

254 En cuanto a la medicina, se inscribe a comienzos de siglo en los marcos surg

idos de una determinada idea del hombre; algunas escuelas se hacen muy famosas,
en particular las de Leiden y de Halle. La primera, de tendencia mecanicista, tu
vo como jefe al holands Hermann Boerhaave, hombre de inmensa cultura, que estudi l
a filosofa, las matemticas y aun la teologa antes de especializarse en medicina. Fu
nd la patologa en la concepcin de un organismo humano sujeto a las leyes de la mecni
ca, constituido esencialmente por slidos o continentes (los rganos) y fluidos o co
ntenidos (sangre, linfa, orina, etc.), admitiendo enfermedades del continente po
r lesin material, atona, espasmo, etc., y del contenido por acritud o viscosidad d
e los humores. La escuela reconoca al sistema nervioso una accin por intermedio de
los "espritus animales", que se filtraban incesantemente a travs de la sustancia
cervical de los centros cfaloraqudeos y que, una vez cumplida su funcin en los nerv
ios, regresaban al corazn y a la sangre por los canales linfticos. Boerhaave, que
localizaba al sensorum commune bajo la corteza cerebral, precis sobre todo algunos
signos fsicos de la melancola: la hipotermia, la lentitud de la respiracin, del pu
lso, de las secreciones, de la nutricin. La Mettrie, que fue su alumno en Leiden,
tradujo sus obras y dio a conocer en Francia sus teoras. En cuanto a la escuela
de Halle, representada principalmente por Friedrich Hoffmann (1660-1742), y Geor
g Ernst Stahl (1600-1734), se caracteriz por la importancia que atribuy a la accin
de un alma sensitiva. El gran clnico Hoffmann, considerado como el fundador de la
patologa nerviosa en Alemania, cargaba el acento en la importancia de las variac
iones del tono nervioso (atona, espasmo) y sobre los trastornos de la digestin. En
cuanto a Stahl, autor de la Verdadera teora mdica (1708) si los actos vitales dep
enden, por una parte, de la textura de los rganos y de los procesos psicoqumicos,
es el alma sensitiva principio inmaterial la que constituye su regulador armnico, l
a que los coordina, los modera o los activa. As es postulada una accin constante d
el alma sobre el organismo, accin que la medicina debe secundar o favorecer. Muy
impregnada de metafsica la escuela de Stahl dio gran importancia a la higiene men
tal y a la vida moral, atribuyendo los extravos en este dominio a un debilitamien
to de la accin del principio regulador susceptible, en el peor de los casos, de e
ngendrar la locura.

255 Conviene recordar tambin la obra de Albrecht von Haller (1707-1777), poeta y
mdico, autor de Elementa physiologiae corporis humani (1757), que ense anatoma, ciru
ga y botnica en Gotin-ga, en Hannover y en Berna, su ciudad natal. Haller, que lla
ma vis nervosa al poder que tienen los nervios de excitar la accin de los msculos,
redujo mucho la funcin de los "espritus animales", pues rechaz la teora que atribua
al cortex la sede de las sensaciones, y, en vez de ver en l el nico generador de l
os "espritus" y del movimiento, sostuvo que toda la materia cerebral sin exceptuar
el cerebelo contribua al sensorium commune, con lo que inaugur una nueva problemtic
a de las localizaciones cerebrales. Haller, que practic por extenso la viviseccin
y contribuy a los progresos de la anatoma comparada, es conocido sobre todo por su
teora de la irritabilidad y de la sensibilidad, que a su juicio eran las propied
ades sui generis de la materia viviente. En la misma poca (1759), el mdico de Gine
bra, Thodore Tronchin "El clebre seor Tronchin, que cura a todo el mundo menos a m...
" (Voltaire a d'Alambert, 9 de diciembre de 1755), a quien se debe en buena parte
la moda naciente de la vida al aire libre y los ejercicios fsicos, publica en la
Encyclopdie un gran artculo sobre la Inoculacin; invoca en l treinta aos de experime
ntos para solicitar la intervencin de los poderes pblicos y de los sabios en favor
de este mtodo nuevo capaz de conjurar la plaga de la viruela. Para hacer menos i
ncompleto este esbozo de las investigaciones cientficas en el siglo xvm, hay que
recordar tambin la creacin de la homeopata por Frdric Hahnemann (1755-1843), nueva te
raputica mdica que proclamaba exclusivamente el principio hipocrtico similia simili
bus curantur; y las tentativas del suizo Lavater (1741-1801) y del alemn Franz Jo
sef Gall (1758-1828) para fundar cientficamente el primero una fisionoma y el segu
ndo una frenologa. Es verdad que en este siglo, en que Rousseau figura al lado de
Voltaire, las investigaciones positivas no polarizaron todo el inters y el esprit
u crtico est lejos de predominar en todas partes. La mentalidad mgica atestigua pri
ncipalmente el prestigio de que gozaron en la corte y en la nobleza, bajo Luis X
V y bajo Luis XVI, el enigmtico "conde de Saint-Germain" y el famoso aventurero "
conde de Cagliostro" y la admiracin manitica ms general todava suscitada por el alemn
Franz-Anton Mesmer, refugiado en un Pars que acoga en esta poca a muchos que a s mi
smos se llamaban alquimistas, rosacruces e "iniciados" de toda especie. Hombre d
e una cultura excepcional (msico, doctor en filosofa, studiosus emeritus en teologa
, doctor en medicina con una tesis dentro del estilo de Paracelso sobre la influ
encia de los astros en la salud humana), sus prcticas mdicas le haban valido en Vie
na una brillante reputacin, pero sus desavenencias con la ciencia oficial lo obli
garon a buscar asilo en otra parte.

256 En Pars recupera su prestigio pero encuentra asimismo nuevas dificultades en

sus relaciones con la Academia de Ciencias y con la nueva Facultad de Medicina y
debe abandonar la capital para regresar a ella ms tarde solicitado y festejado.
Durante unos cinco aos, en su alojamiento de la calle Montmartre transformado en
clnica, reciba innumerables pacientes de todas las clases sociales, a quienes some
ta a un tratamiento que se desarrolla como un ceremonial mgico. En la semipenumbra
de un local con las ventanas veladas por cortinas y adornado con smbolos, los en
fermos se agrupaban en silencio en torno a una especie de fuente llamada la arte
sa de la salud; de una habitacin prxima llegaban los acordes de un clavecn o de una
armnica tocados por el propio Mesmer, despus el maestro entraba con paso lento, e
nvuelto, como un mago hind, en una larga tnica de seda lila y con una vara en la m
ano. El maestro preguntaba en voz baja a los pacientes sobre su mal, les pasaba
la vara por el cuerpo, hundiendo su mirada en la de su interlocutor; antes de da
r la seal para que se formara la "cadena" (que utilizarn los espritus), cada uno de
los participantes deba tocar los dedos de sus vecinos para que la "corriente mag
ntica" se intensificara y atravesara todo el grupo. Frecuentemente se producan esc
enas asombrosas: los enfermos rompan la cadena y gritaban que estaban curados; ot
ros se lanzaban a los pies del maestro y le besaban las manos, otros le suplicab
an que aumentara la corriente o que les diera nuevos pases. Algunas veces tambin
explotaban delirios colectivos; los enfermos rodaban por el suelo, los ojos deso
rbitados, mientras que otros riendo, sollozando, gimiendo, se ponan a danzar o po
r el contrario se sumergan en un sueo letrgico. Aquellos cuya crisis llegaba a un p
aroxismo insoportable, eran transportados a una pieza contigua con muros acojina
dos; a la "sala de crisis" que prev la teora. Bien se sabe hasta qu punto Mesmer le
tom gusto a este papel de mago y a la aureola de salvador que adquiri por sus prct
icas, cuyos xitos son innegables. Es muy probable que haya sido un mdico serio, pe
rsuadido de que haba descubierto en el "magnetismo animal" el medio eficaz para c
urar, y que haya sido en alguna forma desbordado por los acontecimientos. De tod
as maneras la "mesmeromana" gana a la capital y los parisienses, lo mismo que los
vieneses quieren "magnetizarlo" todo.

257 En Lyon un viejo caballo es objeto de un experimento "magntico" en presencia

de magistrados y de mdicos. En cierto momento la efervescencia que reina entre lo
s partidarios y los adversarios de Mesmer es tal, que Luis XVI ordena a la Acade
mia de Ciencias y a la Facultad de Medicina que estudien la cuestin y se pronunci
en sobre las consecuencias de estas prcticas. Se forma entonces una comisin de sab
ios, algunos de ellos de los ms eminentes: el fsico Benjamn Franklin, el botnico A.L. Jussieu, el astrnomo J.-S. Bailly, el qumico Lavoisier (estos dos ltimos, futura
s vctimas de la siniestra mquina tan recomendada por el mdico J.-I. Guillotin, miem
bro tambin de la comisin). La tarea de la comisin es precisa, no tiene que establec
er si Mesmer es verdaderamente un curador eficaz sino si sus prcticas tienen un f
undamento terico justo. Ahora bien, como este fundamento es lo que Mesmer denomin
"magnetismo animal" y se ufanaba de haber descubierto una especie de fluido que
permite una comunicacin directa entre los individuos, los sabios se esforzaron po
r descubrir su realidad. Comprobaron que no podan verlo, ni olerlo ni tocarlo ni
aun con la ayuda del microscopio y que por su parte ellos no perciban ningn efecto
. A partir de entonces, la suerte est echada. Con la nica excepcin de Jussieu, que
expresa sus reservas y se separa de la comisin, sta concluye de su investigacin que
el "fluido" es inexistente. Su informe pblico del 10 de agosto de 1784 iba as a p
oner fin a esta empresa de medicina fsica, confinando a los continuadores de Mesm
er al clan de los "curanderos" marginales y cerrando el camino que aqul haba abier
to. Al atribuir a la "imaginacin" los xitos de Mesmer, los autores del informe mos
traban qu lejos estaba todava el espritu cientfico de comprender estos fenmenos (hist
eria, hipnosis, sugestin), cuyo estudio ser la gloria cientfica de Charcot en Pars,
de Bernheim y de Libault en Nancy antes de llegar a la revolucin psicoanaltica.1 2.
LA PSICOLOGA SUBJETIVA DE BERKELEY Despus de la obra de Locke que dio origen a num
erosas discusiones sobre la naturaleza y el destino del alma humana, las de Georg
e Berkeley (1685-1753) y de David Hume (1711-1776), aportan al pensamiento occid
ental una contribucin de primera magnitud. Es cmodo relacionar entre s a estos tres
pensadores; sin embargo, esto no debe ocultarnos una notable diferencia de insp
iracin pues si Locke es el promotor de un empirismo que pretende tratar con miram
ientos los principios cristianos, el obispo irlands Berkeley quiere oponerse a la
marea de las tendencias materialistas, una doctrina irrefutable, para mayor glo
ria de la religin anglicana; mientras que Hume suma, a un sentido crtico muy agudo
, un altivo agnosticismo en lo tocante a las formas de la vida religiosa.

258 As tambin, puede ser sospechoso de atesmo. Es sabido que los enciclopedistas, e
n ocasin de su regreso a Francia en 1763, saludaron en l a un eminente compaero de
armas. No obstante, si se contemplan sus doctrinas desde el punto de vista de la
psicologa, tienen en comn la preocupacin por la experiencia concreta y aun, en cie
rto sentido Berkeley y Hume, sobre todo por la experiencia vivida. Y que apelan pa
ra fundar su conocimiento del hombre, a sus datos inmediatos en el sujeto humano
, en virtud de una exigencia que preludia las Crticas de Kant. La doctrina de Ber
keley aunque su autor sea un hombre de su tiempo por lo que hace a algunos motivo
s conforme a la inspiracin del Siglo de las Luces2 se nos aparece aislada, tanto p
or la preocupacin metafsica preponderante de que da testimonio como por la orienta
cin misma de esta metafsica. Tiene como meta establecer que la espiritualidad y la
inmortalidad del alma, lejos de ser concepciones de una edad pasada expresan la
verdad filosfica ms profunda. Contra los que sostienen, como el doctor Willis, "q
ue el alma humana no es ms que una dbil llama (a thin vital fame) o un sistema de e
spritus animales", Berkeley quiere demostrar que es indivisible, inextensa y, por
eso mismo, incorruptible:
Los movimientos, cambios, decrecimientos y disoluciones que vemos producirse con
tinuamente en los cuerpos naturales (y es lo que entendemos por curso de la natu
raleza) no pueden afectar a una sustancia activa, simple, no compuesta; nada pue
de ser ms claro; por tanto, el ser no puede ser disuelto por la fuerza de la natu
raleza; y esto es tanto como decir que el alma humana es naturalmente inmortal.
(Tratado sobre los principios del conocimiento humano, 141.)
As, vemos resurgir en l una argumentacin teida de platonismo. Pero el giro activista
que el pensamiento occidental cobr a partir del Renacimiento le confiere una ton
alidad novsima, y su punto de partida es experimental y subjetivo.

259 Tal perspectiva haba sido abierta por Descartes y Locke, con su afirmacin de q
ue las cualidades secundarias (colores, sonidos, sabores, olores, temperatura...
) dependen de la sensibilidad, pero que en cambio admitan que las cualidades prim
arias (extensin, forma, movimiento) existen fuera de los sujetos que las perciben
, y que interesan a una sustancia distinta del espritu. En virtud de la supresin d
e esta distincin entre dos tipos de cualidades en favor de una total espiritualid
ad de lo real, la obra de Berkeley marca una poca en la historia del pensamiento.
Se comprender la verdad de tal pensamiento, considera l, si desconfiamos de las i
lusiones que son resultado del lenguaje, y si nos desprendemos de la creencia en
la realidad de la idea general. La idea abstracta de existencia es particularme
nte peligrosa y hay que exorcizar a su fantasma, comprendiendo que no se conocen
nunca ms que existencias concretas:
... no se puede pensar la existencia aparte de la percepcin o de la volicin; no se
distingue de ellas. (Cuadernos de notas, 663.) La opinin de que la existencia es
distinta de la percepcin tiene consecuencias funestas... (Ibid., 817.)
Entonces, qu es el alma o el espritu para Berkeley? Esencialmente, una actividad li
bre, de la que el hombre tiene un conocimiento directo, intuitivo, distinto del
de las ideas. En cuanto percibe las ideas, el espritu es intelecto; en cuanto pro
duce u obra de alguna manera sobre ellas, es voluntad:
. . .la sustancia de un espritu es lo que obra, produce, quiere, opera o si queris
(para evitar el posible equvoco resultante de la palabra lo) es obrar, producir,
querer, operar. Su sustancia no es cognoscible, puesto que no es una idea. (Cua
dernos de notas, 847.)
Para poner de manifiesto esta pura actividad espiritual, Berkeley se lanza a exp
urgar al conocimiento de toda construccin abstracta, ya se trate de las ilusiones
nacidas del lenguaje o de aquellas ms sutiles que nacen de los procedimientos ci
entficos; y esto para establecer, por relacin a los objetos, que toda su realidad
est en su ser percibidos, que la idea de una sustancia material soporte de cualida
des con existencia en s carece de sentido. El conocimiento slo concierne a los espri
tus y a las ideas; aparte del conocimiento de sus relaciones estudiadas por la c
iencia. Como veremos a propsito de su "nueva teora de la visin", pretende demostrar
que el espacio no podra existir fuera del espritu, lo mismo que, por otra parte,
el tiempo, encadenamiento de nuestras ideas y de nuestras voliciones:

260
Decs, a este respecto, todo no es ms que idea, una pura ilusin. Y yo respondo, todo
es tan real como siempre. Entiendo que llamar idea a una cosa no es quitarle re
alidad... (Cuaderno de notas, 825.)
Es as como Berkeley refuta de antemano las objeciones y los malos entendimientos
que debera provocar el aspecto paradjico de su teora. Si emplea el trmino de idea pa
ra designar lo que comnmente llamamos cosas, es sobre todo para indicar su renuen
cia a otorgar a estas ltimas una realidad independiente de su percepcin por una in
teligencia. De tal modo, el trmino idea tiene en l el sentido de "cosa percibida".
.. .La sustancia del cuerpo, o de cualquiera otra cosa, es algo ms que la coleccin
de las ideas incluidas en esta cosa? As, la distancia de un cuerpo particular es
la extensin, la solidez, la forma. Del cuerpo general, no hay idea. (Cuaderno de
notas, 524.)
Por tanto, en la medida en que son perceptibles, los objetos exteriores se vuelv
en "ideas" en Berkeley. Y estas ltimas nos conducen al espritu que las produce al
percibirlas. Sin embargo, reconoci por fuerza que no todos los objetos que percib
imos dependen siempre de nosotros; hay algunos, inclusive, que no dependen en lo
ms mnimo:
Los rboles estn en el parque; es decir, quiralo y oo no, me imagine yo o no, sea lo
que fuere a su respecto. Si salgo a la luz del da y abro los ojos, no podr evitar
verlos. (Cuadernos de notas, 99.)
Pero este reconocimiento del hecho de que las ideas sensibles se imponen a nosot
ros, por el momento, por el orden de su presentacin as como por su contenido cuali
tativo, lejos de refutarlo, lo convence de que hay que admitir la accin de otro e
spritu que las produce: la del Espritu creador cuya influencia sufren constantemen
te los espritus creados. El inmaterialismo de Berkeley nos introduce, pues, en un
mundo intersubjetivo esencialmente espiritual; un mundo cuya realidad, constitu
ida por las maneras de ser de las personas, corresponde a sus innumerables punto
s de interferencia.3 Las dems almas, las dems voluntades se descubren por analoga c
on la experiencia de nuestro yo:

261
No podemos representarnos otra inteligencia que no sea la nuestra mas que como o
tro yo. Nos imaginamos a nosotros mismos agitados por tales pensamientos o tocad
os por tales o cuales sensaciones. (Ibd., 782.)
Aunque sea de esencia metafsica, el carcter experimental de la doctrina de Berkele
y le confiere un gran inters psicolgico. "Experimental" en el sentido de una psico
loga introspectiva, que tiene como mira descubrir lo que Bergson llamar "datos inm
ediatos de la conciencia". Es el caso, particularmente, del Ensayo de una teora n
ueva de la visin (1709), en el que Berkeley, sobre la base de la experiencia ms co
ncreta emprende la tarea de demostrar que la explicacin geomtrica es errnea, y que
lo visual como lo representado en general no existe ms que en el espritu, mientras q
ue los ngulos y las lneas de los gemetras son productos de la abstraccin. Sin embarg
o, es a esta realidad espacial, as supuesta, a la que los fsicos atribuyen el pode
r de producir necesariamente en nosotros los estados de conciencia que constituy
en nuestras representaciones visuales. Ahora bien, en virtud de su famoso princi
pio: existir es percibir o ser percibido, Berkeley considera ilusoria la explica
cin de un hecho puramente mental por una realidad distinta del espritu y exterior
a l. Como el mundo existe slo en tanto es percibido, la visin es un hecho de concie
ncia que hay que explicar en trminos de conciencia. Si en ptica podemos hacer un b
uen uso del clculo por lneas y por ngulos, es en virtud de una relacin contingente e
ntre estados de conciencia (que ocasiona la percepcin de la distancia, de la magn
itud y de la situacin de los objetos) y ngulos y lneas concebidos como generalizaci
ones de la experiencia. Pero la experiencia concreta es del todo distinta. Los d
atos propios e inmediatos de la visin son nicamente la luz y los colores, con su d
iversidad de matices y de sombras, sus grados de distincin y de claridad, de viva
cidad o de debilidad, sin ninguna nocin de distancia. Esta ltima, al igual que el
tamao y la posicin de los objetos, es percibida por el tacto y no por la vista, y
por tanto no son datos inmediatos. Por otra parte, no hay nada en comn entre la e
xtensin visual y la extensin tctil, siendo la primera un dato inmediato de la vista
y la segunda un dato inmediato del tacto. Por tanto, se puede afirmar que las s
ensaciones de la vista y las del tacto son radicalmente heterogneas. Y sin embarg
o, no creemos percibir, por la sola vista, la distancia, el tamao y la situacin de
los objetos?

262 Berkeley da, a lo que considera que es una ilusin, una explicacin puramente ps
icolgica: cuando hay ideas que coexisten constantemente, forman grupos inseparabl
es hasta el punto de que llegamos a pensar que son intuiciones.4 En virtud de qu
e reduce toda realidad a la actividad espiritual, Berkeley atribuye al alma, muy
naturalmente, el poder causal de mover los cuerpos. Se aparta por ello de Maleb
ranche con el que est emparentado por otros aspectos de su pensamiento que no recon
oca este poder ni a las almas ni a los cuerpos. Contrariamente an al pensador fran
cs, y a su teora de la visin de las ideas en Dios, invita a los hombres a descifrar
el lenguaje visible de la naturaleza, simbolismo querido por Dios, y que se exp
resa por las relaciones de sucesin y de analoga que la ciencia descubre entre los
fenmenos. La teora de Berkeley que deja muchas dudas respecto de algunos problemas:
qu es de los seres no humanos en el mundo? Cmo concebir la pluralidad de las concie
ncias en un espacio puramente espiritual? De qu manera produce en nosotros las ide
as sensibles el Espritu creador? provoca nuestra admiracin por el rigor de su pensa
miento y la originalidad de su visin de las fuentes de la experiencia vivida. Ind
ica con audacia la actividad del espritu y el pensamiento occidental le debe, en
este aspecto, que prolonga en cierto sentido el cogito cartesiano, un impulso qu
e lo conducir, a travs de Hume, a la revolucin de Kant y al idealismo alemn. 3. EL M
ECANISMO DE LA METTRIE Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), mdico, bilogo, fis
ilogo, filsofo, panfletista, haba sido destinado por su padre a abrazar la carrera
eclesistica; despus de haberse entusiasmado por el jansenismo en su adolescencia,
fue en Holanda discpulo de Boerhaave, cuyas obras tradujo. De inteligencia viva y
precoz, y muy conocedor de la historia de las ideas, como atestigua sobre todo
el Abrg des Systmes que escribi para "facilitar el entendimiento" de su Traite de l'm
e5 lleg a pensar que el materialismo no tiene ms adversario vlido que la fuerza de
los prejuicios. Esta fuerza es tal que l se niega a considerar como un peligro so
cial al atesmo, hacia el cual se siente inclinado, pues nunca podra llegar a ser p
opular:

263
Los materialistas tienen a bien demostrar que el hombre no es sino una mquina, y
el pueblo nunca les creer nada. El mismo instinto que le aferra a la vida, le da
suficiente vanidad para creer inmortal su alma, y es demasiado tonto y demasiado
ignorante para llegar a desdear esa verdad. (Discours prliminaire, op. cit., p. 1
8.)
En relacin con los enciclopedistas, las fechas hablan en favor de su originalidad
. Su Traite de Y Ame, en el que aborda numerosos problemas que hoy en da pertenec
en a la psicologa experimental y a la psico-patologa (rganos sensoriales, sensacion
es, asociaciones de ideas, memoria, amnesias por lesiones traumticas, alucinacion
es, obsesiones), es de 1745, y por tanto anterior a las obras de Diderot, Helvet
ius y d'Holbach, y tambin anterior en un ao al Essai sur les origines des connaiss
ances humcdnes, de Condillac. No puede dudarse de que ejerci una influencia real
sobre los enciclopedistas, aunque estos ltimos no lo citen, demasiado comprometid
os, sin duda, para apoyarse en un hombre que se haba hecho merecedor, por la auda
cia de sus concepciones anti-teolgicas y por sus escritos que ridiculizaron a tod
as las celebridades mdicas de Pars, de una reprobacin que puso su existencia en pel
igro. La Mettrie no encontrara la paz sino al final de su corta vida, gracias a l
a proteccin de Federico II; el rey de Prusia escribir de su protegido un EZogto en
el que, recordando que "padeci una espantosa persecucin", reivindica magnficamente
la autonoma de las investigaciones particulares:6
... la mayora de los sacerdotes examinan todas las obras.. . como si fuesen trata
dos de teologa;... de ah vienen tantos falsos juicios y tantas acusaciones formada
s, en su mayor parte, para perjudicar a los autores. Un libro de fsica debe ser l
edo con espritu de fsico; la naturaleza, la verdad, es su juez; es ella quien debe
absolverlo o condenarlo: un libro de astronoma debe ser ledo de la misma manera. S
i un pobre mdico demuestra que un estacazo fuertemente aplicado sobre el crneo tra
storna el espritu, o bien, que un determinado grado de calor causa el extravo de l
a razn, hay que probar lo contrario, o hay que callarse. Si un astrnomo hbil demues
tra, a pesar de Josu, que la Tierra y todos los globos celestes giran alrededor d
el Sol es preciso, o calcular mejor que l, o admitir que la Tierra gira. (Op. cit
., IV y V.)

264 No podramos decir del mdico-filsofo, que sola reflexionar sobre la muerte, que h
aya suprimido la dimensin metafsica, sino ms bien que le prohibe todo vuelo en razn
de un naturalismo deliberado:
La muerte es el final de todo; despus de ella, lo repito, slo hay un abismo, una n
ada eterna; todo se ha dicho, todo se ha hecho; la suma de los bienes y la suma
de los males es igual: ya no hay cuidados, ya no hay problemas, ya no hay person
ajes por representar: la farsa ha terminado. (Systme d'Epicure, op. cit., cap. II
, p. 36.)
Si execra a los telogos, "espritus turbulentos que hacen la guerra para servir a u
n Dios de paz" (Discours prliminaire), las explicaciones filosficas le parecen dem
asiado ambiciosas y el espritu sistemtico "el ms peligroso de los espritus".
No son ni Aristteles, ni Platn, ni Descartes, ni Malebranche quienes os ensearn lo q
ue es vuestra alma... la esencia del alma del hombre y de los animales es y ser s
iempre tan desconocida corri la esencia de la materia y de los cuerpos; y digo ms;
el alma separada del cuerpo por abstraccin, se parece a la materia sin forma alg
una: no se puede concebir. (Traite de l'me, op. cit., cap. I, p. 65.)
As tambin pretende seguir "paso a paso a la naturaleza, la observacin y la experien
cia", y no otorgar su asentimiento ms que "a los ms altos grados de probabilidad y
de verosimilitud", (Ibd.) Pero si la esencia del alma se nos escapa, al igual qu
e las causas primeras, es posible conocer las propiedades que se manifiestan en
el organismo del que es el "principio activo". Si hay en los cuerpos un "princip
io motor", y si se puede establecer que no solamente hace latir al corazn, sino s
entir a los nervios y pensar al cerebro, de esto se seguir claramente que este pr
incipio es lo que llamamos alma (Traite de l'me, op. cit., p. 76); para La Mettri
e, tal principio "se llama percepcin, y nace de la sensacin que se produce en el c
erebro" (Les animaux plus que machines, op. cit., t. II, p. 101). As pues, hay un
idad de la materia viva, sumada a la idea (Le Systme d'Epicure) de una formacin de
las cosas y de los seres a partir de un barro original, a travs de toda suerte d
e ensayos desafortunados, de una especie de concurrencia vital; en pocas palabra
s, una visin del mundo que anuncia al transformismo; una visin que forzosamente es
slo intuitiva, puesto que la anatoma comparada tena que esperar a Buffon, y ya que
la embriologa, a pesar de los progresos del microscopio, no exista an verdaderamen
te.

265 El fisilogo La Mettrie describe con detalle los rganos de la vista, del olfato
, del tacto, y se interesa sobre todo por el sistema nervioso que, a su juicio,
desempea un papel esencial; y describe extensamente su estructura: cerebro, mdula,
nervios motores y sensitivos, as como sus terminaciones (Les animaux plus que ma
chines) y observa, a propsito de la visin, que las enfermedades del nervio ptico de
tienen en su camino a la materia o al movimiento que se propaga al cerebro. Est c
onvencido de que "los diversos estados del alma son siempre correlativos a los d
el cuerpo" (L'homme machine), y que no se puede conocer la naturaleza humana ms q
ue en funcin de esta correlacin, que en l se establece de preferencia en favor del
cuerpo:
.. .No hay nada ms limitado que el dominio del alma sobre el cuerpo, y nada tan a
mplio como el dominio del cuerpo sobre el alma. No solamente no conoce el alma l
os msculos que la obedecen, y cul es su poder voluntario sobre los rganos vitales:
sino que jams ejerce arbitrio sobre estos mismos rganos Qu digo! Ni siquiera sabe si
la voluntad es la causa eficiente de las acciones musculares, o simplemente una
causa ocasional, puesta en juego por algunas disposiciones internas del cerebro
, que obran sobre la voluntad, la mueven secretamente y la determinan como quier
a que sea. (Traite de l'me, op. cit, p. 159.)
Observa que, en general, "la forma y la composicin del cerebro de los cuadrpedos e
s, sobre poco ms o menos, la misma del hombre":
Igual figura, igual disposicin por doquier, con la diferencia esencial de que el
hombre es, de entre todos los animales, el que tiene ms cerebro. ..
Si el cerebro del hombre es el ms grande, tambin es "el ms tortuoso":
Si el imbcil no carece de cerebro, como se seala comnmente, esta viscera pecar por u
na mala consistencia, por una excesiva blandura, por ejemplo. Y lo mismo puede d
ecirse de los locos, pues los \ icios de su cerebro no siempre se sustraen a nue
stras investigaciones; pero si las causas de imbecilidad, de la locura, etc., no
son sensibles, a dnde habremos de ir a buscar las de la variedad de todos los espr
itus? Se les escapan a los ojos de los linces y de las guilas. Una nada, una fibrt
a, algo ms sutil que lo que la anatoma puede descubrir, hubiese hecho dos tontos d
e Erasmo y de Fontenelle, como l mismo seala en uno de sus mejores dilogos (L'homme
machine, op. cit., t. III, pp. 129 y 131.)

266 Mientras era mdico de los guardias del duque de Grammont hasta la batalla de
Fontenoy, en ia que muri su protector, se vio afectado por una "fiebre clida", que
desempe en su vida un papel decisivo. Federico II hace alusin a ella en su Elogio:
. . . Entendi que la facultad de pensar no era sino una consecuencia de la organi
zacin de la mquina y que el desarreglo de sus resortes influa considerablemente sob
re esa parte de nosotros mismos a la cual llaman alma los metafsicos. Lleno de es
tas ideas durante su convalecencia, llev atrevidamente la antorcha de la experien
cia a las tinieblas de la metafsica; trat de explicar, con ayuda de la anatoma, la
tenue textura del entendimiento, no encontr sino mecnica all donde otros haban supue
sto una esencia superior a la materia. {Op. cit., p. IV.)
Tal fue el origen de su Traite de l'me,7 del que Federico II dice tambin que "el c
apelln del regimiento toc a rebato contra l y todos los devotos clamaron". Segn La M
ettrie, que atribuye una importancia esencial a las sensaciones trasmitidas por
lo que l llama "fluido nervioso", no se le puede negar al alma una determinada ex
tensin. Los nervios conducen a la mdula (sin nombrarlo parece haber comprendido bi
en el arco reflejo) o al cerebro:
. . .Bien puede ser que haya algo de verdad en todas las opiniones de los autore
s a este respecto, por opuestas que parezcan; y puesto que las enfermedades del
cerebro, segn el sitio que ataquen, suprimen unas veces un sentido, y otras veces
otro, la sede del alma en las entraas o en los testes, estn ms equivocados que los
que quisieran situarla en el centro calloso o aun en la glndula pineal. (Traite
de lAme, op., cit., pp 118-119.)
Admite tambin que toda la sustancia cerebral participa en las manifestaciones de
la vida psquica:
. . . Dnde est vuestra alma, cuando vuestro olfato le comunica olores que le agrada
n o le desagradan, si no es en esas capas de donde parten los nervios olfativos?
Dnde est cuando percibe con placer un cielo hermoso, una bella perspectiva, sino e
n las capas pticas?

267
Para or, es preciso que est colocada en el nacimiento del nervio auditivo, etc. To
do demuestra, pues, que ese timbre con el que hemos comparado al alma, para dar
una idea sensible, se halla en varios lugares del cerebro, puesto que realmente
se toca en varias puertas. Pero no pretendo decir, por esto, que haya varias alm
as; sin duda, una sola basta en la extensin de esta sede medular que nos hemos vi
sto obligados por la experiencia a concederle; basta, digo yo, para obrar, senti
r y pensar en la medida que le es permitido por los rganos. (Traite de VAme, op.
cit, pp. 119-120.)
Si la actividad y la sensibilidad son las propiedades permanentes del alma, el p
ensamiento le es accidental, y es intil recurrir a una entidad cualquiera, a una
mnada espiritual o a una forma subsistente, como dicen "los sagaces y prudentes e
scolsticos":
.. .Por qu queris que me la imagine (al alma) de una naturaleza absolutamente disti
nta del cuerpo, siendo as que yo veo claramente que es la organizacin misma de la
mdula en los primeros comienzos de su nacimiento (es decir, al final del cortex)
la que ejerce tan libremente, en el estado sano, todas estas propiedades? Pues e
s una multitud de observaciones de experiencias seguras lo que me prueba lo que
afirmo, en tanto que, quienes dicen lo contrario, pueden exhibirnos mucha metafsi
ca, sin darnos una sola idea. (Traite de l'me, op. cit., pp. 120-121.)
La Mettrie tuvo una determinada conciencia de la dificultad: el paso de los movi
mientos materiales a las significaciones que caracteriza la vida del espritu; per
o el problema le ofrece una nueva ocasin de burlarse del punto de vista creacioni
sta:
Pero, entonces, seran fibras medulares las que formaran el alma? Y cmo concebir que l
a materia pueda sentir y pensar? Confieso que no lo concibo; pero, aparte de que
es impo limitar la omnipotencia del creador, sosteniendo que no puede hacer que
la materia piense, l, que con una palabra hizo la luz, debo yo despojar a un ser d
e las propiedades que impresionan mis sentidos, porque la esencia de este ser es
desconocida para m? No veo ms que materia en el cerebro; ms que extensin... en su p
arte sensitiva: viva, sana, bien organizada, esta viscera contiene en el origen
de los nervios un principio activo difundido por la sustancia medular. Veo a est
e principio que siente y piensa, trastornarse, dormirse, extenderse con el cuerp
o. Qu digo! El alma es la primera que duerme, su fuego se extingue a medida que la
s fibras, de que parece estar hecha, se debilitan y caen unas sobre otras. Si to
do se explica por lo que la anatoma y la fisiologa me descubren en la mdula, tengo n
ecesidad de forjar un ser ideal?

268
Si confundo el alma con los rganos corporales, es pues porque todos los fenmenos m
e determinan a ello, y, adems, porque Dios no ha dado a mi alma ninguna idea de s
misma, sino solamente suficiente discernimiento y buena fe para reconocerse en c
ualquier espejo que sea, y no avergonzarse de haber nacido en el fango. (Traite
de l'me, op. cit., pp. 121-122.)
Tal es la perspectiva en que La Mettrie trata de la vida psquica en todas sus for
mas. En primer lugar las sensaciones, cuyo mecanismo describe insistiendo en la
especificidad de los rganos sensoriales, y sealando la condicin necesaria de una in
tensidad que no sea ni demasiado dbil ni demasiado fuerte, cuyas leyes trata de d
escubrir: Cuanto ms distintamente obra un objeto sobre el sensorum, tanto ms clara
y distinta es la idea producida; cuanto ms vivamente obra sobre la misma parte ma
terial del cerebro, tanto ms clara es la idea; la misma claridad resulta de la im
presin de los objetos a menudo renovada; cuanto ms viva es la accin del objeto, cua
nto ms "diferente de toda otra o extraordinaria", tanto ms "viva e hiriente" es la
idea. (Traite de Vme, op cit., pp. 106-108.) El juicio implica una comparacin y l
a memoria demasiado desacreditada a su juicio desempea en esto un papel primordial.
Ahora bien, la memoria es explicable mecnicamente:
Parece depender de que las impresiones corporales del cerebro, que son las huell
as de ideas que se suceden, estn prximas; y que el alma no puede hacer el descubri
miento de una huella o de una idea sin recordar las dems que solan acompaarla. (Tra
ite de l'me, op. cit., pp. 123-124.)
Del examen que practica sobre la memoria y sus trastornos, a la luz de sus conce
pciones neuro-fisiolgicas y de hecho tomados de diferentes fuentes, La Mettrie sa
ca en conclusin que es,
... una facultad del alma que consiste en las modificaciones permanentes del mov
imiento de los espritus animales, excitados por las impresiones de los objetos qu
e han obrado vivamente, o muy a menudo, sobre los sentidos: de manera que estas
modificaciones recuerdan al alma las mismas sensaciones, con las mismas circunst
ancias de lugar, tiempo, etc., que la acompaaron en el momento en que el alma las
recibi por los rganos sensoriales. (Traite de l'me, op. cit., p. 126.)
Le parece que la imaginacin esla funcin esencial del psiquismo humano; es ella la
que rige inclusive las creaciones cientficas, y sus diversas formas nos conducen
de nuevo, en l, como es natural en tal contexto, al dominio de las sensaciones (T
raite de XAme, cap. X, XI.) En cuanto a las pasiones, ve en el amor y en el odio
las pasiones de las que las dems afecciones del alma no son sino grados; salvo l
os estados de indiferencia (Traite de l'me, op. cit., p. 134.)

269 Cree que los nervios desempean en el proceso un papel esencial, y se aplica a
describir los concomitantes orgnicos de las pasiones:
La clera aumenta todos los movimientos y, por consiguiente, la circulacin de la sa
ngre, lo que hace que el cuerpo se vuelva caliente, enrojezca, tiemble, y est pro
nto a eliminar algunas secreciones que lo irritan, as como est sujeto a las hemorr
agias. De ah esas frecuentes apoplejas, esas diarreas, esas cicatrices que se vuel
ven a abrir, esas inflamaciones, esas ictericias, ese aumento de la transpiracin.
(Traite de l'me, op. cit., p. 136.)
A su juicio, el terror suscita efectos anlogos, pues "abre las arterias, cura a v
eces sbitamente la parlisis, la letarga, la gota, salva a un enfermo que est a las p
uertas de la muerte, produce la apopleja, causa la muerte sbita...", mientras que
el temor "disminuye todos los movimientos, produce fro, detiene la transpiracin, p
redispone al cuerpo a recibir los miasmas contagiosos, produce palidez, horror,
debilidad, relajamiento de los esfnteres, etc."; en cuanto al pesar, "retarda tod
os los movimientos vitales y animales". Tales perturbaciones nos obligan a recon
ocer, segn l, una accin de los nervios sobre la sangre arterial, cuyo curso es aume
ntado o retardado por el de los espritus animales, y saca en conclusin que "los ne
rvios son el resorte principal de las pasiones", en correlacin con la imaginacin:
... La imaginacin afectada por una idea fuerte, por una pasin violenta, influye so
bre el cuerpo y el temperamento; y, recprocamente, las enfermedades del cuerpo at
acan a la imaginacin y al espritu. La melancola entendida en el sentido de los mdico
s, una vez instalada y vuelta muy atrabiliaria en el cuerpo de la persona ms aleg
re, la volver pues, necesariamente, de las ms tristes: y en lugar de los placeres
que amaba uno tanto, ya no se tendr gusto ms que por la soledad. (Traite de l'me, o
p. cit., p. 139.)
La segunda parte del Traite est consagrada a las actividades psquicas superiores,
a la reflexin, a la libertad, a la meditacin, al juicio, etc., consideradas en la
perspectiva sensualista que el autor quiere mantener a toda costa, y que proclam
a a manera de conclusin:

270 Point de sens, point d'ides. Moins on a de sens, moins on a d'ides. Peu d'ducat
ion, peu d'ides. Point de sensations regues, point d'ides.
Si no hay sentido no hay ideas. / Cuanto menos sentido, menos ideas. / Escasa ed
ucacin, escasas ideas. / Ninguna sensacin recibida, ninguna idea. Estos principios
son las consecuencias necesarias de todas las observaciones y experiencias que
constituyen la base inconmovible de esta obra. Por tanto, el alma depende esenci
almente de los rganos del cuerpo, con los cuales se forma, crece y decrece. Ergo
participem leti quoque convenit esse.s
En definitiva, pues, toda la vida del espritu se explica por el volumen y la estr
uctura peculiar del cerebro humano:
... es evidente, cuando se lanza la mirada sobre la masa del cerebro del hombre,
que esta viscera puede contener una prodigiosa multitud de ideas, y por consigu
iente exige, para expresar estas ideas, ms signos que los animales. En esto, prec
isamente, consiste toda la superioridad del hombre. (Trait de l'me, op. ct., p. 149
.)

En una de sus ltimas obras, Les animaux plus que machines, en la que se comentan
irnicamente los conceptos de los discpulos de Leibniz y de Wolff, figura este "aplo
go" acerca de las relaciones entre el alma y el cuerpo:
Por agradable que sea, ser todava ms agradable contemplar el maravilloso concierto
del cuerpo y del alma en la mutua generacin de sus gustos y de sus ideas; y es un
aplogo original, de un bromista desconocido, el que nos dar esta pequea diversin fi
losfica. El cerebro habla primero y el alma responde. P.Qu os parece el azcar? R.Lo mi
smo que a vos, dulce. P.Y el jugo de limn? R.cido. P.Y el espritu de vitriolo? R.Muc
ido. P.Y la quinquina? R.Amarga. P.Y la sal marina? etc R.Tontas preguntas! Lo mismo
a vos, una vez ms, y siempre lo mismo que a vos. Desde que perd las ideas innatas
y las hermosas prerrogativas que Descartes y Stahl tan generosamente me haban co
ncedido, debis saber que no recibo nada ms que de vos, y que vos no recibs nada ms q
ue de m; que no me gobierno ms que por vuestra voluntad, exactamente como vos no o
s regs ms que por la ma. As pues, nada de disputas y a callar, estamos hechos para v
ivir siempre de acuerdo... (Les animaux plus que machines, op. cit., t. II, pp.
105-106.)

271 En L'homme machine9 La Mettrie reflexiona de nuevo, ms brevemente, sobre los

sentidos y las alteraciones que pueden sufrir a consecuencia de algunas lesiones
. Insiste en la influencia de los temperamentos, determinados por la diversa com
binacin de los humores; en las facultades psquicas agudizadas, disminuidas o extin
guidas por la enfermedad; en los trastornos patolgicos de la percepcin, los deliri
os, el sueo natural o provocado por algunas drogas (opio); en el efecto de la ali
mentacin y de las bebidas generosas; en la relacin de la fisonoma con el carcter; en
la influencia del clima, etc., etc. (Op. cit., pp. 117-128.) Invoca experiencia
s que, a su juicio, establecen claramente que el movimiento no es obra del alma.
La palpitacin de la carne de los animales despus de muertos; la reanimacin del cor
azn y de los msculos mediante la simple inyeccin de agua caliente; y, sobre todo, e
l hecho de que el corazn de la rana "expuesto al sol, o mejor todava, sobre una me
sa o un plato caliente", "se mueve durante una hora, o ms, despus de haber sido ar
rancado del cuerpo" (L'homme machine, op. cit., pp. 169174). En pocas palabras,
casi no cabe duda de que La Mettrie conoci la irritabilidad muscular cuya paterni
dad se atribuye a Haller. La concepcin materialista propende a convertirse en sis
tema en L'homme machine y se encuentran afirmaciones que prefiguran las de Watso
n:

272
Ser mquina, sentir, pensar, saber cmo distinguir el bien del mal, el azul del amar
illo, en una palabra, haber nacido con inteligencia y con un instinto seguro de
la moral, y no ser ms que animal, son, pues, cosas que no son ms contradictorias q
ue ser un mono o un periquito y saber cmo darse placer; pues, como se presenta la
ocasin de decirlo, quin hubiese adivinado jams a priori que una gota del licor que
se eyecta en el apareamiento hubiese de hacer sentir placeres divinos, y que hub
iese de nacer una criaturita que, llegado un da, y cumplidas determinadas leyes,
podra disfrutar de las mismas delicias? Creo que el pensamiento es tan poco incom
patible con la materia organizada que parece ser ms bien una propiedad de la mism
a, como la electricidad, la facultad motriz, la impenetrabilidad, la extensin, et
c. (L'homme machine, op. cit., p. 189.)
Estos fundamentos tienen como corolario, para La Mettrie, en lo que concierne al
comportamiento humano, una moral hedonista a la cual, por lo dems, se inclinaba
por temperamento. El valor esencial, a sus ojos, es un bienestar terrestre insep
arable de la vida de los sentidos. De su conviccin de que las fuerzas orgnicas, en
determinadas condiciones, pueden transmutarse en impulsos irresistibles, saca c
onsecuencias muy audaces en un dominio en que los prejuicios son duros de roer:
el de la responsabilidad humana en sus relaciones con el derecho. Despus de enunc
iar algunos actos monstruosos, cometidos sobre todo por mujeres en estado de pree
z, desea que el moralismo abstracto ceda su lugar a una concepcin ms objetiva y hu
mana a la vez:
De las mujeres de que hablo, una sufri la tortura del potro y la hoguera, y la ot
ra fue enterrada viva. Entiendo todo lo que exige el inters de la sociedad. Pero,
sin duda, sera conveniente que no tuviese por jueces sino a mdicos excelentes. Slo
ellos podran distinguir al criminal inocente del culpable. Si la razn es esclava
de un sentido depravado, o presa del furor, cmo podr gobernarlos? (L'homme machine,
op. cit., p. 157.)
Este deseo de La Mettrie comenzara a realizarse cincuenta aos ms tarde, por lo meno
s en lo que respecta al tratamiento de los alienados, gracias a un hombre que se
atrevi efectivamente a ver en ellos enfermos y no culpables: Philippe Pinel (174
5-1826). Este psiquiatra haba frecuentado el saln de madame Helvetius, y se haba co
nectado con los "idelogos" Cabanis y Destutt de Tracy cuando fue nombrado en 1793
por decreto de la Convencin, mdico jefe de las Enfermeras de Bictre. Obtuvo de la C
omuna de Pars autorizacin para quitarles las cadenas a los alienados.

273 Fue una revolucin. La obra de Pinel, continuada por Esquirol (1772-1840) inte
resa grandemente a la historia de la psiquiatra. Est condensada en un Traite de la
Manie que, corregido y aumentado, se convirti, en 1809, en un Traite mdico-philos
ophique de l'alination mentale. Los trastornos mentales en cuya gnesis Pinel recono
ce un papel a la herencia, a la educacin, al gnero de vida, al alcoholismo, a las
pasiones y a los factores fsicos estn clasificados en cuatro grupos fundamentales:
la mana, la melancola, la demencia y el idiotismo. 4. EL HOMBRE DE LOS ENCICLOPEDI
STAS Es sabido que esta gran publicacin, la Enciclopedia, cuyo primer volumen apa
reci el primero de julio de 1751, con un Discours pr-liminaire de d'Alembert, su c
o-director hasta 1759, se fij como objetivo un inventario completo del saber de l
a poca: ciencias del hombre, matemticas, fsica, qumica, botnica, mineraloga, astronoma
biologa... Y esto con un espritu positivo y progresivo10 orientado por una mira c
omn, a despecho de las discordancias y de los "compromisos" inevitables por los i
ntereses, las intrigas, y los conflictos de influencias que ponan en juego esta o
bra colectiva, publicada por suscripcin y con un privilegio real perpetuamente am
enazado. Una mira que tiende a sustituir las concepciones tradicionales de la te
ologa y de la metafsica por una nueva religin de la humanidad, una doctrina del hom
bre rehabilitado como ser carnal, liberado de las prohibiciones religiosas, del
pecado original y de la sujecin monrquica. En pocas palabras, una obra inmensa, em
prendida con espritu de renovacin social y no de simple erudicin, con vistas a un p
orvenir cuyas esperanzas sus promotores estaban seguros de encarnar y el primero
de todos, Diderot, que fue el alma de la empresa.11 Las esperanzas y las indigna
ciones, en la medida en que su crtica tuvo por objeto abusos muy reales de la poca
(impuestos mal distribuidos, dureza en el rgimen del trabajo forzoso y del diezm
o, abusos de privilegios diversos, miseria e ignorancia del pueblo, inhumanidad
del derecho penal).

274 Se ha dado a esta mentalidad reformista el nombre de Filosofa de las Luces, i

mputando a los enciclopedistas un culto casi exclusivo, y por eso limitado, de l
a razn abstracta. Esto es simplificar demasiado las cosas. Helvetius, que con d'H
olbach fue el filsofo ms sistemtico del grupo,12 defini el espritu como "la capacidad
de ver las semejanzas y las diferencias, las conveniencias y las discrepancias
que hay entre los objetos diversos", (De l'homme, sec. II, cap. XV) y ya en su D
iscours prliminaire, el matemtico d'Alembert insiste en la experiencia y en la obs
ervacin como fuentes de conocimientos positivos.13 En cuanto a Diderot, estaba im
buido de las ciencias biolgicas y mdicas de su tiempo. El artculo, Abstracto, es mu
y significativo al respecto. Igualmente el artculo Hiptesis, que indica la fecundi
dad de esa ltima en las investigaciones, siempre que no se la cristalice en verda
d.14 Si nos acordamos de los desiderata de Francis Bacon, no nos sorprenderemos
de que los enciclopedistas hayan puesto su empresa bajo la proteccin tutelar del
gran canciller. Su otro maestro es Locke, del que adoptan la desconfianza por lo
s sistemas metafsicos y la exigencia del recurso a la experiencia. Por lo dems, de
manera general, sus ojos se vuelven hacia Inglaterra. No solamente por cuanto e
s la patria de Bacon, de Locke y de Newton, sino tambin porque se les aparece com
o la nacin liberal y tolerante. En cuanto a Descartes, si admiran al matemtico y a
l autor del Discurso del mtodo, desconfan del cosmlogo y del metafsico. El esceptici
smo de d'Alembert no es ms dudoso que el atesmo de Diderot,15 pero los directores
de la Enciclopedia estn plenamente de acuerdo en este punto: se ofende la dignida
d del hombre imponindole la sumisin, no solamente a los dogmas y a los misterios d
e la fe, sino a todas las opiniones particulares que pretenden poseer autoridad
en materia social.

275 Se les ha reprochado haber instaurado una nueva forma de intolerancia, pero
esto se hace olvidando demasiado lo que era la antigua. Basta con recordar algun
os decretos contemporneos de la Enciclopedia: prescripcin de la pena de muerte con
tra los autores y los editores de libros no autorizados (1757), prohibicin de esc
ribir sobre la administracin de la hacienda pblica (1764) y sobre las cuestiones r
eligiosas (1767).16 No se les puede reprochar demasiado a los enciclopedistas qu
e, en tales circunstancias, se vieran obligados a recurrir a algunas "triquiuelas
".17 Desde el primer volumen, el artculo Alma fue uno de los que causaron alarma
en algunos medios, en particular a los jesutas. l autor, despus de haber pasado rev
ista a los principales sistemas filosficos en lo tocante a la naturaleza del alma
y a su inmortalidad (que considera indemostrable), observa que las funciones de
l alma estn ntimamente ligadas a las del cuerpo y remite al lector a los artculos C
erebro, Cerebelo, Mdula. Al artculo Alma, le sigue otro, el Alma de las bestias, e
n el que se intenta demostrar que no es tan absurdo atribuir a los animales una
alma semi-espiritual. El artculo Animal, escrito por Diderot, que haba ledo la Hist
oire naturelle, se refiere extensamente a Buffon, y propende, tambin, a disminuir
la distancia entre el animal y el nombre. Contra el dualismo cartesiano y declar
ando que lamenta que los telogos mezclen la religin en la cuestin del automatismo d
e los animales Diderot insina que el hombre es, simplemente, un ser ms evolucionado
.

276 Las bestias experimentan el placer y el dolor, estn dotadas de memoria y no c

arecen de atencin, pueden formarse un encadenamiento de hbitos e incluso un determ
inado sistema de conocimientos. El artculo Razn no es menos significativo. Su auto
r toma en cuenta las cosas, y distingue entre la evidencia racional y lo que es
artculo de fe, en un sentido que prolonga la famosa doctrina de la doble verdad.
Luego, se transparenta el deseo impaciente de retornar a un pensamiento liberado
de la teologa revelada:
Por consiguiente, en todas las cosas de las que tenemos una idea clara y distint
a, la razn es el verdadero juez competente; y aunque la revelacin, coincidiendo co
n ella, pueda confirmar sus decisiones, no podra, sin embargo, en tales casos inv
alidar sus decretos, y donde quiera que tenemos una decisin clara y evidente de l
a razn, no estamos obligados a renunciar a ella para abrazar la opinin contraria,
so pretexto de que es materia de fe. Y la razn de esto es que somos hombres antes
que cristianos.
Pero esta "razn", menos abstracta de lo que se pretende en general, acepta las te
ndencias adquiridas aunque les atribuya un fundamento biolgico y sociolgico como si
fuesen innatas. Un sentido comunitario, por ejemplo, que lleva a los individuos
a interesarse por la suerte de los dems (artculos Hombre, Humanidad). El hombre de
los enciclopedistas es sensible a la par que razonable. El artculo Pasin reconoce
a las pasiones una "suerte de dulzura" que las justifica. Helvetius considera h
ipcritas a los moralistas que las condenan y, si atribuye a todos los hombres "un
a aptitud igual para el espritu", es insistiendo en el hecho de que esta aptitud
sera "una potencia muerta" sin las pasiones que la vivifican. (De l'homme, sec. I
V, cap. XXII.) Para d'Holbach, como las pasiones son "los verdaderos antdotos de
las pasiones", hay que procurar dirigirlas y no destruirlas. "La razn, fruto de l
a experiencia, no es sino el arte de elegir las pasiones a que debemos atender p
ara nuestra propia dicha." (Systme de la Nature, I.) En cuanto a Diderot, se sabe
que segn l, el hombre no es "ni bueno, ni malvado". En el gran artculo Entusiasmo,
parece ser evidente que se afirma la primaca de la razn para prevenir una interpr
etacin mstica del espritu creador; en un sentido muy amplio, se trata de una operac
in del alma "tan diligente como sublime". En el artculo consagrado a la palabra Ge
nio se caracteriza a ste por una potencia imaginativa excepcional, que lo autoriz
a a romper las reglas y las leyes del gusto para alcanzar lo sublime y lo pattico
.

277 Curiosamente, aparece en Diderot, al respecto, un motivo prerromntico, de ton

o que no es el de Rousseau, claro es, pero s real. Hombre de curiosidad universal
, de mltiples dotes y cultura inmensa, pero sumido en una tarea devoradora y aman
te de la vida en todas sus formas, Diderot no tuvo el tiempo libre ni el deseo n
ecesarios para elaborar un sistema. La posteridad no est incluso de acuerdo unnime
mente en reconocerle el ttulo de filsofo, lo que es injusto, pues s lo fue indudabl
emente a su manera, por cuanto se plante sin cesar problemas esenciales y buen nme
ro de sus escritos filosficos, precisamente abundan en reflexiones sagaces, enuncia
das con una singular libertad de espritu. En sus escritos personales, la mayora de
los cuales no se publicaron en vida del autor (Penses phttosophiques, De Vinterp
retation de la nature, de 1746 a 1754; Rve de d'Alembert, de 1764; Entretien dun
philosophe avec la marchale de*** de 1774), aparte de sus trabajos de esttica y de
sus obras de imaginacin (su novela La Religieuse manifiesta una sorprendente psi
cologa), Diderot nos da testimonio de un pensamiento que se orienta claramente ha
cia una forma de materialismo que renueva la intuicin de los jonios:
Todos los seres circulan los unos en los otros... todo est en un flujo perpetuo..
. todo animal es ms o menos hombre; todo mineral es ms o menos planta; toda planta
es ms o menos animal... No hay ms que un solo individuo, el todo. Nacer, vivir y
pasar es cambiar de forma. (Rev de d'Alembert.)
De acuerdo con La Mettrie, y muy probablemente influido por l tanto como por Buff
on, preludia las teoras transformistas:
Tal como en el reino animal y vegetal un individuo comienza... crece, dura, pere
ce y pasa, no ocurrira lo mismo con especies enteras? ... el embrin ha pasado por u
na infinidad de organizaciones y de desarrollos; quiz se habrn de experimentar tod
ava otros desarrollos, se habrn de realizar otros acrecentamientos que nos son des
conocidos. (De Vinterpretation de la nature.)
Tambin como La Mettrie, se inclina a pensar que la sensibilidad es una "propiedad
universal de la materia" (Carta del diez de octubre de 1765 a Duelos). Parece h
aber presentido lo que ser ms tarde la teora electrnica de la materia:
No s en que sentido han supuesto los filsofos que la materia era indiferente al ca
mbio y al reposo. Lo que hay de cierto es que todos los cuerpos gravitan unos so
bre otros, y que todas las partculas de los cuerpos gravitan unas sobre otras. (P
rincipes philosophiques sur la matire et le mouvement.)

278 Tal intuicin de la materia y de la unidad fundamental lo incita a repudiar un

desmo a la manera volteriana, a favor de una hiptesis materialista que le parece
condicionar el progreso de las ciencias de la vida. Si no hay ruptura decisiva e
ntre la materia llamada inorgnica y el ser vivo, hay que explicar el hombre en fu
ncin de un proceso que se extiende desde la sacudida orgnica hasta la sensacin, y l
uego hasta el pensamiento, y en este sentido se orienta la reflexin de Diderot. E
n el Rve de dAlembert, y sobre todo en sus Elments de physiologie, busca establecer
un lazo necesario entre los fenmenos naturales y las ideas, esbozando una teora g
entica del entendimiento. Pero es fcil comprobar que ninguna explicacin le convence
del todo, por lo que respecta a este proceso necesario. Su Rfutation suivie de lu
verage dHelvtius intitul lhomme lo atestigua muy especialmente. Si est persuadido de
que el postulado materialista es el nico fecundo para el desarrollo de las cienci
as biolgicas y mdicas, le repugna en cambio encerrarse en un mecanicismo dogmtico,
y el hombre de Helvetius no le parece ms real, en definitiva, que el de Descartes
. Hombre lleno de contradicciones, Diderot no llega a superar la contradiccin de
que tuvo conciencia y que surge entre un riguroso determinismo fsico y una evoluc
in que le parece que encierra, en el mundo de la vida, cierta fatalidad; y no se
puede contentar con soluciones apresuradas y perentorias. Lo que parece admitir
generalmente en el dominio de la psicologa, es que el alma razonable no presenta,
por relacin al sensorium commune o alma sensitiva, ms que una diferencia de organ
izacin. Probablemente por influencia de Bordeu, considera que el diafragma desemp
ea un papel esencial en la afectividad: hay sealada simpata entre el diafragma y el
cerebro si el diafragma se crispa violentamente, el hombre sufre y se entristece.
Si el hombre sufre y se entristece el diafragma se crispa violentamente. (Elments
de physiolgie) Adems, parece ser que Diderot se niega a distinguir el alma y la con
ciencia de la unidad orgnica del ser vivo. En el Saln de 1767 se habla de la araa cu
yo cuerpo est en conexin orgnica con su tela. En el Rve de dAlembert, el dilogo entre
Diderot y dAlembert viene a establecer que la existencia tiene como fundamento, en
un ser que siente, la conciencia de haber sido l, desde el, desde el primer insta
nte de su reflexin hasta el momento presente; y que esta conciencia est fundada en
la memoria de las acciones realizadas, sin la cual no habra historia de una vida.

279 Y que la memoria misma nace de una organizacin que crece, se debilita y a vece
s se pierde por entero, indispensable para la conciencia de s y para el pensamient
o. Pero, una vez ms, Diderot no es hombre que se contente con explicaciones simpl
istas en cuanto al surgimiento del conocimiento. Sobre todo, cree sealar las cond
iciones orgnicas: Sin la memoria, a cada sensacin, el ser sensible pasara del sueo a
l despertar, y del despertar al sueo, apenas si tendra tiempo de confesarse que ex
iste. No experimentara ms que una sorpresa momentnea a cada sensacin; saldra de la na
da y volvera a caer en ella. Y la memoria es una ley de continuidad de estado prop
ia del ser sensible, viviente y organizado. (Elments de physicologie). En su Lettr
e sur les aveugles lusage de deux qui voient, dirigida a madame de Puisieux, y pu
blicada en 1749, aborda, desde el punto de vista de la experimentacin posible, el
problema del paso de la sensacin al juicio. Sus consideraciones estn inspiradas p
or las observaciones publicadas en las Phylosophical Transactions por el oculist
a Cheselden, que haba operado a un ciego de nacimiento; observaciones que confirm
aban las suposiciones enunciadas por Locke y su amigo William Molyneux18. Sin in
sistir en este escrito, que abunda en mltiples sugestiones en el que el autor obse
rva antes que nada, a propsito del argumento de las causas finales, que el hecho
de que el ciego no vea la verdad del mundo debera incitar, a quienes ven, a poner
en tela de juicio un argumento que no vale ms que para ellos mencionar estas lneas
en las que la clarividencia de Diderot se ejerce en un sentido que influira en el
pensamiento de Condillac, incitndolo a poner su atencin en el problema de la obje
tividad:
Se llama idealistas a esos filsofos que, no teniendo conciencia ms que de su exist
encia y de las sensaciones que se suceden en el interior de ellos mismos, no adm
iten otra cosa: sistema extravagante que, a mi juicio, slo podra haber nacido de c
iegos; sistema que, para vergenza del espritu humano y de la filosofa, es el ms difci
l de combatir, aunque sea el ms absurdo de todos. Est expuesto con tanta franqueza
como claridad en tres dilogos del doctor Berkeley, obispo de Cloyne; habra que in
vitar al autor del Essai sobre nuestros conocimientos a examinar esta obra; enco
ntrara materia para observaciones tiles, agradables, finas, en una palabra, como l
as que l sabe hacer.

280
El idealismo merece serle denunciado; y esta hiptesis tiene con qu picarlo, menos
por su singularidad que por la dificultad de refutarla en sus principios, pues s
on precisamente los mismos que los de Berkeley. Segn uno y otro, y segn la razn, lo
s trminos esencia, materia, sustancia, agente, etc., casi no llevan por s mismos l
uz a nuestro espritu; por lo dems, observa juiciosamente el autor del Ensayo sobre
el origen de los conocimientos humanos, ya nos elevamos hasta los cielos, ya de
scendamos a los abismos, nunca salimos de nosotros mismos; y no es sino de nuest
ro propio pensamiento de lo que nos percatamos: ahora bien, se es el resultado de
l primer dilogo de Berkeley, y el fundamento de todo su sistema. No tendrais curios
idad de ver en lucha a estos dos enemigos, cuyas armas se parecen tanto? Si la v
ictoria fuese de uno de ellos, habra de ser de quien las utilizara mejor; pero el
autor del Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, acaba da darnos,
en un Trait des systmes, nuevas pruebas de la destreza con que sabe esgrimir sus
armas y de demostrarnos cun terrible es para los sistemticos.19
Contrariamente a Diderot, en quien predomina el sentido de la complejidad del mu
ndo, sus amigos Claude-Adrien Helvetius y el barn Paul-Henri dHolbach pretendieron
sistematizar su concepcin del hombre. Es indudable que Helvetius, del que Stendh
al escribira en su Journal que le ha abierto la puerta del hombre de par en par, y
al que se considera como jefe del materialismo francs, conoci siendo como era hijo
de un ilustre mdico- los trabajos de La Mettrie. Si su primera gran obra De lEspir
it corri la suerte que ya he mencionado, los cargos que desempe (asentador general
y despus maitre dhotel de la Reina) y la alta sociedad que frecuent (se sabe que el
saln de Madame Helvetius era uno de los ms reputados) le valieron, en general, un
a indulgencia que se le neg al protegido de Federico II, aunque sus ideas estuvie
sen muy emparentadas. Tambin Helvetius pretende fundar, sobre el postulado de un
determinismo probado por el orden reinante en el mundo fsico, una psicologa y una
moral experimentales. Aunque afecte respetar la enseanza de la Iglesia, que ha fij
ado nuestra fe en lo tocante a esto, elimina de sus investigaciones toda reflexin
sobre un alma espiritual, para atenerse a la observacin positiva por cuanto sta co
ndiciona, a sus ojos, el progreso de sus conocimientos. Tiende a subordinar la v
ida prctica y terica del hombre a las modificaciones orgnicas, atribuyendo una impo
rtancia particular a la atencin que le parece condicionar el desarrollo del pensa
miento humano, orientada por el inters. Un inters que lleva a los vivos a buscar e
l placer y a huir del dolor. (De l'Esprit, disc. II, cap. I, 2.)

281 En su otra gran obra, escrita poco antes de su muerte y publicada postumamen
te: De l'homme, de ses facultes intellectuelles et de son ducation 20 Helvetius d
esarrolla las tesis de su primer libro. El inters, la necesidad que rige el compo
rtamiento de los seres vivos:
Es el hambre y la dificultad de satisfacer esta necesidad, la cual, en las selva
s da a los animales carniceros tanta superioridad sobre los animales que pastan.
Es el hambre la que proporciona a los primeros, cien maneras ingeniosas de atac
ar, de sorprender a la presa; es el hambre la que reteniendo durante seis meses
enteros al salvaje sobre los lagos y en los bosques, le ensea a curvar su arco, a
trenzar sus redes, a tender trampas a su presa. Y es el hambre tambin la que, en
los pueblos civilizados, pone a todos los ciudadanos en accin, les hace cultivar
la tierra, aprender un oficio y desempear un cargo. Pero en las funciones de est
e cargo, cada uno olvida el motivo que se lo ha hecho ejercer; y es que nuestro
entendimiento se ocupa, no de la necesidad, sino de los medios de satisfacerla.
Lo difcil no es comer, sino preparar la comida. (De l'homme, sec. II, cap. X.)
Todo en el hombre es sensacin. Su alma no es sino su capacidad de sentir y el espr
itu se deriva de ella. Por tanto, Helvetius pretende demostrar que
... la sensibilidad fsica es... el principio de sus necesidades, de sus ideas, de
sus juicios, de sus voluntades, de sus acciones...21

282 Y que: El hombre es una mquina que, puesta en movimiento por la sensibilidad
fsica, tiene que hacer todo lo que ejecuta. (De l'homme, sec. II, cap. X.) As tamb
in, la moral tiene slo un origen social. Y para explicar lo que se presenta como u
na paradoja: la preocupacin por el inters general, la devocin a los ideales, de que
da testimonio, sin embargo, un ser que es esencialmente "sensibilidad fsica", He
lvetius distingue las sensaciones de placer o de dolor en dos categoras: actuales
y "de previsin":
Me muero de hambre; experimento un dolor actual. Preveo que no tardar en morirme
de hambre; experimento un dolor de previsin. . . Gusta un hombre de las esclavas h
ermosas y de los cuadros bellos? pues si descubre un tesoro se sentir transportad
o. Sin embargo, se dir, no experimenta ningn placer fsico: convengo en esto. Pero a
dquiere en este momento los medios de procurarse los objetos de sus deseos. Pues
bien, esta previsin de un placer prximo, es ya un placer. (De l'homme, sec. II, c
ap. VII.)
Previsin debida a la memoria, cuyo rgano es fsico. Y cuya funcin consiste en hacerno
s presentes las impresiones pasadas provocando en nosotros sensaciones que son r
eales. Si un individuo prev que la falta de alimento le causar un dolor es porque
ha experimentado ya este dolor. El carcter original de la memoria consiste en pon
er al organismo, en cierta medida, en el estado en que lo pondran algunas sensaci
ones:
Por tanto, es evidente que todos los dolores y todos los placeres que se dicen i
nteriores, son otras tantas sensaciones fsicas, y de esto se sigue que, por estas
palabras de interior y de exterior, no podemos entender ms que las impresiones p
rovocadas, o bien por la memoria, o bien por la presencia misma de los objetos.
(Ibd., en nota).

283 Tales concepciones pueden admitirse cuando se consideran las pasiones: glori
a, poder, riquezas. Por lo dems, es este aspecto de las cosas el que acenta Helvet
ius:
.. .el furor de la envidia, el deseo de la riqueza y del talento, el amor de la
consideracin, de la gloria y de la verdad nunca son en el hombre ms que el amor de
la fuerza y del poder, disfrazado con estos nombres diferentes. (De l'homme, se
a VI, cap. VI.)
Pero y si el individuo, por amor de la verdad, pone en peligro su vida; si la sac
rifica inclusive en su nombre o en nombre de otro valor ideal? En tales casos se
trata, para Helvetius, de una apelacin a la esperanza de un premio futuro. El av
aro se priva de lo necesario para obtener un poder. Esta explicacin puede darse i
gualmente por lo que toca a la ambicin, la cual puede engendrar mltiples privacion
es actuales, en la esperanza de que procurarn maana un saber o un arte caramente a
dquiridos. Pero quedan los casos en que se sacrifica la vida deliberadamente. Por
esperanza de un premio ulterior? S, en el caso de que el individuo crea en esper
anzas de ultratumba. Pero, y si no cree? Qu es lo que queda entonces como futura ga
nancia? Una gloria postuma aleatoria? Esto nos lleva, decididamente, muy lejos de
la "sensibilidad fsica". Helvetius, por lo dems, no niega que haya personas que d
esdeen los xitos inmediatos, que se nieguen a halagar el gusto de su siglo y a las
personas encumbradas.
.. . Son aquellas que, transportadas en espritu al porvenir, y disfrutando por an
ticipado de los elogios de la estimacin de la posteridad, temen sobrevivir a su r
eputacin. Este solo motivo los lleva a sacrificar la gloria y la estimacin del mom
ento ante el ara, a veces alejada, de la esperanza de una gloria y de una estima
cin ms grandes. Estos hombres son raros. No desean sino la estimacin de los ciudada
nos estimables. (De l'homme, sea IV, cap. VI.)
Helvetius cree que la asociacin de ideas da la solucin de una infinidad de problem
as de otra manera insolubles (De l'homme, sea VIII, cap. IV), y da de tales hech
os una explicacin suficiente. Como tantos otros hombres de su poca, tena una confia
nza total y un tanto ingenua en la educacin:
Se aprende a amar, a ser humano o inhumano, virtuoso o vicioso. El hombre moral
es por completo educacional e imitacin. (Ibd., sea IV, cap. XXII, nota.)

284 La mejor educacin es la que logra ligar en la memoria las ideas de justicia,
poder y felicidad. Una vez contrado el hbito de recordarlas juntas "convierte uno
en punto de honor el mostrarse siempre justo y virtuoso; entonces, nada hay que
no estemos dispuestos a sacrificar a este noble orgullo". (Ibd., sec. IV, cap. IX
, nota.) He hecho alusin ya a la Rfutation de Diderot de las concepciones enunciad
as por Helvetius, que le parecen poseer el defecto de un excesivo dogmatismo:
Pasar bruscamente de la sensibilidad fsica, es decir, que no soy una planta, una
piedra, un metal, al amor de la felicidad; del amor de la felicidad al inters; de
l inters a la atencin; de la atencin a la comparacin de las ideas; no puedo conforma
rme con esas generalidades. Soy un hombre y me hacen falta causas propias del ho
mbre. Si, partiendo del solo fenmeno de la sensibilidad fsica, propiedad general d
e la materia o resultado de la organizacin, Helvetius hubiese deducido con clarid
ad todas las operaciones del entendimiento, hubiese hecho una cosa nueva, difcil
y bella.
Diderot considera que "nos ensean siempre algo las obras de los hombres paradjicos
como Helvetius y Rousseau" y prefera su "sinrazn que nos hace pensar, a las verda
des comunes que no nos interesan". Pero, por su parte, pretenda corregir la "para
doja". Segn l, en el caso.de Helvetius, se haban sacado de excelentes y sagaces pre
misas consecuencias errneas. As tambin, se lanz a rectificar estas ltimas, a sustitui
r una induccin que considera demasiado general y absoluta por la conclusin que le
pareca legtima. He aqu algunos ejemplos de las rectificaciones que propona Diderot,
entresacados de unos cincuenta Dice... decid...:
Dice: la educacin lo hace todo. Decid: la educacin hace mucho. Dice: nuestros dolo
res y nuestros placeres se resuelven siempre en dolores y placeres sensuales. De
cid: muy a menudo. Dice: la influencia del clima en las almas es nula. Decid: se
exagera esa influencia. Dice: es la legislacin, el gobierno lo nico que hace estpi
do o esclarecido a un pueblo. Decid: es verdad respecto de la masa; pero en la po
ca de los califas hubo un Saadi, grandes mdicos. Dice: todo lo que emana del homb
re se resuelve en ltima instancia en la sensibilidad fsica. Decid: como condicin, p
ero no como motivo. Dice: la naturaleza del espritu consiste en observar relacion
es. Aadid: de acuerdo, pero es el odo el que observa y compara relaciones? No. Los
sentidos reciben impresiones, pero es en otra parte donde se lleva a cabo la com
paracin.

285
Esta operacin que no es propia de ninguno de los sentidos, a quin corresponde, ento
nces? Al cerebro, creo yo. Qu sentido tiene haber acusado a los sentidos, siendo a
s que no habis demostrado que se puede hacer todo con un cerebro comnmente bien org
anizado? Vamos, un vaso de la cabeza un poco ms o un poco menos dilatado, uno de
sus huesos un poco ms o un poco menos dilatado, uno de sus huesos un poco ms o un
poco menos hundido, el menor obstculo a la circulacin en el cerebelo, un fluido ex
cesivamente fluido o poco fluido, una diminuta picadura en la pa madre hace a un
hombre estpido, y la conformacin total de la caja sea y de la materia blanda que en
cierra, y de los nervios implantados en ella no habr de influir en algo en las ope
raciones del alma? Me temo que habis descuidado en vuestro clculo los dos resortes
principales de la mquina, los sesos y el diafragma. (Rfu-tation suivie de l'ouvra
ge d'Helvtius intitul l'homme, VII, "Rfuta-tion genrale".)
En cuanto al barn Paul-Henri d'Holbach, alemn de origen, pero francs por su cultura
y por eleccin, su obra nos da testimonio tambin de una voluntad de sistematizacin
no menos dogmtica. Aunque admite que el hombre no puede captar la esencia de las
cosas, ni llegar a la inteligencia de los primeros principios, le atribuye no ob
stante la posibilidad de reconocer leyes naturales, generales e inmutables, cuya
existencia es incompatible con la enseanza teolgica. Dios ".. .es un Dios sordo q
ue no puede cambiar nada de las leyes generales a las que l mismo est sometido".22
Un Dios que, para d'Holbach, no parece ser ms que otro nombre de la Naturaleza.2
3

286 La moral es, pues, esencialmente un asunto social, la virtud ms eminente para
d'Holbach es la de humanidad, y de esta virtud forman parte el amor, la benefic
encia, la liberalidad, la indulgencia, la piedad por los otros.2* La existencia
de una "naturaleza humana" sensible, inteligente y razonable le parece suficient
e para explicar los deberes mutuos que existen entre los hombres. En l, esta "nat
uraleza humana" es un tanto ambigua: designa una entidad humana que desarrolla t
odas sus facultades intelectuales a partir de una facultad innata de sentir, per
o en el contexto de un mundo fsico sometido a leyes inmutables y que excluye una
verdadera evolucin de las especies. As, pues, en l la psicologa se resuelve en la fi
siologa:
Me siento tentado a creer que lo que los mdicos llaman fluido nervioso o esa mate
ria tan mvil que advierte tan prestamente al cerebro de todo lo que nos pasa a no
sotros no es otra cosa que la materia elctrica; y que la diferencia de sus dosis
o proporciones es una de las principales causas de la diversidad de los hombres
y de sus facultades.25
Por lo dems, una declaracin como la que sigue prefigura sorprendentemente la defin
icin que de la psicologa dan hoy los conductistas como "ciencia del comportamiento
":
Evidentemente, se ha abusado de la distincin tan a menudo trazada entre el hombre
fsico y el hombre moral. El hombre es un ser puramente fsico; el hombre moral no
es ms que este ser fsico considerado desde un cierto punto de vista, es decir, rel
ativamente a algunas de sus maneras de obrar, debidas a su organizacin particular
.26
Si corresponde a la fisiologa, de tal manera, iluminar a la vez el campo del alma
individual y el de la sociedad humana, d'Holbach parece admitir, empero, una hi
storicidad que da entonces a su sistema un aspecto de materialismo "histrico" por
anticipado:

287
El hombre comienza por comer grano, por disputar su alimento a las bestias y ter
mina midiendo los cielos. Despus de haber labrado y sembrado, inventa la geometra.
Para protegerse del fro, se cubre primero con la piel de los animales a los que
ha vencido. Y al cabo de algunos siglos lo veis entretejer oro en la seda. Una c
averna, un tronco de rbol son sus primeras moradas, y despus se convierte en arqui
tecto y edifica palacios. Sus necesidades, al multiplicarse, aumentan su industr
ia; se ve obligado a poner a trabajar a su espritu y, en virtud de la cadena que
liga los conocimientos humanos, descubre poco a poco todas las ciencias y todas
las artes; lo que no es til para sus necesidades, sirve por lo menos para satisfa
cer su curiosidad, necesidad perpetuamente renovada y a la cual nada puede sacia
r por completo.27
Por oposicin a Rousseau, se esfuerza sobre todo en poner de manifiesto su rechazo
de una "filosofa desanimada, que nos invita a huir de la Sociedad": (Ibid., cap.
XVI.)
La vida salvaje, o el estado de naturaleza, a la que pensadores afligidos han qu
erido llevar a los hombres, la Edad de Oro, tan. cantada por los poetas, no son
en verdad sino estados de miseria, de imbecilidad, de sinrazn... La razn humana qu
e, para formarse y ejercerse exige experiencias y reflexiones multiplicadas y re
iteradas, no puede ser efecto ms que de la vida social. (Ibid., pp. 192-193.)
Para l, igualmente, el inters funda el comportamiento humano. Entiende el trmino en
una acepcin extremadamente amplia, que contrasta con otras afirmaciones ms precis
as: el inters del avaro es amontonar dinero; el del prdigo es disiparlo; el inters
del ambicioso es obtener poderes, ttulos y honores; el del prudente es disfrutar
de la tranquilidad... En pocas palabras, en un sentido que no podemos menos de a
ceptar, puesto que todas las miras humanas son indiscutiblemente "interesadas":
As, cuando decimos que l inters es el nico mvil de las acciones humanas queremos indi
car con ello que cada hombre se esfuerza a su manera por alcanzar su propia feli
cidad, la cual sita en algn objeto, visible, oculto, real o imaginario, y que todo
el sistema de su conducta tiende a obtenerlo. (Systme de la nature... op. cit.,
p. 309.)

288 Es sabido que esta nocin de inters, en la que hicieron hincapi los filsofos enci
clopedistas, predomina igualmente en algunos psiclogos contemporneos. Prueba de el
lo, por ejemplo, la "psicologa funcional" de Edouard Claparde:
El punto de vista funcional vivifica toda la educacin. La educacin funcional es la
que toma la necesidad del nio, su inters por alcanzar un fin, como fermento de la
actividad que se desea suscitar en l. Slo si se liga a una necesidad, a un deseo,
lo que se quiere lograr que el nio haga, se obtendr el resorte necesario para tod
a accin. (La Psychologie fonctionnelle, Revue philosophique de la France et de l't
ranger, enero-febrero, 1933.)
5. EL ALMA EN VOLTAIRE Y EN ROUSSEAU El desmo de Voltaire proclamado por el Deo er
exit Voltaire de la Iglesia que edific en Ferney escapa a toda formulacin demasiado
precisa. De una tonalidad muy diferente a la de Rousseau, designa al ordenador
de las cosas, ms que a una instancia experimentada por la interioridad ms profunda
. Respecto de la doctrina cristiana, encontramos en el "patriarca de Ferney" flu
ctuaciones, y cierta ambigedad, que obedecen a las circunstancias. Quiz tambin una
incertidumbre de su pensamiento. Pero de lo que no cabe duda es de que su Dios n
o tiene nada que ver con la gracia:
En virtud de qu capricho habra de cambiar algo en el corazn de un habitante de Curla
ndia, o de un poblador de Vizcaya, siendo as que no cambia nada en las leyes que
ha impuesto a todos los astros? (Dctonnrire philosophique, artculo Grce.)
como tampoco con los milagros:
Dios no parece hacer nada sin razn; pues, cul razn habra de llevarlo a desfigurar por
un momento su propia obra? (Artculo Mreteles. )
Pero si incita a los enciclopedistas a aplastar al infame:
Hago lo que Catn, termino siempre mi arenga diciendo Deleatur Carthago... No se n
ecesitan ms que cinco o seis filsofos que se entiendan para derribar al coloso.

289
No se trata de impedir que nuestros lacayos vayan a misa o al sermn; se trata de
liberar a los padres de familia de la tirana de los impostores y de inspirar el e
spritu de tolerancia. Esta elevada misin ha tenido ya grandes xitos. La via de la ve
rdad est bien cultivada por los d'Alembert, los Diderot, los Bolimbroke, los Hume
... ("A d'Alembert", 6 de diciembre de 1757.)
se muestra a veces inquieto por las circunstancias sociales de la irreligin. A es
te respecto, la respuesta de aquel sacerdote a un "buen y honrado ministro hugon
ote", que pretenda que la falta de un momento no puede merecer un castigo infinit
o:
.. .amigo mo, no creo en el infierno eterno ms que vos; pero es conveniente que vu
estro criado, vuestro sastre y aun vuestro procurador crean en l. (Art. Enfer.)
es paradjicamente menos anti-volteriana de lo que podra creerse. Llega inclusive a
afirmar que es posible un acuerdo entre las doctrinas de la Enciclopedia y las
verdades reveladas, sobre todo en lo que concierne a la inmortalidad del alma: .
. .la razn humana es tan poco capaz de demostrar por s misma la inmortalidad del a
lma, que la religin se ha visto obligada a revelrnosla. El bien comn de todos los h
ombres exige que creamos en el alma inmortal, la fe nos lo ordena, no se necesit
a ms, y asunto decidido...28 Pero dista mucho de estar decidido... No lo est, sobr
e todo, cuando el verbo satrico y el genio irreverente se imponen en el pensamien
to de Voltaire. Por ejemplo, cuando se burla (Art. Ame del Dictionnaire philosop
hique) de los "hermosos sistemas" que la filosofa ha fabricado en lo tocante al a
lma: Se han hecho otros tantos sistemas acerca de la manera en que esta alma sen
tir cuando haya abandonado el cuerpo con el cual senta; acerca de cmo oir sin odos, o
ler sin nariz y tocar sin manos; luego, qu cuerpo habr de tomar, si el que tena a los
dos aos o el que habitaba a los ochenta; de cmo el yo, la identidad de la misma p
ersona, subsistir; de cmo el alma de un hombre que se volvi imbcil a la edad de quin
ce aos y muri imbcil a la edad de setenta, recuperar el hilo de las ideas que tena en
su pubertad; en 28 hettres phosophiques. Edicin crtica de Gustave Lanson, Pars, Coml
y et Ci, 1909, t. I, p. 171. virtud de qu prestidigitacin un alma cuya pierna fue a
mputada en Europa, y que perdi un brazo en Amrica, recuperar esta pierna y este bra
zo, los cuales, despus de haber sido transformados en legumbres, habrn pasado a fo
rmar parte de la sangre de algn otro animal.

290 No terminaramos nunca si quisisemos dar cuenta y razn de todas las extravaganci
as que esta alma humana ha imaginado respecto de s misma. Su irona, a veces, nos h
ace pensar en Tertuliano: Has nacido, vives, obras, piensas, velas, duermes, sin
saber cmo. Dios te ha dado la facultad de pensar al igual que te ha dado todo lo
dems; y si no hubiese llegado a ensearte, en el tiempo sealado por su providencia,
que t tienes un alma inmaterial e inmortal, no poseeras de ello ninguna prueba. P
ero Voltaire es Voltaire y ni que decir tiene que la razn no podra renunciar en l a
nte el absurdo de la fe: Si tenis un momento de ocio, informadme de cmo van los rga
nos pensantes de Rousseau, y de si sigue enfermo de la glndula pineal. Si hay una
prueba contra la inmaterialidad del alma, es esta enfermedad del cerebro; se ti
ene una fluxin en el alma lo mismo que en los dientes. Somos pobres mquinas. Adis;
usted y M. Diderot son excelentes relojes de repeticin y yo no soy ms que un viejo
asador mecnico... ("A d'Alembert", 29 de agosto de 1757.) La irona apunta no sola
mente hacia las teoras enunciadas acerca del destino del alma, sino tambin hacia l
as que tienen por objeto su naturaleza misma: Uno dice que el alma es parte de l
a sustancia de Dios mismo; otro, que es parte del gran todo; un tercero, que ha
sido creada desde la eternidad; un cuarto, que ha sido hecha y no creada; y otro
s aseguran que Dios la forma a medida que va siendo necesario, y que llega en el
momento de la cpula; se aloja en los animalculos seminales, exclama ste; no, dice
aqul, pasa a situarse en las trompas de Falopio. Todos estis equivocados, dice un
tercero, pues el alma espera durante seis semanas a que el feto sea formado y en
tonces toma posesin de la glndula pineal; pero, si encuentra un falso germen, ento
nces se aleja esperando una mejor ocasin. La ltima opinin es la de que su morada se
encuentra en el cuerpo calloso; es el lugar que le asigna La Peyronie; se neces
itaba ser primero cirujano del rey de Francia para decidir, as, cul ha de ser el a
lojamiento del alma. cirujano que lo sealo. (Dc. Pmf. articulo Ame.)

291 Al igual que los enciclopedistas Voltaire consider que Descartes se equivoc al
no reconocer a los animales una vida psquica. Poseen los mismos rganos de los sen
tidos que nosotros; ahora bien, Dios no hace una obra intil; por consiguiente, si
enten... De suponer que los hombres continuamente tenan ideas, percepciones, conc
epciones, se segua naturalmente que las bestias tambin las tenan, pues es indiscuti
ble que un perro de caza tiene la idea de su amo, al que obedece, y de la presa,
que le lleva. Es evidente que tiene memoria, y que combina algunas ideas. As pue
s, si el pensamiento del hombre fuese tambin la esencia del alma, el pensamiento
del perro tambin sera la esencia de la suya, y si el hombre siempre tuviera ideas,
habra que decir que los animales tambin las tenan siempre. Para resolver esta difi
cultad, el fabricante de los torbellinos y de la materia acanalada se atrevi a de
cir que las bestias eran simples mquinas que buscaban comida sin tener apetito, q
ue siempre tenan los rganos del sentimiento para no tener nunca la menor sensacin,
que gritaban sin dolor, que manifestaban su placer sin alegra, que posean un cereb
ro para no recibir en l ni la ms mnima idea y que eran, as, una perpetua contradiccin
de la naturaleza. Con tal desconfianza respecto de las explicaciones racionales
en el dominio de lo metafsico, no es sorprendente que Voltaire tuviera predilecc
in por Locke, que a su juicio fue el espritu sabio y metdico por excelencia: Antes
de l, grandes filsofos haban decidido positivamente qu es lo que es el alma del homb
re; pero como no saban nada de nada, es natural que todos hayan sido de diferente
opinin. (Lettres pho-sophiques.)29 Habiendo escrito tantos razonadores la novela
del alma, lleg un sabio que redact modestamente su historia; Locke ha expuesto min
uciosamente lo que es la razn humana, exactamente igual que un excelente anatomis
ta explica los resortes del cuerpo humano. En toda ocasin se vale de la ayuda de
la antorcha de la fsica, a veces se atreve a hablar afirmativamente, pero tambin s
e atreve a dudar; en vez de definir de golpe y porrazo lo que no conocemos, exam
ina gradualmente lo que queremos conocer. Toma a un nio en el momento de su nacim
iento, sigue paso a paso los progresos de su entendimiento, se percata de lo que
tiene de comn con las bestias y de lo que tiene de superior a ellas y sobre todo
consulta a su propio testimonio, a la conciencia de su pensamiento. (Ibd., p. 16
9.)

292 Despus, Locke no teme observar que es limitar singularmente los poderes de Di
os negarle el de hacer pensar a la materia. Esta idea agrad a Voltaire, que volvi
repetidas veces sobre ella. En su obra inmensa no faltan los elementos que guard
an relacin con la psicologa; pues se interesaba en todo. Pero la ndole de su espritu
, en este campo, lo llev a vulgarizar algunas ideas, ms que a forjar pensamientos
originales. Como tuvimos ocasin de recordar lo que Diderot pensaba de Berkeley, q
uiero recordar tambin, a propsito de este mismo filsofo, la interpretacin de Voltair
e. Desde 1738, consagr varios captulos de sus Elments de la phlosophie de Newton a l
a teora de Berkeley, resumiendo, en lo que concierne a la percepcin de la distanci
a, los anlisis y los ejemplos expuestos en el Ensayo de una nueva teora de la visin
. A su respecto, seal30 que las observaciones del cirujano ingls Cheselden pareca co
nfirmar, a la vez, la teora de Berkeley sobre el papel esencial desempeado por las
sensaciones tctiles en la percepcin de la distancia y las conjeturas de Locke y d
e Molyneux.31 Despus de la operacin, todo lo que vea aquel joven: . . .le pareca al
principio que estaba sobre sus ojos, y que lo tocaban como los objetos del tacto
tocan la piel. No poda distinguir lo que haba pensado que era redondo con ayuda d
e sus manos, de lo que haba estimado que era angular, ni discernir con sus ojos s
i lo que sus manos haban sentido que estaba arriba o abajo, se encontraba efectiv
amente arriba o abajo. (Elments... part. II, cap. VIL) Pero Voltaire, al exponer
las ideas de Berkeley las modific en un sentido que rompa con el inmaterialismo de
l filsofo irlands: el tacto nos pone efectivamente en contacto con una realidad ex
terior. Podemos pensar, con motivo, que estas observaciones de Voltaire sobre Be
rkeley, lo mismo que las de Diderot, llevaron a Condillac a plantearse, tambin (T
raite des sensations), el problema de la objetividad. Ms tarde, en 1764, en la pr
imera versin de su Dictionnaire philosophique, Voltaire volvi a reflexionar sobre
la doctrina del obispo irlands en forma de un comentario (artculo Corps), que ates
tigua la preocupacin, muy propia del siglo xvm francs, de mantener firme la "solid
ez" del mundo: El obispo de Cloyne, Berkeley, ha sido el ltimo que, mediante un c
entenar de sofismas capciosos, ha pretendido demostrar que los cuerpos no existe
n.

