UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA








CORPO, SADE E MEDICINA
A PARTIR DA FILOSOFIA DE NIETZSCHE





Adriana Belmonte Moreira






Dissertao apresentada ao Programa
de Ps-Graduao (Mestrado) em
Filosofia, do Departamento de Filosofia
da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo.




Orientador: Profa. Dra. Scarlett Marton





So Paulo
2006

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA












CORPO, SADE E MEDICINA
A PARTIR DA FILOSOFIA DE NIETZSCHE






Adriana Belmonte Moreira














So Paulo
2006







A sade da alma - A apreciada frmula de medicina moral (cujo autor
Ariston de Quios), A virtude a sade da alma - deveria ser modificada,
para se tornar utilizvel, ao menos assim: Sua virtude a sade de sua
alma. Pois no existe uma sade em si, e todas as tentativas de definir tal
coisa fracassaram miseravelmente. Depende do seu objetivo, do seu
horizonte, de suas foras, de seus impulsos, de seus erros e, sobretudo,
dos ideais e fantasias de sua alma, determinar o que deve significar sade
tambm para seu corpo. Assim, h inmeras sades no corpo: e quanto
mais deixarmos que o indivduo particular e incomparvel erga sua
cabea, quanto mais esquecermos o dogma da igualdade dos homens,
tanto mais nossos mdicos tero de abandonar o conceito de uma sade
normal, juntamente com dieta normal e curso normal da doena. E apenas
ento chegaria o tempo de refletir sobre sade e doena da alma, e de
situar a caracterstica virtude de cada um na sade desta: que numa
pessoa, verdade, poderia parecer o contrrio da sade de uma outra.
Enfim, permaneceria aberta a grande questo de saber se podemos
prescindir da doena, at para o desenvolvimento de nossa virtude, e se a
nossa avidez de conhecimento e autoconhecimento no necessitaria tanto
da alma doente quanto da sadia; em suma, se a exclusiva vontade de
sade no seria um preconceito, uma covardia e talvez um qu de
refinado barbarismo e retrocesso.
(NIETZSCHE)


















Scarlett, pela orientao e incentivo, em prova de que uma relao
filosfica no prescinde de afeto.
Aos colegas do GEN (Grupo de Estudos Nietzsche), que nos ltimos anos
compartilharam as minhas e as suas reflexes.
minha famlia, irmos e irms, cunhado e sobrinhos, e em especial
minha me, pelo apoio de uma vida.
Aos meus amigos, especialmente s minhas amigas de longa data,
Marta, Rita, Christiane, Irinia e Mnica.
Ao Eduardo, pela companhia amorosa e intenso dilogo.

SUMRIO:



Resumo ............................................................................................................................... 06
Abstract .............................................................................................................................. 07
Notao Bibliogrfica ........................................................................................................ 08
Introduo .......................................................................................................................... 10
Captulo I - Nietzsche e Descartes:
duas concepes de corpo em duelo e dilogo ................................................................ 20
Captulo II - O diagnstico da grande sade:
ensaio, experimentao e criao ..................................................................................... 44
Captulo III - A medicina filosfica:
uma tarefa para um tempo vindouro .....................................................................................67
Concluso ........................................................................................................................... 88
Bibliografia ........................................................................................................................ 92
RESUMO:

Em nossa dissertao, lanamos mo das concepes nietzschianas de corpo e de
grande sade como instrumentais para refletir sobre as atuais prticas mdicas.
Inicialmente, tendo em vista que Nietzsche procura fazer frente metafsica atravs de sua
concepo de corpo, procuramos coloc-la frente a frente com a concepo cartesiana.
Mostramos que Nietzsche considera a distino entre res cogitans e res extensa a verso
mais arrematada da separao entre alma e corpo, o alicerce do modo de pensar metafsico.
Em um segundo momento, apresentando o que o filsofo entende por grande sade e
dcadence, examinamos de que maneira, ao tomar o corpo como a matriz dos sentidos e
valores, ele faz de sua crtica genealgica uma diagnose tipolgica. Fazemos ver, ento, de
que modo, atravs do ensaio, experimentao e criao, ele subverte a concepo corrente
de sade, chegando, em sua autodiagnose tipolgica, a considerar-se um tipo saudvel,
malgrado seus constantes episdios de enfermidade. Por fim, realizamos uma reflexo
sobre a atual concepo de sade e sobre as prticas mdicas que dela decorrem. Tendo por
norte os critrios diagnsticos oferecidos pela filosofia nietzschiana, investigamos se
atravs de nossas prticas de sadeno acabamos por promover a dcadence.



PALAVRAS-CHAVE: corpo; grande sade; dcadence; criao; medicina.
ABSTRACT:


In the present dissertation, we use the nitzschean concepts of body and great health
as tools to reflect upon the current medical practices. Initially, keeping in mind what
Nietzsche does for metaphysics, through his conception of the body, we intend to confront
it with the Cartesian conception. We show that Nietzsche considers the distinction between
res cogitans and res extensa, which is the most finished version of the soul and body
separation, the foundation of the metaphysical way of thinking. Secondly, presenting what
the philosopher understands by great health and decadence, we will examine the manner by
which, in taking the body as the matrix for the senses and values, he makes of his
genealogical criticism a typological diagnosis. We will then see, in what way, through the
essay, experimentation and creation, he subverts the current conception of health and
reaches his typological self-diagnosis, considering himself a healthy type, despite his
constant sickness episodes. Finally, we will reflect upon the current conception of health
and medical practices resulting from it. With the focus on the diagnosis criteria offered by
the nietzschean philosophy, we will investigate whether through our health practices we
dont end up promoting the dcadence.



KEYWORDS: body; great health; dcadence; creation; medicine.
NOTAO BIBLIOGRFICA:

Para as citaes das obras de Nietzsche, adotamos a conveno proposta pela edio
Colli/Montinari das Obras completas do filsofo. Para facilitar a leitura das referncias, as
siglas em alemo so acompanhadas das siglas em portugus:
MAI/HHI - Menschliches Allzumenschliches (Humano, demasiado humano vol I) - 1878 e
1886 (prefcio)
VM/OS - Menschliches Allzumenschliches: Vermischte Meinungen und Sprche (Humano,
demasiado humano vol II; Miscelnea de opinies e sentenas) - 1879-1880 e 1886
(prefcio)
FW/GC - Die frhliche Wissenschaft (A Gaia Cincia) - 1881-1882 e 1886 (prefcio e livro
V)
Za/ZA - Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra) - 1883-1885
J GB/BM - Jenseits Von Gut und Bse (Para Alm de Bem e Mal) - 1885-1886
GM/GM - Zur Genealogie der Moral (Genealogia da Moral) - 1887
WA/CW - Der Fall Wagner (O Caso Wagner) - 1888
GD/CI - Gtzen- Dmmerung (Crepsculo dos dolos) - 1888
AC/AC - Der Antichrist (O Anticristo) - 1888
EH/EH - Ecce Homo - 1888
Na citao, o algarismo arbico indicar o pargrafo (ex: AC/AC, 12). Na citao de
GM/GM e de FW/GC, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do livro
(ex: GM/GM, II, 16). Em Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele
seguir o ttulo do discurso (ex: Za/ZA, I, Dos Ultramundanos). No caso de GD/CI e
EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o pargrafo (ex:
GD/CI, A razo na filosofia, 1).
8
Para as citaes das obras de Descartes, optamos pela seguinte conveno: Para o
Discurso do Mtodo, aps o ttulo da obra, o algarismo romano indicar a parte do livro.
Para Meditaes e As paixes da Alma, o algarismo romano indicar a parte do livro e o
arbico o pargrafo (ex: As Paixes da Alma, I, 06). Para Princpios de Filosofia, aps o
ttulo da obra, os algarismos romanos indicaro, respectivamente, a parte da obra e o
pargrafo da edio em latim (ex: Princpios de Filosofia, I, XXXII).
Para os textos de Nietzsche e Descartes, privilegiamos as tradues:
NIETZSCHE. Obras Incompletas (Trad: Rubens Rodrigues Torres Filho). OS
PENSADORES. So Paulo, Ed. Nova Cultural, 1999.
DESCARTES. Obras Incompletas (Trad: J . Guinsburg e Bento Prado J nior). OS
PENSADORES. So Paulo, Victor Civita, 1973.
9
INTRODUO:

decisivo quanto ao destino do povo e da humanidade
que se comece a cultura a partir do lugar correto - no a
partir da alma (como era a superstio fatdica dos
sacerdotes e semi-sacerdotes): o lugar correto o corpo, os
gestos, a dieta, a fisiologia, o resto segue da...
(NIETZSCHE).