293 Segn l, no tienen ni color, ni olor, ni calor; estas modalidades se encuentran

en vuestras sensaciones y no en los objetos. Poda haberse ahorrado el trabajo de
demostrar esta verdad; pues era asaz conocida. Pero, de ah pasa a la extensin, a
la solidez, que son esencias del cuerpo, y cree poder demostrar que no hay exten
sin en un pedazo de tela verde porque esta tela no es verde en efecto; esta sensa
cin del verde no est ms que en vos; por tanto, esta sensacin de la extensin est tambin
slo en vos. Y, despus de haber destruido tambin la extensin, saca en conclusin que la
solidez vinculada a ella cae por su propio peso, y, as, que en el mundo no hay ms
cosa que nuestras ideas. De suerte que, segn este doctor, diez mil hombres matad
os por diez mil disparos de can no son en el fondo sino diez mil aprehensiones de
nuestra alma. Es conveniente saber lo que lo haba arrastrado a esta paradoja. Hac
e ya algn tiempo tuve algunas conversaciones con l; me dijo que el origen de su op
inin era que no se puede concebir qu es lo que es este sujeto que recibe la extens
in. Y en efecto, triunfa en su libro cuando le pregunta a Hilas qu es lo que es es
e sujeto, ese substratum, esa sustancia. "Es el cuerpo extenso", le responde Hil
as. Entonces, el obispo, llamado Filons, se burla de l; y el pobre Hilas, viendo q
ue ha dicho que la extensin es el sujeto de la extensin, y que ha dicho una tontera
, cae en confusin y confiesa que no entiende nada, que no hay cuerpos, que el mun
do material no existe, que no hay ms que un mundo intelectual. No por ello Voltai
re piensa que conocemos mejor la esencia de los cuerpos que la de los sujetos qu
e sienten, piensan y quieren. A la manera de la mayora de las seoras de Pars, obser
va, que dan bien de comer sin saber qu es lo que entra en los guisos, disfrutamos
de los cuerpos sin saber qu es lo que los compone. De qu estn hechos? De partes, qu
e se descomponen en otras partes. Y qu son estas ltimas partes? Pues son tambin cuer
pos. "Divids sin cesar y no avanzis nunca." A este respecto, el sistema de Leibniz
que, prescindiendo de su "mejor de los mundos", es el de un "filsofo sutil", le
parece que vale tanto como el de la declinacin de los tomos o el de las formas sus
tanciales. De inspiracin totalmente distinta es la obra de Juan Jacobo Rousseau,
en el cual la bsqueda de una reforma social, tan caracterstica de la poca de las Lu
ces, se ana a la exigencia de una ardiente espiritualidad que quiere renovar, ant
e todo a travs" de la "luz interior", la vida religiosa misma. Rousseau descubre
a "Dios por doquier en sus obras"; la armona universal le parece ser una prueba e
vidente de la accin divina y las "absurdas supersticiones" de los materialistas n
o demuestran ms que su sordera mental:

294 ... hagan lo que hagan, me es imposible concebir un sistema de seres tan con
stantemente ordenados sin concebir una inteligencia que lo ordene. No depende de
m creer que la materia pasiva y muerta haya podido producir seres que viven y qu
e sienten, que una ciega fatalidad haya podido producir seres que piensan. (Enti
le, IV, pginas 573-574. )32 Muy alejada de la intuicin hilozosta de los enciclopedi
stas, esta idea de la materia "pasiva y muerta", de la materia "naturalmente ine
rte", cuyo "estado natural es estar en reposo", que "por s misma no tiene fuerza
alguna para obrar" (op. cit., p. 571) incita a Rousseau a un dualismo que exalta
la personalidad humana: Una mquina no piensa; no tiene ni movimiento ni figura q
ue produzcan la reflexin: algo en ti quiere romper los lazos que te oprimen: el e
spacio no es tu medida, el universo entero no es lo bastante grande para ti: tus
sentimientos, tus deseos, tu inquietud, tu orgullo mismo, tienen otro principio
que este cuerpo estrecho en el cual te sientes encadenado. (Op. cit., p. 576.)
Si la sensibilidad es anterior a la inteligencia, el pensamiento consciente, la
voluntad libre es otra cosa y esta otra cosa constituye la dignidad del hombre:
Que se le d tal o cual nombre a esta fuerza de mi espritu que pone en relacin y com
para mis sensaciones; llammosla atencin, meditacin, reflexin o como se quiera; no po
r ello dejar de ser verdad que est en m y no en las cosas, que slo yo la produzco, a
unque no la produzca ms que en ocasin de la impresin que dejan en m los objetos. Sin
ser dueo de sentir o de no sentir, s lo soy de examinar, ms o menos, lo que siento
. (Op. cit., p. 570.) Por tanto no soy simplemente un ser sensible y pasivo, sin
o un ser activo e inteligente; y, pese a lo que dice la filosofa, me atrever a asp
irar al honor de pensar. (Op. cit., p. 570.) En el sentimiento profundo de la ex
istencia, segn Rousseau, encontramos una evidencia muy superior a todas las que p
retenden establecer las especulaciones filosficas:

295 No son los filsofos los que mejor conocen a los hombres; los ven solamente a
travs de los prejuicios de la filosofa; y no conozco ningn estado del hombre que te
nga ms prejuicios. Un salvaje nos juzga ms sanamente que un filsofo. (Op. cit., p.
550.) Especulaciones que son frutos de la vanidad: Todo el mundo sabe que su sis
tema no est mejor fundado que el de los dems; pero lo sostiene porque es el suyo.
No hay uno solo que, en llegando a conocer lo verdadero y lo falso, no prefiries
e la mentira encontrada por l a la verdad descubierta por otro. (Op. cit., p. 568
.) Pero hay que alejarse de las preocupaciones mundanas, puesto que: El hombre d
e mundo est por entero en su disfraz. Como casi nunca est en s mismo, siempre es ex
trao y se siente a disgusto cuando se le obliga a entrar en s mismo. Lo que es, no
es nada para l, lo que semeja ser, es todo para l. (Op. cit., p. 539.) En pocas p
alabras, solamente la "luz interior" puede proporcionar para la vida teolgica y p
rctica un criterio que los filsofos pierden a fuerza de argucias: Por tanto, adopt
otro gua. Y me dije: consultemos la luz interior, me extraviar menos de lo que ell
os me extravan o, por lo menos, mi error ser mi error, y me depravar menos siguiend
o mis propias ilusiones que entregndome a sus mentiras. (Op. cit., p. 568.) De ig
ual manera, por lo que respecta a la libertad, el sentimiento ntimo basta para de
mostrarnos su existencia: Cmo produce una voluntad una accin fsica y corporal? No lo
s, pero experimento en m mismo que efectivamente la produce. Quiero obrar y obro;
quiero mover mi cuerpo y mi cuerpo se mueve: pero que un cuerpo inanimado y en
reposo llegue a moverse por s mismo o produzca el movimiento es algo incomprensib
le y que no tiene precedente. La voluntad me es conocida por sus actos; no por s
u naturaleza. Conozco esta voluntad como causa motriz; pero concebir la materia
como productora del movimiento es tanto como concebir un efecto sin causa; y es
no concebir absolutamente nada. (Op. cit., p. 571.) El alma humana es inmaterial
, y por lo tanto inmortal. Son argumentos morales los que invoca Juan Jacobo par
a afirmarlo, y no sin razn se ha podido relacionar la Profession de foi du Vicair
e savoyard con la Crtica de la razn prctica, pues encontramos la misma argumentacin t
ica:

296 Si no tuviese ms prueba de la inmaterialidad del alma que el triunfo del malv
ado y la opresin del justo en este mundo, esto por s solo me impedira dudar. (Op. c
xt., p. 578.) All, igualmente, las elevadas reflexiones metafsicas o teolgicas debe
n ceder su lugar a una exigencia moral. Una exigencia que no podramos "rechazar"
impunemente, como diramos hoy. As tambin, importa poco saber si los malvados estarn
o no condenados a tormentos sin fin. "Qu necesidad hay de ir a buscar el infierno
en la otra vida, si lo encontramos en sta, en el corazn de los malos?" (Op. cxt.,
p. 579.) Se habla del grito de los remordimientos, que castiga en secreto crmenes
ocultos y los saca a la luz tan a menudo. Ay! Quin de nosotros no ha odo alguna vez
esta importuna voz? Se habla por experiencia; y querramos sofocar este sentimien
to tirnico que nos produce tanto sufrimiento... El malvado se teme y se huye: se
alegra arrojndose lejos de s mismo; vuelve en derredor sus ojos inquietos y busca
un objeto que lo divierta; sin la stira amarga, sin la burla insultante, se halla
ra siempre triste; la risa burlona es su nico placer. (Op. cit, p. 582.) Lo nico qu
e importa es el principio innato de justicia y de virtud en el fondo de las alma
s: La conciencia es la voz del alma, las pasiones son la voz del cuerpo. (Ibd., p
. 581.) Contra la doctrina del inters como mvil de las acciones humanas, sostenida
por los enciclopedistas, Rousseau observa vigorosamente que el justo puede cont
ribuir al bien pblico contra su propio inters. "Qu es eso de marchar hacia la muerte
por inters propio?" Y el famoso himno de Rousseau a la conciencia se nos manifie
sta como el equivalente lrico del imperativo categrico de Kant: Conciencia! concienc
ia!, instinto divino, inmortal y celeste voz, gua segura de un ser ignorante y li
mitado, pero inteligente y libre; juez infalible del bien y del mal, que hace al
hombre semejante a Dios. Eres t lo que hace la excelencia de su naturaleza y la
moralidad de sus acciones; sin ti no siento que haya nada en m que me eleve por e
ncima de las bestias, ms que el triste privilegio de extraviarme de error en erro
r con ayuda de un entendimiento sin regla y una razn sin principio. (Op. cit., p.
584.)

297 Conviene recordar el extraordinario impulso dado por el ciudadano de Ginebra

a lo que ms tarde constituy el dominio de la pedagoga y de la psicologa del nio. No
se puede exagerar la fuerza explosiva del Emile a este respecto, la eficacia de
su apasionada reivindicacin en favor de la humanidad y de sus derechos a la plena
libertad de su desarrollo espiritual; al mismo tiempo que en favor de la infanc
ia misma, en su realidad, que no es la del adulto, y con sus exigencias propias.
Y la eficacia de la grandiosa protesta de Rousseau contra todo lo que le pareca
ser una traba o una mortificacin para este libre desarrollo de lo humano. Concibe
la educacin como la formacin misma de la vida espiritual, inseparable de una libe
rtad que no podra admitir ninguna injerencia intrnseca. Tal concepcin implica, como
en Scrates, la inherencia de los valores al espritu humano, una fe robusta en su
florecimiento espontneo. Y no es que encontremos de nuevo en Juan Jacobo el innat
ismo platnico. Formado en la escuela de Locke se persuadi, por el contrario, de qu
e todo vena de la experiencia. Todo, pero no la naturaleza libre y perfectible de
l hombre, constitutiva de su esencia autntica y que el individuo se halla en situ
acin de poder experimentar en s mismo, con tal de que se halle colocado en condici
ones favorables a este florecimiento y desarrollo. Por eso Rousseau distingue en
tre educacin positiva y educacin negativa: Si el hombre es bueno por naturaleza, c
omo creo haberlo demostrado, entonces hay que convenir en que sigue siendo bueno
mientras no hay algo extrao a l que lo altera; y si los hombres son malvados, tal
como se han esforzado en demostrrmelo, entonces hay que convenir en que su malda
d les viene de fuera: por tanto, cerrad la puerta de entrada al vicio y el corazn
humano ser siempre bueno. Sobre este principio establezco que la educacin negativ
a es la mejor, o ms bien la nica buena; voy a mostrar cmo toda educacin positiva sig
ue, quirase o no, un camino opuesto a su meta; y muestro cmo se tiende al mismo fi
n y cmo se llega a l por el camino que he trazado. (Lettre Christophe de Beaumont.
) Tal distincin resurgir mucho ms tarde, como distincin subyacente a la que los psicl
ogos del nio (como Edouard Claparde, fundador en Ginebra, en 1912, del Instituto J
ean-Jacques Rousseau, que se transform en Instituto de la ciencia de la educacin)
establecieron entre la escuela activa y la escuela pasiva; atribuyendo a la prim
era la virtud de favorecer el libre desarrollo de la personalidad en el nio, y a
la segunda la falta consistente en exigir de su parte un simple asentimiento.

293 De manera general, la psicopedagoga debe a Rousseau la preocupacin por conside

rar al nio en s mismo y no como un adulto imperfecto. Pero a la psicologa del nio le
ocurre lo que a la psicologa sin ms: a menudo envuelve toda una concepcin del homb
re. En Rousseau la sistematizacin en este campo padece por la ambigedad que tiene
en l el trmino de "buena naturaleza". En la medida en que su pesimismo histrico le
conduce a ver en la civilizacin una realidad fortuita, sin fundamento natural en
el hombre primitivo, se trata esencialmente de preservar al nio que, en cierta fo
rma, debe asumir el conflicto instaurado por Juan Jacobo entre individuo y socie
dad: ... la educacin negativa... no da las virtudes, pero previene los vicios; no
ensea la verdad, pero preserva del error; prepara al nio para todo lo que puede l
levarlo a la verdad cuando se encuentre en situacin de comprenderla, y al bien cu
ando se halle en estado de amarlo. (Ibd.) La dificultad estriba en la tentativa d
e normalizar esta educacin negativa. El joven Emilio, arbitrariamente sustrado a l
a influencia de la sociedad, evoluciona a travs de fases que constituyen un desar
rollo artificial; y entonces pensamos menos en la enseanza viva de Scrates, que en
las concepciones abstractas de Platn en su Repblica. 6. LA PSICOLOGA ESPIKITUALIST
A DE CONDILLAC El abate tienne Bonnot de Condillac (1714-1780), si bien nunca eje
rci una funcin sacerdotal, si nos da testimonio, en cierto sentido, de una inspira
cin que coincide con la de las Luces; si, en ltimo trmino, se apoya en la observacin
y en la experiencia para fundar una ciencia psicolgica, entiende, sin embargo, s
alvaguardar los dogmas cristianos. Y si hace hincapi en la significacin primaria y
nica de las sensaciones, lo hace con la siguiente reserva metafsica: los sentidos
no son, sino ocasionalmente, la fuente del conocimiento humano, y el alma, ante
s del pecado original, poda conocer sin su mediacin. En cuanto a su inmortalidad,
que parece comprometer una psicologa sensualista, Condillac cree preservarla supo
niendo que Dios, despus de la muerte, suple los sentidos desaparecidos con medios
que escapan a nuestro entendimiento.

299 Pero afirmando contra el materialismo lo esencial de la fe cristiana, Condil

lac se propone como nico objeto de estudio el alma en su unin con el cuerpo, consi
derando que este estado es el nico que la experiencia puede alcanzar. Discpulo de
Locke, cree mantenerse en el terreno de la descripcin y del anlisis, para entregar
se a una investigacin influida al igual que la de Hume por la fsica newtoniana, por
cuanto se esfuerza en descubrir para el espritu un equivalente de la ley de la gr
avitacin en el mundo fsico. En su primera gran obra, el Essai sur V origine des co
nnaissances humaines (1746) el problema central es el del lenguaje en vinculacin
con el pensamiento. Sus obras postumas, la Logique (1780) y la Langue des calcul
s (1798), acentan su exigencia lgica de una inteligibilidad radical; de tal suerte
que su pensamiento se caracteriza finalmente por un formalismo lgico que excluye
de manera implcita todo elemento irracional o inconsciente. Ya en el Essai, las
"operaciones del alma" cobran el sentido de unidades "matemticas. Se trata de mos
trar cmo las facultades del alma nacen sucesivamente de la sensacin. Y el anlisis d
el proceso cognoscitivo, que tiende a aclarar el paso de las facultades elementa
les emanadas directamente de los datos sensibles a las que distinguen al hombre de
l animal, es una suma de las operaciones intelectuales (memoria, imaginacin, comp
aracin, reflexin, etc.). Aunque Condillac pretende, en el camino abierto por Locke
, remontarse hasta el origen de nuestras ideas, seguir los pasos de su generacin,
su progreso y su creciente ligazn, cree al mismo tiempo dejar demostrado, contra
la hiptesis lockiana de una misteriosa actividad del entendimiento, que preside
toda reflexin consciente, que la formacin del lenguaje es la condicin necesaria y s
uficiente para elevarse progresivamente de la sensacin a la reflexin. El lenguaje
supone el pensamiento reflexivo y viceversa: He tratado de hacer lo que haba olvi
dado el filsofo; me he remontado a la primera operacin del alma y, a mi juicio, no
slo he dado un anlisis completo del entendimiento, sino que adems he descubierto l
a absoluta necesidad de los signos y el principio de la conexin de las ideas. (Es
sai sur l'origine des connaissances humantes, part. II, sec. II, cap. III, 39.)
En el Traite des sensations (1754), sin duda a causa de observaciones crticas que
le hicieron algunos de sus contemporneos, entre otros Voltaire y Diderot,33 se l
anza a considerar un nuevo problema: el del mundo exterior, el de la objetivacin
de impresiones que aunque se experimenten como maneras de ser no dependen del suje
to cognoscente.

300 Cmo se le descubre al espritu la realidad de los cuerpos? Cmo puede formarse el s
ujeto una representacin completa del mundo? Preocupado por distinguir su doctrina
de la de Berkeley, Condillac emprendi la tarea de demostrar cmo el espritu pasa, d
e la impresin interior experimentada por la conciencia, a la percepcin de una real
idad exterior; y atribuye, en este proceso, un papel preponderante al tacto, por
cuanto funda la idea de exterioridad, pues los dems sentidos completan los datos
tctiles para contribuir al conocimiento. Trata de mostrar que el sentimiento de
objetividad se forma gradualmente, a partir de datos sensibles del todo subjetiv
os, y que la continuidad preside una progresin en la que estn envueltas todas las
formas de la vida psquica. As en el Essai como en el Traite, no se trata solamente
de una progresin regular, sino de una verdadera identidad entre todas las facult
ades del espritu, concebidas como asimilables unas a otras. De esta manera, el Es
sai remonta la formacin de las ideas complejas a la invencin del lenguaje, por int
ermedio de la reflexin; y remonta la invencin del lenguaje, por intermedio de la i
maginacin y de la atencin, a simples datos sensibles. En esto mismo lo que nos sug
iere, en una perspectiva totalmente distinta, el Traite, en el que el estudio de
l juicio de exterioridad tiene por mira demostrar una identidad, siendo explicad
os los conocimientos humanos por la objetivacin de las impresiones recogidas por
los sentidos; y la objetivacin, por maneras de ser puramente subjetivas. Se trata
siempre de demostrar que una operacin psicolgica, por compleja que sea, es siempr
e asimilable a una operacin ms simple, y esta ltima a otra ms simple todava. Hasta ta
l punto que, en definitiva, en el entendimiento no encontramos ms que una sola re
alidad: la sensacin pura, captada por la conciencia. La conciencia nos da el cono
cimiento de nuestras percepciones "como si afectaran, a pesar de su variedad y d
e su sucesin, a un ser que es, constantemente, nosotros mismos". (Essai..., part.
I, sec. II, cap. I.) Condillac considera que la sensacin, elemento originario de
las facultades mentales, nos sita de golpe y porrazo en el orden del espritu, que
es de naturaleza distinta al orden material. La solucin que consiste en identifi
car lo viviente y la materia le parece conducir derechamente al materialismo.

301 Y el psiquismo animal? Segn Condillac, pertenece ya al orden del espritu. La ex

periencia parece mostrarle suficientemente que no se puede negar a los animales
la capacidad de sentir (Traite des Animaux, part. I, cap. II.) Los animales reci
ben impresiones sensibles de los objetos, y experimentan sentimientos agradables
o desagradables. Nacen en ellos necesidades que suscitan a su vez hbitos y conoc
imiento, primero vacilantemente y a modo de tanteo, y luego en virtud de una con
ducta mejor adaptada. Ahora bien, el mecanicismo no podra explicar en ellos esta
coordinacin de los actos y es preciso reconocer que tienen memoria y capacidad de
formar juicios sumarios. Si la vida psquica animal, cuya observacin puede ser muy
til para un mejor conocimiento del hombre, es muy limitada, desborda empero la m
ateria; tal como la vida humana, con la aparicin del lenguaje, se torna capaz de
elevarse hasta Dios. Los animales poseen cierto lenguaje, pero rudimentario y li
mitado a necesidades restringidas. En el hombre aparece el lenguaje superior, es
trechamente aunado al pensamiento reflexivo. Pero Condillac no piensa por ello q
ue exista una heterogeneidad radical entre el instinto animal y la razn humana, y
que esta aparicin del pensamiento abstracto signifique una ruptura de la continu
idad. A sus ojos, se trata de una diferencia de grado, pues la reflexin rompe el
juego de los automatismos cuando se requiere una conducta nueva. En virtud de es
o, Condillac est ms cerca de Aristteles que de Descartes. Tambin l observa que la cap
acidad de abstraer es lo propio del hombre; es ella la que le permite meterse en
s mismo o salirse de s mismo; gracias a ella puede convertirse, como la naturalez
a, en objeto de sus propias observaciones (Traite des Animaux, part. II, cap. VI
). Al igual que Rousseau, Condillac insiste en la voluntad libre del hombre, en
su capacidad de juzgar las circunstancias en que se halla colocado, para acceder
o rehusarse. En l encontramos igualmente elementos de psicologa patolgica (el alie
nado es el esclavo de su imaginacin; la locura estriba, sobre todo, en el trastor
no de la asociacin de ideas, la imbecilidad en su deficiencia; la ilusin, lo mismo
que los sueos, nace de una proyeccin de la impresin cerebral hacia el rgano sensori
al...) que Pinel se tom muy en serio, por considerarlos indispensables para conoc
er las alteraciones y las perversiones de las funciones del espritu. Es fcil compr
obar que su teora presenta una determinada ambigedad en cuanto a la naturaleza del
yo. Es harto famosa su suposicin de una estatua que es pura sensacin de olor, com
parada al alma despojada de sus hbitos y reducida al estado de un yo orgnico que n
o tuviese ms que sensaciones y necesidades.

302 Pero, al hacer fuerte hincapi en la sensacin, en sus relaciones con los objeto
s, Condillac no nos explica esa capacidad de reflexin y de vuelta sobre s mismo qu
e Maine de Biran se esforzar en demostrar que es autnoma de las condiciones fisiolg
icas y que preocupa ya a su contemporneo Charles Bonnet. 7. EL "SUEO AUDAZ" DE CHA
RLES BONNET La obra considerable del naturalista ginebrino Charles Bonnet (17201793), discpulo de Raumur cuyas Mmoires sur les insertes tuvieron la virtud de entu
siasmarlo, ocupa un lugar en la historia de la biologa, de la botnica, de la fisio
loga y de la zoologa;34 pero tambin interesa a la de la psicologa, pues es autor de
un Ensayo de psicologa35 al que continan otras publicaciones del mismo orden.36 Ch
arles Bonnet tuvo conciencia de la innovacin que constitua su tentativa de fundar
la psicologa sobre la fisiologa.37 En pleno siglo XVIII, su vocabulario es prueba,
por s mismo, de una originalidad que douard Claparde se ha complacido en subrayar:
Psicologa experimental, psicofsica, psicmetro... he aqu otras tantas expresiones mo
dernas; y sin embargo, un siglo antes de Fechner, fundador reconocido de la psic
ometra, esos neologismos haban sido pronunciados e impresos por un naturalista de
Ginebra, por Charles Bonnet, quien acariciaba ya el sueo audaz de ver la psicologa
fundada no solamente sobre la experiencia, sino aun sobre la experimentacin y la
medicin.38 Pero Claparde, sin dejar de pensar que su compatriota deba ser reconoci
do como el primer autor de la teora de la "energa especfica de los nervios", habla,
con razn, de un "sueo audaz".

303 Pues la realizacin no lo es tanto. Hemos de asombrarnos? Es una poca en que las
controversias alimentadas por la solucin cartesiana de las dos sustancias an no s
e extinguan, y en que las condiciones culturales, dominadas por el enfrentamiento
de ideas concernientes al destino del hombre, no eran absolutamente favorables
a la instauracin de una psicologa como ciencia "neutra". Ms an: ni siquiera imaginab
a nadie que la ciencia pudiese tener otros objetos de estudio que los hechos mat
eriales. El propio Bonnet, partidario convencido de los nuevos mtodos de investig
acin y de experimentacin (se arruin la vista ante el microscopio), era en su ciudad
un notable muy apegado a la tradicin protestante, venerada tanto en su familia c
omo en la de su esposa, y alrgico a las ideas nuevas de los "philosophes" de su t
iempo. Tan es as que combati a Rousseau y contribuy eficazmente a su condenacin en G
inebra, aunque sin dejar de tener consideraciones hacia el poderoso seor de Ferne
y, bastantes ms de las que ste, a la postre, tuvo hacia l...S9 En pocas palabras, s
i el estudio objetivo de las hojas, de los insectos o de los gusanos de ro no pre
sentaba al naturalista Bonnet ningn problema de conciencia, la que se propona intr
oducir en psicologa no poda apartarse de los conflictos ideolgicos de su tiempo, vi
vidos por l con una mentalidad conservadora. Con una repugnancia congnita al mater
ialismo, pero pensando por otra parte que el idealismo de Berkeley, por su indif
erencia a la vida orgnica, "hace demasiada violencia a nuestra manera natural de
ver y de juzgar",40 es dentro del cuadro de la solucin cartesiana de las dos sust
ancias donde centra sus investigaciones. Su esfuerzo tender, pues, a relacionar e
l encadenamiento de los procesos mentales con los movimientos de las fibras nerv
iosas y cerebrales, pero considerando siempre que este aspecto fisiolgico slo cons
tituye uno de los polos de la realidad humana, inexplicable si no se recurre a u
n alma inmaterial:

304 En virtud de la unin de las dos sustancias, no podra ocurrir nada en el alma q
ue no tuviera en el cuerpo algo que le corresponda. Es esta cosa que siempre he
buscado, que no puedo jactarme de haber encontrado siempre y que, con la mayor f
recuencia, slo he podido entrever.41 De la necesidad de admitir un alma inmortal,
la prueba le parece el hecho de que los conceptos de extensin y de movimiento se
opone a la unidad, a la simplicidad, a la individualidad del yo.42 Observa que
en la percepcin, tal como interviene, por ejemplo, en la comparacin entre dos obje
tos, es necesario que a las sensaciones ligadas a cada uno de los objetos compar
ados se aada el acto que permite, justamente, esta comparacin, y un proceso semeja
nte no es reductible a movimientos materiales.43 Las reflexiones de este orden l
o alejan de la enseanza cartesiana en lo que concierne a la vida de los animales.
Piensa que no ver en ellos sino autmatas es exigir de la mquina animal una compli
cacin tal que resulta ms sencillo admitir un principio sensible y activo, distinto
de la materia. Sin un principio semejante, cmo explicar las innumerables combinac
iones de que dan prueba ciertas actividades animales? A este propsito, invoca la
analoga que presenta la organizacin de los animales grandes con la del nombre, la
que le parece que va en el sentido de un parentesco, ms que en el de una separacin
. As, despus de haber tratado del alma humana antes de la adquisicin del idioma, de
clara: Lo que acabo de decir sobre el Alma humana privada de la palabra puede ap
licarse al Alma de las Bestias. Principio inmaterial, dotado de Percepciones, de
Sentimiento, de Voluntad, de Actividad, de Memoria, de Imaginacin, pero que no r
eflexiona sobre sus Operaciones, que no generaliza sus Ideas, que no es suscepti
ble de Moralidad.,44 Conserva, sin embargo, de la enseanza cartesiana una prevenc
in contra el antropomorfismo que se introduce espontneamente en la explicacin del c
omportamiento animal. Desconfa de esos objetivos que con demasiada confianza se l
e asignan y mientras investiga por el lado de la estructura corprea y el papel de
los excitantes exteriores, se preocupa por encontrar una explicacin causal:

305 Celebris la laboriosidad del gusano de seda en la construccin de su capullo; c

elebris una quimera. El gusano de seda construye un capullo porque lo mueve la ne
cesidad de hilar. Da a este capullo una figura elptica porque, obligado a plegar
su cuerpo tanto en forma de anillo, tanto en forma de S, es, de este modo, la es
pecie de molde que determina mecnicamente la figura y la proporcin del capullo.45
En cuanto a las abejas, por ejemplo, le parece absurdo pensar que acumulan provi
siones para el invierno, siendo as que, en realidad, slo recogen miel y cera. Y la
explicacin de ese hecho debe buscarse "en las relaciones que hay entre las flore
s y la constitucin psicofsica de las abejas"; atradas hacia las flores "por los cor
psculos que de ellas emanan", "encuentran un placer en ejercer all su actividad y
en ejercerla de cierta manera".46 Ya se trate de abejas, de aves o de castores,
la capacidad de ejercer sin aprendizaje ni imitacin ciertas actividades que, a pr
imera vista, parecen resultar de un largo hbito o de una reflexin previa, lo lleva
a postular la apropiacin de cierta estructura orgnica a necesidades y a un gnero d
e vida determinados. Por ello, busca la explicacin del lado del organismo, partic
ularmente del lado de la estructura cerebral, donde piensa que debe existir un s
istema de fibras, correlativo a esas actividades y a los medios de ejercerlas. E
stamos, pues, en presencia de una disposicin innata, lo que plantea el problema d
e su origen. Hoy, la psicologa animal puede hacer intervenir a la filognesis. Por
ejemplo, para Konrad Lorenz, el ilustre observador de los animales en semi-liber
tad, la seleccin y las mutaciones son los dos artesanos de una evolucin que puede
explicar las estructuras de las especies.47 Pero es que, evidentemente, despus de
los trabajos de Bonnet vinieron los de Lamarck y, sobre todo, los de Darwin. Me
nos bien dotado para afrontar el problema, el naturalista ginebrino se vuelve ha
cia Leibniz y ve en esas estructuras innatas un don de la naturaleza, admitiendo
una preformacin, desde el origen del mundo, de todos los seres destinados a habi
tarlo, y una "ley secreta" que rige la conservacin de las especies y de las socie
dades animales.

306 En cuanto al papel de los excitantes externos (ya se habla de ellos en la ci

ta mencionada a propsito de las abejas), son la actualidad de las sensaciones y s
u grado de intensidad los que determinan los movimientos del animal. La activida
d de ste queda as sometida al "principio del placer", como hoy se dice a la sombra
de Freud. Aun las manifestaciones atribuidas al "amor maternal" se remiten a lo
mismo, segn Bonnet: Os conmueve el cario de la perra a sus perritos; ennoblece es
te cario y lo elevis al nivel de una ternura meditada; os equivocis: la perra ama a
sus perritos porque se ama a s misma. Contribuyen a su bienestar actual, ya sea
descargando sus mamas de una leche demasiado abundante, ya sea produciendo en la
s partes nerviosas un cosquilleo agradable.48 El "placer" debe explicar asimismo
la persistencia de las sociedades animales: Las abejas, las hormigas, los casto
res, etc., nacen en sociedad: los retienen all los placeres inherentes a ese esta
do. Esos placeres tienen su base en la constitucin del animal. Gusta de ellos des
de que nace: cuanto ms gusta de ellos, ms se aprietan los nudos que lo sujetan a l
a sociedad. De all la conservacin de esta sociedad. El placer a la voz de la natur
aleza: todo ser sensible obedece a esta voz: es ella la que llama a la abeja a s
u panal, a la hormiga a su hormiguero, al castor a su cabana".49 Ahora bien, com
o el hecho de sentir placer es subjetivo, Bonnet, en el marco de sus investigaci
ones, forzosamente ve en l una prueba ms de la existencia de un alma en el propio
animal. Pero esta alma inmaterial, cmo est unida al cuerpo? Ante este problema, Bon
net confiesa su ignorancia. A sus ojos, la unin constituye una verdad de hecho, a
l mismo tiempo que un misterio impenetrable. A este respecto, recurre, y bajo un
aspecto doble, a la idea de fuerza (fuerza inherente a la mquina corprea, fuerza
motora del alma), limitndose a reconocer la interaccin entre las dos sustancias co
mo un "fenmeno" cuyas "leyes" quedan por estudiar. Por lo dems, esta reserva no le
impide hablar de la "seda del alma" como de una "maquinita prodigiosamente comp
uesta", que representa, condensado, todo el sistema nervioso; la compara con un
clavecn o con un rgano,50 cuyas "teclas" (las fibras sensoriales) son movidas tant
o por los objetos, tanto por la "fuerza motora" del alma.

307 Pero respecto a ese sensorium se muestra muy prudente, siendo lo esencial, p
ara l, saber que el alma est presente, de cierta manera, en el cerebro, y por el c
erebro en su cuerpo. Cuando, en su Essai de psychologie, trata de las primeras m
anifestaciones de la vida sensible, remontndose a la del recin nacido y aun a la d
el feto, se trata siempre, pues, de "operaciones del alma"; de un alma cuya fuer
za motora, a partir del tacto, se modifica para manifestrsenos bajo el aspecto de
la imaginacin, de la memoria, de la voluntad, de la atencin, etc. En su Essai ana
lytique, para dar una idea del desarrollo progresivo de las facultades humanas,
Bonnet imagina, como Condillac, una estatua que va animndose gradualmente, y ve e
ntonces, tambin l, en el olfato la primera sensacin que abre un mundo exterior, y a
partir de la cual nacen los dems. Sin embargo, menos radicalmente empirista que
el autor del Traite des Sensations, evala la atencin, que para l est lejos de ser un
a simple cristalizacin del sentir; a sus ojos, manifiesta el despertar de la conc
iencia, y por ello mismo una influencia del alma sobre el cerebro.51 Con slo e,st
a diferencia, tambin l admite que todas nuestras ideas toman de los sentidos su pr
imer origen, y se preocupa por la "mecnica secreta" que gobierna su produccin y re
produccin. Piensa que es en la repeticin ms o menos frecuente de los movimientos en
las mismas fibras, sobre todo durante la vida infantil, donde debe buscarse el
origen de los gustos, de las inclinaciones, de las costumbres, del carcter; tambin
est persuadido de que la educacin no debiera perder de vista, nunca, el papel y l
a importancia del cuerpo, el intermediario. En este punto tambin, mutatis mutandi
s, hemos de pensar en Freud. Largo tiempo despus de la publicacin de su Essai de p
sychologie, tuvo oportunidad de deplorar que sus ideas en materia de educacin hub
iesen sido eclipsadas por las del Emilio: Estis agradecido a Rousseau por haberse
elevado contra el ridculo procedimiento de hablar de Dios a los nios. Ocho aos ant
es de que apareciera Emilio, el autor de la Psicologa (Essai de Psychologie) haba
dicho las mismas cosas y, me parece, con mayor precisin, en su Cap. LXXXI de la I
nstruccin de los nios.52

308 Durante su vida, Bonnet fue un sabio considerable, como por s solos lo manifi
estan los ttulos que siguen a su nombre de autor en 1760 (tena entonces 40 aos) cua
ndo public su Essai analytique.53 Naturalista en una de sus facetas, segua siendo
lector y admirador de Malebranche, de Leibniz y de Montesquieu, y su obra contie
ne asimismo especulaciones metafsicas y religiosas, que se debe a sus creencias y
a su imaginacin.54 Por ese doble aspecto de sus obras, pudo ejercer influencia s
obre espritus de orientaciones diversas;55 su palingenesia gozar de gran favor ent
re los msticos y los iluminados en la poca revolucionaria. Y hoy? Por la manera en
que procede, sobreponiendo a un trmite emprico y de tendencia organicista el princip
io metafsico de un alma inmaterial, la doctrina de Bonnet ha envejecido, indiscut
iblemente. Sus criterios fundamentales (el cuerpo, el movimiento, la fuerza, el
alma) aparecen como demasiado yuxtapuestos, y su tentativa de describir la "econ
oma de nuestro ser" reconstruyendo lo concreto con elementos empricos abstractos d
a a su exigencia gentica un tono muy caduco despus de Kant y de Darwin. , A pesar
de todo, de su obra, pese a su estructura anticuada, queda vlida la incitacin a fu
ndar la psicologa sobre el estudio de las correlaciones observables entre la vida
psquica y los procesos fisiolgicos. No era la nica va, pero s era una, que ha prolon
gado la psicofisiologa actual. Desde luego, los nuevos conocimientos adquiridos e
n el dominio del funcionamiento cerebral y nervioso, como los descubrimientos en
el de la endocrinologa, han enriquecido y complicado considerablemente el aspect
o de esta correlacin que, por su parte, crey reconocer en el sacudimiento ms o meno
s fuerte de ciertas fibras; pero el problema que le presentaba, y que trat de afr
ontar con el equipo de su tiempo, subsiste en profundidad cada vez que se preten
de explicar fisiolgicamente la vida psquica.

309 8. LA PSIOO-FISIOLOGA. DE CABANIS Aunque admiti que la sensibilidad fsica es la

fuente de las ideas y de los hbitos humanos, el mdico Pierre-Jean-Georges Cabanis
(1757-1808), que perteneci al grupo de los idelogos56 puso claramente de manifies
to esta ambigedad de la doctrina de Condillac en cuanto a la naturaleza del yo. E
l gusto por la experiencia y el espritu crtico se aunaba en l a una vigorosa fe en
el progreso de la ciencia. Transferido (ao VIII) de la ctedra de clnica interna a l
a de medicina legal y de historia de la medicina, se preocup por la reorganizacin
de los hospitales (Observations sur les Hpitaux, 1789), y propuso reformas para l
os asilos de enajenados y las escuelas de medicina. Pero los progresos de la cie
ncia estn condicionados, a su juicio, por un mtodo que, por desconfianza ante las
teoras especulativas, se contente con observar escrupulosamente los fenmenos con v
istas a inducir algunas consecuencias de su encadenamiento. Cabanis no dudaba de
que las ciencias naturales tenan que abarcar el estudio del hombre; y de que las
cuestiones morales podan ser esclarecidas mediante el estudio de los fenmenos fsic
os. As tambin, tratando a la vez de estos dos aspectos, crey fundar una nueva cienc
ia del hombre. A fines del ao V y a comienzos del ao VI ley en el Instituto (creado
por la Convencin, las seis primeras memorias de su estudio titulado Rapports du
Physique et du Moral de l'homme:
56
Se sabe que Cabanis reciba a sus amigos "idelogos" en la casa que le prestaba mada
me Helvetius en Auteuil. La ideologa, filosofa enseada en Francia en la poca de la R
evolucin y del Imperio, apuntaba a un anlisis de las ideas fundado en la observacin
de los fenmenos en el sentido de lo que entendemos hoy por psicologa. El jefe de
la escuela, Destutt de Tracy (1754-1836), discpulo crtico de Condillac, hombre vue
lto hacia lo concreto, conoci honores polticos (fue uno de los treinta primeros se
nadores); amigo de Cabanis, se nos aparece como el precursor de Maine de Birn en
la medida en que hace hincapi en un elemento activo del sujeto, al cual juzga ind
ispensable para la percepcin (Elements d'Ideologie, Pars, 1804); crea tambin en la nt
ima conexin de lo fsico y de lo moral. Su discpulo Laromiguire (1756-1837), que ejer
ci gran influencia en Vctor Cousin, realiza la unin de la ideologa y del espirituali
smo renaciente. Una inspiracin anloga se encuentra en Royer-Collard (17631845). Es
tos hombres que haban descubierto la llamada filosofa "escocesa" (Thomas Reid y Dug
ald-Stewart) oponan al sensualismo de Condillac un principio activo del alma y sus
poderes innatos.

310 Permitidme, pues, ciudadanos, que converse hoy acerca de las relaciones del
estudio fsico del hombre con el de los procedimientos de su inteligencia, del des
arrollo sistemtico de sus rganos con el desarrollo anlogo de sus sentimientos y de
sus pasiones: relaciones de las que se desprende claramente que la fisiologa, el
anlisis de las ideas y la moral no son sino las tres ramas de una sola y misma ci
encia que puede llamarse, con justa razn, ciencia del hombre. Y aade en una nota:
Es lo que los alemanes llaman Antropologa; y con este ttulo designan, en efecto, l
os tres principales objetos de que hablamos.67 En qu consiste, exactamente, el act
o de la sensibilidad? Supone siempre la conciencia y una percepcin distinta? Hay qu
e relacionar con alguna otra propiedad del cuerpo vivo las impresiones no percib
idas y algunas determinaciones en las que no participa la voluntad? Tales son la
s principales preguntas que se propuso contestar. Este mdico, que alababa a Hipcra
tes por haber lanzado a la medicina por su camino natural de la experiencia razo
nada, y que atribua a esta ciencia un gran papel en el perfeccionamiento del gnero
humano, por el que hace votos, estaba muy versado en filosofa y familiarizado co
n gran nmero de autores antiguos y modernos. Entie estos ltimos, admiraba a Franci
s Bacon, que "abri nuevos caminos a la mente humana"; a Descartes, cuyos errores
"no deben hacernos olvidar los inmortales servicios que prest a las ciencias y a
la razn humana"; a Locke, por razones evidentes; a Charles Bonnet, que a su juici
o fue "tan gran naturalista como gran metafsico"; a Helvetius, cuyo espritu era "s
abio, amplio, profundo"; a Condillac por su razn "luminosa" y su "mtodo perfecto",
lamentando que les hayan faltado a estos dos ltimos los conocimientos fisiolgicos
que l consideraba indispensables (Rapports du Physique et du Moral de l'homme, I
). Por tanto, Cabanis est de acuerdo con todos aquellos que han visto en la sensi
bilidad fsica la fuente de las ideas y de los hbitos humanos. El principio nico de
los fenmenos es la facultad de sentir, que hay que admitir como dato inicial: No
tenemos idea de los objetos ms que por los fenmenos observados que nos presentan:
su naturaleza, o su esencia, no puede ser para nosotros ms que el conjunto de est
os fenmenos. (Rapports... II.)

311 Pero, admitido este principio, sigue siendo cierto que el acuerdo de los fils
ofos no es unnime: .. . Unos pueden creer, como Condillac, que todas las determin
aciones de los animales son el producto de una eleccin razonada y, por consiguien
te, el fruto de la experiencia; otros pueden pensar, como los observadores de to
dos los siglos, que varias de estas determinaciones no podran ser referidas a nin
guna suerte de razonamiento y que, sin cesar por ello de tener su fuente en la s
ensibilidad fsica, se forman las ms de las veces sin que la voluntad de los indivi
duos pueda desempear otro papel que el de dirigir mejor la ejecucin. Es el conjunt
o de esas determinaciones lo que se ha designado con el nombre de instinto. (Rap
ports du Physique et du Moral..., II.) Condillac, al negar las operaciones del i
nstinto y al tratar de reducirlas a las funciones del razonamiento admita implcita
mente la existencia de una causa activa que no fuese la sensibilidad. Pues estan
do esta ltima exclusivamente destinada a producir juicios, resultaba evidente que
los movimientos vitales (digestin, circulacin, secrecin de los humores...) deban re
lacionarse con otro principio de accin (Rapports... prefacio). En pocas palabras,
la preocupacin de Cabanis consista en distinguir de manera ms clara, en las operac
iones de la inteligencia y de las funciones orgnicas, lo que corresponda a unas y
a otras. Se le debe, por tanto, el haber aadido al anlisis de las sensaciones exte
rnas de Condillac el de las sensaciones internas, introduciendo en el campo de l
a actividad cerebral las cenestesias. Y observ que estas impresiones internas las
ms de las veces eran inconscientes. Se trata de determinaciones que se manifiest
an desde el nacimiento en el nio y en el animal y que son quiz el producto de sens
aciones que se remontan a la vida fetal; pero su presencia inicial obliga a admi
tirlas como impulsos interiores. La existencia de las determinaciones inconscien
tes, en particular de los instintos de nutricin y de conservacin, demuestra que no
se puede explicar todo mediante las impresiones externas, a la manera de Condil
lac. A este respecto, Cabanis insiste en la importancia de la sensibilidad incon
sciente, a la que llam inclusive sensibilidad sin sensacin, diferente de la irrita
bilidad: ... En los movimientos orgnicos coordinados... adems de los... que estn de
terminados por impresiones de las que el individuo no tiene ninguna conciencia,
y que, las ms de las veces, se sustraen por s mismas a su observacin; y, sin embarg
o, como los primeros, cesan con la vida; cesan cuando el rgano ya no tiene comuni
cacin con los centros sensibles; en una palabra, cesan con la sensibilidad: son s
uspendidos y renacen con ella.

312 As pues, la sensibilidad es la condicin fundamental sin la cual las impresione

s de que dependen no producen ningn efecto, sin la cual, inclusive, no tienen exi
stencia ninguna, puesto que nos son conocidas solamente por ellos. As, como no ll
amamos sensacin ms que a la impresin percibida, verdaderamente hay sensibilidad sin
sensacin. {Rapports... X, nota final del prrafo IV.) La sensibilidad fsica es el ni
co trmino a que llegamos en el estudio de los fenmenos de la vida, y el anlisis de
las facultades intelectuales y de las afecciones del alma nos reconduce a l. Es d
ecir, que lo fsico y lo moral se confunde en su fuente. No existen para el ser vi
vo ms causas que las que pueden obrar sobre sus medios de sentir; ni ms verdades q
ue las verdades relativas a la manera de sentir en general de la naturaleza huma
na. Por otra parte, hay trastornos: locuras, epilepsias, afecciones estticas, que
demuestran que algunas impresiones no proceden de las extremidades que sienten,
sino que se deben al sistema nervioso mismo. Slo ellas permiten comprender las o
peraciones de la memoria y de la imaginacin. Para poner de manifiesto la importan
cia de la vida fisiolgica, atribuyendo al organismo la diferencia de los temperam
entos, ampli Cabanis el sensualismo. Observando que las diferencias morales e int
electuales no pueden ser explicadas por la diversidad de las impresiones exterio
res, sino ms bien por la de los rganos y, sobre todo, por la de los sistemas nervi
osos, hizo una suerte de inventario de las diferenciaciones ms constantes: segn el
sexo, el temperamento, la edad, el estado de salud, el clima, los hbitos, el rgim
en. La interaccin opera en l, de tal modo, lo mismo que en La Mettrie, en un senti
do que da privilegio a la accin del organismo. A las diferencias y a las modifica
ciones orgnicas corresponden diferencias y modificaciones de las ideas y de las p
asiones. Los rganos motores de los movimientos voluntarios estn animados y dirigid
os por los rganos sensitivos, y los movimientos involuntarios dependen de las imp
resiones recibidas por los rganos, y se deben a la sensibilidad de estos rganos: P
or tanto, no habremos de encontrar dificultad en determinar el verdadero sentido
de esta expresin, Influencie du Moral sur le Physique: vemos claramente que desi
gna a esta misma influencia del sistema cerebral, como rgano del pensamiento y de
la voluntad, sobre los otros rganos, a los que su accin simptica es capaz de excit
ar, de interrumpir y aun de desnaturalizar en todas sus funciones. (Rapports...
XI, VIII, conclusin.)

313 No podramos interpretar el pensamiento de Cabanis en un sentido que sera la ad

misin del cerebro como el simple instrumento de un pensamiento inmaterial; su ten
dencia materialista parece innegable: Para formarse una idea exacta de las opera
ciones de las que es resultado el pensamiento, hay que considerar al cerebro com
o un rgano particular destinado especialmente a producirlo; tal como el estmago y
los intestinos estn destinados a efectuar la digestin, el hgado a filtrar la bilis,
la portida y las glndulas maxilares y sublinguales a preparar los jugos salivales
. Las impresiones al llegar al cerebro, lo hacen entrar en actividad; tal como l
os alimentos al caer en el estmago lo excitan para que segregue ms jugo gstrico y e
fecte los movimientos que favorecen su disolucin. La funcin propia del uno es la de
percibir cada impresin particular, la de agregarle signos, la de combinar las di
ferentes impresiones y compararlas entre s, la de formular juicios y sacar determ
inaciones; tal como la funcin del otro es la de obrar sobre las sustancias nutrit
ivas, cuya presencia lo estimula, disolverlas, asimilar su jugo a nuestra natura
leza. (Rapports... II, VIL) El hecho de que ignoremos cmo produce el cerebro el p
ensamiento le incita a una comparacin con los fenmenos de la digestin: Vemos a los
alimentos caer en esta vscera con las cualidades que les son propias; los vemos a
ll con cualidades nuevas: y sacamos en conclusin que les ha hecho sufrir verdadera
mente esta alteracin. Igualmente vemos llegar al cerebro las impresiones, por int
ermedio de los nervios: entonces estn aisladas y sin coherencia. La vscera entra e
n accin; opera sobre ellas, y no tarda en devolverlas metamorfoseadas en ideas qu
e el lenguaje, de la fisonoma y del gesto, o los signos de la palabra y de la esc
ritura manifiestan al exterior. Sacamos en conclusin, con la misma certidumbre, q
ue el cerebro digiere en cierta manera las impresiones; que realiza orgnicamente
la secrecin del pensamiento. (Rapports. . . II, VIL) Sin embargo Cabanis, que deb
e mucho a los estoicos, conceba la materia a la manera de La Mettrie, de Diderot
y de Maupertuis: como una materia viviente, empapada de energa vital, y, finalmen
te, el naturalismo no exclua en l la idea de una causa primera inteligente. Su Let
tre sur les Causes premieres (a Fauriel), escrita un ao antes de su muerte, nos d
a testimonio de esto.

314 Saliendo de su reserva por lo que respecta a los problemas metafsicos, observ
que el problema de la inmortalidad del alma envolva el de saber qu es lo que funda
el principio de unidad del ser viviente. Hay que atribuirle un origen central, o
hay que considerarlo como la resultante de los diferentes rganos? Pues el yo, si
tal es el caso, no podra sobrevivir evidentemente a la organizacin material que l
e ha dado nacimiento. Ahora bien, como observ, hay motivos para pensar que la vid
a est concentrada en un foco desde donde su fuerza expansiva irradia sobre todos
los rganos y sobre todas las partes, cuya vida particular no sera, entonces, ms que
una emanacin. Esta fuerza centrfuga, propia de todo ser vivo, nos conduce de nuev
o a una actividad nica, animadora de todo el universo, o lo que es lo mismo a una
causa primera que es inteligencia y voluntad. Singularmente, Cabanis coincide e
n esto con los idelogos y anuncia a Maine de Biran: El ciudadano Tracy, mi colega
en el Senado y mi compaero en el Instituto nacional, prueba, con mucha sagacidad
, que toda idea de cuerpo exterior supone impresiones de resistencia: y que las
impresiones de resistencia no se tornan distintas ms que por el sentimiento del m
ovimiento. Prueba, adems, que este mismo sentimiento del movimiento depende del d
e la voluntad que lo ejecuta, o que se esfuerza por ejecutarlo; que no existe ve
rdaderamente sino en virtud de ella; y que, por consiguiente, la impresin, o la c
onciencia del yo sentido, del yo reconocido como distinto de las dems existencias
, no se puede adquirir ms que por la conciencia de un esfuerzo deseado. En una pa
labra, que el yo reside exclusivamente en la voluntad. (Rapports... X, X.) Por l
o dems Cabanis admite que el sistema nervioso puede dividirse en sistemas parcial
es, y que cada centro puede ser considerado como una suerte de yo, y slo el que h
abita el centro comn (el cerebro) puede ser conocido y tornarse sujeto-objeto par
a la conciencia. Y si el yo central, en cuanto es esencialmente voluntad, fuente
de accin, y se distingue de los centros secundarios por la conciencia, puede ser
concebido como inmortal, Cabanis seala que es imposible demostrarlo. No es ste el
lugar apropiado para insistir en sus concepciones morales, a travs de las cuales
se emparenta con las enseanzas de los enciclopedistas: es el inters personal bien
entendido el que conduce a la virtud; e igualmente atribuye un papel importante
a la simpata.

315 9. LA FENOMENOLOGA DE HUME Se da el nombre de "filosofa escocesa" a una escuel

a que apela a las luces del sentido comn o del buen sentido para justificar en el
hombre contrariamente a la argumentacin escptica de Hume el paso desde los fenmenos
hasta las causas y el Ser. He recordado la influencia que sus representantes, Th
omas Reid (1710-1796) y su discpulo Dugald-Stewart (1753-1828), ejercieron en Fra
ncia sobre el eclecticismo de Victor Cousin y de Royer-Collard. Esta esquematiza
cin, curiosamente, excluye de la "filosofa escocesa" al ms grande escocs de la poca,
David Hume (1711-1776), cuya sutilidad de anlisis le condujo a la "soledad desesp
erada" que seal al terminar el primer libro de su Tratado de la naturaleza humana.
Psiclogo, moralista, historiador, socilogo, cultivador de la esttica, David Hume d
io testimonio de una muy singular precocidad. Fue entre los veinte y los veintic
inco aos cuando elabor en Francia, en el colegio de La Fleche, al que se retir dura
nte dos aos a la sombra de Descartes, este Tratado que contiene ya todas sus idea
s capitales. Tratado de la "naturaleza humana"? En qu sentido? No en el de una esen
cia determinable a priori, sino en el de disposiciones intelectuales y afectivas
constantes. Disposiciones que quiso estudiar completamente, tal y como advierte
al lector en el subttulo de la obra: Ensayo para introducir el mtodo experimental
de razonamiento en los temas morales. De este gusto por lo concreto da testimon
io, adems, su gran Historia de Inglaterra (1754-1759), lo mismo que su Historia n
atural de la religin (1757). Tal mira tiene gran inters en el plano de la psicologa
, por cuanto pretende excluir todo presupuesto, para mantenerse en el nivel de l
a experiencia autntica; podemos ver en ella una psicologa como ciencia de los hech
os psquicos, a la vez que una fenomenologa por anticipado.58 Hay en Hume, como en
Berkeley, una primaca de los datos inmediatos de la experiencia (o ms bien de lo q
ue se considera como tal), pero sin las segundas intenciones religiosas y apologt
icas del segundo; con una reserva, por el contrario, teida de hostilidad hacia la
s formas religiosas. Hume distingue las impresiones de las ideas. Las impresione
s, que son los materiales de las ideas complejas, se subdividen en dos grupos, e
l primero de los cuales es el de las impresiones de sensacin (color, sonido, sabo
r, olor...), ligadas a la excitacin de nuestros sentidos. No hay que preguntarse,
a propsito de ellas, de qu es de lo que son impresiones?

316 Pues Hume, que se niega a atribuirles una fuente determinable, no admite que
nos conduzcan de nuevo necesariamente a una sustancia material, aun despojadas
de las llamadas cualidades secundarias. Hay que contentarse con ver en ellas aco
ntecimientos psquicos, diferentes en su modo de aparicin, unos confusos y otros cl
aros, que incitan a la accin y al conocimiento. Hume considera que el placer y el
dolor son dados al alma o al cuerpo, pues no reconoce distincin fundamental entr
e estas dos instancias. Toda esquematizacin en este campo le parece responder ms b
ien a una preocupacin por la comodidad que a las condiciones de la experiencia. E
sta ltima nos pone primero frente a una trama nica de acontecimientos diferentes,
en la que no podemos reconocer las cualidades ms que observando los deseos y las
aversiones que provocan: Los dolores y los placeres del cuerpo son la fuente de
numerosas pasiones, tanto cuando son experimentados como cuando son contemplados
por el espritu; pero surgen en el alma o en el cuerpo usad la palabra que ms os pl
azca como hechos originales, sin ningn pensamiento ni ninguna percepcin que los pre
ceda. Un ataque de gota produce una larga serie de pasiones como el pesar, la es
peranza, el temor; pero no se deriva inmediatamente de ninguna afeccin ni de ning
una idea. .(Tratado. .. lib. II, sec. I.) Hume, que pretende explicar la complej
idad de la vida del espritu mediante asociaciones de sentimientos y de ideas, adm
ite la existencia de una segunda clase de impresiones, a las que llama, a la man
era de Locke, impresiones de reflexin: Una impresin toca primero a nuestros sentid
os y nos hace percibir el calor o el fro, la sed o el hambre, el placer o el dolo
r de una o de otra clase. De esta impresin el espritu saca una copia que queda des
pus de la desaparicin de la impresin; y esto es lo que llamamos idea. Esta idea de
placer o de dolor, cuando se presenta de nuevo en el alma, produce nuevas impres
iones de deseo o de aversin, de esperanza o de temor, a las que podemos llamar co
n propiedad impresiones de reflexin, puesto que son derivadas. Estas ltimas, nueva
mente, son copiadas por la memoria y la imaginacin y se convierten en ideas; las
cuales, quiz a su vez, engendrarn otras impresiones e ideas; de esta manera, las i
mpresiones de reflexin no son solamente anteriores a las ideas que les correspond
en, sino que tambin son posteriores a las impresiones de sensacin y son derivadas
(Tratado, lib. I, 1 part. Sec. I)

317 As pues, parece como si emociones, sentimientos y pasiones deban ser consider
ados igualmente como simples acontecimientos. Sobre todo, el esfuerzo de Hume ti
ende a mostrar que la tonalidad afectiva positiva o negativa de nuestras relacione
s con las cosas no dependen de los objetos naturales en cuanto tales, sino de la
s combinaciones asociativas. En pocas palabras, placer y dolor son los datos fun
damentales que polarizan nuestras tendencias, segn que los objetos o las circunst
ancias los favorezcan o los contraren, y son los que engendran las categoras del b
ien y del mal. Por eso es agradable la derrota de un enemigo. Hume atribuye much
a importancia, cuando trata de la afectividad humana, a la simpata o comunicacin d
e las pasiones, aunque los animales no estn excluidos de ello. Los aullidos y lam
entos de un perro producen en su compaero una apreciable preocupacin. (Tratado.. .
lib. II, 2* part. sec. XII.) Pues las impresiones se ligan igualmente en las es
pecies animales: Para decidir esta cuestin, consideremos que existe evidentemente
la misma relacin de ideas, derivadas de las mismas causas, en los espritus de los
animales y en los de los hombres. Un perro, que ha escondido un hueso, se olvid
a a menudo del lugar; pero cuando es llevado al sitio, su pensamiento para fcilme
nte a lo que haba ocultado anteriormente, por efecto de la continuidad que produc
e una relacin entre sus ideas. De manera semejante, cuando se le ha pegado una bu
ena paliza en un determinado lugar se pondr a temblar cuando se acerque al sitio,
aun cuando no descubra ninguna seal de un peligro presente. Los efectos de la se
mejanza no son tan notables; pero, como esta relacin constituye un elemento impor
tante de la causalidad de la que todos los animales juzgan, como discernimos evi
dentemente, podemos concluir que las tres relaciones de semejanza, de contigidad
y de causalidad operan de igual manera sobre las bestias que sobre las criaturas
humanas. (Tratado... lib. II, 1* part. sec. XII.) De lo anterior se desprende y
a que las ideas, segn Hume, no presentan, por relacin a las impresiones, ms que una
diferencia de grado, puesto que constituyen las "copias de ellas". Sobre todo,
se distinguen por una diferencia de feeling ("sentimiento"), por una intensidad
menor, pues las ideas de la imaginacin deforman a menudo las impresiones de la se
nsacin; y la memoria, por su parte, las reproduce, en general, debilitadas. Estas
elucidaciones proporcionan a Hume un criterio gnoseolgico. Es vlida la idea que e
st fundada sobre una impresin.

318 Hay que desconfiar de las que no estn as fundadas. Ahora bien, las ideas de la
s supuestas sustancias material o espiritual no satisfacen, de ninguna manera, est
a condicin de validez. Por lo dems, antes que explicar los datos concretos de la e
xperiencia, los contradicen. Pues si algunas impresiones las de la vista o del ta
cto, sobre todo pueden ser localizadas, otras se rehusan a serlo. Y si las contra
dicciones que nacen de la unin entre lo que es extenso y lo que no lo es parecen
justificar el recurso de los espiritualistas a un alma inmaterial, los materiali
stas se placen en invocar las impresiones localizables que presuponen un alma ex
tensa y material. De esta manera, Hume se ve conducido a negar toda validez a la
nocin de sustrato, tanto del lado del objeto como del lado del sujeto, entendido
como "lazo sustancial" de las cualidades sensibles o de nuestras propias percep
ciones. Es probable que deba a Berkeley la eliminacin de una sustancia material i
ndependiente, admitida por Locke. Pero, mientras que Berkeley se lanza a aclarar
plenamente la necesidad de una sustancia espiritual, y a atribuir al espritu div
ino el orden de las ideas, Hume, que se niega a volar por encima del terreno de
la experiencia, trata de explicar este orden mediante leyes asociativas; creyend
o que la complejidad de la vida del espritu puede explicarse por la combinacin de
elementos simples. Este motivo constituye lo que se ha llamado el atomismo psquic
o de Hume. Motivo real, pero al cual no podemos reducir todo su pensamiento; por
que hay otros motivos aunque sea a pesar del autor que constituyen importantes cor
rectivos. Los elementos simples se unen en virtud de una atraccin no menos mister
iosa que en el mundo fsico de Newton. Hume admite "que un examen llevado ms a fond
o lo arrastrara a especulaciones oscuras e inciertas" (Tratado..., lib. I, P part
, sec. IV). En cambio, sus efectos son muy observables: Hay una suerte de atracc
in que, como veremos, tiene en el mundo del espritu efectos tan extraordinarios co
mo en el mundo de la naturaleza y que se revela bajo un nmero semejante de formas
, igualmente variadas. (Ibd.) Si la asociacin de las ideas aparece en Locke en el
sentido de conexiones arbitrarias,59 y si el fenmeno asociativo ha sido observado
por muchos otros filsofos (desde Aristteles hasta Spinoza y Leibniz), Hume se dis
tingue de sus predecesores por la importancia que le atribuye, por influencia de
Newton.

319 Y tambin por la consecuencia que saca para la relacin causal, transformada de
ley csmica en hecho psicolgico. Pues esta relacin no supone ms cosas, segn l, que una
sucesin habitual de nuestras representaciones, en virtud de la cual antecedentes
semejantes nos hacen esperar consecuencias semejantes. De tal manera, en l, las l
eyes asociativas son de tres clases: semejanza; contigidad en el espacio y en el
tiempo; relacin de causa a efecto. Hay que deducir de esto que las impresiones y l
as ideas se unen y se combinan mecnicamente para constituir el complejo funcionam
iento de la vida espiritual? Por carecer de una distincin entre lo que relaciona
y lo que es relacionado entre las operaciones y el operador, la psicologa de Hume
, en virtud de este "atomismo" psquico que parece caracterizarla, ofrece a la crti
ca una presa fcil, sobre todo despus de las controversias a propsito del mismo, a p
artir de Kant. Pero en Hume, las cosas no se consideran de manera tan sumaria y
a veces sale a luz la nocin de una actividad intencional de la percepcin. Admitir
sin ms que las ideas deben unirse, en l, por un lazo exterior admisin que justifican
algunos textos es pasar por alto, excesivamente, los textos en los que el acento
recae, por el contrario, en las relaciones inherentes a una estructura dinmica:
No puedo comparar con mayor propiedad al alma que con una repblica, o a una comun
idad, en la que los diferentes miembros estn unidos por los lazos recprocos del go
bierno y de la subordinacin, y engendran otras personas que perpetan la misma repbl
ica en los incesantes cambios de sus partes. Tal como la repblica puede, sin perd
er individualidad, no slo cambiar sus miembros sino tambin sus leyes y sus constit
uciones, de manera anloga la misma persona puede variar su carcter y sus disposici
ones, lo mismo que sus impresiones y sus ideas, sin perder su identidad. Aunque
sufra cambios, sus diversas partes estarn relacionadas entre s, perpetuamente, por
el vnculo de la causalidad. Y, a este respecto, nuestra identidad por relacin a l
as pasiones sirve para confirmar nuestra identidad por relacin a la imaginacin; pu
es hace que nuestras percepciones alejadas se influyan unas a otras y que nos pr
eocupemos en el momento presente por nuestros dolores y por nuestros placeres pa
sados y futuros. (Tratado..., lib. I, 4 part, sec. VI.) Es conveniente indicar a
este propsito que "la identidad por relacin a las pasiones" supone en Hume el reco
nocimiento de una mira pasional lo bastante fuerte para anexarse otras tendencia
s; y que "la identidad por relacin a la imaginacin" designa una suerte de percepcin
invariable, que sustituye a un complejo de percepciones encadenadas en detrimen
to de sus diferencias:

320 .. .Aunque todo el mundo deba reconocer que en el espacio de unos cuantos aos
los vegetales y los animales sufren un cambio total, sin embargo les atribuimos
todava la identidad, siendo as que su forma, su talla y su sustancia han sido ent
eramente modificadas. Una encina, que crece desde ser una plantita hasta convert
irse en un gran rbol, sigue siendo la misma encina, aunque ninguna de sus partcula
s, ni la forma de sus partes hayan seguido siendo las mismas. Un nio se troca en
hombre y unas veces est gordo y otras delgado, sin que cambie su identidad. (Trat
ado..., lib. I, 4 part., sec. VI.) Lo que Hume rechaza insistentemente es la nocin
de una identidad sustancial del alma: .. .La cuestin de la sustancia del alma es
absolutamente ininteligible; ninguna de nuestras percepciones es susceptible de
unin local, ya sea con lo que es extenso, o con lo que es inextenso, pues alguna
s son de una clase y otras son de otra clase; y puesto que la conjuncin constante
de los objetos constituye la esencia misma de la causa y del efecto, podemos a
menudo considerar la materia y el movimiento como causas del pensamiento, en la
medida en que podamos conocer esta relacin. (Tratado..., lib. I, 4a part., sec. I
V.) Hemos visto que el criterio de validez, para una idea, es el estar fundada e
n una impresin. Pero el yo, o la persona, no es una impresin, sino que es aquello
a lo que se dice que se relacionan nuestras diversas impresiones e ideas. (Ibd.,
sec. VI.) Ahora bien, no hay nunca impresin constante invariable, sino una sucesin
ininterrumpida de dolores y de placeres, de pasiones y de sentimientos: Por tan
to, de ninguna de estas impresiones, ni de ninguna otra, puede derivarse la idea
del yo. Por consiguiente, tal idea no existe. (Ibd.) Segn Hume, la introspeccin co
nfirma la imposibilidad de captar al yo en cuanto tal, es decir, como lazo susta
ncial, del que las impresiones y las ideas seran las modificaciones: Por mi parte
, cuando penetro ms ntimamente en lo que llamo el yo, tropiezo siempre con una per
cepcin particular o con alguna otra, de calor o de fro, de luz o de sombra, de amo
r o de odio, de dolor o de placer.

321 Nunca puedo captarme, es decir, captar a mi yo, en ningn momento, sin una per
cepcin y no puedo observar nada ms que la percepcin. Cuando mis percepciones se hal
lan alejadas durante un intervalo de tiempo, como en ocasin de un sueo tranquilo,
durante ese mismo intervalo de tiempo no tengo conciencia de m y se puede decir v
erdaderamente que no existo. Si todas mis percepciones fuesen suprimidas por la
muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni aborrecer despus de
la disolucin de mi cuerpo, estara totalmente aniquilado y no pienso que se necesi
te nada ms para hacer de m una perfecta nada. Si alguien piensa, despus de una refl
exin seria e imparcial, que tiene de s mismo un conocimiento diferente, tengo que
confesar que ya no puedo seguir razonando ms tiempo con l. Todo lo que puedo conce
derle es que puede estar en lo cierto tan bien como yo y que diferimos esencialm
ente a este respecto. Quiz pueda l percibir algo simple y continuo a lo que llame l
: y sin embargo, estoy seguro de que no hay en m semejante principio. (Tratado...
, lib. I., 4 part., sec. VI.) As tambin se atreve haciendo a un lado a "algunos met
afsicos de esta clase", a afirmar que un hombre es un haz o una coleccin de percep
ciones diferentes que se suceden unas a otras con rapidez inconcebible y que se
encuentran en flujo y movimiento perpetuos : Nuestros ojos no pueden girar en su
s rbitas sin variar nuestras percepciones. Nuestro pensamiento es todava ms variabl
e que nuestra vista; todos nuestros dems sentidos y todas nuestras dems facultades
contribuyen a este cambio: no existe un solo poder del alma que permanezca inva
riablemente idntico, quiz ni un instante. El espritu es una suerte de escenario en
el que las diversas percepciones hacen sucesivamente su aparicin; pasan, vuelven
a pasar, se deslizan sin cesar y se mezclan en una infinita variedad de condicio
nes y de situaciones. Propiamente hablando, no hay en l ni simplicidad en un mome
nto ni identidad en los diferentes momentos, a pesar de la tendencia natural que
podamos tener a imaginarnos esta simplicidad y esta identidad. La comparacin con
el escenario no debe extraviarnos. Son nicamente las percepciones sucesivas las
que constituyen el espritu; no tenemos ni el ms remoto conocimiento del lugar en e
l que se representan estas escenas o de los materiales de que estar formado. (Ibd.
) La obra de Hume, cuyo papel de fermento en la formacin del kantismo es de todos
conocido, ha sido por fuerza el objeto de muy diversas interpretaciones.

322 Hoy nos parece que desconoci al espritu entendido como energa capaz de volverse
sobre s misma, capaz de poner en tela de juicio todo el campo de sus experiencia
s en virtud de una captacin total; preparado para regresar a la experiencia mejor
armado, tal y como nos da testimonio, sobre todo, la fsica matemtica. Por esta ra
zn es por lo que no encontramos en l la distincin, que, sin embargo, es esencial, e
ntre las relaciones espontneas de las impresiones y de las ideas, y la nocin misma
de relacin. Sin embargo, si su intuicin heracliteana de las cosas lo incita a ace
ntuar la discontinuidad de la vida del espritu, hemos podido ver tambin que el sen
tido de una determinada continuidad innegable aparece de igual modo en el sentid
o de una espontaneidad espiritual. Este motivo dbilmente esbozado en l hubo de alcan
zar una importancia capital en la filosofa alemana del siglo XIX, en virtud de un
a revaloracin del cogito cartesiano. El propio Hume senta algunas dudas en cuanto
a su manera de resolver este problema de lo uno y de lo mltiple o, lo que viene a
ser lo mismo, el problema del continuo-discontinuo: Muchos filsofos pareen incli
narse a pensar que la identidad personal nace de la conciencia: la conciencia no
es ms que un pensamiento, una percepcin reflexiva. La filosofa presente tiene pues
, hasta ah, un aspecto prometedor. Pero todas mis esperanzas se desvanecen cuando
paso a explicar los principios que unen a nuestras percepciones sucesivas en nu
estro pensamiento o en nuestra conciencia. No puedo descubrir teora alguna que, a
este respecto, me d entera satisfaccin. (Tratado..., apndice.) Es sabido que Hume,
cuando regres a Francia con lord Hertford, que fue nombrado embajador en Pars en
el ao de 1763, recibi en los medios intelectuales de la capital francesa una acogi
da en extremo atenta y corts; sobre todo por el grupo de los enciclopedistas, que
vean en l un eminente compaero de armas. Esta comunidad de concepciones casi no se
establece ms que en lo tocante a algunos motivos comunes de negacin del pasado; e
n lo tocante al porvenir, media una distancia considerable entre el escepticismo
agnstico de Hume y la fe humanista de los enciclopedistas. 10. LA PSICOLOGA RACIO
NAL DE CHRISTIAN WOLFF A fines del siglo XVII y a comienzos del siglo XVIII surg
ieron en Alemania disputas acerca de la naturaleza del alma, entre partidarios d
e la ortodoxia protestante y adeptos de un pensamiento que se inclinaba al mater
ialismo, por influencia de Hobbes o de Spinoza; pero la filosofa de Leibniz, que
en general se manifestaba como la armoniosa sntesis de tales proposiciones, fue l
a que prevaleci.

323 Esta corriente leibniziana estuvo representada prestigiosamente por Christia

n Wolff (1679-1754), profesor en Halle, combatido por los pietistas, pero proteg
ido por Federico II, y autor de una obra considerable sobre matemticas, fsica, fil
osofa, teologa, y psicologa. Espritu un tanto escolstico, este "fantico del pensamient
o abstracto", como lo llamara Hegel, otorgaba el ms grande valor a las definicione
s y su metafsica, que domin las escuelas alemanas hasta la aparicin del kantismo, e
st separada en los compartimientos de la ontologa, la psicologa, la cosmologa, y la
teora racional. La propia psicologa est subdivida en "psicologa emprica" y "psicologa
racional". Psychologia emprica (1732) y Psychlogia rationalis (1734). La primera e
s la ciencia de los hechos psquicos, fundada en la experiencia, extraa al problema
de la existencia y de la naturaleza de un principio espiritual irreductible a l
a materia. La segunda, verdadera ciencia del alma, tiene como objeto, por el con
trario, este principio espiritual mismo, cuya esencia y cuyas facultades determi
na a priori. En tal contexto, la psicologa "emprica", a la que Wolff no hizo una c
ontribucin apreciable, se halla trabada por esquemas rgidos y muy distantes todava
de la psicologa experimental en el sentido actual del trmino. Por ejemplo, todos l
os fenmenos psquicos, desde la sensacin oscura hasta la idea clara de la inteligenc
ia, son admitidos por l a priori como grados diferentes de la razn. Hay que sealar,
sin embargo, este aspecto moderno del pensamiento de Wolff. Su reconocimiento,
sobre la base del paralelismo, de la fisiologa como complemento de la introspeccin
. Wolff tuvo discpulos valiosos que sacaron a la luz la importancia del sentimien
to en el hombre. Conviene recordar por lo menos a A. G. Baumgarten (1714-1762),
que estudi los caracteres de la sensacin en sus relaciones con las formas inferior
es del conocimiento. Con sus dos volmenes de Aesthetica (1750-1758), que aadieron
a las ciencias filosficas, con el nombre de esttica, la teora de lo bello en el art
e, es el padre de la esttica moderna.

324 XVIII. LA PSICOLOGA EN EL PENSAMIENTO ALEMN DEL SIGLO XIX 1. LA IMPORTANCIA DE

L PENSAMIENTO GERMNICO No ES discutible que la filosofa alemana del siglo pasado,
de Kant a Hegel, renov profundamente los problemas de la vida cultural. Esta pred
iccin de Taine: Desde 1780 hasta 1830, Alemania ha producido todas las ideas de n
uestra edad histrica y durante medio siglo todava, quiz un siglo, nuestra tarea ser
volverlas a pensar,1 no ha podido ms que ser matizada por el juicio contemporneo.2
No es ste el lugar indicado para interrogarse acerca de los aspectos mltiples de
tal aportacin, sino para preguntarse por la suerte que le toc al dominio de lo psi
colgico en esta corriente de pensamiento revolucionario. 2. LAS CONDICIONES DEL C
ONOCIMIENTO EN KANT Como es sabido, Kant, formado en el clima del racionalismo w
olffiano, despertado de su "sueo dogmtico" por el escepticismo de Hume, encontr en
las aspiraciones morales de Rousseau y en la controversia entre Locke y Leibniz
acerca de los fundamentos del conocimiento humano atizada en el siglo xvni los est
imulantes de una meditacin que llev a su pensamiento a la formulacin de las tesis p
rofundamente originales de las tres Crticas. Es sabido tambin que en la primera (K
ritik der reinen "Vernunft [Crtica de la razn pura], 1781; segunda edicin revisada
en 1787) se propuso mostrar que la razn terica tropieza con lmites infranqueables.
Y no es que esta razn desempee, a su juicio, un papel secundario en el conocimient
o. Por el contrario, le atribuye el fundamento de la verdad en el orden fenomnico
. Le parece que el empirismo es impotente para dar cuenta y razn de las verdades
necesarias y permanentes, como las de las matemticas, cuyas evidencias le deben t
odo a la razn.

325 Es verdad que dos por dos son cuatro, y ninguna experiencia particular podra
poner jams en tela de juicio tal verdad, porque depende de la estructura misma de
l espritu humano. El error del empirismo consiste en no ver este aspecto racional
del conocimiento. En cambio, el error del racionalismo consiste en no ver que t
odo verdadero conocimiento envuelve un dato emprico, la presencia de sensaciones
coordinadas en el espacio y en el tiempo. Y observando que el espritu humano, si
puede "vaciar" mentalmente al espacio y al tiempo de todo contenido, es incapaz
de hacer abstraccin del espacio y del tiempo mismos, Kant se ve llevado a atribui
rles el carcter, no de objetos percibidos, sino de condiciones sine qua non de nu
estra aprehensin de las cosas, de "formas" de nuestra sensibilidad. Esta sensibil
idad modificada constituye la aurora del conocimiento, tal como aparece en el nio
pequeo. Kant reduce tambin el dato emprico a una "multiplicidad catica", es decir,
a las impresiones que los nervios nos trasmiten de los estmulos exteriores. Es la
actividad del espritu la que da a estas impresiones su sentido y su valor, al co
nvertir en percepciones solamente aquellas que encuentran su lugar en el campo d
e una determinada intencionalidad como diramos hoy de la conciencia. Es as como la p
ercepcin, constitutiva del mundo humano, es en Kant la resultante de una operacin
complicada, que pone en juego la actividad del sujeto; sensibilidad e intelecto.
Y el fenmeno es decir, lo que aparece a la conciencia supone la realidad de lo qu
e no aparece, la realidad en s. Cmo concebirla? Como para saberlo sera necesario sup
erar las "formas" de nuestra sensibilidad y a la vez las "categoras" de nuestro e
ntendimiento, no se puede tratar, evidentemente, en el contexto kantiano, ms que
de un quid misterioso. 3. LA ILUSIN DE LA PSICOLOGA RACIONAL As, pues, Kant se ve c
onducido a denunciar la ilusin de la psicologa racional: referir el dato de la int
uicin sensible a una sustancia admitida como simple e inmaterial, para determinar
sus propiedades en cuanto objeto trascendente de la experiencia. Pues como sta n
unca puede ser trascendida, el pensamiento opera en el vaco cuando se imagina que
est tratando con el ser en s. Si la intuicin sensible es ciega sin el concepto, el
concepto es vaco sin ella. Y es engandose acerca de las condiciones mismas del con
ocimiento como la psicologa racional hace del yo una sustancia. Ignora el hecho,
de importancia capital, deque las categoras del entendimiento humano, cuyas leyes
fundan la ciencia, no valen ms que en la medida en que unen y coordinan un dato
emprico; no ve que su idea de una sustancia simple e inmaterial tiene como nico fu
ndamento la exigencia unitaria del espritu humano.

326 El sujeto de la vida espiritual queda constituido, segn Kant, por lo que llam
a "unidad sinttica de la apercepcin trascendental": el yo pienso, que traduce la f
orma de nuestra experiencia interna. Este yo que juzga, como no puede ser a la v
ez juez y parte, no podra juzgarse metafsicamente a s mismo. As, Kant niega que se p
uede pasar legtimamente de esta conciencia del pensamiento, que funda y acompaa a
toda actividad conceptual, al "yo soy" a la manera cartesiana. As, tambin, los pro
blemas inherentes a la relacin entre el alma y el cuerpo se convierten en l en pse
udo-problemas, puesto que la diversidad entre el objeto del sentido externo y el
del sentido interno es de orden puramente fenomnico y no concierne a "sustancias
". ... Cuando quiero determinar el lugar que ocupo como hombre en el mundo me ve
o en la necesidad de considerar mi cuerpo en relacin con otros cuerpos que estn fu
era de m. Ahora bien, el alma no puede percibirse ms que por el sentido ntimo, y no
puede percibir al cuerpo (interior y exteriormente) ms que por sentidos externos
. Por tanto, no puede determinarse absolutamente ningn lugar, porque para esto te
ndra que tener, como objeto de su propia intuicin externa, a s misma, lo que repugn
a.3 En relacin con la apercepcin pura conciencia de lo que el hombre hace el sentido
ntimo es la conciencia de lo que resiente. Y este sentido est expuesto a ilusione
s. Se inclina a asegurar que lo que lo afecta son fenmenos externos, y a confundi
r las imgenes con las sensaciones; o inclusive a creer que son inspiraciones debi
das a un ser que no es objeto de los sentidos exteriores: De ah, la ilusin y con e
lla la supersticin, o aun las visiones espirituales, y en los dos casos engaos del
sentido ntimo, enfermedad del alma. De ah la propensin a tomar el juego de las rep
resentaciones del sentido ntimo por conocimiento experimental, cuando no es, sin
embargo, ms que una ficcin; la propensin a detenerse a menudo, tambin, en un estado
artificial del alma, por la razn, quiz, de que se le considera saludable y como si
estuviese por encima de las representaciones sensibles y, por consiguiente, la
propensin a engaarse con intuiciones formadas de esa manera (sueos en estado de vig
ilia).

327 Pues el hombre termina por considerar lo que se ha puesto deliberadamente en

el espritu, como algo que se encontraba en l desde antes, y cree haber descubiert
o en las profundidades de su alma lo que solamente ha metido en ellas. Tales era
n... las sensaciones supersticiosamente terribles de Pascal. Este torcimiento de
l espritu no puede enderezarse fcilmente mediante representaciones racionales (pues
, qu pueden ellas contra supuestas intuiciones?) La inclinacin a plegarse sobre s m
ismo, as como las ilusiones del sentido ntimo que proceden de ello, no estn en orde
n ms que en la medida en que el hombre es conducido al mundo exterior y, con ello
, puesto en armona con las cosas sometidas al sentido externo.4 Si Kant mantiene
la nocin de una "cosa en s", si se inclina a pensar que la materia que la funda bi
en podra ser lo que funda la vida espiritual; y si reintroduce, a ttulo de postula
dos de la "razn prctica", las ideas de alma, de inmortalidad, de Dios, como corola
rios de una tica centrada sobre el carcter absoluto del imperativo moral, sobre el
t debes incondicional de la conciencia moral, aunque sea en detrimento de la fel
icidad terrestre, lo hace reafirmando la impotencia de la razn especulativa para
proporcionar una demostracin vlida por no poder abandonar nunca el mundo fenomnico:
. . .La vida es para nosotros la condicin subjetiva de toda experiencia posible,
y en los lmites de la vida no podemos llegar a la conclusin de la persistencia de
l alma; pues la muerte del nombre es el fin de toda experiencia relativa al alma
considerada como objeto de experiencia. . . (Prolegomena zu einer jeden knftigen
Metaphysik, die ais Wissenschaft wird auftreten knnen [Prolegmenos a toda metafsic
a futura que pueda presentarse como ciencia], 1783.) 4. EL CARCTER PRCTICO DE LA P
SICOLOGA Encontrndose despojada de toda validez especulativa la psicologa racional,
como hemos visto, no les resta a las investigaciones psicolgicas ms que un mtodo e
mprico, "pragmtico", denominado por Kant "antropologa" (Anthropologie in pragmatisc
her Hinsicht [Antropologa en sentido pragmtico], 1798).5 Se trata en l de una descr
ipcin del sentido interno, en cuanto es conciencia del orden del tiempo, que "int
uye" la simultaneidad o la sucesin de las representaciones temporales.

328 Acerca de esta manera de conocer prcticamente el interior del hombre por el e
xterior, la obra de Kant abunda en anotaciones perspicaces sobre el conocimiento
y la afectividad, sobre el grado de las sensaciones, que aumenta por contraste,
novedad, cambio y mayor intensidad... Encontramos numerosas reflexiones penetra
ntes sobre el carcter de los individuos (caracterologa y fisiognoma), del sexo, de
los pueblos, de las razas; sobre la supersticin y la creencia en los "espritus"; s
obre los sentimientos enfermizos y el imperio que puede ejercer sobre ellos la v
oluntad. Kant, que era de constitucin dbil: . . .mi pecho dbil y estrecho, que perm
ite poco juego a los movimientos del corazn y de los pulmones, me haba dado una pr
edisposicin natural a la hipocondra, la cual, en mi juventud, lleg hasta un sentimi
ento de disgusto por la vida, supo triunfar sobre s mismo gracias a esta voluntad
moral que su obra exalta: .. .la opresin me qued, pues la causa se encuentra en m
i estructura corporal, pero me he convertido en dueo de su influencia sobre mis p
ensamientos y mis acciones, apartando mi atencin de este sentimiento, como si no
me afectase de ninguna manera. Estaba convencido de que, inclusive en las enferm
edades reales, se debe distinguir con cuidado entre la enfermedad y el sentimien
to de la enfermedad: Durante la mayor parte del tiempo... no notaramos la enferme
dad propiamente dicha, que a menudo no consiste ms que en el trastorno de la func
in local de un rgano sin importancia, si un malestar general, una incomodidad, un
sentimiento desagradable o un dolor no hiciesen muy penoso nuestro estado. Pero
varios de estos sentimientos, de estos efectos de la enfermedad sobre todo el cu
erpo estn en gran parte en nuestro poder. Un alma dbil, delicada y, por tanto, una
sensibilidad demasiado grande, se ve completamente aplastada; por el contrario,
un espritu ms fuerte, ms endurecido, los expulsa y los comprime. (Anthropologie, p
. 459.) Positivamente, el kantismo significa que la aprehensin sinttica del espritu
, en su realidad primaria irreductible, constituye la nica psicologa posible. Pero
, por su crtica de la psicologa racional, por su clara delimitacin de los respectiv
os campos de la filosofa y de la ciencia cuya objetividad est garantizada por la un
iversalidad formal de las leyes del entendimiento humano Kant incita indirectamen
te a constituir una psicologa objetiva, aunque l no crea demasiado en ella.

329 Un poco a la manera de Auguste Comte, que niega, en nombre del "positivismo"
que, a su juicio, caracteriza la mentalidad moderna, toda validez a la psicologa
, contemplada por l en forma de psicologa introspectiva ("no podemos asomarnos a l
a ventana y vernos pasar por la calle. No podemos estar en el teatro y ser a la
vez actores en el escenario y espectadores en la sala". Cours de philosophie posi
tive, leccin 11) y pretende reducir su dominio al de la fisiologa y al de la sociol
oga.6 En los dos casos, la contribucin, por negativa que sea, consiste en poner en
guardia por lo que respecta a las condiciones de un conocimiento vlido del hombr
e por el hombre, y desbroza el terreno para la instauracin de esas investigacione
s que haban de constituir una "psicologa sin alma". 5. LAS DIFICULTADES DE UNA PSI
COLOGA COMO CIENCIA A menudo se han tenido en cuenta los argumentos de Auguste Co
mte contra la introspeccin. En los pases de lengua francesa se est menos familiariz
ado con los de Kant acerca de los obstculos, que, a su juicio, impedan a la psicol
oga convertirse en ciencia: ... 1) El hombre que se da cuenta de que se le observ
a, o de que tratan de comprenderlo, o bien se siente embarazado, y entonces pued
e no mostrarse tal cual es, o se oculta, y no quiere entonces que se le conozca
tal cual es. 2) Quiere limitarse al examen de s mismo? Cae en una posicin crtica, so
bre todo en lo que toca a su estado apasionado, que raramente es, en este caso,
susceptible de disfraz; y es que si los mviles estn en accin, entonces no se observ
a, y si llega a observarse, entonces los mviles cesan. 3) Las circunstancias de t
iempo y de lugar, si son duraderas, producen hbitos que son, como se dice, otra n
aturaleza y hacen que el conocimiento de s mismo le sea al hombre lo bastante difc
il para que tenga que vacilar en formarse una idea, y con mayor razn en formarse
una idea de otro al que frecuenta.

330 En efecto, las situaciones diversas en que se ve colocado el hombre por la f

ortuna, o por l mismo como aventurero, constituyen un gran obstculo para que la an
tropologa alcance el rango de una ciencia formal. (Anthropologie, op. cit., prefa
cio del autor.) La distincin kantiana entre el sentido interno y el sentido exter
no, en sus relaciones con el tiempo y el espacio, conserva singular importancia
para el pensamiento contemporneo tan fuertemente sensibilizado a la temporalidad.
7 Bergson y Kant, a pesar de todas sus divergencias doctrinales pues que el prime
ro exige al sentido interno "datos inmediatos" inconcebibles en el contexto kant
iano coincide en negar la posibilidad de medir los fenmenos psquicos. Inclusive por
eso Kant ve en la psicologa una descripcin de un carcter ms prctico que cientfico; pu
esto que, a los fenmenos mentales, inscritos en el flujo del tiempo, no podramos a
plicarles leyes matemticas y temporales, vlidas para el mundo espacial. Cierto es
que tal decreto de impotencia no ha impedido a la psicologa, desde Fechner y aun
Herbert, hacer mediciones. Pero bien podra ser que hubiese en este campo equvocos
y malos entendimientos. Pierre Janet, cuya importante contribucin a la nueva cien
cia es de todos conocida, con el deseo de caracterizar, en 1937, a los ltimos cin
cuenta aos de evolucin, declaraba a propsito del mtodo de los tests: Sin duda meda al
go con gran precisin, pero no poda decir siempre con precisin qu es lo que meda.8 6.
LA INTUICIN DEL ALMA COMO ACTIVIDAD Si es verdad que los lmites asignados por Kant
al conocimiento son franqueados por los idealistas alemanes, desde Fichte hasta
Hegel, no por ello retornan a una metafsica del Ser y del alma-sustancia. Con la
pretensin de deducir lo finito de un principio infinito y absoluto, rechazan la
nocin de una sustancialidad finita, indispensable para la elaboracin de una psicol
oga racional; y llegan a disolver el alma individual en la reconstruccin dialctica
de la realidad entera.9

331 As es como Fichte ya no ve la eternidad en la persistencia del yo individual

despus de la muerte, sino en el Ichheit, "Yo" nico y absoluto, contemplado bajo el
aspecto de una actividad y de una tensin. En la medida en que el yo emprico parti
cipa, se eleva a la inmortalidad. Fichte sustituye la idea de un alma sustancial
por la del espritu que se eleva a la conciencia del principio eterno de las cosa
s, y que contribuye a la realizacin eterna de los valores en virtud del papel que
desempea en el florecimiento de la humanidad. En la obra de Schelling, en partic
ular en su Philosophie und Religin ["Filosofa y religin" (1804)] y sus Phosophische
Unters-uchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhan
genden Gegenstande ["Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad h
umana" (1809)], se da un relieve particular al problema de la existencia: al pas
o desde el yo, en tanto que dato concreto y nico, del que ninguna razn puede darno
s explicacin, hasta la ipseidad, es decir, al existir conforme al modo del yo. Em
ile Brhier ha sealado admirablemente las articulaciones y las tensiones10 de esta
obra frondosa, cuyo inters es indiscutible por lo que respecta a las filosofas de
la "existencia". 7. HEGEL Y LO UNIVERSAL CONCRETO En cuanto a Hegel, en la inmen
sa empresa que constituye su memorable Phdnomenologie des Geistes ["Fenomenologa
del espritu" (1807)], describir la experiencia que la conciencia tiene de s misma
y de su objeto, su transformacin de conciencia natural en conciencia de s, pretend
e demostrar que el espritu en s de la naturaleza se convierte, en el hombre, en es
pritu para s.