O que julgamos singular na filosofia de Nietzsche, que, em relao a toda uma
tradio filosfica que atribui ao esprito estatuto privilegiado, nela o corpo considerado
um problema filosfico de primeira ordem e colocado no centro de uma empreitada crtica.
De modo mais preciso, se a matriz do pensamento ocidental separou o corpo do mbito dos
valores, o filsofo o coloca no centro de sua tarefa genealgica. Com efeito, ao se imbuir da
tarefa de realizar o exame dos valores, detectando se so sintomas de grande sade ou
dcadence dos tipos que os engendraram, ele passa a operar sua crtica atravs de uma
diagnose tipolgica. O critrio que utiliza para realizar sua anlise diagnstica a
mobilizao do corpo, em sua potencialidade para o ensaio, experimentao e criao de
sentidos e valores. Em vista disso, acreditamos que a filosofia nietzschiana no somente
pode nos ajudar a pensar outros pressupostos para nossas prticas de sade, mas tambm
refletir sobre os impasses ticos que ao redor delas gravitam.
Em nosso percurso, teremos por horizonte que nossa problemtica se inscreve na
crtica que Nietzsche faz separao entre alma e corpo, que considera ser a matriz do
modo de pensar metafsico. Se no pargrafo intitulado Histria de um erro, o filsofo
apresenta a diviso de mundos como a marca da tradio filosfica ocidental, dessa
primeira separao que ela decorre (Cf. GD/CI, Como o verdadeiro mundo acabou por se
tornar em fbula). Com efeito, no Prlogo dePara Alm de Bem e Mal, ele diz que para
10
erguer o enorme edifcio metafsico da modernidade bastou a superstio da alma, que,
como a superstio do sujeito e do Eu, ainda hoje causa danos (J GB/BM, prlogo). Alm
disso, deixa entrever que, aps sucessivos refinamentos, a alma platnica encontrou na res
cogitans cartesiana sua verso mais rematada. Desta forma, entendemos que ao apresentar o
corpo como multiplicidade de impulsos em luta e afirmar que at mesmo a alma formada
a partir da relao desses impulsos entre si (CF. GM/GM, II, 16), o filsofo procura minar o
primeiro dualismo metafsico, a partir do qual todos os demais foram cunhados.
Sendo assim, ao remeter corpo e alma ao mesmo registro, o da multiplicidade de
impulsos em combate, Nietzsche esboroa a separao entre os domnios fisiolgico e
psicolgico e apresenta umafisiopsicologia, na qual sua tarefa crtica se ancora. a partir
dela que, como psiclogo, ao perscrutar a relao entre sade e filosofia, considera os
pensamentos sintomas de determinados corpos, de seu acerto ou desacerto, de sua
plenitude, potencialidade, autodomnio na histria, ou ento de suas obstrues, cansaos,
empobrecimentos, de seu pressentimento do fim, de sua vontade de fim (FW/GC, Prefcio,
2). Como genealogista, ao ter em vista que toda tbua de valor, todo tu deves conhecido
na histria concerne sade do corpo, diz que necessrio fazer com que fisilogos e
mdicos se interessem pelo problema do valor das valoraes at agora existentes,
tornando frutfera a relao entre fisiologia, filosofia e medicina, originalmente to seca e
desconfiada (Cf. GM/GM, I, 17).
Em nosso entender, se Nietzsche diz que necessrio aos mdicos se interessar
pelos valores tambm porque toda criao pressupe sofrimento e sofredores. Ele entende
que toda filosofia um meio de cura e auxlio a servio de uma vida que combate. Por isso,
ao direcionar seu olhar para os modos de pensar e valorar procura diagnosticar a
necessidade que comanda por trs deles: sirvo-me agora desta distino capital: em cada
caso, pergunto: aqui foi a fome ou o suprfluo que se tornou criativo? (FW/GC, V,
370). No mbito do procedimento genealgico, ao se perguntar pelo valor dos valores,
11
investiga se a moral uma influncia fecunda ou um perigo, um veneno, um narctico para
o tipo (GM/GM prlogo, 6). Entrementes, conjetura sobre a significao do sofrimento
para os tipos, se ele conduz criao de ardis de autoconservao ou de sentidos e valores
afirmativos dos processos efetivos. Em seus escritos de carter autobiogrfico, Nietzsche
conta que at mesmo seus episdios de dor e enfermidade contriburam para sua tarefa
filosfica e, precisamente por isso, ao realizar sua autodiagnose tipolgica, se considera um
tipo saudvel.
Na mesma via que trilhamos, Mller-Lauter, em A Doutrina da Vontade de Poder
em Nietzsche
1
defende que o filsofo recorre multiplicidade para se contrapor ao
pensamento metafsico. Em debate sobre a inscrio da filosofia nietzschiana na tradio
metafsica, em claro dilogo com o pensamento heideggeriano, argumenta que para sermos
justos com o pensamento de Nietzsche, primeiramente, necessrio aclarar qual sua
concepo de metafsica: do pensar no-metafsico de Nietzsche, falo apenas quando
apresento, de modo imanente, seu entendimento de metafsica
2
. Por esse vis, acredita
que, para o filsofo, o pensar metafsico se ancora na afirmao de uma unidade
fundamental: trata-se de metafsica quando deduzida uma multiplicidade a partir de
um primeiro simples
3
. Destarte, conclui que pelo vis da multiplicidade que ele se ope
unidade, como um primeiro simples, defendida pela metafsica, pois, em sua filosofia:
no h o um, h apenas multiplicidades se reunindo, se separando. Sendo assim, para
Nietzsche, qualquer unidade somente poder ser pensada no sentido de organizao de um
mltiplo. E, mais precisamente, como uma multiplicidade em combate, do qual decorrem
mltiplas formaes de domnio (Herrschafts-Gebilde). Portanto, conclui Mller-Lauter,