332 Tal empresa, "ciencia de la experiencia de la conciencia", destinada a expre

sar la verdad del Todo, contradice tanto a una psicologa individual que quiera se
r completa, como a una sociologa que aspire a la exclusividad. Como Kant, Hegel e
st convencido de que la esencia del concepto supone la unidad sinttica de la aperc
epcin: unidad del pienso, o de la conciencia de s, que condiciona la actividad del
espritu. Pero pretende determinar el papel y la funcin del entendimiento abstract
o mediante una razn "dialctica" cuyas operaciones al haber sido eliminada la "cosa
en s" deben permitirle al hombre comprender, sin ms residuo que el de un comienzo a
bsoluto, todo el desarrollo de la realidad fsica, biolgica e histrica. La aparicin d
el hombre, que toma conciencia de s mismo y del mundo, es al mismo tiempo la toma
de conciencia del Logos hasta entonces "alienado" en la naturaleza e inconscien
te. Y esta toma de conciencia, que seala el comienzo de la historia y de sus luch
as, se desarrolla hasta llegar al "Saber absoluto", en el que el Hombre-Dios alc
anza el sentido de la realidad total y la justifica. No es ste el lugar adecuado
para detenernos en esta epopeya del Logos hegeliano, en la teogonia de la cual q
uiere dar cuenta y razn. Basta con recordar aqu que hay en Hegel una ambigedad (se
ha hablado de su "doble rostro") en virtud de que la reconstruccin especulativa d
el sistema universal del mundo es imposible sin la conciencia humana y su desarr
ollo; en virtud de que la Fenomenologa del espritu, que nos describe las vicisitud
es de la conciencia humana, sirve de escala a todo el sistema; y basta con recor
dar, al mismo tiempo, que la interpretacin del hegelianismo, segn que se oriente h
acia el primero o hacia el segundo de sus aspectos, hacia la cosmogona o hacia la
antropologa ha engendrado una derecha y una izquierda hegelianas. La dialctica he
geliana, con el destino heracliteano que reserva a las oposiciones y a las contr
adicciones, admitidas en lo real natural e histrico como el motor de su desarrollo;
con su pretensin de explicarlo todo mediante una operacin racional capaz de re-pe
nsar en sus diversos niveles la articulacin misma de las cosas, constituye la snte
sis ms vigorosa del siglo XIX; y la ms aventurada tambin por muchos conceptos. No h
a dejado de alimentar controversias filosficas hasta nuestros das, a pesar de ecli
pses pasajeros, y es sabido que tanto el marxismo como el llamado "existen-ciali
smo" nacieron de la rebelin de Karl Marx y de Kierkegaard contra un pensamiento q
ue ejerci sobre ellos una suerte de fascinacin ambivalente. En la perspectiva de e
ste libro, se trata solamente de comprender en qu se convierte para Hegel el camp
o de estudio que generalmente se considera como el de la psicologa.11

333 Desde el hay que caracteriza la evidencia sensible, y desde las determinacio
nes racionales ms generales del aqu y del ahora, Hegel describe el desarrollo de l
a conciencia como un proceso ascendente capaz de rebasar gradualmente los lmites
asignados al ser humano por su situacin en el seno del mundo fsico, orgnico y socia
l; lmites que Kant considera infranqueables. En el contexto hegeliano, el yo est e
ncarnado, la individualidad humana es la concrecin misma de lo universal. De ah qu
e en Hegel encontremos el constante rechazo del moralismo abstracto: "el fro debe
r kantiano es el ltimo pedazo indigesto que la Revelacin le ha dejado a la razn, y
que le pesa en el estmago", declara en su Geschichte der Philosophie [trad. esp.:
Historia de la filosofa, Mxico, 1955, F.C.E.]"

334 La estructura psquica, inconcebible sin un organismo corporal, condiciona, a

su vez, la actividad espiritual. El yo es dado con el objeto individual que cons
tituye a "este hombre" sin el cual no podra haber conciencia. Y el objeto mismo n
o es tal ms que para un yo, que no desaparece de la conciencia a la manera de los
objetos que sta recibe en virtud de las impresiones sensoriales constantemente c
ambiantes. De tal modo, cada yo tiene evidencia sensible diferente, y su individ
ualidad, en cuanto tal, es inexpresable conceptualmente. Un yo particular es una
unidad que se manifiesta a s misma y cuya forma es la de una funcin unificadora y
universalizadora, sin determinacin. Es el Yo = Yo, como dice Hegel. La presencia
de esta identidad "tautolgica" anuncia la capacidad de nombrar las cosas; y, a l
a vez, la de mantener en la conciencia las separaciones establecidas por el ente
ndimiento. Es sabido el asombro admirativo que despertaba en Hegel esta energa qu
e funda la vida del espritu, y que el esfuerzo titnico de este filsofo tiene por mi
ra dar cuenta y razn de lo que aparece en la conciencia, y a la vez del pensamien
to y del lenguaje que revelan esta aparicin;13 del lenguaje, que es para l la conc
retizacin del sentido universal y una suerte de lugar en el que se efecta la inter
comunicacin en la que surge y se desarrolla el problema del nosotros. La concienc
ia de s universal se elabora de tal manera, mediante un parto doloroso que pone e
n juego la intercomunicacin de las conciencias. Se trata, para Hegel, de describi
r el itinerario recorrido por la conciencia a travs de las conciencias, en lucha
por obtener su reconocimiento recproco. Pues una conciencia individual es siempre
, parcialmente, la conciencia en general (Fenomenologa del espritu, I, 508) y el y
o se vuelve a encontrar y se refleja necesariamente en el yo de los dems. Esta in
terdependencia condiciona la historia humana; asegura el orden tico del mundo. Un
orden que vence siempre sobre los "discursos pomposos acerca del bien supremo d
e la humanidad", sobre los grandes ideales "que exaltan el corazn y dejan la razn
vaca", que "edifican sin construir nada".

335 Tales declamaciones no tienen sino un contenido abstractamente subjetivo: ..

. el individuo que pretende obrar con fines tan nobles y tiene en los labios fra
ses tan excelentes, a los ojos de s mismo es un ser excelente; se hincha, e hinch
a su cabeza y la de los dems, pero es una hinchazn vaca.14 Si el individuo natural,
en cuanto individuo, se opone a la multiplicidad infinita del Todo, lo hace per
maneciendo forzosamente ligado a ella, condicin de su vida; por tanto, est a la ve
z despegado y es solidario de la realidad total. Y una conciencia es inseparable
de tal ser sensible e individual, vinculado por el deseo a los dems seres sensib
les e individuales que se representa. Rompiendo con la tradicin intelectualista,
Hegel atribuye un lugar esencial a la afectividad, a los instintos que imantan l
as relaciones de los seres vivos. Tiene un sentido profundo de su poder y al mis
mo tiempo de la nostalgia de la unidad que anima, a travs de las luchas y de los
sufrimientos de la encarnacin a los existentes individuales. La vida, nos dice, r
emite al sentido de la vida (Fenomenologa del espritu, II, 152). Y este sentido no
puede experimentarse ms que en un yo, es decir, que nos remite a la conciencia.
As tambin, una conciencia individual es, a la vez, distinta y solidaria de la conc
iencia. Su vida es esencialmente una vida de relacin con el otro, que nunca puede
ser radicalmente "otro", puesto que no podramos hablar de un yo aparte de esta r
elacin. En el momento superior de la conciencia, con el surgimiento del Yo = Yo,1
5 el alma se identifica con el espritu, se torna reflexin subjetiva en s, energa neg
adora del mundo natural en cuanto tal, y del alma misma en cuanto sustancia. En
el escaln ms bajo de su curva ascendente es una realidad natural que no tiene ms qu
e el sentido de s. Se reduce entonces a una vida psquica oscura, de donde viene y
a lo que retorna todo lo que ocurre en el mundo natural donde nos volvemos a hun
dir en el sueo. Aunque se afirme ya como el centro de su propia sensibilidad, es
la escena de sensaciones difusas en la que se confunden todava sujeto y objeto. E
n esta etapa primitiva, el yo embrionario, inconsciente, afectivo, en el que se
forman los hbitos y en el que pueden surgir los fenmenos de sonambulismo de telepa
ta o de premonicin, da su tonalidad a la vida inmediata y espontnea.

336 Pero no es aqul el espritu deseoso y pensante: Los conocimientos cientficos, o

las nociones filosficas y las verdades generales, exigen otro terreno, el pensami
ento que surge de la oscuridad de la vida afectiva para elevarse a la libre conc
iencia; es tonto esperar del estado de sonambulismo revelaciones acerca de las i
deas. [Enzyklopadie der philosophischen: Wissenschaften im Grun-drisse, 405 (181
7)].16 Cuando las fuerzas implcitas en el sentido de s rompen los diques inseparab
les de la vida del yo consciente la salud mental se ve comprometida: Este elemen
to terrestre se libera si mengua el poder de la sabidura y lo universal, de los p
rincipios tericos o morales, sobre el elemento natural, pues comnmente los somete
o los disimula; el mal, en efecto, existe en s en el corazn que, en cuanto inmedia
to, es natural y egosta. Es el genio malo del hombre el que domina en la locura;
se opone al elemento mejor y prudente, que est tambin en el hombre, y lo contradic
e, y de tal modo este estado es la ruina y la desgracia del espritu mismo. El ver
dadero tratamiento pquico, por consiguiente, se atiene a esta concepcin de que la
locura no es una prdida abstracta de la razn, ni del lado de la inteligencia, ni d
el lado de la voluntad y de su responsabilidad, sino que constituye un simple tr
astorno del espritu, una contradiccin en la razn que toda-va existe, tal como la enf
ermedad fsica no es una prdida abstracta, es decir, completa de la salud (pues est
o sera, en efecto, la muerte), sino una contradiccin de esta salud. Este tratamien
to humano, es decir, tan benvolo como razonable de la locura a Pinel le correspond
e el mayor mrito por todo lo que ha hecho a este respecto supone razonable al enfe
rmo y encuentra en esto un slido apoyo para atacarlo desde este lado, tal como lo
encuentra, por lo que respecta a la corporeidad, en la vitalidad que, en cuanto
tal, dispone todava de alguna salud. (Ibd., 408.) 8. EL INCONSCIENTE EN LA FILOSO
FA ALEMANA En el hegelianismo, bajo la armazn abstracta de la expresin, palpita un
sentido csmico de la vida psquica en el que lo inconsciente aparece en la forma de
tendencias ocultas en el fondo de todo ser, y que operan como otras tantas caus
as sutiles, ms eficaces que las causas visibles; y que tienen capital importancia
en la formacin de las leyendas de los mitos y del lenguaje.

337 Por tanto, el "racionalista" Hegel ha ampliado en realidad enormemente el do

minio del pensamiento. Es sabido que en la obra de Schopenhauer su gran adversar
io el inconsciente aparece sin contraparte racional positiva, a pesar de los elem
entos platnicos que podamos encontrar: en forma de una fuerza irracional dotada d
e una primaca ontolgica respecto de la inteligencia. De su gran obra: Die Welt ais
wille und Vorstellung (1819; 2* edic. 1844; trad. esp.: El mundo como voluntad
y representacin, Madrid, 1928, reed. 1942) y en particular del captulo titulado "P
rimaca de la voluntad sobre el intelecto", podramos desprender una psicologa fundad
a en la subordinacin de la vida consciente a lo que hoy llamamos "motivaciones in
conscientes".17 Concepciones anlogas reaparecen en Carlos Gustavo Carus (Vorlesun
gen ber Psychologie [Lecciones de Psicologa], 1831; Psy-ch, 1846, igualmente con un
a suerte de esbozo freudiano: Hay una regin de la vida del Alma en la que realmen
te nunca penetra un rayo de la conciencia; por tanto, podemos llamarla inconscie
nte absoluto. .. Adems, tenemos tambin un inconsciente relativo, es decir, ese dom
inio de una vida que ya ha llegado realmente a la conciencia, pero que, temporal
mente, se ha vuelto a tornar inconsciente.18 Carus hace del alma el principio de
la vida e intenta interpretar el rostro y la forma del cuerpo vivo como la expr
esin de lo espiritual consciente e inconsciente (Del simbolismo de la forma human
a, 1853). La primaca de la vida inconsciente es afirmada, igualmente, por E. Von
Hartmann [Philosophie der Unbewussten [Filosofa del inconsciente] (1869). En cuan
to a Nietszche, que considera la psicologa como la "maestra de las ciencias", pod
emos decir que se encarniza, valga la expresin, en poner al desnudo los mviles inc
onscientes de la conducta humana, las ms de las veces inconfesados o disfrazados,
con vistas a aquella trasmutacin de los valores cuyo anunciador es en particular
en Menschliche, Allzumenschilich e("Humano, demasiado humano"), 1878; Morgenrte
("Aurora"), 1881; Jenseits von Gut und Bse ("Ms all del bien y del mal"), 1876; Zur
Genealogie der Moral ("La genealoga de la moral"), 1887; [trad. esp. de todas la
s obras de Nietzsche, Madrid, 1952] .19

338 A la vez que atribuye la ms alta dignidad al hombre-creador-de-valores, el ps

iclogo Nietszche, paradjicamente, se lanza a reducir lo psquico a lo fisiolgico y a
lo fsicoqumico, considerando la toma de consciencia como un epifenmeno.20

339 XIX. DE MAINE DE BIRAN A BERGSON 1. EL "HECHO PRIMITIVO" DEL YO Y LA PRIMACA

DEL ESFUERZO VOLUNTARIO AUNQUE la mayora de sus obras se encontraban todava en man
uscrito,1 Maine de Biran (1766-1824) era muy estimado en el mundo intelectual de
la capital francesa. Amigo de Cabanis y de Tracy, haba conocido en casa de la seo
ra Helvetius a los miembros de la "Socit d'Auteuil" y ms tarde recibi regularmente e
n su propia casa a hombres como Royer-Collard, Ampre, Guizot, los hermanos Cuvier
y al joven Victor Cousin, en una poca en que se preocupaban de "restaurar" la vi
da cultural y de reanimar la tradicin catlica trastornada por los enciclopedistas,
tratando de encontrar la forma de su reconciliacin con un determinado racionalis
mo. Fue as como Maine de Biran, que haba experimentado primero la influencia de lo
s sensualistas y de los idelogos, y cuya vida mental, durante algn tiempo, dependi
de las ideas de Locke y de Condillac, se fue apartando para desarrollar, mediant
e un ahondamiento en la nocin de esfuerzo, que encontramos ya en Cabanis y en Des
-tutt de Tracy, una teora del alma humana que acenta su elemento activo y voluntar
io.2 En razn de esto, fue adoptado como gua por los "eclcticos", la escuela espirit
ualista francesa, cuyo jefe fue Victor Cousin y cuyos principales representantes
fueron Royer-Collard, Thodore Jouffroy, Paul Janet... y que, adems, experiment gra
ndemente la influencia de los Escoceses, en particular de Thomas Reid y de Dugal
d-Stewart. Actualmente se reconoce a Maine de Biran como el promotor en Francia
de una psicologa metafsica de la que la obra de Bergson parece ser el remate.

340 Una psicologa que quiere oponer al materialismo una concepcin del psiquismo hu
mano que invoca, tambin, a la experiencia; pero a una experiencia entendida de ma
nera diferente, ligada a un mtodo de observacin interna que apela al dinamismo de
la conciencia; que apela al yo concebido como actividad del espritu. De tal modo,
la obra de Maine de Biran representa un paso del naturalismo del siglo XVIII (c
uyo nico gran adversario fue Rousseau), a una forma de espiritualismo que sustitu
ye el mtodo inductivo de Francis Bacon, considerado vlido para el mundo exterior,
por una nueva manera de abordar y de tratar al hombre interior: ... Se trata de
partir de un conocimiento primero sin el cual ningn otro es posible y en virtud d
el cual todos los dems se tornan posibles, es decir, de un hecho primitivo que, b
ajo la unidad de conciencia, encierre a un sujeto pensante o cognoscente y a un
modo cualquiera pensado o conocido. (Nouveaux essais d'anthropologie, Introduccin
.) No podemos esperar esta captacin del yo viviente como hecho primitivo, ni de l
a observacin sensible, ni de la operacin racional.3 No es posible sino gracias a u
n sentimiento interior, concebido por Maine de Biran en un sentido que anuncia l
a intuicin berg-soniana. Tales preocupaciones, que habrn de resurgir ms estructurad
as en Bergson, sealan ya, en cierto sentido, un retorno a Scrates, a San Agustn y a
l Descartes del cogito: El principio de Descartes: pienso, luego existo, o mejor
an: pienso, existo, es el primer axioma psicolgico, o el primer juicio intuitivo
de la existencia personal. Podemos enunciarlo de esta manera: Un ser no existe p
ara s mismo ms que en cuanto lo sabe o en cuanto lo piensa. (Fondements de la psyc
hologie, Systme rflexif, cap. IV.) Los desarrollos que tal apercepcin encuentra en
Maine de Biran deben mucho a Leibniz, que ocupaba un sitio de honor en su univer
so mental, al que cita frecuentemente y al que consagr un estudio especial. En el
esfuerzo de Leibniz por superar el dualismo cartesiano aprecia sobre todo la nu
eva valoracin de las nociones de fuerza y de finalidad.4

341 Tal "fuerza", en la psicologa de Maine de Bi-ran, se convierte en ese esfuerz

o voluntario que le parece ser el testimonio por excelencia de la realidad del y
o como potencia espontnea libre. Pues el ser humano, cuando mueve su cuerpo, no p
odra dudar de que le corresponde a l ejecutar a su antojo, un determinado acto, o
interrumpirlo. Este yo que Maine de Biran concibe como idntico a s mismo, cualquie
ra que sea el nivel fsico, intelectual, moral de su actividad, se revela en la aper
cepcin inmediata que nos da la certidumbre como una fuerza, no vital, sino hipero
rgnica, capaz de dominar a los rganos que se convierten entonces en los instrument
os de sus decisiones: y como una resistencia debe ser superada siempre, el anlisi
s del esfuerzo voluntario nos lleva al mismo tiempo a la certidumbre de que el y
o est ligado a un no-yo, y de que una dualidad es inherente a la realidad humana.
Maine de Biran, quien primero se dedic a estudiar el fenmeno del hbito (influence
de l'habitude sur la facult de penser, 1812), distingue las sensaciones que carac
terizan la afectividad y la pasividad de las percepciones ligadas a la actividad
motriz y voluntaria. Pues si el hbito embota a las primeras, por el contrario re
fuerza a las segundas, permitiendo al espritu dirigir su atencin sobre objetos nue
vos, y por tanto ejerce, desde este punto de vista, una influencia favorable sob
re la "facultad de pensar". Maine de Biran llega inclusive a considerar al esfue
rzo muscular como fundamento de la vida psquica, en tanto que la sensacin de tal e
sfuerzo (sentimiento del yo como fuerza operante que choca con un obstculo) es el
origen de nuestra creencia en el mundo exterior. 2. LA TAREA DE LA PSICOLOGA A s
u juicio, tal hecho primitivo hace que sea vana la crtica de Hume de la nocin de c
ausalidad, su pretensin de reducirla a un simple juego de asociaciones habituales
. Si el yo no estuviese en cada uno de sus actos voluntarios, y si no tuviese la
sensacin inmediata de los mismos, el espritu humano no habra llegado jams a tal noc
in: La apercepcin inmediata del yo es el origen y la base nica de todas las nocione
s universales y necesarias de ser, de sustancia y de causa; entra solamente como
condicin o parte integrante de las ideas, productos sucesivos y finales de la ex
periencia exterior. (Nouveanx essais d'anthropologie, introduccin.)

342 Siendo as, y aunque no podamos comprender la accin que ejerce la voluntad sobr
e los msculos el testimonio del sentido ntimo es irrefragable, y el ocasionalismo
de Malebranche que atribuye solamente a Dios toda fuerza operante tampoco podra ten
er razn contra l. Por tanto, el problema no estriba en eso. Estriba ms bien, segn Ma
ine de Biran, en saber cmo es que el yo llega a localizar sensaciones experimenta
das como propias, a reconocer objetos provistos de cualidades determinadas y a e
nunciar juicios universales. La interrogacin en lo tocante a tales problemas cons
tituye, a su juicio, la tarea de la psicologa que ya no tiene como objeto al orga
nismo en cuanto tal, sino a lo que caracteriza propiamente al ser humano. Sin de
jar de reconocer alguna importancia a las sensaciones externas definidas (sentid
o muscular y trmico, vista, etc.), Maine de Biran asigna un papel decisivo al esf
uerzo voluntario, no slo por lo que toca a la vida intelectual y moral del hombre
, sino tambin en lo que concierne a las localizaciones orgnicas : Mediante la aper
cepcin interna inmediata el sujeto yo se distingue no solamente del objeto sentid
o o pensado, es decir, de la causa de las afecciones que experimenta en el inter
ior o de los objetos que se representan en el exterior; sino que adems se disting
ue, en el fondo de su existencia personal, de las ideas y de las sensaciones en
cuanto representaciones que le llegan y que desaparecen incesantemente. (ouveaux
essais d'anthropologie, Introduccin.) As tambin, en el esfuerzo vinculado al tacto,
que se convierte as en tacto activo, descubre al primer instrumento del conocimi
ento objetivo. Aunque considera que no se pueden poner en tela de juicio las rea
lidades que corresponden a las sensaciones, a la manera de los idealistas, est pe
rsuadido de que la naturaleza de estas realidades es del todo distinta a la de l
as sensaciones. Por esto, su gnoseologa se emparenta con las concepciones que des
arrollara despus el llamado "existencialismo", el cual, por lo dems, en el motivo m
ismo de inspiracin, podra ver en l a un precursor: Desde mi infancia recuerdo que m
e sorprenda al sentirme existir; como por una suerte de instinto, me vea empujado
a mirar hacia adentro para saber cmo poda vivir y ser yo. (Nouvedux essais d'anthr
opologie, Introduccin.) Para Maine de Biran, las ideas reflexivas y supuestamente
innatas no son sino el hecho primitivo de conciencia "analizado v expresado en
sus diversos caracteres":

343 Por as decirlo, el acto de reflexin hace que salgan del sentimiento del yo ide
as de atributos, primero individuales, que adquieren el carcter universal y objet
ivo de nociones, en cuanto se las nota por separado o en abstraccin del yo que la
s piensa; es as como formamos las nociones de inteligencia, de voluntad, etc. (No
tes sur quelques passages de l'Abb de Lignac.) Conoca la obra de Kant, que coment v
arias veces en su Journal de manera muy elogiosa. Adopt la distincin kantiana entr
e nomenos y fenmenos, admiti que el alma no se ve intuitivamente y que no conocemos
ms que su manifestacin: el yo o existencia fenomnica; pero este conocimiento le pa
rece suficiente para justificar, a travs de la reflexin, las creencias espirituali
stas en cuanto a su naturaleza y a su destino: ... La apercepcin inmediata intern
a de la fuerza productiva no es acaso una suerte de rayo directo de luz primera q
ue capta la conciencia? ... y la conciencia refleja de fuerza o de actividad lib
re, que da un objeto inmediato al pensamiento sin salir de s misma no es acaso una
suerte de luz que se refleja de cierta manera, del seno de lo absoluto?. . . (I
ntroduction sur les Lecons de Philosophie de M. Laromiguire, VIII.) Y a la concep
cin kantiana del conocimiento como sntesis espontneas de los datos brutos de la exp
eriencia amorfa y de las categoras del entendimiento, opone que el acto cognoscit
ivo es esencialmente actividad, esfuerzo, volicin; nociones que en l sustituyen a
las "formas" de la sensibilidad. 3. LA LIBERTAD Y LA VIDA AFECTIVA Habra que cons
iderar todo lo que Maine de Biran al que importantes funciones polticas no le impi
dieron fundar y presidir en Bergerac una Sociedad mdica que agrup no solamente a md
icos, sino a sabios de diversa formacin5 escribi acerca de la psicologa bajo el aspe
cto de la sensibilidad.

344 Observaciones sobre el sueo y los sueos, fenmenos de sonambulismo, formas de en

ajenacin mental, sensaciones inconscientes, todo lo que tuviese que ver con el ho
mbre concreto le interesaba. Mediante el pensamiento he reducido al hombre al es
tado de ser sensible y mvil, sin voluntad o libertad, y hemos visto que, en este
estado, ni siquiera tena personalidad. (Pero podr haber personalidad sin sensibilid
ad? En eso estriba todo el misterio.) (Journal, junio de 1816.) Numerosos escrit
os de Maine de Biran, que conoca muy bien los trabajos de Boerhaave, de Bichar, d
e Cabanis, de Gall mereceran un examen: Mmoire sur les perceptions obscures, Obser
vations sur le systme du Dr. Gall, Nouvelles considrations sur le sommeil, les son
ges et le somnambulisme, Essai sur les fondements de la psy-chologie et sur ses
rapports avec l'tude de la nature, Nouvelles considrations sur les rapports du psy
sique et du moral de l'hom-me, Distinction de l'me sensitive et de l'esprit selon
van Helmont, Considrations sur les principes d'une divisin des faits psychlogi-que
s et physiologiques, etc. Por ejemplo, la segunda parte de sus "observaciones so
bre el sistema del doctor Gall" 6 est consagrada a una teora de las emociones. Tod
a emocin, piensa l, est ligada a un cambio o a una alteracin determinada en las func
iones orgnicas: circulacin, respiracin, secrecin, etc., y la teora de Gall no nos pue
de explicar las oscilaciones y los conflictos de la vida emocional:

345 Si las facultades afectivas tienen su sede en el cerebro, al igual que las f
acultades intelectuales, de dnde viene entonces esa oposicin y esa lucha que sentim
os en nosotros mismos, entre dos principios de movimientos y de determinaciones:
esta facultad de querer, verdadera fuerza motriz, unas veces dominante sobre la
de las pasiones, los instintos y los apetitos que tiran en sentido contrario co
mo en el sabio estoico, otras veces en equilibrio con ella, como en las afeccion
es razonables; otras veces ms subyugada, como en esas pasiones verdaderamente des
dichadas en las que nos sentimos arrastrados por una suerte de fatum? (Observati
ons sur la doctrine de Gall.) Las afecciones de alegra, tristeza, calma, ansiedad
, valor, timidez, etc., que parecen estar ligadas indudablemente a algunas modal
idades de las funciones vitales, interesan a todos los rganos. Hay impresiones in
mediatas pasivas, que el sentido ntimo nos lleva a localizar en algunos rganos int
eriores, como el hambre, la sed, un clico, un dolor de estmago, etc., y que tienen
su sede en las partes a las que las referimos. Pero hay otras que el sentido nti
mo es incapaz de atribuir a una determinada parte del cuerpo. Si podemos saber,
fisiolgicamente, que nacen a consecuencia de tal lesin orgnica, o que acompaan a un
modo de alteracin de algunas funciones esenciales a la vida, no las sentimos en l
os rganos lesionados ms de lo que sentimos los movimientos propios de las funcione
s de estos rganos. Tales afecciones modifican el sentimiento general de nuestra e
xistencia, nos hacen inmediatamente felices o desgraciados, sin que sepamos cul e
s la parte de nosotros mismos que de tal manera se afecta: A pesar de todo el es
toicismo posible, el espritu no puede sustraerse a las variaciones necesarias del
organismo y del alma sensitiva; esta alma se entristece, se desanima o se eleva
y se regocija conforme algunos estados sucesivos de la mquina y por causas por c
ompleto independientes de la inteligencia y de la voluntad; todo lo que puede ha
cer el yo es desviar su atencin y luchar con ms o menos esfuerzo; pero hay estados
del alma y del cuerpo en los que toda lucha es imposible. (Journal, 25 de dicie
mbre de 1822.) As pues, no es sorprendente que los humanos propendan a buscar las
causas de estas afecciones en los objetos externos percibidos, con exclusin de l
as causas verdaderas, que no son sino estas impresiones inmediatas, oscuras para
la conciencia, y hacia las cuales Maine de Biran cree que "todo retorno nos est
vedado".

346 Es sabido que el psicoanlisis actualmente, por lo menos en algunos casos, per
mite tal "retorno".7 Si se inclin primero hacia el estoicismo, al admitir que el
alma puede encontrar en s misma la fuerza necesaria para superar una inestabilida
d afectiva que l experimentaba en s mismo cruelmente, Maine de Biran lleg a convenc
erse de que era necesario para realizarlo un auxilio venido de fuera. Un auxilio
cuyo deseo, en el corazn del hombre, le parece dar fundamento a la existencia de
un ser distinto del hombre. Y su psicologa desemboca, finalmente, como lo har ms t
arde la de Bergson, en un misticismo que otorga un privilegio a la religin cristi
ana. Por penetrante que sea la psicologa de Maine de Biran, no todo el mundo pued
e admitir sus postulados, por lo menos en lo que toca al alcance que les atribuy
e. Es indudable que los hombres del siglo xvm, como antes ya Spinoza, conocieron
el Cogito cartesiano lo suficiente para no restar importancia al hecho primitiv
o que lo funda. Pero desconfiaron de l, con razn o sin ella, y se negaron a atribu
irle un valor absoluto, considerndolo inclusive ilusorio en principio. Es verdad
que el desarrollo de la ciencia ha demostrado hasta qu punto el "sentido ntimo est
expuesto a ilusin por lo que toca al universo". Y en lo que respecta al mundo int
erior mismo, las investigaciones contemporneas psicoanalticas y reflexolgicas han sac
ado a luz los escollos que tal sentido debe eludir. Pero sigue siendo verdad que
Maine de Biran, al insistir en el sentimiento de la libertad, tuvo el gran mrito
de reconocer el valor del dinamismo del yo en cuanto fuerza operante. Por tanto
, si se considera la importancia que ha adquirido, por lo dems, en estas mismas i
nvestigaciones la nocin de energismo psquico, es indisputable entonces que se nos
aparece como un gran precursor, aunque las perspectivas hayan cambiado.

347 4. LA EXIGENCIA DE UNA PSICOLOGA ESPIRITUALISTA Antes que Bergson, que preten
de refutar los criterios fundamentales de una mentalidad preocupada, en su poca,
por instaurar una psicologa "cientfica" en la acepcin positivista del trmino, la exi
gencia de Maine de Biran fue confirmada por hombres como Flix Ravaisson (1813-190
0),8 Jules Lachelier (1834-1918) y Emile Bou-troux (1845-1921), de quienes los d
os ltimos fueron maestros de Bergson en la cole Nrmale Suprieure. En suma, el motivo
comn sigue siendo el de demostrar que la psicologa no puede constituirse al nivel
de la experiencia entendida en un sentido positivista y materialista: de establ
ecer que tal experiencia equivale a mutilar, para imponerle un cepo, la realidad
que se pretende estudiar. Tal reivindicacin, que seduce a muchos espritus, tiene
en su contra a quienes no ven en ella sino una reaccin sentimental que quiere sus
tituir las investigaciones, en las que la observacin "objetiva" y la experimentac
in son las nicas que pueden garantizar el progreso, por intuiciones que no se pued
en verificar. Tal oposicin de principio confirma el condicionamiento de las inves
tigaciones por presupuestos de orden filosfico, que ponen en juego una determinad
a concepcin del hombre. Sin querer entrar en la esencia del debate, ni prejuzgar
acerca de los resultados que pueden aportar las ciencias psicolgicas de laborator
io, nos est permitido observar que la introspeccin entendida como fuente de revelac
in por la conciencia es susceptible de proporcionar elementos muy diversos, de los
cuales uno encuentra rpidamente en el investigador una suerte privilegiada. Si p
odemos admitir en rigor para no remontarnos ms lejos en el pasado que Descartes y
Kant coinciden, por lo menos, en favorecer el pensamiento puro, y que sus discre
pancias acerca de su naturaleza y de su alcance nacen en virtud de un anlisis sub
secuente, tambin es verdad que otros psiclogos-metafsicos se ven llevados a conside
rar como datos fundamentales unas veces el acto libre y voluntario (Maine de Bir
an) otras veces la voluntad de vivir (Schopenhauer) o la voluntad de dominio (Ni
etzsche), hasta llegar a esa duracin pura que se revela a Bergson, investigador d
e los "datos inmediatos de la conciencia," como la realidad por excelencia.

348 5. EL SURGIMIENTO DEL PENSAMIENTO DE BERGSON Es sabido que la tesis de Bergs

on: Essai sur les donnes immedia-tes de la conscience, es de 1889, el ao en que Pi
erre Janet present la suya acerca de L'automatisme psychologique. Esta primera gr
an obra de Bergson, como la que vino despus, Matire et M-moire, ensayo acerca de la
relacin del cuerpo con el espritu (1896), con las dos colecciones de ensayos y de
conferencias que llevan por ttulo L'Energie Spirituelle (1919) y La Pense et le M
ouvant (1934), son esenciales para el conocimiento de su psicologa. A la manera d
e Maine de Biran, que haba pasado del naturalismo prevaleciente en el siglo xvm a
la forma particular de espiritualismo que lo caracteriza, Bergson se form en un
momento en que el positivismo de Auguste Comte, resucitado en cierto sentido por
Taine,9 dominaba en las ciencias humanas; es sabido que Bergson tena una clara i
nclinacin por las matemticas, en las que descollaba; y que su propia tendencia mec
anicista lo incitaba entonces a compartir las opiniones de Spencer acerca de una
evolucin progresiva del universo a partir de elementos simples y homogneos. Fue r
eflexionando sobre la descomposicin del movimiento en elementos simples se sabe la
importancia que atribuy a los famosos argumentos de Zenn de Elea,10 y preguntndose
por la nocin de tiempo en los filsofos y en los matemticos como se vio llevado a s
u psicologa introspectiva: No sospech en absoluto, cuando comenc a criticar la idea
que la filosofa y la mecnica se hacen del tiempo, por ejemplo, que me encaminaba
hacia estudios de psicologa y que llegara a tratar con los datos de la conciencia.
11

349 Una psicologa introspectiva que desemboca en la metafsica, como la de Maine de

Biran. Bergson elogia a este ltimo por haber concebido "la idea de una metafsica
que se elevara cada vez ms alto, hacia el espritu en general, a medida que la conci
encia fuera descendiendo cada vez ms bajo en las profundidades de la vida interio
r" (La Science frdngaise, Larousse, 1915). Se convenci de que tal mtodo tena un gra
n porvenir y de que, si se hubiesen estudiado el espritu y el psiquismo con tanta
devocin como la materia, hoy tendramos probablemente una ciencia que sera "a nuest
ra psicologa actual lo que nuestra fsica es a la de Aristteles" ("Avenir de la rech
erche psychique" en La Pense et le Mouvant). 6. Los "DATOS INMEDIATOS" DE LA CONC
IENCIA Y EL "YO PROFUNDO" En el Essai, Bergson denuncia la ilusin que, a su juici
o, fundamenta al determinismo psicolgico: la de considerar los estados de concien
cia como unidades distintas, como suertes de tomos psquicos regidos por leyes asoc
iativas. Lo que revelan los "datos inmediatos de la conciencia", es la realidad
mvil de la duracin pura o tiempo vivido, fusin de lo que llamamos, por una suerte d
e astucia del lenguaje, estados de conciencia. Pues no se trata de elementos cua
ntitativos que se puedan separar ni enumerar, sino de una continuidad cuya apare
nte multiplicidad es por completo cualitativa. Se trata de momentos heterogneos q
ue se penetran, se mezclan y se organizan de tal modo que no sabramos decir si so
n uno o varios, y que no se pueden captar bajo el aspecto de la cantidad sin des
naturalizarlos. Este descubrimiento llev a Bergson a oponer romnticamente al yo ex
terior y social un yo profundo, cuyas manifestaciones comprueban la libertad hum
ana. Una libertad que es y no puede ser ms que una experiencia vivida (vivencia);
que no podramos intentar definir sin "dar razn al determinismo". Pues no es sino
"la determinacin del acto por el yo entero", "un hecho, y entre los hechos que ob
servamos no hay uno que sea ms claro" (Essai, 80a ed., p. 166). Es sabido que el
tema constante de la obra de Bergson es esa distincin radical que quiere establec
er entre duracin y espacia-lidad, y que tiene en l como corolario una distincin ent
re la inteligencia, que "no se representa claramente ms que lo discontinuo" y el
instinto.

350 Si podemos encontrar, de su puo y letra, muchas correcciones a su afirmacin de

que la inteligencia est "caracterizada por una incomprensin natural de la vida" (v
olution cratr-ce, 1907, pp. 167-169, 175), no es menos cierto que su intuicionism
o est fundado en una verdadera oposicin entre la inteligencia as determinada (orien
tada hacia la accin y la fabricacin de utensilios) y el instinto. Sabemos que su t
eora debe mucho a las observaciones del entomlogo Fabre, que le proporcionan los e
jemplos mediante los cuales quiere demostrar que el instinto capta lo real "desd
e dentro", gracias a un conocimiento, ms que representado, vivido, "efectuado e i
nconsciente", que contina el trabajo mediante el cual la vida organiza la materia
. Tal parece ser el instinto paralizador en diferentes especies de himenpteros, p
articularmente en el esfex, que procede a la manera de un hbil cirujano. Llegamos
, de tal manera, a una concepcin mstica de los actos instintivos que han de poner
a prueba los naturalistas. Lo que importa, psicolgicamente, es que el instinto pu
ede convertirse en el hombre en fuente de conocimiento, trasmutarse en intuicin,
segn la ms notable definicin que da Bergson (L'volution cratrice) de un trmino que no
siempre tiene en l contornos muy precisos: ... la intuicin... el instinto que se h
iciera desinteresado, consciente de s mismo, capaz de reflexionar sobre su objeto
y de prolongarlo indefinidamente. Es sabido que Bergson dist mucho de aprobar la
s opiniones de los surrealistas acerca de la manera de captar la vida profunda.
Si es verdad que algunas de sus pginas (en particular, su afirmacin de que el yo d
e los sueos es la vida mental por entero, y una suerte de espritu en estado puro)
parecen dar pbulo a tales concepciones, de inmediato insisti en el esfuerzo que ex
iga el mtodo que preconizaba: esfuerzo para remontar la pendiente de los hbitos men
tales, nacidos del trato con las cosas y el lenguaje, para alcanzar la fluidez d
el tiempo real en su indivisible pasar. Pero es innegable que hay en su pensamie
nto, a este respecto, alguna ambigedad. 7. LAS DOS MEMORIAS Una vez que hubo iden
tificado memoria y conciencia en el Essai, se impuso la tarea de mostrar que la
memoria no est en dependencia del cerebro, en el sentido en que se entiende habit
ualmente, y que se reduce a las huellas dejadas en l por el influjo nervioso; de
demostrar la existencia, al lado de los recuerdos motores ligados al organismo,
de "recuerdos puros, garantes de una vida psquica independiente".

351 Para realizar esta demostracin pretende colocarse en el terreno mismo de las
conciencias positivas: Me propuse. . . el problema siguiente: "qu es lo que la fis
iologa y la patologa actuales ensearan acerca del viejo problema de las relaciones d
e lo fsico y de lo moral a un espritu que no hubiese tomado partido de antemano, d
ecidido a olvidar todas las reflexiones a las que hubiese podido entregarse a es
te respecto, decidido tambin a pasar por alto, en las afirmaciones de los sabios,
todo lo que no es la comprobacin pura y simple de los hechos?" Y me puse a estud
iar. Me percat rpidamente de que el problema no se prestaba a una solucin provision
al, y ni siquiera a una formulacin precisa, ms que si se le restringa al problema d
e la memoria. En la memoria misma, me vi llevado a trazar una circunscripcin que
fue necesario estrechar cada vez ms. Despus de haberme detenido en la memoria de l
as palabras, vi que el problema as formulado era todava demasiado amplio y que es
la memoria del sonido de las palabras lo que plantea la cuestin en su forma ms pre
cisa y ms interesante. La literatura de la afasia es enorme. Emple cinco aos en hoj
earla. Y llegu a la conclusin de que debe haber entre el hecho psicolgico y su sust
rato cerebral una reacin que no responde a ninguno de los conceptos ad hoc que la
filosofa pone a nuestro servicio.12 Despus de haber sometido a un estudio crtico l
a teora de las localizaciones cerebrales cree demostrar que, por concluyente que
parezca ser en lo que concierne a la afasia,13 se debe contemplar en una perspec
tiva del todo distinta de la de un simple paralelismo. Pues la lesin cerebral no
afecta a los recuerdos mismos, sino slo al mecanismo cerebral que condiciona su e
vocacin: . . .en las amnesias, en las que todo un periodo de nuestra existencia p
asada, por ejemplo, es brusca y radicalmente extirpado de la memoria, no se obse
rva una lesin cerebral precisa ; y, por el contrario, en los trastornos de la mem
oria en lo que la localizacin cerebral es clara y segura, es decir, en las afasas
diversas y en las enfermedades del reconocimiento visual y auditivo, no son tale
s o cuales recuerdos determinados los que parecen estar arrancados del lugar que
tenan por sede, sino que es la facultad de recordar la que se encuentra ms o meno
s disminuda en su vitalidad, como si el sujeto tropezase con mayor o menor dificu
ltad para poner sus recuerdos en contacto con la situacin presente.

352 (Matire et Mmoire, 60 ed., Resumen y conclusin, pp. 266-267). En pocas palabras,
el papel del cerebro, al que la vida del espritu rebasa infinitamente, es el de
asegurar por intermedio del sistema nervioso la coordinacin de las funciones de r
elacin y la adaptacin del ser a su medio. Es esta funcin de atencin a la vida la que
se encuentra alterada en la amnesia en la cual ya no se recuerdan los recuerdos
tiles. El cerebro, en la operacin de la memoria, no sirve para conservar el pasad
o, sino para disfrazarlo primero, y luego para dejar trasparecer lo que es til prc
ticamente ( LAme et le Corps en LEnergie spirituelle, II). Filtro o pantalla ,
os recoge una vida psicolgica real en el campo inmenso del sueo (Dure et Simultanite
). Cuanto ms desarrollado est el cerebro tanto ms grande es la indeterminacin y vari
ada la eleccin. El cerebro en vez de dejar pasar las imgenes, las refleja. Pero re
fleja solamente las que nos son tiles para la accin y que, entonces, componen las
representaciones. Es imposible considerar aqu la gnoseologa bergsoniana que ve en
las imgenes al mundo mismo, en un sentido que no deja de recordarnos a Berkeley ;
y que ve en la percepcin pura un acto por el cual nos colocamos de golpe en las
cosas. Me limito a recordar que el yo , en la perpectiva bergsoniana, se forma gr
adualmente en virtud de la separacin del cuerpo y de su medio : Los psiclogos que
han estudiado la infancia saben bien que nuestra representacin comienza por ser i
mpersonal. Poco a poco y a fueza de inducciones, adopta a nuestro cuerpo como ce
ntro y se convierte en nuestra representacin... (Matire et Mmorie, 60 ed., p. 45). P
or tanto, la concepcin bergsoniana cree fundar una radical distincin discutible, pe
ro de inters real para la psicologa- entre la Memoria-Hbito inseparable del cuerpo
y una Memoria-Imagen, que sera independiente de l. La Memoria-Hbito lleva consigo t
odo lo que se aprende para saber. Se adquiere por repeticin, descomposicin y recom
posicin del acto, y constituye una "maniobra de agujas" que un impulso inicial ba
sta para desencadenar.

353 Es el caso de una leccin aprendida de memoria y, en suma, de todos los proces
os de memorizacin. En cambio, la historia individual en la que se inserta esta fo
rma de memoria, y que es duracin vivida, da origen a una memoria que no presenta,
segn Bergson, ninguno de los caracteres del hbito. Se relaciona con un conjunto mv
il de "recuerdos puros" que viven y se conservan en las profundidades de la conc
iencia, en estado de "fantasmas invisibles".14 Estos recuerdos constituyen el yo
profundo, que hunde sus races en un inconsciente concebido como superabundancia
de vida de tono totalmente distinto al que tiene en Freud. Si el pasado se nos q
ueda oculto casi totalmente por el hecho de que las ms de las veces est inhibido p
or las necesidades de la accin, el sueo lo manifiesta. Pues el sueo provoca un esta
do de despego, de desinters, en relacin con estas necesidades; y afluyen a l "recue
rdos-fantasmas", algunos de los cuales tomarn consistencia si las condiciones se
prestan a ello: ... entre los recuerdos-fantasmas que aspiran a cargarse de colo
r de sonoridad, de materialidad, por ltimo, slo lo lograrn aquellos que pueden asim
ilarse el polvo coloreado que apercibo, los ruidos de dentro y fuera que oigo et
c., y que, adems, se armonizarn con el estado afectivo general que mis impresiones
orgnicas componen. Cuando esta conjuncin se efecte entre el movimiento y la sensac
in, tendr un sueo. ("Le Rve" en L'nergie spirituelle.) La distincin radical que Bergso
n establece entre estas dos formas de la memoria, dista mucho de satisfacer a to
dos los psiclogos. As, Pierre Janet objetaba que bien podra no concernir ms que a un
a diferencia de niveles, en lo que l llamaba "conductas superiores". Si algunos h
echos pueden invocarse en apoyo de la tesis bergsoniana, sobre todo el del brusc
o surgimiento de imgenes infantiles de la famosa visin panormica de los moribundos
o de quienes estn en peligro de muerte, parece ser dudoso que revivamos en el sueo
el pasado, como no sea en forma de imgenes muy fragmentarias. Y este pasado se co
nserva verdaderamente de manera integral como quiere Bergson tiene un sentido au
n sin intervencin de la actividad racional y dialctica propia de una personalidad
que est ella misma en constante devenir? En cuanto a las famosas reminiscencias d
e Marcel Proust que parece confirmar las concepciones bergsonianas, no parece qu
e sea imposible la explicacin de las mismas por el juego de los reflejos condicio
nados; tal como permite explicar muchas reminiscencias aparentemente inopinadas.

354 A propsito de esto, se puede observar que Bergson, cuando trata de la Memoria
-Hbito, casi no considera ms que el aparato muscular, siendo as que los condicionam
ientos interesan al organismo por entero con sus sensaciones internas y externas
. Pero sigue siendo verdad que el fenmeno de la memoria en sus diversos aspectos
no parece explicarse ms que si se acepta extrapolar los resultados parciales de l
as investigaciones. Y los presupuestos de la teora de Bergson, a este respecto, n
o pueden refutarse perentoriamente en el terreno de la ciencia. 8. LA INFLUENCIA
DEL BERGSONISMO Se sabe que la revolucin metodolgica de la que Bergson era el pro
motor fue sentida como liberadora por muchos intelectos a quienes pona en ridculo
el clima positivista de la poca; y su influencia cultural fue prodigiosa en todos
los dominios: artstico, literario, cientfico y aun poltico. Edouard Le Roy, suceso
r de Bergson en el Colegio de Francia, no temi decretar "con plena conciencia del
valor exacto de las palabras" que la revolucin bergsoniana tiene una "importanci
a igual a la revolucin kantiana o aun a la revolucin socrtica".15 Por su parte, Pie
rre Janet, en su conferencia acerca de Les conduites sociales en el XI Congreso
Internacional de Psicologa (Pars, 25-31 de julio de 1937), declar: . . .se ha adqui
rido poco a poco un programa importante en la concepcin de la psicologa cientfica;
y es el de que lo esencial de esta objetiva ciencia, si quiere ser y tornarse til
, debe ser el estudio de la accin humana, y que todos los hechos psicolgicos deben
expresarse en trminos de accin. Es una idea que nos inspir al principio la psicolo
ga de Bergson y que en diferentes formas domina hoy en la mayora de los estudios d
e psicologa cientfica: hay en ella una simplificacin y una precisin cuya importancia
ser cada vez mayor en el porvenir. Es un hecho que una determinada psicologa del
comportamiento podra proclamar su origen bergsoniano, puesto que para Bergson, el
cerebro, aparte de sus funciones sensoriales, tiene el papel de "imitar, en la
acepcin ms amplia del trmino, la vida mental"; y que parece estar, por as decirlo "e
ncargado de imprimir al cuerpo los movimientos y las actitudes que efectan lo que
el espritu piensa o lo que las circunstancias lo incitan a pensar"; y es un hech
o tambin que Bergson reconoci la importancia primordial de esta mmica:

355 . . .en virtud de ella nos insertamos en la realidad, nos adaptamos, respond
emos a las solicitaciones de las circunstancias mediante acciones adecuadas ("Fa
ntmes de vivants" y "Recherche psychique", en L'nergie sprituelle, III.) Es un hech
o tambin que la tesis bergsoniana de la inteligencia como actividad esencialmente
utilitaria ha sido abundantemente explotada con fines diversos. En primer lugar
, ha reforzado la corriente marxista que carga todo el acento en la praxis; y su
oposicin al hombre terico e intemporal de la filosofa tradicional. Y basta con con
siderar la importancia y la variedad de las investigaciones acerca de la funcin y
de la gnesis de la inteligencia (trabajos de G. Bohn, Lvy-Bruhl, Pierre Janet, Ed
ouard Claparde, Jean Piaget...) para convencerse del inters dedicado en lo sucesiv
o a la inteligencia prctica o sensoriomotriz, trocada en objeto de estudios siste
mticos, tanto en lo que concierne a sus manifestaciones en el adulto como en el n
io y aun en el animal mismo. Igualmente algunos aspectos del bergsonisrno han eje
rcido sin duda una influencia considerable sobre la fenomenologa y sobre sus prol
ongaciones "existencialistas": primaca de lo inmediato, tiempo vivido, experienci
a pura, distincin entre un yo profundo y un yo superficial. En resumen, si hoy ve
mos con claridad que el empirismo de Bergson es problemtico y que, por otra parte
, los dualismos que instaura: Cantidad y Cualidad, Duracin y Espacio, Inteligenci
a e Instinto, Memoria-Hbito y Memoria-Imagen, etc. exigen muchas correcciones, su
papel de fermento dista mucho de haber sido agotado.16

Cuarta Parte LA "NUEVA" PSICOLOGA

359 XX. EL NACIMIENTO Y EL DESARROLLO DE LA PSICOLOGA CIENTFICA 1. EL CLIMA POSITI

VISTA Despus del gran mpetu de la filosofa alemana, que tuvo su apogeo durante el p
rofesorado de Hegel en Berln y hasta su muerte en 1831, se manifiesta una lasitud
por lo que respecta a los grandes sistemas racionales. El xito de las ciencias p
ositivas contribuye al descrdito de la metafsica, al revelar lo arbitrario de los
esquemas dialcticos forjados por la filosofa post-kantiana de la naturaleza, y al
mismo tiempo la reaccin marxista al idealismo hegeliano mina a ste en el terreno d
e la realidad social y poltica. De manera general, las ciencias parecen reservars
e la ltima palabra y en lo sucesivo creen poseer la capacidad de relegar al museo
a los filsofos, y sobre todo, a los metafsicos. Es conocida la enorme influencia
que ejercieron en los intelectos las hiptesis transformistas de Lamarck (1744-182
9) y sobre todo de Darwin (1809-1882)

-el ms grande benefactor de la humanidad contempornea, segn Nietzche- que popularizar

on la idea, esbozada por el siglo XVIII, de una diferencia de grado solamente en
tre el hombre y los animales. En virtud de ello, las refutaciones crticas de un a
lma-sustancia, privilegio del hombre, recibieron fuerte apoyo. En toda Europa, l
as exigencias espiritualistas se expresan en un eclecticismo desprovisto de fueg
o, representado de manera caracterstica por la filosofa de Vctor Cousin. El evoluci
onismo agnstico de Spencer, la sociologa de Auguste Comte, el transformismo darwin
iano, parecen imponerse en todos los dominios de la vida cultural, conquistada p
ara la idea del determinismo universal. Es la poca de Taine, de Renn con su Avenir
de la science; la poca en que en Alemania el pas en que prevaleci la consigna de Ke
ine Metaphysic mehr, No ms metafsica, aunque fuese al precio de cambiar una mejor po
r otra menos buenaMoleschott, Bchner, Haeckel, etc., ensalzan la materia y repudi
an a favor de los hechos y de la experiencia positiva las especulaciones racionale
s. Era, pues, una poca propicia al florecimiento de una psicologa que reivindicase
, con plena conciencia, sus derechos de ciudadana en el mundo cientfico, con el mi
smo ttulo que la qumica o que la biologa. El problema de la medicin ligado a algunas
experiencias preocupaba entonces a buen nmero de sabios, particularmente en el c
ampo de la ptica y de la astronoma; un problema que conduca naturalmente al de la p
ercepcin. 360 El nacimiento de la psicofsica en Alemania seala la transferencia de
estas preocupaciones al plano de la psicologa en cuanto ciencia. Las dificultades
por superar eran grandes, puesto que se trataba de someter a la experimentacin n
o la materia, ni siquiera la vida solamente, sino ese espritu del hombre que ha c
reado la ciencia, lo mismo que ha creado el arte y la filosofa. As, no es sorprend
ente que desde los primeros intentos de la nueva ciencia, los filsofos hayan toma
do la contrapartida de las pretensiones de que daban testimonio para oponerles,
como nica vlida, una psicologa sinttica a la brillante manera de Bergson. En cuanto
a los que queran, por el contrario, guardarse de toda "contaminacin" por la especu
lacin filosfica, corrieron el peligro de caer de Caribdis en Escila, es decir, de
caer en la fisiologa, al esforzarse por eliminar esa subjetividad, sin la cual, n
o obstante, la psicologa carecera de objeto propio. Este escollo no aparece todava
en el empirismo que se manifiesta en Inglaterra entre los seguidores de Hume, do
nde los mtodos subjetivos y objetivos encuentran un terreno prctico de entendimien
to; ni siquiera en Alemania, donde las investigaciones de los pioneros de la nue
va psicologa tienen como fondo una metafsica oscurecida y mal confesada (Fechner,
Lotze, Wundt). 2. EL EMPIRISMO INGLS John Stuart Mili (1806-1873), en su Sistema
de lgica (A system of logic, ratiocinative and inductive, 1843), reivindica para
la psicologa el carcter de ciencia independiente, de observacin y de experimentacin,
que tiene por objeto descubrir las leyes en funcin de las cuales los fenmenos del
espritu se engendran los unos a los otros. Sin dejar de

reconocer, en principio, que la verdad de estas leyes depende, en ltimo anlisis, d

e condiciones orgnicas, observa que el conocimiento de los procesos nerviosos es
todava demasiado imperfecto para poder confiar ms en la fisiologa que en la psicolo
ga cuando se trata de comprender la sucesin de los fenmenos psquicos. De tal modo di
o a la psicologa una nueva dignidad, pero en un sentido todava muy moderado. Pues
su concepcin se inscribe en un contexto que apunta a constituir una doctrina comp
leta y, por ello mismo, filosfica, del empirismo. Negndose a admitir cualquier pri
ncipio a priorir contina a Locke ahonda el mtodo inductivo preconizado por Francis
Bacon y coincide con Hume, en virtud de su afirmacin de que la nocin de casualida
d nace de la experiencia de las sucesiones constantes, experiencia que, por lo d
ems, est limitada a nuestro sistema planetario.

361 Como buen asociacionista, divide la conciencia en "ideas" elementales, que f

orman unidades asociativas, considera al yo como una sucesin de estados de concie
ncia y a los cuerpos como "posibilidades permanentes" de sensacin. La metodologa d
e Stuart Mili, bien conocida en Francia (en particular gracias a los trabajos de
Ribot), ejerci una influencia considerable en los comienzos de la psicologa nueva
en este pas. Lo mismo ocurre en el caso de Herbert Spencer (1820-1903), cuyo vas
to Sistema de filosofa sinttica es muy representativo, en su nivel ms elevado, de l
as preocupaciones naturalistas que predominaban en la segunda mitad del siglo XI
X. Esta conformidad de inspiracin, y su reivindicacin de los "hechos" y de la expe
riencia, lo harn merecedor en general de un favor privilegiado, a pesar de su carc
ter no menos dogmtico y aventurado que las sntesis racionales objeto de mofa. Su e
volucionismo est fundado en un realismo gnoseolgico, en el que los conceptos de fu
erza y de materia desempean un papel esencial. Spencer describe las fases combina
torias del ritmo de dos tiempos (de integracin y de desintegracin) que las anima,
sin prestar atencin a un posible escollo: el de tomar por realidad objetiva lo qu
e podra no ser ms que la representacin de esta evolucin en un espritu "evolucionado".
Se trata, para l, de establecer que este ritmo de integracin y de desintegracin en
gendra un paso gradual de lo "homogneo indefinido" a lo heterogneo diferenciado, y
endo acompaada la acumulacin de materia por su disociacin, cuando aumentan los movi
mientos particulares y exteriores.1 Si bien atribuye a las ciencias particulares
el cometido de extraer de los objetos de la experiencia las leyes de su devenir
, reconoce, en cambio, a la filosofa una capacidad de elevarse ms alto: hasta la fr
mula de la ley general de la evolucin, cuya fecundidad queda demostrada por su va
lor regulador en su aplicacin a la multitud de los hechos. Estos ltimos, en la con
cepcin por completo naturalista de Spencer, se encadenan en una regresin al infini
to; y como no son conocidos ms que en una relacin de comparacin o de sucesin, su ese
ncia ltima escapa a toda inteligencia. Es sabido que su famosa identificacin de lo
Absoluto con lo Incognoscible lo condujo a reconciliar finalmente las ciencias
y la religin siempre que esta ltima consintiese en depurarse, reconciliacin del tod
o negativa, en una veneracin comn de lo desconocido-incognoscible.

362 Dado que su evolucionismo, a partir de lo homogneo indefinido, abarca toda la r

ealidad, desde la nebulosa primitiva hasta los sistemas planetarios, desde la ma
teria hasta la vida, desde la vida hasta la conciencia, desde la conciencia anim
al hasta las sociedades humanas, por fuerza tiene que tratar el psiquismo humano
en trminos de fisiologa. Lo que algunos pensadores han considerado como innato (P
latn) o como una estructura a priori (Kant), Spencer lo reduce a relaciones prees
tablecidas en el sistema nervioso, nacidas de relaciones reales en el mundo circ
undante. Relaciones preestablecidas, en un determinado momento de la evolucin, pa
ra los individuos, cuya experiencia condicionan, pero establecidas por las exper
iencias acumuladas de los organismos precedentes. Lo mismo puede decirse de los
valores morales, expresiones de las experiencias heredadas de generaciones anter
iores, y que tienen como fin el mantenimiento de la salud, as en el organismo soc
ial como en el organismo individual. De tal modo, Spencer atribuye un papel esen
cial a la herencia de las cualidades adquiridas; mediante ella quiere explicar l
as aptitudes individuales trasmitidas, enriquecidas, a la generacin siguiente. Ba
sndose en Darwin, al que conoci, evidentemente a travs de su obra capital On the or
igin f species by means of natural selection, aparecida en 1859, Spencer (cuya p
roduccin esencial fue publicada entre 1860 y 1893) pretende vincular la evolucin d
e los organismos a la evolucin en general, y remontarse hasta las leyes universale
s de la redistribucin de la materia y del movimiento. En su clasificacin de las cie
ncias concede a la psicologa un lugar independiente (Principios de Psicologa, part
e I, cap. VII), un lugar al lado de la biologa puesto que se trata, para l, de capt
ar la vida psquica a su nivel ms bajo- y de mostrar cmo se organiza mediante adicio
nes sucesivas. La entiende bajo el aspecto de una correspondencia que reproduce
subjetivamente, mediante una integracin cada vez ms compleja de elementos originar
iamente separados, la realidad objetiva del mundo. De tal modo, es sucesivamente
considerada en sus manifestaciones: accin refleja, instinto (accin refleja compue
sta), vida consciente (sentimiento y voluntad, memoria y razn). Ha habido una tra
nsformacin de los sentimientos, primero generales y confusos, luego diferenciados
por las mltiples impresiones de los sentidos; y ha habido transformacin de los re
flejos mecnicos del instinto en inteligencia. Es decir, que Spencer considera ese
ncial la afectividad, condicionada a su vez por una constitucin hereditaria; y ve
en el choque nervioso el elemento originario de la vida mental.

363 Mucho ms analtica, y por ello difcil de resumir, la psicologa de Alexander Bain,
profesor de la Universidad de Aberdeen, quien fund la revista Mind en 1876 (en e
l mismo ao en que Ribot cre la Revue Phosophique), da testimonio tambin de la primaca
acordada a la corriente nerviosa: Es una doctrina admitida actualmente la de qu
e la fuerza nerviosa es engendrada por la accin de la alimentacin proporcionada al
cuerpo y que, por consiguiente, pertenece a la clase de fuerzas que tiene un or
igen comn y son convertibles entre s fuerza mecnica, calor, electricidad, magnetismo
, descomposicin qumica. La fuerza que anima al organismo humano y mantiene las corr
ientes del cerebro tiene su origen en la gran fuente primera de energa vivificado
ra, el Sol.2 As pues, no atribuye al cerebro nicamente la sede del sensorium, el c
ual reside, a su juicio, dondequiera que circula el influjo nervioso: msculos, rga
nos de los sentidos, vsceras. Bain estaba convencido de que era necesario aplicar
en lo sucesivo los procedimientos de las ciencias naturales a la psicologa, y se
apoy en el mtodo de las "variaciones concomitantes" preconizado por Stuart Mili.
Sus obras principales: The senses and the intellect (1855), The emotions and the
will (1859), Mind and hody (1872), contienen gran nmero de observaciones acerca
de los rganos de los sentidos y del movimiento en relacin con el sistema nervioso,
ligadas a experiencias acerca de las interacciones del cerebro y de las funcion
es biolgicas, acerca de las relaciones entre el desarrollo cerebral y la intelige
ncia, acerca de los tiempos de reaccin y de las sensaciones, a propsito de las cua
les enunci leyes (de relatividad y de difusin), etctera. 3. LA PSICOLOGA EXPERIMENTA
L EN ALEMANIA Nacida en Alemania, donde ya Johann Friedrich Herbart (1776-1841),
autor de una Psicologa cientfica (Psychologie ais Wissen-srhajt, 1824-1825), haba
intentado aplicar las matemticas al estudio de la vida psquica, la psicofsica se fi
j como tarea determinar la relacin que existe entre un fenmeno fsico, considerado co
mo excitacin causal, y el fenmeno psquico (la sensacin) resultante de ello, con vist
as a extraer sus leyes. Ernst Heinrich Weber (1795-1878), fisilogo y anatomista p
rimero, se vio llevado por sus investigaciones acerca de las sensaciones, en esp
ecial las tctiles y visuales, a pasar de la fisiologa a la psicologa.

364 Y sac en conclusin que la cantidad de excitacin necesaria para distinguir una p
rimera sensacin de una segunda sensacin est en relacin constante y determinable con la
sensacin inicial. Si esta cantidad se aumenta poco a poco, la sensacin primera no
cambia al principio y, para que el sujeto perciba el aumento (experimente una s
ensacin diferente que indique que se ha franqueado un umbral de conciencia), se r
equiere un aumento de alguna importancia, proporcional a la cantidad de excitacin
primera. De aqu la "ley" de Weber de que la excitacin crece o decrece de manera c
ontinua y la sensacin de manera discontinua; y de que la cantidad de excitacin cor
respondiente a un umbral diferencial est en relacin fija con la excitacin inicial.
El filsofo Gustav Fechner (1801-1887) se propuso deducir matemticamente, de estos
primeros trabajos de Weber, una ley ms precisa: la sensacin crece como el logaritm
o de la excitacin (Elemente der Psychophysik, [Elementos de psicofsica], 1860; In
Sache der Psychophysik, [En las cosas de la psicofsica], 1877). Estas preocupacio
nes por una ciencia psicolgica positiva se aunan en l a una curiosa forma de pantes
mo mstico (Zend-Avesta oder ber die Dinge des Himmels und des Jenseits [Zend Avest
a o acerca de las cosas del Cielo y del ms all], 1851). Tales investigaciones seala
n la introduccin de la medicin en psicologa, y son el origen de los mtodos que busca
n determinar en un sujeto dado el ms pequeo estmulo perceptible, o la ms pequea difer
encia perceptible entre dos estmulos (medicin de los umbrales sensoriales). La ley
de Weber-Fechner, ha sido abundantemente comentada, discutida y refutada, y no
habremos de entrar aqu en los detalles tcnicos de las controversias que ha suscita
do. Las investigaciones que la fundan fueron realizadas de nuevo en Francia por
Marcel Foucault (La psichophysique, 1901), pero con un espritu crtico mayor, en cu
anto a la complejidad de los fenmenos sensoriales en sus relaciones con la percep
cin. He mencionado ya las crticas dirigidas por Bergson a la psicofsica, en sus Dat
os inmediatos de la conciencia, desde el punto de vista filosfico; su manera de d
emostrar que se puede medir el excitante pero no la sensacin, y que la relacin de
equivalencia establecida entre los dos aspectos es una pura convencin. Es indudab
le que, si se pueden medir fenmenos objetivos, supuestos invariables en condicion
es admitidas como idnticas, no puede decirse lo mismo de los fenmenos psquicos, ni
siquiera de los que parecen ms simples, es decir, precisamente las sensaciones.

365 Pues cada una de ellas corresponde a una impresin subjetiva, que vara segn los
individuos o aun en el mismo individuo en momentos diferentes, y es relativa a a
lgunas condiciones orgnicas, nerviosas, cerebrales. Acaso no es cierto que la mism
a fresa del dentista girando a la misma velocidad, puede provocar sensaciones mu
y diversas? Por otra parte, cuando los fenmenos fsicos considerados como "excitant
es" rebasan un determinado grado de calor, por ejemplo, qu sentido tiene hablar de u
mbrales diferenciales? Por eso la psicofisiologa, fundada en el reconocimiento de
algunas relaciones de concomitancia entre estados psquicos y estados fisiolgicos g
landulares, nerviosos, cerebrales, ha destronado, en general a la psicofsica. Pero
no por ello esta ltima ha muerto, puesto que sirve para determinar en algunos su
jetos y en determinadas condiciones, "umbrales sensoriales"; lo que es muy til, s
obre todo para la orientacin, la seleccin y la adaptacin profesionales (psicotcnica)
. De cualquier manera, es un hecho que los fenmenos sensoriales, a partir de esto
s primeros trabajos de Weber y de Fechner, han sido objeto de innumerables estud
ios, en perspectivas muy diversas.3 Wilhelm Wundt (1832-1920) desempe un papel dec
isivo en la constitucin de la psicologa experimental, anexndole la fisiologa y la an
atoma. Su meta fue elaborar una psicologa admitiendo solamente "hechos" y recurrie
ndo, en la medida de lo posible, a la experimentacin y a la medicin. El laboratori
o que cre en 1878, en Leipzig, provisto del instrumental que poda permitirle la ci
encia de su tiempo, fue muy frecuentado por estudiantes de diversos pases, que lo
imitaron una vez que volvieron a sus patrias respectivas. As ocurri, sobre todo,
en el caso de Stanley Hall, en 1883, que fund un laboratorio anlogo en la universi
dad John Hopkins de Baltimore. De manera general, Wundt ejerci una influencia con
siderable en el nacimiento de la nueva psicologa en los Estados Unidos.4 Estudi pr
imero fisiologa y en Heidelberg fue alumno de Helmholtz, famoso por sus investiga
ciones acerca de las percepciones visuales y auditivas, y acerca de la conduccin
nerviosa.

366 La curiosidad de Wundt, agudizada por el problema que planteaba la "ecuacin p

ersonal de los astrnomos" (el hecho de que cada uno de ellos pareca tener su propi
a clase de error), se lanz primero al estudio de la percepcin sensorial, particula
rmente de la visin (Aportaciones a la teora de la percepcin sensorial).5 En la obra
que public en 18631864, Lecciones acerca del alma de los hombres y de los animal
es, cuyo ttulo refleja su concepcin animista, trata de la sensacin, de la memoria,
de la inteligencia; del desarrollo esttico, moral y social; del lenguaje en el ho
mbre y en los animales; todo ello en funcin de una psicologa comparada. En efecto,
consideraba que las manifestaciones superiores de la actividad espiritual escap
an a las investigaciones de laboratorio, y su Lgica preconiza para su estudio el
recurso a otros medios de investigacin: nios, enfermos, etnografa, filologa, histori
a. Es sabido que Wilhelm Wundt consagr voluminosas obras al estudio de la "psicol
oga de los pueblos".6 En sus Fundamentos de psicologa fisiolgica,1 preocupado por j
ustificar los recientes descubrimientos y al mismo tiempo por entregar al pblico
el fruto de sus largas investigaciones, describe minuciosamente el sistema nervi
oso, su naturaleza, su estructura, su funcionamiento, en trminos de actividad y d
e relaciones, con el propsito de refutar la hiptesis, que consideraba anticuada de
las energas sensoriales especficas. Su objetivo es determinar la relacin de los fe
nmenos psquicos con su sustrato orgnico, particularmente cerebral, a base del paral
elismo: .. .nada ocurre en nuestra conciencia que no encuentre su fundamento sen
sorial en procesos fsicos determinados (Fundamentos..., Prefacio), y demostrar qu
e la sensacin y la imagen son el producto del paso del influjo nervioso a las neu
ronas cerebrales. Pero no atribuye a esta investigacin experimental, en el sentid
o estricto del trmino, ms que un campo limitado, reconociendo dos tipos de leyes d
el conocimiento: leyes asociativas y leyes aperceptivas, las ltimas de las cuales
expresan la actividad libre del pensamiento.

367 Si niega, influido por Kant, toda validez a las nociones que se desprenden d
e una concepcin sustancialista del alma, lo hace admitiendo que la apercepcin dese
mpea un papel fundamental en el acto cognoscitivo. No slo por el carcter irremplaza
ble de la experiencia inmediata que constituye (tener el sentimiento de esta act
ividad inicial = ser consciente), sino en cuanto esta apercepcin activa es la nica
garanta de la continuidad interior, pues une las representaciones conforme a ley
es del pensamiento que utilizan como material las impresiones exteriores; leyes
de las que la interioridad es garanta de su libertad. Esta nocin de apercepcin tien
e como corolario, en Wundt, la de voluntad, cuya actividad externa no es, a su j
uicio, ms que una forma de la actividad interna (los movimientos automticos y refl
ejos han sido primero queridos, y el movimiento instintivo es la forma primitiva
del movimiento voluntario). Es decir, atribuye al instinto, del que se derivan
a su juicio todas las dems manifestaciones de la vida, un papel fundamental. As, t
ambin, se ve llevado a aceptar la contrapartida de la explicacin, que consiste, pa
ra explicar la correlacin entre la complejidad de la organizacin fsica y la de las
operaciones psquicas, en establecer entre ellas una relacin de causalidad que priv
ilegia a la primera: Un estudio ms profundo de la historia de la evolucin psquica d
ebe llegar necesariamente a la opinin contraria: en virtud del movimiento que eng
endra, el instinto reacciona sobre la organizacin fsica y deja en sta huellas persi
stentes que facilitan la renovacin del movimiento instintivo, suscitando con ello
el nacimiento de manifestaciones instintivas ms complejas, dado que se le asocia
n las reacciones de otras acciones instintivas (Fundamentos..., cap. XXIV). Sobr
e la base de un empirismo que quiere ser lo ms radical posible (cuyos lmites los f
ijan las condiciones mismas de la experiencia), Wundt se ve llevado a una forma
de metafsica de articulaciones poco claras, que ms bien da testimonio de la langui
dez a que lleg la filosofa en el pas que produjo a Kant y a Hegel. Rechaza lo mismo
el materialismo, por cuanto el concepto de materia, nacido de una mediatizacin d
e la experiencia, le parece hipottico, que el espiritualismo, por cuanto sus noci
ones le parecen ser puros entes de razn, forjados por una explicacin ficticia de l
os hechos de la experiencia interna y externa. Considera que la antigua concepcin
animista, en el sentido que tiene en Aristteles, de alma entendida como "primera
entelequia del cuerpo vivo", es la mejor, base para aclarar el problema del des
arrollo corporal e intelectual.

368 De tal modo, se ve llevado a admitir cierta finalidad en todos los fenmenos d
e la naturaleza. Si reconoce que las plantas, a propsito de las cuales no se podra
demostrar evidentemente que obedecen a un instinto, constituyen un problema a e
ste respecto, se inclina a pensar que son una suerte de "animales desarrollados
unilateralmente". Aun en la lucha por la existencia, de que habla Darwin, el psi
quismo est implicado en su opinin cada vez que los instintos y las acciones volunt
arias aparecen como causas. En cuanto a la materia inorgnica, en la medida en que
encierra las "condiciones previas de las manifestaciones de la vida", postula q
ue las formas de instinto ms elementales estn ya constituidas en el tomo: .. .la co
rrelacin absoluta entre lo fsico y lo psquico nos propone esta hiptesis: lo que llam
amos alma es el ser interno de la misma unidad, unidad que contemplamos exterior
mente como el cuerpo que le pertenece (Fundamentos..., cap. XXIV). 4. LA OBRA DE
THODULE RIBOT (1839-1916) La obra de Ribot, ilustre terico de la nueva ciencia, s
e caracteriza por la preocupacin de asimilar los esfuerzos realizados ya, en su po
ca, en otros pases (Psychologie anglaise contemporaine, 1870; Psychologie alleman
de contemporaine, 1879). Las dos obras ofrecen introducciones sustanciales, que
son una suerte de manifiestos de la nueva psicologa; de esa psicologa a la cual es
te normalista, profesor de filosofa, se haba convertido ruidosamente. Se sabe que
para l se cre en el Colegio de Francia, gracias a la intervencin de Renn, una ctedra
de "psicologa experimental y comparada" desde la que recomendaba a sus alumnos un
a formacin cientfica y una rigurosa especializacin en un campo determinado del vast
o dominio psicolgico: Actualmente, el nmero de quienes estn preparados para esta ob
ra es muy pequeo. La mayora de los fisilogos son muy poco psiclogos, y la mayora de l
os psiclogos conocen muy mal la fisiologa. Vivimos en una poca de transicin, cuyas d
ificultades se prestan a desanimar a los ms valerosos. Ni uno solo de quienes se
preocupan hondamente por el progreso de la nueva psicologa deja de sentir, a cada
momento, las lagunas de una preparacin insuficiente. Para emprender fructuosamen
te estas investigaciones habra que conocer las matemticas, la fsica, la fisiologa, l
a patologa, tener algo que manejar, instrumentos en la mano y, sobre todo, el hbit
o de las ciencias experimentales.

369 Todo esto falta. En Francia, sobre todo, gracias a las ideas vulgares que nu
estra educacin primaria nos ha imbuido y a los malos hbitos intelectuales que nos
ha hecho contraer, la segunda mitad de nuestra vida la empleamos en desaprender
lo que hemos aprendido en la otra.8 A veces Ribot dio pruebas de poseer un entus
iasmo de nefito y podemos encontrar en l, al lado de observaciones perfectamente r
azonables otras como sta: La nueva psicologa difiere de la antigua por su espritu:
no es metafsica; por su fin: no estudia ms que fenmenos; por sus procedimientos: lo
s toma, en la medida de lo posible, de las ciencias biolgicas. (Ibd., p. VIII) y o
tras plagadas de un exagerado exclusivismo: Hasta ahora, la psicologa ha tenido l
a desgracia de estar en manos de metafsicos. Se ha formado de esta manera una tra
dicin difcil de romper. (Ibd., p. III) ... ninguna reforma es eficaz contra lo que
es radicalmente falso y la antigua psicologa es una concepcin bastarda que debe pe
recer por las contradicciones que encierra. (Ibd., pp. XXVII-XXVIII) La evolucin d
e Ribot refleja las vicisitudes de la nueva psicologa, que quera conquistar una po
sicin legal en el mundo cientfico, particularmente en sus relaciones con dos vecin
os molestos: la filosofa y la fisiologa. De un modo general, Ribot tiende al favor
ecimiento de la fisiologa, como lo atestiguan, por ejemplo, sus explicaciones de
la memoria, a la que querra reducir a un hbito fundado en procesos orgnicos. Sin em
bargo, su slida formacin filosfica mantena en l la consciencia de las dificultades me
todolgicas. No hay que olvidar que dirigi basta su muerte la Revue phosophique, fun
dada por l en 1876, clebre desde entonces; acab por reconocer que las experiencias
de laboratorio tienen lmites muy estrechos, que la certidumbre de las investigaci
ones objetivas no es absoluta y que el mtodo subjetivo condiciona, de hecho, a to
dos los dems.9 Aparte de su obra de terico de la nueva tendencia y de su papel de
jefe de escuela, la contribucin de Ribot a la psicologa cientfica consiste en numer
osas obras que fueron muy ledas.

370 Su asociacionismo no le impidi pensar que la afectividad desempeaba un papel ms

decisivo que los estados intelectuales en el comportamiento humano, y consagr va
rios estudios a este aspecto de la vida psquica (Psychologie des sentiments, 18%;
La logique des sentiments, 1905; Essai sur les passions, 1907). Por influencia
de Charcot, vio en las enfermedades mentales experiencias ofrecidas naturalmente
al investigador, que le permiten estudiar la regresin y la disgregacin de los est
ados normales {Les nudadies de la m-moire, 1881; Les maladies de la volont, 1883;
Les maladies de la personalk, 1885). Trat igualmente de abarcar las manifestacione
s ms complejas de la vida del espritu (L'volution des idees genrales, 1897; Essai su
r l'imagination cratrice, 1900). Ribot admite la necesidad que tienen las ciencia
s psicolgicas de recurrir, si no quieren circunscribirse a investigaciones experi
mentales muy limitadas, a un mtodo comparativo que utilice los conocimientos acum
ulados por las diversas ciencias humanas (antropologa, etnografa, lingstica, histori
a...): La idea de progreso, de evolucin o de desarrollo que se ha hecho preponder
ante en nuestros das en todas las ciencias que tienen un objeto viviente, ha sido
sugerida por el doble estudio de las ciencias naturales y de la historia. Las i
deas escolsticas acerca de la inmutabilidad de las formas de la vida y la uniform
idad de las pocas de la historia han cedido su lugar a una concepcin contraria. Ha
vuelto la doctrina del viejo Herclito, pero confirmada por la experiencia de vei
nte siglos: todo fluye, todo cambia, todo se mueve, todo deviene. La fisiologa, l
a lingstica, la historia religiosa, literaria, artstica, poltica, todo habla en favo
r del desarrollo. Esta idea, sin la cual no se tiene de la vida ni de la histori
a ms que una concepcin errnea, por un capricho inexplicable, est ausente de la psico
loga comn... Si se pretende que el psiclogo debe hacer a un lado todas estas variac
iones accidentales para llegar a la condicin ltima y absoluta de la actividad ment
al, entonces, se transforma un estudio concreto en un estudio abstracto, se sust
ituye una realidad por una entidad; seramos como un zologo que tomara como base de
sus investigaciones al tipo ideal de animal. (La psychologie anglaise con-tempo
raine. Introduccin, Alean, 1901, pp. 36-37.) 5. LAS CIENCIAS PSICOLGICAS EN 1900 E
l auge que cobra la nueva psicologa se pone de manifiesto en la creacin de laborat
orios en muchos pases y en la aparicin de revistas especializadas: en Francia, des
pus de los rmales mdicopsy-chologiques, L'Anne psychologique; en Alemania, los Philo
sophis-che Studien y la Zeitschrift fr Psychologie; en Estados Unidos el American
Journal of Psychology y la Psychological Review.

371 Se refleja igualmente en las ponencias presentadas en los congresos internac

ionales de psicologa. La idea de tales congresos, propuesta por un "docente priva
do" de la universidad polaca de Lemberg, encontr eco favorable en la Revue phosoph
ique de Ribot, en 1881, y su realizacin, en 1889, en un primer "Congreso de psico
loga experimental" reunido en Pars bajo la presidencia nominal de Char-cot. Pero e
ste congreso fue efectivamente dirigido por Thodule Ribot, su vice-presidente, y
por Charles Richet, secretario general. Participaron en l psiclogos de ms o menos r
enombre ya como Pierre Janet, Fred W. H. Myers, Auguste Forel, Thodore Floumoy, A
lfred Binet, William James. Un segundo congreso tuvo lugar en 1892, en Londres,
y en l se habl mucho de hipnotismo y de lo-calizaciones cerebrales. Alexander Bain
present una ponencia acerca de la introspeccin, Ribot acerca de la naturaleza de
los conceptos y Mnsterberg acerca de los sentimientos. La psicologa gentica apareci
con las exposiciones de Preyer acerca del origen del nmero y de Baldwin sobre los
comienzos de la reaccin voluntaria. Los psiclogos se reunieron por tercera vez en
Munich, en 18%, en nmero de seiscientos. Mientras que el hipnotismo ocup todava un
lugar importante, el de la anatomo-fisiologa de los centros nerviosos se vio muy
reducido. Este congreso, del que se desprendi "la impresin de que la psicologa tom
aba conciencia de s misma",10 se llam simplemente "Congreso de psicologa". Se haba e
liminado el adjetivo "experimental", que pareca evocar demasiado exclusivamente l
as investigaciones de laboratorio y no referirse con exactitud a las investigaci
ones que se estaban efectuando. La psicologa aplicada hizo su aparicin en varias c
omunicaciones psi-copedaggicas, una de ellas de Ebbinghaus acerca de su mtodo para
medir la fatiga de los escolares. Un IV Congreso se reuni en Pars, en 1900, bajo
la direccin de Ribot y de Pierre Janet. En este congreso, invadido por gran nmero
de ocultistas, de espiritistas y de tesofos, aparecieron igualmente la psicologa r
eligiosa y la psicologa animal. En tanto que Ebbinghaus, en una ponencia sobre "L
a psicologa ahora y hace cien aos", observaba que la nueva ciencia, a ejemplo de s
us hermanas mayores, haba quedado liberada de las tradiciones nacionales, Thodule
Ribot, en su discurso inaugural, esboz un balance de las investigaciones y de las
experiencias realizadas en el transcurso de los ltimos diez aos.11

372 Dio un puesto de honor a la anatoma y a la fisiologa, esas ciencias auxiliares

de la psicologa que colocaban a esta ltima ante la tarea de interpretar, trasladnd
olos a su propio terreno, los recientes descubrimientos acerca de las neuronas.
En el dominio de la psicologa propiamente dicha, observ que se haba desplegado una
gran actividad en el transcurso de los ltimos aos: se multiplicaron los libros y l
os artculos en revistas especializadas que se ocupaban de la visin, el odo, el tact
o, el olfato, el gusto, las sensaciones internas, la fatiga, etc. Reconoci que lo
s adversarios de la nueva ciencia no estaban del todo equivocados cuando le repr
ochaban cierta predileccin por todo lo que tiene que ver con los rganos de los sen
tidos y con las percepciones, pero estimando, a pesar de ello, que son necesaria
s esas investigaciones que versan sobre la "materia prima de la vida mental". Ad
ems de la memoria y de la asociacin de ideas, el fenmeno de la atencin (del que al p
rincipio no haba hecho gran caso la psicologa experimental) haba suscitado mltiples
investigaciones acerca de las dos formas de reaccin sensorial y motriz en los indiv
iduos, tanto sanos como enfermos, e inclusive entre los animales. El problema de
las emociones, despus de todas las discusiones y polmicas provocadas por la ruido
sa teora de James-Lange,12 haba suscitado numerosas investigaciones fundadas en el
mtodo de las variaciones concomitantes y dedicadas principalmente a las experien
cias de laboratorio en torno al problema de las variaciones del pulso, y de la c
irculacin en general, en su relacin con los estados afectivos; e igualmente haba su
scitado el estudio, con procedimientos diversos (encuestas, cuestionarios, mtodo
comparativo) de algunas emociones simples, como lo son el miedo o la clera, e inc
lusive de algunas formas que son ms complejas, como los sentimientos religioso o
esttico.

373 En cambio, admiti Ribot, el estudio de las manifestaciones superiores de la v

ida del espritu: operaciones lgicas, juicio, razonamiento, imaginacin creadora... h
izo un triste papel en el inventario de las publicaciones de tema psicolgico, ver
osmilmente, a su juicio, por una encomiable preocupacin por eludir las "especulaci
ones huecas". Adems, Ribot record tambin, sin citar el nombre de Alfred Binet, que
la psicologa del ruo, que en sus comienzos haba sido fragmentaria y un tanto anecdti
ca, haba adquirido una forma ms sistemtica y ya no se propona tanto la descripcin de
estados como el descubrimiento de una evolucin, y que tenda a convertirse en un es
tudio embriolgico y gentico del espritu humano, proponindose a la vez prestar servic
io a los intereses de la pedagoga. En el dominio de la psicologa social, Ribot hiz
o la observacin de que esta ciencia estudiaba un orden de fenmenos que ni la intro
speccin, ni la experimentacin, ni el razonamiento, nos pueden revelar, por cuanto
nacen de una accin recproca de los espritus; y, a propsito de esto, record los estudi
os que hombres como Gabriel Tarde y Gustave Le Bon haban emprendido en Francia co
n el nombre de estudio de la psicologa de las multitudes. Para apreciar todo el c
amino recorrido durante la segunda mitad del siglo xix, nos bastar recordar aquel
la definicin de la psicologa que circulaba hacia 1850, cada una de cuyas proposici
ones se encuentra invalidada a fines del siglo: "aquella parte de la filosofa que
tiene como objeto el conocimiento del alma y de sus facultades, consideradas en
s mismas y estudiadas por el solo medio de la conciencia..."18

374 6. LA INTROSPECCIN REHABILITADA El balance de Ribot se sita en un momento en q

ue la nueva ciencia estaba por conocer una gran renovacin, particularmente a travs
del rodeo de la psicopatologa y el de la fenomenologa (vase el captulo siguiente).
En el plano de la psicologa experimental strcto sensu, esta renovacin se coracteriz
a por la rehabilitacin de la introspeccin, que haba sido excluida, hasta entonces d
e los laboratorios. En Alemania, antes de terminar el siglo xrx, ciertos trabajo
s especialmente los de H. Ebbinghaus sobre la memoria (ber das Ge-ddchtnis, 1885) h
aban mostrado ya que los fenmenos psquicos podan ser estudiados directamente, es dec
ir, sin pasar por sus concomitantes fisiolgicos, trabajos que impulsaron a los ps
iclogos a acudir sistemticamente a la introspeccin, un mtodo que Wundt por su parte,
consideraba impracticable. No obstante, su alumno y asistente, Ostwald Klpe (186
2-1915), habra de adoptarlo y con ello el papel de impulsor de las investigacione
s experimentales realizadas sobre esta nueva base. Estas investigaciones, ampara
das bajo el nombre de Denkpsychologie, estableceran al inicio de nuestro siglo, e
ntre 1900 y 1908, la reputacin de la "Escuela de Wurzburgo" (Klpe, Karl Marbe, N.
Ach, A. Messer, H. J. Walt, Karl Bhler). Tal empresa significaba cuestionar el si
stema empirista y sensualista heredado de los ingleses y de Condillac, que domin
aba en la poca en que surgi la psicologa cientfica, ya que ese sistema quera que las
operaciones de la vida anmica, incluidas las conexiones de ideas y los principios
de la razn, se explicasen por la asociacin mecnica de las ideas y de aqu deduca que
el pensamiento no poda ser ms que el producto ltimo de imgenes asociadas. Ahora bien
, los investigadores de la Escuela de Wurzburgo, con su cultivo de la introspecc
in controlada, no slo se proponan limitarse a tomar nota de la excitacin a la que se
somete al sujeto y de su reaccin, sino que le pedan a ste que colaborara activamen
te en los experimentos observando y describiendo lo que stos provocaban en l. Y es
ta especie de rebelin palaciega iba a obligar a la nueva ciencia a inscribir en s
u orden del da un problema capital: el del pensamiento y el lenguaje, ya que los
psiclogos de Wurzburgo llegaron mediante sus investigaciones a la conclusin de que
haba que admitir la existencia de un pensamiento puro, sin imgenes y sin palabras
.

375 Esta reaccin contra la tendencia a reducir la vida mental a una especie de mo
saico, que presentaba la psicologa en sus comienzos, se haba manifestado en otras
partes fuera de Alemania. En Francia donde Alfred Binet que conoca muy de cerca l
os mtodos utilizados en los laboratorios alemanes, estimaba que stos eran de una e
strechez excesiva. En realidad l fue el primero que antes de los wurtzborgueses,
practic la introspeccin provocada.14 Las experiencias que lo persuaden, a l tambin,
de que una idea abstracta, la de la justicia por ejemplo, podra evocar en algunos
sujetos imgenes tales como una balanza o un juez; pero que estas imgenes eran las
ms de las veces de una gran trivialidad y sin medida comn con la actividad y de j
uicio significante del pensamiento racional. Y en Suiza, en el mismo momento, dou
ard Claparde reclamaba por su parte una concepcin ms amplia de la psicologa, que per
mitiera explicar la actividad inteligente, la direccin del espritu.15 Calificar de
"funcional" su propia teora, entendiendo por funcin la relacin entre el hecho que s
e ha de explicar y la totalidad de la conducta. Sus preocupaciones psicolgicas se
unen a las del neuchatels Pierre Bovet, los dos hombres crearon en 1912 el Insti
tuto Jean-Jacques Rousseau, que se convirti en el Instituto de Ciencias de la Edu
cacin que Jean Piaget dirigira hasta 1971.

376 XXI. LA FORMACIN DE LAS ESCUELAS EN EL SIGLO XX 1. LA PSICOLOGA "DE LAS PROFUN
DIDADES" a) La gnesis del psicoanlisis EL MISMO ao de 1900, en el que Thodule Ribot,
en el Congreso de Pars, hizo el balance expuesto en el captulo precedente ( 5), ap
areci la primera obra decisiva de Freud: Die Traumdeutung* que tuvo entonces un e
co muy dbil, pero que estaba destinada a abrir a la psicologa un camino imprevisto
. Y es igualmente aquella en la que las Logische Untersuchungen** de Husserl ina
uguraron un "anlisis intencional" que tuvo tambin repercusiones, directas o indire
ctas, muy considerables, en las ciencias psicolgicas.1 Por tanto, el psicoanlisis
tiene hoy una historia de poco ms de sesenta aos en el transcurso de la cual se ha
matizado y complicado mucho. La conmemoracin del nacimiento de Freud, en 1957, h
a aadido a una bibliografa inmensa una cantidad tan grande de obras y de estudios,
que ante esta enorme cosecha de pensamientos alrededor del de Freud, experiment
a uno el sentimiento de que es una empresa dificilsima resumirla en pocas palabra
s. Como es sabido, el trmino psicoanlisis, inclusive cuando se refiere exlusivamen
te a Freud, designa varias cosas. Mtodo de exploracin del psiquismo humano, en cua
nto se le considera como el escenario de procesos inconscientes desconocidos por
la psicologa clsica, es tambin, y sobre todo, una teraputica para el tratamiento de
algunas neurosis y psico-neurosis. Por ltimo, mediante una ampliacin indefinida,
el psicoanlisis ha invadido todos los dominios de la actividad y de la cultura hu
manas: caracterologa, pedagoga, esttica, sociologa, historia artstica y literatura, m
itologa, folklore, historia de las religiones, historia de las civilizaciones.

377 Freud, ms que descubrir el inconsciente como tal, tuvo el genio de revelar y
de describir el papel que desempea dentro del psiquismo humano. Hemos hablado de
que los filsofos del siglo XIX, empezando por Schopenhauer, afirmaron mucho antes
que l, la primaca de la vida instintiva, y pusieron de manifiesto, a su manera, a
lgunas de las ilusiones propias de la concepcin intelectualista del comportamient
o humano. Por otra parte, en la segunda mitad del siglo XIX, buen nmero de fisilog
os, neurlogos, psiclogos y mdicos que se interesaban en la historia, en la hipnosis
y en la sugestin se percataron claramente de que la vida psquica rebasa singularm
ente el campo de la conciencia clara. En una poca en que inclusive la atencin del
gran pblico era atrada por extraas manifestaciones que determinaron la aparicin del
movimiento espiritista, y luego de las sociedades de estudios psquicos, el llamad
o ocultismo fue objeto de renovado inters; se ocuparon de l algunos sabios que lo
bautizaron con el nombre de metapsquica (Charles Richet) y se pusieron a estudiar
fenmenos que eran considerados entonces que pertenecan a la supersticin y al charl
atanismo. Es sabido que este reconocimiento oficial del psiquismo inconsciente f
ue ilustrado en especial por la obra del mdico y filsofo Pierre Janet, cuya tesis
de 1889 para obtener el doctorado en letras, L'automatisme psychologique, as como
la de 1893 para obtener el de medicina, L'tat mental des hystriques son las fecha
s importantes en la historia de la psicologa general. El autor ha demostrado que
pueden aparecer en un individuo segundas personalidades, emanadas, segn l, de las
regiones inferiores del yo, y hacerle ejecutar algunos actos, como los de escrib
ir o mover mesas, sin que tenga consciencia ninguna de ser la causa de los mismo
s. Pero Janet ve las cosas como intelectualista poco interesado por la vida afec
tiva. Lo esencial para l es la consciencia vigil, que con su "funcin de lo real" a
segura el estado normal, y por eso no duda de que nicamente la disgregacin de este
poder de sntesis sea lo que abre la puerta a las manifestaciones inconscientes,
"formas inferiores de la actividad humana", y, por ende, a las neurosis e inclus
o a las psicosis. Desde esta perspectiva, no llegar, como Freud, a la idea de un
verdadero dinamismo del inconsciente, el cual se encuentra reducido por l, a fin
de cuentas, a un "subconsciente" parasitario que engendra el debilitamiento de l
a consciencia.2

378 Mas el que haya habido un clima de poca, rico en incitaciones, propici adems a
otros muchos factores (el sacudimiento producido por las teoras evolucionistas, e
l considerable desarrollo de las ciencias biolgicas y fsicas, la instauracin de la
psicologa cientfica), no disminuye en nada la profunda originalidad de Freud. Pues
frente a hechos que atraan la atencin de los sabios y apasionaban a la opinin,3 tu
vo el tino de comprender, sobre todo, el partido que se poda sacar de ellos para
el tratamiento de las neurosis; y, en especial, de descubrir que el histrico es u
n ser que padece por sus reminiscencias. Sus reflexiones en este dominio fueron
estimuladas por las observaciones de un colega neurlogo, muy conocido en Viera, e
l doctor Joseph Breuer. En el transcurso de los aos 1880-1882, Breuer haba tenido
la oportunidad de tratar a una joven que padeca trastornos histricos: parlisis parc
iales, contracciones, confusin mental.

379 Habiendo observado que los sntomas se atenuaban cuando la enferma hablaba con
l, pero que las confidencias obtenidas parecan reticentes, tuvo la idea de recurr
ir al sueo hipntico; y la reavivacin de algunos recuerdos, en este estado provocado
, haba trado consigo la desaparicin de los fenmenos mrbidos. Freud, especializado en
el estudio de las enfermedades nerviosas, pens que deba ir a buscar fuera de Viena
las enseanzas que le permitiran perfeccionar sus conocimientos. "A lo lejos brill
aba el gran nombre de Charcot."4 Gracias a una beca que le permiti pagar su viaje
a Pars, se inscribi como alumno en la Salptrire y entr en contacto con Charcot. El q
ue ya entonces llamaban "el gran Charcot" se ocupaba de preferencia de la histor
ia, que sus alumnos lograban provocar en algunos individuos, mediante sugestin hi
pntica, parlisis y contracciones. Cuando Freud, de regreso a Viena, quiso informar
a la Sociedad de Mdicos acerca de lo que haba visto y aprendido en Francia, sus c
olegas protestaron. En la ciudad que en otro tiempo haba expulsado al "charlatn" M
esmer, tales prcticas no gozaban de favor: Los mdicos [de los hospitales] en cuyas
salas pude hallar tales casos, me negaron la autorizacin de observarlos. Uno de
ellos, un viejo cirujano, exclam al orme: "Pero, cmo puede usted sostener tales disp
arates? Hysteron (sic) quiere decir 'tero'. Cmo, pues, puede un hombre ser histrico?
" 5 Eso no fue ms que una de las primeras manifestaciones de la incomprensin, a me
nudo teida de hostilidad y de repulsin, con la que Freud choc durante un decenio. V
olvi algunos aos ms tarde a Francia, en 1889, pero esta vez fue a Nancy, para poner
se en contacto con el "anciano Liebault, en su conmovedora labor" y sobre todo c
on Bernheim: ... fui testigo de los experimentos de Bernheim con los enfermos de
l hospital, adquiriendo intensas impresiones de la posible existencia de poderos
os procesos anmicos que permanecan, sin embargo, ocultos a la conciencia.6

380 Lo impresion en particular el curioso fenmeno de las sugestiones llamadas poshipnticas, es decir, de la realizacin, por parte de un individuo, en estado de vig
ilia, de un acto que se le sugiri en el sueo hipntico, a propsito del cual, por absu
rdo que sea, su autor revela preocupacin por explicarlo, trata de atribuirle una
motivacin consciente, como si hubiese sido desencadenado por su cuenta. De regres
o en Viena, Freud reanud sus relaciones con el doctor Breuer, y los dos hombres a
sociaron durante algn tiempo sus trabajos, escribiendo en comn, en el transcurso d
e los aos 1893-1895, estudios sobre la histeria. Pero surgieron divergencias entr
e ellos en cuanto a la interpretacin de los fenmenos estudiados, y su colaboracin s
e rompi definitivamente. Mientras que Breuer atribua la inconsciencia de algunos r
ecuerdos a un estado mental particular y fortuito, engendrado por algunas condic
iones (fatiga, realizacin de una tarea montona, etc.) Freud se convenci de que haba
un mvil profundo para su olvido y que la sexualidad desempeaba en ello un papel pr
eponderante.7 As, tambin, se preocupaba por encontrar un mtodo que siendo menos tri
butario del ocultismo que la hipnosis, y de una aplicacin ms fcil, le permitiese li
berar en sus enfermos tales recuerdos perturbadores. Una tentativa infructuosa d
e hipnotismo lo puso por el buen camino. Sin estar dormida, una paciente dio lib
re curso a sus pensamientos durante una consulta, se puso a contar en desorden t
odo lo que le pasaba por la cabeza, dando testimonio, a la vez, de emociones que
estaban en relacin con lo que expresaba. Haba nacido la asociacin libre, con miras
a obtener del paciente la expresin de todo lo que se le viniese a las mientes; e
n general, imgenes aparentemente ftiles, absurdas o escabrosas; medio que debera co
nvertirse en la tcnica por excelencia del tratamiento psicoanaltico. Freud pudo ob
servar, cuando peda a sus pacientes que se acordaran de las circunstancias relaci
onadas con el trastorno que padecan, que estos recuerdos se despertaban dolorosam
ente, como si se ejerciera una resistencia al respecto. Entonces, el problema a
que se enfrent fue el siguiente: cmo desbaratar esta resistencia, de qu manera se pu
ede llegar a esas zonas oscuras del psiquismo cuya entrada pareca estar guardada
por un censor vigilante? Es sabido que Freud tuvo la idea de poner a contribucin
el sueo. Y como se dio cuenta de que en los sueos la censura, si amengua, no puede
decirse que desaparezca, y de que las tendencias inconscientes no se manifiesta
n ms que muy cuidadosamente disfrazadas, se esforz por interpretar los sueos, por d
escifrar lo que se ocultaba tras su disfraz simblico.

381 Esta investigacin 8 lo condujo a hacer descubrimientos sensacionales: el inco

nsciente no es solamente el receptculo de recuerdos olvidados y vergonzosas repri
midos por el yo y que estaran relegados a la manera en que lo estn ciertas obras e
n el infierno de la Biblioteca Nacional de Pars, sino que adems, y sobre todo, er
a el centro activo de deseos y de tendencias vivaces, en lucha constante con fue
rzas que tienden a mantenerlas a raya. Este conflicto de tendencias se le aparec
i igualmente en esas anomalas de la vida cotidiana a las que llam en general actos
fallidos: olvidos, lapsus, errores de lectura o de escritura, equivocaciones, to
rpezas, ausencias, etc., que dan testimonio de una intrusin de las tendencias inc
onscientes en la vida concertada de todos los das. Es en esta primera fase consti
tutiva del psicoanlisis, sealada por la publicacin del libro sobre los sueos y por o
bras como la Psicopatologa de la vida cotidiana (1901), Tres ensayos sobre la teo
ra de la sexualidad (en espaol, Una teora sexual), El chiste y su relacin con el inc
onsciente (ambas de 1905), en donde surgieron los grandes descubrimientos de Fre
ud: la motivacin inconsciente, la etiologa de las neurosis, la sexualidad infantil
, la represin, la resistencia y la transferencia que se establece entre el pacien
te y el analista, a la que Freud calific de "intensa relacin afectiva". El inconsc
iente aparece en sus primeras teoras como una suerte de humus primitivo, comn a to
dos los hombres, lleno de tendencias moralmente censurables, donde hunden sus rac
es las personalidades humanas. La preponderancia que atribuy entonces a la sexual
idad justifica en cierta medida el reproche de pansexualismo que se le hizo, y q
ue el desarrollo ulterior de su pensamiento ha tornado caduco. El principal elem
ento de escndalo fue producido por su afirmacin de la presencia de la sexualidad e
n el nio y de la importancia decisiva que tiene el complejo de Edipo en la formac
in de la personalidad, aunada a su definicin muy poco feliz del nio como un perverso
polimorfo, gracias a la audaz y paradjica inversin de la relacin generalmente admit
ida entre lo normal y lo anormal. Con harta frecuencia, sin embargo, el reproche
y el escndalo tenan su origen en prejuicios muy arraigados que anulaban cualquier
esfuerzo por comprender las nuevas perspectivas abiertas por sus agudas descrip
ciones.

382 b) El desarrollo del freudismo Las concepciones de Freud sufrieron despus pro
fundas modificaciones, sobre todo las que se relacionan con la angustia y con el
origen de las neurosis; su ltima manera de considerar los instintos se parece po
co a su primera teora de la libido. Pero no por ello es menos cierto que Freud fo
rj sus mejores armas en el transcurso de esos diez aos de trabajo encarnizado y so
litario, que ms tarde calific de "esplndido aislamiento". Todo habra de cambiar en 1
907. Freud se enter de que en Zurich el psiquiatra Eugen Bleuler (a quien debemos
la descripcin de la esquizofrenia), director entonces de la clnica de Burgholzli,
y su ayudante Carl-Gustav Jung se interesaban mucho en la ciencia que haba cread
o. Se establecieron relaciones y, en la Pascua del ao siguiente, los amigos del p
sicoanlisis se reunieron en un congreso en Salzburgo. Decidieron la organizacin re
gular de tales reuniones y se pusieron de acuerdo para la publicacin de una revis
ta, dirigida por Freud y por Bleuler y de la que Jung sera el redactor en jefe: J
ahrbuch fr psychoanalytische und psychopathologis-che Forschungen, anuario que de
jar de aparecer a principios de la guerra de 1914-1918. En 1909, ao en que sali el
primer nmero, tiene lugar tambin la consagracin oficial del psicoanlisis en Estados
Unidos cuando la Clark University de Worcester, con motivo del vigsimo aniversari
o de su fundacin, invita a Freud y a Jung a dar una serie de conferencias en alemn
.9 En 1910, un segundo congreso celebrado de Nuremberg, decide crear una Associa
tion Internationale de Psychoanalyse, de la que Jung, a pesar de las reticencias
de los miembros vieneses, se convierte en presidente.10 La nueva asociacin se fo
rma con grupos o con adherentes individuales en varios pases de Europa y aun fuer
a de ella, con los cuales Freud establecer correspondencia. Se fundan nuevas revi
stas: la Zentralblatt fr Psychoanalyse (Revista Central de Psicoanlisis), redactad
a por Alfred Adler y Wilhem Stekel, despus por este ltimo solamente, ms tarde Imago
, donde los analistas que no eran mdicos como Hans Sachs y Otto Rank contribuyero
n a ampliar el campo de aplicacin del psicoanlisis. En esta poca, el freudismo cuen
ta ya con adeptos emritos como Karl Abraham, Sandor Ferenczi, Ernest Jones.

383 En Francia, a pesar de que Pierre Janet reconoci en el Congreso Internacional

de Medicina en 1913 que "el psicoanlisis ha prestado grandes servicios al anlisis
psicolgico", la nueva ciencia no suscitar sino dbiles ecos antes de la primera gue
rra. Una de las raras excepciones de esta carencia inicial de inters est represent
ada por un estudio de Hesnard y Rgis.11 Es hasta 1926 cuando se constituye en Pars
una sociedad psicoanaltica que publica trimestralmente una Revue Frangaise de Ps
ychanalyse. Es probable que la actitud reticente de Janet con respecto al psicoa
nlisis (su reconocimiento de los "grandes servicios" que ste ha prestado al anlisis
psicolgico lo hizo un poco forzadamente) haya contribuido al retraso de su penet
racin en Francia. Porque Janet, que gozaba en su pas de una gran notoriedad, estab
a persuadido de que el creador del psicoanlisis le deba lo esencial de lo que prop
ona.12 El tercer congreso, que se efectu en Weimar en 1911, fue precedido por la d
isidencia de Alfred Adler; vino despus la ruptura con Carl-Gustav Jung. En lo suc
esivo, dos importantes escuelas disidentes enmarcaron a la de Freud: la psicologa
individual de Adler y la psicologa analtica de Jung. Al sobrevenir la Gran Guerra
, los adeptos del psicoanlisis, originarios de pases diferentes se dispersaron y s
e puso fin provisionalmente a la expansin de ste. Los trgicos acontecimientos deban,
por otra parte, proporcionar a Freud la ocasin de experimentar la insuficiencia
de sus teoras iniciales, principalmente por el hecho de que los soldados traumati
zados por un combate o por un bombardeo tendan a revivir en sus sueos la situacin q
ue haban vivido, lo que no coincida gran cosa con la teora del sueo como satisfaccin
simblica de deseos reprimidos.

384 A la experiencia de las neurosis de guerra, se agregaba la de las dificultad

es inprevistas que surgan en la aplicacin de la tcnica psicoanaltica en esta poca, lo
que incita a Freud fuertemente impresionado por el desencadenamiento de las fuer
zas de agresin a cuestionar todas sus ideas anteriores. De esta manera, sus escri
tos de 1920 a 1923, en particular Jenseits des Lustprinzip y Das Ich und das Es,
ls sealan un giro capital de su pensamiento. Se haba limitado, hasta ese momento a
situar el comportamiento humano entre dos polos: el principio de placer, sobera
no absoluto de la vida humana, y el principio de realidad, modificador del prime
ro en funcin de las condiciones impuestas por el mundo exterior. Ahora bien, le p
arece que la interaccin entre estos dos principios no puede explicar la tendencia
a repetir las conductas desafortunadas, tanto lo que a su parecer mostraban las
neurosis de guerra como tambin la extraa conducta de ciertos pacientes que se obs
tinaban en sumergirse en situaciones penosas (fracasos, amores desgraciados, etc
.), bajo la influencia inconsciente de antiguas experiencias. Para exponer estos
nuevos elementos admite en lo sucesivo un nuevo factor de la vida psquica incons
ciente: la "compulsin de repeticin" (Wiederholungszwang), a la que atribua un carcte
r conservador de las pulsiones en general. Pero de qu manera puede tal compulsin in
stalarse como un prototipo en la vida afectiva incitando a repetir situaciones e
n otro tiempo penosas? Freud empieza entonces un nuevo paso y para explicar esta
tendencia demonaca (demonisen), confiere una nueva dimensin a la dinmica instintiv
a introduciendo los "instintos de muerte" (To-destebe). A partir de ello, su nuev
a teora postula la distincin fundamental entre dos tipos de instintos: los "instin
tos de vida" (Lebenstriebe), cuyo fin es el de establecer "unidades ms grandes co
n el fin de conservarlas", que implican las exigencias contradictorias de la con
servacin del individuo y las de la especie, y los "instintos de muerte" (Todestri
ebe), cuyo fin es el de "romper todas las relaciones o sea el de destruir todo",
que tienden a un retorno al anonimato anterior a la aparicin de la vida. Los "in
stintos de muerte" habran nacido en la materia viva en el momento en que las fuer
zas csmicas actuaban sobre la materia inorgnica creando los seres vivos, experimen
tando stos, en el interior de s mismos, una fuerza que trabajaba hacia el reposo y
la muerte.

385 Se puede admitir entonces que la vida, cuya continuidad est asegurada por el
instinto de reproduccin, lleva arraigada en ella una tendencia a regresar hacia l
o inorgnico, y que es una consecuencia de las condiciones que la han visto nacer;
es decir que para este nuevo Freud existe un conflicto eterno en el interior mi
smo del ser humano entre las fuerzas antagnicas de la vida y de la muerte; l piens
a y describe as a la "compulsin de repeticin" y a la agresividad, la cual no solame
nte puede ejercerse contra otros sino tambin volverse contra el individuo mismo (
mecanismos de autocastigo, conductas masoquistas). La admisin de este instinto de
muerte, arraigado en la existencia, suscit mltiples discusiones y resistencias, i
nclusive entre los adeptos del freudismo. Habra de conferir a las consideraciones
sociolgicas de Freud una coloracin ms bien sombra. En obras como El porvenir de una
ilusin (1927) y Malestar en la civilizacin (1929) estos postulados biolgicos grava
n el anlisis en detrimento de otros factores, econmicos y polticos sobre todo, e im
piden que se efecte una verdadera dialctica de la vida cultural. De todas maneras
este nuevo aspecto de la doctrina freudiana muestra con claridad el paso franque
ado de la psicopatologa a una verdadera metafsica as sea con base materialista y cal
ificada de metapsicologa. Y metafsica pesimista, porque Freud, si bien piensa en l
o sucesivo que el instinto de muerte tiende al retorno a la vida inorgnica, recha
za como una "fbula" la hiptesis neoplatc-niana de una sustancia viva que, desinteg
rada, tendera por un movimiento de retorno a restaurar la unidad originaria.14 En
esta perspectiva pesimista se inscribe la nueva teora freudiana de las instancia
s (Instanzen) que estructuran la personalidad: el ello (Es), el yo (Ich) y el su
pery (Uberich). Su elaboracin en lo que se refiere al "supery" debe mucho a las ide
as de Gustave Le Bon sobre la psicologa de las masas, expuestas en una obra cuyo x
ito fue considerable a principios de siglo.15 Freud las toma como punto de parti
da porque muestran la permeabilidad del yo a las influencias de los dems (sentimi
ento de poder y de irresponsabilidad del individuo en multitud, incitacin a ceder
a instintos que de otra manera l habra refrenado, etc.). Estas ideas le conducen
en el ensayo que consagra explcitamente a la psicologa colectiva16 a estudiar muy
especialmente el fenmeno de la identificacin (Identifizierung), segn el cual un ind
ividuo no puede llegar a ser l mismo sino incorporando los modelos de su alrededo
r, que sufren la huella de los seres con los que l est en relacin.

386 Ciertamente se puede admitir la importancia extrema de este aspecto de las c

osas en la formacin del psiquismo humano, con la reserva de que se pase en seguid
a al nivel de las relaciones interpersonales. El yo, segn Freud (quien le atribuy
e sobre todo la tarea de defender al individuo contra los peligros externos), se
desarrolla lentamente, zona estrecha de conciencia, a partir de ello, en contac
to con el mundo y bajo la influencia del exterior, del medio, de la primera educ
acin. Anteriormente ya Freud invocaba la presin de la "realidad", pero la novedad
consiste en que ya no considera al yo como enteramente consciente. A este respec
to se encuentra la idea de que aquello que no est actualmente consciente puede en
principio llegar a serlo en caso de necesidad, por un esfuerzo de rememoracin co
nforme a lo que Freud admita en relacin al preconsciente {das "Vorbewusste); pero
la novedad consiste en admitir an y sobre todo, en la vida del yo, los elementos
inconscientes reprimidos; cuyo acceso a la consciencia es mucho ms difcil, porque
se enfrentan a esta "resistencia" que l haba descubierto desde el principio, pero
sin saber bien quin lo ejerca y cmo. A partir de ello est ms claro el proceso inconsc
iente-preconscienteconsciente, el yo consciente al identificarse en suma con el
"yo", en tanto que el yo en s mismo es en parte inconsciente. Freud sita la formac
in del supery por introyeccin y proyeccin de las exigencias y las prohibiciones del
medio, despus de la situacin edipiana hacia los 5 o 6 aos, le atribuye este poder d
e censura que l haba notado an en los sueos; y esta "resistencia" que tanto le haba i
mpresionado en sus anlisis. El supery puede manifestarse en la vida adulta como un
a instancia tirnica que engendra un sentimiento de culpabilidad que llega al paro
xismo en ciertas psiconeurosis; pero puede tambin realizar el papel positivo de a
yudar al yo en el camino de la "sublimacin" (Sublimierungen), especie de trasmuta
cin que el freudismo seala ms de lo que verdaderamente explica de las pulsiones insti
ntivas en actividades sociales o culturalmente vlidas. Las nuevas perspectivas ab
iertas por este replanteamiento de las tesis freudianas deban modificar el mtodo t
eraputico, los que lo practicaban tendan en lo sucesivo a preocuparse menos de la
libido y de sus represiones que de los medios utilizados por el yo para defender
se en un doble frente: contra las pulsiones instintivas y o contra un supery dema
siado exigente.

387 Parece que la prctica haya confirmado la validez de esta nueva orientacin en l
a medida en que permite probar que efectivamente el sistema de "defensa del yo",
formacin de compromiso, desempeaba un papel esencial en la resistencia, siendo sta
reactivada cuando este sistema parece amenazado. Parece entonces que este senti
miento de amenaza engendra la ansiedad, an la angustia, y que la resistencia tend
iente a mantener el statu quo del equilibrio adquirido fuera frgil. En otro tiemp
o Freud consideraba la angustia como una especie de afliccin que sobreviene cuand
o un sujeto se encuentra sometido a un flujo de excitaciones, internas o externa
s, que se siente incapaz de dominar; y hablaba entonces de angustia automtica (au
tomatische Angs). Ahora bien, en una obra importante de 1926,17 introduce la nocin
de seal de angustia (Angstsignal), para relacionarla con el dispositivo de defen
sa del yo cuando est amenazado en sus mecanismos de resistencia y de censura por
elementos reprimidos, provenientes del yo y del supery; la "seal" es entonces la d
e un peligro interno. La nueva teora implica que no se podra huir de la angustia o
combatirla como el miedo, ya que ste se suscita por un peligro real y determinab
le; aunque puede producirse una proyeccin que transforma la angustia en miedo: fo
bia por un animal, agorafobia, claustrofobia, etctera. En definitiva, la segunda
forma del freudismo difiere considerablemente de la primera. Sin embargo, lo ese
ncial permanece: la importancia de las situaciones infantiles en sus relaciones
con la maduracin de la sexualidad y el complejo de Edipo; y que la angustia misma
con todo lo interna que es, prolonga en la vida adulta las primeras experiencia
s del nio, mientras el yo es an dbil. Sea lo que sea, permanece abierto un problema
: el de la distincin que parece imponerse entre la conciencia moral autntica y la
que dicta el supery. La obra del doctor Charles Odier muestra tal preocupacin,18 p
ero numerosos epgonos de Freud parecen preocuparse poco de la cuestin. Se sabe que
Freud se interesa igualmente por la creacin literaria y artstica, y que se le deb
en principalmente estudios sobre Leonardo, Miguel ngel, Goethe, adems de las inter
pretaciones de personajes de la imaginacin de un autor (principalmente sobre la G
radiva del escritor dans J. V. Jensen).

388 Por otra parte, su metapsicologa engloba en la psicologa colectiva la psicologa

religiosa. Ms tarde Freud se impresionara por las analogas que descubri entre los r
itos religiosos y el ceremonial de los sujetos que sufren una "neurosis obsesiva
". El estudio en el que se ocupar del totemismo y de los tabes que con l se relacio
nan se remonta a 1913.19 ste le conduce a una interpretacin psicoanaltica que postu
la que el clan totmico sucedi a la horda del padre, muerto, por sus hijos que se r
ebelan contra la tirana y cuyo ttem sera un sustituto: lo que explicara la ambivalen
cia de los sentimientos, de culpabilidad y de triunfo a la vez, del culto totmico
. El tab del incesto, la prohibicin de matar a un miembro del clan y la obligacin d
e la exogamia, procederan de esta muerte original y el sacrificio del ttem (fuera
del cual l es tab) sera la reproduccin simblica del crimen original. En la lnea abiert
a por Ttem y Tab, vendran a sumarse Die Zukunft einer Illusion (El porvenir de una
ilusin, 1927), Das Unbehagen in der Kultur (Malestar en la civilizacin, 1929), est
a ltima obra ha vuelto a gozar de un gran favor desde que Herbert Marcuse se insp
ir en ella para su teora social. Lo que caracteriza a la doctrina de Freud es el h
aber sido construida, por as decirlo, por tanteos, a medida que iba obteniendo un
a experiencia mdica cuya importancia no debe subestimarse, aun cuando se plantee
la cuestin de la legitimidad de dar tal extensin a datos procedentes de la psicopa
tologa. Es indiscutible que Freud, al mostrar que en el hombre, supuestamente raz
onable, de la tradicin clsica, sobrevive siempre el nio, ha proyectado una nueva lu
z sobre el drama humano. Su genio innovador lo incit a poner en relacin fenmenos a
primera vista tan diferentes como la mentalidad del infante y la del primitivo,
el sueo, los delirios de los psicpatas, los ritos religiosos y las creaciones del
artista. Pero el procedimiento implica una inversin paradjica de la relacin general
mente admitida entre lo normal y lo anormal y exige una reflexin ms amplia. No pod
ramos dudar de que las enfermedades ofrecen a la investigacin cientfica un campo de
observacin extremadamente valioso, por cuanto aclaran estructuras psicolgicas pro
fundas por un medio indirecto insustituible; pero el escollo del caso y Freud ape
nas lo evit consiste en querer explicar a travs de l todas las actividades del esprit
u. La perspectiva se hace problemtica en lo que respecta a la actividad esttica y
aun a la filosfica, y en general lo que el freudismo llama sublimacin.

389 Por lo que se refiere al arte, Freud reconoca de buena gana que el verdadero
artista posee un "poder misterioso"; sin que esto le impida asimilar algunas vec
es su obra a una especie de Ersatz de la libido. Por ejemplo, cuando declara que
el artista ha conquistado finalmente con su fantasa lo que en otro tiempo no haba
existido sino en su fantasa: honor, poder y amor de las mujeres.20 Si el porveni
r ha probado lo precioso que fue el aporte psicoanaltico para esclarecer ciertos
contenidos de una obra de arte, no se podra decir que explica la imaginacin creado
ra. Sin embargo, permanece lo que ninguna reserva podra disminuir, la excepcional
importancia de la empresa freudiana, que deba modificar todos los datos de la em
presa cultural, obligndola a ponerse ella misma en cuestin. En el trastocamiento q
ue la empresa freudiana implic, otros han colaborando a su manera, ya sea que hay
an permanecido en la ortodoxia o que hayan cado en la hereja. Porque Sigmund Freud
, cuyos arreglos a sus teoras dejan subsistir lo que l considera las columnas de Hr
cules del psicoanlisis: la sexualidad infantil y el complejo de Edipo, se convirt
i en el jefe de un grupo al cual impuso de alguna manera el modelo del homo sexua
lis. Crea que deba jugar el papel de maestro que debe conservar un control de la t
eora y de la prctica psicoanalticas, y en estas condiciones (independientemente de
la experiencia crucial de la primera Guerra Mundial que desmiembra durante aos la
Asociacin Internacional de Psicoanlisis) era imposible que todo marchara sin trop
iezos; los ms graves llegaron a la disidencia de Adler y de Jung, de la que habla
remos ms tarde. Entre los otros miembros, con todo lo cuidadosos que fueran por o
bservar obediencia, las rivalidades y los celos eran inevitables, y aquellos cuy
a originalidad los alejaba de la preocupacin por la fidelidad, finalmente se dist
anciaron tambin. Entre los adeptos de Freud que le consagraron una dedicacin incon
dicional, el ms devoto fue tal vez Karl Abraham (1877), mucho tiempo asistente en
la clnica de psiquiatra de Zurich dirigida por Eugen Bleuer y donde Cari Gustav Ju
ng era entonces mdico jefe, quien goz ms tarde de gran autoridad como presidente de
la Sociedad de Psicoanlisis de Berln. Practicante emrito (varios de sus adeptos, en
tre los cuales estaban Helen Deutsch, M-lanie Klein, Theodor Reik, fueron analiza
dos por l), es autor de estudios clnicos y tericos, principalmente de una profundiz
acin de los enfoques de Freud sobre la formacin del carcter en relacin con los estad
ios que atraviesa la libido, y de un ensayo, muy anteriormente al Mofee de Freud
, sobre Amenofis IV (Akhenatn), joven faran hertico que pasaba por ser la primera i
ndividualidad de la historia en el orden de la espiritualidad religiosa.21

390 Animado de un espritu ponderado, preocupado constantemente por mantener la co

hesin del grupo freudiano y no desprovisto de perspicacia, probada sta por la perc
epcin que tuvo de ciertos peligros de escisin que escaparon a su maestro,22 Abraha
m muri prematuramente a la edad de 48 aos. Otro de los primeros y de los ms fieles
discpulos de Freud fue Ernest Jones, fundador del Journal Psychanalytque de Inglat
erra, quien ha desarrollado tambin algunos enfoques freudianos sobre el simbolism
o, las fases de la sexualidad, el erotismo anal y en sus incidencias sobre el ca
rcter, el folklore, etc. Se le debe una importante interpretacin psicoanaltica de H
amlet.23 Pero es conocido sobre todo por su gran libro a la gloria de Freud (ded
icado a Anna Freud "digna hija de un inmortal genio"), que constituye una verdad
era mina de informes sobre el fundador del psicoanlisis y sobre las vicisitudes d
el grupo.24 A sus adeptos conformistas, Freud prefera sin embargo al hngaro Sandor
Ferenczi, a quien consideraba un poco como a su hijo adoptivo; lo llev con l a lo
s Estados Unidos cuando fue invitado junto con Jung en 1909, lo introdujo en su
familia y lo llevaba como compaero en sus viajes de vacaciones; y cuando se deter
ioraron las relaciones entre Freud y Jung, es a Ferenczi a quien corresponder ref
utar la hereja naciente. No obstante, hacia el fin de su vida, cuando Freud haba a
ceptado los "instintos de muerte" y cuando prevaleca cierto pesimismo en el grupo
en cuanto a la eficacia de la cura psicoanaltica, Ferenczi tambin se pone a dudar
del mtodo y se dispone a modificarlo. Ante todo, cree encontrar el remedio en un
anlisis conducido en estado de frustracin e impone toda suerte de frustraciones a
sus pacientes (abstinencia sexual, frugalidad, etc.); con la idea de que la lib
ido, contenida de esta manera fuera de sus cauces, se canalizara hacia el anlisis
que podra entonces terminarse ms rpidamente.

391 Pero esta tcnica "activa" se muestra decepcionante. Ferenczi debe convencerse
de que las prohibiciones impuestas entraan una reaccin emocional, pero de irritab
ilidad causada por las frustraciones impuestas y muy frecuentemente sin relacin c
on los afectos reprimidos. Para entonces de un extremo al otro y recurre a un anl
isis de "relajamiento" en el que ya no realiza el papel de quien prohibe, sino a
l contrario, de padre comprensivo y complaciente con la idea, esta vez, de que e
l anlisis deba suplir a la falta de amor que sus pacientes habran sufrido en la inf
ancia. En esta nueva perspectiva, llegaron a testimoniarle muestras tangibles de
afecto, lo que disgustaba fuertemente a Freud. Sin embargo, si sus relaciones p
erdieron su cordial confianza, se mantuvieron hasta la muerte.25 Los tanteos tcni
cos de Ferenczi tuvieron la ventaja de esclarecer la importancia de la relacin in
tersubjetiva en la situacin analtica, que haba atrado mucho tiempo antes la atencin d
e Jung. Este estado de cosas tomar, por otra parte, un singular relieve en los tr
abajos de Moreno.26 Adems, Ferenczi revela en sus escritos un espritu original y a
venturero.27 Suea principalmente en un "pan-simbolismo", susceptible de integrar
la biologa y el psicoanlisis, en un sentido que permitira una solucin unitaria a los
problemas sin cesar renacientes de la causa y del sentido, del cuerpo y del alm
a.28 El ilustre pionero de la medicina psicosomtica, Franz Alexander, director de
l Instituto de Psicoanlisis de Chicago y profesor de clnica psiquitrica de la Unive
rsidad de Illinois, apreci mucho los puntos de vista de Ferenczi en este aspecto.
29 Ferenczi estaba muy ligado a otro miembro del grupo, Otto Rank, cuya separacin
de Freud le afecta mucho.

392 Rank es conocido sobre todo por su teora del "trauma del nacimiento",30 es de
cir, del primer choque decisivo con la vida, que el neurtico no podr jams superar.
Vea en el mito de Edipo la tentativa de resolver el misterio del destino humano p
or el retorno al seno materno; y en el acto sexual un esfuerzo inconsciente de r
eunin simblica con el cuerpo materno. El ser humano, habitado por una tendencia or
iginal y terrestre a encontrar la felicidad intrauterina, no puede vivir sin ilu
sin, y la religin en particular le permite encontrar, bajo el refugio de un ser su
premo, un alivio de esta nostalgia. Freud estimaba mucho a Rank, al cual mencion
a con frecuencia en su correspondencia con Abraham. El "asunto Rank", como se de
ca entonces en el cenculo psicoanaltico, le preocupar singularmente y aceptara con pe
na las advertencias de Abraham: Al trmino de un examen muy atento, me veo forzado
a reconocer ... en El trauma del nacimiento, la expresin de una regresin cientfica
que reproduce hasta en sus detalles, la refutacin jungiana del psicoanlisis y los
sntomas a los cuales se ajusta. No es algo fcil de decir. Por ello agreg tanto ms d
e buena gana cuanto que no estoy ciego a las diferencias de las personas; por un
lado Ferenczi y Rank con todas sus cualidades simpticas; por el otro, la falseda
d y la brutalidad de Jung he aqu las cosas que no pierdo de vista. Pero esto no me
impide observar en sus publicaciones una repeticin del caso de Jung, aunque yo m
ismo haya comenzado por no querer creerlo.31 En cuanto a Wilhelm Reich, un autor
que ha surgido al primer plano en la crisis de nuestro tiempo, se haba apasionad
o muy joven por las teoras freudianas. Siendo todava estudiante de medicina, a los
23 aos, se convierte en miembro de la Sociedad Psicoanaltica de Viena.32 Pero l de
ba reprobar el cambio que se lleva a cabo en ese momento en el pensamiento de Fre
ud, persuadido de que esta modificacin (nueva concepcin de la angustia, agresivida
d, compulsin de repeticin, instinto de muerte), expresa un retroceso conservador y
pusilnime en relacin a las teoras revolucionarias que prevalecan al principio (sexu
alidad infantil, represin, etiologa sexual de las neurosis). Animado por un espritu
muy progresista en materia poltica y social, se adhiere en 1923 al partido comun
ista austriaco y se convierte en un infatigable promotor de un freudomarxismo, q
ue le valdr finalmente ser rechazado por los cuadros de su partido (1932), y ser
excluido despus, del movimiento psicoanaltico (1934).

393 Reich vea en la liberacin sexual a la vez la nica profilaxis de las neurosis y
el mejor instrumento de la revolucin marxista. En esta doble perspectiva desarrol
la una intensa actividad de investigador y de militante, particularmente elabora
ndo una teora caracterolgica original33 sobre la base de los condicionamientos hum
anos: Todo orden social crea los caracteres de los que tiene necesidad para mant
enerse. En la sociedad dividida en clases, la clase dirigente se asegura la supr
emaca por medio de la educacin y de las instituciones familiares, por la propagacin
entre todos los miembros de la sociedad de sus ideologas declaradas ideologas dom
inantes. Pero no se trata de imponer ideologas, actitudes y conceptos a los miemb
ros de la sociedad: en realidad, nosotros nos enfrentamos, en cada nueva generac
in, a un proceso en profundidad, generador de una estructura psquica que correspon
de en todas las capas de la sociedad al orden social establecido.34 Incitado por
el advenimiento del nazismo a reflexionar sobre los factores psicolgicos favorab
les al totalitarismo, es tambin en la represin de la sexualidad que l descubre el m
ecanismo esencial del renunciamiento a la iniciativa individual. Cree que el nio,
obstaculizado en la expresin espontnea de su sexualidad, desarrollar una personali
dad mortificada, inclinada a la sumisin ante cualquier autoridad; y que si el ind
ividuo afectado de esta manera intenta sacudir sus cadenas, fracasar fatalmente e
n razn de la situacin frustrante en la que ellas se originan, cayendo ya sea en la
obsesin del sexo, ya en la delincuencia o la tirana. Ya antes de Marcuse, Reich p
ens que los individuos estaban enajenados por una esclavitud interiorizada. Y com
o a sus ojos el nico remedio es la liberacin de la sexualidad, el concepto de una
perfecta expansin de la "funcin del orgasmo", nica garanta de la salud fsica, se conv
ierte en l en una especie de monomana.35

394 Sin embargo, a pesar de ciertos aspectos extravagantes de su obra, que le va

lieron un fin lamentable en los Estados Unidos donde se haba exilado,36 ciertamen
te ha tenido alguna influencia en los promotores del "culturalismo" norteamerica
no, algunos de los cuales (Karen Horney, Erich Fromm), por otra parte, ya lo haba
n conocido bien en Alemania.37 c) La "psicologa individual" de Alfred Adler Judo y
austraco, al igual que Freud, Alfred Adler, nacido en Viena, en 1870, se orient t
ambin hacia la neuropsiquiatra, despus de haberse especializado pasajeramente en of
talmologa. Cuando, en 1901, conoci a Freud, que era catorce aos mayor que l, las inv
estigaciones del creador del psicoanlisis acerca de la etiologa de la histeria y d
e las neurosis lo apasionaron y le dieron un valioso estmulo. Pero no aprobaba la
extrema importancia que Freud atribua entonces a la sexualidad. En su primera ob
ra de 1907: Studie ber Minderwertigkeit von Oganen ("Estudios sobre las minusvalas
orgnicas"), afirm as una concepcin original. Pero, ya en 1911, se produjo la escisin
definitiva. Desde entonces, al lado del psicoanlisis freudiano, coexisti la psicol
oga individual de Alfred Adler, que su creador propag hasta su muerte, en 1937, me
diante una intensa actividad, y repartiendo su tiempo entre consultas, cursos y
conferencias en Europa y en los Estados Unidos, artculos y obras importantes.38 M
ientras que Freud estaba como hipnotizado, al principio, por su descubrimiento d
el papel desempeado por la sexualidad en la etiologa de las neurosis, Adler insist
i desde un principio sobre los instintos dominadores del yo y las innumerables ri
validades que se desprenden de ello. Contrariamente a Freud, estaba convencido d
e que la personalidad humana tiene una finalidad; que su comportamiento, en el s
entido ms amplio del trmino, terico y prctica, es siempre funcin de una meta orientad
a desde la infancia.

395 Llam plan de vida a esta orientacin fundamental, muy anterior al famoso proyec
to fundamental de Sartre. Filosficamente, Adler se sita tambin en la corriente del
pensamiento irracional que se remonta hasta Schopenhauer. Su parentesco mental c
on hombres como Nietzsche, Dilthey y Hans Vaihinger es indudable; pero se distin
gue de ellos por el carcter esencialmente prctico de sus propias preocupaciones. P
ara Adler, todos los "valores" nacen de las necesidades de la vida social y, a s
u juicio, la gran cuestin es el desarrollo de un sentimiento comunitario, capaz d
e armonizar las exigencias individuales y las de la sociedad. Nietzscheano, admi
te que la vida es una lucha. El individuo debe imponerse de alguna manera, trata
r de dominar en alguna forma. El fracaso de esta tendencia de dominio congnita en
gendra lo que parece ser el leit-motiv de la psicologa individual: el sentimiento
de inferioridad, al cual el nombre de Adler permanecer ligado al igual que el de
Jung al inconsciente colectivo. En el nio, que debe superarse sin cesar a un rit
mo acelerado, esta tendencia a dominar es particularmente fuerte. Pero, como el
constreimiento del medio en que vive lo obliga a reprimir sus deseos, es inevitab
le un violento conflicto desde los primeros aos. Por tanto, Adler considera que e
l sentimiento de inferioridad es natural en el nio, cuya debilidad es real en rel
acin con los adultos; pero que debe desaparecer con el desarrollo de la personali
dad; y desaparecer si la necesidad de auto-afirmacin, en este desarrollo, se satis
face de manera positiva, es decir, social o culturalmente vlida. De lo contrario,
el sentimiento de inferioridad cristaliza y se convierte en complejo. Para Adle
r, toda inferioridad tiene como corolario automtico la bsqueda de una compensacin,
al nivel ya de la vida fisiolgica. De tal modo, la compensacin es en l una nocin cla
ve, por la misma razn que la de represin en Freud.

Cuando un individuo nace con rganos deficientes, con una inferioridad orgnica cons
titucional, se desencadena toda una serie de procesos inconscientes, fisiolgicos
y psquicos, a la vez, que apuntan a restablecer un equilibrio, a engendrar un des
arrollo que compense de alguna manera esta inferioridad. La libido freudiana, en
esta perspectiva, aparece subordinada al instinto de dominacin; y el personaje d
e Don Juan, por ejemplo, se explicara mejor por el papel que desempean la vanidad
y la voluntad de poder que por el erotismo en cuanto tal. Adems, Adler piensa que
hay un Don Juan femenino, cuyo comportamiento pone de relieve la intencin de dom
inar y de humillar al hombre, y ha descrito con el nombre de "protesta viril" la
actitud de algunas mujeres marimachos o amazonas que puede conducir fcilmente a l
a frigidez o a la homosexualidad. 396 Cree que la necesidad de dominar, por enco
ntrar tambin la ocasin de ejercerse so capa de compasin y de dedicacin, lleva a algu
nas mujeres a amar a un ser dbil o enfermo; y piensa tambin que la inferioridad se
ntida en esta poca de la vida, desempea un gran papel en las neurosis tan frecuent
es en la edad crtica. Dado el papel casi exclusivo que Adler atribuye a la finali
dad compensatoria, no es sorprendente que su interpretacin de los sueos difiera en
todo de la de Freud. No le importa, de ninguna manera, buscar en ellos las huel
las de un traumatismo inicial, pues est persuadido de que todos los recuerdos onri
cos son evocados en relacin con una proyeccin hacia un porvenir prximo o lejano. El
sueo tiene como sentido, afirma, preparar mediante tanteos un camino conducente
a la superioridad deseada por el soador; de crear en l un estado afectivo, una man
era de entrenamiento inconsciente, capaz de facilitarle a vencer algunas dificul
tades con que tropieza su necesidad particular de afirmacin. La fijacin de un sent
imiento de inferioridad puede tener consecuencias muy diversas. Adems del caso de
una inferioridad real, orgnica o funcional, a menudo hereditaria, o simplemente
convencional (la anomala del nio pecoso, por ejemplo, o del que usa lentes), puede
tener como origen una educacin torpe (padres tirnicos o demasiado vanidosos, que
comparan sin cesar a sus hijos con otros ms dotados), o una situacin social frustr
ada (hijos de proletarios, sobre todo, cuyo desarrollo choca con obstculos materi
ales y psicolgicos) y que es particularmente grave cuando se trata de hurfanos aba
ndonados o criados por la Asistencia Pblica. Circunstancias particulares pueden d
esempear igualmente un papel decisivo: la introduccin en el crculo familiar de un r
ecin llegado, las ms de las veces un hermanito o una hermanita, que capta un inters
del que el nio gozaba solo hasta entonces. A la inversa, un hermano menor puede
sentirse aplastado por sus hermanos o por sus hermanas de mayor edad. Tal nomenc
latura podra prolongarse considerablemente. Basta con comprender que estas divers
as causas cuentan menos para Adler que sus consecuencias, que acarrean la formac
in de un determinado plan de vida. Consecuencias numerosas y variables aunque pue
dan reducirse a un denominador comn y cuyo carcter de ambigedad paradjica ha observa
do precisamente Adler. Pues pueden manifestarse alternativamente, a veces en un
mismo individuo por una timidez paralizadora y una resignacin excesiva, o por la
fanfarronera y el bluff.

397 Si todo ser humano, segn Adler, piensa y acta en funcin de una finalidad que le
es propia, la neurosis es, a su juicio, la que moviliza exageradamente sus fuer
zas psquicas para reaccionar a un sentimiento de inferioridad. Y esto en un senti
do orientado las ms de las veces por un fin ficticio de poder y de superioridad.
Si su irracionalismo le hace admitir que toda voluntad constituye un esfuerzo de
compensacin, puesto al servicio de los instintos de dominacin del yo, considera q
ue la necesidad de compensar un sentimiento de inferioridad es en el nervioso la
raz misma del querer y del pensar. Adler vio claramente que una extrema suscepti
bilidad es siempre el signo revelador de un sentimiento de inferioridad, por cua
nto surge cada vez que la persona tiene el vago sentimiento de que se ha puesto
el dedo en la falla de su coraza. En el mejor de los casos, la compensacin es pos
itiva, y aun triunfante. Es el del individuo que, enfrentado resueltamente a su
sentimiento de inferioridad lo ha superado hasta el punto de que el resultado es
superior, finalmente, al que hubiera obtenido si, estando mejor dotado al princ
ipio, hubiese descansado excesivamente en sus propios laureles. Tenemos ah, verda
deramente, una profunda verdad de la psicologa adleriana, demasiado a menudo igno
rada de quienes esperan demasiado de los famosos test en materia de orientacin pr
ofesional. Pues una tensin de esta clase escapa por fuerza a la observacin objetiv
a, aunque recurra a los instrumentos ms sutilmente perfeccionados. A esta suerte
de "sobrecompensacin", considerada plenamente vlida, Adler opone otras ms frecuente
s, pero desgraciadamente negativas. Compensaciones disimuladoras: tal es el caso
del individuo que busca siempre una justificacin a sus evasiones ante decisiones
susceptibles de herir su amor propio; que da como pretexto su indolencia natura
l, su lasitud, o se atrinchera detrs de un "para qu?" escptico; o del que se complac
e en un herosmo verbal, hace trampas a los otros y a s mismo, y cae en la mitomana;
o que recurre a la maledicencia para disminuir los mritos de los dems, con el fin
de negarles su superioridad. No podramos acabar de enunciar las diversas formas
de compensacin disimuladora, que tiene por mira engaar al otro y, sobre todo a s mi
smo, mediante una actitud o alguna proeza compensatoria (exceso de rapidez, brav
atas, apuestas estpidas, borracheras de estudiantes, etc.). He mencionado que la
necesidad de compensar, segn Adler, proporciona en ltima instancia la clave de los
sueos. Les atribuye como funcin satisfacer ficticiamente el instinto de poder, co
mo atestigua la megalomana, ese soar despierto, y observa que el delirio del sonmbu
lo trasluce esta necesidad de dominacin (el hecho de subirse a un tejado).

398 Las fugas de los nios, debidas segn Freud a los celos del padre, a la hostilid
ad que sienten contra l, manifiesta en la perspectiva adleriana la necesidad de sal
var un yo amenazado de asfixia. Ms frecuentemente, la huida a la voluptuosidad, c
on el sentimiento de poder, de escaparse a s mismo que dispensa, constituye un fa
ntasma de compensacin. Otras formas compensatorias {explotadoras) llevan consigo
tambin modalidades diversas, de las que no podramos dar una lista completa: es el
nio que sigue orinndose en su cama, como si prefiriese ser castigado antes que viv
ir en la indiferencia que resiente; es el neurtico que se instala en la enfermeda
d, como si encontrase en la tirana que ejerce sobre quienes lo rodean una satisfa
ccin que superara la miseria de su estado. A la luz de la medicina llamada psicos
om-tica, que hoy se encuentra en pleno florecimiento, muchsimas ideas adlerianas t
ienen gran inters; aunque parezcan demasiado radicales en este campo, al admitir
que todos los trastornos son la expresin simblica de una determinada mira. De toda
s maneras, Adler tiene el mrito de haber elaborado, mucho antes que Freud, una te
ora de la personalidad total; de haber sacado a luz, al mostrar la existencia de
una finalidad neurtica, las fuerzas del yo y su necesidad de expansin. Los freudia
nos le han reprochado un desconocimiento del papel del inconsciente, una distinc
in insuficiente entre sus procesos y los de su conciencia. En efecto, tal distinc
in es del todo secundaria en Adler, quien considera suficiente la observacin de qu
e el sentimiento de inferioridad, cuando se instala, provoca un malestar interio
r que lleva al indviduo a lanzarse a un determinado tipo de compensacin. Sea como
fuere en lo que atae a este problema particular, otro mrito de la psicologa indivi
dual es el de explicar los factores culturales al admitir el papel que desempean
las inferioridades convencionales. Es indudable que en una sociedad como la nues
tra, en la que la competencia se ejerce con singular aspereza, la mujer se encue
ntra colocada en una situacin ambigua, que se presta a favorecer en ella ese rech
azo de la feminidad y de su servidumbre que Adler ha descrito con el nombre de p
rotesta viril. Comparadas con las ideas freudianas, las de Adler nos impresionan
por su simplicidad, por su esquematismo. Este carcter puede parecemos una ventaj
a o un defecto. Es un defecto a juicio de los freudianos, que ven en esta sencil
lez una simplicidad.

Un aspecto positivo de la psicologa adleriana debe subrayarse en todo caso: su de

mostracin de que un individuo puede, casi siempre, explotar al mximo sus dones nat
urales y que lo esencial es el valor con que se enfrenta a una inferioridad, rea
l o convencional. 399 La vida misma de Adler constituye una ilustracin de su teora
. Nio debilucho, tuvo que ejercer pronto su energa en un sentido que habra de permi
tirle superar esta debilidad constitucional. En la escuela tuvo que vencer grand
es dificultades. Estas condiciones particulares incitaron a Jung a explicar por
diferencias caracterolgicas las divergencias de opinin entre Adler y Freud: Freud,
extravertido segn Jung, tena que elaborar una teora de la libido y atribuir gran i
mportancia a la transferencia; Adler, introvertido, tena que hacer hincapi en el i
ndividuo preocupado por s mismo y por su propia superacin. d) La "psicologa analtica
" de C. G. Jung Hijo de pastor protestante, originario de Basilea, Carl-Gustav J
ung naci en el cantn de Thurgovia, en 1875. Despus de haber estudiado medicina en B
asilea, se especializ en psiquiatra y adquiri pronto renombre por sus investigacion
es experimentales acerca de las asociaciones de ideas. En vez de esperar del suj
eto una expresin por completo espontnea, a la manera freudiana, perfeccion en este
campo un modo de experimentacin inaugurado por Wundt, y procedi con ayuda de un ce
ntenar de palabras (cabeza, sueo, mujer, agua, cantar, etc.). Una vez pronunciada
una de estas palabras, el sujeto tena que asociarle otra, lo ms rpidamente posible
(Jung meda el tiempo de reaccin), y el conjunto de las respuestas permita al psiclo
go diagnosticar algunos "complejos afectivos". Ya he mencionado que colabor estre
chamente con Freud, durante aos, a partir de 1907, cuando trabajaba con Bleuler e
n la clnica Burghlzli de Zurich (esta adhesin de la psiquiatra oficial de Zurich al
psicoanlisis rompi el silencio que lo envolva). Pero las divergencias habran de prov
ocar una ruptura con el freudismo matizada en Bleuler,39 decisiva con Jung. Este
ltimo, en su obra Transformaciones y smbolos de la libido,i0 critica las teoras fr
eudianas, que considera demasiado estrechas.

400 Sus propias investigaciones en el campo del inconsciente, al persuadirlo de

que no todos los sueos pueden explicarse a travs de los deseos reprimidos, lo inci
taron a emprender viajes a tierras remotas, en el transcurso de los aos 1921-1925
, con vistas a estudiar la psicologa de los pueblos primitivos en su lugar de ori
gen (frica del Norte, Ari-zona, Nuevo Mxico, Kenya). Las analogas que descubri entre
los contenidos del inconsciente de un europeo moderno y algunas manifestaciones
de la psique primitiva, lo impresionaron y condujeron a realizar sus investigac
iones en el dominio de la etnologa, de la alquimia, de la psicologa y del simbolis
mo religioso. Jung llam psicologa analtica a su propia concepcin.41 Si este adjetivo
da testimonio del reconocimiento de su deuda para con el psicoanlisis, el de "si
nttica" hubiese indicado mejor la orientacin fundamental y las preocupaciones que
la caracterizan. Pues el inters de Jung estuvo constantemente dirigido a la compl
ejidad del alma humana, al psiquismo en cuanto totalidad. En su gran obra de 192
1, Tipos psicolgicos,42 pone los fundamentos de una caracterologa que le permite "
desabsolutizar" las teoras contrastantes de Freud y de Adler. Freud, extravertido
segn Jung, tena que elaborar una teora de la libido objetiva y atribuir a la trans
ferencia de los afectos sobre el psicoanalista una importancia esencial; Adler,
introvertido, que tuvo que movilizar muy pronto su energa para superar su debilid
ad constitucional y grandes dificultades escolares, tena que cargar el acento exc
lusivamente en el individuo preocupado por s mismo y por su propia superacin. Tale
s diferencias de carcter, segn Jung, nos conducen de nuevo a la consideracin del ps
iquismo normal, del que las teoras freudiana y adleriana des-ligadoras y reductiva
s no dan sino una explicacin parcial. Sin negar de ninguna manera el valor de una
teraputica que permite liberar la energa psquica de la forma inferior e inutilizarl
e que reviste en la neurosis, considera esencial el problema de su utilizacin, pu
es su propia experiencia mdica le condujo a pensar que esta energa puede seguir si
endo reacia a los mandatos del consciente, y que su carcter es caprichoso, as en e
l plano individual como tambin en el colectivo. La psicologa de Jung, expuesta en
ms de doscientas obras y artculos43 es muy frondosa, y es harto difcil caracterizar
brevemente sus nociones fundamentales: las de sombra, persona, anima, anitnus,
s.

401 La sombra es el contenido del inconsciente personal, que para Jung es el rev
erso de nuestras virtudes; en suma, es lo que rechazamos de nosotros mismos y qu
e es preciso llegar a admitir un da; pues la realizacin de s mismo, tal como Jung l
a entiende, supone una reconciliacin con este aspecto rechazado de la persona. Es
ta integracin de la sombra constituye un aspecto esencial de la teraputica de Jung
. Es ella la que, segn los analistas de la escuela, suscita en el transcurso del
tratamiento la transformacin de algunos sueos; en el momento en que los arquetipos
, modelos milenarios del desarrollo de la psique, sustituyen a los deseos egostas
del yo, en el que aparecen imgenes nuevas. Queda entonces abierto el acceso a la
s profundidades del psiquismo, de donde surge algo esencial. Por eso la teora de
Jung distingue dos tipos de sueos: los que expresan los conflictos del sujeto mis
mo, y los "grandes", que emanan de los arquetipos y dan testimonio de un ahondam
iento de la vida espiritual. En cuanto a la persona, es la mscara del individuo s
ocializado, el personaje que uno representa, el aspecto reformado y parcial del
anima. Jung admite que el conjunto de los motivos que constituyen esta ltima, a m
enudo inconfesados, son de orden sexual sobre todo. Pero considera tambin que el
ser masculino es completado, psquicamente, por un ideal inconsciente de feminidad
, que determina su comportamiento; y que la mujer, a la inversa, lleva en s misma
un ideal secreto de virilidad, la imagen idealizada del hombre deseado, la tend
encia a identificarse con l, aun antes de haberlo encontrado. Las pulsiones sexua
les del ello freudiano, son sustituidas por Jung por una polarizacin establecida
en todo ser humano entre su propio sexo y la idealizacin imaginada y personificad
a del otro. Si el psiclogo suizo habla de las reacciones de orden biolgico primiti
vas, subyacentes al funcionamiento del psiquismo humano, parece ser tambin que la
historia de la vida comienza para l a partir del inconsciente colectivo, cuyos a
rquetipos son heredados con la estructura cerebral y representa, en suma, su asp
ecto psquico; son "formas" cobradas por los "instintos", de manera que el hombre,
a falta de ideas innatas, hereda tendencias a pensar conforme a algunas lneas de
fuerza inconscientes. As tambin, la meta consiste para Jung en liberar al alma, q
ue a su juicio permanece subconscientemente deformada mientras la imagen ideal q
ue la anima (anima o animus) no est formada ms que de los recuerdos debidos a las
prohibiciones de los padres (super-yo freudiano).

402 Se trata de purificar al inconsciente de los recuerdos obsesionantes que imp

iden el aprovechamiento de la energa psquica y que mantienen al individuo en una p
erpetua contradiccin entre sus deseos conscientes y sus sugestiones inconscientes
. De manera general, el comportamiento neurtico es para Jung el signo de una desu
nin esencial entre las exigencias opuestas de la naturaleza y de la cultura. El n
eurtico tiende a hacer suya una moral que le pesa, y de la que al mismo tiempo qu
erra liberarse, y de tal manera vive desgarrado por un perpetuo conflicto. La exp
resin del lenguaje cotidiano: buscarse, encontrarse a s mismo, aclara poco aquello
a lo que apunta Jung, para quien la integracin de la personalidad, garanta de la
salud psquica, supone la instauracin de relaciones justas con esta fuente energtica
interior que constituye el inconsciente colectivo. Una integracin que no deja de
recordamos la clsica "armonizacin de las tendencias". Pues consiste en integrar l
os deseos en un conjunto provisto de significacin. De esta manera, Jung termin por
introducir, en lugar del super-yo freudiano, aquello que consideraba como la ve
rdadera instancia inconsciente, el s, que le parece ser "el centro desconocido y
tan buscado de la personalidad", el "punto indefinible en el que se reconcilian
las antinomias". Y como el s es un estado individual, que representa el grado de
sublimacin de que es capaz un individuo, es al inconsciente colectivo al que se l
e atribuye el papel de las imgenes mticas y arquetpicas. Hay que admitir que estos
modelos, estos prototipos de la experiencia humana, ocultos en las capas profund
as de nuestro psiquismo, tienen influencia en grado sumo en nuestros pensamiento
s secretos al igual que en nuestra vida emocional. Para los freudianos, estos ar
quetipos no pueden constituir ms que una traba, puesto que no se podran liberar o
disolver complejos de imgenes admitidas como realidades supraindividuales. As tamb
in, reprochan a Jung y a sus discpulos que sustituyan un verdadero anlisis por la c
ontemplacin de sus supuestas estructuras arquetpicas. Piensan que las pulsiones de
l ello pueden ser modificadas por un anlisis profundo y reprochan a Jung que se l
imite a hacer menos angustiosa su presencia, despojndola de todo carcter individua
l; al reducir al mnimo, por ejemplo, el complejo de Edipo, en beneficio de una en
tidad vaca; la imagen colectiva de la madre, seguridad y refugio por excelencia,
a la que simbolizan imgenes tales como el nicho, la concha, la madre naturaleza,
el agua profunda. . .44

403 A su juicio, tal procedimiento bien puede tener como efecto exorcizar superf
icialmente la amenaza que atribuyen al ello, pero no resolver el conflicto profu
ndo ligado a ella; servira, precisamente, para reforzar de manera artificial algu
nos aspectos del yo, mediante la amplificacin de los sueos en el curso del tratami
ento, y por el trabajo exigido al paciente entre las sesiones. Sin embargo, a pr
opsito de la interaccin entre analista y analizado, admitida de buen grado por Jun
g, se puede observar que los adeptos del freudismo casi no aceptan hoy en da la n
eutralidad rigurosa que constitua la norma en la escuela, y que muchos de ellos s
e inclinan a un dilogo entre analista y analizado. Por tanto, pierde fuerza la op
osicin a Jung en lo tocante a esto. Pero, no obstante, subsiste una oposicin doctr
inal que los freudianos, convencidos de que poseen el secreto del anlisis "profun
do", atribuyen al carcter artificial de la teraputica de Jung, la cual, segn entien
den ellos, bien puede tener como efecto el permitir a gentes de edad agarrarse a
algo, pero no obtener una verdadera transformacin del paciente. Sin pretender de
ninguna manera zanjar la disputa entre las dos escuelas en el plano de lo terapu
tico, nos est permitido observar que el anlisis a la manera freudiana, largo y, po
r ello, costoso, y que excluye a las personas de edad, tiene una aplicacin muy re
stringida. Una cosa es afirmar tericamente que la situacin infantil desempea un pap
el primordial en la gnesis de una neurosis, y otra muy distinta curar a una perso
na que se halla a las puertas de la vejez y padece conflictos, o est sumida en un
a depresin. Ahora bien, los partidarios de la escuela de Jung estn convencidos de
que el entrar en contacto con las imgenes y los smbolos energticos del "inconscient
e colectivo", al que consideran como la fuente viva de la fuerza psquica, es til y
conveniente en el momento en que, por la fuerza misma de las cosas, debe aprend
erse a renunciar. Aun si el mtodo de Jung, en virtud de esto, constituye ms una in
iciacin, una escuela de sabidura, de la que la historia nos ofrece muchos otros ej
emplos, que una teraputica que responda a las exigencias de una ciencia, por lo d
ems fluctuante, no hay razn en restarle valor por lo mismo.45

404 Por su parte, Jung estima que los psiclogos no disponen todava de un punto de
apoyo verdaderamente slido, y que lo esencial es rechazar todo dogmatismo metdico.
Pero si se preocupa por abarcar la vida psquica en su complejidad viviente y no
sometida a las condiciones de laboratorio, pretende atenerse exclusivamente a lo
s hechos y a la prctica, no rebasar el dominio de la psicologa en cuanto ciencia,
y se prohibe tericamente toda incursin en la especulacin filosfica. Por eso sus inve
stigaciones, que abarcan un nmero impresionante de hechos y de hiptesis, no estn ve
rdaderamente sistematizadas. Este empirismo deliberado se manifiesta paradjico en
lo que concierne, particularmente, a la vida religiosa, a la que considera como
una realidad sui generis, esencial para el equilibrio del psiquismo humano; per
o sin declararse, por voluntad expresa de atenerse a la experiencia, sobre sus f
undamentos ontolgicos. A este respecto, la psicologa de Jung introduce un elemento
nuevo en la "nueva" psicologa. Admite que el sacerdote o el pastor estn ms capacit
ados que el mdico en materia de espiritualidad, lo que plantea un problema teraput
ico, pues los freudianos estiman, en general, que una intervencin religiosa puede
aumentar la represin de una emocin rechazada y perturbadora. En el plano terico, c
omo es natural, autores que desean la certidumbre metafsica han emprendido con el
apoyo de los textos la tarea de atraer el pensamiento de Jung hacia su propia cre
encia. Tentativas infructuosas, y con razn, que le han valido a Jung las etiqueta
s ms contradictorias: testa, ateo, gnstico, agnstico, mstico, materialista...48 Estas
confusiones y errores, inevitables mientras no se cuente con mayor informacin, m
uestran las dificultades que origina el fenomenismo de Jung.

405 Pero, con la publicacin pstuma de sus confidencias autobiogrficas,47 ya no se p

uede dudar que siempre tuvo inclinacin al ocultismo y preocupaciones de orden msti
co. Sin poder prever la suerte que reserva el futuro a sus teoras, conviene recon
ocer que el psiclogo suizo ha tenido el mrito de ahondar y de enriquecer el descub
rimiento freudiano de la funcin simbolizadora del inconsciente. Pues ha abierto a
udazmente, en este dominio, perspectivas insospechadas y susceptibles de una amp
liacin indefinida, que obligan a revisar muchos aspectos del psiquismo humano, de
masiado olvidados hasta entonces, en especial, por el positivismo. En opinin de C
harles Baudouin, un comentarista particularmente autorizado, Si Jung no siempre
es claro, al gusto de sus lectores, es precisamente porque no cede a la seduccin
de la abstraccin, porque clasifica simplificando, esquematizando; deja que la ide
a arrastre, por temor a empobrecerla, toda una amalgama de realidad humana, natu
ral, ilgica, "prelgica", a la cual se adhiere ntimamente. Quiz sea pesado, pero es r
ico y verdadero... ha reintegrado al psicoanlisis materialista de ayer, el "alma"
antao rechazada; pero si ha podido hacerlo eficazmente, sanamente, es porque nad
ie mejor que l ha sabido conservar lo que Nietzsche llamaba "el sentido de la tie
rra".48 Baudouin, muerto en 1963, contribuy considerablemente al conocimiento de
Freud, de Adler y de Jung en los pases de habla francesa. Su obra importante y ex
tensa se caracteriza por la gran amplitud de su criterio y por el afn de reconcil
iar, gracias a una interpretacin penetrante y sutil, los diversos aspectos de la
psicologa "de las profundidades" con la sabidura tradicional. Su concepcin del comp
ortamiento humano es original: lo considera en su totalidad viviente, con todas
las correlaciones humanas y significativas que mantiene con su entorno. Es autor
de Suggestion et auto-suggeition, Mobilisation de l'nergie, ha forc en nous, Dcouv
erte de la personne, L'ame et l'action, De l'instinct a Vesprit, Psychana-lyse d
e Vart, Psychanalyse de Vctor Hugo, etc., y fund en Ginebra un Instituto Internaci
onal de Psicologa y la revista Action et pense.

406 Una tentativa de replantear las teoras psicoanalticas a partir de una nocin muy
amplia de la conducta se encuentra en el doctor A. Hesnard, quien se ha cuidado
de eludir los dualismos tradicionales alma-cuerpo, fsico-psiquis, orgnico-funcion
al.49 Fue uno de los primeros en introducir en Francia el pensamiento de Freud,6
0 al cual consagr ms tarde una obra muy documentada sobre la evolucin de las invest
igaciones psicoanalticas y su extensin, en relacin con otras aportaciones de la cul
tura contempornea en los principales pases.51 Hesnard se ha orientado, bajo la inf
luencia particular de MerlauPonty, hacia la interpretacin fenomenolgica del psicoa
nlisis (Psychanalyse du len interhumain, P.U.F., 1957). Autor igualmente de libros
que tienen un alcance mdico y psicolgico y aun filosfico con una inspiracin marxist
a (L'univers morbide de la faute, P.U.F., 1949), Morle sans pech (P.U.F., 1954), m
uri en 1969 dejando un manuscrito dando un pormenor sobre el paso de Feud a Lacan.
52 2. LA REFLEXOLOGA Y EL "BEHAVIORISMO" El descubrimiento de los reflejos condic
ionados acaeci en el terreno de la psicologa animal mediante la experimentacin de l
aboratorio y representa, tomando en cuenta la extensin que le dara en Estados Unid
os el behaviorismo de Watson, una aportacin capital de la nueva psicologa en su as
pecto ms radicalmente objeti-vista. Este descubrimiento es inseparable del nombre
de Pavlov (1849-1936), premio Nobel de 1904 por su obra acerca de la digestin, y
del de Bechterev (1857-1927), ambos fisilogos y neurlogos. Se sabe que naci de la
experimentacin con perros y que consiste en sustituir un excitante o "estmulo" pri
mitivo, que engendra un reflejo absoluto o incondicionado, por un excitante nuev
o o "estmulo condicionado" (seal, como deca tambin Pavlov), que provocar a su vez, po
r aprendizaje, una reaccin refleja adquirida. As es como el perro, que saliva cuan
do recibe un trozo de carne (reflejo incondicionado), salivar cuando oiga un soni
do o vea una luz despus de que este estmulo haya acompaado un nmero x de veces la pr
esentacin de la carne.

407 Es decir, que ha nacido una nueva asociacin refleja entre el centro auditivo
o visual y el centro salival: el reflejo "condicionado" o asociado. Pavlov descu
bri que todo fenmeno natural puede convertirse en seal: un sonido, un color, un olo
r, un estmulo de la piel, etc. La experimentacin, que ha adelantado mucho en este
sentido, ha permitido establecer que los reflejos condicionados ponen en juego p
rocesos, no slo de excitacin, sino de inhibicin. Pues un perro puede ser condiciona
do de tal manera que el reflejo espontneo de dolor ceda a UB reflejo de satisfacc
in si, por ejemplo, una descarga elctrica dolorosa acompaa a la presentacin de la ca
rne durante un tiempo suficiente como para que se efecte la sustitucin. Se ha comp
robado tambin que estos condicionamientos pueden alcanzar una gran especificidad;
as, a un perro se le puede entrenar para no reaccionar ms que a ciertos sonidos,
imgenes, colores o figuras, con exclusin de otros apenas diferentes, e inclusive a
notas tan altas que el odo humano no las percibe. Si est habituado a salivar al v
er un crculo, sin reaccionar al ver una elipse, dar seales de agitacin cuando al ace
rcarse cada vez ms la forma de la elipse a la del crculo ya no sea capaz de distin
guir entre las dos figuras. Pavlov lograba provocar verdaderas neurosis caninas,
al poner en conflicto, de esta manera, procesos de inhibicin y de excitacin. Es n
atural que algunos autores, al considerar que la gnesis de la neurosis est, segn Fr
eud, en la represin o en la inhibicin de un factor emocional, hayan tratado de enc
ontrar en esto una frmula conciliatoria entre la reflexologia pavloviana y el psi
coanlisis. Por otra parte, las maniobras que crean los condicionamientos parecen
ser mecanismos frgiles, que desaparecen si no se los mantiene reintroduciendo de
cuando en cuando el estmulo natural (en el ejemplo, la carne). A falta de ello, e
l tiempo de reaccin aumenta, la secrecin salival disminuye progresivamente; se pro
duce lo que Pavlov llamaba "inhibicin interna", una tendencia a la desaparicin del
reflejo condicionado. Algunos comentadores, sobre todo el fisilogo francs Paul Ch
auchard, han insistido en las condiciones particulares de aislamiento que exigen
tales experiencias. Pavlov haba observado ya que, si la llegada inopinada de un
extrao distraa bruscamente al animal, una "inhibicin externa" pona en peligro el tra
bajo. Adems, no todos los perros muestran la misma docilidad. Los hay feroces, qu
e son los ms refractarios. Igualmente pueden presentarse sorpresas imprevisibles.
Tal es el caso de la nusea que provocaba en un perro la sola vista del experimen
tador;53 o del "reflejo de defensa" que puede producirse cuando un perro, estimu
lado por una corriente elctrica demasiado violenta, ladra o trata de morder...

408 De la observacin de que la completa ablacin del crtex acarreaba la desaparicin d

e los reflejos condicionados, Pavlov dedujo que su mecanismo dependa totalmente d
e la funcin cortical. Sin embargo, se ha visto que pueden formarse reflejos condi
cionados en animales inferiores, sin corteza cerebral, e incluso, si hemos de cr
eer a algunos autores, en los infusorios. Evidentemente, la experimentacin en mat
eria de condicionamiento es ms limitada con el ser humano que con los animales. N
o obstante, es posible realizarla de otra manera. Watson y sus discpulos proporci
onaron la prueba de esto con los lactantes y los nios pequeos. Es sabido que se pu
ede utilizar, y que se utiliza, el descubrimiento de Pavlov en casos determinado
s: desintoxicacin de los dipsmanos, mtodos de relajamiento, parto sin dolor. Este lt
imo est fundado en la nocin de que el dolor del parto tiene como causa principal r
eflejos condicionados (sociales) de temor. Se trata, entonces, de poner en juego
las innumerables acciones recprocas entre las neuronas corticales y las vsceras,
en el sentido de un dominio indirecto del simptico; en suma, de capacitar a la mu
jer para dirigir su parto, mediante la prctica de una autosugestin consciente, aco
mpaada de una educacin respiratoria y abdominal. En general, el descubrimiento de
los reflejos condicionados ha venido a aclarar la operacin de mecanismos utilizad
os desde hace muchsimo tiempo en el adiestramiento de animales, pero de manera to
talmente emprica. El genio de Pavlov ha consistido en demostrar de manera decisiv
a cmo funcionan estos mecanismos de sustitucin en un nivel que abarca a la afectiv
idad (es necesario que el animal tenga hambre) y que constituyen, en el interior
de la historia individual, tipos de relacin susceptibles de explicar inclusive u
na parte del psiquismo humano: la que tiene que ver con los automatismos y con l
a formacin de los hbitos, cuyo papel es ms grande de lo que generalmente se cree. M
uchas personas que hablan mucho de libertad, se portan, las ms de las veces, como
robots. Adems, la reflexologa permite comprender mejor cmo es que ciertos estados
anmicos, aparentemente misteriosos, pueden ser creados por los recuerdos asociado
s a determinados estmulos que desempean el papel de "gatillo" (la Magdalena de Pro
ust).

409 Pavlov no parece haber tenido ideas definidas acerca de las funciones superi
ores del psiquismo humano. Sin embargo, es indudable que les ha reconocido la ca
pacidad aun al llamarlas "actividad nerviosa superior" de sintetizar las seales que
afectan el comportamiento en el nivel de los condicionamientos, en un sistema d
e signos abstractos e inseparables del lenguaje. Watson, en cambio, utiliza el d
escubrimiento de los reflejos condicionados en un sentido que confiere a su beha
viorismo los caracteres de una escuela de afirmaciones dogmticas. Nacido en Green
ville, en 1878, John Broadus Watson fue profesor en la Universidad Johns Hopkins
(Baltimore), donde dirigi, igualmente, el laboratorio de psicologa. Sus comunicac
iones al Congreso Internacional de Psicologa, en 1921, le valieron reputacin mundi
al. El watsonismo se hallaba entonces en su apogeo en los Estados Unidos, donde
engendr mltiples discusiones y controversias.54 El "behaviorismo" de Watson repres
enta el intento ms audaz de reducir la psicologa a una ciencia natural, excluyendo
de su campo la consciencia (atencin, memoria, voluntad, inteligencia) y por tant
o, todo recurso a la introspeccin, para no admitir ms que el comportamiento objeti
vo. No se trata solamente de una orientacin metodolgica, sino que se trata de un i
ntransigente monismo materialista. Ni que decir tiene que tal exclusin del espritu
trae como corolario, en el campo de la psicopatologa, la de las enfermedades "me
ntales". Watson pensaba que los psiclogos que haban deseado constituir una "nueva"
psicologa (en particular Ribot, Fechner y Wundt) haban carecido de audacia, que s
e haban quedado a medio camino en su esfuerzo de liberacin respecto de la tradicin
filosfica. Por lo dems, la psicologa en cuanto ciencia abstracta le pareca estar des
provista de valor prctico, sin verdadero inters para el educador, el jurista, el md
ico, el industrial o el comerciante... Est fuera de duda que la inspiracin de Wats
on hunde sus races en el utilitarismo de nuestra poca, y muy particularmente en la
eficiencia al modo americano. Ante un individuo dado, se trata esencialmente de
saber de qu es capaz y cul puede ser su rendimiento. El inmenso xito del behaviori
smo en los Estados Unidos obedece a su voluntad de atenerse exclusivamente a lo
observable, lo controlable, lo mensurable.

410 Cuando Watson conoci, en 1916, las investigaciones de Pavlov, su orientacin er

a ya la de un psiclogo preocupado por constituir una ciencia objetiva y comparada
, inspirada entonces por las investigaciones que se estaban efectuando en el cam
po de la psicologa animal, en particular por las de J. Loeb acerca de los "tropis
mos" y por las experiencias de E. Thorndike (1874-1949). Se sabe que este ltimo e
studiaba el comportamiento de los animales mediante su famosa caja-problema. Enc
erraba a un animal en ayunas en una suerte de jaula de la que no poda escapar y al
canzar, as, un alimento colocado en el exterior mas que operando un mecanismo rela
tivamente complicado. Despus de una serie de intentos desordenados e infructuosos
, el animal lograba soltar finalmente, mediante un movimiento adecuado de la pat
a o del hocico, el mecanismo de apertura. Para explicar este comportamiento, Tho
mdike apelaba a consideraciones neurofisiolgicas y al juego del azar, negando al
animal toda forma de inteligencia. La teora ms conocida es la del "tanteo" de Lloy
d Morgan. Cuando un gato, o una rata, encuentra la solucin del problema que as le
ha sido impuesto, lo hace fortuitamente. Despus las reacciones afortunadas se org
anizan en el espacio y en el tiempo, conforme a la ley de frecuencia, lo que es
tanto como decir que la respuesta que tiene xito se instala y las dems se eliminan
. Tal interpretacin ha sido discutida, sobre todo por los psiclogos de la Gestlt, a
propsito de los monos antropoides. Watson no tuvo temor de ampliarla hasta abarc
ar al hombre mismo, la totalidad de cuyos hbitos quera explicar en funcin del xito f
ortuito de algunas reacciones, a partir de algunos reflejos absolutos o incondic
ionados. Tal toma de posicin ha sido objeto de crticas severas. Se le ha reprochad
o al padre del behaviorismo su carencia de cultura filosfica, una grave ignoranci
a de los problemas gnoseolgicos. En un sentido, no obstante, parece ser que su au
dacia ofrece ms ventajas que inconvenientes, en la medida en que, en algunos caso
s, el extremismo puede ser ms edificante que el sincretismo. Considerando que los
nios nacidos y alimentados en una casa de maternidad son los mejores sujetos, po
r cuanto su condicionamiento anterior es ms fcilmente controlable, Watson, sus col
aboradores y sus continuadores se entregaron a innumerables experiencias en sala
s de recin nacidos "experimentales". Con la intencin, primero, de conocer las reac
ciones que puedan considerarse innatas (con la reserva de que hay condicionamien
tos prenatales difcilmente controlables...).

411 Estas reacciones primarias constituyen un catlogo muy reducido en la escuela

behaviorista: reflejos pupilares y patelares, secrecin salival, reacciones corpor
ales con llantos y gritos a piquetes, quemaduras, al retirarles el soporte o por u
n ruido violento. Como entonces se manifiesta en el nio, en la mayora de los casos
, una reaccin emocional, los behavioristas tuvieron que admitir algunas formas co
ngnitas del comportamiento, que redujeron a tres: reaccin espontnea "de miedo", si
se priva bruscamente al nio de un soporte o si se le sorprende con un ruido viole
nto; reaccin "de clera" (que aparece desde el segundo da), si se estorban sus movim
ientos; reaccin "amorosa" si se le hacen cosquillas o se le mece, etctera. Sobre t
odo, los behavioristas estn convencidos de que los nios no tienen originariamente
ninguna reaccin de "miedo" frente al animal que fuere (rata, ratn, rana, conejo, g
ato, etc.) o a objetos con pelos o plumas, o a mscaras gesticuladoras65 ni en pre
sencia del fuego, que provoca un trastorno solamente si desprenden un calor dema
siado intenso (pues interviene entonces la reaccin "tacto de la piel"). En cambio
han podido observar que estos animales u objetos pueden convertirse muy pronto
en seales condicionadas de miedo, por asociacin con algunos estmulos primarios (rui
dos violentos, prdida de sostn, etc.), y que se pueden "descondicionar" fcilmente e
stas reacciones de miedo adquiridas sustituyndolas por una reaccin positiva, por e
jemplo, ofrecindole una golosina al nio cuando se le presenta, a una distancia cad
a vez menor, el animal o el objeto que provoca su temor. Por tanto, a partir de
algunas reacciones aceptadas como primitivas, todo el comportamiento humano debe
explicarse por el juego de los condicionamientos. Es decir, que se le contempla
nicamente bajo el aspecto de estmulos y de respuestas, que es tarea de la psicolo
ga determinar. "La esencia de todo behaviorismo es ser la ciencia del par estmulorespuesta".56 Slo se pueden distinguir estmulos externos (luz, oscuridad, fro, calo
r, ruido, etc.) y estmulos internos (las modificaciones orgnicas, en algunas condi
ciones, por falta de alimento, o de actividad sexual, etc.). Las respuestas mism
as son explcitas (desde las ms simples: acercarse o alejarse de una luz, sobresalt
arse al or un ruido, procrear; hasta las ms complicadas: construir una casa, hacer
planes, escribir libros...) o implcitas (secreciones salivales, contracciones de
l estmago vaco, etc.), que son las ms difcilmente observables.

412 El individuo "hace" siempre algo, ya respire, duerma, camine, corra, se dete
nga, se enoje, llore, grite, escriba, lea o juegue..., y si cada una de sus resp
uestas pone en juego un determinado grupo muscular en particular, envuelve tambin
la actividad de todo el organismo. Por eso el behaviorismo watsoniano se niega
a privilegiar a un rgano o a un aparato cualquiera, nervioso, digestivo, circulat
orio, respiratorio, muscular y sostiene que el sistema nervioso funciona por arc
os enteros, y que su papel es puramente coordinador. Algunos psicofisilogos de la
escuela de Pavlov estiman que Watson disminuye indebidamente, de tal manera, el
papel de las neuronas corticales; ms bien nos podemos preguntar, en una perspect
iva antropologista, si no hay alguna ambigedad por parte de una escuela que quier
e ser rigurosamente mecanicista, en esta referencia al "cuerpo total", es decir,
a una instancia de la que no se puede afirmar que carezca de una finalidad inte
rna. Sea como fuere, el behaviorismo, al definir el comportamiento por "lo que e
l organismo hace o dice" considera que la palabra es una accin como las dems. Deci
r es "hacer simblicamente" y, por tanto, comportarse. Las condiciones de la vida
social deben dar cuenta y razn de la interiorizacin del lenguaje, es decir, del pe
nsamiento, considerado como un comportamiento de sustitucin que pone en juego estm
ulos y respuestas simblicas. "Pensar es hablar, hablar para s y a s." Aqu, tambin, se
invoca como prueba en favor de la afirmacin la observacin del nio. Cuando el beb se
encuentra en la etapa de la "vocalizacin anrquica", su parloteo incoherente alegr
a primero a sus padres, felices de que no sea ni idiota ni mudo. Algn tiempo desp
us este parloteo los fatiga y se ejerce una presin sobre el nio para que haga menos
ruido. Comienza entonces a refunfuar, lo que sigue molestando, a menudo, a quien
es le rodean. Finalmente, por razn de la constriccin que as se ejerce, la socializa
cin del lenguaje avanza hasta que desaparece inclusive el movimiento de los labio
s, que subsista todava cuando el nio lea o reflexionaba; la verbalizacin se ha hecho
interior.57 Cualquiera que pueda ser el inters de las investigaciones emprendidas
por el behaviorismo, el imperialismo explicativo de un Watson se apoya en una a
puesta difcil: la eliminacin de la subjetividad: cuando Watson la justifica declar
ando que no ha descubierto jams el papel de la conciencia en ninguna accin humana,
que no se puede ni "encontrarla", ni "definirla", ya no queda nada por reconoce
rla.

413 Apenas es necesario observar que la conciencia no puede ser definida, porque
es ella la que define... Si se la elimina y por eso mismo se eliminan las sensa
ciones, las imgenes, los pensamientos, las intenciones, las voliciones, para redu
cirlo todo a las reacciones que el organismo opone a estmulos, se priva a los act
os humanos ms reflexionados de toda significacin; y se suprime as el campo de la ps
icologa propiamente dicha. Un psiclogo de Lausana, Larguier des Bancels, observaba
ya que si el sonrojo debido al calor, por ejemplo, interesa al fisilogo, es el s
onrojo ligado a la timidez o a la vergenza lo que interesa al psiclogo. Los behavi
oristas watsonianos se equivocan, sin duda, al confundir estos dos aspectos. Es
sabido que el de las significaciones inspira la fenomenologa de Husserl, que ha t
enido mltiples repercusiones en las ciencias psicolgicas de nuestro tiempo. 3. LA
"GESTALTTHEORIE" Es indiscutible la influencia de la fenomenologa63 en el desarro
llo de la Gestalttheorie o psicologa de la "forma", en particular a travs de Koffk
a, antiguo discpulo de Husserl59 Preocupada por responder a la exigencia experime
ntal que caracteriza a la psicologa en cuanto a ciencia, pero testimoniando, a la
vez, la posesin de un sentido muy despierto de los problemas inherentes a la teo
ra del conocimiento, la Gestalttheorie indica una reaccin original a toda psicologa
asociacionista, en el sentido que se le atribuye generalmente, el estudio de la
vida psquica en su aspecto de combinacin de elementos supuestamente simples (sens
aciones e imgenes) que la constituiran.

414 El gestaltismo debe su principio esencial al psiclogo de Viena, Christian von

Ehrenfels (1859-1932), autor de una memoria: Acerca de las cualidades de la for
ma,60 cuyo eco fue primero insignificante, y que se remonta a la poca en que el d
octor Breuer, en esa misma ciudad, aporta a Freud algunos datos que habran de des
empear un papel importante en la gnesis del psicoanlisis. Este estudio inicial de E
hrenfels contena, en particular, algunas observaciones a propsito de la meloda, cuy
a unidad es la "forma particular", o cualidad irreductible a la enumeracin de las
formas que la componen; cuya realidad: esa totalidad que designa precisamente e
l trmino de "meloda", est constituida por una determinada relacin de las notas entre
s. Y si las cualidades sensibles, observaba Ehrenfels, pueden referirse a excita
ntes determinados (en este caso, sonidos) es imposible establecer tal correspond
encia para la percepcin de las "formas". Las observaciones del psiclogo vienes pona
n de relieve un principio que habra de orientar todas las investigaciones de los
promotores del gestaltismo: una totalidad, lejos de ser la suma de las partes qu
e contiene, las condiciona, por lo contrario; en este sentido, a saber, que una
parte en una totalidad es algo distinto de lo que es esa parte aislada o inserta
en otra totalidad. Tal principio conduce a oponer al fraccionamiento analtico de
la vida psquica la consideracin de formas, de estructuras, de conjuntos (Zusammen
hange) admitidos como realidades primitivas. Toda percepcin es la de una figura s
obre un fondo. Por tanto, se tratar esencialmente de describir estructuras percep
tivas globales, con vistas a reducir a leyes sus apariciones y sus transformacio
nes; sobre todo, se tratar de mostrar cmo la organizacin interna que las condiciona
modifica a los elementos que la componen; y cmo es que basta con cambiar uno sol
o de estos elementos para modificar una estructura global. Una exposicin de las i
nvestigaciones de los gestaltistas acerca de la percepcin es casi imposible sin d
ibujos ni figuras, que no podemos reproducir aqu. Tales concepciones podran conduc
ir a la admisin de una actividad estructuradora de la vida psquica, a poner de rel
ieve el papel del sujeto en el conocimiento. Paradjicamente, no hay nada de esto,
y los gestaltistas, considerando que las formas surgen en un campo de percepcin
que se organiza por s solo, amplan a menudo la nocin de estructura global hasta el
punto de que debemos renunciar a determinar la parte recproca del sujeto y del ob
jeto en el acto cognoscitivo. Por tanto, no es sorprendente que hayan aparecido
divergencias, inclusive entre los representantes mismos de la Gestalttheorie, en
cuanto a la naturaleza y a la gnesis de los conjuntos estructurados (escuelas de
Graz, de Berln, de Leipzig); sobre todo entre los "dualistas" de la escuela aust
raca de Graz, y los "monistas", de la escuela de Berln.

415 Para los primeros, la "forma" de una representacin mental, que pone en juego
una actividad del espritu cognoscente. Para los segundos, slo por abstraccin se pue
de distinguir entre "forma" y datos sensoriales que no son una "materia" a la cu
al una forma confiere un sentido; pues son inmediatamente "informados". Adems, ob
servan los monistas de la escuela, los conjuntos estructurados no existen solame
nte en el pensamiento, sino tambin en el mundo biolgico y fsico. Cierto es: cuando
se trata de seres vivos, una cierta finalidad interior, cuyo funcionamiento supo
ne una subordinacin de las partes al conjunto, es generalmente admitida hoy. Pero
un bilogo como mile Guynot, para mencionarlo slo a l, se ha visto llevado a pensar,
por su largusima experiencia de laboratorio, que el organismo vivo da testimonio
de una innegable discontinuidad en relacin con las formaciones fsico-qumicas. Pues
bien, no; la mquina del organismo no est construida por una mquina. Esto es una inc
omprensin completa de la realidad del desarrollo embrionario. La mquina est constru
ida por una clula, una sola, que no es una mquina. Es una suma de condiciones fsica
s y qumicas, y nada ms que eso. Nos asombra ver salir algo que es un aparato coord
inado, que es un organismo formado por partes, cada una de las cuales tiene una
funcin que cumplir. ste es el milagro realizado por la vida...61 Tal discontinuida
d si hay discontinuidad lo mismo que la emergencia que supone la aparicin de la con
ciencia de s, est eclipsada en los monistas de la Gestalttheorie. Se sabe que Wert
hei-mer ha introducido, a propsito de esto, la idea de un parentesco estructural
entre las "formas" en los diferentes niveles; un parentesco expresado por el pri
ncipio del isomorfismo nueva manera de concebir el paralelismo que refiere al cond
icionamiento fisiolgico del sujeto cognoscente la estructuracin del dato sensorial
. Entonces, la tendencia consiste en explicar por la morfologa nerviosa las estru
cturas psquicas. En cuanto a los ejemplos que dan los gestaltistas de las "formas
" en el mundo fsico, son harto conocidos (sistemas astronmicos, la pompa de jabn es
frica formada espontneamente y que tiende de inmediato, si el calor no es demasiad
o fuerte, a formar una esfera, etctera).

416 De la observacin de una tendencia general a la realizacin de una estructura lo

ms simple y regular posible, la Gestalt ha pasado a la admisin (Wertheimer) de un
a ley de la "buena forma" o de la "plenitud de las formas", que se manifiesta en
el mundo fsico en la realizacin de formas regulares y simtricas (econmicas tambin, p
uesto que la esfera encierra el mayor volumen en la superficie ms pequea). Una vez
ms nos encontramos, de tal manera, quirase o no, conducidos a una problemtica filo
sfica. Aplicado al comportamiento, primero por la obra de Koffka, el gestaltismo
ha conducido a opiniones que coinciden, en cierta medida, con las de los fenomenl
ogos (intencionalidad de la conciencia), y aun con las de los "existencialistas"
("ser en el mundo"), mediante la admisin de un "campo total", en el que el organ
ismo y el medio constituyen una suerte de dos polos correlativos; y que es el me
dio real de la accin humana, pues el medio geogrfico se considera como cientfico y
derivado. A este nivel, la escuela gestaltista insistir siempre ms en la organizac
in dinmica y sinttica de un campo perceptivo, en virtud de tensiones interiores pro
ducidas por necesidades que determinan las reacciones. Para el hambriento, el ca
mpo de percepcin se organiza diferentemente que para el ahto; al soldado que busca
un refugio, el campo le parece totalmente distinto que al esteta; su soledad pu
ede ser un paraso para el misntropo, pero, por el contrario, llenar de melancola a u
n ser vido de presencia humana.62 Estas concepciones, como lo mencion al hablar de
la psicologa animal, fueron confirmadas por los experimentos de Kohler con monos
superiores, cuyos resultados interpretaba de este modo: una brusca modificacin d
el campo perceptivo del animal, en virtud de una tensin interior, transforma en "
vectores" a los elementos, al principio neutros, del medio circundante y un obje
to cobra bruscamente, en una nueva totalidad estructurada, la significacin nueva
de instrumento para un fin. Evidentemente, podemos preguntarnos en qu medida tal
experimentacin, que evita el escollo de condiciones demasiado artificiales, es su
sceptible de ser falseada, a su vez, por el papel que puede desempear la imitacin.

417 Es sabido que la Gestalttheorie, de manera general, ha tenido una muy amplia
repercusin en la psicologa contempornea; no hay uno solo de sus aspectos en el que
no haya ejercido alguna influencia (psicologa de la inteligencia, psicologa del n
io, psicopatologa, etctera). Es verdad que sus prolongaciones pueden ser fecundas e
n los dominios ms diversos. En pedagoga, por ejemplo, al destacar el valor de una
enseanza que no sea la simple yuxtaposicin de disciplinas, sino que est constituida
por conjuntos coherentes mucho ms asimilables. En el terreno social, al alentar
a volver a pensar la influencia ejercida en los individuos por estructuras deter
minadas, ha favorecido grandemente un paso muy general a la psicologa social, en
particular gracias a la obra de Kurt Lewin, a la que nos referiremos ms adelante.
Por su descripcin de un "campo psicolgico" considerado por ellos como una "catego
ra explicativa fundamental", los gestaltistas han aportado a la psicologa, de una
manera ms sutil que Watson, el medio de liberarse del yugo cartesiano, al suminis
trarle una justificacin de la correspondencia que tenda a establecer entre vida in
terior y comportamiento. Las preocupaciones globales y dinmicas introducidas por
la Gestalttheorie tienden igualmente a imponerse en el campo mdico, en el que la
medicina llamada "psicosomtica", nacida en los Estados Unidos hace un cuarto de s
iglo, gana terreno da a da. La inspiracin de dicha medicina se nos manifiesta como
la culminacin lgica de las investigaciones de los campos ms diversos (reflexologa pa
vloviana, psicoanlisis, neuropsiquiatra, endocrinologa); aun fuera de la escuela ps
icosomtica propiamente dicha, la medicina en general, por oposicin a la de ayer, e
n la que la extrema especializacin pareca ser la condicin misma de su carcter cientfi
co, se orienta hacia la consideracin de los equilibrios y los desequilibrios glob
ales del individuo en su totalidad psicoorgnica.63 En el plano terico, las discusi
ones que suscita la Gestalttheorie versan especialmente sobre el papel de la afe
ctividad en la percepcin, sobre las relaciones de esta ltima con la accin, sobre la
imbricacin de los campos perceptivos globales con los acontecimientos de una his
toria individual en la que entran a formar parte la herencia, la memoria y los hb
itos. Como era de esperar, los gestaltistas creen poder responder a estas cuesti
ones. A propsito de la memoria, por ejemplo, hablan de un proceso de adquisicin co
ncebido como un proceso de organizacin, mostrando que no podra haber asociaciones
sin la intervencin de una necesidad, de un inters.

418 Pero si la importancia de la afectividad y de la experiencia adquirida no se

les ha escapado necesariamente, muchos problemas quedan abiertos cuando se trat
an de comprender en verdad las articulaciones concretas de estas estructuras per
ceptivas que ellos han descrito con gran sagacidad. A este respecto, sus puntos
de vista encontraran prolongaciones importantes en los trabajos de un discpulo de
Khler en Berln, Kurt Lewin (1890-1947), que desempear un papel de primer plano en el
campo de la psicologa social norteamericana.64 Israelita como los promotores de
la Gestdttheore, Lewin tuvo que huir como ellos de la Alemania hitlerista para re
fugiarse en los Estados Unidos. Los contactos que anud all con representantes mode
rados del behaviorismo lo incitaron a profundizar la famosa pareja de estmulo-res
puesta y a integrarla en su teora del campo total.65 ste constituye una ampliacin d
el "campo perceptivo"', en tanto que engloba al sujeto mismo con su afectividad.
Ese aspecto de las cosas ya aparece en los promotores de la Gestalttheorie, par
ticularmente en ciertas descripciones de Koffka,66 pero Lewin lo afronta ms direc
tamente recurriendo a ingeniosas tcnicas para experimentar la influencia del "cam
po psicolgico" sobre el individuo. Es as como sus experiencias tienden a mostrar l
a interdependencia del sujeto y lps objetos considerados segn una configuracin de
conjunto, en un campo total que engloba al todo. Por ejemplo, un nio es colocado
en un crculo trazado con tiza. Sin franquear los lmites as prescritos, debe alcanza
r un objeto situado afuera, disponiendo para ello de algunos instrumentos: basto
nes, ganchos, cuerdas. Lewin observa y describe en trminos de "dinmica del campo",
las reacciones afectivas del sujeto en relacin con la estructura que constituye
el elemento perceptivo o cognoscitivo de la situacin. sta pone en juego dos fuerza
s: una orientada hacia el objeto que ejerce una atraccin sobre el sujeto; otra, q
ue Lewin llama "barrera psquica", que emana del "crculo que no se debe rebasar", q
ue constituye una fuerza dirigida en sentido contrario. El conflicto engendra un
a tensin y Lewin observa la manera en que el sujeto trata de ponerle fin, sus act
itudes y los sentimientos que manifiesta.

419 La mejor solucin es naturalmente el xito obtenido si se respeta la consigna, q

ue procura al sujeto una plena satisfaccin. Si fracasa en esas mismas condiciones
, el fracaso mismo ser franco. Pero con frecuencia intervienen conductas dilatori
as o de evasin. Por ejemplo, el nio interrumpe sus intentos fingiendo interesarse
en otra cosa; se atrinchera tras una actitud pasiva o imagina procedimientos qui
mricos, etc. A veces el procedimiento es ms brutal y el sujeto busca una satisfacc
in mediocre violando la consigna o adoptando una actitud hostil, etctera. Los acto
s de sustitucin pueden revestir formas ms alejadas tcnicamente del problema inicial
, buscndose una distensin en el sentido de una compensacin ficticia. Las experienci
as de Lewin han demostrado que las "valoraciones" intervienen en funcin igualment
e de situaciones anteriores, segn que hayan sido xitos o fracasos. Incitan en algu
nos casos al sujeto a comprometer a su propio yo a fondo, a poner todos sus recu
rsos en la solucin del problema, con la consecuencia de intensificar el xito o el
fracaso; o a considerar, por el contrario, el problema como una especie de juego
, sin dedicarse a ello ntegramente, lo que tendr como efecto hacer menos agudo el
fracaso o el xito menos vivo. Si el campo total de Lewin polariza, por tanto, el
espacio segn las fuerzas que aparecen como polos de atraccin o de repulsin, no excl
uye la dimensin temporal, es decir, la historia. Conviene recordar a este respect
o sus experiencias consistentes en presentar a los sujetos determinados problema
s prcticos que unos (el grupo testigo) podan dedicarse a resolver hasta la solucin
final, mientras que los otros eran interrumpidos en su tarea bajo cualquier pret
exto, lo ms natural que fuera posible. Buscando despus lo que subsista en la memori
a de las acciones terminadas o inacabadas, Lewin pudo comprobar que la accin inte
rrumpida deja una laguna, crea lo que denomina una "cuasi-necesidad", es decir,
una tendencia a terminarla. Lo que probara, en lengua gestaltista, que la estruct
ura de la accin, si permanece abierta, engendra una tensin que subsiste hasta el e
quilibrio que procura la terminacin.

420 XXII. LOS PRINCIPALES CAMPOS DE INVESTIGACIN 1. EL PROBLEMA DE LOS CRITERIOS

DURANTE la segunda fase de su desarrollo, en la primera mitad de este siglo, la
psicologa se ha ramificado hasta el punto de que no podramos dar razn de ella por e
ntero en el plano de las investigaciones, ni pretender realizar a fortiori un ba
lance total en el nivel de los hechos. Sin embargo, es posible aclarar la situac
in creada poniendo la atencin en los mtodos y los criterios que orientan a las corr
ientes estudiadas en el captulo anterior. Es indiscutible que no nos encontramos
actualmente, hablando con propiedad, ante una psicologa, sino ante ciencias psico
lgicas cuya unificacin constituye todo un problema. Entre los propios psiclogos, ci
ertas intolerancias recprocas nos llevan de nuevo a los criterios metodolgicos. Po
r ejemplo, aunque el psicoanlisis freudiano ha abierto suficientes perspectivas n
uevas como para que reconozcamos que su aportacin ha sido capital en el conjunto
de las investigaciones contemporneas, tambin es verdad que su valor fue negado por
Watson, el padre del behaviorismo norteamericano, y que algunos sabios stricto
sensu llegan inclusive a negarle todo carcter cientfico. Tal es el caso de Marcel
Bol, que coloca en la misma categora la categora psiquitrica de los "ciclotmicos" a lo
psicoanalistas y a los msticos, los radiestesistas, los homepatas y los metafsicos
.1 Ni qu decir tiene que tales divergencias se deben a los mtodos y a la idea que
se forman de la experiencia. Esto es particularmente notorio en la historia de l
a psicologa animal. La marcha de las ciencias psicolgicas, desde este punto de vis
ta, presenta fluctuaciones que nos conducen de nuevo, forzosamente, al problema
del conocimiento. Porque oscila entre el deseo de una objetividad radical (el be
haviorismo de Watson constituye el intento ms atrevido que se haya realizado por
este camino paradjico) y el inters por las condiciones mismas del conocimiento, qu
e no se podran simplificar sin caer en el simplismo (tal fue el papel de la Gesta
lt, influida por la fenomenologa de Husserl). La ltima parte de esta obra est dedic
ada a estudiar la influencia que en el campo de las ciencias psicolgicas ha ejerc
ido ese movimiento filo-sfico? surgido de la preocupacin por resolver una crisis q
ue afecta a todo el pensamiento contemporneo: a la filosofa, por cuanto la ruptura
de los marcos tradicionales, desde Marx y Nietzsche, haba creado para ella una s
ituacin ambigua, amenazada como estaba de verse disuelta en las condiciones histri
cas, sociolgicas, psicolgicas, de las que no sera sino la expresin; y a las ciencias
, por cuanto sus fundamentos haban sido sometidos a una severa crtica, sobre todo
por el emporio-criticismo de R. Avenarius (Kritik der reinen Erfahrung, Leipzig,
1888-1890), de E. Mach (Die Analyse der Empfndungen, Jena, 1903; trad. esp.: Anli
sis de las sensaciones, Madrid, 1925) y, en Francia, contemporneamente a los de B
ergson, los trabajos de Henri Poincar (La valeur de la science, 1905) y de P. Duh
em (La thorie physique, 1906).

421 2. EL EMPLEO DE LOS "TESTS" Y SUS LMITES Aunque podran mencionarse algunas inv
estigaciones anteriores, orientadas por el deseo de registrar y de medir, con la
ayuda de pruebas, ciertos aspectos del psiquismo humano, en particular las del
antroplogo ingls Francis Galton, corresponde sobre todo al francs Alfred Binet (185
7-1911) la paternidad del mtodo de los tests. El trmino lo cre en 1890 el psiclogo n
orteamericano J. McKeen Cattell al llamar "mental test" a una serie de pruebas p
sicolgicas destinadas a descubrir las diferencias individuales de los estudiantes
universitarios. El mtodo estaba llamado a gozar de una difusin enorme que habra de
llegar hasta el abuso. Antiguo alumno de Charcot en la Salptrire, Alfred Binet, s
i bien fue en 1894 director del primer laboratorio de "Psicologa fisiolgica" de la
Sorbona, se orient rpidamente hacia una psicologa "experimental" muy diferente de
aquella en que se pensaba al advenimiento de la nueva ciencia. Convencido de que
la vida psquica es una totalidad y de que el pensamiento no poda reducirse, como
quera Taine,2 a una combinacin de imgenes, se preocup por estudiar la inteligencia h
umana bajo el aspecto de "esquemas directores" y al ser humano como un "haz de t
endencias". Desde 18%, en el Anne psychologique (creado en 1895 y del que Henri P
iron fue ms tarde director y principal colaborador), reprocha a sus antecesores ha
ber prestado una importancia excesiva, en sus exmenes mentales, al estudio de los
procesos psquicos inferiores y haber descuidado demasiado las aptitudes superior
es: atencin, imaginacin, inteligencia, que distinguen a los individuos mucho ms que
su apttud tctil u olfativa.

422 Hice ver ya que en su libro de 1903, tude experimntale de l'intelligence, indi
ca sus discrepancias respecto de la psicologa de laboratorio que practicaban sus
antecesores. Por tanto, la experimentacin, tal como l la concibe, es muy amplia. I
ncluye, sobre todo, los cuestionarios, las entrevistas, las encuestas, etc., es
decir, procedimientos que suponen la intervencin de una introspeccin controlada.3
A comienzos del siglo, el problema de los nios anormales estaba a la orden del da
en Francia. En 1904, el Ministerio de Instruccin Pblica someti el problema al estud
io de una comisin de mdicos, educadores y sabios. Binet form parte de la misma y se
convirti en uno de los dictaminadores. Entregndose por entero a esta nueva tarea,
se puso a buscar, incansablemente, un criterio cientfico que permitiese estimar
el atraso o el adelanto intelectual de un escolar; y al ao siguiente se hall en po
sibilidad de publicar en la revista Anne psychologique, los resultados de sus inv
estigaciones emprendidas en colaboracin con el doctor Simn, mdico del Asilo de Roue
n.4 Para descubrir a los dbiles mentales en las escuelas, pens en recurrir a prueb
as de dificultad creciente que pusiesen en juego los "procesos superiores", para
determinar el rendimiento caracterstico del trmino medio de los nios de cada edad.
Y haca posible, as, comparando los resultados obtenidos por un individuo cualquie
ra con los niveles establecidos (edad mental media), determinar si estaba atrasa
do o adelantado, y en qu medida. Binet condens ms tarde sus opiniones en cuanto a l
a instauracin de una "escala mtrica de inteligencia" en su obra: Les enfants anorm
aux (Pars, 1907). Cuando comenz, varios aos antes, sus investigaciones sobre las co
rrelaciones posibles entre el volumen del crneo y el grado de inteligencia, haba t
ropezado con dificultades para apreciar el nivel de inteligencia. Impresionado p
or el hecho de que un nio puede generalmente decir su nombre hacia los 3 aos y su
edad hacia los 6, imagin preguntas tipo, que ponan en juego un saber ligado a la e
xperiencia cotidiana y diferente segn las edades, adecuadas para clasificar a los
nios de acuerdo con sus respuestas. Un nio con una inteligencia de 6 aos, por ejem
plo, es capaz de resolver problemas que la mayora de los nios de 6 aos pueden resol
ver (definir por el uso, objetos familiares, una mesa, un tenedor, etc., disting
uir la maana de la tarde, copiar convenientemente un rombo, etc.).

423 A una edad mental de 5 aos debe corresponder la capacidad de realizar con xito
una prueba de recortar, de reconstruir una figura, de distinguir palabras abstr
actas, etc. Los resultados obtenidos son calificados con un o un +, y el promedi
o general permite obtener fcilmente la edad mental. Como sucede con frecuencia qu
e el nio fracasa frente a una o dos pruebas correspondientes a su edad pero resue
lve otras de edad superior, el promedio se establece contando cada xito complemen
tario como una fraccin de ao (diferente segn la edad). En resumen, se trata de un n
ivel comparativo fundado en un criterio de normalidad obtenido por el xito del 50
al 75 por ciento de los sujetos de determinada edad, ms que de una medida propia
mente dicha. La escala original de Binet-Simon ha sido modificada varias veces p
or sus propios autores. Y ha dado origen a innumerables investigaciones anlogas,
destinadas a someterla a prueba y a perfeccionarla.5 En trminos generales, la psi
cologa de Binet da testimonio de una gran preocupacin por lo concreto; apunta meno
s a estudiar el espritu en general que los individuos y algunas "familias" de int
eligencias. La amplitud de su curiosidad se pone de manifiesto con slo enunciar s
us otros estudios: Psychologie des grands calcidateurs et des joueurs d'cheos, 18
95; La suggestibit, 1900; "Le mystre de la peinture" (Anne psychologique) 1909; "Rem
brandt" (ibid.), 19J0; L'me et le corps, 1905; "Esprit et Matire" (Bulletin de la
Sodt franqaise de philosophie), 1905; "Cerveau et Pense" (Archives de psychologie V
I); Les rvelations de Vcriture, 1906; "Essai de chiro-mancie experimntale" (Anne psy
chologique, XVI). La misma variedad de intereses encontramos en el psiclogo gi-ne
brino douard Claparde (1873-1940), cuya obra, en buena parte, contina la de Binet,
a quien le ligaban lazos de amistad, mediante un esfuerzo constante de elaborar
y de experimentar mtodos de diagnstico mental. Y tambin de discutirlos.

424 Deseara ser un observador, un explorador, un experimentador, un descubridor.

He sido antes que nada un sistematizador, un maestro, un organizador de conocimi
entos, un hacedor de "revistas generales" para "aclarar" una cuestin. Mi obra ace
rca de la psicologa del nio est llena de divisiones, de subdivisiones y de clasific
aciones pedantes que horrorizan a mi ser romntico... y padezco tanto ms cuanto que
es este ltimo el que me parece corresponder a mi "verdadero yo", en tanto que la
tendencia clsica se me aparece como un demonio extrao, que me tiene cogido por el
cuello y me impone brutalmente su voluntad.6 Al igual que Binet, Claparde abarc ml
tiples aspectos de las ciencias psicolgicas: psicofisiologa, psicopatologa, psicoanl
isis, psicologa animal; asociacin de ideas, memoria, testimonio; inters, necesidade
s, juego; inconsciente, hipnosis; psicologa del nio en general y pedagoga en genera
l, etc. Se apoyaba en una psicologa funcional7 desprendida de todo escrpulo metafsi
co o epistemolgico, de inspiracin pragmatista, segn la cual la legitimidad no tiene
ms garanta que la fecundidad. A su juicio, tal psicologa tena el mrito de permitir l
a descripcin y la delimitacin de algunos fenmenos, plantear problemas de gnesis, sug
erir aplicaciones prcticas y formular leyes. En tanto que es casi imposible, pens
aba, distinguir, desde el punto de vista estructural, la inteligencia de la volu
ntad, por ejemplo, por cuanto imgenes, pensamientos, tendencias, afectos, etc., s
e encuentran mezclados; desde el punto de vista funcional nos encontramos ante c
onductas muy diferentes. Se trata entonces de preguntarse, no slo cul es el papel
que desempea un determinado fenmeno, sino en qu circunstancias sobreviene, cul es la
situacin que lo engendra. Las "leyes" que Claparde se vio llevado a proponer, de
tal manera, son muy numerosas: ley de la necesidad ("toda necesidad tiende a pro
vocar las reacciones adecuadas para satisfacerla"); ley de la extensin de la vida
mental ("el desarrollo de la vida mental es proporcional a la distancia que exi
ste entre las necesidades y los medios de satisfacerlas"); ley de la toma de con
ciencia ("el individuo toma conciencia de un proceso de una relacin, de un objeto t
anto ms tarde cuanto ms pronto su conducta implica el uso automtico, inconsciente,
de este proceso"); ley de anticipacin ("toda necesidad que, por su naturaleza, co
rre el riesgo de no poder ser satisfecha inmediatamente, aparece de antemano");
ley del inters momentneo ("a cada instante, la necesidad ms urgente se anticipa a l
as otras"), etc., etctera.

425 Pero si podemos encontrar en l ideas interesantes por lo que respecta, sobre
todo, a la psicologa de la inteligencia y de la voluntad, al sueo,8 etc., es en el
campo de la psicopedagoga donde se ejerci, en el camino abierto por Bnet, la activ
idad principal de Claparde. Refractario a los mtodos uniformes y rutinarios de la
enseanza oficial, senta nostalgia de una enseanza "a la medida" e iniciaba a sus es
tudiantes, atrados desde numerosos pases por la reputacin que haba adquirido el Inst
ituto Jean-Jacques Rousseau, creado por l en 1912, en la prctica y en la discusin d
e los tests ms variados. El mtodo de los porcentajes, aplicado a la graduacin de lo
s tests, le serva para determinar el lugar que ocupa un individuo en un total de
cien individuos, agrupados conforme a los resultados obtenidos con un determinad
o test, y para elaborar, as, "perfiles psicolgicos".9 Como lo hice ver ya, los psi
clogos han desplegado una sorprendente actividad en la produccin de tests. Como el
nmero de stos se eleva actualmente a centenares y aun a millares, se necesitara un
volumen para exponer solamente los ideados para realizar un diagnstico de la int
eligencia y del carcter. Por lo que se refiere a la inteligencia, por ejemplo, se
advirti despus de la escala mtrica de Binet-Simon, de pretensiones modestas, que h
aba que encontrar otros medios si se quera "medir" la inteligencia adulta. Porque
una vez que la inteligencia llega al trmino de su desarrollo, hacia los 15 aos, la
s cosas se complican singularmente. Cmo hablar todava de edad mental? Por eso las i
nvestigaciones se han complicado al extremo. Lo mismo que el objeto de investiga
cin, puesto que la "inteligencia" se enriquece con la experiencia vivida y una mu
ltitud de adquisiciones culturales de las que es inseparable.

426 Ya en lo que se refiere a la edad mental, el psiclogo alemn W. Stern haba compr
obado que una diferencia de un ao entre la edad mental y la edad del calendario n
o tena la misma significacin si el nio tiene 4 aos que si tiene 12. As propuso una me
dida derivada de la edad mental, el Cociente de Inteligencia (I. Q.), o sea, la
relacin de la edad mental con la edad real. Edad mental X 100 (teniendo el indivi
duo medio, por definicin, un I. Q. de 100) Edad real. Segn que su I. Q. sea superi
or, igual o inferior al patrn, el sujeto es avanzado, normal o retrasado. Con la
aparicin de la psicologa diferencial, cuyo nombre aparece por primera vez en W. St
ern en 1900, iban a multiplicarse los trabajos que recurren a la estadstica y a l
a tcnica de los tests, con numerosas aplicaciones en los campos de la psicotcnica,
de la seleccin y la orientacin profesional. Un papel importante fue desempeado en
este campo por el ingls Francis Galton (1822-1911), primo de Darwin, que haba conc
ebido primero el proyecto de comprobar experimentalmente la teora de la evolucin e
studiando estadsticamente las diferencias individuales y la herencia y que tuvo l
a idea de ampliar su mtodo a los fenmenos mentales. Esos trabajos de Galton, conti
nuados por otros autores, condujeron al anlisis factorial de Charles Spearman (18
63-1945), es decir, un mtodo de anlisis de los coeficientes de correlacin propio pa
ra determinar los factores generales en los comportamientos individuales. El nom
bre de Spearman es inseparable del factor G (o factor general) descubierto por l,
que impregnara ms o menos, segn su dificultad, los tests aplicados a un sujeto. En
todo comportamiento humano ese factor G est asociado a un factor s (factor especf
ico). Pero el norteamericano L. L. Thurstone (1887-1955) iba a descubrir en ese
mismo comportamiento una multiplicidad de factores, ninguno de los cuales sera ge
neral... No podra tratarse de pasar revista aqu a todos los tests imaginados desde
entonces; bastar considerar brevemente los que conocen un favor particular. Es e
l caso, por lo que se refiere a los tests de inteligencia, de la Escala de Wechs
ler-Bellevue,10 que ha suscitado numerosas variantes, con frecuencia insignifica
ntes.

427 Especialmente concebida para medir la inteligencia del adulto, incluye once
tests que ponen en juego la informacin general del sujeto, su grado de comprensin
general, su capacidad de razonamiento aritmtico, su memoria inmediata de las cifr
as, su vocabulario, adems de los que consisten en ordenar imgenes para reconstruir
una historia, en indicar lo que falta en un dibujo incompleto, etctera. En cuant
o a los tests llamados "de personalidad" y "de carcter", el ms famoso es sin duda
el Psicodiagnstico del psiclogo suizo Hermann Rorschach (1921). El material consis
te en diez lminas cubiertas de manchas de tinta, negras o policromas, que el expe
rimentador somete, en un orden determinado, a la interpretacin del paciente. Las
reacciones de ste: segn que advierta el conjunto o el detalle de una lmina; segn que
vea las manchas ms bien en el aspecto de la forma o del color, o del movimiento;
segn que el contenido de su interpretacin (animales, seres humanos, figuras, rgano
s, etc.), constituyan un conjunto de datos que el experimentador, a su vez, inte
rpretar para hacer un diagnstico sobre el nivel de inteligencia, la fantasa y el ca
rcter del sujeto. Despus del Rorschach, el T.A.T., el Thematic Apperception Test,
es el test "proyectivo" ms en boga, sobre todo en los pases anglosajones. Fue crea
do en 1935 por los psiclogos norteamericanos Morgan y Murray, y tambin conoce nume
rosas variantes. Una serie de dibujos que representan escenas con uno o varios p
ersonajes, de una significacin ambigua, se le presenta al sujeto, que debe decir
lo que ve e imaginar una gnesis y un desenlace de la situacin representada. La ide
a rectora es que el sujeto se identifica con el personaje principal de la imagen
y le atribuye sus propios sentimientos. Adems del tema y el desenlace de la hist
oria, diversos elementos entran en consideracin: la naturaleza del personaje (hroe
), sus necesidades (needs), sus represiones (press). El test de frustracin (imagi
nado por Rosenzweig) es tambin de un empleo frecuente. Elaborado como su nombre lo
indica en una perspectiva ms limitada, pretende descubrir las tendencias profunda
s del sujeto por la manera en que ste resuelve ciertas situaciones de dos persona
jes, uno de los cuales aparece frustrado (con un jarrn quebrado, por ejemplo), re
presentadas en dibujos. El psiquiatra Henri Arthus ha imaginado otro test "de pr
oyeccin", el de la aldea. El sujeto, frente a un juego de armar con piezas que re
presentan casas, muros, techos, rboles, un campanario, una chimenea de fbrica, etc
., debe construir un poblado de acuerdo con su fantasa.

428 La interpretacin, que se funda esencialmente en la disposicin de los diversos

elementos, toma en cuenta el comportamiento del sujeto durante la prueba (rapide
z, seguridad, indecisin, etctera).11 Si se inscribe en el mismo orden de investiga
ciones, el test Lipot Szondi pretende ser de un alcance ms ambicioso. Porque ese
psiquiatra hngaro, emigrado a Zunch en 1944, transform el psicoanlisis freudiano en
Schicksalanalyse (anlisis del destino), donde aparece una teora de los genes rece
sivos como subestructuras de las tendencias inconscientes de Freud.12 El test qu
e le inspiraron sus concepciones, de una aplicacin compleja, tiende a determinar
en la personalidad del sujeto sus impulsos profundos. Frente a 6 series de 8 fot
ografas, una de las cuales es la de un individuo afectado de una de las 8 anomalas
de los impulsos catalogados por Szondi, el paciente debe designar en especial l
as que le resultan ms simpticas.13 No es dudoso que todos estos tests "de personal
idad" y "de carcter" puedan ser de utilidad al que aplica los experimentos, que e
s en definitiva el nico juez. Pero parece evidente tambin que su interpretacin es m
uy delicada y depende, en ltima instancia, de la competencia, de la intuicin y del
tacto del experimentador. Si los tests que se refieren a las actividades sensor
iales y motoras (visin, audicin, tacto, fuerza muscular, tendencia a la fatiga, ra
pidez y precisin de los reflejos, etc.) se han vuelto indispensables en el campo
de la seleccin profesional y justifican por s solos la psicotcnica, una reserva muc
ho mayor se impone respecto de los tests ms ambiciosos. Por lo que se refiere a l
os tests de inteligencia en particular, siempre he advertido una desproporcin ent
re el impresionante aparato cientfico y la escasez de los resultados. Una impresin
anloga a la que me daban esos pescadores, provistos de un equipo formidable, que
volvan el domingo por la noche con un puado de esos peces que el habitante de la
aldea atrapa lo mismo con una caa y un hilo... En la famosa Escala de Wechsler-Be
llevue, por ejemplo, esas preguntas elementales pueden permitir descubrir a suje
tos dotados de un nivel intelectual por debajo de lo normal, pero difcilmente pue
den iluminar verdaderamente sobre las calidades de un ser humano. Medir su pacie
ncia, en todo caso, estima el Dr. Pierre Theil, para quien semejante prueba "con
stituye una gigantesca comedia pseudo-cientfica", una "estafa de la ciencia", cua
ndo se aplica a la seleccin de cuadros.14

429 En los Estados Unidos, otro autor desengaado, el socilogo Pitirim Sorokin, obs
erva un singular desequilibrio entre la inestabilidad y la complejidad del hombr
e, por una parte, y el carcter artificial de tests que se desarrollan en un tiemp
o muy corto, en una hora que fijan los experimentadores; y cuyas preguntas, envu
eltas en una fraseologa vaga, son susceptibles de varias respuestas. Recuerda ace
rca de esto que hasta una observacin de mucha ms prolongada duracin puede conducir
a apreciaciones singularmente errneas. Prueba: Tolstoi y Pushkin, que obtienen no
tas mediocres en disertacin rusa; Newton, que pasa sus ltimos exmenes universitario
s sin un brillo singular; Vico, eliminado en un concurso universitario en benefi
cio de un mediocre; Verdi y Beethoven, mal calificados por sus maestros, etctera.
15 Conviene observar que la moda de los tests est estrechamente ligada a ciertas
condiciones sociales. Es inmensa en los Estados Unidos, donde hubo que reclutar
rpidamente, en 1917, a los cuadros del ejrcito, donde prevalece el criterio de la
eficiencia, donde las necesidades de la seleccin profesional y una mentalidad imb
uida de ciencia y de empirismo aseguran el xito de mtodos que responden a las exig
encias conjugadas de la tcnica y de la moda. Del otro lado del Atlntico se inclina
n a creer que el especialista, consejero psicolgico o psiquiatra, dispone de rece
tas infalibles para la solucin de todos los trastornos y conflictos internos. Baj
o el doble aspecto de la psicotcnica y la psicoterapia los tests parecen rodeados
all con los cuestionarios y los sondeos de opinin de un respeto supersticioso. Es u
n aspecto de las cosas que volveremos a encontrar en el captulo dedicado, ms adela
nte, a la psicologa social. Por otra parte, en otro contexto social, los tests no
han conocido en la URSS sino un xito efmero. Practicados en los alrededores de 19
30, fueron objeto de muy vivos ataques y despus prohibidos por decreto del Comit C
entral del Partido Comunista en 1936, sobre todo porque se trataba mucho ms enton
ces, en ese pas orientado por una filosofa bien determinada y desprovisto todava de
personal calificado de formar que de seleccionar. De una manera general, hoy pare
ce evidente que los tests se han vuelto indispensables en el campo de la psicotcn
ica al servicio de nuestra sociedad cientfica y conquistadora; y que puedan ser ti
les al psiclogo, al psiquiatra y al pedagogo, pero a ttulo de simples instrumentos
, por perfeccionados que puedan ser, que reciben su sentido no de ellos mismos s
ino de determinada finalidad, aunque no sea consciente y deliberada; en resumen,
sin que una supersticin en relacin con ellos oscurezca el problema esencial, que
es de orden antropolgico y no cientfico ni tcnico.

430 Por otra parte, en abril de 1954, las Jornadas Internacionales de Psicologa I
nfantil, que reunieron en Pars a algunos centenares de psiclogos, mdicos, educadore
s de diversos pases incluyendo los del Este europeo demostraron felizmente el despe
rtar de un espritu crtico generalizado en cuanto al empleo de los tests, despus de
una aficin que haba sido excesiva en todas partes. 3. LA PSICOFISIOLOGA La introduc
cin sistemtica de la anatoma y de la fisiologa en el campo de la psicologa, desde Wun
dt, constituye una caracterstica esencial de las investigaciones contemporneas. Ha
permitido la eclosin y el desarrollo de la psicofisiologa, estudiando las variaci
ones concomitantes de ciertas funciones psquicas con el cuerpo, particularmente c
on los sistemas nerviosos de la vida de relacin y de la vida vegetativa, con el e
ncfalo y las glndulas endocrinas. Estas investigaciones desembocan en la caractero
loga, cuando tienden, ms que a determinar leyes generales, a establecer una clasif
icacin de los individuos en funcin de algunas particularidades comunes, que permit
en asignarles una categora tipolgica.16 Estas mismas investigaciones encuentran un
a aplicacin prctica en el campo de la psicotcnica. Por otra parte, se rene con las d
e la psicopatologa. Entonces son numerosos los "compromisos" y las interferencias
entre los mtodos que tienden a constituir un esquema de explicacin, en los que el
aspecto biolgico se impone sobre los datos puramente psquicos, y los que, por el
contrario, dan privilegio a los ltimos; en pocas palabras, entre la orientacin de
las fisioterapias y de las psicoterapias. De manera general, al nivel de las inv
estigaciones y de los mtodos, se pone de manifiesto que est en pleno florecimiento
una psicofisiologa fundada en la hiptesis, admitida como regla de trabajo, de que
todo fenmeno psquico tiene un concomitante fsico determinado; verdaderamente, cons
tituye uno de los aspectos particularmente fecundos de una psicologa que quiere s
er autnticamente "experimental".

431 La hiptesis de este paralelismo tiene en su favor la evidencia de los hechos

ms ordinarios; la diferencia con el pasado es que hoy se beneficia de un instrume
ntal tcnico perfeccionado, que ha sido posible gracias a los progresos de las cie
ncias fsicas y biolgicas. Apenas es necesario invocar, a propsito de esto, todas la
s modificaciones y alteraciones del humor y del pensamiento por efecto de alguno
s trastornos corporales o de algunos medicamentos; y, a la inversa, todas las re
percusiones orgnicas desencadenadas por acontecimientos psquicos (emocin, pesar, al
egra, etc.). Prcticamente, y aun si es imposible demostrar tal paralelismo cuando
se trata de las actividades superiores del espritu, como no sea por un aspecto en
cierta forma negativo (se pueden determinar, por ejemplo, las causas fisiolgicas
de un desvanecimiento que interrumpe la vida de la conciencia), la orientacin de
las investigaciones ha puesto de relieve que su admisin es fecunda. Por otra par
te, encuentra un fundamento en el hecho de que la evolucin biolgica se manifiesta
como una suerte de ascensin hacia una complejidad nerviosa y cerebral creciente (
mayor multiplicidad de las vas, mayor riqueza en neuronas) cuya importancia condi
ciona, muy especialmente en el hombre, una actividad y un comportamiento que pos
een una sorprendente complejidad. Los descubrimientos que se han hecho en psicof
isiologa son demasiado numerosos y complejos como para que hablemos de ellos aqu p
or extenso. Por ejemplo, desde el descubrimiento, realizado por Cannon, de la hi
perglicemia en las grandes emociones humanas, todas las reacciones viscerales qu
e acompaan a la emocin: circulatorias, digestivas, respiratorias, glandulares, mus
culares, etc., han sido objeto de investigaciones minuciosas con objeto de estab
lecer algunas constantes.17 Por otra parte, la psicofisiologa ha puesto de manifi
esto la importancia de las glndulas endocrinas y de las hormonas que producen. La
experimentacin con animales (ablacin de estas glndulas genitales, tiroideas, suprar
renales, etc. en particular en gatos, perros, o monos), ha mostrado cmo las pertur
baciones psicofisiolgicas as provocadas podran ser corregidas mediante extractos gl
andulares especficos.

432 Quin no conoce hoy las correlaciones psquicas de un mal funcionamiento de la gln
dula tiroides, su accin sobre el humor y sobre la actividad intelectual, segn que
sea demasiado rpido o demasiado lento? La importancia de las glndulas de secrecin i
nterna se ve igualmente en el papel de direccin y de control endocrino que parece
desempear la ms pequea de ellas, la hipfisis, alojadas en la base del crneo, que ha
sido calificada de verdadero "cerebro endocrino". La viviseccin practicada en per
ros (Cannon, Bard) ha permitido adquirir nuevos conocimientos acerca del papel a
tribuible a las diversas partes del cerebro. En particular el que desempea su bas
e, el diencfalo, en el dominio de las pulsiones instintivas. Mientras que el tlamo
parece regir el tono afectivo de la sensacin, se ha descubierto que el hipotlamo
rige las pulsiones primitivas, las oscilaciones de la vigilia y del sueo, el humo
r. De manera general, la experimentacin ha mostrado que el diencfalo puede ser con
siderado como el punto de reunin del sistema nervioso central con el neurovegetat
ivo y el sistema endocrino: en estrecha vinculacin con la hipfisis, glndula endocri
na maestra, con el lbulo frontal, instrumento de las sntesis mentales, rico en for
maciones vegetativas, el diencfalo ocupa una situacin privilegiada en los confines
de los sistemas nerviosos de la vida vegetativa y de la vida de relacin.18 En po
cas palabras, hoy se admite que los aparatos endocrino y simptico, con sus correl
aciones dienceflicas, rigen las fuerzas instintivas, y que las acciones recprocas
entre el crtex (cuyo desarrollo es enorme en el hombre) y la base del encfalo, estn
en relacin con un poder de sntesis de atencin que rige las funciones de utilizacin
controlada de la energa. De los conocimientos adquiridos en materia de psicofisio
loga se desprenden algunas prcticas psico-quirrgicas: la lobotoma practicada por pri
mera vez por el portugus Moniz, en 1936, que anula la funcin propia de algunas zon
as de la corteza prefrontal, mediante la seleccin de los haces blancos que las un
en a los centros subcorticales. Tal prctica, controvertida inclusive en los medio
s mdicos, plantea el problema de los lmites asignables a la intervencin humana.

433 De manera general, las investigaciones psico-fisiolgicas, enriquecidas por la

s aportaciones de la neurologa, han revelado la sorprendente complejidad del sist
ema nervioso central. Hoy se admite que toda excitacin causa en la clula nerviosa
una perturbacin de la carga elctrica (engendrada por su actividad qumica), que cons
tituye el influjo nervioso, ese fluido misterioso que Descartes atribua a los "es
pritus animales". De tal manera, este influjo nervioso parece consistir en una on
da elctrica, de rapidez mensurable, que se propaga de un elemento nervioso a otro
, a travs de un mediador qumico, siempre que exista un determinado acuerdo entre e
llos, es decir, a condicin de que posean la misma cronaxia; el papel de los centr
os nerviosos (mdula espinal y encfalo) es el de "hacer el cambio de agujas" de est
e influjo, en tal o cual direccin, bloqueando o facilitando su camino. Se ha podi
do comparar esta actividad a la de un telfono automtico sumamente complicado. Se a
dmite ahora que el cerebro del hombre posee en grado elevadsimo un poder de excit
acin y de freno (dinamogenia e inhibicin), y que es capaz, tanto de dirigir los in
flujos intracerebrales hacia los sistemas motores (mover el brazo a voluntad) co
mo de prohibir una reaccin refleja (permanecer "impasible" en el dolor). Este asp
ecto de las cosas se aclara, en cierta medida, a la luz de los "reflejos condici
onados". Por lo dems, se sabe que las facultades cerebrales en potencia no pueden
hacerse actuales sino en funcin de un desarrollo progresivo a partir de las impr
esiones sensoriales, inseparables a su vez de una relacin con el medio social. La
importancia decisiva de este factor ha sido puesta de manifiesto por algunos ca
sos de nios salvajes, criados por lobos, que se mostraron incapaces de hablar y d
e aprender cuando fueron reincorporados a la sociedad de los hombres, como si su
s centros coordinadores se hubiesen atrofiado por falta de uso. 4. LA PSICOLOGA A
NIMAL Si la experimentacin sobre el ser humano tropieza con los lmites que le impo
ne la conciencia moral o religiosa, no sucede lo mismo cuando se trata de los an
imales. El campo de la psicologa animal es considerado as, frecuentemente, por qui
enes lo cultivan, como privilegio, por la libertad de accin de que dispone el exp
erimentador, que le permite controlar sus hiptesis. En psicologa clnica, la experim
entacin es forzosamente limitada; en psicologa infantil tambin. Imposible saber cmo
un nio se comportara si se transformaran sus condiciones de vida, si se le elevara
por encima de cualquier medio social.

434 Por otra parte, nunca se dispone en psicologa humana sino de un nmero reducido
de sujetos, lo que limita tambin el alcance de las conclusiones estadsticas. Nada
semejante sucede en psicologa animal, puesto que entonces pueden practicarse tod
a clase de experiencias recurriendo especialmente a la viviseccin; y tambin criar
el animal en condiciones artificiales, provisionalmente o de una manera permanen
te, abarcando varias generaciones, lo que permite tericamente ver lo que correspo
nde a la herencia y al medio en la gnesis de ciertas actitudes. Y hacerlo con un
"material" cuasi ilimitado, salvo cuando se trata de experiencias con monos antr
opoides. En resumen, el campo de la psicologa animal sera por excelencia aquel don
de encuentra sus mejores condiciones el ideal de una psicologa objetiva, con un mt
odo que permite describir en el lenguaje de las ciencias fsicas las respuestas de
los animales a situaciones determinadas; suponiendo que la relacin objetiva expl
ique tambin la perspectiva propia del animal. Estamos aqu forzosamente en la antpod
a de la concepcin segn la cual no hay verdadera psicologa sino en el conocimiento d
irecto del psiquismo por s mismo; un conocimiento interior, vivido, como lo quera
Bergson.19 Por supuesto, siempre ha habido naturalistas que han observado a los
animales. Pero esta observacin, segn los psiclogos de los que fueron antecesores, n
o era 'cientfica". Poda informar simplemente sobre la manera en que se comporta un
animal en condiciones naturales, pero sin ser capaz de e velar nada sobre los det
erminismos de ese comportamiento. O si intentaba hacerlo, era confundiendo casi
siempre condiciones y simples circunstancias, mientras que la experimentacin perm
ite, al suprimir tal o cual circunstancia, saber si es accesoria o determinante.
El entomlogo Fabre, en cuyas observaciones confi mucho Beigson, no escapara a esa
deficiencia. C L. Morgan (1852-1936) fue el primero en romper con el antropomorf
ismo consistente en atribuir a las conductas del animal intenciones anlogas a las
que intervienen en el comportamiento humano y en preconizar un mtodo experimenta
l. Promovi as investigaciones que iban a multiplicarse, tendientes a estudiar obje
tivamente la vida animal. Primero se produjo cierta actitud favorable a los famo
sos tropismos del bilogo alemn }. Loeb (1895-1924), considerados como el tipo mism
o de la actividad elemental. Loeb entenda por "tropismos" las reacciones de orien
tacin y de locomocin producidas en el animal por agentes exteriores (luz, calor, e
tc.); reacciones interpretadas en un sentido puramente mecanicista. La teora dara
lugar a muchas controversias, y a extrapolaciones que con frecuencia llegaron a
excluir del comportamiento todo aspecto psicolgico.

435 Innumerables trabajos siguieron a los de Loeb. Sobre los organismos inferior
es (protozoarios, moluscos, crustceos, invertebrados); sobre los insectos; sobre
los animales inferiores; sobre los antropoides o monos superiores (monos, orangu
tanes, chimpancs, gorilas). La discriminacin de los grupos estudiados no se establ
ece nicamente con vista a una reparticin de las tareas; dependen de caracteres dis
tintivos que les confieren ciertos lazos objetivos. Pero parece que la clasifica
cin de las especies debe algo a la jerarqua que los filsofos, desde Aristteles, siem
pre han establecido en ese campo. Las investigaciones emprendidas en el campo de
la psicologa animal han aportado innumerables datos experimentales, tanto sobre
los mecanismos del comportamiento animal como sobre los procesos de su aprendiza
je (el famoso learning de los psiclogos norteamericanos). Esos datos han sido div
ersamente interpretados. Las publicaciones dedicadas a tales experiencias fueron
particularmente numerosas hacia los aos de 19201940. J. A. Bierens de Haan menci
ona ms de 2OO,20 y una obra de R. Woodworth dedica un centenar de pginas a las rea
cciones condicionadas y al aprendizaje de un laberinto.21 Para concretar las cos
as, conviene recordar a este respecto las experiencias particularmente represent
ativas de E. Thorndike (1874-1949), innovador ingenioso en el campo de la tcnica
experimental. Someti a los mtodos del labertinto y a las experiencias con los prob
lem-boxes a toda clase de animales: pollos, gatos, perros, monos inferiores. La
cuestin que se planteaba l, que rechazaba toda hiptesis sobre el psiquismo animal,
era saber cmo los animales resuelven problemas de un inters vital para ellos. Colo
cado en ayunas en una jaula con rejas, un animal ve afuera un pedazo de carne o
de pescado. Para salir y apoderarse del pedazo, tiene que bajar un pestillo. Tho
rndike observ esto: el animal, despus de haberse lanzado varias veces sobre la pue
rta, acaba por tropezar por casualidad con el pestillo que la abre. Se comprueba
, si vuelve a iniciarse la experiencia, calculando el tiempo necesario para cada
solucin, que ese tiempo disminuye con el nmero de experiencias. La conclusin fue q
ue el animal aprende por ensayos y errores. El primer movimiento coronado de xito
se debe al azar y luego se instala un mecanismo; una adaptacin refleja no dirigi
da, que permite excluir del proceso de aprendizaje la intervencin de una activida
d inteligente.

436 Ya era una solucin "behaviorista", en el sentido que iba a popularizar pronto
Watson.22 Pero algunos autores criticaron el artificio de los mtodos tendientes
a crear en el animal condiciones de pnico, a engendrar movimientos desordenados p
or su parte, lo que falseara en particular la medida de tiempo necesario para enc
ontrar la respuesta. Las controversias que surgieron a propsito de esto son muest
ras de la oscilacin que reaparece con frecuencia en las concepciones y mtodos psic
olgicos, imbuidas unas de un objetivismo radical, favoreciendo enfoques mecanicis
tas y asociacionistas; inclinndose otras a reconocer en el sujeto de la experienc
ia un elemento subjetivo, cierta capacidad de invencin. En el primer caso, se tie
nde a negar cualquier intencionalidad y este prejuicio influye en la interpretac
in. En el segundo caso, resulta que la experimentacin viene a confirmar el papel d
e una subjetividad capaz de encontrar una respuesta personal frente a un problem
a por resolver. Las experiencias de Khler y de Yerkes son la muestra. El psiclogo
alemn Wolfgang Khler23 se encontraba durante la primera Guerra Mundial en las Isla
s Canarias, donde exista en Tenerife un centro de investigaciones fundado y patro
cinado por la Academia de Ciencias prusiana. Se propuso all poner a prueba la teo
r de los ensayos y errores de Thorndike, trabajando con monos antropoides; pero i
magin experimentos que no suponan el elemento de presin impositiva reprochado a los
que recurran a las "cajas problemas" y a los laberintos. Le probaron que los mon
os, con aptitudes individuales desiguales, eran capaces en general de resolver p
roblemas que constituan verdaderos tests de inteligencia prctica. Por ejemplo, un
chimpanc, en presencia de un pltano suspendido del techo, desplazar varias cajas pa
ra treparse en ellas y apoderarse del incentivo. Sultn el ms clebre de los chimpancs
de Khler lleg inclusive a insertar una vara de bamb dentro de otra para alcanzar, co
n la ayuda del bastn as formado, el pltano deseado. La interpretacin gestaltista de
Khler es que determinado objeto (caja, bastn, etc.) puede adquirir bruscamente, en
la percepcin de una nueva totalidad estructurada, una significacin de la que esta
ba desprovisto hasta entonces, lo que implica por parte del animal una Einsicht,
un discernimiento. Las experiencias iniciadas en la misma poca por R. M. Yerkes,
director de los Laboratorios de biologa de primates (Yale University, Orange Par
k), probara que los antropoides no poseen slo esa Einsicht, sino un pensamiento si
mblico cuando menos rudimentario.

437 Yerkes situaba a algunos jvenes chimpancs frente a un aparato automtico que dis
tribua un racimo de uvas cada vez que se introduca una ficha, y comprob que los chi
mpancs aprendan rpidamente a utilizarlo. Los datos del problema fueron complicados
despus mediante la introduccin de un segundo aparato con palanca, que el chimpanc d
eba accionar para recibir una ficha que debera depositar en el aparato distribuido
r de uvas... Por ltimo, los chimpancs distinguan inclusive entre las fichas, alguna
s de las cuales no servan, mientras que otras permitan obtener un racimo de uvas y
otras dos. La experiencia de los esposos Kellog es igualmente digna de mencin. st
os tuvieron la idea de criar en comn, durante 9 meses, a su hijo Donald, de 10 me
ses, y a una pequea chimpanc, Gua, de 7 meses y medio. El nio y la mona recibieron
los mismos cuidados y casi la misma alimentacin. Se les levantaba y acostaba a la
s mismas horas, practicaban los mismos juegos y hasta los mismos paseos.24 Prime
ro apareci una superioridad en el mono en diversos aspectos: manipulacin de objeto
s, reaccin a las rdenes, descubrimiento de la procedencia de un sonido. A los 14 m
eses, Donald no reaccionaba correctamente sino a 8 palabras, Gua a 12. Pero a lo
s 19 meses, Donald tom la delantera. Reaccionaba correctamente a 68 palabras, el
mono slo a 58, y esa superioridad del nio creci desde los primeros dibujos comunes,
sobre todo con la adquisicin del lenguaje. Esta experiencia vino a confirmar lo
que poda saberse por otra parte: la importancia del lenguaje humano, cuyo desarro
llo en determinado momento, en todo caso parece inseparable del de la inteligencia
. Si el cerebro del antropoide es ms precoz, en relacin con un desarrollo fsico y f
isiolgico ms rpido, alcanza bastante rpidamente su estado de estabilizacin; mientras
que el nio, que no alcanzar su madurez fisiolgica sino a los 20 aos, prosigue de una
manera ms lenta, pero como indefinida, su perfeccionamiento cerebral. En esta di
reccin encontramos, pues, un carcter especfico cualitativo de la inteligencia human
a. Y si puede ser til, metodolgicamente, estudiar la inteligencia en general, bajo
el aspecto de una mayor complejidad segn las especies, no podra descartarse en pr
incipio ese carcter especfico, segn el cual no habra historia ni cultura, ni tampoco
psicologa animal.

438 A este respecto es interesante recordar la evolucin mental de F. J. J. Buyten

dijk, profesor de la Universidad de Utrecht, que ya tena una larga carrera de exp
erimentador tras de s cuando se orient, hacia 1958, con una perspectiva muy distin
ta, bajo la influencia especialmente de la fenomenologa, al punto de afirmar su a
cuerdo con las concepciones tericas de Merleau-Ponty. La nueva conviccin a la que
deba llegar, reflexionando sobre toda su experiencia adquirida, coincide con la d
e la mayora de los filsofos desde Aristteles en cuanto al psiquismo humano en relac
in con el psiquismo animal, puesto que admite que el punto de partida de todas la
s funciones mentales del hombre est en la separacin, en l, del sujeto y el objeto.
Slo en el hombre el ser en s se convierte en ser para s. Esta particularidad implic
a un "desprendimiento" en relacin con el mundo ambiente, es decir, con el dato pr
imitivo, que va a transformarse en universo dotado de la cultura y de una existe
ncia objetiva. As aparece la posibilidad del lenguaje, de la cultura y de una con
ducta normativa.25 En los monos aparentemente tan cercanos al hombre las imgenes se
pierden demasiado pronto para que la separacin de sujeto y objeto se realice. Co
mo no se desligan del medio donde viven, estn desprovistos por eso mismo de lengu
aje y de cultura. Sin embargo, las nuevas concepciones de Buytendijk se apartan
de los prejuicios objetivistas de los que quieren no reconocer sino la relacin de
causas a efecto, ignorando los comportamientos cualitativos cuyo reconocimiento
le parece imponerse en la propia psicologa animal; por el contrario, se armoniza
n con las conclusiones extradas por Kohler y por Yerkes de sus propias experienci
as. Para Buytendijk, la "definicin objetiva" que ha pretendido aplicarse a la psi
cologa animal, por miedo a caer en el antropomorfismo, es un procedimiento reduct
ivo y grosero, que reduce los fenmenos a lo que aparece de ellos en un esquema pr
eestablecido. Las relaciones causales de los fenmenos vitales no representan en s
u opinin sino una de las numerosas relaciones que caracterizan los acontecimiento
s por los cuales se manifiesta la vida. Es la sucesin de situaciones la que forma
un encadenamiento cuyo sentido y alcance importa buscar, en el campo propio de
la vida animal misma. Considera que toda investigacin de las leyes, en el campo d
e la psicologa animal, est desprovista de sentido si nos atenemos a una descripcin
formal, haciendo abstraccin de la unidad global que preside los acontecimientos o
bservados.

439 As Buytendijk lleg a la conviccin de que hay que fiarse enteramente -sobre todo
cuando se trata de animales de gran tamao en la observacin libre, en plena naturale
za, singularmente facilitada en la actualidad por la fotografa, sobre todo por el
cine. No podemos conocer del animal sino su comportamiento, y resulta imposible
hablar de eso legtimamente sin representar los movimientos del animal como actos
que se dirigen a determinado medio, ya sea presente o solamente virtual. Slo con
esta condicin, las reacciones y las actividades espontneas de un animal se vuelve
n comprensibles. En resumen, el animal debe ser concebido como un sujeto. Una ex
igencia anloga se encuentra en el fisilogo alemn Vctor von Weisacker, quien define a
l animal como "una actividad subjetiva vista desde fuera";26 y se encuentra tamb
in el bilogo y fisilogo Jacob von Uexkll (1864-1944), cuyas investigaciones tienen c
omo principio que el mundo vivido por el animal no puede ser objetivado sin que
se pierda su cualidad esencial, es decir, justamente, su cualidad vital. Es por
ello que l se aleja de las investigaciones realizadas en psicologa animal que tien
en gran cantidad de mediciones y de estadsticas y que se basan en relaciones arti
ficialmente impuestas con un objeto determinado, un laberinto por ejemplo. A sus
ojos, tal procedimiento es engaoso, ya que el animal mantiene con su mundo vivid
o relaciones variables con los objetos, pudiendo, cada uno de ellos, convertirse
en "portador de significacin"; y esta significacin es el animal en tanto que suje
to que la confiere.27 Los experimentos de J. von Uexkll intentan probar que la "r
ealidad" es percibida de diversa manera por las especies animales, lo que se tie
nde a considerar como fundamental: rganos sensoriales, reflejos, taxias no son re
alidad sino una actualizacin de una actividad subjetiva que entra en juego de dif
erente manera. Piensa que el incremento progresivo de esta actividad, desde la t
onalidad individual de la clula, hasta la "meloda" del rgano y la "sinfona" del orga
nismo, es irreductible a todo proceso mecnico, el cual implica la accin de un obje
to sobre otro28 y que por ello el modelo de la composicin musical es mucho ms adec
uado: una "composicin natural" obliga efectivamente "a partir siempre de un sujet
o considerado en su medio" para estudiar en l las relaciones armnicas con los objet
os particulares que se presentan a l como portadores de significacin".29

440 En la naturaleza "nada se deja al azar"; por doquier "una regla de significa
cin muy ntima vincula al animal con su medio fsico y los rene en un do en el cual las
particularidades de los dos compaeros componen un contrapunto".80 Si el estudio
del comportamiento animal en sus condiciones naturales debe mucho a Jacob von Ue
xkll, es Konrad Lorenz, director del Institu fr Vergleichende Verhaltensforschung (
estudio comparativo del comportamiento) de la Sociedad Max Planck y profesor de
la Universidad de Munich, a quien actualmente se considera como el representante
por excelencia de la etologa, es decir, el estudio de los animales en su habitat
natural. Criador, naturalista, bilogo y psiclogo, vive en su residencia familiar
de Altenberg, en la Alta Baviera, en contacto permanente con los animales y dond
e se dedica a estudiar la conducta espontnea de ellos. Su preocupacin esencial, mo
tor de sus investigaciones, es igualmente comprender la adaptacin del animal al m
edio; pero el recurso a una especie de armona preestablecida, a la manera de J. v
on Uexkll no le parece cientficamente vlido. Sus propias investigaciones fueron ini
ciadas en principio sin una toma metodolgica de partido: "Las ciencias naturales
inductivas empiezan siempre observando sin ideas preconcebidas los distintos cas
os, para de ah pasar a la abstraccin de las leyes que a todos rigen",31 pero que s
e enmarcan finalmente en una teora global que ha revolucionado la psicologa animal
. De una manera general, en el plano de la descripcin, los anlisis tan minuciosos
que realiza de este comportamiento confirman ms las concepciones empricas antiguas
de los criadores y de los que han convivido con animales, que las afirmaciones
de los experimentadores mecanicistas. Pues Lorenz admite totalmente una espontan
eidad animal. No obstante, la admite a su manera, en una perspectiva original, s
ustituyendo toda interpretacin teida de antropomorfismo por un anlisis cientfico en
el que la filognesis interviene como elemento esencial. Se trata para l, en efecto
, de delimitar en el comportamiento animal las estructuras irreductibles a los p
rocesos individuales de adquisicin, ya sea en el huevo o in tero y como consecuenc
ia de sus trabajos, se transforman las nociones de instinto, de innato y aun de
condicionamiento.

441 Por lo que se refiere al instinto, por ejemplo, muestra que esta nocin cmoda (
ya se trate de "instinto de conservacin" o de "instinto de reproduccin", etc.) no
explica mejor las orientaciones del comportamiento de lo que la "fuerza automotr
iz" explicara el funcionamiento de un vehculo de motor.32 Esto no significa, sin e
mbargo, que l piense que es ilegitimo recurrir a una "actividad instintiva", sino
solamente que este recurso, para que sea vlido cientficamente, debe revelar al mi
smo tiempo un encadenamiento causal circunstanciado.33 Sus pacientes investigaci
ones lo persuadieron, en efecto, de que la conducta de los animales est determina
da por motivaciones que se imbrican en un orden muy variable y que los "grandes"
instintos como el hambre, la sexualidad, la huida y la agresin, pueden todava ced
er el paso a instintos filogenticos muy jvenes: "Por ejemplo, las pulsiones especi
ales que garantizan la duradera unidad del rebao en los animales sociales. Son pr
overbiales los carneros que siguen al macho hasta el precipicio... una oca silve
stre que pierde a su grupo hace lo imposible por encontrarlo. El impulso que lo
lleva hacia su parvada puede hasta dominar su instinto de huida."34 Ha podido ig
ualmente observar que las motivaciones que tienden a la jerarqua social pueden ju
gar un papel decisivo, y a este respecto rinde homenaje a los colaboradores de Y
erkes que hicieron el descubrimiento con sus chimpancs: Los colaboradores de Yerk
es, de un grupo de estos monos apartaron un miembro de posicin inferior y le hici
eron aprender a procurarse pltanos manejando un mecanismo complicado que con tal
fin haban montado. Devolvieron despus el mono al grupo, junto con su aparato, y lo
s jerarcas trataron de quitarle los pltanos que se procuraba con su industria, pe
ro a ninguno de ellos se le ocurri observar lo que haca el despreciado inferior, p
ara ver si podan aprender algo de l. Despus se hizo aprender lo mismo y de la misma
manera al jefe; al volver ste a la comunidad lo observaron llenos de inters los d
ems y pronto aprendieron a hacer como l.35 Ahora bien, si las motivaciones observa
bles en el comportamiento animal son mltiples y complejas, cmo sobrepasar el nivel
de la simple descripcin y exponerlas cientficamente?

442 Esta cuestin conduce de nuevo a la importancia atribuida por Lorenz a la adap
tacin filogentica; rodeo mediante el cual lo innato reaparece en l; el hecho de que
la presencia en el comportamiento de las estructuras psquicas hereditarias exclu
ye en principio su interpretacin por la sola reflexologa.36 Lorenz admite perfecta
mente que el embrin pueda adquirir ciertos conocimientos relacionados con su medi
o natural, pero est seguro de que otros tienen un origen diferente: Creer, por ej
emplo, que el polluelo puede aprender a picotear porque el latido del corazn le m
ueva la cabeza pasivamente hacia arriba y hacia abajo antes de salir del cascarn,
requiere la existencia de un mecanismo muy especial de enseanza, programado filo
genticamente, o bien una vez ms la hiptesis de una armona preestablecida.87 Y como r
echaza la hiptesis de esta armona preestablecida invocada por Jacob von Uexkll, se
orienta del lado de este "mecanismo muy especial de enseanza filogenticamente prog
ramado" que se orienta considerando como "innata" la informacin que sustenta la a
daptacin y que manifiesta el funcionamiento de una cierta estructura nerviosa.38
Por ello, como todas las cadenas causales del desarrollo comienzan por esta info
rmacin hereditaria contenida en los genes y en el plasma del huevo, hay que admit
ir que la ontognesis de un organismo y de su comportamiento pone en primer lugar
la cuestin de saber lo que est impreso en el genoma; y que producen, a partir de l
as seales presentadas en el genoma, una estructura adaptada y lista para funciona
r.39 Es decir que el comportamiento filogenticamente fijado que permite a una esp
ecie adaptarse y sobrevivir, tiene una "funcin de enseanza"; Lorenz est convencido
de que el desconocimiento de los problemas relacionados con la funcin de sobreviv
ir y con el origen filogentico del comportamiento en general desconocimiento debid
o a un exceso de confianza en un instrumento experimental artificial ha estorbado
mucho a la psicologa animal.40 Muchas manifestaciones del comportamiento animal
lo han convencido de que existen estructuras que deben su adaptacin especfica a un
a informacin adquirida en el curso de la evolucin de la especie y acumulada en los
genes; es lo que muestra, por ejemplo, el mecanismo que desencadena la lucha de
l picn contra su rival o la reaccin de la pava al grito de su polluelo.

443 En el proceso de interaccin entre el organismo y su medio, la especie es la q

ue produce, por medio de la mutacin y de la seleccin, la adaptacin que permite la s
upervivencia. Todas las estructuras y funciones complejas de los cromosomas, com
prendidas las mutaciones y la reproduccin sexual, son un mecanismo creado para el
servicio de la funcin que consiste en adquirir y poner en reserva las informacio
nes sobre el medio. Lorenz piensa que tal proceso es anlogo al de una induccin, en
tanto que los informes adquiridos de esta manera son "memorizados" por los gene
s, llamados con razn por ciertos genetistas "una fuente de informacin codificada".
41 Lorenz estudi series de especies similares para establecer etogramas: inventar
ios de los tipos de comportamiento propios de una especie, trazando con la image
n, da tras da, hora tras hora, todas las fases de un comportamiento. Tal procedimi
ento muestra que los gestos de la oca silvestre para colocar un huevo en su nido
se distribuyen en varias secuencias: tensin con temblor del cuello hacia el huev
o, aun si se trata de un engao; toma del objeto con gestos estereotipados, suscep
tibles de realizarse en falso una vez desencadenados; en cambio, el mantenimient
o del huevo entre el cuello y el pico est estrechamente ligado a las condiciones
del momento. Lorenz ha podido registrar igualmente movimientos "en falso" en los
estorninos en cautiverio que se esforzaban por capturar una mosca inexistente;
todo sucede como si el pjaro experimentara una necesidad tal de estos movimientos
que aparecen como el fin mismo de su actividad. Al esforzarse por descubrir por
medio de sus investigaciones infinitamente pacientes y minuciosas las estructur
as de comportamientos originados en una muy larga herencia, Lorenz intenta proba
r entonces que la adquisicin se logra por las estructuras orgnicas creadas en el c
urso de la evolucin de la especie, bajo la presin selectiva de la necesidad de sob
revivir.42 Por ello considera ilegtimo oponer lo adquirido a lo innato, ya que to
da adquisicin individual implica, para ser posible, la presencia de una estructur
a innata.43

444 Es de esta manera, por ejemplo, como en la danza nupcial del picn interviene
un impulso interno que lo empuja a buscar un territorio propicio, y una vez eleg
ido ste, un impulso a la reproduccin lo incita a cazar a los otros machos, a fabri
car un nido y a recibir a la hembra; y cada uno de sus actos est determinado por
una actitud correspondiente de la hembra y viceversa: danza en zigzag, estremeci
miento, fertilizacin, que constituyen otros tantos movimientos estereotipados. En
la lucha entre los machos, una serie de idas y venidas es seguida por un severo
combate en el lmite de los territorios, la ventaja la tiene aquel que est ms cerca
del nido. Del hecho de que el picn macho reaccione espontneamente a un objeto roj
o en su parte inferior, ejecutando movimientos muy particulares que le sirven pa
ra combatir a su rival, es posible inferir que "sabe" que este rival tiene el vi
entre rojo y admitir as la existencia de mecanismos de comportamiento adaptados,
pero independientes de la adquisicin individual. Es lo que prueba tambin la conduc
ta del cachorro, que sin ninguna experiencia previa es capaz de ejecutar toda la
cadena de actos necesarios para enterrar un hueso.44 De la misma manera, en el
mundo de los pjaros, el proceso filo-gentico que est en la base de un comportamient
o, implica una "ciencia" que, sin aprendizaje, sobrepasa aun en complejidad lo q
ue se puede obtener actualmente de un ordenador. Un vencejo joven, por ejemplo,
criado en una cavidad estrecha en donde no puede batir las alas ni aun extenderl
as, es capaz, desde el momento en que es liberado, de calcular las distancias y
de resolver, a pesar de la rapidez de su vuelo, todos los problemas que represen
tan la resistencia del aire, las corrientes ascendentes, la turbulencia y los ba
ches; de reconocer y de atrapar las presas; de aterrizar con precisin en un paraj
e determinado.46 En pocas palabras, Lorenz asegura que la adaptacin del comportam
iento es afectada por dos mecanismos independientes: 1? El proceso filogentico, p
roductor de un comportamiento ligado a cierta organizacin estructural y funcional
. 29 Los procesos de modificacin del comportamiento a travs de la adaptacin en el c
urso de la vida del individuo. Es bajo la presin selectiva de la necesidad de sob
revivir que las estructuras orgnicas creadas en el curso de la evolucin de la espe
cie logran la adquisicin de los informes filogenticamente admitidos que ensean al o
rganismo cul de las consecuencias de su comportamiento debe obtenerse repetidamen
te, y cules deben ser evitadas para sobrevivir.

445 Estos informes se localizan sobre todo en las organizaciones perceptivas que
reaccionan selectivamente a ciertas configuraciones externas y/o internas de es
tmulo; para ser trasmitidas, afectadas por el signo ms o por el signo menos, a los
mecanismos centrales de la adquisicin.46 Es decir que la "funcin vital" de la adq
uisicin misma aparece en el "hecho pasmoso" de que tiende en general a modificar
los mecanismos del comportamiento en el sentido de la supervivencia. Por ejemplo
, en muchos animales salvajes omnvoros, un mecanismo les hace que prefieran los a
limentos que contienen un mnimo de fibras y un mximo de azcar, de lpidos y de almidn,
y en las condiciones "normales" de la vida salvaje, es claro que este mecanismo
desencadenador adaptado filogenticamente es til para la supervivencia.47 Ahora bi
en, cada vez que el animal lleva a cabo un acto "consumatorio" se produce una re
aferencia, es decir, un efecto de retroaccin que favorece el perfeccionamiento de
este acto. Uno de los mecanismos de esta progresin se encuentra en el hecho de q
ue todo desahogo de una tensin conduce a un reforzamiento de lo que la haba preced
ido. Es as que el "mecanismo de los reforzamientos de las perfecciones" produce e
n el hombre estas actividades practicadas por el placer que procuran (esqu, danza
, etc.). "Si nos negamos a aceptar la introspeccin como fuente legtima de conocimi
ento, podemos verificar objetivamente que la prctica de estos deportes por nuestr
os amigos ejerce un indudable efecto reforzador sobre su conducta."48 Pero lo qu
e permite un progreso puede permitir tambin una regresin. Sucede que en el hombre
civilizado este mecanismo origina una bsqueda de bienes que sobrepasa lo normal y
compromete la salud; lo mismo que el alivio procurado por el alcohol o los estu
pefacientes puede llegar a la intoxicacin. Parece que ciertas ratas son ms prudent
es en este caso; se han mostrado capaces (experimento de Richter en 1954, record
ado por Lorenz) de rehacer por sntesis su rgimen desequilibrado por alimentos a lo
s que se les haban separado los componentes: Incluso cuando los aminocidos de las
protenas necesarias se ofrecieron separadamente a las ratas, slo tomaron, lo que s
e comprob al pesar despus, el porcentaje exacto de cada constituyente. Los animale
s privados del adrenocrtex revelan ser capaces de compensar el trastorno que la o
peracin acusaba en su metabolismo de la sal comiendo una cantidad de Na Ci aument
ada en consecuencia.49

446 Las investigaciones de Lorenz no solamente han puesto en claro el papel de l

as estructuras aparecidas filogenticamente; han revelado tambin la importancia de
un fenmeno que otros percibieron antes que l, pero sin haberlo estudiado a su mane
ra: el de la huella o impregnacin (Pragung), que tiene el sentido de lo que el ps
icoanlisis ensea en el plano humano en cuanto a la influencia de las primeras impr
esiones recibidas en la vida infantil. En ciertas especies animales, en efecto,
el primer ser vivo que aparece respondiendo aproximadamente a cierto nmero de "de
mandas" instintivas, es registrado y fija el instinto de una manera que Lorenz c
onsidera irreversible. La huella no podra confundirse con el simple estmulo en tan
to que sta proporciona al organismo un "satisfactor" que no solamente tiene el va
lor de una seal sustituida, accidental y contingente, sino que canaliza el dinami
smo del instinto. De esta manera, una corneja criada por Lorenz se identificaba
con l hasta el punto de imitarlo cuando l iba a pie; una oca silvestre, nacida en
una incubadora artificial, lo segua como hubiera seguido a su propia madre cuando
la incubadora, provista de un aparato adecuado, responda con un ruido a "su piar
de alarma". El caso de Martina, la pequea oca silvestre de Lorenz, que poco desp
us de salir del cascarn contemplaba inmvil a su criador y al que ella se acercaba h
asta ya no comportarse como una oca normal, se hizo famoso en los anales de la p
sicologa animal: Con la cabeza inclinada, ella diriga hacia m un gran ojo oscuro, u
no solo, porque como la mayor parte de los pjaros, la oca silvestre no fija ms que
un ojo, el que ella quiere, con precisin. Y como yo hiciera un gesto acompaado de
una palabra breve, ella sale de su actitud expectante y esta vida minscula me sa
luda: el cuello extendido, la nuca recta, dej or, muy rpido y en varias slabas, lo q
ue en todos los pequeos parece un susurro ligero y lleno de ardor. Ella saludaba
exactamente, muy exactamente como una oca silvestre adulta y como lo hara todava m
iles de veces en el curso de su existencia. Pero ella saludaba ya como si fuera
la milsima vez.60 El nsar acostumbrado a los humanos rehusa obstinadamente seguir
a una oca en lugar de a un hombre, pero no establecer ninguna diferencia entre un
a nia pequea y un gran viejo barbudo.61

447 Una vez que su instinto est fijado en un ser humano, no experimenta ningn cons
uelo cerca de sus congneres adultos; es por ello que Lorenz deba calmar las angust
ias de Martina haciendo l mismo de Mam la Oca.52 Lorenz asegura que los nsares perm
anecan fieles a l aun despus de haber comenzado a volar. Pero deba entonces imitar a
proximativamente el aterrizaje de una oca, corriendo y cayendo con los brazos ex
tendidos, para que ellas mismas aterrizaran cerca de l. Todo sucede como si la hu
ella se produjera sobre un fondo de temas generales innatos y esperados. Los pol
luelos de nade, por ejemplo, despus de la huella, siguen al experimentador si ste a
vanza agachado, pero parecen perdidos si permanece de pie. El fenmeno se presenta
, por otra parte, de una manera diferente segn las especies. Por ejemplo, una cor
neja joven acostumbrada a dirigirse a un hombre como a un padre por su alimento,
lo abandonar para asociarse con otros pjaros (cornejas o cuervos) en sus activida
des de vuelo. En cambio, a pesar de la asociacin con otras cornejas, la primera h
uella puede reafirmarse en la madurez sexual y cortejar entonces a seres humanos,
a reserva de interesarse de nuevo en cornejas jvenes cuando se despierta su inst
into paternal. Por otra parte, se ha averiguado que entre los pjaros los nidfugos
mucho ms maduros al nacer que los nidcolas son refractarios a la huella, como lo m
uestran las agachadizas y los chorlitos que huyen ante los seres que no son de s
u especie. Aparece entonces que su comportamiento no solamente responde a una te
mtica esperada an muy general, sino a un esquema ya diferenciado. En resumen, no s
e puede dar sino una idea pobre de la obra de Lorenz, de una amplitud y una vari
edad excepcionales. Pero ello no quiere decir que sea exhaustiva en el campo de
la psicologa animal en la que pueden manifestarse otras exigencias menos orientad
as hacia la biologa. Ciertamente, la espontaneidad del instinto es reconocida ple
namente por l bajo el aspecto del "comportamiento apetitivo" (Appetenzverhalten)
y tiende a distanciarse de las "manas de la terminologa objetiva".53

448 No por ello es menos cierto que su insistencia sobre la necesidad de los mov
imientos instintivos, y sobre la presin ejercida por la acumulacin de impulsos que
fuerzan al animal a ejecutar estos movimientos, de ser necesario mediante una c
onducta de sustitucin, reduce singularmente el movimiento subjetivo como tal. Tam
bin es normal que otros investigadores vean las cosas con preocupaciones diferent
es, porque la diversidad de los mundos vividos por los animales, en funcin de su
estructura particular y de su inters momentneo, complica singularmente los datos. d
ouard Claparde, por imbuido que estuviera de experimentacin, haba visto perfectamen
te la dificultad: El universo del perro debe ser esencialmente olfativo, pero, cmo
imaginarlo? Tanto ms, cuanto que no son solamente las impresiones sensoriales si
no aun, tal vez sobre todo, los intereses, las necesidades, las tendencias, las
que dibujan las lneas de cada universo. Porque el mundo exterior no se dibuja en
el espritu como en un espejo; un objeto no existe para un ser sino en la medida q
ue a ste le importa. Esta diversidad de universos impermeables los unos a los otr
os, crea evidentemente, a quien desea experimentar sobre la inteligencia de los
animales, grandes dificultades y lo expone a graves errores de interpretacin, lo
obliga a constantes precauciones. En efecto, no es probable que el problema que
planteamos al animal lo perciba como lo percibimos nosotros. A las percepciones
de un animal se agregan valores funcionales que no son aquellos que nosotros mis
mos agregamos.54 Para que hubiera unanimidad en materia de psicologa animal, sera
necesario que se disipara todo desacuerdo no solamente sobre los mtodos, sino tam
bin entre bilogos y psiclogos, lo que no es el caso. Vimos que la tarea esencial pa
ra Lorenz, quien interpreta biolgicamente el instinto, es la de distinguir en el
comportamiento animal las "coordinaciones hereditarias" (ErbkooTdinationen), es
decir estos movimientos innatos, estereotipados, caractersticos de una especie. E
n cambio, J. A. Bierens de Haan, en Amsterdam, quien se ha dedicado a estudiar p
sicolgicamente el instinto, se interesa mucho ms en el elemento subjetivo del comp
ortamiento animal. Igual que Jacob von Uexkll, insiste sobre la diversidad de los
universos propios de los diferentes animales: Para el arborcola, para el terrest
re, para el aerorcola, un mismo objeto puede tener un valor completamente diferen
te.

449 El rbol, por ejemplo, que se convierte para el primero en un lugar de refugio
en caso de peligro, no es para el segundo sino un obstculo en el momento de la h
uida, se convierte para el tercero en un lugar de reposo; mientras que un lugar
descubierto en la selva que parece al arborcola una frontera ms o menos infranquea
ble, facilita la circulacin al terrestre y lo protege contra el peligro que lo am
enaza en pleno bosque.55 Sobre la base de sus propios experimentos, principalmen
te con monos inferiores y con mapaches, Bierens de Haan, lleg a la conclusin de qu
e la medida de la inteligencia no muestra una correlacin absoluta con el lugar qu
e ocupa un animal en el sistema zoolgico. Pudo observar, por ejemplo, que un mono
inferior (Cebus hypoleucus) se mostraba ms ingenioso en el apilamiento de cajas
para despus trepar sobre ellas que un gorila o un orangutn de Yerkes, y aun que lo
s chimpancs de Khler;56 pudo observar tambin que las proezas de un mapache eclipsab
an a las de un chimpanc cuando se trataba de apartar un obstculo para llegar a un
alimento. En pocas palabras, lleg a la conviccin de que los animales inferiores en
el sistema zoolgico pueden mostrar una mayor comprensin concreta que ciertos mono
s antropoides. Sus experimentos aclaran, por otra parte, la importancia de las v
ariaciones individuales. Como lo ha sealado justamente douard Claparde, se tiene te
ndencia a hablar del ratn, del perro, del chimpanc como si los animales de una sol
a especie no presentaran entre ellos sino diferencias mnimas en relacin a la intel
igencia; ahora bien: "Lo mismo que en el hombre, hay entre ellos individuos de t
alento y aun de genio. Hay que recordarlo y guardarse de juzgar la inteligencia
de una especie por la de un individuo."67 5. LA PSICOLOGA GENTICA Jean Piaget, cod
irector del Instituto de Ciencias de la Educacin en Ginebra, que se impuso por su
s investigaciones de psicologa gentica, y cuyos trabajos en ese campo son ya clsico
s, reprocha a la Gestalttheorie un abuso de las estructuras perceptivas hechas.
Considera que la existencia de las totalidades o las estructuras de conjunto con
stituye por s misma un hecho que debe explicarse, y que el anlisis de un proceso a
similador, ordenado en la duracin de una historia individual, es el nico que puede
dar cuenta del dinamismo de la inteligencia.

450 Su obra ilustra la escuela psicolgica de Ginebra, esta ciudad donde Thodore Fl
ournoy y douard Claparde han aportado una contribucin importante a la psicologa cien
tfica. Debe mucho a Claparde, que segn hemos visto haba dedicado la mayor parte de su
actividad a la psicologa infantil, concebida por l dentro de una visin "funcional"
que se esforzaba por expresar mediante leyes. Pero Piaget da muestra de una orig
inalidad y de un rigor que hacen de su obra la ms representativa de la psicologa g
entica. Slo pueden compararse en este campo los trabajos de Henri Wallon. Esta obr
a est dedicada esencialmente al estudio paciente y sistemtico de la evolucin mental
del nio: formacin del juicio y del razonamiento, de la causalidad fsica, del juici
o moral, de las nociones de nmero, de cantidad, de tiempo, de movimiento, de velo
cidad, de espacio, de azar, etc., y supone por este hecho una innegable riqueza
de experiencias y de observaciones. En la introduccin de su obra La reprsentation
du monde chez Venfant (1926) Piaget observa que los tests, tiles para el establec
imiento de un diagnstico individual, no podran bastar para su empresa. Por su part
e, ha ideado cerca de cincuenta tests, con vistas a estudiar antes que nada, en
el nio, las nociones de distancia, de magnitud, de volumen, de la representacin en
dos o tres dimensiones, etc. Pero los integra en un "examen clnico" que permite
el control de las hiptesis en el transcurso de conversaciones orientadas por inge
niosos mtodos de interrogacin; despus agrupa las respuestas en estadios o etapas qu
e caracterizan, en edades determinadas, el paso a una forma ms evolucionada de ra
zonamiento. De tal modo, lleg a distinguir seis etapas en la evolucin del infante,
a partir de los primeros movimientos instintivos de mamar, hasta la interioriza
cin de la inteligencia "sensorio-motriz" en forma de combinaciones mentales. La d
escripcin de esas etapas constituye un estudio gentico de los distintos niveles de
equilibrio que presenta el comportamiento del nio desde su nacimiento hasta la a
paricin del lenguaje, en una edad que varia de los 18 a los 24 meses.58 Este prim
er periodo es aquel en que se alcanzan las subestructuras indispensables para la
adquisicin de las estructuras lgicas de la inteligencia. El nio parte de reaccione
s "sensorio-motrices", de esquemas establecidos por la herencia, que se organiza
rn y se adaptarn gracias a una asimilacin progresiva y activa desde un principio.

451 Los esquemas de succin, por ejemplo, se ejercen desde los primeros das en el v
aco o en presencia de un objeto cualquiera y ya dan prueba de esas repeticiones y
generalizaciones que definen la asimilacin en el sentido en que la entiende Piag
et. Una coordinacin particularmente importante por "asimilacin recproca" se observa
hacia el cuarto o quinto mes: la de los esquemas visuales y motores, cuando la
mano tiende a conservar y repetir los movimientos que el ojo mira y el ojo a mir
ar lo que hace la mano. El beb de cinco o seis meses comienza a agarrar los objet
os que ve, pero todava no tiene la nocin de su permanencia. Si se le pone una tela
sobre la cara, sabr quitrsela; pero si es utilizada en su presencia para disimula
r un objeto, para l habr desaparecido el objeto. Es que su mundo exterior est const
ituido por una sucesin de cuadros mviles, ligados en espacios heterogneos unos a ot
ros: bucal (cuya importancia ha demostrado Freud),69 tctil, visual, auditivo; esp
acios centrados en el cuerpo propio, pero sin coordinacin. La nocin de permanencia
del objeto, que tarda meses en construirse, supone la localizacin del objeto y st
a supone la organizacin del espacio general, con relaciones como arriba-abajo, al
to-bajo, etc. Existe pues, ya, toda una construccin en el acto inteligente del be
b que levanta un objeto para descubrir otro que se ha disimulado en su presencia.
Por lo menos se requieren 18 meses para que se realice esa inversin de la perspe
ctiva que constituye una verdadera "revolucin copernicana": la construccin de un e
spacio general que engloba los primeros espacios particulares, con objetos en lo
sucesivo slidos y permanentes y donde el propio cuerpo se ha convertido en un ob
jeto entre los otros. Este periodo que precede al lenguaje da prueba de una form
a de inteligencia que Piaget llama senso-motora, pero est desprovista de pensamie
nto. ste, segn l, no se adquiere sino a travs de una sucesin de etapas que culminan e
n otras formas de equilibrio. Etapa del nio que mama, primero, a la que acabamos
de referirnos, que culmina en el equilibrio senso-motor (prcticas de vueltas, rev
ersibilidad de los desplazamientos en el espacio) y en el principio de la interi
orizacin de los esquemas. Otra etapa le sucede, que Piaget llama pre-operatoria.
Comienza alrededor del ao y medio, con el lenguaje, para llegar hasta los 7 8 aos.

452 La funcin simblica aparece entonces, manifestada especialmente por el juego qu

e puede convertirse, de simple ejercicio motor que era hasta entonces, en la rep
resentacin de una cosa por otra (la mueca, por ejemplo, que representa a una perso
na); manifestada igualmente por el gesto o en forma de imitacin interiorizada (im
agen mental). En resumen, ese periodo es aquel en que el nio vuelve a aprender en
el plano del pensamiento lo que ha aprendido en el de la accin, es decir, donde
se interiorizan los resultados hasta entonces simplemente "actuados". No nos enc
ontramos pues en presencia de una simple traduccin, sino de una reestructuracin. E
l nio se vuelve capaz de coordinar sus desplazamientos en un sistema total, puede
volver al punto de partida (reversibilidad de los desplazamientos), o dar vuelt
as para llegar a un mismo punto por caminos diferentes. Pero hay que esperar has
ta alrededor de los 7 u 8 aos para que pueda imaginarse esos desplazamientos. En
el plano puramente intelectual es la edad en que el nio adquiere la nocin de conse
rvacin de la materia. Antes, en presencia de dos bolas de plastilina idnticas, e i
nvitado a transformar una en salchicha o en torta, estimar que hay ms plastilina e
n la bolita transformada que en un principio. Slo hacia los 8 aos ser capaz de comp
render que la cantidad es forzosamente la misma, puesto que no se ha aadido ni se
ha quitado nada a la bolita. Pero seguir pensando que sta, agrandada en salchicha
o en torta, se ha vuelto ms pesada y nicamente a los 10 aos adquirir la nocin de la
conservacin del peso, en el curso de una etapa caracterizada por las "operaciones
concretas" (alrededor de los 7 a los 12 aos). Revela una lgica que no se refiere
a los enunciados verbales, sino nicamente a objetos manipulados: lgica de las clas
es (el nio puede recordar los objetos en conjuntos o en clases), lgica de las rela
ciones (que le permite combinar los objetos), lgica de los nmeros (puede enumerar
materialmente los objetos al manipularlos). Pero no se trata todava de una lgica d
e las proposiciones, adquirida slo alrededor de los 12 aos. Antes, segn Piaget, el
nio es incapaz de resolver un problema como ste: Edith es ms rubia que Susana; es ms
morena que Lily; cul es la ms morena de las tres?, puesto que este problema requie
re una serie verbal, lo que es muy distinto que una "operacin concreta". Una nuev
a lgica se instala la del adulto que es esencialmente una lgica del razonamiento. En
tre los 12 y los 15 aos, el ser humano se hace capaz de manejar hiptesis de razona
r situndose en el punto de vista de los dems, sin compartir los puntos de vista so
bre los cuales razona; capaz de manejar enunciados verbales, proporcionales, de
una manera "hipottico-deductiva".

453 Esta capacidad alcanza su culminacin alrededor de los 14 o 15 aos. En lo suces

ivo, es posible una "combinacin", capaz de ligar un elemento a cualquier otro. En
resumen, el desarrollo mental del nio sigue un orden de sucesin que se da siempre
, la construccin de una nueva nocin que supone subestructuras anteriormente adquir
idas. Si el medio social puede acelerar el proceso, Piaget afirma que no podra ja
ms invertir ese orden, de tal manera que el nio, por ejemplo, descubre la conserva
cin del volumen sin haber adquirido la del peso, o sta sin haber adquirido la nocin
de sustancia. El nio comienza. .. por esa forma vaca que es la sustancia, pero co
mienza por ah porque sin eso no habra conservacin del peso. En cuanto a la conserva
cin del volumen, se trata de un volumen fsico y no geomtrico, que supone la incompr
esibilidad y la indeformabilidad del cuerpo, lo que, en la lgica del nio, supondr s
u resistencia, su masa y, en consecuencia, su peso, puesto que el nio no distingu
e el peso de la masa.60 El aprendizaje en el sentido del learning norteamericano
no podra cambiar nada tampoco la necesidad y el orden del proceso de adquisicin y
de maduracin; no podra obtener otra cosa del nio que hacerle balbucir un resultado
que no comprende. La actividad sensorio-motriz, organizadora de esquemas, y que
constituye el tejido mismo de la inteligencia, segn Piaget, determina la constru
ccin de lo real. Considera que el esquema no es un sistema de asociaciones, sino
un verdadero "concepto motor" que se aplica y se generaliza por "asimilaciones y
acomodaciones combinadas". El reflejo condicionado o la asociacin no seran, de ta
l manera, sino aspectos aislados arbitrariamente de la totalidad del acto consti
tuido por el esquema asimilador: Sin la asimilacin, fuente de los esquemas totale
s, la asociacin no se formara ni se mantendra: la asimilacin es a los reflejos condi
cionados, en el plano motor, lo que el juicio es a las asociaciones de ideas, en
el pensamiento reflexivo, es decir, la actividad constructora misma por relacin
a sus resultados automatizados.61

454 La maduracin fisiolgica del sistema nervioso es la condicin necesaria, pero no

suficiente, del desarrollo psquico, pues la coordinacin de los esquemas envuelve u
na actividad que vara en los diferentes nios. Se necesita un ejercicio, en el curs
o del cual la experiencia y el control, inherentes a la inteligencia misma, perm
iten la acomodacin progresiva de los esquemas a lo real. Las experiencias de Piag
et (con vasos y perlas, en fichas de dos colores, etc.) le probaron que el pensa
miento infantil es esencialmente intuitivo y que conduce a resultados irracional
es, a falta de un principio director permanente, cuya adquisicin es relativamente
tarda. Admite esas grandes etapas, con sus fases particulares, como procesos de
equilibrio sucesivos. Cuando se alcanza el equilibrio en un punto, la estructura
se integra en un nuevo sistema en formacin.62 Las estructuras de cada edad varan,
pues, por su contenido, por un radio de accin cada vez ms amplio en el espacio y
en el tiempo; pero su acabamiento se define siempre en trminos de movilidad y de
reversibilidad. La "marcha hacia el equilibrio" significa que el desarrollo inte
lectual est caracterizado por una reversibilidad creciente, y esta reversibilidad
es para Piaget "el carcter ms manifiesto del acto de inteligencia, que es capaz d
e rodeos y retornos". Aumenta regularmente, escaln por escaln, en el transcurso de
las diferentes etapas: esta reversibilidad es, precisamente, el criterio del pe
nsamiento racional as en lgica como en matemticas. Por tanto, podemos concluir que
si la razn procede genticamente de los procesos asimiladores y acomodadores que hu
nden su raz en los mecanismos biolgicos, logra, sin embargo, vencer la corriente d
e irreversibilidad que caracteriza, a la vez, al organismo y al universo fsico qu
e les sirven de medio, para constituir un sistema de operaciones reversibles que
se prestan a la comprensin del universo y de s mismo.63 Se ha reprochado a Piaget
el caer en el intelectualismo, el aislar artificialmente a la inteligencia, des
conociendo sus relaciones ntimas con la afectividad. Ha podido responder fcilmente
que para l no se trata de negar el papel, acelerador o perturbador, que desempea
la afectividad en la vida intelectual; pero que si un bloqueo afectivo puede imp
edir provisionalmente a un alumno comprender o retener, por ejemplo, las reglas
de la adicin, no podra cambiar en nada estas reglas. Por eso distingue las funcion
es cognoscitivas (percepcin y funciones sensorio-motrices, hasta la inteligencia
abstracta, con las operaciones formales), de las funciones afectivas, pero recon
ociendo plenamente que son indisociables en la conducta concreta de un individuo
.

455 Las formas ms abstractas de la inteligencia (las matemticas), nacen de una nec
esidad, de un inters; engendran estados de placer, de decepcin, de fatiga, de esfu
erzo, y aun sentimientos de fracaso o de xito; inclusive, a veces, sentimientos e
stticos (ante la coherencia de una solucin), etctera.64 Pero el reproche quiz tiene,
en realidad, otro motivo ms difcil de formular. La sequedad del pensamiento de Pi
aget, imbuido de lgica y de epistemologa. A propsito de esto, es conveniente repasa
r brevemente los fundamentos de su psicologa gentica: los conceptos ya mencionados
de asimilacin y de acomodacin, que son en l una suerte de nociones-claves, a la ma
nera de las de "integracin" y de "desintegracin" en Spencer. Su sentido est precisa
do, sobre todo, en su Introduction a l'Epistmologie gntique.66 Es preciso entender
que toda conducta es una adaptacin; y, toda adaptacin, un restablecimiento del equ
ilibrio entre el organismo y el medio. Toda actividad supone un desequilibrio mo
mentneo (no hay nutricin, ni trabajo, sin necesidad; no hay inteligencia sin probl
ema, sin laguna resentida, etc.) y el retorno al equilibrio se indica por un sen
timiento provisional de satisfaccin. En este esquema generalsimo, que puede caract
erizar a otras psicologas del comportamiento, Piaget introduce con propiedad los
dos elementos en cuestin (asimilacin y acomodacin), como los dos polos de la adapta
cin, en un sentido a la vez biolgico y mental. Todo ser vivo tiende a "asimilar" e
l mundo ambiente a su organismo y a sus esquemas de accin y de pensamiento. Si la
asimilacin, relativamente al organismo, tiende a conservarle su forma, la acomod
acin interviene en cuanto a las condiciones exteriores en funcin de las cuales se
modifica. Desde el punto de vista cognoscitivo, la asimilacin es perceptiva y sen
sorio-motriz, pues el objeto es percibido con relacin a los esquemas anteriores,
es decir, al conjunto de las operaciones mentales de que dispone el individuo (e
l beb de un ao utiliza su cobertor jalndolo hacia l, para apoderarse de un objeto co
locado encima, pero demasiado alejado para poder agarrarlo directamente). Y hay
"acomodacin" si los esquemas anteriores deben transformarse para adaptarse a las
propiedades de un objeto nuevo que hace resistencia

456 En su aspecto afectivo, la asimilacin se confunde con el inters y la acomodacin

con el inters por el objeto, en cuanto es nuevo. La adaptacin, de tal manera, es
siempre un equilibrio, que se alcanza cuando el objeto, sin resistir demasiado p
ara ser asimilable, resiste lo suficiente para que haya acomodacin. Esta tendenci
a a la asimilacin, que se manifiesta en diferentes niveles fisiolgico, prctico, inte
lectual, es por tanto un fenmeno, a la vez dinmico en la medida en que el sujeto pro
pende a extender su esfera de accin a una parte cada vez ms amplia del mundo ambie
nte y conservador en la medida en que tiende a conservar su estructura interior y
trata de imponerla a las condiciones exteriores.66 Tal concepcin no podra admitir
una lgica en cierta manera extrnseca en relacin con los procesos mismos; y, de hech
o, Piaget considera que la lgica es el espejo del pensamiento y no a la inversa.
Ve en ella una "axiomtica de la razn" de la que la psicologa de la inteligencia es
la ciencia experimental correspondiente, y no cree que la lgica clsica, por cuanto
se ha quedado detenida en un modo discontinuo y atmico de descripcin, pueda ser c
onsiderada como intangible. Se trata hoy de construir una lgica de las totalidade
s, si se quiere sirva de esquema adecuado a los estados de equilibrio de los espr
itus, y de analizar las operaciones sin reducirlas a elementos aislados, insufic
ientes en relacin con las exigencias psicolgicas. Piaget considera que el sujeto a
simila las realidades exteriores en un cierto orden, "porque este orden es lo ms
natural desde el punto de vista de las etapas del desarrollo de la inteligencia"
. Se niega a apelar a realidades lgico-matemticas, hechas exprofeso y admite que e
stas operaciones son simplemente "las formas ms generales de la coordinacin de las
acciones": No creo, de ninguna manera, que la lgica dependa solamente del lengua
je. Hndese ms profundamente en la coordinacin de las acciones e igualmente, espero,
en las coordinaciones nerviosas. (Pero, por el momento, digamos "coordinacin de
las acciones".) Y entonces, puesto que se trata de las coordinaciones ms generale
s, tenemos all, naturalmente, un campo privilegiado para establecer etapas, a la
vez, distintas e integrativas.67

457 Si, por tanto, el desarrollo mental del nio sigue, como lo hemos visto, un or
den de sucesin constante, que el medio social puede acelerar pero que no podra tra
nsformar, Piaget atribuye a ese medio un papel muy importante, implcito en todas
sus afirmaciones y que reconoce, por lo dems, explcitamente: En nuestras sociedade
s, a una edad determinada que se sita entre los once-doce aos y los trece-catorce
aos, observamos la aparicin de un nuevo sistema de operaciones... Este sistema dep
ende del medio social y prueba de ello es que no existe siquiera en el adulto de
numerosas sociedades llamadas primitivas, y que aun entre los griegos, que sin
duda descubrieron el empleo de tal sistema, esta utilizacin estaba reservada a un
a lite. Me parece a m que si entre los nios griegos del tiempo de Aristteles hubisemo
s hecho las mismas investigaciones que podemos hacer actualmente entre los pequeo
s parisienses o entre los pequeos ginebrinos de diez a quince aos de edad habramos
llegado a resultados muy diferentes.68 No puede dudarse de que tal concepcin dese
mboca en una problemtica filosfica. Pues si el "sistema" de que se trata "depende
del medio social" tambin lo condiciona. Y entonces es nuevamente el problema de l
a gnesis de la razn el que se plantea. El viejo Aristteles haba observado ya que el
psiquismo del nio no contena "en acto" el instrumental intelectual que caracteriza
propiamente a la razn humana. Pero es sabido que el orden cronolgico aparece en l
a la inversa del orden ontolgico; con la dificultad de conciliar la realidad del
Nous, en su actualidad eterna, con la formacin concreta del individuo. En Piaget,
no se trata evidentemente de ontologa, ni de un paso de la potencia al acto, per
o la dificultad resurge en otra perspectiva. Pues la descripcin de las etapas no
resuelve el problema de la estructura en la que culminan. Su interpretacin gentica
hace intervenir varios factores: la herencia, la maduracin interna, cuyo papel e
s claro a sus ojos, pero insuficiente, en tanto que no se trata de un factor que
acta aisladamente; su efecto interviene por doquier, pero no se puede disociar d
el que producen el aprendizaje y la experiencia. Es importante un segundo factor
: la experiencia fsica, la accin de los objetos, pero es tambin insuficiente porque
la parte del sujeto es fundamental; el nio no extrae su lgica de la experiencia d
e los objetos, sino de las acciones que ejerce sobre stos. Conviene considerar en
tonces el papel que juegan el medio social y la educacin, sin olvidar no obstante
que una trasmisin entre el adulto y el nio educado necesita una asimilacin de part
e del nio de lo que se desea inculcarle: una asimilacin condicionada por las leyes
de un desarrollo que es en todo caso parcialmente espontneo.

458 Aun cuando las palabras repetidas por los nios puedan con frecuencia producir
una ilusin, su construccin verdadera depende de la construccin ya mencionada, en e
l plano de las acciones interiorizadas, de las "operaciones concretas". Y un cua
rto factor, esencial, que interviene en el desarrollo de la inteligencia: el fac
tor de equilibrio, el sentido de un equilibrio progresivo, porque todo descubrim
iento, toda nocin nueva, toda afirmacin, etctera, debe equilibrarse con las otras,
por un juego de regulaciones, de compensaciones que culmina en una coherencia, e
n la reversibilidad operatoria, al trmino de este desarrollo.69 Hay que contentar
se con admitir que el estado de adaptacin y de equilibrio relativo del adulto es la
finalidad del proceso que consiste en una socializacin progresiva del pensamient
o. Henri Wallon, de quien se hablar ms tarde a propsito de esto, le reprocha a Piag
et el confundir la descripcin con la explicacin. Por lo dems, no ve continuidad sin
ruptura en la evolucin del nio, sino ms bien estados de crisis y revoluciones que
se han de integrar en una concepcin general del hombre. Piaget pretende no abando
nar el terreno de la sola experiencia, pero la cuestin consiste en saber si lo lo
gra verdaderamente, y a qu precio. Algunos autores han credo descubrir en l un marx
ista que se ignora. Tal es el caso de Maximilien Rubel, que considera lamentable
que Piaget, "cuyas concepciones se asemejan a veces tanto a las ideas metodolgic
as de Marx, se haya limitado a una informacin de segunda mano";70 y de Lucien Gol
dmann, que ha emprendido el estudio de su obra a la luz de la concordancia que d
escubre con el materialismo dialctico. Uno de los principales resultados de los t
rabajos experimentales de J. Piaget, observa, es que la conciencia y la accin con
stituyen los dos aspectos parciales e inseparables de la realidad concreta y tot
al; el pensamiento de J. Piaget es "dialctico" por cuanto rechaza todas las oposi
ciones rgidas que son engendradas por el deseo de absolutizar tanto los aspectos
reales como los parciales (instinto-inteligencia, pensamiento-accin, normahecho).
71

459 La posicin de Piaget, a mi juicio, marca los lmites de la psicologa "experiment

al", armada de un admirable instrumental lgico, pero tan incapaz como la sociologa
de hacer las veces de antropologa filosfica. A su respecto, el filsofo de Vaud, Ar
nold Reymond, confesaba su perplejidad: Por una parte, me parece que J. Piaget s
e orienta hacia un idealismo, vecino del de Beilceley, segn el cual no hay nada ms
ac de las sensaciones y de su organizacin cada vez mayor por el pensamiento; sin
embargo rechaza la existencia de un Dios trascendente que es el nico que da su co
herencia a este idealismo. Por otra parte, parece profesar un dinamismo del pens
amiento que modelara progresivamente al objeto mismo de su experiencia, "la exper
iencia modela el pensamiento y el pensamiento modela la experiencia".72 En ocasin
de su viaje a la URSS, con Paul Fraisse y Rene Zazzo, en abril de 1955, durante
una recepcin en la Academia de Ciencias, Piaget "decidido a animar el debate y a
hacerlo converger sobre su obra", les pregunt a sus huspedes, filsofos y psiclogos,
si lo consideraban como un idealista; precisando, a este respecto, que no se im
aginaba qu es lo que poda ser un objeto aparte del conocimiento que tena de l, y que
el concepto era para l, siempre, el resultado de una accin: Un sovitico le pregunt
entonces ingenuamente a Piaget si admita la existencia del mundo exterior; Piaget
respondi afirmativamente, pero dijo que en lo tocante al objeto "ya era otra cos
a". Entonces Rubinstein73 le hizo observar, con la mayor seriedad del mundo, que
el objeto era un trozo del mundo exterior. A lo cual Piaget replic, con aires de
gran seor, que si el objeto no fuese ms que eso, admitira de buen grado su existen
cia, exterior y anterior a la conciencia.74

460 La discusin concluye en el reconocimiento, del lado ruso, de que haba que dist
inguir la psicologa de la teora del conocimiento: Y fue con la reserva de esa dist
incin dialctica, con la reserva de que el psiclogo no deba tener la pretensin de expl
icar el mundo, como se admiti, con un nfasis semiserio y semifestivo, que Piaget n
o era idealista.75 Desde el punto de vista del propio Piaget, las insuficiencias
de la psicologa parecen menos "de principio" que atribuibles a la juventud de es
a ciencia, que est todava en la fase de sus primeros descubrimientos. Pero le es f
orzoso reconocer que los psiclogos, por el momento al menos, no estn de acuerdo y,
ni siquiera acerca de las famosas "etapas": Para decirlo de una vez, si las eta
pas son a la psicologa gentica lo que una clasificacin es a la zoologa o a la botnica
sistemtica, o inclusive lo que es una estratigrafa a la geologa, los psiclogos se e
ncuentran en la situacin en que se encontraban las ciencias naturales en sus prin
cipios y la cual han superado desde hace tiempo, con una clasificacin por autor y
ninguna llave de paso que permite homologar los cuadros de unos y otros. . .76
Ahora bien, el hombre, como deca con harta razn Ortega y Gas-set, no puede vivir a
crdito. Y es a este respecto como la psicologa de Piaget puede dejamos la impresin
de cierta sequedad. Se limita a sealar, finalmente, que el medio social desempea
un papel esencial, y que el desarrollo del nio culmina en una estructura que es l
a inteligencia adulta del hombre occidental, caracterizada por la reversibilidad
. Sin decirnos qu es lo que es lo real mismo, en ltima instancia, ni hablarnos del
sentido de la sociedad humana y de su desarrollo en el contexto de la evolucin g
eneral, culmina en preconizar una objetividad cuyas condiciones son el espritu ex
perimental, una tcnica de la prueba fundada en una lgica coherente, cosas todas qu
e implican la colaboracin social y la autonoma de la investigacin; y en sealar que e
sta exigencia de objetividad choca con obstculos sociocntricos y egocntricos (visin
deformada por el grupo social, prejuicios de familia, de clase, de nacin, de part
ido). Todo esto est muy bien, pero de esta manera se llega a una forma de univers
alidad vaca, puramente cientfica, que deja intacta la problemtica inherente a la si
tuacin del hombre en la historia; del hombre "creador de valores", como deca Nietz
sche, y llamado a tomar decisiones "irreversibles", y finalmente tambin aquella q
ue suscita el pensamiento conceptual mismo, caracterstica del hombre en relacin a
los animales, as sean esos antropoides tan bien provistos en lo que respecta a la
s actividades perceptivas y sensorio-motrices.

461 La expresin de "universalidad vaca" hizo saltar a Piaget La universalidad "abst

racta" no es menos chocante? De todas maneras, no pretend nunca que sus trabajos
sean "inutilizables para una antropologa filosfica",77 lo que equivaldra a subestim
ar una aportacin de la que yo creo, por el contrario, que he mostrado, bien que m
al, su importancia. Decir que no puede "tener lugar" tal antropologa, no implica
del todo que no se pueda contribuir a ella. Como esa mala interpretacin sera sorpr
endente de parte del lgico que es tambin Piaget, supongo que se debi ms bien a una r
eaccin afectiva en un autor persuadido de que l tiene la frmula de la nica psicologa
vlida. Su actual "epistemologa gentica", al hacer caduca a sus ojos toda investigac
in menos desdeosa de la reflexin filosfica, no admite que se pueda pensar que existe
n tambin en psicologa varias habitaciones en la casa del Padre. Me habra gustado en
este libro marcar las divergencias ah donde el ojo experto del psiclogo no puede
sino descubrir la unidad de la psicologa y las convergencias profundas; la defici
encia adolecera del vicio redhibitorio del filsofo en general, que se interesa, en
efecto, ms en la diversidad de las escuelas y de los sistemas y experimenta en s
u campo un placer de alguna manera profesional cuando surgen nuevas doctrinas qu
e se apartan bastante de las otras.78 No ser ms bien que el espritu filosfico, sin ir
forzosamente hasta el "slo s que no s nada" de Scrates, al querer explicarlo todo c
omo le gustaba decir a Charles Baudouin, y no olvidar nunca "el resto", se rehus
a a dejarse encerrar en una doctrina unilateral? Es por ello que le he tomado gu
sto a este comentario que un escrito de Piaget79 inspir al prestigiado psiquiatra
y antroplogo Eugne Minkowski: Eminente especialista en psicologa y ms particularmen
te en psicologa del nio, es en esta ltima psicologa en la que l cree encontrar el fun
damento de las soluciones que da a los problemas epistemolgicos

462 Estos problemas en mi opinin se sitan, por su naturaleza misma, fuera de todo
punto de vista evolucionista e histrico. Jean Piaget se proclama como un adepto r
esuelto de lo que l llama la psicologa cientfica; en consecuencia, rechaza categrica
mente lo que designa con el nombre de psicologa filosfica. Pero la psicologa filosfi
ca es una psicologa por lo menos, por su lado y a su manera enriquece nuestros co
nocimientos, ya que tiene relacin con el ser humano y eso aunque algunos la calif
iquen de anticientfica. Lo que se ha dicho con respecto a la corriente antropolgic
a moderna en sus relaciones ntimas con ciertas tendencias del pensamiento filosfic
o, es testimonio de ello.80 Por otra parte, el eminente terico y prctico Julin de A
juriague-rra, que en su voluminoso tratado consagra un captulo al desarrollo del
nio segn la psicologa gentica,81 reconoce que en ella no se encuentran solamente con
vergencias: Tres personas (Piaget, Wallon, Freud): tres doctrinas que parten de
un cierto nmero de bases comunes; tienen cada una sus caractersticas originales, a
lgunas veces se complementan, otras veces, con formulaciones diferentes se acerc
an, pero muy frecuentemente se oponen a pesar de los esfuerzos de algunos para e
ncontrar a toda costa un "compromiso". La idea de que la psicologa no se basta a
s misma, que ella sola no puede fundar un conocimiento del hombre, es admitida pl
enamente por Henri Wallon (1879-1962), quien le atribuye como marco el materiali
smo dialctico. Su considerable obra que trata esencialmente del origen y del desa
rrollo de la conciencia, del carcter y del pensamiento interes mucho al jefe de la
psicologa gentica.82 Sin embargo, Wallon no es un lgico de la psicologa a la manera
de Piaget. Observador y clnico ante todo, muy advertido por su orientacin filosfic
a de lo arbitrario de las divisiones abstractas, no vea en las "etapas" del desar
rollo sino una estabilizacin provisional que han de considerarse como rdenes de ma
gnitud en el dinamismo de una conducta individual, ms importante a sus ojos que u
na esquematizacin rgida.

463 En su libro sobre el origen del pensamiento en el nio, rechaza la legitimidad

del problema de la "representacin" como tal; considerando que el pensamiento del
nio, precategorial y polimorfo, difiere del pensamiento adulto como lo confuso d
e lo que est precisado por la cultura y que hay entre ellos la permeabilidad de u
na "mentalidad" comn. Segn Wallon, el nio se anticipa constantemente en su condicin
de adulto y su experiencia no se hace solamente de objetos; implica tambin lo que
l ha denominado "ulfracosas", designando por este trmino horizontes que escapan a
una adquisicin directa por parte del nio: el cielo, los astros, la vida, la muert
e. Horizontes de realidad de los que el nio no duda, pero que no le permiten una
actitud objetivante como las cosas que estn a su alcance. No se pueden traducir a
l lenguaje del nio las respuestas que se refieren a la zona de las ultracosas. Si
Wallon considera a la anticipacin como la regla en el desarrollo del nio, es en r
azn de una motivacin interna y no de la perfeccin de los medios de ejecucin, porque
es la disponibilidad del nio lo que le permite asumir los papeles que su organism
o no es todava capaz de alcanzar. El verdadero medio del desarrollo no es entonce
s el cuerpo sin elemento interior, ni la conciencia cuya integracin progresiva no
se comprendera, sino una estructura total de la conducta, una "maduracin funciona
l". En otros trminos, el cambio orgnico es la condicin necesaria pero no suficiente
del desarrollo, incomprensible sin la intervencin de otros elementos: situacin ps
icolgica compleja entre la anticipacin y la regresin, el sentimiento de inferiorida
d y de rivalidad "latente" con los padres, las relaciones libidinales, etctera. P
or consiguiente, en pocas palabras, los trabajos de Wallon se dirigen a probar q
ue el desarrollo biolgico del nio es inseparable de su desarrollo social, uno y ot
ro igualmente esenciales. Persuadido de que el carcter se forma por las reaccione
s al medio y que las primeras experiencias emocionales y "posturales" desempean e
n esta formacin un papel decisivo, atribuye mucha importancia a la educacin, la qu
e fue su preocupacin mayor en los ltimos aos de su vida.83 Para explicar el hecho d
e que la conciencia del cuerpo es solidaria de la conciencia de las cosas, Wallo
n sustituye la nocin de sinestesia por la del "esquema postural", trmino que impli
ca la idea de que la conciencia infantil est abierta al exterior y no cerrada sob
re s misma (la conciencia de la mano, por ejemplo, se confunde con la de su uso:
la mano es aquello que puede asir objetos y los objetos son "antes de ser asidos
").

464 Wallon, que en esto se acerca a las concepciones fenomenolgicas, denomina al

mundo infantil como el de la "sociabilidad sincrtica", la conciencia individual n
o aparece sino ms tarde como la objetivacin del propio cuerpo. Solamente entonces
se constituye una frontera entre el yo y los otros, al mismo tiempo que los "ser
es humanos" en relacin de reciprocidad. Wallon asegura que el recin nacido, antes
de los tres meses, solamente experimenta una impresin de "estar incompleto"; sin
conciencia de los otros, sino bajo el aspecto de simples fijaciones. En general,
a partir de los seis meses surge un brusco desarrollo a este respecto, marcado
por verdaderas conductas que se relacionan con la imagen de otros y no solamente
con mmicas. La imagen del propio cuerpo se reconoce ms tardamente porque presenta
al nio un problema ms difcil. En efecto, si l dispone para los otros de dos imgenes v
isuales: el modelo y su imagen en el espejo, no tiene para s mismo sino una image
n visual completa: la del espejo. Tiene que llegar a comprender entonces que est
a imagen no es l, que est ah, donde l se siente interoceptivamente: y a comprender t
ambin que l es visible para otro ah donde l se siente, como l mismo ve su imagen en e
l espejo. Wallon est de acuerdo con los psicoanalistas en atribuir una significac
in particular a la conquista de lo "visual", que abre una nueva forma de existenc
ia; porque el nio, en la medida en que l comprende que puede tambin ser visto, se c
onduce de diferente manera y se efecta un paso del cuerpo vivido al cuerpo visibl
e y visto. Igualmente despus de los seis meses se manifiesta en general la "socia
bilidad sincrtica" como una "sociabilidad incontinente". El nio deja de captar a l
as gentes sin gestos, los que l multiplica tanto con respecto a stas como a su pro
pio cuerpo. Sonre cuando se le mira y empieza a mostrar una sensibilidad social m
uy avanzada respecto al conocimiento del mundo fsico. Y como interioriza la parej
a espectador-espectculo, el campo est abierto entonces a los enojos y a los celos.
Wallon piensa que la simpata, primordial en la vida infantil, surge sobre un fon
do de mimetismo cuya funcin es irreductible, ya que es el "esquema corporal" el q
ue permite al nio comprender con anterioridad las actitudes de los otros durante
todo el perodo de "pre-comunicacin".

465 Llama "impregnacin postural" a la conciencia del cuerpo como capacidad de imi
tar y de realizar actitudes percibidas en el mundo exterior; lo que se produce c
uando el nio ve e imita a alguien intentando comprender esa conducta con su cuerp
o. En resumen, segn Wallon, la estructura de la personalidad del nio, antes de que
sea capaz de decir "yo", se caracteriza por una indistincin de los momentos del
tiempo y del espacio, ya que el nio est como esparcido en las imgenes a las que dan
lugar las acciones, incapaz de distinguir las cosas en el tiempo y en el espaci
o, el smbolo es lo que significa. Por ello, la aparicin del "yo", es decir, el mom
ento en que el nio toma conciencia de su propia existencia, constituye a sus ojos
un momento esencial. Wallon habla tambin a este respecto de una "crisis de la pe
rsonalidad", la cual sita hacia la edad de los tres aos.84 Aun cuando hasta ahora
el nio tena personalidades intercambiables con las que se identificaba alternativa
mente, debe adoptar una actitud que sea "la suya", la de una personalidad distin
ta con su consistencia y su perspectiva propias. Esto no quiere decir que el est
ado anterior sea abolido, ya que el "sincretismo" se rechaza ms que se suprime, p
ero sucede que el momento es decisivo en tanto que toma de conciencia por parte
del nio, de la distancia y tambin de una separacin entre l mismo y los otros. En lo
sucesivo querr hacer "l solo" ciertas cosas: empujar o arrastrar objetos, trepar,
cruzar, etc. Y la autonoma relativa que adquiere le plantea entonces nuevos probl
emas, el hecho de que la mirada de los otros, esa mirada que en otro tiempo lo a
nimaba, se convierte para l en una molestia (a la manera de los adultos que exper
imentan el "miedo"). Si esta mirada puede turbarlos hasta el punto de no dejarlo
s ejecutar ciertos actos es porque despierta en l la consciencia de que no solame
nte es lo que es a sus propios ojos, sino tambin a los ojos de los dems. De esta m
anera se establece una incesante comparacin implcita entre l y los otros, debiendo
el nio poner a prueba sus posibilidades y sus derechos en relacin a los de aqullos.
Quiere que se ocupen de l, comienza a mentir o a disimular, a obstaculizar los j
uegos de sus camaradas, a tomar objetos por el solo placer de tomarlos. Aparece
igualmente un signo de que la relacin yo-otro cesa de ser indiferenciada aparece
igualmente con la idea de transaccin, que el nio manifiesta al proponer cambiar un
a cosa por otra.

466 Durante este periodo de "crisis" igualmente, segn Wallon, las actitudes del m
edio revisten una importancia extrema, porque pueden suscitar en el nio reaccione
s emotivas que le liarn regresar a un comportamiento ms antiguo. Algunas huellas d
e experiencias desagradables en este momento de la vida (una cierta torpeza, inh
ibiciones, etc.) pueden subsistir en la edad adulta." Uno de los mritos de Wallon
es el de haber descrito con claridad este momento decisivo que representa en la
historia de un ser humano la toma de conciencia de su propia realidad. Momento
del que es imposible dudar, mientras que el conocimiento sobre todos los primero
s aos es poco seguro, ya que la observacin es difcil y mucho ms sujeta a los prejuic
ios y preocupaciones del psiclogo. Si existe un acuerdo a este respecto, es sobre
la importancia de las primeras experiencias emocionales y de la necesidad de am
or y de seguridad que han de ser satisfechas en el nio.86 Pero la observacin, como
dije, es difcil desde el punto de vista psicolgico. Cualquiera puede observar que
el nio duerme y que mama; que esta situacin implica una estrecha relacin con la pe
rsona que lo duerme y que lo nutre; que esta persona es la mayora de las veces, e
n nuestra civilizacin hasta el presente, la madre; y que con ella ha estado relac
ionado ntimamente hasta su nacimiento. Pero esto es distinto a saber lo que pasa
"en l" durante la primera fase de su vida. Jung, por ejemplo, en el marco de su d
octrina, atribuye al nio una "condicin espiritual" distinta de su condicin natural
y ve en este contraste inicial el fundamento probable de la energa psquica. Segn l,
la "disposicin germinativa infantil" contiene toda la herencia ancestral igual qu
e todas las precondiciones del ser civilizado; y est persuadido aun de que cierto
s sueos de nios "encierran posibilidades de significacin que dan casi vrtigo y cosas
que no revelan su sentido profundo sino a la luz de comparaciones con los primi
tivos".87

467 Pero aparte del hecho de que la posicin de Jung es un poco heterodoxa en las
ciencias psicolgicas de nuestro tiempo, su perspectiva es estructural y no gentica
, porque sita de golpe a la vida infantil en el marco de una doctrina orientada h
acia la autorregulacin de la psique. Por distintas que sean las preocupaciones qu
e animan a Mlanie Klein, quien inaugur una tendencia nueva en el freudismo, ella e
st menos alejada de Jung de lo que podra creerse a primera vista; porque atribuye
muchas cosas a la vida mental del nio muy pequeo: fantasmas, conflictos instintivo
s, sentimientos de culpabilidad, etc. Es que ella cree ya descubrir en l la lucha
entre "pulsiones de muerte" y "pulsiones de vida", primera fuente de sadismo y
de agresividad entretanto empieza, desde el final del primer ao, la fase edipiana
.88 Desde un punto de vista rigurosamente cientfico, solamente desde fuera se pue
de intentar determinar los primeros signos de una autonoma relativa en el nio. Es
lo que hace de una manera ejemplar el doctor Rene Spitz, discpulo de Freud, en cu
yas investigaciones utiliza los recursos de la tcnica y las rodea de grandes prec
auciones metodolgicas. Desde el principio, Spitz no se permite admitir los proces
os intrapsquicos en el recin nacido: Considero, bsicamente, al neonato como una tot
alidad en muchos aspectos indiferenciada. Diversas funciones, estructuras y hast
a impulsos instintivos se irn diferenciando progresivamente de esa totalidad. Den
ominamos... a uno de estos procesos maduracin y al otro desarrollo.80 En esta per
spectiva gentica, la sonrisa le parece a Spitz que es el primer "organizador psqui
co", a saber, una estructura capaz de integrar adquisiciones anteriores.90 En ge
neral, hacia los tres meses se manifestara como un principio rudimentario del yo;
en tanto que implica una cierta conciencia de relacin con otro, el esbozo de una
diferenciacin entre s mismo y cualquier cosa del exterior.

468 El indicador del segundo organizador est constituido por el fenmeno de "la ang
ustia de los ocho meses", una reaccin aflictiva del nio cuando es manipulado por u
na persona desconocida. Esta reaccin es atribuible aun a un nio perfectamente desa
rrollado ya que muestra, segn Spitz, la capacidad nueva de diferenciar emocionalm
ente a una persona amada (aceptada) de una persona extraa (rechazada). En fin, l c
onsidera como tercer "organizador psquico" la aparicin del "no" en el nio en el seg
undo ao de su vida. Es el momento en que el nio, antes de la posesin del lenguaje p
ropiamente dicho, es capaz de mover la cabeza negativa o afirmativamente con la
significacin de rechazo o de aceptacin, se trata de los "primeros representantes d
e los signos simblicos de abstraccin".91 Los estudios de Spitz mostraron que es po
sible el estudio metdico de la afectividad en la primera infancia sin esperar un
conocimiento perfecto de los mecanismos fisiolgicos que la sustentan. Parecen pro
bar, por otra parte, que el nio es capaz de conductas inexplicables por el solo f
uncionamiento orgnico y que el medio puede favorecer o comprometer la "anticipacin
", como deca Henry Wallon, sobre su condicin de adulto. Spitz estudi las condicione
s de desarrollo de nios en instituciones de los Estados Unidos: asilos y guarderas
para nios abandonados, para compararlos con los de un medio familiar (hogares ur
banos y rurales). Recurri para estas investigaciones a la toma de pelculas y a los
baby tests,92 que permiten una investigacin de la personalidad (percepcin, domini
o del cuerpo, relaciones sociales, relaciones con los objetos) y el establecimie
nto de una curva de la personalidad. Ahora bien, los promedios en el cociente de
desarrollo muestran una suerte de hundimiento en los nios del asilo durante los
cuatro ltimos meses del primer ao, aunque las condiciones de higiene y de asepsia
fueran iguales a las de la guardera. La diferencia esencial es que los nios del as
ilo estaban confiados a enfermeras que tenan cada una a varios nios a su cargo y n
o disponan de ningn lugar para entretenerlos o para pasearlos. Para que permanecie
ran tranquilos, rodeaban las cunas con sbanas y los nios, aislados del mundo exter
ior, abandonados en sus cubculos con el techo por todo horizonte, no podan sino ju
gar con sus manos o con sus pies.

469 Acostados todo el tiempo sobre la espalda, se mostraban incapaces, aun hacia
los seis meses, de ponerse de costado. Spitz pudo establecer que tales inconven
ientes casi no desempean ningn papel en los primeros tres meses, las curvas de des
arrollo en la guardera y en el asilo se cruzaban hacia el cuarto mes. En cambio,
las de los nios del asilo decrecen enseguida rpidamente, mostrando un desarrollo m
ental retardado y una mortalidad elevada en el curso de enfermedades contagiosas
. En la guardera, por el contrario, animada y provista de juguetes, los resultado
s eran excelentes. Los nios se desarrollaban bien, aprendan en general mucho ms pro
nto la limpieza y el lenguaje y esto, aun cuando tuviesen por madres a muchachas
menores de edad, delincuentes, con frecuencia dbiles mentales, psicpatas y aun cr
iminales. En pocas palabras, los experimentos de Spitz mostraron que las privaci
ones en el cambio afectivo que tiene lugar entre los tres meses y el ao tuvieron
graves consecuencias sobre las regulaciones psicosomticas en los nios del asilo, p
robando de esta manera toda la importancia del factor psicolgico constituido por
la presencia de la madre. Tambin se pregunta sobre el problema del medio cultural
: La mayor parte de nuestras observaciones se hicieron en la esfera cultural occ
idental y nuestros sujetos fueron blancos, negros e indios americanos. Insisto s
obre esto porque creo que las instituciones culturales desempean un papel signifi
cativo en la formacin de la personalidad. Proporcionan la clase de oportunidades
que delimitan la expresin de los procesos intrapsquicos, tanto en la madre como en
el hijo. Una de las instituciones de la esfera cultural occidental, la familia,
garantiza un contacto y unas relaciones estrechas entre el infante y una sola f
igura maternal durante todo el primer ao de vida... De esto se sigue que una trad
icin cultural en la que el contacto entre la madre y el nio est regulado de modo di
ferente, de la manera que nosotros lo hacemos, tendr una influencia significativa
en la edad en que es establecido el objeto, as como en la naturaleza de las rela
ciones de objeto mismas. Una prueba de tales modificaciones puede encontrarse en
los estudios antropolgicos, por ejemplo, en los de Margaret Mead (1928, 1935; Me
ad y McGregor, 1951) sobre culturas en las que las instituciones para la crianza
del infante son muy diferentes de las nuestras... Anna Freud describe modificac
iones parecidas de las relaciones de objeto, en nios criados por una serie de nod
rizas distintas en rpida sucesin. Los nios no pueden formar relaciones estrechas co
n una persona maternal; no tienen una, sino que reemplazan a la diada faltante,
formando lo que podemos llamar "bandas" (A. Freud y Dann, 1951).

470 La importancia de estas observaciones y sus implicaciones para nuestra propi

a cultura difcilmente pueden sobrestimarse. Investigaciones pacientes y cuidadosa
s de las consecuencias de las relaciones madre e hijo, modificadas en varias cul
turas, prometen aportar una informacin valiosa. Nos proporcionarn sugerencias para
prevenirnos; es decir, para que evitemos las condiciones que llevan a conformac
iones malas del carcter y de la personalidad, as como tambin nos darn ideas para est
ablecer condiciones ms favorables en la crianza y educacin del nio. El concepto de
los organizadores y de las etapas de las relaciones de objeto descritas arriba n
o son sino un imperfecto bosquejo, que ofrece unos cuantos puntos de orientacin p
ara la comprensin del desarrollo del primer ao de vida. Los detalles de este esboz
o han de ser completados an, pues todava son desconocidos y requerirn un estudio pa
ciente de los individuos y de los grupos, as como las comparaciones culturales op
uestas.93 Encontraremos de nuevo este estado de cosas al tratar del "culturalism
o" norteamericano.94 6. LA CARACTEROLOGA La tentativa de fundar cientficamente una
caracterologa no es de nuestros das, pues ya la medicina de la escuela hipocrtica
en el siglo V antes de nuestra era distingua cuatro temperamentos humanos (sangune
o, linftico, bilioso y atrabiliario). Pero en el siglo xx el desarrollo de la car
acterologa se ha realizado a la par con el de las ciencias psicolgicas, en el nive
l de investigaciones emprendidas con intenciones diversas, cientficas o prcticas.
He sealado el prestigio de que gozaron en psieotecnia los test llamados "de carcte
r" y de "personalidad". Es evidente (poniendo aparte la cuestin del valor de esto
s tests) que ciertas profesiones requieren disposiciones de carcter tanto como de
terminadas aptitudes. Por otra parte, al psicoterapeuta le interesa conocer de a
lguna manera los rasgos de carcter de sus pacientes, ya sea bajo el aspecto de su
constitucin o de su pasado; aun quien trabaja con grupos, principalmente el peda
gogo cuidadoso de hacer su enseanza individual, debe ser un poco caracterlogo. Por
lo dems, todo el mundo "hace" caracterologa a la manera que Jourdain haca prosa; e
n el sentido amplio y vago del trmino, fundada en la observacin emprica y en la int
uicin, es sin duda tan antigua como la reflexin misma.

471 Cmo interrogarse sobre las conductas humanas sin ciertos puntos de separacin, s
in ciertas clasificaciones? La literatura abunda en descripciones caracterolgicas
, singularmente penetrantes en autores como Cervantes, Shakespeare, Moliere, Ste
ndhal, Balzac o Dostoievski. La cuestin no es entonces la de la validez de la car
acterologa garantizada por su necesidad, sino ms bien la de saber si se puede fund
ar una verdadera "ciencia del carcter", es decir, de la manera de ser y de sentir
propia de un individuo. La tentativa se enfrenta inmediatamente a la objecin de
la libertad, que implica la imprevisibilidad del actuar humano. No obstante, la
objecin es slo terica. Porque las conductas humanas, en su nivel medio, presentan u
na tal conformidad que es muy legtimo ponerlas en relacin con factores que se pued
an distinguir. Esto puede ser con "valores" y en trminos de "motivaciones"; pero
la cualidad de stos se atribuye justamente a un individuo en funcin de ciertos ras
gos de carcter que se cree poder reconocerle, y que se considera que no solamente
orientan su eleccin de ciertos valores sino que confieren a su eleccin misma una
cierta calidad. Por otra parte, basta pensar en los mltiples condicionamientos qu
e estn en el origen de todos estos actos humanos como estereotipados; en estos er
rores involuntarios descubiertos por Freud, que revisten para el observador un s
entido perfectamente notorio bajo el aspecto de tics, de torpezas, de actos omit
idos, de olvidos o de lapsus, etctera. Por otra parte, la vida social se hara impo
sible sin tener una cierta consistencia caracterial, de los individuos que la co
mponen, pues de ella dependen en buena parte las costumbres y las instituciones.
Dicho esto, la situacin actual en lo que respecta a la caracterologa en el sentido
preciso del trmino es anloga a la de la psicologa en general: no hay una sino varia
s caracterologas, que responden a criterios diferentes de clasificacin. Esta dific
ultad terica de que los conceptos bsicos: temperamento, constitucin, carcter, indivi
dualidad, personalidad, etc., son objeto de definiciones variables segn los autor
es, implica una concepcin particular de la naturaleza y de la gnesis del "carcter".
El papel de un esquema explicativo puede ser considerado como ms o menos necesar
io. El filsofo basiliense Paul Haberlin, por ejemplo, la consideraba indispensabl
e para enmarcar las descripciones caracterolgicas,95 y es igualmente la opinin de
Ludwig Klages, en quien la caracterologa tiene como fundamento una teora irraciona
lista de inspiracin nietzscheana.96

472 Si es verdad que toda caracterologa se inserta forzosamente en un esquema par

ticular, no veo que ello impida la posibilidad de desprender de una teora una car
acterologa "funcional", cuyo uso mostrar lo que vale independientemente de sus fun
damentos ms o menos hipotticos. Ciertos autores tienen la tendencia a privilegiar
la constitucin orgnica, otros los factores psicolgicos individuales, otros, los fac
tores sociales. Cuando stos predominan, la caracterologa tiende a perder sus derec
hos. Es lo que parece producirse en ciertos psiclogos sociales que utilizan las n
ociones de actitudes y de papel para expresar procesos que ponen en juego una "i
nteraccin" constante del individuo y del medio social, y en un sentido que casi n
o deja consistencia al individuo como tal. Pero efectivamente parece imposible n
egar toda realidad a lo que se llama comnmente el "carcter". En las investigacione
s caracterolgcas se puede distinguir una doble preocupacin: reducir las conductas i
ndividuales a ciertas formas tpicas, o analizar una individualidad en tanto que e
s justamente esta individualidad. Pero si la caracterologa segn los autores acenta
tanto un aspecto como el otro, los dos se complementan ms de lo que concretamente
se excluyen, porque no se podra describir un carcter individual sin una referenci
a explcita o implcita a categoras que resaltan ciertas clasificaciones tipolgicas. En
Francia, la escuela morfolgica fundada por el mdico lyons Claude Sigaud y su alumno
el doctor Len Mac Auliffe,97 aunque casi no proporciona indicaciones sobre las c
orrelaciones psicolgicas de los tipos que describe, ha inspirado investigaciones
en ese sentido. Bajo la' influencia de Lamarck, considera que el medio modela la
s formas de la vida al estimular ciertas de sus funciones, y su descripcin clnica
de ciertos tipos est fundada en el predominio de un aparato orgnico. En ella disti
ngue el digestivo, que se caracteriza por el predominio de la parte inferior del
tronco y de la cara, abdominal y bucal; el respiratorio, en el que prevalece la
parte media, torcica y nasal; el muscular, en el que el desarrollo de las tres p
artes del tronco y de la cara es sensiblemente igual: el cerebral, en el que pre
domina la parte superior, ceflica y craneana.

473 De esta clasificacin morfolgica puede derivarse una caracterologa, inspirada po

r la idea de que la morfologa y el carcter tiene las mismas causas biolgicas profun
das. As, el psiquiatra Louis Corman, quien atribuye a Sigaud el descubrimiento de
las leyes que rigen la forma y la funcin en particular la ley de dilatacin-retracc
in se ha dedicado a estudiar sus correlaciones psicolgicas. "Sabemos ahora que la f
orma humana tiene un sentido, que ella objetiva la funcin, la hace visible a nues
tros ojos. Y no solamente las formas nos revelan las funciones del cuerpo sino t
ambin las funciones del alma y del espritu".98 La morfo-psicologa de Corman tiene c
omo fundamento una oposicin esencial entre el tipo expansivo (hipoexcitable e hip
erexcitable) y el tipo retrado; el primero, alegre, optimista, espontneo, impulsiv
o, de pensamiento concreto y prctico; el segundo, pesimista, reflexivo, inhibido,
de espritu especulativo. Corman distingue tres tipos de retrados: lateral, fronta
l y "de base". Analiza metdicamente el aspecto general de la fisonoma, los "vestbul
os sensoriales" (ojos, boca, nariz), las dos mitades de la cara, las tres partes
, la expresin en tanto que sta revelara la actitud psicolgica explicable sobre todo
en trminos de adaptacin o de resistencia." En Giacinto Viola y su discpulo Nicola P
ende, fundadores de la escuela tipolgica italiana, se manifest el cuidado por fund
ar el diagnstico caracterolgico en mediciones muy elaboradas, morfolgicas antes bie
n que psicolgicas (sangre, metabolismo basal, funcionamiento endocrino, equilibri
o neurovegetativo, etc.). Su tipologa divide a los seres humanos en longilneos y b
revilneos, los primeros de miembros largos y angostos, mientras que en los segund
os el desarrollo del tronco es considerable en relacin a los miembros. Y como lon
gilneos y brevilneos se subdividen en estnicos y astnicos, los trabajos de la escuel
a italiana llegan a la distincin de cuatro tipos fundamentales cuyas particularid
ades fsicas tendran como correlativos a las particularidades caracterolgicas.100 Ex
isten entonces convergencias entre los tipos que describe la escuela italiana y
los que describe la escuela francesa; los cuales se encuentran igualmente en los
trabajos del psiquiatra alemn Ernst Kretschmer, relacionados parcialmente con lo
s de su antecesor Kraepelin quien elabora una teora de las constituciones a la que
pertenece la constitucin ciclotmica (Kuklos, 'crculo', humos, 'humor') que explica
las enfermedades mentales y con los de Eugen Bleuler.

474 A Eugen Bleuler, a quien hemos mencionado antes, 101 se deben las nociones d
e autismo y de sintona. Designa por la primera a la actitud impresionante en ciert
os estados psquicos morbosos de un sujeto replegado en s mismo, en una subjetividad
casi absoluta y que no conserva sino ligas muy superficiales con el mundo exter
ior; actitud que llega a su paroxismo en la esquizofrenia. En cambio, la sintona
es para Bleuler la del individuo que vive al unsono con lo que lo rodea. Es enton
ces, en pocas palabras, el contacto con el medio y los acontecimientos que funci
onan los dos trminos; y lo que asegura al sintnico un buen equilibrio psquico. Ahor
a bien, a este respecto, dichas concepciones divergen de las del psiquiatra alemn
Ernst Kretschmer, profesor de psiquiatra y de neurologa de la Universidad de Tubi
nga, cuya obra ha tenido igualmente una gran resonancia.102 Sobre la base de su
propia experiencia clnica, Kretschmer llega a pensar que la enfermedad mental no
es sino la forma externa de disposiciones caracterolgicas tpicas, notables en todo
el mundo. Su propia caracterologa reposa sobre esta hiptesis, ms esquemtica que la
de Bleuler en quien prevalece la prudencia crtica con respecto a la tipologa en ge
neral. De la convergencia de los datos de observacin psicolgica ordinaria y de la
observacin clnica, Kretschmer ha desprendido dos tipos principales, los que descri
be morfolgicamente; tipos que se caracterizan psquicamente por la aptitud o inepti
tud del contacto vital con el medio igual que con el desarrollo de las cosas (la
aptitud es la caracterstica del tipo ciclotmico, la ineptitud la del tipo esquizo
tmico). Morfolgicamente, el "esquizotmico" es un leptsomo (leptos, 'delgado, fino')
y el "ciclotmico" un pcnico (puknos, 'grueso, denso'), lo que recuerda los longilne
os y los bre-vilneos de la escuela italiana. A estos dos tipos principales Kretsc
hmer agrega el del menos frecuente atltico (vigoroso y musculoso sin sobrecarga gra
sosa), que tendra una predisposicin a la epilepsia, y el del displstico (dus, 'malo
'), que es ms bien una "variante" de contenido heterogneo.

475 Para volver a los dos tipos principales, el leptsomo (esquizotmico) es entonce
s el que tiende a vivir replegado sobre s mismo {es el autista de Bleuler), mient
ras el pcnico (ciclotmico) est abierto al medio y a las cosas. Y como Kretschmer cr
ee que las grandes enfermedades mentales, como son la esquizofrenia y la psicosi
s maniacodepresiva, corresponden a dos exageraciones morbosas del comportamiento
, no existen para l sino diferencias de grado en el paso eventual de la esquizoti
mia (sensibilidad replegada sobre s misma) a la esquizoidia (inadaptacin, distraim
iento, soledad) y a la esquizofrenia (ruptura consumada); lo mismo que en el pas
o de la ciclotimia (cordialidad, jovialidad) a la cicloidia (euforia-depresin) y
a la psicosis maniacodepresiva (mana, melancola). Es en la nocin de ciclotimia ento
nces que Bleuler y Kretschmer estn en desacuerdo, porque el primero se rehusa a a
similar el sintnico (que designa segn l al individuo normal a secas, adaptado a las
exigencias de las situaciones y de los acontecimientos) al ciclotmico krestschme
riano, predispuesto a la cicloidia y afectado as de un coeficiente de morbidez. L
a divergencia cuestiona la simetra tipolgica de Kretschmer. Comoquiera que sea, es
te ltimo, aparte de investigaciones que se refieren a la influencia racial sobre
los tipos que l ha descrito (las razas latinas, por ejemplo), y que proporcionaran
un porcentaje ms elevado de pcnicos (mientras que el tipo leptsomo dominara en las
razas nrdicas), ha intentado ilustrar sus teoras estudiando, sobre la base de una
amplia documentacin, a grandes personalidades.103 De su estudio se desprende que
los grandes filsofos, los telogos y los fundadores de religiones, seran en general
del tipo leptsomo-esquiztimo (Calvino, Pascal, Savonarola, Descartes, Locke, Spino
za, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche), mientras que los naturalistas y los md
icos seran en su mayora del tipo pcnico-ciclotmico. Reconoce que no faltan las excep
ciones (por ejemplo Scrates, catalogado como "displstico") y que habra por otra par
te que guardarse de subestimar la influencia de la poca y del medio en la formacin
del espritu y de la obra de los grandes hombres. A pesar de este reconocimiento
por parte del autor de los lmites de su empresa, no se podra decir que sta haya ten
ido un consensus universal. Sin duda til para los practicantes en la medida en qu
e, efectivamente, un cierto tipo morfolgico se acompaa de un temperamento suscepti
ble de manifestar ciertas perturbaciones nerviosas o mentales especficas, la tipo
loga de Kretschmer lo es menos en el nivel de la psicologa general.

476 Pues se aparta mucho de la constitucin de la personalidad con componentes mlti

ples y la hiptesis de una predeterminacin del pensamiento filosfico, religioso o ci
entfico por las caractersticas del organismo, es de las ms discutibles. El papel de
las relaciones sociales podra ms bien ser en este caso ms importante. Si los ejemp
los invocados por Kretschmer son a menudo impresionantes, queda que su dicotoma:
filsofos y telogos, por una parte, naturalistas y mdicos, por otra, debe ser admiti
da cum grano salis. No parece, por ejemplo, que filsofos como Leibniz, Berkeley,
Schelling o Marx hayan sido leptsomos. En cuanto a las investigaciones del nortea
mericano W. H. Sheldon, ilustre profesor de Harvard,104 stas se fundan en un mtodo
a la vez psicolgico y morfolgico. Como se inscriben en la lnea abierta por el "anli
sis factorial" de Spearman, intentan poner en evidencia estadsticamente, los "com
ponentes" morfolgicos a los que se atribuyen ciertos temperamentos caracterizados
psicolgicamente. Estos componentes morfolgicos estn en funcin del desarrollo ms inte
nso de una de las capas embrionarias, el cual determina un tipo morfolgico y el t
ipo caracterolgico que le correspondera: Capa embrionaria Tipo morfolgico Tipo cara
cterolgico Endodermo (tubo digestivo y glndulas anexas) Mesodermo (msculos, sangre,
esqueleto) Ectodermo (piel, sistema nervioso, cerebro) Endomrfico Mesomrfico Ecto
mrfico Vscero-tnico Somato-tnico Cerebro-tnico
Las investigaciones a las que se ha dedicado Sheldon durante aos en el medio univ
ersitario lo han convencido de que existe un grado muy elevado de correlacin. Psi
colgicamente, deduce lo siguiente:

477 El tipo vscero-tnico (que corresponde al pcnico de Kretschmer y al brevilneo de

la escuela italiana) es apto para gustar de la comodidad, la despreocupacin, el r
eposo y la distensin. Sociable, amable, complaciente, duerme bien y aprecia la bu
ena comida. El tipo somato-tnico (anlogo al atltico de Kretschmer y al longilneo estn
ico de la escuela italiana) se caracteriza por lo hermtico de las posturas y de l
os gestos, la energa y el valor fsico, la necesidad de juego y de ejercicio. El ti
po cerebro-tnico (que recuerda al esquiztimo kretschmeriano y al longilneo astnico d
e la escuela italiana), inclinado a la vida intelectual, es ansioso, inhibido, t
enso; duerme mal y se inclina a la soledad y a la sociofobia. En cambio, en una
perspectiva exclusivamente psicolgica, la caracterologa de los holandeses Heymans
y Wiersma, ampliamente difundida en los pases de habla francesa por los trabajos
de Rene Le Senne, de Emmanuel Mounier y de Gastn Berger, ha creado una tipologa fu
ndada en las "propiedades". El tipo caracterolgico est determinado por la dosifica
cin de tres factores fundamentales: la emotividad (vibracin interior, emocin que pr
ovocan situaciones que dejan fro al "no emotivo"), la actividad (necesidad espontn
ea de actuar aun sin mayor presin o inters), y la resonancia de las representacion
es (ms inmediata y de menor alcance en el "primario" que en el "secundario"). La
importancia ms o menos grande de los componentes emotividad, actividad, resonanci
a, en el carcter, dan los siguientes tipos: El apasionado (Emotivo, Activo, Secun
dario) que tiene el sentido de la grandeza, una personalidad apremiada por la ob
ra que ha de realizar, de cualquier naturaleza que sta sea, sostenido por la ambi
cin realizadora (Miguel ngel, Lutero, Corneille, Napolen, Hegel). El colrico (Emotiv
o, Activo, Primario), vuelto hacia una accin ms improvisada, a las reacciones pron
tas, a menudo impetuosas, aptitud oratoria (Diderot, Danton, Mirabeau, Beaumarch
ais). El nervioso (Emotivo, no-Activo, Primario), subjetivo, de humor cambiante,
que tiene necesidad de diversiones y de excitantes, inconstante, inestable, ind
ividualista y a menudo rebelde (Musset, Baudelaire, Edgar Alan Poe, Van Gogh, Ga
uguin). El sentimental (Emotivo, no-Activo, Secundario), soador, meditativo, repl
egado sobre s mismo, inclinado a la melancola, tmido, escrupuloso, carente de tacto
, en quien los sentimientos de la naturaleza y los sentimientos morales son muy
fuertes (Rousseau, Vigny, Maine de Biran, Amiel). El sanguneo (no-Emotivo, Activo
, Primario), fro, objetivo, decidido, dotado de sentido prctico, inclinado al trab
ajo, de concepcin rpida, inclinado al xito social (Mazarin, Madame de Svign, Voltaire
, Talleyrand).

478 El flemtico (no-Emotivo, Activo, Secundario), quien tiene el sentido de la le

galidad y de la justicia, temperante y ponderado, sencillo, honorable, de humor
parejo, puntual y objetivo (Leibniz, Locke, Kant, Washington, Buffon, Condorcet,
Renn, Taine). El aptico (no-Emotivo, no-Activo, Secundario), cerrado, secreto, vu
elto sobre s mismo sin vida interior agitada, hombre de hbitos, taciturno, amante
de la tranquilidad (Luis XVI). El amorfo (no-Emotivo, no-Activo, Primario), corr
esponde a lo que comnmente se llama "un buen carcter", acogedor, disponible, que c
oncilia por indiferencia, negligente, vuelto hacia sus propios deseos). Difcilmen
te se podran encontrar otros ejemplos histricos de estos dos ltimos tipos, poco des
tinados naturalmente a un papel histrico y social. El mtodo es simple: un cuestion
ario. El de Heymans y Wiersma, que permite el establecimiento de las primeras es
tadsticas, fue publicado por Le Senne como apndice de su Traite de caracterologie
(P.U.F.). Ha sido revisado y corregido a menudo muy particularmente por Gastn Ber
ger, quien lo ha completado para saber en qu sentido est orientado el potencial ca
racterolgico.105 Este cuestionario ha sido objeto de criticas que se dirigen prin
cipalmente a sus condiciones de aplicacin (el mnimo de cultura y de capacidad de i
ntrospeccin necesarios para responderlo). Sin embargo, dentro de sus lmites es exc
elente, ya que las cuestiones planteadas son lo bastante "neutras" para obtener
respuestas sinceras. Habindolo utilizado en numerosos grupos, he podido observar
que la ignorancia de los resultados que se han de obtener es una condicin de esta
sinceridad. Es bueno insistir sobre el hecho de que todos los caracteres tienen
sus ventajas y sus inconvenientes, que no se trata de sealar aptitudes, sino man
eras diferentes de ser y de sentir, etc.; en una segunda aplicacin del test, que
se haga con un intervalo de varios meses, siempre disminuye el nmero de amorfos y
de apticos, mientras que el de apasionados tiende a incrementarse. Es posible qu
e esta caracterologa, esencialmente operacional, pueda proporcionar servicios par
a un diagnstico rpido. Pero como esta rapidez es relativa, ya que hay que responde
r 90 preguntas, el caracterlogo de Lausana Maurice Gex ha tenido la idea de confe
ccionar uno mucho ms corto, que contiene 50 preguntas muy breves; lo concibi de ta
l manera que se pueda constituir una contraprueba del cuestionario "clsico" de la
escuela, en tanto que no se refiere a factores fundamentales (Emotividad, Activ
idad, Resonancia), sino indirectamente a los rasgos de carcter que se considera q
ue produce su dosificacin.106

479 En la aplicacin, me ha parecido que la concordancia es dudosa. Por otra parte

, este nuevo cuestionario no es el nico y el nmero de ellos tiende a aumentar como
sucede con los tests que se utilizan en psicotecnia.107 Esta caracterologa psico
lgica puede estar de acuerdo en cierta medida con las tipologas ms ambiciosas.108 S
u particularidad es la de informarnos sobre los datos actuales del carcter y no s
obre su gnesis. La emotividad, por ejemplo, admitida como "factor fundamental", es
innata? El nervioso debe su tipo a una disposicin congnita o determinada en su inf
ancia? O ms an a un "plan de vida" (Adlcr) o a una "eleccin fundamental" (Sartre)? E
s evidente que la gnesis del carcter permanece oscura y que las concepciones varan
forzosamente cuando se trata de determinar lo que proviene de la herencia, de la
vida uterina y del nacimiento, del aprendizaje, de las influencias del medio o
de las situaciones vividas. En la psicologa llamada "de lo profundo", muy especia
lmente en Freud, se atribuye una influencia particular a la infancia. El trmino "
carcter" designa entonces ms bien actitudes adquiridas y el papel del temperamento
es eclipsado por situaciones que el individuo ha vivido en el curso de su forma
cin. En Freud, las fases que atraviesa el nio (oral, anal, flica) desempean un papel
determinante, porque se encuentran en el origen tanto de las "fijaciones" y de
las "regresiones" cuanto de las "formaciones por reaccin" y de las "sublimaciones
". Se ha postulado que un individuo ha vivido en la etapa oral una experiencia n
otable, o que difcilmente ha llegado a la limpieza anal, etc. Por ejemplo, las fo
rmaciones por reaccin a una fijacin anal engendraran una mana de orden y de limpieza
, hasta una mana del escrpulo, mientras que una sublimacin manifestada por el gusto
del dinero conducira de nuevo al placer del nio que controla sus heces; lo mismo
sera respecto al gusto de manipular objetos y materiales tpicos en el pintor, el e
scultor o el albail, pero que se encuentra tambin en varios oficios manuales.

480 Entre los autores ligados ms o menos estrechamente con el freudismo, que se h
an ocupado de la caracterologa, algunos de ellos se atienen a concepciones que pr
ivilegian las fases y los contratiempos de la libido (Karl Abraham, Ernest Jones
, Wilhem Stekel, Anna Freud). Abraham, por ejemplo, quien piensa con Freud que l
os caracteres estn determinados por sublimacin o formacin reaccional contra las pul
siones sexuales, afirma que el individuo "genital" ya no est dominado por el prin
cipio del placer, mientras que los otros aquellos que estn fijados en etapas anter
iores son narcisistas.'09 Otros insisten en el papel del supery. As, Juliette Bouto
nier ha propuesto una caracterologa de las relaciones voluntarias en la que se di
stinguen los dependientes, vctimas de un supery tirnico, incapaces de liberarse de
su infancia y de su educacin; los inhibidos y los perturbados, cuyas acciones estn
, de diversas maneras, paralizadas o desintegradas.110 En Adler, en cambio, cons
iderando la importancia casi exclusiva que l atribuye al "plan de vida" orientado
por procesos compensatorios, un carcter se cristaliza y se estructura en funcin d
el porvenir y se trata de descubrir las reacciones de un sujeto y hacia dnde se d
irigen stas. En tal perspectiva, lo que a menudo se considera innato sera el produ
cto de tentativas de adaptacin y los "rasgos" de carcter el producto de una eleccin
realizada en determinadas circunstancias. Por ejemplo, un nio cuyo hermano mayor
sea inteligente, pero violento, podr adoptar con respecto a sus padres una actit
ud amable para obtener su aprobacin; mientras que otro ser testarudo y agresivo pa
ra dominar a unos padres demasiado dbiles. Y estas actitudes, originadas en ciert
as coyunturas familiares, se cristalizarn como "rasgos de carcter". Por ello la ps
icologa individual de Adler insiste como lo hace sobre la educacin, sin considerar
a la constitucin sino con respecto a los procesos compensatorios que tienen luga
r en el caso de inferioridad orgnica. Son en definitiva estos mismos procesos, cu
alquiera que sea su origen, los que constituyen el verdadero objeto de la caract
erologa adleriana. En C. G. Jung, las preocupaciones caracterolgicas desempean en s
u pensamiento un papel privilegiado. He sealado que atribuye a una diferencia de
carcter ]as teoras antagnicas de Freud y de Adler,111 lo que le permite relativizar
las.

481 Su tipologa es de una especie muy particular, elaborada con la idea de que ni
ngn mtodo estadstico y fundado en la morfologa debe basarse en la materia, considera
ndo la complejidad de la vida psquica, particularmente de la vida inconsciente.11
2 Todas las tentativas de fundar un conocimiento de la personalidad en datos obj
etivos le parecen falsas ciencias manchadas de simplismo. Los dos grandes tipos
de actitudes que l describi, a partir de ello bien conocidas: el extrovertido y el
introvertido, que designan la manera (apertura o separacin) como un individuo en
tra en contacto con el mundo exterior, deben considerarse como dos dimensiones o
dos polos imbricados de la vida psquica, de los cuales el ms manifiesto es consci
ente y el ms latente es inconsciente. En pocas palabras, Jung llama introversin a
una disposicin para retener sobre todo en lo que es interior, es decir, lo que se
experimenta y se piensa, como si un velo subjetivo interviniera entre la percep
cin de los objetos y la propia realidad del sujeto; en cambio la extraversin desig
na la disposicin para retener sobre todo lo que se refiere al exterior, los objet
os son para el sujeto medio de conocimiento. Es decir que esta general distincin
se refiere a la relacin sujeto-objeto, la cual desempea y su autor est persuadido de
ello un gran papel en la manera misma de elaborar los conocimientos. En el inter
ior de este marco general, introduce "tipos funcionales" segn que en un individuo
predomine el pensamiento, el sentimiento, la sensacin o la intuicin; llega as a de
scribir cuatro tipos extravertidos y cuatro tipos introvertidos. Los psiclogos de
la escuela jungiana admiten en general que algunas veces pueden aparecer las cu
atro funciones como los personajes en el curso de un proceso de individuacin113 e
n el sentido del privilegio que Jung atribuye al arquetipo de la cuaternidad. Co
mo lo he sealado,114 si bien Jung admite el yo como el centro de la conciencia, st
a no es aqul, sino el ello, que tiene como centro el alma. Y es el ello el que ap
unta el "proceso de individuacin.

482 La idea de una autorregulacin del alma como totalidad conciencia-inconscienci

a est implicada en todos los niveles de su pensamiento, es por ello que los dos g
randes tipos de actitudes que describi (extraversin e introversin; aparecen en l en
el doble nivel del consciente y del inconsciente. Por ejemplo, si la extraversin
caracteriza al individuo bien integrado a la vida (el sintnico de Bleuler), sta pu
ede ser perjudicial por su unilateralidad, el riesgo es que l se pierda en los ob
jetos y se suscite una especie de "contragolpe" bajo la forma de problemas neurti
cos, de su inconsciente demasiado descuidado; recprocamente, una introspeccin dema
siado exclusiva puede llegar, por una especie de revancha de las cosas, a la esq
uizotimia. Puede decirse que la caracterologa de Jung se inscribe en una intuicin
del mundo que la orienta en el sentido del "alma bella", independientemente de l
as condiciones sociales; esto es lo que le reprochan aquellos espritus que consid
eran que son esenciales estas condiciones.115 Esta consideracin puede incitar a i
nterrogarse sobre la "objetividad" en materia de caracterologa y tal vez de la ps
icologa en general. Si se hace abstraccin de la caracterologa prctica y de las prete
nsiones modestas de Le Senne-Berger, casi no puede dudarse que las tipologas morf
olgicas mismas, por la importancia que atribuyen a los elementos constitucionales
, tienden a proporcionar una imagen del hombre ms bien fija. ste puede ser tambin e
l caso de las caracterologas basadas en el freudismo en la medida en que ponen el
acento nicamente en ciertas determinaciones instintivas (fijaciones, regresiones
, etc.) en la formacin de un individuo. Este aspecto de cosas interesa en alto gr
ado a la escuela "culturalista" norteamericana, en la que la transformacin que su
fre el freudismo entraa una especie de disolucin de la caracterologa en la psicologa
social. As, para el ms ilustre representante de esta escuela, Erich Fromm, las in
teracciones entre el individuo y la sociedad revisten una importancia capital. S
i admite forzosamente que los seres humanos tienen en comn los instintos de repro
duccin y de conservacin, piensa que todo lo que se refiere a su expresin y a su sat
isfaccin, es decir al hombre con sus pasiones, su angustia, sus ideas y sus actos
, es el producto de la historia de la cultura. Pero este producto las concepcione
s de Fromm se acercan entonces a las de Marx es l mismo activo y vuelve a actuar s
obre el medio en el grado de una constante dialctica en la que entran los proceso
s esenciales de asimilacin y de socializacin.116

483 En este paso de Freud a Marx, que compromete al psicoanlisis en el camino de

la crtica social, Wilhelm Reich apstol de esta "revolucin sexual" en boga en nuestro
s das fue un precursor. Miembro de la sociedad psicoanaltica en 1920 y del partido
comunista en 1927, rechaza las reformas que Freud introdujo entonces a sus conce
pciones originales sobre el origen sexual de las neurosis, en particular la hipte
sis de un instinto de muerte. Tal modificacin muestra a sus ojos un retroceso pus
ilnime en relacin a la teora de la libido que l mismo cree que hay que "biologizar"
an ms, con la conviccin de que toda neurosis oculta en su base una perturbacin de la
funcin genital, una deficiencia de la "potencia orgasmtica".117 Y el sistema soci
al es, segn l, el principal responsable de esta deficiencia; afirma que no se podra
n combatir las neurosis sin cuestionar el orden establecido: "El conflicto de la
pubertad es el resultante del rechazo que la sociedad opone a la vida amorosa d
el adolescente." 118 En sus preocupaciones subversivas, la caracterologa ocupa un
lugar privilegiado porque l quera que el anlisis tomara seriamente en consideracin
el conjunto de las resistencias que constituyen, segn l, la "coraza caracterial" p
ropia de todas las neurosis, aun en las que no hay sntomas visibles. Porque cree
que detrs de los sntomas aparentes se encuentra siempre un terreno morboso del carc
ter, formado en el curso de los primeros aos de la vida y que se trasparenta en e
l comportamiento general del paciente. La normalidad, en cambio, es lo propio de
l "carcter genital", no reprimido, abierto al placer por una economa libidinal bie
n equilibrada; pero cuya actualizacin est impedida o constantemente obstaculizada
por nuestra civilizacin moralizante y antisexual. Por ello el psicoanlisis no pued
e abstraerse de las condiciones sociales, sino que, por el contrario, debe lucha
r por transformarlas: He intentado mostrar las neurosis que resultan de una educ
acin patriarcal y autoritaria con represin sexual y que es la prevencin de las neur
osis lo que importa ante todo.

484 En nuestro sistema social nada permite cerrar el camino a las neurosis; las
condiciones previas a toda profilaxis dependern de los cambios radicales de nuest
ras ideologas e instituciones sociales que son el fin de la lucha poltica de nuest
ro siglo.119 Reich describe detalladamente varias formas de carcter: el carcter hi
strico, el carcter compulsivo, el carcter flico-narcisista, y sobre todo, el carcter
masoquista.120 Admitiendo completamente que los rasgos de carcter derivan de lo p
rofundo de las fuentes pregenitales, su originalidad es la de considerar que la
"coraza" determinada por ellas, si bien protege en un cierto sentido al yo, lo as
la y se muestra nociva por la rigidez que confiere al comportamiento; y cuyo med
io puede sufrir a menudo ms que el sujeto mismo. Es el caso, por ejemplo, de cier
tas conductas atrincheradas tras una fachada ambiciosa y arrogante. En pocas pal
abras, Reich est convencido de que todas las neurosis tienen su origen en el carct
er, que resulta de las adaptaciones del yo a los instintos y al mundo exterior y
que sus malformaciones, aun cuando no haya sntomas aparentes, constituyen una fo
rma especfica de las neurosis.

485 XXIII. LA PSICOLOGA SOCIAL 1. LOS PRINCIPIOS DE LA PSICOLOGA SOCIAL LA VIDA en

comn plantea un problema fundamental ya en el nivel de la vida animal, donde los
hechos observados muestran bien la influencia del grupo sobre el comportamiento
de los individuos (por ejemplo, las relaciones jerrquicas de dominacin y de sumis
in). La psicologa animal se ocupa desde hace unos treinta aos (estudios sobre las a
bejas en particular, sobre los pjaros, sobre los peces, etc.). En el plano humano
, la dimensin social en el contexto de la cultura contempornea desde Hegel, Comte,
Spencer, Darwin y Marx interviene como nunca en la historia, y la psicologa misma,
al tener por objeto el comportamiento individual, se ha dado cuenta de que no p
uede hacer abstraccin de las relaciones entre los hombres, ni de aquellas que los
vinculan con su medio. Esta necesidad no escap a quien se ha considerado justame
nte como el fundador de la psicologa cientfica, W. Wundt, quien deseaba completar
sus investigaciones de laboratorio con una "psicologa de los pueblos".1 Pero el e
norme trabajo que llev a cabo en este aspecto no parece haber ejercido una influe
ncia directa sobre las investigaciones contemporneas, que se alimentan de otras f
uentes (behaviorismo, psicoanlisis, Gestalt, psicologa gentica, etnologa, antropologa
, etctera). La preocupacin por aprehender la vida psquica en sus manifestaciones co
ncretas engendr la "psicologa social", cuyo trmino aparece desde fines del siglo XI
X en mile Durkheim (1858-1917) y en el psiclogo ingls J. M. Baldwin. En general se
considera que la obra de Durkheim, por su manera de considerar la vida del hombr
e en sociedad, representa la contrapartida de la concepcin individualista que pre
valece en su compatriota y contemporneo Gabriel Tarde (1843-1904). Para este ltimo
, que era a la vez filsofo, historiador, jurista y criminlogo, la sociedad es una
"coleccin de seres" que se imitan los unos a los otros. Se inspira ampliamente en
las escuelas mdicas de Charcot y de Bernheim; el autor de Les lois de l'imitatio
n (1895) funda esta imitacin en la sugestin.2

486 Los fenmenos de la vida en comn estaran de esta manera condicionados por la psi
cologa de los individuos que componen la sociedad, porque la invencin en particula
r es siempre de naturaleza individual. No hay lugar para examinar aqu una teora qu
e extrapola este hecho innegable de que el carcter elemental y automtico de las fu
nciones psquicas, que se manifiesta en la degeneracin psicolgica igual que en la co
nducta tpicamente instintiva, se encuentra en las manifestaciones de la vida soci
al; basta recordar como ejemplo el de una tentativa ya vieja de explicar las int
eracciones humanas a partir de una psicologa orientada hacia el sujeto individual
; una perspectiva que reaparece en la psicologa social norteamericana de nuestros
das. En cambio, Emile Durkheim, que se quera socilogo y de ningn modo "psiclogo soci
al", intentaba estudiar las "representaciones colectivas" que emergen de la inte
raccin de los hombres en sociedad; el individuo est, a sus ojos, modelado y domina
do por el medio social. Segn l, no es por el lado de los individuos aislados que h
ay que buscar la explicacin de los fenmenos sociales, sino por el de la "concienci
a colectiva"; es en este sentido que un lenguaje, una tradicin popular, una estru
ctura poltica y social realidades fundadas en las actividades colectivas de un gru
po preexisten a los individuos particulares y los sobreviven. En consecuencia, la
"mentalidad" dependera directamente de los modelos propios de una sociedad dada,
que influyen en los individuos aun en sus relaciones privadas. Este recordatori
o de dos concepciones antagnicas, nacidas en una poca en la que la psicologa social
balbuceaba apenas, permite comprender de golpe que es difcil definir el objeto d
e la nueva ciencia. Se le reconoce en general un lugar intermedio entre la psico
loga individual y la sociologa; psicosociologa, en suma, que se propone estudiar la
s interacciones entre el individuo y el grupo social por medio de investigacione
s lo ms "experimentales" posible y que pone el acento en las relaciones de interd
ependencia entre la personalidad y la sociabilidad, con el cuidado de evitar el
escollo de una oposicin abstracta entre el individuo y el medio social. Es necesa
rio, sin embargo, que los dos polos individuo y grupo social ejerzan una atraccin i
gual en el campo de la psicologa social.

487 Su historia muestra que una de las tendencias individualista o colectivista pr

evalece segn los autores, ya que esto se produce por otra parte en el plan genera
l de la cultura. En los Estados Unidos, donde la psicologa social ha alcanzado un
a amplitud prodigiosa, las nociones de actitud y de papel, de personalidad bsica,
etc., se emplean constantemente en un sentido que debera permitir superar la ant
inomia; pero ello no se hace siempre sin ambigedad. Los primeros estudios especfic
os de "psicologa social" que se remontan a 1908 se preocupan por establecer prime
ro una teora general.3 Es en particular el caso de William Mc Dougall, de origen
ingls, que fue profesor en Oxford antes de instalarse en Harvard (1871-1938), cuy
as ideas tuvieron, en un primer momento, gran xito en los Estados Unidos. Bajo la
influencia de Freud, Mc Dougall se impone como tarea volver a plantear las teora
s de Darwin y de William James y llega a proponer una psicologa social no raciona
l, fundada en una teora muy amplia del instinto. Antes an de la aparicin de la Gest
alt, l hace de la actividad psquica una concepcin orgnica y total. Todo comportamien
to est, segn l, orientado hacia un fin (purposive) por una fuerza (drive, urge) en
la fuente de todas las actividades del ser vivo, un poco en el sentido de la vol
untad de vivir de Schopenhauer y que Mc Dougall designa con un trmino griego: hor
m. La horm permite comprender esta especie de seleccin que aparece en todo proceso
de aprendizaje, en el curso del cual un acto, segn que tenga xito o que fracase, e
s sentido como agradable o desagradable, refuerza o debilita la propensin que se
ha de realizar. El instinto es el vnculo emocional que une los tres aspectos de l
a vida subjetiva: conocer, sentir, tender a, a cada uno de los cuales correspond
e cierto modo de comunicacin: la sugestin, la simpata, la imitacin. En pocas palabra
s, a pesar de las transformaciones sucesivas de su doctrina, Mc Dougall piensa q
ue las conductas sociales son fundamentalmente instintivas. Aun en el hombre, en
el que se manifiestan bajo un aspecto muy particular, considerando su diversida
d y su plasticidad, hay que recurrir a los instintos si se quiere comprender el
comportamiento o buscar su modificacin. De esta manera la religin habra nacido del
miedo y de la sumisin; el crecimiento de las grandes ciudades se debera al "instin
to gregario"; la acumulacin de capital sera el producto del instinto de adquisicin.
Este esfuerzo por constituir biolgica y psicolgicamente a la vez a la psicologa so
cial, ha suscitado mucha aprobacin y tambin mucha oposicin.

488 En particular, la de Knight Dunlap, quien niega la posibilidad de descubrir

los impulsos instintivos independientes en el comportamiento unitario de un indi
viduo normal y que no ve ninguna utilidad en catalogar los "instintos sociales f
undamentales" cuando se trata de comprender las conductas humanas concretas.4 El
filsofo John Dewey, uno de los primeros presidentes de la American Psychological
Association, tambin se opone a las teoras de McDougall, al afirmar que no son los
instintos sino los hbitos los que permiten esclarecer la psicologa social; hbitos
que se han de considerar como los dinamismos engendrados por la interaccin de las
disposiciones biolgicas y las del medio social en un sentido que prefigura un po
co el "campo social" que Kurt Lewin introducir en el dominio de la psicologa socia
l. 2. EL "CULTURALISMO" NORTEAMERICANO a) Etnologa y psicoanlisis Las teoras cultur
alistas, derivadas del psicoanlisis por filiacin y reaccin, nacieron de la preocupa
cin por cuestionar las descripciones freudianas de la dinmica de las pulsiones; al
considerar que eran tributarias de las observaciones realizadas en el contexto
de la civilizacin occidental, stas deban ser confrontadas con las condiciones de vi
da infantil en las otras sociedades. Este paso del "biologismo" de Freud, como d
icen de buena gana los "culturalistas", a sus nuevas perspectivas, ha estado inf
luenciado principalmente por los trabajos de Adler (quien insiste en los factore
s socioculturales en ciertas fijaciones del sentimiento de inferioridad); por lo
s de Reich (quien les atribuye una importancia esencial en la formacin del carcter
); por los de Jung, en fin (por el inters que consagr siempre a la mentalidad de l
os pueblos "primitivos"). A partir de 1913, Freud mismo (Ttem y tab) aborda la psi
cologa colectiva, pero en un sentido que subordina las tendencias sociales a las
pulsiones instintivas reprimidas. Ve, en suma, en la civilizacin un proceso que h
ace necesaria una represin en la cual toman parte los individuos, mientras que la
corriente "culturalista" llegar a la afirmacin de que las sociedades deben ser co
nsideradas bajo el aspecto de un conjunto de instituciones que desempean un papel
no solamente negativo, sino positivo en la formacin de la personalidad.

489 Mutatis mutandis hay ah un rebote del conflicto que opona al psicologismo y al
sociologismo a principios de siglo; el primero pone todo el acento en el indivi
duo como tal, el segundo ve en l ms bien la resultante del medio social. Pero la o
riginalidad de los culturalistas es que ellos ya no hablan de la sociedad en gen
eral, sino de sociedades particularizadas, se preocupan sobre todo de reunir hec
hos precisos interesantes para la formacin de la personalidad en tal medio social
y cultural. Es en los Estados Unidos donde han florecido sus teoras que inclinan
al freudismo hacia una psicologa social que tome en cuenta los datos nuevos de l
a etnologa y la antropologa. Principalmente se desprenden de las descripciones de
Bronislaw Malinowski (1884-1942), profesor de antropologa en la Universidad de Lo
ndres, umversalmente conocido por sus trabajos sobre las sociedades primitivas.
Entusiasmado al principio por el psicoanlisis, Malinowski iba a abrir el camino a
l "culturalismo" al oponer a las tesis freudianas (inspiradas por observaciones
clnicas en el interior de la sociedad occidental) la necesidad de estudiar direct
amente, y sin tomar partido, la vida social, la vida familiar, el comportamiento
sexual de una sociedad primitiva; en este caso, la de las islas Trobriand (al n
oreste de Nueva Guinea, al noroeste de Melanesia).5 Insisti particularmente sobre
la gran libertad sexual que reina entre los trobriandeses. Pero, no obstante, e
s dudoso que sus descripciones puedan ser utilizadas tal como estn para una compa
racin vlida con los datos de la sociedad europea del siglo XX y su valorizacin de l
a monogamia, considerando la gran diferencia de mentalidad, cientfica y tcnica por
una parte, y mgica por la otra. Por ejemplo, si los trobriandeses ignoran verdad
eramente, como lo afirma Malinowski, la paternidad fisiolgica, no es sorprendente
que vivan bajo un rgimen "matrilineal", en el que la madre constituye el centro
y el punto de partida del parentesco, y en el cual la sucesin y la herencia se tr
asmiten por lnea materna. Pero es forzar las cosas considerar su modo de vida, co
mo lo har Wilhelm Reich, como modelo de una sociedad no represiva y sana, opuesta
a las sociedades patriarcales que no pueden sino producir desequilibrados por l
a represin de su sexualidad.

490 De tal exageracin estarn exentos los "culturalistas" norteamericanos, quienes

utilizan los datos de los etnlogos con mucha ms ponderacin y con ms matices. Ruth Bne
dict, muy conocida por sus trabajos sobre los indios de Amrica,6 ha contribuido a
la nueva antropologa culturalista por su idea de que la psicologa de los individu
os est subordinada en un grupo a la influencia de los modelos que stos deben segui
r para adaptarse a l.7 Pues efectivamente se implantar en la corriente "culturalis
ta" la idea de que en toda cultura hay patterns admitidos y compartidos que pres
criben al individuo lo que debe hacer y no hacer para ser aceptado. La nocin de p
attern tiene como corolario la de transculturacin, que abre el problema de saber
de qu manera el individuo es receptivo a las normas de grupo, cmo puede adaptarse
a l y encontrar su equilibrio. Aparece que no puede contentarse con ver en la per
sonalidad, que debe interiorizar los patterns, el simple reflejo de una cultura.
Este problema de interiorizacin incitar a incluir al psicoanlisis, ya que la exist
encia de una personalidad "comn" o "aprobada" es susceptible de ser explicada a t
ravs de los procesos descritos por ella, en particular los de la introyeccin y pro
yeccin. De esta manera, Abram Kardiner, nacido en 1891 y profesor de la Universid
ad de Columbia, se impondr como tarea la de sistematizar la nueva antropologa inte
grando en una sola estructura dinmica lo psquico y lo cultural. Para ello, utiliza
como psicoanalista las encuestas de los etnlogos, en particular las de Ralph Lin
ton a los tala de Madagascar y los polinesios de las islas Marquesas. Persuadido d
e que las primeras experiencias emocionales tienen un efecto duradero sobre la p
ersonalidad, las sita en su contexto social; en tanto que estas experiencias se i
nscriben en un cierto tipo de instituciones primarias, caractersticas de un grupo
que tiene sus propias reglas de alimentacin, sus propias costumbres familiares,
sus propias prohibiciones sexuales. Porque de esta manera, stas tienden a produci
r un estilo de vida comn, una estructura anloga de personalidad: la personalidad bs
ica.8

491 Hay que entender entonces por este trmino una manera de comportarse, de entra
r en relacin con los otros y con las cosas, como los individuos de un grupo socia
l que tiene sus propios patterns culturales. Y esta personalidad bsica, en tanto
que se "proyecta" en el sentido psicoanaltico del trmino en las instituciones jurdic
as, religiosas, morales, etc., crea estos elementos fundamentales de cultura que
constituyen las instituciones secundarias. As, en las islas Marquesas, por ejemp
lo, existira en el folklore, las leyendas y los relatos, la imagen de un personaj
e femenino sin equivalente en nuestras sociedades; y esto precisamente porque se
encuentra un esquema cultural de educacin muy diferente al nuestro. Las mujeres,
que parece que son ah menos numerosas que los hombres, pasan de hombre en hombre
y abandonan a sus hijos desde el nacimiento. Los nios, en este pas donde casi no
hay leche y los alimentos son escasos, son alimentados por el padre, quien les a
dministra mal que bien una papilla. Aparte de la gran mortalidad infantil, de es
tas condiciones educativas resulta una personalidad particular cuyos rasgos estn
en relacin con la experiencia de una carencia materna. La mujer no les aparece ba
jo el aspecto materno, sino ms bien bajo el de un ser al que hay que temer y en e
l que no se puede confiar. Es entonces por la desviacin de la personalidad bsica,
concepto "operacional" segn l, que Kardiner hace derivar las instituciones secunda
rias de las instituciones primarias. La nocin est a la vez investida de un valor lg
ico (es normal que de condiciones ambientales idnticas en la infancia, se produzc
a una estructura bsica anloga), y emprica (tal estructura es notable en un grupo hu
mano). Por consiguiente, es posible admitir que los rasgos tpicos de la "personal
idad bsica" son verdaderamente congnitos a las instituciones y que determinan la e
xistencia y la estabilidad de una cultura. Elaborada en un cierto medio familiar
y educativo (por una manera comn de alimentar, de amar y de disciplinar a los nio
s), permite la adaptacin a las instituciones, que a su vez continan modelndola y es
tructurndola.9 Tal articulacin debera permitir as en principio al menos comprender las
conductas personales por el estudio de las instituciones; e inversamente prever
la naturaleza y la evolucin de stas a partir de la personalidad bsica.

492 Por ltimo, los trabajos de Ralph Linton (1893-1955), profesor en la Universid
ad de Yale, son menos esquemticos. Provienen de un hombre que adquiere sobre el t
erreno, como arquelogo y despus como etnlogo, una gran experiencia de la vida de nu
merosos grupos, y representa en su ms alto nivel el pragmatismo en materia de psi
cologa social. sta, segn Linton, debe preocuparse de matizar las cosas, admitir pri
ncipalmente, adems de la "personalidad bsica", la nocin de una "personalidad estatu
taria". Porque si es necesario comprender de qu manera la posicin del individuo in
fluye en sus relaciones con la cultura, el recurrir a tal personalidad, ligada a
una cierta clase o casta, puede explicar el modelado sufrido por la individuali
dad en las sociedades cuyas relaciones de produccin tienen un contenido de clase.
A este respecto, Linton toma del socilogo y filsofo Georges Herbert Mead el conce
pto de papel, indispensable a sus ojos si se quiere explicar la socializacin de l
a personalidad. En pocas palabras, Linton se ocupa de aclarar y de describir mod
elos muy diferenciados. Pero no est menos convencido l tambin de la importancia cap
ital del condicionamiento de los primeros aos de vida: "Aunque haya comenzado ape
nas el estudio de las relaciones entre las tcnicas de crianza de los nios en las d
iferentes sociedades y los tipos de personalidad bsica que se observan en los adu
ltos, es posible admitir sin embargo, una correlacin cierta entre los dos hechos.
" 10 Reconoce que la determinacin de estas correlaciones es muy delicada si se co
nsidera la complejidad de los vnculos interhumanos pero sin dudar del principio:
Sucede que cuando se conocen los resultados ya obtenidos no se puede dudar de qu
e proporcionan la clave de numerosas diferencias entre los tipos de personalidad
bsica que se atribuan hasta ahora a factores hereditarios. Los miembros "normales
" de una sociedad cualquiera, deben mucho menos la configuracin de su personalida
d a sus genes que a sus nodrizas (nurseries).11 A una conclusin anloga haba llegado
Margaret Mead, hija del filsofo GeorgesHerbert Mead, cuyas encuestas son desde e
ntonces clsicas; las realiz entre ciertas tribus de Nueva Guinea, tribus poco nume
rosas, pero que haban conservado tipos de cultura poco contaminados por los model
os occidentales.12

493 Sus descripciones, que han contribuido mucho al enriquecimiento del psicoanli
sis y de la psicologa social, se dirigen tambin a mostrar que el medio social (act
itudes, modelos que se proponen a los nios) es ms determinante para la formacin de
la personalidad que el proceso gentico. Ella pudo observar as que en las Samoa la
familia no existe en el sentido en que nosotros la conocemos; en la casa hay uno
s diez hombres y el nio no distingue al que lo engendr. De esta manera, no puede e
xperimentar una situacin edipiana. De la misma manera, la vida en comn de nios y nia
s en la que los menores obedecen a los mayores, parece que excluye los traumatis
mos sexuales. La joven en particular, que pasa por autoridades mltiples, goza de
una gran libertad sexual y adquiere as un tipo de personalidad sin haber conocido
los problemas de la pubertad. Esto probara que la famosa "crisis de la adolescen
cia", con todas las perturbaciones fisiolgicas y psquicas que se le atribuyen, dep
ende del medio y no de condiciones biolgicas ineluctables. Margaret Mead piensa q
ue es lo mismo en el caso de otras caractersticas que se consideran normales segn
el sexo, como "naturales" al hombre o a la mujer en general, mientras que en rea
lidad estn en funcin del medio y de la educacin. De esta manera, en la tribu de los
arapesh, que vive en un pas montaoso y pobre, no se puede encontrar el espritu de
competencia que caracteriza en todos los niveles a nuestras sociedades occidenta
les. Los hombres y las mujeres, sosegados y dulces con sus hijos, los rodean de
afecto y los castigan con discernimiento, haciendo as de ellos seres cooperativos
y confiados. En cambio, en la tribu canbal de los mundugomors, en donde todo el
mundo es cazador, las mujeres son tan combativas, violentas y crueles como los h
ombres. No muestran ningn "amor maternal", y los nios, que viven en medio de adult
os indiferentes u hostiles, estn obligados a luchar para obtener alimento suficie
nte; en estas condiciones, reaccionan con agresividad, se hacen inquietos y viol
entos. En fin, en una tercera tribu, la de los tschambulis, el elemento dominado
r est representado por las mujeres. Robustas, prcticas, reflexivas, son ellas quie
nes tratan los asuntos del clan y se ocupan del abastecimiento.

494 Son ellas, tambin, quienes eligen a su pareja, mientras que los hombres sensib
les, tmidos y sometidos se entregan a la danza, al tejido y a la pintura. Resumien
do entonces, las investigaciones de Margaret Mead llegan a plantear tambin el pro
blema esencial de la nueva antropologa: el de saber que la formacin de la personal
idad corresponde a los instintos y a los factores socioculturales. En la medida
en que el acento se ponga en la plasticidad del ser humano, en interaccin constan
te con un medio particularizado, el problema implica poner en cuestin la doctrina
freudiana, que relaciona las experiencias de la primera infancia con las pulsio
nes del ello y con la constitucin del supery.13 La oposicin, sin embargo, podra ser
menos decisiva de lo que parece en abstracto. Es en este sentido que los proceso
s descritos por Freud, particularmente los de introyeccin e identificacin (que lle
gan a interiorizar lo que es en un principio exterior), permanecen vlidos por el
hecho de que el nio, aun criado en un medio muy diferente al de Freud, integra ef
ectivamente reglas de conducta y tabes. No ha observado Margaret Mead que en las S
amoa, a pesar de la gran libertad sexual de la que habla, existen tabes rigurosos
en lo que se refiere a hermanos y hermanas? Contrariamente a lo que sucede en n
uestras sociedades tan sensibilizadas al incesto entre padres e hijos. Si es cie
rto entonces que las prescripciones y prohibiciones varan de una sociedad a otra,
parece difcil probar contra Freud que las motivaciones sexuales no desempeen en t
odos los casos un papel importante; ni que sea despreciable en la vida infantil
(cualquiera que sea el medio social) el descubrimiento por el nio de su propia se
xualidad. Pero queda por ver cul solucin encuentra este doble aspecto de las cosas
biologa y medio en los principales "culturalistas" de los Estados Unidos. Uno de l
os pioneros de la nueva orientacin es el psiquiatra Harry Stack Sullivan, cuyos t
rabajos son caractersticos de la imbricacin de la psicopatologa y de la psicologa so
cial. El psicoanlisis, tal como l lo concibe, ya no se orienta hacia el sujeto ind
ividual, sino que se convierte en el estudio de las "relaciones interpersonales"
. Su teora tiene como fundamento la idea de que la persona humana, a partir de un
sustrato biolgico dado, es el producto de sus interacciones con el medio social,
est modelada por la cultura. De esta manera, atribuye gran importancia a la apro
bacin o desaprobacin que las tendencias individuales encuentran en la sociedad, la
s presiones ejercidas por sta pueden suscitar una mala conciencia y aun disociar
el psiquismo individual.14

495 Conviene, sin embargo, recordar que la ampliacin de las teoras psicoanalticas,
por un conocimiento ms profundo de las interferencias culturales sobre la formacin
y el comportamiento del individuo, no es un fenmeno exclusivamente norteamerican
o. En Francia, por ejemplo, Daniel Lagache, psiclogo de una rara cultura (es a la
vez mdico, hombre de letras y filsofo) que fue el primer profesor de psicoanlisis
en la Sorbona, es autor de una obra terica importante que se dirige tambin a escla
recer el papel esencial de las relaciones intersubjetiyas y de las identificacio
nes.15 Lagache cree que la psicologa no puede ser ms que "clnica", que su tarea es
la de servir de instrumento cientfico para una verdadera comprensin de las conduct
as, que estn siempre concretamente en lucha con una situacin determinada.16 Siguie
ndo su propio camino, l se vuelve tambin hacia la psicologa social.17 b) Los "nuevo
s caminos" segn Karen Horney Karen Horney (1885-1952), originaria de Hamburgo, es
tudi medicina en Berln, donde se une al grupo freudiano. Haba desempeado un papel im
portante en el Instituto Psicoanaltico de esta ciudad antes de emigrar a los Esta
dos Unidos en 1932, donde ensear primero en el Instituto Psicoanaltico de Chicago,
llamada por Franz Alexander, despus en el de Nueva York. Pero su insistencia sobr
e la importancia de los factores sociales en las neurosis hubo de suscitar tensi
ones en el seno de este instituto de obediencia freudiana y finalmente su exclus
in (1941). Fundar con algunos colegas la Association for Advancement of Psychoanal
ysis que tena su propio organismo para la formacin de psicoanalistas, el American
Institute for Psychoanalysis, y una revista, la American Journal of Psychoanalys
is, que dirige actualmente el doctor Harold Kelman.

496 En sus artculos publicados en Alemania hacia los aos 1930 apareca ya una cierta
desviacin con respecto a Freud en cuanto a la diferencia de los sexos, porque el
la se rehsa a admitir que la pretendida inferioridad de la mujer tenga que ver co
n la biologa y rechaza a este respecto la condicin que se le da en una sociedad in
dustrializada y puritana a la vez, que reduce su papel al amor y a la maternidad
.18 Es difcil saber en qu medida estuvo ella influenciada en Berln, donde conoci a W
ilhelm Reich, por el marxismo, a propsito del cual haba un gran fermento de ideas
despus de la guerra de 1914-1918. En todo caso, Erich Fromm, con quien ella colab
or, vivi muy intensamente por su parte esos aos convulsos y desde entonces no cesa
de asociar a Marx y a Freud en sus reflexiones.19 En su introduccin a El nuevo ps
icoanlisis, Karen Horney refiere que experimentaba vagas dudas en cuanto a la val
idez de las teoras psicoanalticas y que Wilhelm Reich, principalmente, en ese ento
nces la haba "animado y estimulado" al insistir sobre la necesidad primordial de
analizar los rasgos caracteriales de defensa que construye la neurosis. Ella rin
de tambin homenaje a Max Horkheimer, quien "la ayuda a descubrir las premisas psqu
icas del pensamiento de Freud" y sobre todo a Erich Fromm, al reconocer que le d
eba mucho. Sus dudas deban tomar consistencia en los Estados Unidos: "La mayor lib
ertad que encontr en los Estados Unidos frente a las creencias dogmticas, me permi
te ya no creerme obligada a tener por irrefutables las teoras psicoanalticas y me
anima a avanzar de acuerdo con los caminos que considero ms justos." Sus principa
les obras le han valido una gran audiencia en Amrica.2 Si ella deba llegar a la con
viccin de que las condiciones culturales son determinantes en numerosos conflicto
s neurticos y que el "biologismo" de Freud refleja la mentalidad adelantada de su
tiempo, ella no rechaza el mtodo de la "asociacin libre" ni las teoras freudianas
de las pulsiones inconscientes, sino que modifica la tcnica psicoanaltica consider
ando que es sobre todo importante observar las reacciones emotivas del paciente
que se analiza.

497 Al integrar las concepciones adlerianas sobre la necesidad de afirmarse y de

compensar las propias inferioridades, ella cuestionar en 1942 (EZ autoanlisis) la
necesidad de un psicoanlisis, segn lo afirmaba Freud, para conquistar la propia a
utonoma. Para Karen Horney, el yo tiende naturalmente a desarrollarse y a realiza
rse, y la neurosis aparece solamente si esta tendencia ha sido obstaculizada por
el ambiente del nio. Pero aun as, a sus ojos, la tendencia permanece en general d
emasiado fuerte para que el adulto pueda salir de apuros por s mismo. La finalida
d de la obra es la de aportar, a las personas deseosas de intentar la experienci
a del autoanlisis, los conocimientos y los mtodos para que lo puedan hacer. Ella r
econoce, sin embargo, que no es una empresa fcil, sino difcil y dramtica y que es d
eseable al menos el control de un experto. Por otra parte, se aparta totalmente
de la metapsicologa de Freud, particularmente de los instintos de muerte, la agre
sividad innata, la compulsin de repeticin, cuestiones todas que le parecen de un p
esimismo exagerado. Lo que propone no es que el psicoanlisis se aplique a los est
udios sociolgicos, sino hacer que ste se beneficie de los descubrimientos antropolg
icos, invirtiendo, en suma, las relaciones establecidas en Ttem y tab entre el psi
coanlisis y la sociologa. Err La personalidad neurtica de nuestro tiempo (1937) afi
rma que las condiciones de vida, principalmente en los grandes centros urbanos,
son factores decisivos en las neurosis. Porque ponen al individuo en un estado d
e frustracin perpetua: riquezas inaccesibles en un mundo duro en el que el dinero
todo lo permite; mundo en contradiccin con la enseanza moral y religiosa y en el
que la desigualdad de los bienes crea en los individuos un estado de tensin y aun
de hostilidad. Lo que en cambio se le ofrece en abundancia son posibilidades im
aginarias de satisfaccin a travs de la radio, el cine, la televisin, las innumerabl
es revistas, etc., que son otras tantas compensaciones alucinatorias que contrib
uyen al desequilibrio mental. Su segunda obra, El nuevo psicoanlisis (1939), habra
de mostrar una nueva disidencia en el interior del movimiento psicoanaltico. Las
ideas que la fundamentan son ciertamente dignas de inters, pero a menudo se ha r
eprochado a Karen Horney, muy particularmente en Europa, una superficialidad que
contrasta con la profundidad de Freud.21

498 c) El humanismo de Erich Fromm En cambio, la reputacin de Erich Fromm, a menu

do considerado como el padre de la escuela culturalista norteamericana, es indis
cutible. Nacido en Francfort en 1900, estudi psicologa, sociologa y filosofa para en
seguida especializarse en psicoanlisis en el Instituto de Berln, emigr a los Estado
s Unidos en 1934 e imparti cursos en la Columbia y en la Yale University; actualm
ente enseria psicologa en la universidad de Nueva York y en la Universidad Nacion
al de Mxico. Al principio de los aos treinta, colabor en la revista Zeitschrift fr S
ozial Forschung, editada por el prestigiado Instituto de Investigacin Social de F
rancfort, al que pertenecan Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse. Su c
onsiderable obra 22 ha ampliado enormemente las ideas psicoanalticas fundamentale
s, porque hace, si se puede decir, flechas con toda la madera al considerar como
un gran empobrecimiento la tendencia actual a relativizar el pensamiento y a de
ificar a una "objetividad" esterilizante: "El esfuerzo cientfico debe hallarse de
svinculado de los factores subjetivos, y su fin es mirar al mundo sin pasin ni in
ters. El sabio debe aproximarse a los hechos con las manos esterilizadas, tal com
o el cirujano se acerca a su paciente." (El miedo a la libertad, op. cit., p. 26
9.) Su concepcin es entonces la de un hombre "comprometido" que se esfuerza por c
onsiderar la realidad humana en su complejidad, bajo su doble aspecto de cuerpo
y de espritu, de sensibilidad y de razn, de ser individual y de ser social. Si el
hombre tiene un inconsciente, tiene tambin una conciencia, y sta demanda una respu
esta a la cuestin del sentido mismo de su existencia. Es decir que Fromm se rehus
a a separar la psicologa de los problemas biolgicos, econmicos y sociales, y aun de
los problemas filosficos y morales. Es la "condicin humana" la que le preocupa, l
a unin del hombre al mundo en una libertad ineliminable que le confiere un status
sui generis.

499 Como Jung, est persuadido de que la "represin" no consiste solamente de tenden
cias incompatibles con la vida en sociedad, sino tambin de virtualidades valiosas
. Adems, segn l, la teraputica psicoanaltica debe ser considerada de una manera ms act
iva y positiva que la de los freudianos ortodoxos, porque no se trata solamente
de hacer al sujeto capaz de adaptarse a las restricciones de la sociedad en que
vive, sino en la perspectiva de una sociedad ms humana, ayudarlo a desarrollar su
s potencialidades, a convertirse verdaderamente en "s mismo". A este respecto, se
piensa igualmente en el "proceso de individuacin" de Jung, aunque la tonalidad d
ifiere. Por otra parte, fue Jung el primero en descubrir el papel que pueden des
empear, en el crecimiento del nio, los problemas afectivos de los padres; ahora bi
en, Fromm reafirma este papel de una manera muy detallada, con el cuidado de mos
trar qu tanto pueden perjudicar ciertas actitudes "destructoras" el desarrollo de
una personalidad. Concretamente, en el nivel de las relaciones personales, los
casos son innumerables. Por ejemplo, un nio nacido en la clase media, dotado de t
alento y de gusto por el arte, podr enfrentarse a la oposicin de un padre para qui
en el dinero y los negocios son "la realidad"; si este padre es autoritario, se
opondr francamente. Si tiene el sentimiento de que no "hay que" contrariar el des
arrollo de su hijo, sufrir en silencio; pero aun as, aqul tendr el sentimiento de qu
e su conducta disgusta a los que l ama, experimentar la angustia que lo incitar a r
eaccionar de alguno de estos modos: se rebelar comprometindose en un conflicto abi
erto; desarrollar en una especie de clandestinidad su talento y su gusto; se pleg
ar a la voluntad paterna racionalizando su resignacin. Pero el resultado ser de tod
os modos una mutilacin de su tendencia creadora. De una manera ms general, en el s
eno de una cultura que ve en una cierta dureza una prueba de vigor y de potencia
, los individuos debern suprimir como una debilidad toda expresin de simpata humana
espontnea. Fromm est persuadido de que las influencias familiares se ejercen desd
e el primer instante de la vida por la interaccin que se realiza entre el nio y su
s padres. Conserva de Adler la idea de que la primera forma de angustia, en el n
io, nace del conflicto entre su necesidad de ser amado, rodeado, protegido y su n
ecesidad de independencia; pero insiste en el hecho de que las tendencias que el
nio se esfuerza por reprimir para vivir en armona con su medio, no son forzosamen
te tendencias indeseables en s mismas, aun si estn en desacuerdo con las normas cu
lturales autorizadas o prescritas.

500 Mientras que Freud piensa que la sociedad tiene como funcin la de controlar l
as pulsiones de las que el nio est biolgicamente dotado, Fromm "marxiza" las cosas
al esforzarse en mostrar que la cultura es una realidad dinmica aun en el interio
r de los individuos y que sus tendencias histricamente fechadas desempean un papel
capital en la formacin de una personalidad. De esta manera, una sociedad industr
ial, con su mecanizacin y su burocratizacin, demanda rasgos como la disciplina, el
orden, la puntualidad, que se convierten a la vez en productos y en agentes de
la cultura. Fromm insiste en los rasgos relativamente permanentes de un "carcter
social" determinable. Sin adoptar la teora kardineriana de la relacin entre instit
uciones primarias y secundarias, atribuye a este carcter social un papel psicolgic
o tanto como econmico, con la funcin subjetiva de "llevamos a que nos felicitemos
de actuar como estamos obligados a hacerlo"; interioriza las necesidades y aplic
a la energa humana a tareas econmicas dadas".23 En otras palabras, las ideas no se
hacen actuantes sino en la medida en que responden a necesidades humanas determ
inantes en su carcter social. Es posible admitir entonces que la estructura de es
te carcter influye no solamente los pensamientos y los sentimientos, sino los act
os mismos: Los de una persona normal pueden parecer nicamente el fruto de conside
raciones razonables y razonadas, as como imperativos de la realidad. Pero, bajo e
l microscopio del anlisis psicoanaltico, se distingue fcilmente que una buena parte
del comportamiento humano obedece a otros impulsos. Pues actualmente todo el mu
ndo experimenta el mismo estmulo para el trabajo y la necesidad de tener una ocup
acin remunerada es ms urgente que nunca, se puede juzgar la parte de presin y de in
consciente que entra en nuestras caras actividades de hombres libres.24 Pero la
sociedad como tal no se opone del todo al hombre; ella es creada por l y lo crea
a su vez, en un movimiento dialctico que constituye la historia. Es por ello que
no hay que considerar a las pulsiones instintivas histricamente condicionadas como
factores biolgicos establecidos de una vez por todas. Fromm no podra evidentemente
discutir que los seres humanos experimentan en comn ciertas necesidades como el
hambre y la sexualidad; pero l subraya el hecho de que estas mismas necesidades n
o son fijas en cuanto a la forma de su expresin y de su satisfaccin; y que en part
icular todo lo que pasa en el psiquismo humano es un producto de la cultura.

501 Y he recordado ya su conviccin profunda de que el hombre no slo tiene necesida

des fisiolgicas, sino tambin, y no menos imperiosa, la de dar un sentido a su rela
cin con el mundo y consigo mismo, sin lo cual experimenta un sentimiento intolera
ble de soledad y de aislamiento. No puede haber salud mental sin vnculos espiritu
ales, sin una orientacin que implique cierta fe y una capacidad de devocin hacia a
lgo. El ser humano, desembarazado de la adaptacin instintiva por un proceso que s
e ha efectuado sin duda muy lentamente, se encuentra actualmente, al nacer, ms de
spojado de comportamientos predeterminados que ningn otro animal, y por ello su a
daptacin depende mucho menos del instinto que del aprendizaje en el seno de una c
ultura. Debe aprender todo: no solamente a comer y a caminar, sino a vivir, es d
ecir, a ser capaz de actuar y de pensar por s mismo, como persona autnoma; a vivir
separado en cierto sentido tanto de la naturaleza como de su grupo, y sabiendo
que debe morir. Si se ha hecho ms "libre", si en cierta medida domina las fuerzas
naturales, est tambin a partir de ello ms consciente de su precariedad, de su aisl
amiento y de su fin ineluctable. En la Edad Media perteneca a un todo estructurad
o, su personalidad estaba integrada y su vida tena un sentido definido; se identi
ficaba con un papel que desempeaba en la sociedad: campesino, artesano, caballero
, clrigo. Pero los movimientos econmicos, polticos, religiosos, sociales, despus de
la desintegracin de la vida medieval, han transformado esta situacin; apareci una n
ueva clase que atribua menos valor al nacimiento y al origen que al espritu de ini
ciativa y a la ambicin individual. Su reinado sobre las masas destruy la estructur
a social; y si la nueva libertad llevaba consigo un acrecentado sentimiento de p
oder, por una actividad econmica floreciente, se acompaaba de un sentimiento indiv
idual de aislamiento, fuente de angustia y de escepticismo en cuanto al sentido
mismo de la vida. Erich Fromm, quien se apoya en Max Weber, piensa que la Reform
a contribuye mucho a este advenimiento de la libertad y del aislamiento, en tant
o que engendra un nuevo carcter que se dirige a hacerse amar por Dios y a merecer
la salud y que vea en el xito un signo del favor divino. Y estos rasgos de carcter
que incitaban a encontrar en el xito personal un apaciguamiento de la angustia y
de la duda se convirtieron en unas de las ms importantes fuerzas productoras del
sistema capitalista.

502 Despus de tales experiencias culturales, la cuestin para Fromm es la de saber

si el hombre ser capaz de conservar su confianza en s mismo y su independencia, al
encontrar una solucin a su sentimiento de soledad o si preferir renunciar a su in
tegridad y a su libertad abandonndose a una forma cualquiera de totalitarismo por
la necesidad de sentirse de nuevo ligado con los otros. En Psicoanlisis de la so
ciedad contempornea (F. C. E., 1956) psicoanaliza la alienacin del hombre contempo
rneo en una sociedad preocupada ante todo por la produccin econmica; un hombre con
la personalidad condicionada, convertido en extranjero en el mundo que l ha cread
o a su semejanza, a las cosas que l utiliza y que l consume, a su gobierno y aun a
su inferioridad. El diagnstico es sombro. Fromm, sin embargo, no quiere desespera
r y ruega por el advenimiento de un "humanismo radical", capaz de transformar la
legislacin actual: La batalla ser formidable. Pero existe al menos una oportunida
d, siempre y cuando la reaccin ante la amenaza real a la vida, tanto fsica como es
piritual, llegue a ser tan rigurosa que la opinin pblica comenzar a exigir esos cam
bios debido a que un nmero cada vez mayor de individuos se incorporase a las fila
s del humanismo radical. Y justamente porque hoy la amenaza no es slo contra el i
nters de clase de ciertos grupos, sino contra la vida y la salud mental de todos,
parece razonable tener la pequea esperanza de que las ideas del humanismo radica
l consigan ser efectivas en un sector de la poblacin tan considerable que pueda l
levar a cabo el cambio radical.25 d) El extremismo crtico de Herbert Marcuse Herb
ert Marcuse considera irrisorio el progresismo de Karen Horney y de Fromm.26 Al
desarrollar la metapsicologa de Freud en un sentido que politiza todos los proble
mas, atribuye al freudismo una ala izquierda con Wilhelm Reich en el lugar de pr
eferencia y una a la derecha en la que le pareca que Jung era el representante ms
significativo y detestable; pero finalmente no es menos severo con respecto a lo
s "culturalistas" cuyo reformismo reprueba, porque es a sus ojos oportunista, am
biguo e inoperante.27

503 Es perfectamente intil, segn l, desear un porvenir mejor limitndose a denunciar

el mercantilismo y el carcter despiadado de la competencia en los tiempos present
es. Porque el cambio que se impone es mucho ms profundo, e interesa la estructura
instintiva del hombre tanto como la estructura cultural; necesita de una lucha
que las teoras de Karen Horney y de Erich Fromm no pueden sino paralizar, su "esp
iritualizacin revisionista", transforma el hecho escueto de la represin social en
un problema moral, como todas las filosofas conformistas lo hacen en todas las poc
as. Su reformismo suaviza los problemas del conflicto entre las fuerzas preindiv
iduales (ello) y las fuerzas supraindividuales (supery) que se convierten simplem
ente en las relaciones entre lo racional y lo irracional, entre la conducta mora
l o inmoral de los individuos. Fromm quiere que el hombre sea l mismo y por s mism
o. Cmo puede ser entonces que el individuo sea sujeto u objeto de una manipulacin t
al que ya no sea posible la distincin entre ser para s mismo y ser para los otros?
Los "culturalistas" se defienden diciendo que no quieren adaptar al individuo a
la sociedad que ellos critican, pero no aciertan sino a elaborar una nueva ideo
loga de la interiorizacin. Ello se debe a que no van al fondo de las cosas, a que
no cuestionan las "premisas fundamentales de la sociedad". Si la "fuerza y la in
tegridad interior", que reclama Fromm, son algo ms que esta sociedad alienada que
espera que todo buen ciudadano concurra a la alienacin general, ellos se refiere
n a una conciencia que ha superado esta alienacin; ahora bien, tal conciencia esc
larecida ya no puede aceptar los valores que se revelaron como los instrumentos
del estado de cosas que se ha de cambiar. O bien, afirma Marcuse, se define la p
ersonalidad y al individuo en el interior de la civilizacin existente, y su reali
zacin equivale entonces a una adaptacin exitosa; o bien se les define en trminos de
un contenido que sobrepasa los marcos de esta civilizacin y que engloba potencia
lidades socialmente negadas al individuo. Su realizacin implica en este caso el l
lamado a formas nuevas de personalidad, y la verdadera cura de un paciente sera q
ue l se convirtiera en un rebelde.

504 En pocas palabras, Marcuse piensa que una especie de abismo separa el presen
te del porvenir ms de lo que se quera; se puede franquear solamente con un salto,
mientras que los culturalistas se atienen a criterios de valor: salud, xito, madu
rez, que son los mismos de la "sociedad industrial avanzada" criticada por ellos
. Al hacer esto, ellos entregan al psicoanlisis a esta sociedad mucho ms de lo que
lo haca Freud, quien vio claramente, ms all de todas las diferencias entre las for
mas histricas, la inhumanidad fundamental comn a todas; los controles represivos q
ue perpetan en la estructura instintiva misma la dominacin del hombre por el hombr
e. A propsito de ello, su pretendida "concepcin esttica de la sociedad" est ms prxima
a la verdad que los conceptos "dinmicos" de los neofreudianos. Segn Marcuse, como
Freud descubri que el "malestar en la cultura" tena sus races en la estructura biolg
ica del hombre, se limit al papel y a la finalidad de la terapia psicoanaltica. sta
implica en l la idea de que la personalidad que el individuo debe desarrollar es
t reglamentada desde el principio y que su contenido no debe definirse sino en lo
s trminos de esta reglamentacin; super, as, las ilusiones de la tica idealista, porqu
e la personalidad no es efectivamente otra cosa que el individuo "quebrantado",
que interioriz con xito la represin y la agresin. A este modesto programa freudiano
los culturalistas han querido superponer un fin ms elevado asignando como tarea a
la teraputica la de desarrollar las potencialidades de un individuo para su prop
ia expansin. Pero es un fin inaccesible precisamente, no por la falta de tcnicas p
sicoanalticas, sino porque la estructura misma de la civilizacin se le opone. La p
erspectiva de Freud, quien tiene la mirada puesta en la primera infancia, es pro
funda en tanto que las relaciones decisivas son las menos interpersonales; aquel
las que no pueden ser sino una superestructura en la reificacin de las relaciones
humanas propias de nuestro mundo alienado. Ellas no pueden, en el mejor de los
casos, sino hacer al individuo "normal", capaz de superar por s mismo la represin
universal. Slo en la medida en que el psicoanlisis elucida la experiencia universa
l que sobrevive en la experiencia individual, puede quebrantar la reificacin que
petrifica las relaciones humanas, en una sociedad en que la alienacin transforma
a la persona en una relacin intercambiable. Y Freud, al rehusarse a ver en la exi
stencia inhumana un simple aspecto negativo de una humanidad que progresa, tiene
de la realidad una concepcin ms humana que aquella de sus "crticos tolerantes de g
ran corazn que estigmatizan su frialdad. Su mrito es el de haber querido pasar de
la conciencia al inconsciente, de la personalidad adulta al nio, de los procesos
individuales a los procesos genticos, es decir, de la superficie (la personalidad
condicionada) a lo profundo de las fuentes.

505 Ahora bien, los culturalistas, invirtiendo la perspectiva, consideran a las

instituciones y a las relaciones sociales como productos terminados; trasladan a
s el inters psicolgico de la primera infancia a la madurez, ya que es solamente en
el nivel de la conciencia reflexiva que se puede definir el medio como un elemen
to que determina la estructura de la personalidad por encima del nivel biolgico.
Es esto lo que les permite hacer triunfar todos los valores probados de las mora
les idealistas: realizacin productiva de la personalidad, responsabilidad, respet
o del prjimo, bondad, etc., como si el hombre pudiera ejercer verdaderamente toda
s esas virtudes permaneciendo sano y equilibrado en una sociedad que Fromm mismo
describe como dominada por las relaciones mercantiles de intercambio. Marcuse a
firma que todos estos valores, en tales condiciones, son falsos y ambiguos. Porq
ue la "productividad" (esta meta del individuo sano), por ejemplo, debe manifest
arse normalmente por una buena conducta en los negocios, una buena administracin,
con la esperanza razonable de un xito reconocido; y el amor, como la libido bien
sublimada, inhibida, conforme a condiciones impuestas a la sexualidad. Pero com
o todo esto debe significar al mismo tiempo la idea de una realizacin del hombre,
es tanto como decir que designa a la vez facultades humanas mutiladas y complet
as, no-libres y libres. Tal ambigedad hace de las teoras pretendidamente crticas de
l culturalismo, una doctrina en realidad conformista y moralista, que rebela el
estilo mismo de predicador o de trabajador social de sus autores. Marcuse se dig
na reconocer, sin embargo, que la renuncia del "ello inferior" al "ello superior
" de que habla Fromm2S puede ser un paso necesario en la va del progreso humano i
mpuesto en la sociedad represiva, pero con la condicin de conocer bien que las as
piraciones humanas una vez interiorizadas y sublimadas en el "ello superior", in
clinan los fines sociales hacia los fines espirituales cuya solucin es un deber p
uramente moral.

506 Es en suma y en cierto sentido, el dilema del "Yogui y el Comisario", cuya o

posicin abstracta se resuelve, bien o mal, concretamente. Pero se puede decir a e
ste respecto que Marcuse, aun reivindicando a Freud, se aleja l tambin a su manera
. Evidentemente est en su derecho, pero con la condicin de no confundir las cosas.
Ahora bien, al tratar Marcuse del principio de realidad segn Freud, no parece to
mar muy en cuenta el hecho de que Freud lo utiliza para designar la capacidad pr
opia del ser humano para observar lo real emprico y tenerlo demasiado en cuenta p
ara protegerse del dao que entraara para l la satisfaccin incontrolada de sus pulsion
es instintivas. Una cosa es que este dao vare con las condiciones sociales, pero o
tra reducir este principio a un fenmeno de represin. Porque es menos bajo este asp
ecto que bajo el de una maduracin progresiva y necesaria que Freud describi las fa
ses de la "sexualidad" que llegan normalmente a su expresin genital. En esta pers
pectiva, el ideal del "Eros libre" segn Mar-cuse, quien glorifica a Orfeo y Narci
so en relacin a Prometeo, "hroe arquetpico del principio de actuacin",29 no puede se
r ms que el ideal de una regresin a un estado infantil; ideal que implica errneamen
te la idea de que la sexualidad pregenital es ms "libre" que la que se desarrolla
o debera desarrollarse en la madurez.30 Las crticas de Herbert Marcuse tienen como
fundamento, en suma, una teora que franquea deliberadamente el paso de la psicolo
ga social a la filosofa social. Estuvo ligado como Max Horkheimer y Theodor W. Ado
rno al Instituto de Investigacin Social de Francfort, donde se ocupaban mucho de
la relacin Hegel-Marx y Freud; mantuvo de los primeros el carcter revolucionario d
e la razn y la idea de totalidad, lo que le permite no permanecer encerrado en el
marco de categoras para las cuales la realidad social se explica y se justifica
por s misma. Como en Hegel, la razn se convierte para l en el instrumento capaz de
descifrar el progreso histrico con su doble cara de actualidad y de virtualidad,
es decir, no solamente bajo el aspecto de sus elementos efectivos, sino igualmen
te bajo el de las tendencias que se manifiestan en l como grmenes de una nueva rea
lizacin de los ms altos valores humanos; valores indiscutibles, pero excluidos has
ta ahora del desarrollo histrico.

507 Todo el esfuerzo crtico de Marcuse se dirige desde entonces contra el "sistem
a" de la sociedad industrial avanzada (cuyo concepto es admitido por l como unita
rio), profundamente irracional, la racionalidad que lo anima es puramente tecnolg
ica.31 Bajo la fachada de bienestar que procura, denuncia la realidad de una "do
minacin" annima, mantenida por una represin cuyo sentido es el de enmascarar la lib
ertad realizable. l tiene por cierto que actualmente el hombre est condenado a viv
ir en un estado de empobrecimiento cultural y aun biolgico (es cuando introduce a
Freud), sin ninguna justificacin en las condiciones actuales de los recursos y d
e la tcnica. Denuncia con extrao vigor la solapada habilidad de esta sociedad que
llega a asimilar y a neutralizar cualquier forma de oposicin, en la que la concie
ncia es avasallada hasta el punto de ya no ser una fuente autnoma de orientacin, s
ino que se convierte ella misma en el instrumento propio para mantener al hombre
en un contexto que bloquea su libertad. El "hombre unidimensional" es en pocas
palabras el hombre incapaz de trascender la situacin dada, de buscar una alternat
iva a la que le presenta la sociedad en la que l est alienado. Severo con respecto
a las formas de la libertad en las democracias liberales y representativas, que
le parecen formas vacas que no funcionan sino en la medida en que se le introduc
e un contenido provocador, Mar-cuse no aprueba tampoco la situacin que prevalece
en los pases de Europa oriental; observa la transformacin del marxismo sovitico, li
berador en sus orgenes, en un instrumento ideolgico de control y de opresin.32 Se t
rata, entonces, en definitiva de una teora social que desde Hegel y Marx apela a
un retorno a las posibilidades efectivas de la historia; en funcin de un diagnstic
o en el que el concepto de irracionalidad tiende, en Marx, ceder el paso al de l
as contradicciones econmicas. Sus obras ms recientes intentan demostrar que un anli
sis profundo de las virtualidades histricas impone la necesidad de rechazar en bl
oque la situacin dada y promover un cambio cualitativo, un salto de la cantidad a
la cualidad, tal como lo expresa l mismo en lenguaje marxista, al identificar a
la revolucin con una movilizacin psico-poltica total. La concepcin postula una nueva
antropologa, heredera de la moral judeo-cristiana que ha prevalecido en la histo
ria de la civilizacin occidental, pero en ruptura decisiva con ella. Se puede est
imar que su radicalismo, y sobre todo su concepto unitario de la "sociedad indus
trial avanzada", lo conduce a una "masificacin" discutible de los datos actuales.

508 Por otra parte, este salto mismo significa problemas, en tanto que implica e
l despertar y la afirmacin de nuevas necesidades (bondad, paz, libertad, etc.) qu
e son la negacin determinada de aquellos que condiciona el "sistema" actual, que
lo sostienen tambin y mantienen sus valores. Ahora bien, si el hombre "unidimensi
onal" es incapaz de trascender la situacin dada y si su va consciente misma no sir
ve sino para reforzar su integracin al contexto que bloquea su libertad, es evide
nte que no sucede nada en tanto que permanece satisfecho de su suerte por alienad
o que pueda ser a los ojos del filsofo. En resumen, para hacer que nazcan y se de
sarrollen las nuevas necesidades revolucionarias es necesario suprimir los mecan
ismos que sostienen a las antiguas; y para llegar a ello es necesario que exista
la necesidad de suprimirlas. Ahora bien, en la medida en que la movilizacin psic
olgica preconizada se enfrenta a la inercia general de la conciencia satisfecha,
por "alienada" que ella sea, la teora marcusiana parece que no se consagra al "fi
n de la utopa" sino ms bien al advenimiento de una nueva utopa. Y aun si se concede
la posibilidad del salto en cuestin, sucede que el "gran rechazo" marcusiano imp
lica una apuesta; sostenible en la medida en que se admite que toda la razn, en e
l sentido hegeliano del trmino, vive en lo sucesivo sepultada en el inconsciente,
inherente a aquellas pulsiones que las estructuras sociales del mundo burgus han
reprimido y que se trata de liberar. 3. EL ENFOQUE EXPERIMENTAL a) La "facilita
cin social" segn Floyd H. Allport Por su parte, Floyd H. Allport ha buscado delimi
tar el campo de la "psicologa social", al mismo tiempo que a fundamentarla experi
mentalmente. Sus trabajos33 aclaran la influencia que el grupo ejerce en el comp
ortamiento y el juicio de los individuos, pero sin admitir, sin embargo, que con
stituye un "todo" real, porque no hay vida mental sin un sistema nervioso centra
l, propio de un organismo individual. A la nocin de grupo, Allport prefiere la de
los individuos en interaccin recproca. Behaviorista, se separa de Watson, ya que
considera que no se puede comprender profundamente la pareja estmulorespuesta si
se hace abstraccin de la conciencia

509 Debido a que sta se modifica, los individuos en grupo no actan de la misma man
era que aisladamente. Allport denomina "facilitacin social" al fenmeno segn el cual
los individuos agrupados al estimularse recprocamente experimentan reacciones ms
intensas. Cuando Floyd H. Allport considera el comportamiento social en sus rela
ciones con el biolgico, adopta ciertos conceptos freudianos; pero los "behavioriz
a". De esta manera, habla de "motivaciones antisociales" en lugar de pulsiones i
nstintivas, de "pulsiones socializadas" en lugar de superyo y sustituye los inst
intos de McDougall por "reacciones nerviosas", determinadas por la herencia biolg
ica, pero modificadas por el condicionamiento social. Allport desarroll igualment
e una teora sobre los "rasgos" de la personalidad, con el objeto de describir el
comportamiento humano desde un punto de vista "operacional". Un campo de investi
gacin que debi gozar de singular preferencia en los Estados Unidos. El rasgo debe,
segn l, concebirse como un sistema neuropsquico propio de cada sujeto y que lo hac
e capaz de comportarse segn una determinada finalidad adaptada a las diversas con
diciones del medio. Se pueden determinar entonces los rasgos que desarrolla un i
ndividuo en una situacin determinada para ajustarse a ella de cierta manera. Allp
ort considera que toda relacin social oculta un conflicto de personalidad, en el
sentido de que las personas que estn en contacto inevitablemente se "miden". El a
lcance de esta observacin ha sido largamente explotado por psiclogos norteamerican
os que han recordado la struggle for Ufe darwiniana y los rasgos ascendencia y d
ependencia han sido objeto de investigaciones particulares, en relacin con el pro
blema del leadership, es decir, de la funcin de aquel que dirige y anima a un gru
po de individuos. En general se admite que estos "rasgos" surgen pronto, que son
tenaces y suficientemente delimitables para ser sometidos a una medicin propia p
ara proporcionar un diagnstico y una previsin. De una manera general, Floyd H. All
port se interesa mucho menos en los problemas de la percepcin y de la inteleccin q
ue en los problemas de carcter. Por otra parte, su oposicin a la nocin de "grupo" c
uando designa un todo real deba suscitar muchas discusiones entre los autores segn
que prevaleciera en ellos la tendencia individualista o sociolgica. Como stas gir
an frecuentemente en redondo, se desprende sobre todo la incitacin a investigacio
nes prcticas sin cuidarse demasiado de la teora.

510 b) La nocin de "actitud" y su extensin Las nociones de actitud y de papel debe

n mucho a Georges Herbert Mead (1863-1931), cuya obra, redescubierta de alguna m
anera, inspirar a numerosos investigadores.34 Porque el yo est concebido ah precisa
mente como un sistema de "actitudes" sociales interiorizadas y todo el acento se
pone en los "papeles" que el individuo desempea desde la infancia, libremente pr
imero, despus en el juego reglamentado que le impone la vida social. Estas dos no
ciones son constantemente utilizadas desde entonces en psicologa social para abor
dar los problemas que se refieren a realidades socioculturales determinadas. Les
parecen muy cmodas a todos aquellos que piensan que las discusiones sobre la rel
acin entre el yo y lo social, considerados como una especie de entidades, son abs
tractas de la misma manera que las que se refieren a la cultura en general. Pero
qu se debe entender exactamente por actitud? De esta nocin clave de la psicologa so
cial norteamericana, Gordon W. Allport dio una definicin muy generalmente admitid
a: "Una actitud es una disposicin mental y nerviosa organizada por la experiencia
y que ejerce una influencia directriz o dinmica sobre las reacciones del individ
uo hacia todos los objetos y todas las situaciones que se relacionan con l."35 Es
ta "disposicin mental y nerviosa" es el hecho de una personalidad que Gordon W. A
llport considera mixta, es decir, como una organizacin psico-biolgica que determin
a la manera en que un individuo se ajusta al medio. Los primeros modos distintiv
os de este ajuste estn constituidos por las actividades espontneas y las manifesta
ciones emocionales del recin nacido, de una frecuencia y de una intensidad variab
les. A partir del sexto mes aproximadamente, la manera de actuar se diferencia ms
claramente y los rasgos manifestados tienden a instalarse, lo que implica, si n
o una verdadera fijacin, al menos una estructuracin, una cierta organizacin.36 Se t
rata entonces de designar actitud a una "disposicin" (state of readiness) con res
pecto a un objeto cualquiera. Disposicin de un individuo o de un grupo? Las cosas
en este aspecto carecen de claridad y volver sobre ello. Y del lado del objeto, cmo
determinarlo?, ya que el campo psicolgico de un individuo implica numerosas rela
ciones diversas y variables, entretejidas por las necesidades de su vida biolgica
, lo mismo que por el desarrollo de su vida sentimental, intelectual, profesiona
l, cvica, etc.

511 Es forzoso entonces, para obtener conocimientos y posibilidades de previsin e

n trminos de actitudes, restringir cada vez su empleo a objetos determinados. En
general se considera, aunque no exclusivamente, tal idea, tal institucin, recurri
endo a categoras distintivas muy simples: actitud generalizada, menos generalizad
a, favorable, desfavorable, indiferente, etc., y tambin ciertas particularidades
de los sujetos que las manifiestan: sexo, habitat, etc. Es evidente que no se po
dra pretender, de esta manera, ir muy lejos en el conocimiento de las conductas h
umanas con todas las funciones que implican concretamente: emociones, percepcion
es, sentimientos, inteligencia, pasiones, etc.; y esto tanto menos cuanto que la
s tcnicas empleadas, cuestionarios y entrevistas, no alcanzan en general ms que el
comportamiento verbal, mientras que la actitud individual tiene adems otras dime
nsiones, a menudo ms significantes. De ah que las distinciones establecidas, forzo
samente sumarias, se refieren a la intensidad de la actitud, a su importancia, a
su grado de realidad, etc. Y las cosas se complican cuando no se trata de hecho
s observables sino de principios o de prejuicios. La elasticidad del trmino permi
te que se emplee para designar tanto una disposicin individual como una colectiva
, pero de ello resultan ciertas ambigedades. Roger Girod, en su obra sobre la psi
cologa social norteamericana,37 ha intentado esclarecer sobre todo las nociones d
e actitud comn y de actitud colectiva. Por lo que se refiere a la primera, dice l,
las cosas son relativamente claras. En un determinado pas, todo el mundo condena
el incesto, por ejemplo; es una actitud comn. Es posible admitirlo, observando,
sin embargo, que la reduccin de todas las actitudes individuales a una actitud co
mn implica ya una buena parte de abstraccin; algunos individuos pueden condenarlo
hipcritamente por medio de un asentimiento puramente exterior. Pero y la actitud c
olectiva? Girod da ejemplos: el de Suiza, en donde no todos los ciudadanos estn u
nnimemente de acuerdo con el rgimen existente, como lo muestra la presencia de par
tidos polticos de oposicin, pero en donde cada individuo cumple da tras da sus oblig
aciones (paga sus impuestos, hace su servicio militar, etc.). O tambin el de la g
uerra de Indochina, que se prosegua mientras que ms de la mitad del pueblo francs,
entre 1947 y 1950, estaba en favor de negociaciones tendientes a reconocer la in
dependencia de Vietnam. En los dos casos, la actitud no es comn, sino colectiva.

512 Utilizar el mismo trmino para designar realidades concretamente tan diferente
s, acarrea problemas. Primero porque los sujetos que adoptan tal o cual actitud
(en este caso, proseguir la guerra, negociaciones o indiferencia) no tienen la m
isma influencia sobre los acontecimientos. En caso de guerra, la actitud de cier
tos medios, como los cuadros del ejrcito, por ejemplo, puede ser decisiva y las c
osas seguir un curso que la mayora soporta, a menos que las circunstancias permit
an un cambio, como fue el caso en Rusia durante la guerra mundial. Por otra part
e, un individuo, a despecho de su actitud de oposicin, puede inclinarse exteriorm
ente por miedo, por no comprometer a los suyos, por sentimiento de impotencia, e
tc. En pocas palabras, puede uno preguntarse si la actitud colectiva permite est
ablecer verdaderamente una relacin concreta entre sujetos y objetos y si la nocin
no es ms bien una abstraccin que pertenece a la sociologa. En el nivel de la descri
pcin, podran no existir realmente sino actitudes individuales, en rigor comunes. L
a mayor parte de los comentadores admiten las imprecisiones tericas de la psicolo
ga social en los Estados Unidos, pero agregan tambin que stas se compensan por una
multitud de muy notables investigaciones sobre el comportamiento de los grupos ms
diversos: culturales, polticos, militares, religiosos, etc. Efectivamente, las e
ncuestas y las publicaciones sobre las influencias de los factores de la vida so
cial se han multiplicado en los Estados Unidos en una asombrosa medida y la difi
cultad es ms bien la de distinguir entre las investigaciones cientficas y las que
tienen un alcance completamente utilitario: clases y tensiones sociales, relacio
nes profesionales, informacin, propaganda, opinin pblica, autoridad y mando, etc. S
e trata, en general, de analizar los factores que entran en juego en una situacin
tpica, para determinar cmo podran ser eventual-mente modificados; la gran novedad
es que esta experimentacin se refiere a aspectos de la vida humana que en el pasa
do pertenecan a la especulacin moral, filosfica o religiosa. c) La encuesta sexolgic
a de Kinsey Tomar como ejemplo la vasta encuesta sexolgica de Alfred Kinsey, bilogo
, profesor de la Universidad de Indiana, y de sus colaboradores, que revela, tan
to por sus intenciones como por sus resultados, un aspecto significativo de la p
sicologa social en los Estados Unidos38. En su prefacio al volumen sobre El compo
rtamiento sexual de la mujer, Robert M. Yerkes y George W. Crner, presidentes suc
esivos del Comit de Investigaciones sobre los Problemas Sexuales, creado por el C
onsejo Nacional de la Investigacin, estiman que la empresa ha sido posible por la
s nuevas condiciones culturales: emancipacin sexual y econmica de la mujer; difusin
de las teoras y de los descubrimientos freudianos; el que millones de jvenes nort
eamericanos, en el transcurso de las dos ltimas guerras, hayan entrado en contact
o con civilizaciones cuyas normas y prcticas sexuales diferan de aquellas que les
haban sido inculcadas en la infancia.

513 Admiten que el psicoanlisis ha transformado en los Estados Unidos la concepcin

del papel de la sexualidad en la vida mental y social, pero que Freud, sobre la
base de su experiencia clnica, "propuso teoras que han servido de fundamento a un
a tarea para la que l no estaba capacitado, por su naturaleza y por su formacin, p
ara llevarla a buen fin", tarea que a Kinsey le incumba terminar. Debera desprende
rse de su empresa, en el momento en que hubiera tomado una extensin suficiente, u
n "conocimiento fundamental de los fenmenos sexuales, que permitir verificar las t
eoras, modificarlas y completarlas". La argumentacin puede dejarnos perplejos. Si
el genio de Freud es verdadero, el de Kinsey es ms que dudoso, l comparte con Watson una cierta audacia que desarma, una slida fe en el valor de sus mtodos complet
amente objetivos, simplificadores a despecho de su complicado manejo. Kinsey dir
igi su encuesta recurriendo a la taxonoma (es decir: ciencia de la clasificacin), u
n mtodo que practic ampliamente al estudiar los insectos, y que considera aplicabl
e a "toda poblacin con elementos heterogneos, en cualquier campo".39 No habra que c
reer, sin embargo, que las concepciones progresistas de los medios culturales de
Indiana son compartidos unnimemente en los Estados Unidos, donde el puritanismo
se une a la audacia cientfica. Si la empresa de Kinsey se benefici de los apoyos d
el Comit Nacional para la Investigacin y de la Fundacin Rockefeller, experiment dura
nte su curso bastantes dificultades: intervencin del Consejo de la Orden de los Md
icos por "ejercicio ilegal de la medicina"; de la polica, que presionaba a la Uni
versidad para que prohibiera que se prosiguieran las investigaciones as como su p
ublicacin, para que suspendiera a Kinsey de su ctedra; igualmente, para que se sus
pendiera a un profesor de secundaria que haba prestado su ayuda a la empresa en l
a ciudad donde enseaba, etc.

514 Filosficamente, Kinsey y sus colaboradores no manifiestan en sus reacciones s

ino un sntoma muy interesante del dominio ejercido por las viejas tradiciones y l
os usos sociales aun sobre personas que han recibido una formacin cientfica. Sea l
o que sea, se establecieron expedientes biogrficos de ms de diecisis mil personas,
lo que constituye un sabio muestreo de grupos muy diferentes para el establecimi
ento de dos estudios constituidos por 5 300 casos para los hombres y 5 940 casos
para las mujeres. Se trat de ir acumulando "hechos cientficos totalmente desprovi
stos de nociones de valor moral o de tradicin social", sin ningn prejuicio en cuan
to al carcter (raro o trivial, normal o anormal) de los comportamientos sexuales,
rehusndose aun a distinguir entre los individuos que los psiquiatras consideraba
n como equilibrados, neurticos o psicpatas. Ello tanto para descubrir la actividad
sexual de los individuos como para conocer los factores que permiten comprender
las diferencias de su comportamiento sexual y tambin aquellas que intervienen de
una capa de la poblacin a otra. La enorme documentacin se reuni por medio de entre
vistas directas, a costa de grandes dificultades, sobre las cuales Kinsey se exp
lica ampliamente. Primeramente la encuesta se realiz ms particularmente en el nore
ste del pas, en una zona delimitada por los estados de Massachusetts, Michigan, T
enessee y Kansas, para enseguida extenderse a todos los estados de la Unin. Los c
asos observados comprenden mujeres y hombres de todas las edades, de todas las p
rofesiones, de todas las categoras intelectuales, desde los analfabetos y semiana
lfabetos hasta los miembros ms eminentes de la clase intelectual; pertenecientes
a las colectividades rurales y urbanas ms diversas; representaban todos los grado
s de adhesin o no a las diversas religiones, etc. Kinsey y sus colaboradores toma
ron precauciones extraordinarias para asegurarse confesiones verdicas con el mayo
r cuidado de garantizar el secreto profesional: cdigo secreto del que slo cuatro p
ersonas posean la clave, documentos conservados en archiveros con cerraduras de t
ipo especial y colocados en habitaciones cerradas con llave, etctera. Para determ
inar el promedio y la frecuencia del orgasmo logrado por los individuos, se dist
inguieron las diversas prcticas sexuales en seis categoras: masturbacin, poluciones
nocturnas, tocamientos heterosexuales, coito heterosexual, relaciones homosexua
les, contacto con animales. Los datos recogidos fueron clasificados segn el sexo,
la raza, el grupo cultural, el estado civil, la edad, el nivel de educacin, el g
rupo profesional de los padres, el medio (rural, urbano, mixto), la confesin, el
lugar de origen...: stos mostraron en particular que las diferencias entre las co
nductas sexuales de los niveles sociales de una aglomeracin o de una sola ciudad,
algunas veces aun entre dos secciones vecinas de una comunidad, pueden ser tan
importantes como aquellas que los antroplogos han podido observar entre razas div
ersas.40

515 Kinsey revela a este respecto que las categoras sociales son muy diferentes e
n los Estados Unidos y que las personas de un grupo tienen muy poco contacto con
las de otro.41 Las personas de clases sociales diferentes mantienen inevitablem
ente, por sus ocupaciones en el curso de actividades profesionales, contactos co
tidianos pero eligen sus relaciones y sus amigos en el grupo social al que perte
necen. Jefes de servicio y empleados de oficina pueden vivir a unos pasos de obr
eros, sin tener por ello la impresin de un trabajo en comn; y en las distracciones
despus del trabajo, es muy raro que los dos grupos se interpenetren. Los miembro
s de cierta clase no invitan a comer a su casa a los representantes de otra; tam
poco pasaran la velada con ellos, ni se divertiran en su compaa. Segn Kinsey, el comp
aero de juego, el amigo sentado con uno frente al fuego, seran mejores tests, para
determinar el nivel social, que las relaciones de negocios o cualquier filosofa
social. Por todas partes existe una separacin. La clase de los empleados se subdi
vide en varios niveles. Aparte de las relaciones de trabajo, los dependientes de
una tienda y los empleados de oficina, no se sienten a gusto con los directores
y con los jefes de servicio. Y si los mdicos curan a gentes de todos los medios
sociales, buscan, para ocupar sus ocios, la compaa de otros mdicos, de hombres de n
egocios o de profesores. Por su parte, los "trabajadores" no sienten ningn partic
ular punto de contacto con los hombres de negocios, los mundanos o los represent
antes de la aristocracia, salvo en los raros casos en que ellos mismos provienen
de esos medios. En pocas palabras, si ninguna disposicin legal impide a nadie in
corporarse en cualquier grupo social, y si estas estratificaciones sociales pare
cen difciles de definir, su realidad es, segn Kinsey, indudable. Y el comportamien
to sexual que les es propio muestra claramente caracteres especficos: por ejemplo
, las clases "inferiores" consideran como anormal la masturbacin, por una raciona
lizacin del prejuicio segn el cual tal prctica es nociva para la salud; y tal actit
ud, anloga a la que se encuentra en ciertos pueblos primitivos, no estara fundada
en el respeto a valores morales sino en cierto desprecio por la incapacidad soci
al de aquellos que no pueden obtener de otra manera sus descargas sexuales.

516 Ahora bien, los universitarios no comparten este prejuicio. Y si su moral es

ms exigente en lo que se refiere a la virginidad de la mujer en el momento del m
atrimonio, esta exigencia no excluye de ninguna manera la prctica de las caricias
ms refinadas. Son partidarios de las tcnicas preliminares al acto sexual, mientra
s que las clases "inferiores" les asignan poco tiempo: el placer esencial es a s
us ojos el de la introduccin, nica que justifica las relaciones sexuales "normales
"; estas clases consideran en general ms indecente la desnudez que las relaciones
mismas, mientras que los hombres de formacin universitaria estiman que ella es u
na condicin para aqullas. De la misma manera que acostumbran ellos el besar profun
do, lo que sera considerado con cierta repugnancia por los individuos de grupos "
inferiores", menos delicados, sin embargo, en otros aspectos, etctera. Los docume
ntos que reuni, persuadieron a Kinsey que la legislacin norteamericana, por lo que
respecta a la sexualidad, est en completo desacuerdo con las realidades del comp
ortamiento humano y que es por otra parte inaplicable: "Existe en nuestra poblac
in una proporcin tan elevada de hombres y de mujeres que se entregan a actividades
sexuales prohibidas por las leyes de casi todos los estados de la Unin, que la a
plicacin absoluta o sistemtica de la legislacin actual sera inconcebible."42 Aplicad
as entonces de una manera caprichosa, estas leyes no tendran a fin de cuentas sin
o el efecto de favorecer incumplimientos administrativos, corrupcin y chantaje. N
o es muy dudoso que el informe Kinsey haya tranquilizado a numerosas personas en
los Estados Unidos, a quienes su sexualidad inquietaba, mostrndoles que su compo
rtamiento, lejos de ser excepcional, era caracterstico de su grupo. Es decir que
tales encuestas pueden contribuir a extirpar errores de interpretacin y prejuicio
s, pero con el riesgo cierto de sustituirlos por otros, porque el pragmatismo ra
dical no est inmunizado contra toda filosofa inconsciente, ni tampoco contra los l
ugares comunes. d) Los experimentos de Sherif Seal ya que los dos polos entre los
cuales oscila forzosamente la psicologa social son los del individuo y el grupo,
y que el concepto de interaccin parece por su naturaleza superar la oposicin de lo
s trminos.

517 Ahora bien, a este concepto de predileccin, como al de "norma de grupo", los
experimentos de Musafer Sherif, en Harvard, han aportado un fundamento experimen
tal que muestra que la influencia del grupo se ejerce no solamente en el nivel d
e la "facilitacin" descrita por Floyd H. Allport sino ya en el de la percepcin.43
El procedimiento al que recurre Sherif consista en colocar sujetos en una habitac
in negra frente a una luz intermitente. Se sabe que en estas condiciones el punto
luminoso, en realidad inmvil, se percibe como si se desplazara (fenmeno de autoci
netismo). Los sujetos sometidos al experimento deban estimar la oscilacin de la lu
z en el curso de una exposicin de dos segundos. Cada sujeto formulaba rpidamente u
n juicio y enseguida se lo guardaba, pero Sherif pudo observar que las apreciaci
ones variaban mucho de un individuo al otro. A tal punto, que se poda estimar el
desplazamiento de la luz como si fuera de 1 a 3 pulgadas y otro que alcanzaba de
9 a 11 pulgadas. Sherif llama "normas individuales" a estos juicios personales.
Despus repite el experimento, pero con grupos pequeos de dos o tres personas. Cad
a una de ellas deba formular su apreciacin en voz alta, mientras escuchaba tambin l
os juicios enunciados por los otros miembros de su grupo. Aparece entonces lo si
guiente: los miembros de un grupo hayan sido o no sometidos aisladamente al exper
imento llegan rpidamente a una estimacin que aparece como caracterstica del grupo, c
on slo ligeras variaciones individuales. Sherif concluye de ello que la condicin d
el grupo engendraba gradualmente "normas de grupo" o "normas sociales" que const
ituyen otros tantos puntos de reforzamiento o de "esquemas de referencia" que or
ientan los sentimientos, los juicios y las conductas de sus miembros. Se admiti q
ue de esta manera, Sherif haba probado experimentalmente que las normas sociales
de un determinado grupo se establecen en el curso de la interaccin social; se ado
pt tambin el trmino de social norms para designar las reglas, las costumbres, las a
ctitudes, los valores propios de un grupo y, en general, para calificar el compo
rtamiento observado en un grupo social; estimado que tales experiencias constitu
yen la ilustracin microscpica de fenmenos que se producen en una escala mucho ms gra
nde en la vida en sociedad, en la que el individuo aprende a percibir el mundo a
la manera de su familia, su medio y sus instituciones. Una perspectiva segn la c
ual las normas sociales, ellas mismas de origen cultural, son parte integrante d
e las motivaciones individuales, postula evidentemente que el juicio individual
tiende a conformarse con el de la mayora, en virtud misma de las leyes propias de
esta interaccin espontnea puesta de relieve por la experimentacin de Sherif.

518 Se puede estimar que lleva agua al molino del conformismo, porque las "norma
s sociales" tienden de esta manera a convertirse en el criterio en materia de co
nveniencia, de gusto, aun de moral. e) La "dinmica de los grupos" de Kurt Lewin L
a nocin de grupo deba ganar todava un favor creciente despus de los trabajos de Kurt
Lewin, a quien G. W. Allport considera la figura ms importante, junto con Freud,
de la psicologa contempornea.44 Sus trabajos se refieren primero a la influencia
del medio en el sentido psicolgico del trmino, es decir de un medio al que el indi
viduo confiere una significacin; con el fin de determinar las leyes que rigen la
organizacin de estas unidades psquicas constituidas por el juego recproco del indiv
iduo y de su medio.45 Lewin pasa despus del "campo psicolgico" al campo social, el
abora su famosa "dinmica de los grupos", muy en boga en los Estados Unidos, cuya
idea directriz es la de que el grupo, por sus constantes interacciones con los i
ndividuos que lo componen, es la sede de incesantes transformaciones. El mtodo qu
e l propone recurre al lenguaje y a los conceptos matemticos; constituye ste una "t
ipologa" que pretende, sin dejar escapar nada de lo concreto psicolgico, asegurar
a las descripciones una rigurosa objetividad. Es un mtodo revolucionario que cues
tiona no solamente los procedimientos de la encuesta experimental, sino el senti
do mismo de la psicologa, pues quiere inaugurar una manera constructiva ("galilea
na") de abordar los problemas, lo que debe permitir a la psicologa convertirse, c
omo la fsica, en una verdadera ciencia hipottico-deductiva. Las discusiones provoc
adas por las investigaciones orientadas de esta manera no permiten pensar todava
que la descripcin del "campo" en trminos tomados de la fsica: direccin, vector, sent
ido, magnitud, distancia, continuidad, discontinuidad, restricciones, a los que
vienen a agregarse estos ms especficos en este caso de desplazamiento, locomocin, m
ovilidad, fluidez, cohesin, meta, etc., marca un progreso decisivo en relacin a ot
ros marcos de referencia ms tradicionales.

519 No obstante, sucede que Lewin, por su teora del campo social, dio l tambin, al
pragmatismo de la psicologa social norteamericana, una justificacin terica al propo
rcionarle ese sistema llamado "dinmica de los grupos". El objetivo es elaborar un
a ciencia sistemtica de los grupos sociales y de utilizar los resultados obtenido
s para la solucin de ciertos problemas prcticos y morales: relaciones entre trabaj
adores y patrones, eliminacin de los prejuicios raciales, mejoramiento de la prod
uctividad, etc.46 Se trata, en suma, de descubrir las fuerzas que actan en un gru
po, suponiendo que las leyes extradas de un grupo bien seleccionado puedan aplica
rse a todos los grupos posibles. Es en este sentido que la nocin de grupo, critic
ada por Floyd H. Allport, habra de encontrarse reforzada por las investigaciones
de Lewin, llevadas en trminos de aspiracin, de conflicto, de frustracin (groups, ne
eds, groups goals), etc. Los autores no han omitido cuestionar la legitimidad de
tal transferencia de conceptos tomados de la psicologa individual en un plano en
el que el grupo, y ya no el individuo, es la unidad de anlisis. Segn David Krech,
por ejemplo, la sustitucin del trmino "campo psicolgico" por el de cambio social,
no basta para que las leyes descubiertas por las brillantes investigaciones de L
ewin y de sus alumnos, en el campo de la psicologa individual, se conviertan en l
eyes de la "dinmica de los grupos".47 Pero las reservas de algunos no impiden que
los trabajos de Lewin inspiren todo un movimiento vanguardista de investigacion
es que postula que el grupo tiene sus atributos propios inalcanzables por la snte
sis de los elementos que puede proporcionar la consideracin individual de sus com
ponentes. Con su centro de estudios, fundado en 1946 por Lewin mismo, y su propi
o peridico: Human Relations, el nuevo mtodo rene el nmero siempre creciente de "inve
stigadores" experimentales. f) Moreno y la "sociometra" Jacob L. Moreno, que no e
s menos cuidadoso que Lewin de la experimentacin, le ha reprochado que se preocup
e por la elegancia formal y que se contente con encuestas insuficientes desde el
punto de vista sociomtrico.

520 Moreno, quien naci en 1892 en Bucarest, despus de haber estudiado psiquiatra en
Viena se instal en los Estados Unidos hacia 1925; es un hombre con intereses men
tales muy diversos, de una cultura excepcional, a la vez histrica, mdica, psicolgic
a y filosfica. Contrariamente a muchos experimentadores norteamericanos, que no h
acen mucho caso de teoras, no carece de ideas curiosas y originales. Ha reflexion
ado sobre los conflictos humanos; ha replanteado, en el nivel social, el famoso
problema biolgico de la "supervivencia de los ms aptos" y se ha ingeniado para est
ablecer una tcnica de la libertad, propia para equilibrar las energas espontneas de
l hombre con el fin de que stas puedan favorecer la armona y la unidad del gnero hu
mano. Es decir, que las investigaciones "sociomtricas" estn presididas por una alt
a ambicin de la que l es instigador. Pero Moreno est animado por una preocupacin hum
anista que lo acerca a la gran tradicin filosfica, intenta renovar la psicologa cie
ntfica misma, sin renunciar para nada, al contrario, a la experimentacin y a la me
dicin. En una visin tal, debe tomarse en cuenta la utopa, ya que si se retienen slo
los instrumentos experimentales, que l propone, se subestima demasiado su esfuerz
o y se considera muy accesorio y despreciable el sentido que l le confiere.48 En
un campo en el que la marea de los hechos tiende a sumergir toda idea directriz,
no es indiferente que un hombre tenga ideas sobre el hombre. Las de Moreno, que
expuso en un libro de significativo ttulo/9 estn orientadas hacia los conceptos d
e espontaneidad y de creatividad, "piedras angulares del sistema sociomtrico";50
a este respecto, rinde homenaje a Bergson, quien tuvo el "mrito inmortal" de habe
r echado luz sobre esta espontaneidad y creatividad en los Donnes immdiates de la
conscience y en la volution cratrice. Moreno distingue en esta perspectiva dos cla
ses de energa: una, sometida al principio de conservacin, y la otra que se escapa
a l.

521 La primera da lugar a estas "reservas culturales" que ms tarde se pueden util
izar y acuar; mientras que la otra forma de energa, aunque puede ser medida cuanti
tativamente, no puede ni conservarse ni desplazarse o transformarse. Emerge y se
gasta de un solo golpe: puede gastarse antes de que emerja y gastarse para deja
r el lugar a otra; lo que se puede comparar con los animales que nacen y mueren
el mismo da, nicamente para perpetuarse. Sin esta clase de energa que no se conserv
a, la espontaneidad, el universo no habra podido jams iniciar su marcha ni prosegu
ir su curso.51 Es esto sin duda lo que Bergson quiso mostrar, pero en un plano m
etafsico. Ahora bien, Moreno reclama por su parte haber hecho descender del cielo
a la tierra los conceptos de espontaneidad y de creatividad, por medio de la in
vencin de tcnicas, en particular el psicodrama y el sociodrama; los cuales permite
n experimentar con respecto a aquellos conceptos y ejercer una accin teraputica. E
n este sentido, la tentativa de Moreno interesa tanto a la psiquiatra cuanto a la
psicologa social. A la "sociometra", mtodo experimental que l destina a todas las c
iencias sociales, atribuye la construccin progresiva de una "ciencia autntica" de
la sociedad: Una ciencia de la personalidad, una ciencia de la sociedad o una ci
encia de la civilizacin que no se funden sobre una teora de la espontaneidad y de
la creatividad estn desprovistas de todo valor. Se encaminan hacia un callejn sin
salida: tal es el destino de todo sistema negativo de anlisis, como el de Freud y
el de sus discpulos, incluso los ms heterodoxos.52 Moreno estima que la sociometra
, que tiene por objeto el "estudio matemtico de las propiedades psicolgicas de las
poblaciones", puede considerarse como un movimiento especficamente norteamerican
o, porque mostr una gran fecundidad en los Estados Unidos mientras que fue estril
en Europa: "Ms que cualquier otra variedad de la especie humana, el norteamerican
o gusta de expresarse en estimaciones, en 'status', en cifras: es esencialmente
el homo metrum." 53 Si consideramos este pragmatismo, casi no podemos asombrarno
s, como lo hace Moreno, por el contraste entre "la lenta aceptacin de las ideas y
las teoras que fundan los mtodos sociomtricos, y la adopcin rpida de los mtodos".54

522 Porque estas ideas y teoras deben considerarse como la sntesis de las principa
les corrientes del pensamiento europeo moderno y puede uno preguntarse si son fa
miliares a la cultura norteamericana en general. He sealado la deuda que Moreno r
econoca con respecto a Bergson, cuya concepcin de la evolucin, en tanto que en ella
considera la experiencia vivida del hombre en contacto con el cambio, marca a s
us ojos un progreso cierto en relacin a la concepcin de Spencer. Por otra parte, a
tribuye a la escuela de Nancy, particularmente a Bernheim, el mrito de haber most
rado la importancia de los estmulos interpersonales y por ello mismo haber llevad
o al estudio de los grupos y de las masas. Y Freud? Moreno, que fue su alumno en
Viena, lo admira. No obstante, lo considera ingeniosamente como un "historiador"
, como Nietzsche, en el sentido de que el camino de ambos es retrospectivo: Niet
zsche, preocupado por la superacin del hombre por s mismo se inclina hacia las cul
turas y las morales del pasado: Freud, preocupado por curar a los individuos, se
inclina hacia los orgenes traumticos de los problemas psquicos. En los dos casos s
e trata de explicar el presente por el pasado. Ahora bien, Moreno se jacta de ha
ber invertido la perspectiva y la tcnica psicoanaltica misma, para orientar la per
sonalidad total del sujeto hacia la accin espontnea y transformarlo as en un actor
espontneo. En lugar de remontarse al pasado, se trata de entrar en la vida misma
como "director de escena", de inventar una tcnica que, apoyndose en el presente in
mediato, abarque de alguna manera la direccin misma de la vida y del tiempo: que
supere la asociacin libre de Freud al buscar que se favorezca en el sujeto su com
pleta liberacin y su expresin mental y mmica.55 Por otra parte, del positivismo de
Auguste Comte se han desprendido estudios concretos sobre las formas primitivas
del trabajo: caza, extraccin minera, agricultura, pesca, pastoreo, etc.; pero por
medio de mtodos que se muestran forzosamente menos eficaces cuando se aplican a
las poblaciones urbanas. Porque para penetrar los modos de vida y las estructura
s sociales construidas por el hombre: familias, escuelas, fbricas, etc., y descub
rir su constitucin interna, era indispensable sustituir un "marco geogrfico" por u
na geografa psicolgica.

523 En fin, en cuanto al materialismo dialctico, piensa que ha puesto demasiado p

esadamente el acento en lo colectivo, desconociendo el hecho esencial de que el
individuo es un ser energtico, y la sociedad una realidad compleja y moviente de
tejidos formados sin cesar por corrientes psicolgicas. De ello deban resultar las
molestas consecuencias que engendr la doctrina marxista a fuerza y a medida que c
reca su influencia sobre el hombre y la sociedad. En resumen, es entonces en el p
lano de la vida vivida que las tcnicas sociomtricas se dirigen a experimentar los
procesos de interaccin, haciendo intervenir las nociones de tomo social, de tejido
s, de tele y de actor-en-situacin. Segn Moreno, si el yo individual proyecta sus e
mociones sobre los grupos que lo rodean, stos proyectan a su vez sus emociones so
bre aqul. De ah que la nocin de tomo social no designa al individuo, sino a la estru
ctura social ms pequea, constituida por el ncleo de sus relaciones (atracciones y r
epulsiones recprocas), y la de tejido se aplica a las cadenas de interrelaciones
que constituyen los tomos sociales; la tradicin social y la opinin pblica estn formad
as de tejidos. Por tele, en fin, habra que entender las corrientes afectivas que
constituyen los tomos sociales y los tejidos. Moreno piensa que la resistencia qu
e se opone a todo lo que pudiera comprometer la "unidad sagrada" del individuo s
e debe sobre todo a la idea de que los sentimientos, las emociones, los pensamie
ntos se desvaneceran sin el soporte orgnico que se les atribuye; mientras que en r
ealidad los tomos sociales y los tejidos que poseen una estructura duradera, y cuy
o desarrollo sigue cierto orden obligan a reconocer la existencia de estructuras
extraindividuales, en las cuales circula el "flujo mental": Tenemos la costumbre
de pensar que los sentimientos emergen del fuero interno del individuo y se fij
an ms fuerte o ms dbilmente sobre personas o cosas del ambiente inmediato; tenemos
la costumbre de pensar no slo que la totalidad de estos sentimientos brotan exclu
sivamente del organismo individual. . . sino tambin que, una vez aparecidos, esos
estados fsicos y mentales residen para siempre en el interior del organismo. La
relacin afectiva con una persona o una cosa ha sido llamada vnculo o fijacin, pero
estos vnculos o estas fijaciones se consideran pura y simplemente como proyeccion
es individuales. Esta manera de pensar concordaba con la concepcin materialista d
el organismo individual, con su unidad y, por as decir, con su independencia y mi
crocosmos.56

524 Sealemos que el tele entre dos individuos cualesquiera puede no ser sino virt
ual y no convertirse en activo sino cuando los individuos entran en contacto, o
cuando sus sentimientos y sus ideas se encuentran en la distancia gracias a algn
medio de comunicacin, como el tejido. Estos efectos a distancia o efectos de tele
constituyen una estructura sociomtrica compleja, producida por una larga cadena
de individuos en la que cada uno presenta un grado de sensibilidad diferente al
mismo tele, que va de la indiferencia a la respuesta ms intensa. En el tele entra
igualmente el prestigio que ciertos sujetos, grandes polticos o actores de cine,
ejercen sobre una colectividad, al desarrollar un atractivo simblico en tanto qu
e encarnan un ideal y hasta un mito. Resulta de ah que el tomo social est compuesto
as de un gran nmero de estructuras tele. Y que a su vez los tomos sociales forman
parte de esquemas (patterns) ms vastos: los tejidos sociomtricos, que unen o separ
an grandes grupos de individuos segn las relaciones de su tele. Por otra parte, l
os tejidos sociomtricos forman parte ellos mismos de una unidad ms vasta: la geogr
afa sociomtrica de una colectividad, ella misma parte integrante de una configurac
in mayor: la totalidad sociomtrica de la sociedad humana.57 Segn Moreno, la importa
ncia histrica de la sociometra radica en su lugar intermedio entre la sociologa y e
l socialismo revolucionario, y en que en el lmite, constituye la sntesis posible y
deseable. La sociometra comparte con la sociologa la tendencia a construir sistem
as sociales muy elaborados; con el socialismo revolucionario, la idea de una acc
in social planificada. Pero la diferencia esencial es que esta accin debe ser, segn
aqulla, concebida y controlada por el mtodo experimental, es decir, aplicada a gr
upos restringidos para que los conocimientos adquiridos permitan ampliarlos a co
njuntos sociales ms amplios. La teraputica reposa en las afinidades que se descubr
en entre los individuos y los esquemas (patterns), resultando de all interaccione
s espontneas. El fin es reconstruir los grupos sociales y modificar al individuo
en favor de la reorganizacin del grupo del que forma parte. Moreno est persuadido
de que un individuo que ha encontrado en una colectividad su lugar de acuerdo co
n las leyes que rigen los aspectos psicolgicos de los conjuntos sociales, est, por
ello mismo, seguro de no transgredir los lmites de su desarrollo y de su expansin
naturales. Qu tan cierto es esto? El psicodrama tiende a proporcionar a los indiv
iduos la ocasin de liberar sus impulsos espontneos. El sujeto debe interactuar frent
e a personas de su medio o a auxiliares que las representen.

525 Puede inventar un papel, reproducir una escena del pasado, tratar un problem
a presente cuya solucin es urgente o prefigurar dificultades futuras. Los encuest
adores pueden distinguir de esta manera la alternancia de los impulsos espontneos
y de las reacciones estereotipadas, inspiradas por los clichs culturales, por lo
s prejuicios del medio, la adaptacin variable segn las situaciones que se presenta
n, que son otros tantos ndices para una teraputica.58 En cuanto al sociodrama, su
tcnica est destinada a "explorar la imagen verdica de los males sociales de un grup
o", a revelar la estructura social real de ese grupo a menudo camuflada y los conf
lictos que provoca, al mismo tiempo que la direccin de las transformaciones desea
bles. Moreno da esta sugestiva descripcin: Puede funcionar como un mitin en una c
iudad, con la diferencia de que estn presentes nicamente los individuos a los que
se refiere el problema que se discute, y que la accin dramtica toque cuestiones de
importancia vital para la colectividad... las soluciones y los actos surgen del
grupo mismo. La eleccin del problema y de su solucin con todas las implicaciones,
provienen del grupo y no de uno de los directores del experimento. El experimen
tador debe, a pesar de ello, actuar por s mismo, y su tarea no tiene nada que ver
con la de un hombre de ciencia tal como se lo concibe de ordinario: Los investi
gadores que empleen tcnicas sociodramticas deben, para empezar, organizar reunione
s preventivas, didcticas y teraputicas con el grupo en el que viven y trabajan; or
ganizar, cuando se les pida, reuniones del mismo gnero siempre que se presenten p
roblemas anlogos; penetrar en los grupos en busca de dificultades sociales agudas
o crnicas, mezclarse en las reuniones organizadas por huelguistas, en los motine
s de diferentes clases, las asambleas y manifestaciones polticas, etc., con el fi
n de intentar participar en la situacin y de interpretar as desde dentro. El inves
tigador que use tcnicas sociodramticas acompaado de un equipo de auxiliares, debe m
ezclarse en la vida misma del grupo que quiere estudiar con la misma determinacin
, la misma dureza o ferocidad de un jefe poltico o sindical. La reunin sociodramtic
a puede convertirse en una accin colectiva tan deprimente o entusiasta como los mt
ines polticos, con la diferencia fundamental de que los polticos buscan someter a
las masas a su voluntad, mientras que el test sociodramtico se esfuerza por lleva
r a la masa a un mximo de realizacin espontnea de s, de expresin de s y de anlisis de
por ella misma.. .59

526 Es decir que el psicodrama y el sociodrama exigen ciertas condiciones que re

stringen su uso. En cambio, el test sociomtrico de Moreno, que se basa en la dime
nsin "atraccinrepulsin", se aplica fcilmente en cualquier grupo. Se imagin primero pa
ra estudiar las alternativas interpersonales entre los nios de una clase; despus f
ue utilizado por numerosos "investigadores" en toda clase de instituciones socia
les. Como todos los tests, se ha modificado de diversas maneras, sirve para desc
ubrir las estructuras espontneas de los grupos ms variados; por ejemplo, ciertos a
spectos del leadership, por medio del anlisis de las caractersticas de las persona
s que en los grupos reciben una gran adhesin, etc. Los sociometristas estiman que
es casi imposible desentraar, con la ayuda de una psicologa emprica, por la intuic
in y la observacin, los tejidos de interrelaciones que unen a los miembros de una
colectividad cualquiera ellos intentan determinar cientficamente las situaciones
y el papel de los individuos en el nosotros efmero o duradero, que constituye un
grupo social cualquiera. La plasticidad de los mtodos permite ampliar indefinidam
ente el campo de investigacin. Moreno mismo distingue lo que l llama cold sociomet
ry y hot sociometry, y prefiere con mucho la segunda. Porque la cold sociometry
implica una experimentacin que no tiene forzosamente como fin buscar las afinidad
es interpersonales de los miembros, o reestructurar orgnicamente un grupo cualqui
era; lo que por el contrario es el objetivo esencial de la hot sociometry. En lo
s dos casos, sin embargo, se trata de pedir a todos los miembros de un grupo que
designen, entre sus compaeros, aquellos con quienes les gustara encontrarse para
una actividad determinada. Los criterios de eleccin pueden ser muy diversos: rela
ciones afectivas, si se desea integrar un dormitorio en un internado o en el ser
vicio militar, por ejemplo; relaciones de ascendencia-dependencia, si se trata d
e designar un capitn de equipo, etc. Es necesario un trabajo preparatorio que con
siste en poner al grupo en la mejor disposicin posible para que haya una respuest
a sincera a las preguntas. Cuando se trata de hot sociometry es ms fcil movilizar
el inters de las personas para formar grupos de trabajo, equipos de juego, dormit
orios, secciones de combate, teams deportivos, crculos de estudio, etctera.

527 Sigue un trabajo delicado que consiste en revisar las respuestas, extraer de
la masa de informes obtenidos las indicaciones que se han de interpretar psicolg
ica y sociolgicamente.60 Algunos experimentadores agregan otra dimensin llamada "t
est de percepcin sociomtrica". Pues consiste en pedir a cada sujeto del grupo que
adivine quines lo han elegido o rechazado, con el fin de aclarar la subjetividad
que interviene en la percepcin que cada uno tiene de su propia personalidad y de
su posicin social en el grupo. Las investigaciones sociomtricas se han emprendido
en todos los campos y en todos los sentidos: grupos escolares, industriales, mil
itares, infantiles, adultos, evolucionados, primitivos, de acuerdo con mtodos de
notacin diferentes, con el fin de determinar las relaciones entre el status socio
mtrico y ciertas caractersticas tanto fsicas (talla, peso, edad, apariencia) cuanto
psicolgicas (inteligencia, xito escolar, actitudes, rasgos de personalidad) o soc
iales (nivel social y econmico, nmero de hijos en la familia, capacidad psico-so-c
ial de contacto con los dems). 4. PSICOLOGA SOCIAL, CIENCIA Y FILOSOFA Pitirim Soro
kin, quien denuncia la "testocracia" y la "cuantofrenia" que impera en la psicol
oga social de los Estados Unidos, la "obsesin por el descubrimiento" y el "complej
o de inventor" de los investigadores, reconoce a Moreno el mrito de acercarse del
iberadamente a un pasado cultural. Por otra parte, admite la superioridad de las
tcnicas sociomtricas sobre los tests que proliferan en las ciencias psicosociales
. No obstante, permanece escptico por lo que se refiere al alcance de los resulta
dos que se pueden obtener y esperar de ellas. Si se pudiera medir la originalida
d creadora por medio de estos tests comunes y fciles, observa l, si pudieran garan
tizar las aptitudes y las incapacidades de los individuos, el problema ms arduo d
e la seleccin y de la reparticin de las ocupaciones profesionales y de las situaci
ones sociales entre los sujetos, se resolvera a la perfeccin. Cada uno ocupara la s
ituacin correspondiente a su talento y la sociedad toda entera se beneficiara infi
nitamente de una distribucin cientfica de esta clase. El conjunto de los organismo
s de educacin y de correccin se encontrara de esta manera muy simplificado y comple
tamente transformado. Tambin el conjunto de las obras creadoras de una sociedad en
el orden econmico, poltico, cientfico, tecnolgico, religioso, tico, artstico aumentar
considerablemente debido a esta creatividad acrecentada.

528 Sin embargo: Desgraciadamente tal utopa no puede conseguirse con estos tests.
Como hemos demostrado anteriormente, los tests, empezando por los de inteligenc
ia y acabando con los automticos de creatividad, se equivocan. Si, aun siendo def
ectuosos, constituyen la base para seleccionar y distribuir a los individuos ent
re la multitud de puestos sociales, se hayan abocado a situar fuera del lugar qu
e les corresponde a los miembros de la sociedad ms que a colocarlos de acuerdo co
n sus facultades. Con estas falsas pruebas y malas elecciones agravaran ms que ali
viaran los defectos de la distribucin y seleccin existente. Y al agravarlos disminu
iran ms que aumentaran el bienestar total de la sociedad.61 Con todo lo insuficient
e que es, el presente captulo, consagrado a la psicologa social norteamericana, ha
br mostrado por lo menos la diversidad de las investigaciones que la constituyen
y que no se podran reducir a un denominador comn. Esto no impide un desarrollo cua
ntitativamente prodigioso de la nueva ciencia, bajo la forma de encuestas, de so
ndeos de opinin, de experimentos de aplicacin mltiple; y todo en general en una per
spectiva esencialmente pragmtica. Habra, sin embargo, que considerar el alcance de
tales investigaciones desde el punto de vista filosfico. Y en esta perspectiva s
urgen en la mente con una cierta nostalgia, aun si se les juzga demasiado romntic
as, las variaciones de Heidegger sobre la tirana del ello, quien asegura al indiv
iduo su seguridad al precio de su libertad y de su responsabilidad. Porque numer
osas investigaciones que florecen en el campo de la psicologa social norteamerica
na apelan al condicionamiento social, a la influencia que ejerce el grupo en la
formacin de la personalidad, al origen social de las normas y de los valores, etc
., en un sentido que deja poco margen a la autonoma del individuo, a su subjetivi
dad a la que se pretende integrar sin sacrificarla. Sera deseable, por otra parte
, que se hiciera una distincin ms clara entre el conocimiento del nombre y los int
ereses prcticos, los cuales desempean un gran papel en la medida en que la nueva c
iencia favorece los medios de los negocios, por sus aplicaciones a la publicidad
, a la psicologa industrial, a las ventanas, etc. Los innumerables "sondeos" que
se efectan en los Estados Unidos, ms utilitarios en general que el de Kinsey, mues
tran la amplitud y la vitalidad de los nuevos mtodos.

529 Pero como el inters del businessman no es forzosamente el del hombre a secas,
se impone una discriminacin entre la psicologa social al servicio del comercio, d
e la industria, de la poltica, del ejrcito, de la propaganda, etc., y la psicologa
en sus relaciones con el problema de la verdad. Exigencia que conduce de nuevo,
forzosamente, al sentido que ya el viejo Scrates se esforzaba por desprender de l
as conductas humanas. Qu se quiere a fin de cuentas?, producir ms, vivir mejor? Sin
duda, aunque la productividad intensiva no garantiza la felicidad. Pero hay poco
s hombres que admitan que en su actividad el nico fin es la riqueza, el poder y l
a consideracin, y entonces intervienen, al menos como coartadas, los ideales. Per
o cules? El desarrollo social siempre y cuando permita el desarrollo de la personal
idad y la libertad? Ahora bien, estas son nociones que exigen una reflexin ms ampl
ia. Y qu tipo de hombre van a formar? Seres cuyo rendimiento sea mximo en el seno de
l grupo? O que sean eventualmente capaces, a nombre de exigencias humanas superio
res, de protestar y de rebelarse? Otras cuestiones ms pueden plantearse en cuanto
a la significacin y al alcance de las investigaciones emprendidas bajo la protec
cin de la psicologa social. Por ejemplo, es legtimo extraer de la descripcin de un gr
upo social principios generales de accin? La historia, con la libertad y las limi
taciones que la constituyen, no implica un desarrollo que puede ser descifrado de
otra manera? Por otra parte, la "socializacin" del individuo, que parece obvia,
implica problemas. Numerosos psiclogos sociales han sido incitados a toda clase d
e experimentos a este respecto con gemelos, hijos adoptivos, individuos de razas
diferentes, etc. Pero, aparte del hecho de que esta psicologa social morfolgica n
o parece mantener muchas ligas orgnicas con el comportamiento, es imposible afirm
ar que los resultados obtenidos por tales investigaciones hagan caducas las muy
antiguas controversias entre nativistas y empiristas. Es necesario precisar que e
stas reservas no se refieren a la psicologa social como tal, sino solamente a cie
rtas tendencias que en ella se manifiestan? Entre los autores que desembocan en
ella con la preocupacin de esclarecer profundamente el comportamiento humano, hay
que mencionar al mdico psiquiatra Alexander Mitscherlich, actualmente director d
el Sigmund Freud Institu de Francfort; l reivindica, en efecto, una "psicologa soci
al de inspiracin analtica" para formular un diagnstico de nuestro tiempo que conduc
e nuevamente tambin, mutatis mutandis, a la metapsicologa de Freud.62

530 Un fenmeno le parece esencial en nuestros das: el del desvanecimiento progresi

vo e inevitable de la figura del padre en una sociedad en la que los modelos tra
dicionales ya no ejercen sino una influencia represiva y se convierten para los
individuos en una fuente de angustia, de agresividad o de indiferencia. Mitscher
lich denuncia a su manera la "masificacin" de esta sociedad que obliga a millones
de seres a vivir en formaciones urbanas incoherentes e irracionales;63 su carcte
r de anonimato que excluye toda obra en la que el individuo pueda imprimir su hu
ella. Tal estado de cosas, piensa l, no puede sino crear un "gigantesco ejrcito de
hermanos celosos" que rivalizan entre ellos: Frente a la sociedad campesina o f
eudal, capitalista y burguesa, se trata de un cambio de toda la situacin social,
cuyas consecuencias, una vez que hayan llegado a la conciencia, ya no podrn ser i
gnoradas. A esto se agrega el hecho de que las masas de la sociedad industrial y
a no "vegetan" en un estado constante de disminucin de las fuerzas vitales y ya n
o sufren de subalimentacin ni de epidemias. El exceso de sus fuerzas pulsionales
busca satisfacerse por usurpaciones de tipo horizontal contra el opositor. ..64
Hay entonces, segn l, actualmente un problema urgente que se refiere a lo que llam
a "exceso pulsional", es decir, todas las fuerzas instintivas que los procesos d
e aprendizaje no han podido hacer utilizables en el interior del grupo, que el i
ndividuo no puede controlar y que lo bloquean a falta de un "ideal del yo" capaz
de integrarlas.65 Las pulsiones no atendidas, deben buscar un exutorio en el ex
terior, principalmente hacia los chivos emisarios del grupo.66 La dificultad que
l observa para superar los prejuicios colectivos, en la medida en que estn ligado
s al desarrollo mismo del carcter, incita a Mitscherlich a pensar que la humanida
d se encuentra actualmente ante una especie de dilema: o abandonarse a la idea d
e que las actividades del yo no pueden reforzarse sino a travs de revoluciones qu
e revistan el aspecto de muerte mtica del padre, es decir, por acontecimientos qu
e dejan una huella profunda en la vida psquica colectiva; o apostar a la esperanz
a de que el nivel de conciencia alcanzado hasta el presente basta para permitir
una ampliacin progresiva de la razn integradora.

531 El autor da por cierto, que se trata, ante la amenaza de una destruccin de la
especie Homo Sapiens, por lo menos de la alteracin del patrimonio gentico, por un
tiempo difcil de predecir, de una "carrera contra reloj".67 Una aspiracin anloga,
es decir que se separa del movimiento culturalista al poner el acento en la estr
uctura instintiva del hombre, se encuentra en las obras "sociopsicoanalticas" del
doctor Grard Mendel.68 l insiste tambin en el carcter indito de la "crisis de las ge
neraciones" en la sociedad tecnolgica de nuestro tiempo. En ella, los adolescente
s ya no pueden superar la etapa edipiana (ineluctable segn Mendel), pues las exig
encias de esta sociedad y los conflictos colectivos inconscientes que engendra d
estruyen el modelo del padre, interiorizado a partir del primer conflicto edipia
no. De la misma manera que Mitscherlich, Mendel, quien estudia con penetracin la
rebelin de la juventud actual, no ve la salvacin ms que en una toma de conciencia d
e los miedos irracionales: "El verdadero problema de nuestra poca, es el de evita
r que los adolescentes, decepcionados, engaados, se inclinen hacia el fascismo, h
acia el cual, en ausencia de una contrafuerza, tiende naturalmente la sociedad t
ecnolgica." 69 Por lo que se refiere a Konrad Lorenz, se introduce tambin, a parti
r de sus estudios sobre el comportamiento animal,70 en el campo de la psicologa s
ocial. Su vasta obra, en la que las manifestaciones de la agresividad intraespecf
ica en el nivel del hombre ocupan un lugar importante, es significativa a este r
especto.71 Se encuentra en ella otra vez el nfasis en las pulsiones instintivas,
pero en la perspectiva filogentica que le es cara. l se impresion principalmente al
observar los combates de lobos y de perros, por el hecho de que el vencido ofre
ce su garganta al vencedor y que ste entonces lo perdona.

532 Aqu se trata evidentemente para l de una inhibicin de origen filogentico, que va
en el sentido de la supervivencia en animales que han desarrollado armas peligr
osas (prueba de ello es que sta no aparece en aquellos cuyos combates no implican
heridas demasiado graves). Pero en el hombre? Se encuentra segn Lorenz, a partir
del guerrero de Hornero que pide gracia, con la cabeza inclinada, hasta nuestra
moral social moderna. Es decir que Lorenz considera extremadamente importante el
aspecto filogentico de la agresividad humana bajo sus diversas formas; al consid
erar que sus efectos nocivos que Freud intent explicar por una pulsin especfica de m
uerte provienen "simplemente del hecho de que la presin de la seleccin intraespecfic
a ha hecho evolucionar en el hombre, desde la poca ms antigua, una cantidad de pul
siones agresivas, para las cuales no encuentra una vlvula adecuada en la sociedad
actual".72 Es lo mismo que en la "hipertrofia pulsional" que se manifiesta en l
a criminalidad, simple "modificacin del comportamiento relacionada con la domesti
cacin". As, en la perspectiva de Lorenz, la psicologa y no solamente la psicologa ani
mal se convierte en subsidiaria de la biologa. Implcita y explcitamente: Cada ser vi
vo es un sistema, resultado de un devenir histrico, y cada una de sus manifestaci
ones vitales slo puede ser verdaderamente comprendida si una investigacin causal r
acional estudia el proceso de su gnesis filogentica. Se trata de un hecho evidente
para cualquiera que en la actualidad reflexione sobre la biologa. En cambio, la
idea de que el mismo punto de visa es vlido para todos los fenmenos del comportami
ento psquico y que nuestras producciones psquicas e intelectuales no son independi
entes de todo el fenmeno de la vida, se abre camino muy difcilmente y con extrema
lentitud. Aun en los psiclogos contemporneos se encuentra todava una gran reticenci
a para admitir que a cada comportamiento pero tambin a todo lo que pasa en nuestra
conciencia corresponde, de una manera paralela, un proceso neuropsicolgico.73 Se
trata entonces de que en l resurge, bajo una nueva forma, la vieja idea del paral
elismo. Implica, en este caso, la renuncia a ver que la "espontaneidad" admitida
sea humana, la expresin de una vida psquica irreductible; y la voluntad de somete
rla a un estudio que la enlaza a procesos neurolgicos de los cuales la ciencia pu
ede dar cuenta.

533 Un naturalismo tal no podra convencer a todos los espritus. Ya tuve ocasin de o
bservar, al exponer sus teoras sobre el comportamiento de los animales, que la ma
nera como l ve la "espontaneidad" adelgaza singularmente el momento psquico. A for
tiori en el nivel humano la actividad espiritual en su universalidad concreta, o
si se quiere la subjetividad como fuente y fundamento del mundo fenomenal parec
e en l muy comprometida. Aun si preconiza en palabras el gnthi seauton ('concete a
ti mismo') del templo de Delfos, profundizado por Scrates, al afirmar muy pertine
ntemente el deber de profundizar el conocimiento de nuestro propio comportamient
o.74 No es que Lorenz verdaderamente desconozca el carcter nico del hombre. No se b
asa explcitamente en Kant? Pero su Kant es una transcripcin naturalista del de Kon
igsberg, pues lo interpreta de una manera que asimila las formas y las categoras
de la sensibilidad y del entendimiento a priori que existen en los animales.75 P
ara l, en efecto, las estructuras cognoscitivas humanas tienen tambin un origen bi
olgico y filogentico. En estas condiciones, no hay ni qu decir que el deber moral e
n el sentido kantiano desaparece. Lorenz piensa efectivamente que hay que ignora
r completamente la espontaneidad esencial de las pulsiones instintivas para cree
r que se podra disminuir o aun suprimir la agresin poniendo a la humanidad al abri
go de los estmulos que pueden desencadenar un comportamiento agresivo; o para ima
ginarse que es posible acabar con ella oponindole un veto moral.78 Cree que el nic
o valor que no puede ser puesto en duda, independientemente de toda moral racion
al o educacin, es "el vnculo de amor y de amistad humana, fuente de toda bondad y
caridad, y que representa la gran anttesis de la agresin".77 Con su humos y su rad
iante bonhoma, el hombre Lorenz es la anttesis del sabio al que podra acusarse de "
deshumanizar" la ciencia. Pero no es esa la cuestin, sino la de saber si la maner
a en que l concibe la subjetividad humana puede verdaderamente explicarla. Segn Er
ich Fromm, por ejemplo, para quien importa en primer lugar la actividad creadora
y la adaptacin dinmica del hombre a las estructuras de la sociedad, la insistenci
a de Lorenz sobre la herencia animal instintiva hace a un lado el problema especf
icamente humano, que Freud mismo ve mejor a despecho de su propio "biologismo".

534 Fromm se queja de que el naturalismo de Lorenz, nolens volens, acarrea agua
al molino de una tendencia de la cultura contempornea que l deplora: la de una esp
ecie de renuncia general del hombre ante el determinismo de los instintos, y por
otra parte, ante las computadoras.78 Una situacin as, incita a evocar esta solemn
e advertencia de Lewis Munford: El hombre moderno se acerca... ahora al ltimo act
o de su tragedia, y no podra yo, aunque quisiera, disimular su finalidad o su hor
ror. Hemos vivido lo suficiente para ser testigos de la reunin, en una ntima asoci
acin, del autmata y del ello, el ello que surge de lo ms profundo del subconsciente
, y el autmata, pensador a imagen de la mquina y mquina a la imagen del hombre, que
est completamente alejado de las otras funciones de preservacin de la vida y de l
as reacciones humanas que descienden de las alturas del pensamiento consciente.
Cuando la primera fuerza fue separada del conjunto de la personalidad, se mostr ms
brutal que las bestias ms salvajes; la otra fuerza es de tal manera impermeable
a las emociones humanas, a las angustias humanas, a los fines humanos, tan consa
grada a no responder sino a la limitada gama de cuestiones para la cual fue conc
ebido originalmente su mecanismo, que carece de la saludable inteligencia que le
permitira obstaculizar su propio determinismo, por ms que precipite a la ciencia,
lo mismo que a la civilizacin, hacia su propia prdida.79 Dentro de una preocupacin
muy distinta, el psiclogo Jean Piaget, quien como se sabe se preocupa mucho por
elaborar una epistemologa gentica, se inquieta mucho ms que Lorenz por la necesidad
de relaciones cognoscitivas a priori. Explicar slo por la seleccin, en el sentido
del mutacionismo, por qu el cerebro humano ha sido capaz de construir estructura
s lgico-matemticas tan admirablemente adaptadas a la realidad fsica es... impensabl
e, porque los factores de utilidad y de sobrevivencia no habran conducido ms que a
instrumentos intelectuales groseramente aproximativos, ampliamente suficientes
para la vida de la especie y de los individuos, y no a esta precisin ni sobre tod
o a esta necesidad intrnseca que exige a las dos una explicacin mucho ms profunda d
e la adaptacin que la seleccin a posteriori en el seno de las variaciones aleatori
as.80

535 Si es loable la exigencia de una "explicacin mucho ms profunda", expresada en

este caso por Piaget, sin duda no est pensando en la filosofa (a cuya intencin y de
sarrollo es alrgico), sino en su "epistemologa gentica", nica capaz de fundar un con
ocimiento vlido. Desgraciadamente el problema fundamental que Lorenz resuelve a s
u manera es metafsico y, como tal, no podra ser solucionado perentoriamente por ni
ngn esquema tcnico, aun el ms perfeccionado. Si tales esquemas responden ms o menos
eficazmente al "cmo" que el hombre plantea a la realidad, igualmente los "porqus"
que plantea no pueden separarse sino sobre la base de un cientificismo que los c
onsiderara como una extrapolacin sin importancia. En lo que respecta a las conduct
as, por ejemplo, aun en el campo de la psicologa animal, en la que Lorenz sobresa
le, ciertas de sus descripciones que "rozan" el antropomorfismo repudiado en pri
ncipio, expresan la dificultad de una explicacin cientfica completa. Ahora bien, e
sta dificultad es de otra manera mayor cuando se trata de la subjetividad humana
, de sus orgenes y de sus mviles profundos. Hay ah un aspecto del conocimiento que
los investigadores especializados reconocen plenamente. De esta manera, Thure vo
n Uexkll, por ejemplo, observa que todos los programas de acuerdo con los cuales
se realizan las acciones, y segn los cuales se construyen y funcionan las mquinas,
dejan en la sombra lo que los engendr. Que el hombre quiera desembarcar en la lu
na, explorar el cinturn de radiaciones que rodea a la tierra, o fotografiar Venus
, stos son tambin hechos de cierta naturaleza, e inexplicables cientficamente. Es d
ecir, entonces, que una parte de la realidad y que interesa al hombre total no pue
de sino ser eludida y no resuelta por los esquemas tcnicos.81

536 XXIV. FENOMENOLOGA Y PSICOLOGA 1. HUSSERL Y LA PSICOLOGA EDMUND HUSSERL (1859-1

938), el promotor de la fenomenologa contempornea, se consideraba como el discpulo
de Brentano, a cuyos cursos asisti en Viena.1 Al igual que Descartes, se da a la
tarea de repensar los fundamentos del saber, con la preocupacin de encontrar una
certidumbre que permita al pensamiento superar un estado de crisis que abarca to
da la vida cultural; que se caracteriza, segn Husserl, por la prdida de intenciona
lidad filosfica y por un desbordamiento del mtodo matemtico fuera de los que deberan
ser sus lmites. La aparicin de la fenomenologa a principios de este siglo, estuvo
dirigida por un impulso que se apoyaba en una singular exigencia. Se consideraba
a s misma como un recomienzo radical. Empez sin duda en una poca "vaca" desde el pu
nto de vista filosfico. El mundo universitario, por lo menos en Alemania, estaba
dominado por los seguidores de un kantismo que haba degenerado en pura metodologa
de la ciencia positiva. Ya no se reconoca a Nietzsche como a un pensador metafsico
. En general, desde la "decadencia del idealismo alemn", la metafsica no ocupaba y
a ningn lugar.2

537 No sera cuestin de exponer aqu la fenomenologa husserliana, sino nicamente de seal
ar su orientacin y su influencia sobre las ciencias psicolgicas. Por su oposicin a
ellas, esta teora se inscribe en la lnea inaugurada por Bergson; por su crtica, en
todo caso, de su pretensin de no admitir como vlida sino una psicologa positiva, ob
jetiva, experimental. Porque Husserl, precisamente reprocha a la psicologa conceb
ida de esta manera, que apele, para fundarse, al postulado realista del sentido
comn, que no podra satisfacer a un pensamiento cuidadoso de lo esencial. Si es ver
dad que el sujeto emprico forma parte del mundo, tambin es verdad que el mundo no
es otra cosa que un objeto "intencional" para el sujeto que lo piensa. No se pue
de entonces tratar debidamente al hombre como a una cosa entre las cosas, como e
l producto de influencias fsicas, fisiolgicas, sociolgicas que lo determinaran desde
afuera. La psicologa misma, cualquiera que sea su mtodo, es antes un proyecto, un
a intencin de conocer mejor al hombre y su comportamiento. Aun cuando sus concepc
iones muestren alguna ambigedad a este respecto, Husserl intenta menos oponer a l
a psicologa cientfica otra psicologa que marcar los lmites de la primera; que demost
rar que el desarrollo de las ciencias psicolgicas no resuelve la exigencia antrop
olgica de reducir a un comn denominador el doble aspecto de la interioridad racion
al y de la objetividad que ellas reclaman. Los psiclogos han asimilado tal intent
o a una tentativa de restaurar la introspeccin de la que desconfan, ya que no la q
uieren exponer al desprecio pblico. Tal interpretacin es justa y es falsa. Es fals
a en tanto que la fenomenologa husserliana se opone al intelectualismo idealista
tanto como al empirismo naturalista. Describe al psiquismo humano siempre y en s
u conjunto en "relacin con el mundo"; repudia, por lo menos en sus intenciones, t
oda universalidad abstracta, al sustituir los pasos de la filosofa especulativa,
por el retorno "a las cosas mismas", lo que constituye como el leitmotiv de la r
evolucin metodolgica husserliana. Por otra parte, se puede dudar de que el anlisis
intencional pueda, como tal, sustituir sin equvoco a la metafsica especulativa y a
la problemtica que de ella se desprende. Pero cualquiera que sea este problema f
ilosfico no se trata para Husserl de restaurar la introspeccin en el sentido de un
conocimiento puramente interior privilegiado: lo que l quiere establecer es que
no puede haber psicologa verdaderamente fundamentada ms que intencional e intersub
jetiva. Esta ltima nocin, que implica una relacin de reconocimiento recproco de las
personas en una humanidad comn, tendr en l siempre mayor importancia.

538 Pero me basta con sealar aqu que su fin es el de superar a la vez la metafsica
tradicional, por un rigor totalmente cientfico; y las ciencias, por el carcter ori
ginal y no derivado de la investigacin. Ya seal la influencia que ejerce la fenomen
ologa husserliana en los promotores de la Gestalt, quienes, por sus descripciones
del "campo psicolgico", situaron los problemas en un nivel anterior a aquel en q
ue se establece categricamente la distincin entre sujeto y objeto, entre interior
y exterior. Husserl no invita a trascender las experiencias (Erlebnisse), sino a
deducir su sentido. La orientacin de la conciencia sobre ciertos objetos "intenc
ionales", permite lo que l llama el "anlisis eidtico", distinguiendo, a este respec
to, una conciencia "explcita" del objeto, propia del yo actual, y una conciencia
implcita, "potencial". Si la preocupacin dominante por el sentido, que caracteriza
a la fenomenologa husserliana, puede recordar a la que obsesion a Scrates hasta su
muerte, no hay que confundir, sin embargo, el "anlisis eidtico con una dialctica d
e tipo platnico. En efecto, Husserl se opone no solamente al naturalismo, que tie
nde a encerrar al comportamiento humano en una red de causas y efectos expre-sab
les en tercera persona, sino tambin al idealismo, en la medida en que ste reduce a
l hombre a un conjunto conceptual organizado. Como trmino medio entre estas dos t
endencias, la fenomenologa es la fuente del llamado "existencialismo" contemporneo
. No es que la existencia (en el sentido del hombre que se aparece como "ser en
el mundo") sea un concepto husserliano, sino que se ha deducido, sin demasiados
problemas, por el juego de otras influencias (Kierkegaard, Nietzsche), del de Le
benswelt o "mundo vivido", que reviste una importancia esencial en el pensamient
o ms maduro de Husserl, para designar la presencia del mundo frente a la reflexin
de un nivel de lo vivido inmediato, en el origen de todo conocimiento. Es decir
que Husserl concibe a la "cosa misma" como lo dado, como lo intuido. Todas las c
iencias presuponen esta Lebenswelt como su humus originario, pero todas se aleja
n de ella enseguida para construir el mundo "depurado" del conocimiento cientfico
. Ahora bien, Husserl se propone aclarar el valor imprescriptible de esta experi
encia ingenua y originaria, que no puede describirse sino como una relacin del se
r, como un conjunto organizado de significaciones a diferentes niveles. Hay que
entender que este vnculo con el mundo, que est en el origen de todas las conductas
humanas y en los sentidos que ellas manifiestan, no puede expresarse evidenteme
nte en trminos tomados de las ciencias naturales, ni en aquellos que utiliza el i
dealismo para expresar la construccin del objeto por el sujeto.

539 Se trata de instaurar una "reflexin radical", capaz de descubrir los prejuici
os provenientes del medio y de las condiciones exteriores; de hacer consciente n
uestra relacin con el mundo fsico, social, cultural; de superar la singularidad en
tanto que una conciencia no es solamente una sucesin de estados y de acontecimie
ntos, sino que estos acontecimientos tienen un sentido revelable. Bajo este aspe
cto, la fenomenologa se inscribe en la perspectiva abierta por Hegel y no innova
nada. La originalidad est ms bien en la manera de llenar el hiato entre la lgica y
la psicologa sin "despegarse" de la experiencia, por una intuicin o visin de las es
encias (Wesenschau) que permiten acceder a un saber vlido para todos. El error co
mn al psicologismo y al positivismo, segn Husserl, es el de no asignar un valor ms
que a los datos individuales de los sentidos, mientras que podemos ver espiritua
lmente los objetos generales concibindolos como fenmenos. Por ejemplo, antes de pr
oceder emprica y psicolgicamente al estudio de la percepcin o del juicio, la reflex
in intuitiva debe elucidar lo que son en su esencia una percepcin y un juicio. De
esta manera, la fenomenologa se da como tarea una investigacin cientfica, no de los
hechos, sino de las formas de la conciencia de los objetos, los que se definen
por un acto de la conciencia. Por ello, la fenomenologa se acerca a la va seguida
por Kant.3 No hay ya lugar para detenernos aqu en una empresa que implica problem
as de orden filosfico, muy particularmente por su pretensin de volver a empezar de
sde cero, segn el ejemplo cartesiano, y de encontrar las "cosas en s mismas" en un
a realidad que est impregnada en toda la historia.4 Se trata ms bien de sealar la i
nfluencia que la fenomenologa ha ejercido sobre las ciencias psicolgicas y las con
secuencias que ha tenido en autores que se dicen seguidores directos de ella. Su
influencia ha sido considerable, ya lo he sealado, en primer lugar particularmen
te sobre todas las nuevas teoras que se dicen de la "existencia"; con el apoyo de
su intuicin del nombre como "ser en el mundo",5 han explotado su descubrimiento
del campo de las significaciones y su "anlisis intencional" propio para elucidarl
as.

540 2. LA INFLUENCIA DE LA FENOMENOLOGA Antes de actuar sobre la cultura francesa

, la fenomenologa husser-liana ejerci una influencia profunda en el pensamiento al
emn, muy particularmente sobre la filosofa existencial de Karl Jaspers y sobre la
"existenciaria", de Martin Heidegger. A menudo, a travs de ellas la fenomenologa r
epercute en las ciencias psicolgicas, en particular en la psicoterapia. Jaspers,
quien fue psiquiatra y psiclogo antes de consagrarse a la filosofa, ya insiste, en
su grueso volumen de "psicopatologa general",6 sobre la relacin personal que debe
establecer el mdico con el paciente, sobre la necesidad de tener en cuenta todos
los elementos que puede revelar este contacto directo, sin tomar como una entid
ad el concepto general de enfermedad: la mejor relacin del mdico con su paciente e
s una comunicacin existencial que supera toda teraputica, es decir, todo lo que pu
ede ser organizado o puesto en escena metdicamente. Por lo tanto, la cura se real
iza y se circunscribe a la comunidad de dos seres dotados de razn, en el plano de
la existencia posible. [De la psychothrapie, P.U.F., 1956, p. 1.] Jaspers insist
e sobre la importancia primordial de la responsabilidad del psiquiatra, de su co
mpromiso personal; y sobre el hecho de que una formacin mdica, somtica y psicopatolg
ica, si bien es evidentemente necesaria, no podra sino tenerla en cuenta: Como to
das las empresas humanas, la psicoterapia tiene tambin sus peligros propios. En l
ugar de mostrar el camino a aquellos que estn en el aprieto, puede convertirse en
una especie de religin, anloga a las sectas gnsticas de hace quince siglos.

541 Puede ofrecer sucedneos de la metafsica y del amor, de la fe y de la voluntad

de poder, dar libre curso a impulsos sin escrpulos. Con la apariencia de exigenci
as nobles, puede rebajar la conciencia y corromperla. [Ibidem, p. 43.] En el cam
po psiquitrico, Jaspers fue uno de los primeros en considerar el delirio como una
experiencia primaria irreductible, es decir, como una cierta manera de estar en
el mundo, de percibirlo y de significarlo. Despus, en su obra posterior, Psychol
oge der Weltanschauungen (1919), deba abrir el camino al "existencialismo", al des
cribir las "versiones del mundo" como actitudes existenciales frente al universo
y que se manifiestan por medio de sistemas objetivos. En la corriente fenomenolg
ica se sita igualmente el psiquiatra suizo Ludwig Binswanger, creador del "anlisis
existencial" (Daseins-Analyse), cuyo pensamiento se vincula tambin a otras fuent
es filosficas: Desgraciados seran nuestros pacientes si, para sanar, estuvieran ob
ligados a comprender a Herclito o a Hegel; no obstante, nadie sanar ni estar verdad
eramente sano en lo profundo de su ser si el mdico no logra hacer brotar en l esta
pequea llama de espiritualidad cuya vigilancia debe revelar la presencia del sop
lo del espritu.7 La exigencia hegeliana de un universal-concreto parece orientar
su anlisis existencial: en todo tratamiento psicolgico serio, y sobre todo en el p
sicoanlisis, hay momentos en los que el hombre debe decidir si desea conservar su
pensamiento individual, su "teatro privado" como dice una paciente, su arroganc
ia, su orgullo y su desafo o bien si, en manos del medico, mediador iniciado entr
e el mundo particular y el mundo en genera], entre la ilusin y la verdad, el homb
re quiere despertar de su sueo y tomar parte en la vida universal. ..8 Si Binswan
ger debe mucho al psicoanlisis freudiano, ampla no obstante su horizonte recurrien
do a los mtodos descriptivos de la fenomenologa y se separa de Freud en un punto e
sencial: el hombre no es un ser de naturaleza y hay que sustituir las relaciones
causales por la bsqueda del sentido. Es posible observar que esta exigencia no e
s verdaderamente extraa al psicoanlisis, sobre todo cuando se la interpreta (como
lo hace Merleau-Ponty) ms all de sus formulaciones literales.

542 En realidad, es ms bien la "tonalidad" del sentido lo que se cuestiona: "...

nosotros, los hombres, quines somos y qu somos?, ninguna poca y menos an la nuestra,
ha podido dar respuesta y, actualmente, nos encontramos de nuevo ante el primer
inicio de una nueva bsqueda de este 'nosotros'..." 9 Ni qu decir que esta preocupa
cin esencial por el sentido, de inspiracin heideggeriana, no excluye en Binswanger
el aporte de las ciencias biolgicas y psicolgicas; concilia este doble aspecto en
la nocin de un Daseinerkenntnis (conocimiento de la existencia). Su fin es propo
rcionar una orientacin a la psicopatologa, al mostrar que el cuadro de enfermedad
se aclara recurriendo a tres coordenadas esenciales: el sujeto, el movimiento ex
istencial, el esquema del mundo. Tomando de Heidegger los existenciarios de su o
ntologa, visualiza al ser humano en su movimiento de trascendencia, presionado a
elegir una actitud ante el mundo; y al considerar que la existencia tiene dos co
nstituyentes esenciales: la tarea (el trabajo) y el amor. Fenomenolgicamente, Bin
swanger admite que la unidad hombre-mundo es fundamental, y que la conciencia de
s es el corolario de la conciencia del mundo, constitutiva de la ipseitas, se re
aliza por la formacin de un mundo inteligible, siempre concreto e histrico, propio
para cada tipo de individuo. De esta manera, la enfermedad como tal a sus ojos
importa menos que el individuo en una cierta situacin de enfermedad. En un sentid
o que no se aleja mucho del que Adler atribua al "estilo de vida", pero con una e
structura filosfica ms elaborada, considera que el clnico debe esforzarse en compre
nder concretamente la manera de ser de su paciente, en tanto que se trata de una
experiencia vivida, un "proyecto" insertado en una historia, pues cada uno reco
rta a su manera un universo en la complejidad del mundo social y cultural. El ob
jeto del tratamiento es que el enfermo reviva, en comunicacin con el psicoterapeu
ta, las etapas sucesivas de esta experiencia vital, y esta reinterpretacin del pa
sado debe reconciliarlo con este organismo psico-biolgico que es el cuerpo, lo qu
e no deja de recordar la famosa Aufhebung de Hegel. Estas concepciones conducen
a Binswanger a penetrantes anlisis sobre el espacio y sobre el lenguaje: sobre el
espacio, en tanto que la subjetividad humana, inseparable de una dimensin corpor
al, es necesariamente especializante; sobre el lenguaje, en tanto que la constit
ucin del pensamiento, ligada a la construccin de un mundo, utiliza necesariamente
el lenguaje10.

543 En tal perspectiva, Binswanger estudi en particular la esquizofrenia, que con

sidera como una transformacin de las "estructuras especficas" de la condicin misma
del ser. Si el esquizofrnico est verdaderamente escindido, es porque en l los "camp
os vitales", desprendidos de la existencia, constituyen una amenaza extraa para e
l ello (la regin ms ntima del ser). No ha asumido los fundamentos de su ser y de su
Dasein; para huir de la angustia existencial, permanece aferrado a ideales inac
cesibles. Por no haber sabido dominarlo, su destino no es autntico, y su historia
no es ms que el lugar donde se encuentran circunstancias y situaciones.11 Los pu
ntos de vista de Binswanger fueron el centro de las discusiones que se desarroll
aron en el IV Congreso Internacional de Psicoterapia, que se reuni en Barcelona d
el primero al 7 de septiembre de 1958, cuyo tema fue precisamente "Psicoterapia
y anlisis existencial". La importancia de la experiencia vivida fue igualmente mu
y valorizada por el psiquiatra francs de origen ruso Eugne Minkowski, autor, ya en
1933, de una importante obra con un significativo subttulo: "Estudios fenomenolgi
cos y psicopatolgicos." 12 Proclamndose a la vez seguidor de Bergson y de Husserl,
Minkowski en quien la experiencia clnica se une a una vasta cultura filosfica apela
, para la consideracin de las psicosis, a la experiencia autntica inmediata, es de
cir, no deformada todava por los mtodos y el instrumental cientficos. En esta persp
ectiva, el "tiempo vivido" se convierte para l en una nocin central, la sintona13 r
epresenta a sus ojos la expresin de la armona entre el ritmo de desarrollo de las
cosas y el de la duracin subjetiva. De la misma manera, el "contacto vital" con e
l medio y los acontecimientos, que remite al impulso vital bergsoniano,13 le par
ece un elemento esencial. Este contacto est presente en el sintnico, deficiente o
ausente en el esquizotmico; su manera diferente de "vivir" el tiempo le permite a
Minkowski ampliar y profundizar a la vez la explicacin de las afecciones mentale
s, muy particularmente de la esquizofrenia y de la psicosis maniacodepresiva: es
ta manera est sometida en el esquizofrnico, a lo que Minkowski llama "principio de
yuxtaposicin" por carencia justamente de contacto vital con el mundo objetivo; m
ientras que el "principio de penetracin", por responsable que sea de la salud del
sintnico, puede transformarse en el excitado maniaco en una especie de precipita
cin febril; como, por el contrario, estancarse en las fases depresivas.

544 La influencia que ha ejercido la fenomenologa en las ciencias psicolgicas impl

ica muchos otros aspectos. A este respecto, ser til consultar la ponencia que le h
a consagrado el doctor A. Hesnard, entonces presidente de la Sociedad Francesa d
e Psicoanlisis,15 en la que declara: Por primera vez en la historia de la cultura
, un movimiento filosfico,16 accesible al psiquiatra, afirma que la consciencia,
va intencional, es al mismo tiempo fuente de significacin y de valor y medio del u
niverso. Que todo ser humano piensa y existe, no en, sino por su medio humano. D
octrina esencialmente humanista, frente a la cual, la psiquiatra, ciencia del hom
bre, no podra permanecer indiferente. 3. LA PSICOLOGA FENOMENOLGICA EN JEAN-PAUL SA
RTRE La exigencia de esclarecer fenomenolgicamente ciertas grandes manifestacione
s del comportamiento humano, anima desde el principio el pensamiento de Sartre,1
7 quien estudia el pensamiento de Husserl en Berln, en el curso del ao 1933-1934,
en el instituto francs en el que haba sucedido a Raymond Aron. Ve en aqul un mtodo q
ue permite remontar las manifestaciones particulares del comportamiento, por las
que el hombre se realiza como ser-en-el-mundo, hacia lo que funda la unidad sin
ttica de su existencia. El psiclogo, observa l, no se compromete. Acepta una nocin d
el hombre completamente emprica, y por seguir a una ciencia positiva, apela a la
experiencia entendida de dos maneras: exterior, dada por la percepcin espacio-tem
poral de los cuerpos organizados; e interior, proporcionada por la introspeccin.
Pero independientemente del hecho de que siempre puede uno preguntarse si no hay
otras experiencias posibles (esencias o valores, por ejemplo, o experiencia rel
igiosa), metodolgicamente queda la cuestin de saber si los dos tipos de experienci
a generalmente admitidos son complementarios, si deben ser subordinados uno al o
tro, o si uno de los dos debe ser separado.

545 Los psiclogos no estn verdaderamente de acuerdo sino en la necesidad de partir

de hechos, es decir, de lo que se encuentra en el curso de una investigacin y qu
e se presenta como un enriquecimiento y una novedad en relacin a los hechos anter
iores. Por lo tanto, no se puede esperar que los hechos se organicen por s solos
en una totalidad sinttica significante: Los psiclogos no se dan cuenta, en efecto,
de que es tan imposible alcanzar la esencia acumulando accidentes, como llegar
a la unidad agregando indefinidamente cifras a la derecha de 0.99. Si no tienen
como meta acumular conocimientos de detalles, no hay nada que decir; simplemente
no se ve qu inters pueda tener este trabajo de coleccionadores. Pero si en su mod
estia estn animados por la loable esperanza en que ms tarde se realizar, sobre la b
ase de sus monografas, una sntesis antropolgica, estn en plena contradiccin con ellos
mismos.18 Al estudiar particularmente lo imaginario y la emocin, Sartre intenta
mostrar que la experimentacin y la medida no podran aclarrnoslos verdaderamente. Pu
es la imagen, en tanto que es "ausencia de objeto que quiere hacerse pasar por p
resencia de objeto", no es un contenido de la conciencia, sino una operacin en la
que se compromete toda entera; de la misma manera que la emocin es un acto total
de la conciencia en su relacin con el mundo. Segn los principios y los mtodos de l
os psiclogos, el conocimiento de la emocin no puede sino ajustarse desde afuera a
los otros conocimientos de la vida psquica; no puede sino ser admitida como un fe
nmeno sui generis en relacin a otros (atencin, memoria, percepcin, etc.), sin que po
r ello pueda as descubrir verdaderamente su relacin esencial con ellos. Y de la mi
sma manera que por la experiencia se atribuyen emociones al hombre, se recurre a
ella para establecer los lmites de su definicin. Se tratar, por lo tanto, de deter
minar los factores de este estado complejo, distinguiendo en l principalmente sus
manifestaciones corporales y el estado de conciencia propiamente dicho, con el
fin de formular ciertas leyes. En esta bsqueda basada en la observacin de los proc
esos de la emocin, Sartre opone un mtodo fenomenolgico que se refiere a lo que seran
las estructuras esenciales de la "realidad humana". A la manera de Heidegger, v
e en la emocin una de las grandes actitudes humanas y considera que, en este sent
ido, su estudio puede ser particularmente esclarecedor. En el nivel de los hecho
s, ciertas teoras han establecido con respecto a ellos una relacin causal que da p
referencia al aspecto interior, atribuyendo a las discordancias en las represent
aciones estos fenmenos afectivos que constituyen la emocin: palidez, rubor, temblo
r, lgrimas, sudor, diarrea, etc.

546 Otras, muy particularmente la de William James, han invertido el proceso, al

pretender que la dificultad orgnica era la causa y no el efecto de la emocin. Cua
lesquiera que puedan ser desde entonces los progresos registrados por la psicofi
siologa, en particular en lo que se refiere al papel que desempean en estas circun
stancias los centros bsicos del cerebro y que hacen aparecer caduca la teora perifr
ica de James, se trata siempre de una explicacin que apela a los hechos, mientras
que Sartre intenta descubrir la significacin de la emocin. Y lo que significa es
la conciencia misma en una de sus actitudes esenciales. En este caso una actitud
"mgica" que concreta una "degradacin espontnea y vivida de la conciencia frente al
mundo". Le interesan an los psiclogos que han abordado su estudio en trminos de co
nducta. Ciertos anlisis de Pierre Janet y de Kurt Lewin le parecen susceptibles d
e una interpretacin que apoya sus preocupaciones fenomenolgicas. Su crtica de los p
untos de vista de Pierre Janet, por ejemplo, constituyen ms una correccin que una
oposicin. El psiclogo francs haba estudiado la emocin rodeando a travs de las conducta
s, con la preocupacin de salvaguardar el aspecto psquico del fenmeno, pero sin por
ello abandonar el terreno de la objetividad cientfica; y su concepcin de una fuerz
a psquica distribuida de manera diversa segn los individuos, lo haba incitado a ver
en la emocin el paso de una conducta adaptada a una conducta inadaptada o de "fr
acaso". Segn Sartre este paso permanecera ambiguo en Janet, en razn de una incertid
umbre en cuanto a la intervencin de la conciencia. El papel de sta no se limita a
"tomar conciencia" de los procesos fisiolgicos de la conducta de fracaso, porque
ella misma podra terminar la emocin y hacer de ella una verdadera "conducta", es d
ecir, conferirle el sentido de un fracaso en relacin a otra. El error de Janet ha
bra sido en suma el de yuxtaponer dos concepciones, una mecanicista y la otra sub
repticiamente finalista. Cuando refiere, por ejemplo, el caso de pacientes que v
enan a l para contarle algo y que no podan llegar al final de su confesin, terminaba
n por estallar en sollozos y hasta entraban en crisis de nervios, su posicin no l
e permite decidir si tales dificultades nacen porque estos pacientes no pueden d
ecir nada o para no decir nada. Sartre no duda, por su parte, en poner todo el a
cento en la intencionalidad, considerando que la emocin es un sistema que se util
iza para enmascarar, para remplazar una conducta que se rechaza.

547 De otra manera, piensa l, no se podran explicar las diferencias cualitativas d

e la emocin, ni por qu hay diversas conductas de fracaso, ya que un individuo pued
e reaccionar a una brusca agresin por miedo o por clera. Para Sartre, una emocin pa
rticularizada representa un medio particular de eludir una dificultad, una escap
atoria, en cierta manera un engao. En una situacin que pareca inextricable, ante un
peligro que parece insuperable, surge como una conducta mgica de evasin. Si la mu
chacha de la consulta con Janet19 fue presa de una crisis de nervios en el momen
to de confesarse con l, es porque as queda en la imposibilidad de hablar, y su con
ducta "mgica" tena como fin conmover al mdico, transformar su insensibilidad de sab
io en un inters afectuoso. Su conducta tenda a eludir la responsabilidad que la si
tuacin implicaba. Como las lgrimas y los hijos la sacudan, le estaba vedada toda po
sibilidad de hablarle, y sta es una manera de huir del penoso sentimiento de que
el acto estaba realmente en su poder.20 En resumen, dentro de la perspectiva de
Sartre, el sujeto utilizara su energa para crear una situacin ficticia al transform
ar su manera de estar presente en el mundo; y su cuerpo desempea como "mimo" esta
transformacin. sta puede llegar hasta el desvanecimiento frente a un peligro, lo
que llega a suprimirla como objeto de conciencia. Hay que ver entonces, en la co
nducta "mgica", la evasin de una situacin real, negada en tanto situacin presente a
travs de un recurso a lo imaginario. Al comentar los trabajos de los gestaltistas
sobre este tema, particularmente los de Kurt Lewin,21 Sartre ve en ellos la pru
eba de que la clera, por ejemplo, no es ya un instinto ni un hbito o un clculo razo
nado, sino la solucin brusca de un conflicto, una manera de cortar el nudo gordia
no con el objeto de obtener a buen precio cierta satisfaccin. Es el caso de la pe
rsona que desgarra la hoja que tiene una exposicin que no puede comprender; o de
la que se irrita en una discusin en el momento en que se encuentra corta de argum
entos. El nico error de los gestaltistas es el de no explicar verdaderamente el p
aso de una forma a otra; por ejemplo, del estado de bsqueda al de clera. Pues no s
e puede explicar el proceso si no se coloca primero a la conciencia, cuya activi
dad sinttica rompe y reconstruye sin cesar las formas y que puede explicar solame
nte la finalidad de la emocin.

548 Todos los anlisis de Sartre, siempre penetrantes, se inclinan sin embargo a u
na excesiva esquematizacin, tiende a probar que las conductas humanas se desarrol
lan siempre sobre un fondo de conciencia. En este principio metodolgico funda su
crtica al psicoanlisis freudano y su teora de la mala fe. Si hace tanto caso al psiq
uiatra vienes Stekel, es porque este ltimo lleg a pensar que el nudo de la neurosi
s es en realidad consciente.22 Contra Freud, Sartre afirma que una tendencia rep
rimida no puede disimularse ms que por un proyecto oculto de disimulo. El error d
e Freud fue el de hipostasiar, "cosificar" este proceso de "mala fe", de unir la
s articulaciones (censura y represin) en una unidad mgica, a la manera del que une
, en la participacin primitiva, la persona hechizada a la figura de cera modelada
a su imagen.23 El psicoanlisis freudiano, segn Sartre, quien lo interpreta mucho
ms literalmente que Merleau Ponty, sin duda es objetivista (introduce a la libido
como una cosa) y causal (admite una accin mecnica del medio social sobre el sujet
o). El simbolismo general que ha creado para la interpretacin de los sueos, se fun
da en esta "cosificacin" de la vida psquica. Sartre le opone un psicoanlisis "exist
encial" al que atribuye como fin no descubrir un dato escondido en las tinieblas
del inconsciente, sino al de una eleccin libre. Un "psicoanlisis existencial" que
considera falaz todo simbolismo general y que le importa menos confeccionar una
lista de conductas, de tendencias y de inclinaciones, que interrogarlas para de
scifrarlas.24 Como el inconsciente queda de esta manera en entredicho, Sartre de
be atribuir la dimensin de conciencia a todas las manifestaciones psquicas. En el
caso de la emocin, hemos visto que es la conciencia misma la que se convierte en
conciencia-emocionada, y no hay por qu buscar fuera de ella una significacin puram
ente interna. Esta significacin est lejos de ser siempre explcita, y Sartre debe ad
mitir grados de condensacin y de claridad muy diversos. Francis Jeanson, 25 para
apoyar la teora de su maestro de que la emocin es una conducta de la conciencia au
n si aquel que la experimenta cree sufrirla, llama en su auxilio a la incertidum
bre del lenguaje.

549 No se puede decir emocionarse, por estar emocionado; alegrarse, por estar ale
gre; entristecerse, por estar triste; enojarse, por estar enojado? Esta ambigedad
revelara que el ser humano a menudo se aferra a su juego, se complace en sus pro
pias reacciones ante los acontecimientos, de ah que sufrira al admitir, para dar l
a razn a Sartre, que nosotros "ponemos ah algo de lo nuestro" desde el principio.
En pocas palabras, se trata de afirmar que la vida de la conciencia se ejerce ya
en lo irreflexivo, en un plano en que sta no se distingue de su propio comportam
iento, porque ella es entonces conciencia-mundo, anterior a la aparicin de la con
ciencia clara, reflexiva; y que en la emocin esta conciencia-mundo, que no podra s
er pasiva, es en cierta medida reforzada por una intencin cuyos efectos se obtien
en al precio de una evasin. De todas maneras permanece el problema de: qu es la emo
cin?, que se plantea solamente en el nivel de la conciencia reflexiva y que sta ap
arece aqu entonces como sometida, aun si se afirma tericamente que es intencional
en el plano irreflexivo. Aqu hay un problema moral de primera importancia, cuya d
iscusin estara fuera de lugar. Conviene ms bien recordar una vez ms la teora de lo im
aginario en Sartre, que se vincula estrechamente a la de la emocin mental, pues l
ve una similitud entre la emocin y la imagen mental. De la misma manera que la em
ocin es una actitud "mgica", "... el acto de imaginacin es un acto mgico. Es un enca
ntamiento destinado a hacer que aparezca el objeto en el cual se piensa, la cosa
que se desea, de tal manera que se pueda entrar en su posesin. En este acto hay
siempre algo de imperioso y de infantil, una negativa a tener en cuenta la dista
ncia, las dificultades.26 En la perspectiva de Sartre (la conciencia es el acto
por el cual nos dirigimos a un objeto), hay que liberarse evidentemente de lo qu
e aparece entonces como un prejuicio, es decir, atribuir a la conciencia el valo
r de un continente que encerrara sensaciones, recuerdos, emociones, deseos, etc.
No hay nada en la conciencia y muy seguramente tampoco imgenes. Nos encontramos s
olamente en presencia de una conciencia imaginante que se dirige al objeto a su
manera, del mismo modo que hay una conciencia reflexiva sujeta a los objetos del
mundo en el que se encuentra situada y una conciencia amante. stos son otros tanto
s tipos fundamentales de comportamiento a los que el universo novelesco de Sartr
e proporciona una ilustracin.

550 Las situaciones que viven sus personajes recuerdan a menudo la transformacin
del campo psicolgico descrita por los gestaltistas, en tanto que la conciencia af
ectiva espontnea se revela ah idntica a la del objeto que inspira los sentimientos
experimentados. De esta manera, aparece en el Sartre novelista un mundo cerrado
de desesperacin, un mundo vaco del aburrimiento, un mundo amargo del resentimiento
, etctera. La "conciencia imaginante" es esencialmente aquella que rehsa momentneam
ente los objetos del mundo, que se evade de su situacin real por una visin negativ
a de este tiempo-aqu, de este espacio-aqu. Esta liberacin respecto a lo real culmin
a en el sueo; las imgenes y las escenas del sueo se toman como reales, todo lo absu
rdas que puedan parecer al despertar, en relacin a la conciencia que percibe. Ais
lado de los objetos del mundo, el objeto imaginado no puede observarse, sino mir
arse, y esta mirada no profundiza el conocimiento. Sartre retoma por su cuenta u
na observacin de Alain sobre la imagen mental del Partenn: uno intenta representrse
la, cree verla y... es imposible enumerar las columnas. Pobres en determinacione
s, las imgenes estn orientadas, reciben un sentido y una consistencia por un saber
implcito. Quien vuelve a ver la cara de una persona ausente, sabe que se trata d
e ella y a ella dirige su mirada. Hay una relacin vivida por la conciencia que fo
rma la imagen cuando se dirige sobre un objeto que considera ausente. Si Sartre
insiste tanto en la esencia de la imagen como falsa presencia, como nada que qui
ere darse como un ser y esto forzosamente en un nivel en el que la distincin clar
a de lo percibido y de lo imaginario es por as decir demasiado clara, es que su a
nlisis fenomenolgico de lo imaginario se dirige esencialmente, como el de la emocin
, a fundar su teora principal de la absoluta libertad humana: Para que una concie
ncia pueda imaginar, tiene que escapar al mundo por su naturaleza, tiene que sac
ar de ella misma una posibilidad de separacin respecto al mundo... [es decir, tie
ne que ser libre] si fuera posible concebir un instante una conciencia que no im
aginase, habra que concebirla como totalmente pegada a lo existente y sin posibil
idades de aprehender ms que existente.27 La imaginacin aparece as como la oposicin d
e la conciencia del mundo: manifiesta su poder de negar su "ser-aqu" colocando un
a "nada".

551 Una imagen es siempre el mundo negado desde cierto punto de vista; y el mund
o relegado al ltimo plano permanece como horizonte sobre el que se destaca la for
ma irreal de la imagen. Por la imaginacin, la conciencia se libera momentneamente
del mundo, pero no deja de permanecer en situacin en el mundo. De ah se desprende,
segn Sartre, un carcter engaoso de la imagen que no puede darnos un objeto sin seal
arnos al mismo tiempo su ausencia. Esta ambigedad define la conciencia misma, abs
olutamente libre, pero siempre "en situacin". El poder de negacin de la conciencia
hace posible la imaginacin que manifiesta empricamente este poder. Imaginar es "n
adizar" el mundo, pero oponindole cualquier cosa asible intuitivamente, a la medi
da de este escape que para Sartre, caracteriza a la libertad del sujeto frente a
la inercia del objeto. Esta aprehensin intuitiva es, segn Sartre, la fuente de to
do conocimiento: No hay otro conocimiento que el intuitivo. El razonamiento, el
discurso, impropiamente llamados conocimientos, son slo instrumentos que conducen
a la intuicin... y si se pregunta lo que es la intuicin, Husserl responder, de acu
erdo con la mayor parte de los filsofos, que es la presencia de la "cosa" en pers
ona ante la conciencia. El conocimiento pertenece al tipo de ser que describimos
en el captulo precedente bajo el nombre de "presencia ante". Pero hemos establec
ido justamente que el en-s no podra por s mismo en ningn caso, ser presencia. El ser
presente, en efecto, es un modo de ser exttico del para-s. Estamos obligados ento
nces a invertir los trminos de nuestra definicin y decir: la intuicin es la presenc
ia de la conciencia ante la cosa.28 Afirma a este respecto: "El sostn metafsico de
toda revelacin intuitiva del ser es precisamente lo que debemos esperar que el p
sicoanlisis descubra." 29 En pocas palabras, su "psicologa fenomenolgica", que dese
mboca en un "psicoanlisis existencial", implica una ontologa que finaliza ella mis
ma en "percepciones metafsicas".30 Filosficamente, la cuestin es saber si la intuic
in a la manera sartreana garantiza verdaderamente una "revelacin" directa del ser;
y comprender verdaderamente lo que la distingue de la reflexin. Esto no podra abo
rdarse en algunas pginas, ya que Sartre le consagra ms de 700 en El Ser y la Nada.

552 En tanto que se quiere "fenomenolgica", esta intuicin no podra asimilarse a la

de Bergson, quien si crea que su intuicin poda permitir un conocimiento absoluto de
la realidad,31 estaba en una ilusin, pues por ella no llegaba sino a lo "psquico"
y no a la "conciencia" concebida como "Para-s":32 "Los caracteres de la duracin p
squica son, para Bergson, un hecho dependiente de la experiencia: as son porque as
se les encuentra: eso es todo".33 La teora bergsoniana del conocimiento influy en
Proust; un pasaje sobre la temporalidad, que Sartre consagra a ste en El Ser y la
Nada, es particularmente csclarecedor. Porque para l se trata de mostrar la defi
ciencia de un anlisis que "por descomposicin intelectualista en la sucesin temporal
de los estados psquicos", pretende encontrar las ligas de causalidad racional en
tre estos estados: Porque en cuanto Swan poda representarse a Odette sin horror,
leyendo la bondad de su sonrisa y sin que los celos superpusieran a su amor el d
eseo de quitrsela a otro, ese amor tomaba preferentemente la forma de deleite ant
e las sensaciones que le daba la persona de Odette y ante el placer de admirar c
omo un espectculo o interrogar como un fenmeno su modo de alzar los ojos, el forma
rse de una sonrisa suya o la emisin de una entonacin de su voz. Y ese placer, dist
into de cualquier otro, acab por crear en l una necesidad que slo ella poda saciar c
on su presencia o con sus cartas.. . As, con aquella alquimia de su enfermedad, u
na vez que haba hecho celos con su amor, se pona a fabricar cario y compasin hacia O
dette.34 Cmo, se pregunta Sartre, pueden los celos "superponer" al amor el "deseo
de quitrsela a otro"? Cmo este deseo una vez agregado al amor le impide tomar la fo
rma de un "deleite ante las sensaciones que le daba la persona de Odette"? Cmo pue
de el placer "crear" una necesidad? Cmo puede el amor "fabricar" estos celos que e
n reciprocidad le "superpondr" el deseo de quitar a Odette a otro? Y cmo, liberado
de este deseo, va de nuevo a "fabricar" cario? Estas cuestiones provocan en l un c
omentario: Proust trata de constituir aqu un "quimismo" simblico, pero las imgenes
qumicas de las que se sirve son simplemente capaces de enmascarar motivaciones y
acciones irracionales.

553 Se ensaya arrastrarnos a una interpretacin mecanicista de lo psquico que, sin

ser ms inteligible, deformar completamente su naturaleza. Y sin embargo, no pueden
impedirse mostrarnos entre los estados, extraas relaciones casi interhumanas (cr
ear, fabricar, agregar) que dejarn casi suponer que esos objetos psquicos son agen
tes animados. Dentro de las descripciones de Proust, el anlisis intelectualista m
arca a cada instante sus lmites: no puede operar sus descomposiciones y clasifica
ciones sino superficialmente y sobre un fondo de total irracionalidad.35 Por qu en
tonces hay que remplazar esta fisiologa fundada en una intuicin "intelectualista"?
Cmo remediarlo? Es preciso renunciar a reducir lo irracional a la causalidad fsica
: esta causalidad es la degradacin en la mgica, en un en-s que es lo que es en su l
ugar, de un para-s exttico que es un ser a distancia de s, la accin mgica a distancia
y por influencia es el resultado necesario de este aflojamiento de los lazos de
l ser. El psiclogo debe describir esas conexiones irracionales y aprehensivas com
o datos primeros del mundo fsico.36 De esta manera, se nos conduce de nuevo indepe
ndientemente de la cuestin de saber lo que vlidamente se puede "describir" en tal
contexto a la ontologa dualista de Sartre; la del en-s y el para-s vctima de una "deg
radacin mgica". Si la intuicin es "presencia de la conciencia en la cosa", y su rev
elacin, en tanto que "cualidad" la hace ser en la conciencia, cmo concebir las rela
ciones del cuerpo propiamente dicho con la conciencia? La conciencia espontnea e
irreflexiva, nos dice Sartre, "existe su cuerpo", que es por medio del cual desc
ubre las cosas. Solamente por los otros, el cuerpo se convierte en un objeto del
mundo, una cosa entre cosas: "Yo vivo mi cuerpo: tal es la primera dimensin del
ser. Mi cuerpo es utilizado y conocido por otro: tal es la segunda dimensin. Pero
cuando soy para otro, ese otro se me revela como el sujeto para el cual soy obj
eto".37 Es por referencia al punto de vista de los otros que este cuerpo se conv
ierte en objeto para el sujeto mismo: "Vivo entonces por m como conocido por otro
a ttulo de cuerpo. Tal es la tercera dimensin ontolgica de mi cuerpo." 38

554 Aunque no podemos considerar aqu toda la filosofa de Sartre, conviene precisar
que el trmino de "facticidad", tomado de la lengua filosfica alemana, designa segn
l lo que existe como hecho puro para un ser que est ya en el mundo. La "facticida
d" del "para s" (o de la conciencia) designa la doble contingencia de su existenc
ia y de su compromiso en una situacin determinada. Dicho de otra manera, la exist
encia del para-s no es necesaria y no es necesario tampoco que sta tome conciencia
de s misma en este pas, en esta familia, etc. De ah que la corporeidad debe ser co
ncebida esencialmente como una dialctica entre el cuerpo-instrumento (proyecto) y
el cuerpo-facticidad (ser-aqu) ya que, por una parte, "el cuerpo es el instrumen
to que soy yo" y que es, por otra parte, "... el cuerpo original... existente pa
ra cada conciencia como su propia contingencia... ".39 Esta dialctica de la corpo
reidad da lugar en l a anlisis muy sutiles, en particular sobre la "mirada" de los
otros, que nos constituye de tal manera que "el para-s" nos remite siempre al "p
ara-otro", porque es por intermedio de otro que el para-s individual est en la pos
ibilidad de hacer un juicio sobre s como si l fuera un objeto. La vergenza, por eje
mplo, siempre es vergenza, ante otro. En pocas palabras, como no podemos existir
para nosotros sino existiendo para otros, nos resignamos a vernos por los ojos d
e los otros. Estas concepciones conducen a Sartre, en El Ser y la Nada, a consid
erar las relaciones humanas bajo un punto de vista pesimista. Retoma la famosa l
ucha a muerte de las conciencias de Hegel. Pero mientras que este ltimo la consid
eraba como un viacrucis necesario para el advenimiento y finalmente el triunfo d
el Espritu, Sartre se complace en describir la intersubjetividad bajo el aspecto
de este conflicto de las libertades que se utilizan "cosificndolas" en su provech
o y recprocamente. Sus anlisis de la mirada, que es siempre una mirada fra de juici
o o de enemigo, una mirada que "desposee", van todos en este sentido. "Me miran"
tiene, segn l, el sentido de: me convierto en los proyectos de otros en un medio
para sus fines que yo ignoro. Soy esclavo en la medida en que la libertad de los
otros est sobre m y esta libertad que se expresa por la mirada de los otros se me
escapa, porque slo puedo captar su cuerpo, de la misma manera que el otro no pue
de constituirme como cosa sino captndome como cuerpo. Si la Crtica de la razn dialct
ica (1960) marca a este respecto una vuelta en la perspectiva sartreana, al intr
oducir la dimensin social y la solidaridad que instaura, sus obras anteriores, mu
y particularmente

555 El Ser y la Nada, ponan a menudo el acento en los perjuicios que necesariamen
te sufren las libertades en conflicto. Ser tolerante? Es precipitar a los dems en
un mundo cercano de la indiferencia, despojado de ciertos valores. El amor? Es un
a especie de apuesta precaria, el que ama quiere que el otro desee ser amado por
este amor que le da y pretende por su parte captar no solamente un cuerpo, sino
una conciencia, es decir, una libertad. La dificultad es todava ms clara en las "
conductas de fracaso". En el que el individuo "se renuncia" vanamente en provech
o de la mirada y del proyecto de los otros, sin poder olvidar su propio proyecto
masoquista, es decir, una complacencia teida de mala fe; en el sadismo, donde ba
sta una sola mirada de la vctima que no sea implorante sino de desprecio o de odi
o, para evocar una libertad a la que no se puede matar ni reducir como al cuerpo
, al estado de puro objeto. Sartre describe adems otras maneras ms sutiles o ms sol
apadas de evadir esta libertad que es el hombre mismo, pues no hay "naturaleza h
umana", si el hombre es libre, si es totalmente libertad. Una libertad proyecto
y eleccin ya en el plano irreflexivo, lo que llega a quitar todo sentido a la dis
tincin generalmente establecida entre los actos libres y los actos obligados. Segn
Sartre, uno se elige indolente, valiente, tmido o celoso, de la misma manera que
se elige antisemita o elegante. Esto parece muy terico. Concretamente, parece qu
e la libertad, en el sentido de una voluntad que se determina a esto o a aquello
, se manifiesta cuando ya existe un "carcter". Ahora bien, este carcter, Sartre lo
disuelve en un "proyecto fundamental" que no se sabe dnde hay que situarlo. Cier
tamente hay razn para desconfiar del acto libre considerado a la manera clsica: un
a deliberacin seguida de una decisin; insistir a este respecto sobre la importanci
a del instante que puede ser el de una "eleccin existencial" decisiva. Hay de mod
o riguroso razn tambin para haber marcado vigorosamente lo que hay de imprescripti
ble en el acto libre: esta voluntad de decir "no" a toda forma de tirana, si se a
ceptan en absoluto las consecuencias del rechazo. Se sabe que los estoicos afirm
aban ya este poder del hombre. Pero se sabe tambin que esta voluntad era segn ello
s algo que se ha podido llamar una nolicin. Ellos admitan una naturaleza humana, e
stablecan una distincin capital entre interior y exterior, y consideraban esta "no
licin" en el doble sentido de un dominio de s y de una aceptacin del destino fundad
a en su fe en el orden universal. Segn Sartre es muy distinto; toma de Hegel y de
Marx la idea de una voluntad que debe "morder" en la realidad y toma adems por s
u cuenta la frmula de Jules Lequier: hacer y en el hacer hacerse.

556 Pero la esencia, en Hegel mismo, precede a la existencia, mientras que el re

chazo de Sartre de toda naturaleza humana facilita poco la plena inteligencia de
su posicin. Aparece en l que la voluntad en el sentido ordinario del trmino depende
de la "eleccin fundamental" tanto como depende del complejo para el psicoanalista
. Ahora bien, para este ltimo, justamente, existe este psiquismo inconsciente que
Sartre no admite. No se puede saber entonces cundo interviene por primera vez es
ta "eleccin fundamental". Empricamente, se puede observar que el nio viene al mundo
llorando, lo que podra dar lugar a una interpretacin "existencial": el nio manifie
sta as su angustia por dejar un medio mullido, protegido, por un medio fro, ruidos
o, es decir, un abandono, un "desamparo" en el sentido heideggeriano si se quier
e. No obstante, queda que el "para-s" en el sentido de conciencia, de interrogacin
, interviene a partir de cualquier cosa que parezca bien en relacin a ella, "inco
nsciente". Los nios que vienen al mundo no se comportan de la misma manera y pare
cen mostrar de golpe "potencialidades" diferentes. Pero lo que importa tambin es
que el beb no dice "yo" en el curso de los primeros aos de su vida, mientras que s
e constituye ya un cierto "carcter". Sartre nos dice que la "conciencia del cuerp
o se confunde con la afectividad original",40 estableciendo, al mismo tiempo, ter
icamente una radical separacin entre el para-s y el en-s. En un pasaje de El Ser y
la Nada, a propsito del sadismo, que es uno de los temas de su predileccin, nos di
ce: el sadismo no busca suprimir la libertad de aquel a quien tortura, sino cons
treir esa libertad a identificarse libremente con la carne torturada. Por esa razn
, el momento del placer es, para el verdugo, aquel en que la vctima se reniega y
se humilla. En efecto, cualquiera que sea la presin ejercida por la vctima, la abj
uracin sigue siendo libre, es un producto espontneo, una respuesta a la situacin; m
anifiesta la realidad humana cualquiera que haya sido la resistencia de la vctima
y, por mucho que haya esperado para pedir gracia, hubiera podido, a pesar de to
do, aguantar diez minutos, un minuto, un segundo ms. Ha decidido el momento en qu
e el dolor se le haca insoportable y la prueba es que vivir sin abjuracin, en lo su
cesivo, dentro de remordimiento y de vergenza. As, aquel momento, le es enterament
e imputable.41 Tericamente se sostiene. Si la vctima ha resistido diez minutos, ha
bra podido "contenerse" un minuto ms.

557 Pero ella decide ceder? El propio cuerpo no es una "facticidad" de la misma m
anera que el cuerpo de otro, y parece claro que la "nadizacin" del pasado que lo
constituye no puede ser tan radical como lo pretende Sartre. Dos aos despus de la
publicacin de El Ser y la Nada, Merleau-Ponty, al rendir homenaje a un libro en e
l que las descripciones "plantean agudamente y con profundidad nueva el problema
central de la filosofa tal como se presenta a partir de las adquisiciones de los
ltimos siglos", seal muy bien la dificultad que implica a este respecto el sartris
mo: A nuestra manera de ver, es demasiado exclusivamente antittico: la anttesis de
mi punto de vista sobre m mismo y el de los otros sobre m, la anttesis del para-s y
del en-s a menudo parecen alternativas en lugar de describirse como el vnculo viv
o de uno de los dos trminos con el otro y como su comunicacin. En lo que respecta
al sujeto y la libertad, es visible que el autor busca ante todo presentarlos fu
era de todo compromiso con las cosas, y que se reserva para estudiar en otra par
te la "realizacin" de la nada en el ser, que es la accin y que hace posible la mor
al. El Ser y la Nada, muestra primero que el sujeto es libertad, ausencia, negat
ividad, y que en este sentido, la nada es. Pero esto tambin quiere decir que el s
ujeto no es sino nada, que tiene necesidad de ser llevado al ser, que no es pensable sino en el fondo del mundo, y en fin que se nutre del ser como los muertos
en Hornero se nutran de la sangre de los vivos. Podemos entonces esperar, despus
de El Ser y la Nada, toda clase de aclaraciones y de complementos.42 No es dudos
o que las preocupaciones que animaron las investigaciones de Merleau-Ponty hayan
ejercido una influencia sobre Sartre. Por otra parte, la experiencia de la guer
ra lo haba hecho sensible al problema del compromiso y de la responsabilidad en l
a historia, y deba llegar a dar primero su total adhesin al movimiento revoluciona
rio, con la salvedad de que desaprobaba su ideologa.43 Esta actitud engendra nuev
as crticas esta vez mucho ms fuertes, por parte de Merleau-Ponty, quien denuncia e
l "ultrabolchevismo" de Sartre. Pronunciarse en favor del comunismo, rechazando
su filosofa, lo que lo priva de toda justificacin terica, observa l, no da lugar sin
o a una pura decisin de voluntad, lo que no ha sido ni ser jams concebido sino como
una liberacin subjetiva con respecto a determinaciones existentes.

558 La actitud de Sartre, en pocas palabras, le parece una manera de instalarse

en lo imaginario.44 Vino despus el artculo de Sartre (1957) en la revista polaca T
worczosc sobre "marxismo y existencialismo", que anunciaba la Crtica de la razn di
alctica (1960), en el que afirma que el marxismo es la nica filosofa viva de nuestr
o tiempo, insuperable a largo plazo mientras no se haya terminado la socializacin
del mundo y que el existencialismo, propio para dar vida a un marxismo fosiliza
do, debe subordinrsele. Merleau-Ponty lo haba precedido en este camino, quien conc
lua en el artculo de 1945 antes citado: "Un marxismo vivo debera 'rescatar' la bsque
da existencialista e integrarla a l en lugar de asfixiarla".45 Este mismo motivo
anima a la Crtica de la razn dialctica. La antropologa marxista tiene necesidad de u
n fundamento humano que evite la deshumanizacin que amenaza al Saber, cuando ste s
e objetiva hasta el punto de olvidar su raz existencial. Interrogar al hombre y p
ermitir que ste se interrogue, tal es la tarea de la filosofa en tanto que ideologa
existencial. En esta obra enorme, cuya tipografa no facilita la lectura, Sartre
aborda lo que l llama el enigma de la inteligibilidad histrica: la oposicin de la l
ibertad y de la necesidad, de la interioridad y de la exterioridad, al describir
el "lugar de la historia", es decir, aqul en el que se enfrentan las libertades
individuales que se convierten en "comunes" dentro de los grupos y de las inercia
s contrarias que stas dejan en las instituciones. Si es verdad que la persona se
determina en "Una sociedad que se construye sin cesar asignando a cada uno de su
s miembros un trabajo, una relacin con el producto de su trabajo y unas relacione
s de produccin con los otros miembros, todo en un incesante movimiento de totaliz
acin...", estas determinaciones mismas son: sostenidas, interiorizadas y vividas
(en la aceptacin o el rechazo) por un proyecto personal que tiene dos caracteres
fundamentales: no puede en ningn caso definirse por medio de conceptos; en tanto
que proyecto humano es siempre comprehensible (de derecho si no de hecho). Expli
citar esta comprehensin no conduce de ninguna manera a encontrar las nociones abs
tractas cuya combinacin podr restituirla al Saber conceptual, sino a reproducir el
movimiento dialctico que parte de los datos experimentales y se eleva a la activ
idad significativa.46

559 La Crtica de la razn dialctica interesa ms directamente a la filosofa y a la soci

ologa que a la psicologa; me limito a sealar que se funda en la distincin que establ
ece Sartre entre el agrupamiento-objeto, "colectivo inerte", "agrupamiento seria
l", y el grupo-sujeio que es praxis, libertad individual y comn a la vez. La cons
ideracin del hombre como praxis es el elemento nuevo que aporta esta ltima obra, e
n la que la transformacin de lo real por la accin constituye lo esencial de la inv
estigacin. La conciencia del problema aparece ya en la conclusin de El Ser y la Na
da. A pesar de los anlisis "dialcticos" de la sociedad humana y de la historia, he
chos a la manera brillante del autor, no podra afirmarse que quedan superadas tod
as las dificultades inherentes a sus perspectivas anteriores. Contra Marx, Sartr
e se apoya particular y ampliamente en la "escasez" y en la amenaza permanente q
ue constituye para los hombres, que no slo llega de fuera, sino que afecta interi
ormente, influyendo en la cualidad de sus relaciones recprocas. El cambio se refi
ere sobre todo a la admisin de una "totalizacin" de la historia, a propsito de la c
ual Sartre anuncia un segundo tomo de la Crtica de la razn dialctica; en l intentar e
stablecer que "hay un historia humana con una verdad y una inteligibilidad. No e
s el caso de considerar el contenido material de esta historia, sino de demostra
r que una multiplicidad prctica, cualquiera que ella sea, debe totalizar sin cesa
r interiorizando a todos los niveles su multiplicidad".47 4. LA PSICOLOGA FENOMEN
OLGICA DE MAURICE MERLEAU-PONTY El pensamiento de Merleau-Ponty y el de Sartre, c
onsiderando su fraternizacin del principio con la fenomenologa, despus su inters comn
por el marxismo, presentan evidentemente muchas analogas : igual esfuerzo por pe
netrar y describir el mundo vivido, prerreflexivo; igual voluntad de cuestionar
todo esto que la costumbre nos presenta como un misterio y de remontarse a los p
rocesos que parecen los ms originales de la actividad perceptiva. Pero sta es ms "c
arnal", menos doctrinaria, animada por la preocupacin de no sacrificar nada de lo
s problemas sino para imponerles una teora decisiva. Para Merleau-Ponty, quien ti
ene una especie de fobia por el pensamiento superficial, la conciencia est verdad
eramente comprometida en el propio cuerpo como una cierta experiencia de lo real
de la cual vlidamente no podra "desprenderse":

560 El presente efecta la mediacin del para-s y del para-el-otro, de la individuali

dad y de la generalidad. La verdadera reflexin me presenta a m mismo no como una s
ubjetividad ociosa e inaccesible, sino como idntico a mi presencia en el mundo y
con el otro, tal como la realiz ahora: soy todo lo que veo, soy un campo intersub
jetivo, no a pesar de mi cuerpo y de mi situacin histrica, sino, por el contrario,
por ser este cuerpo y esta situacin y todo lo dems a travs de ellos.48 Sus penetra
ntes y minuciosos anlisis tienden a mostrar sobre todo cmo se pueden adquirir, a t
ravs de una conciencia ingenua, las significaciones proyectadas sobre el mundo; p
robar que las experiencias de la conciencia, que implican tambin para ella una on
tologa, fundan en ltimo anlisis todas las representaciones, ya sean cientficas, de l
a realidad llamada "objetiva"; y sus referencias a la psicologa cientfica, particu
larmente a los datos clnicos de la patologa nerviosa y mental, los utiliza en un s
entido que intenta conducir de nuevo a esta experiencia originaria: Todo el univ
erso de la ciencia est construido sobre el mundo vivido, y si queremos pensar la
ciencia misma con rigor y apreciar exactamente su sentido y su alcance, nos es m
enester despertar ante todo esta experiencia del mundo de la que la ciencia es l
a segunda expresin. La ciencia no tiene y no tendr jams el mismo sentido de ser que
el mundo percibido, por la simple razn de que es una explicacin o determinacin del
mismo.49 Por ello es que ni la psicologa "cientfica" ni la psicologa "racional" pu
eden, segn l, aportar respuestas decisivas al problema del comportamiento, el que
presenta ya en el nivel de la vida irreflexiva una imbricacin de significaciones
que deben ser interpretadas. A propsito de la psicologa gentica de Piaget, 60 obser
va que los nios deben tener de alguna manera "razn contra los adultos o contra Pia
get" y que es necesario que los "pensamientos brbaros de la primera edad permanez
can como adquisiciones indispensables bajo aquellos de la edad adulta, si es que
ha de considerar como adulto a un nico e intersubjetivo". Para que la lucha pued
a empezar a partir del cogito es menester "que stas tengan un terreno comn y que r
ememoren su coexistencia pacfica en el mundo del nio".51

561 No testimonia el amor, en los adultos, la persistencia de este estado de indi

visin? "Nuestras conciencias tendrn a bien, a travs de nuestras situaciones propias
, construir una situacin comn en la cual se comuniquen, pero siempre proyecta cada
uno este mundo 'nico' a partir del fondo de su subjetividad".52 Realmente no me
parece que Piaget, quien muestra cmo se forma la inteligencia al integrarse las e
structuras anteriores, pretenda que no sobrevive nada de estas ltimas. La diverge
ncia se refiere sobre todo a la significacin y al alcance que se atribuyen a esta
inteligencia cuya construccin describe; son preocupaciones de muy distinto orden
, lgicas e intelectualistas en Piaget, ontolgicas y existenciales en Merleau-Ponty
, cuyo pensamiento se mueve siempre segn una dialctica alimentada por una tensin vi
vida, entre dos polos que constituyen para l una experiencia originaria y la teora
del conocimiento. Lo que le interesa en primer lugar, es a partir de una natural
eza que no slo es objeto de conocimiento sino un humus de donde procede la distin
cin lgica del sujeto y el objeto- el comportamiento entendido como una manera en qu
e el hombre se realiza en tanto que "subjetividad encarnada", de proyectarse hac
ia el mundo a partir de una situacin. Un mundo siempre dado, pero siempre inacaba
do y ambiguo, aunque no fuese sino porque resulta de nuestras percepciones y las
de los otros, y que es de su confrontacin de donde surge un sentido. Es decir qu
e Merleau-Ponty repudia todo "sistema" a la manera clsica para introducir una des
cripcin de la vida humana en trminos de movimiento y de relacin: La existencia es i
ndeterminada en s, a causa de su estructura fundamental, en tanto que es la opera
cin misma por la cual lo que no tena sentido toma un sentido, lo que no tena ms que
un sentido sexual toma una significacin ms general, el azar se vuelve razn en tanto
que es la retoma de una situacin de hecho. Llamaremos trascendencia a ese movimi
ento por el cual la existencia retoma por su cuenta y transforma una situacin de
hecho.53 La existencia no comprende jams la totalidad del ser y del tiempo, pero
est situada siempre en el ser y en el tiempo. De ah surge un nuevo aspecto de esta
"ambigedad" que, segn Merleau-Ponty, no es una imperfeccin de la conciencia o de l
a existencia, sino su definicin.54

562 Si digo que estoy encerrado en mi presente, como despus de todo se pasa por t
ransicin insensible del presente al pasado, de lo prximo a lo lejano, y como por o
tra parte es imposible separar rigurosamente el presente de lo que slo est apresen
tado, la trascendencia de las lejanas conquista mi presente e introduce una sospe
cha de irrealidad, aun en experiencias con las cuales creo coincidir; si estoy a
qu y ahora, no estoy ni aqu ni ahora.55 Para formar un mundo, las cosas y los inst
antes no pueden articularse los unos sobre las otras sino a travs de "este ser am
biguo que se llama una subjetividad"; no pueden hacerse copresentes sino desde u
n cierto punto de vista y de intencin. Es esta preocupacin permanente de una subje
tividad encarnada la que orienta su interpretacin del psicoanlisis. Le atribuye el
mrito de haber descubierto la importancia de la sexualidad al considerar que en
ella proyecta el hombre su manera de ser respecto al mundo y a los otros: "Si la
historia sexual de un hombre da la clave de su vida, es porque en la sexualidad
del hombre se proyecta su manera de ser en el mundo, es decir, su manera de ser
relativamente al tiempo y a los otros hombres." 56 Y la nocin de complejo, enten
dida como estructura de conciencia, le parece vlida para designar el ncleo a parti
r del cual toma sentido el comportamiento del sujeto al constituirse para l en la
fuente de toda significacin. Su interpretacin del freudismo es muy libre porque p
ara l se trata de volver a pensar en trminos de verdaderas conductas las descripci
ones psicoanalticas: lo singular del freudismo est en mostrar que no hay. .. insti
nto sexual en el hombre, que el nio, "perverso polimorfo", no establece, cuando l
o hace, una actividad sexual llamada normal sino al trmino de una historia indivi
dual difcil. La capacidad de amar, tanto en su estructura como en sus fines, cami
na a travs de una serie de obstculos que se aproximan a la forma cannica del amor,
anticipo y regreso, se repite y se supera sin que se pueda pretender jams que el
amor sexual llamado normal no sea otra cosa que l mismo. El vnculo del nio con sus
padres, tan poderoso para empezar cuanto para retrasar esta historia, no es l mis
mo de carcter instintivo. Para Freud es un vnculo espiritual. No es porque el nio t
enga la misma sangre que sus padres que l los ama, es porque sabe que ellos lo cu
idan y porque los ve inclinados hacia l, de esta manera se identifica con ellos,
se concibe a su imagen, los concibe a su imagen. Para Freud la realidad psicolgic
a ltima es el sistema de atracciones y tensiones que el nio atribuye a las figuras
paternas y despus a travs de ellas a todas las otras y en el cual intenta a su ve
z diferentes posiciones, de las cuales la ltima ser su actitud adulta.57

563 Aun cuando su positivismo no le permite escapar a explicaciones causales y o

bjetivas, Freud ha mostrado que todo acto humano, como lo declara explcitamente e
n su Introduccin al psicoanlisis, "tiene un sentido". En tanto que redujo las supe
restructuras a infraestructuras instintivas, observa Merleau-Ponty, Freud mostr e
n la infancia una vida adulta prematura; en tanto que explica lo psicolgico por e
l cuerpo, ha mostrado la significacin psicolgica del cuerpo, su lgica secreta o lat
ente, relacionando, por ejemplo, las conductas esfinterianas con la primera elec
cin de las relaciones de generosidad o de avaricia que el nio establece con los de
ms. Es en este sentido que Merleau-Ponty quiere despojar a la nocin de inconscient
e de lo que en Freud tiene de demasiado rgida, si se puede decir, de demasiado im
permeable a la conciencia que no puede conocer sino los resultados de este proce
so; para sustituirla por esta conciencia latente o implcita, lo que en cierta med
ida la acerca a la teora sartreana de la "mala fe", pero de una manera menos radi
cal, ms matizada y de una tonalidad distinta, considerando que hay que tener en c
uenta una "existencia pesada" que jams puede recuperarse completamente y adquirir
su transparencia exterior; una "percepcin ambigua" estara en la fuente de esta co
nciencia implcita no conceptual "que roza los objetos, los elude en el momento en
que los va a captar, como el ciego, tiene en cuenta los obstculos... y que suste
nta nuestros actos y conocimientos expresos.58 En resumen, lo que Merleau-Ponty
toma del psicoanlisis interpretado de esta manera, al invocar el anlisis existenci
al de Binswanger,59 es la idea de que "el espritu pasa al cuerpo como inversament
e el cuerpo pasa al espritu".60 Pero qu puede significar este trmino de espritu, en u
na teora que reduce todo el psiquismo a la "estructura del comportamiento"? Simpl
emente una nueva forma de unidad. Aun cuando en este caso recurre a l, Merleau-Po
nty considera, como Sartre, que el vocabulario clsico es inadecuado para dar cuen
ta del comportamiento, ya se trate de vida interior o exterior, de mecanicismo o
de finalismo, etc.

564 El behaviorismo watsoniano, que en principio decreta la exclusin de la dimens

in interior, en cuanto a ello, permanece cerrado. Con respecto a ello, Merleau-Po
nty estima que lo que hay de "sano y de profundo" en la institucin del comportami
ento, es decir, "la visin del hombre como debate y 'explicacin' perpetua con un mu
ndo social", se encuentra comprometido por una "filosofa indigente".61 Segn l, la d
istincin de lo psquico y lo somtico, que se justifica en patologa, pierde sus derech
os cuando se trata de comprender al ser normal, es decir, integrado, porque en l
los procesos somticos no se desarrollan en forma aislada, sino que estn insertos e
n un ciclo ms extenso de acciones. No se trata de dos rdenes de hechos externos el
uno al otro, sino de dos tipos de relaciones, de las cuales la segunda integra
a la primera: El espritu no es una diferencia especfica que vendra a agregarse al s
er vital o psquico para hacer un hombre. El hombre no es un animal que razona. La
aparicin de la razn y del espritu no deja intacta en l una esfera de instintos cerr
ados sobre s mismos. Las dificultades gnsicas que afectan a la actitud categorial
se traducen en la prdida de iniciativas sexuales.62 La alteracin de las funciones
superiores alcanza hasta los montajes llamados instintivos y la ablacin de los ce
ntros superiores entraa la muerte, mientras que los animales descerebrados pueden
, bien que mal, subsistir... El hombre no puede jams ser un animal: su vida est si
empre ms o menos integrada que la de un animal. Pero si los pretendidos instintos
del hombre no existen aparte de la dialctica espiritual, esta dialctica, correlat
ivamente, no se concibe fuera de situaciones concretas en las que encarna. No se
trata del espritu solo, el espritu no es nada o es una transformacin real y no ide
al del hombre. Porque no es una nueva especie de ser, sino una nueva forma de un
idad, no puede reposar en s mismo.63

565 Piensa que el nuevo concepto del hombre, tal como se desprende de la filosofa
, de la psicologa, de la literatura, del arte y de la poltica de nuestro tiempo, h
ace estallar los marcos tradicionales del espiritualismo y del materialismo, del
optimismo y del pesimismo. El hombre no es un puro espritu; es un cuerpo, pero u
n cuerpo que siente y tambin percibe, que prev y transforma el medio en el que viv
e. Tal concepto implica evidentemente el de la imposibilidad de llegar solo a la
verdad, ya que la percepcin es co-percepcin y que el propio cuerpo forma parte de
la incorporeidad que nos revela los unos a los otros. La verdad se constituye e
n la comunicacin, en la relacin infinita de cada uno con los otros y con las cosas
. En tal perspectiva, hay que renunciar tanto a la objetividad entendida como al
go dado cuanto a lo absoluto del sujeto, que no es ms que un trmino en el proceso
de intersujetivacin. En otras palabras, si los hechos estn siempre en relacin con l
a conciencia (es decir, los fenmenos) la conciencia es siempre interrelacin de suj
etos que no son ni absolutos ni solipsistas. El papel y el alcance que Merleau-P
onty atribuye a la nocin de estructura debe evidentemente mucho tambin a la Gestdt
theorie, cuyos trabajos le parece que exigen un cuestionamiento de las condicion
es y de los lmites de un saber cientfico, muy particularmente en el campo de la ps
icologa animal. Conserva de los experimentos de Khler la aclaracin del hecho de que
las relaciones estmulo-respuesta estn condicionadas por cierta estructura del uni
verso animal de que se trate, y que una descripcin vlida no podra hacer abstraccin d
e ello. Pero los gestaltistas, segn Merleau-Ponty, no han podido extraer todas la
s consecuencias implicadas en sus investigaciones. Por amor a las frmulas precisa
s, han estudiado de preferencia formas que ponen en juego las funciones sensoria
les annimas, en detrimento de formas ms complejas que interesan a la personalidad
entera; formas ms difciles de descubrir, en tanto que dependen menos directamente
de las condiciones exteriores dadas, pero que son ms valiosas para el conocimient
o del comportamiento humano. Por otra parte, un prejuicio cientfico los ha incita
do generalmente a creer que la totalidad de los fenmenos pertenece al universo de
la fsica y que los progresos de esta ciencia, ligados a los de la fisiologa, perm
itirn comprender finalmente cmo las formas ms complejas reposan, en ltimo anlisis, en
las ms simples.64

566 En realidad: "la diferencia entre la Gestalt del crculo y la significacin crculo
consiste en que la segunda es reconocida por un entendimiento que la engendra c
omo lugar de los puntos equidistantes de un centro; la primera, por un sujeto fa
miliar con su mundo y capaz de captarla como una modulacin de este mundo, como fi
sona circular." 65 Es difcil, sin traicionarla por una exposicin superficial, resum
ir una dialctica tan concreta y sutil como la de Merleau-Ponty que se esfuerza po
r describir la experiencia humana uniendo todos los aspectos de lo dado. Pensami
ento ambiguo, se sabe de sobra,66 algunas veces desconcertante. La manera misma
de abordar los problemas, en una especie de claro-oscuro, a medio camino entre l
o inmediato y lo conceptual, entre la descripcin y la explicacin, segn se trate de
estructura o de significacin, que pretende determinar un modo mixto de existencia
, a la vez cosa y conciencia, no podra satisfacer a todos los espritus. Con respec
to a l y a Sartre, puede uno preguntarse si la vida conceptual encuentra plenamen
te su ventaja. Al acabar La structure du comportement se da bien cuenta de la di
ficultad: Cules son las relaciones de esta conciencia natural y la pura con-cencia
de s? Se puede pensar la conciencia perceptiva sin suprimirla como modo original,
mantener en ella la especificidad sin hacer impensable su relacin con la concienc
ia intelectual? Si lo esencial de la solucin criticista consiste en empujar la ex
istencia a los lmites del conocimiento y en encontrar la significacin intelectual
en la estructura concreta y, si como se ha dicho, la suerte del criticismo est vi
nculada a esta teora intelectualista de la percepcin, en el caso de que no fuera a
ceptable, habra que definir de nuevo la filosofa trascendental de modo de integrar
ah hasta el fenmeno de lo real. La "cosa" natural, el organismo, el comportamient
o de los otros y el mo no existen ms que por su sentido, pero el sentido que surge
de ellos no es todava un objeto kantiano, la vida intencional que los constituye
no es todava una representacin, la "comprensin" a la que da acceso no es entonces
una inteleccin.67

567 Al final de la Fenomenologa de la percepcin, declara: Encontramos por debajo d

e la intencionalidad de acto o ttica, y como su condicin de posibilidad, una inten
cionalidad operante, que ya trabaja antes de toda tesis o de todo juicio, un "Lo
gos del mundo esttico", un "arte escondido en las profundidades del alma humana",
y que, como todo arte, "slo se conoce por sus resultados".68 Aqu Merleau-Ponty pi
ensa en Husserl, pero puede tambin recordar a Benedetto Croce, quien escribi una E
sthtique comme science de l'expressin et linguistique genrale (1900) precisamente p
ara dar cuenta de una "intuicin pura" que considera como la forma inmediata e ing
enua del conocimiento, anterior a todo juicio de realidad; pero elabor despus una
Logique comme science du concept pur (1905), de la que hace una especie de unive
rsal-concreto de Hegel del que se distinguen dos seudo-conceptos, para explicar
igualmente la autonoma del pensamiento conceptual y para justificar su capacidad
de recuperar, en cierta forma, en el plano de la vida reflexiva, las intuiciones
de la vida inmediata y los resultados de la praxis humana.69 Es entonces otra e
n particular la diferencia de intencin y de tonalidad, el problema de la naturale
za y del alcance del concepto que se cuestiona. Si Croce, en su "filosofa del espr
itu", lo resuelve de una manera que puede criticarse, me parece que en el existe
ncialismo de Sartre y de Merleau-Ponty se diluye ms de lo que verdaderamente se a
clara. Pero cualquiera que sea este problema de orden esencialmente filosfico, qu
eda por afirmar que Merleau-Ponty, por su reflexin lcida y profunda sobre las cien
cias humanas, nutridas de una rara informacin sobre sus mtodos y sobre sus resulta
dos, ha ejercido una influencia no slo en ciertas investigaciones particulares si
no en la vida cultural en general, a la manera de Bergson, de Croce y de Sartre.
Filsofo "comprometido", su excepcional erudicin estaba al servicio de un apasiona
do inters por todas las formas de la actividad humana, y se haba convertido para m
uchos hombres en un maestro del pensar. Ms discreto que Sartre, no dispona de sus
medios de expresin, asombrosamente variados, y se eclips un poco a los ojos del gr
an pblico.

568 Poco despus de su muerte, Sartre restableci honestamente la verdadera naturale

za de su colaboracin.70 Si la partida inesperada de Merleau-Ponty a los 53 aos no
la han resentido verdaderamente sino quienes conocan al hombre o a su pensamiento
, es probable que el tiempo har ms intensamente sensible la importancia de una obr
a interrumpida demasiado temprano, que estaba sin duda lejos de estar acabada. U
na obra, que en el campo del que se ocupa este volumen, ha animado principalment
e a los experimentadores de psicologa animal y a los practicantes de psicopatologa
a transformar sus perspectivas.71 Tambin aparece Merleau-Ponty como uno de los q
ue ms han contribuido a restablecer, entre las ciencias psicolgicas y la filosofa,
estos vnculos que los primeros psiclogos intentaban romper definitivamente.

CONCLUSIN AL TRMINO de este estudio, espero haber sacado a luz algunos aspectos es
enciales del drama del hombre occidental en su afn de conocerse mejor; cmo ha lleg
ado a la elaboracin de una psicologa vaca, en la medida en que quiere ser "cientfica
", de la sustancia misma que el trmino designa etimolgicamente; y cul ha sido, en s
us grandes rasgos, la evolucin de esta nueva psicologa. Despus de haber ido a remol
que del positivismo, ha experimentado otras influencias, en particular la de la
fenomenologa de Husserl, que la ha incitado a estudiar ms profundamente el juego d
e la percepcin. Desde la poca de Wundt, cuando las investigaciones versaban sobre
los fenmenos psquicos considerados elementales, muchas revoluciones han alterado l
as perspectivas iniciales. La de Freud, durante largo tiempo ignorada por las ps
icologas de laboratorio, ha sido decisiva. Tambin la de la Gestalttheorie. As la un
a como la otra han impuesto la exigencia de estudiar al hombre en su totalidad,
y ya no deshumanizado por un fraccionamiento artificial. Los tests mentales, des
pus de la gran boga que tuvieron, han perdido buena parte de su prestigio. Si no
se puede discutir su utilidad en el campo de la psicotcnica, hoy se reconoce, en
general, que un verdadero diagnstico de la personalidad no puede ser sino el frut
o de un juicio y de una estimacin complejos. En pocas palabras, la evolucin de la
"psicologa experimental" demuestra que era ilusoria la pretensin de reducirla a un
a ciencia natural, de calcarla sobre la fisiologa, en total solucin de continuidad
con los problemas de la filosofa. Inclusive se puede observar que la fisiologa, d
e lo sucesivo, ha tendido a menudo a integrarse en una antropologa, en virtud de
una verdadera inversin de las perspectivas. En diciembre de 1878, en una conferen
cia dada en la Universidad de Ginebra, el psiclogo Thodore Flournoy declaraba: Cunto
s captulos de psicologa llamada cientfica, positiva, en los que la toma de partido
metafsica se transparenta casi a cada paso entre lneas, y cuyo tono se acerca ms al
odium thelogicum que a la serena indiferencia de la ciencia en materia de creenc
ia filosfica! Al complicarse y diversificarse, la psicologa ya no se ha encerrado
en una actitud hostil, ni siquiera "de serena indiferencia" hacia la filosofa. 56
9

570 Animada por una ambicin nueva, ha aspirado frecuentemente al conocimiento tot
al del comportamiento y de la vida interior. Ahora bien, sin desconocer la impor
tancia de sus descubrimientos, no solamente tiles, sino capaces de aclarar muchos
aspectos del psiquismo humano: automatismos, hbitos, conductas neurticas, etc., f
uerza es reconocer que no siempre evita el escollo de dar como explicacin una ext
rapolacin; ni de confundir, subrepticiamente, el conocimiento de condicionamiento
s con el de la realidad condicionada. Hoy como ayer la pregunta fundamental sigu
e siendo: qu es el hombre? Y excluye, en principio, toda respuesta dada en el solo
terreno de las ciencias biolgicas y psicolgicas. Pues no se trata del hombre en c
uanto producto de la naturaleza, en cuanto objeto entre todos los objetos que pu
eblan nuestro universo, sino el del hombre como sujeto. No todos los psiclogos, c
ierto es, tienen la audacia de Watson y admiten la realidad sui generis del psiq
uismo humano. Pero sus mtodos lo objetivizan fatalmente, inclusive cuando no lo d
escomponen ya en elementos que pueden yuxtaponerse, inclusive cuando hablan en tr
minos de funciones, de actividades o de campos perceptivos. Independientemente d
e la diversidad de las escuelas, irreducibles a un denominador comn, todas las va
riantes introducidas en el instrumental mental que utiliza la psicologa cientfica
para experimentar, describir y clasificar los procesos psquicos, no podran cambiar
en nada este carcter objetivador. No constituye, de ninguna manera, un vicio red
hibitorio, pero le impide a la psicologa aspirar a la hegemona ante este problema
esencial: cmo surge del mundo biolgico el ser humano, con su inteligencia y sus cri
terios de valor, estticos, lgicos, morales? Esta aparicin de la conciencia de s cons
tituye, hoy como ayer, el acontecimiento irreductible y fundamental, del cual re
ciben su significacin los fenmenos y los procesos, fsicos, biolgicos o psicolgicos. S
olamente en este extrao poder de hacerse, a la vez, sujeto y objeto, estriba el p
rincipio originario de la humanidad y de su historia, el que funda todos los dems
, y, con mayor razn, todas las explicaciones particulares. Desde este punto de vi
sta, no podra haber ruptura total entre la antigua y la nueva psicologa. Una y otr
a, por vas y mtodos diferentes, no pueden sino aportar su contribucin, y aun alguna
dimensin nueva, a este conocimiento de s. por s, preconizado ya por el viejo Scrate
s.

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576 Historia de la psicologa: de la antigedad a nuestros das de Fernand-Lucien Muel

ler se termin de imprimir y encuadernar en mayo de 2007 en Impresora y Encuaderna
dora Progreso, S. A. de C. V. (IEPSA), Calz. de San Lorenzo, 244; 09830 Mxico, D.
F. La edicin consta de 2 000 ejemplares.