1
MLLER-LAUTER, W. A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche (Trad. Oswaldo Giacia
J nior). So Paulo, Annablume, 1997.
2
Cf. MLLER-LAUTER, W. Op Cit (p.72)
3
Ibidem (p.71-72)
12
por no advogar uma unidade fundamental que o filsofo alemo consegue se afastar da
tradio metafsica.
Para o comentador, na filosofia nietzschiana, do singular somos sempre remetidos
ao plural. por esse prisma que Nietzsche apresenta o corpo como uma configurao
(Gestalttungen), um ajustamento hierarquicamente estruturado de uma multiplicidade em
combate. Por certo, uma configurao instvel, visto que no combate os beligerantes
perfazem incessantemente outras relaes de domnio. E, desse processo, nem mesmo a
conscincia pode furtar-se. Para o filsofo, parafraseia Mller-Lauter, somos uma
multiplicidade que se imaginou uma unidade: a conscincia, o intelecto, serve como meio
com a qual eu me engano a mim mesmo
4
. Contudo, esclarece, embora a conscincia d
a entender para si mesma uma unidade, no h nenhum individuum. A unidade somente o
resultado de sua atividade simplificadora que, chancelada pelos preconceitos da metafsica
da linguagem, toma o complexo pelo simples, o diverso pelo igual, o mltiplo pelo uno.
Nesse sentido, o Eu da linguagem apenas uma unidade simulada pela conscincia. No
limite, o que faz com que o tomemos por um substrato um falseamento operado pela
conscincia e consolidado pela linguagem comum.
Com efeito, para Nietzsche, o Eu pensante cartesiano, tomado erroneamente por
unidade, , ao fim das contas, uma multiplicidade em combate. Sob sua ptica, atributos
como substancialidade, unidade, identidade, eternidade, longe de remeterem a um sujeito, a
uma res cogitans, encontram assento apenas na atividade simplificadora da conscincia,
que norteia as pressuposies fundamentais da metafsica da linguagem (Cf. GD/CI, A
razo na filosofia, 5). Por isso, para se contrapor ao pensamento metafsico, alm de
remeter corpo e alma a uma multiplicidade de impulsos em luta, o filsofo alemo tambm
realiza sua crtica atravs de uma anlise da linguagem. Atravs de seu instrumental
diagnstico, ele detecta que a univocidade do conceito, prpria metafsica, sintoma de

4
Idem (p.79)
13
dcadence. Assim sendo, em oposio ao conceito que fixa, demarca, petrifica, procura
retornar a linguagem natureza mesma da imagem, de modo a expressar o inaudito atravs
do mais imediato, do mais cotidiano (Cf. EH/EH, Assim falava Zaratustra, 6). A partir
disso, esclarece que se pode inovar na arte do discurso porque seu pressuposto
fisiolgico o faz um tipo da grande sade (Cf. EH/EH, Assim falava Zaratustra, 2).
Destarte, como veremos, , sobretudo, atravs de imagens que o filsofo procura expor suas
idias.
Nessa direo, Blondel, em Nietzsche, le corps et la culture
5
, se atm em investigar
as estratgias nietzschianas para a superao da linguagem metafsica. Ele defende que o
filsofo lana mo das metforas, pois acredita que o discurso lgico-metafsico pautado na
univocidade e fixidez da relao entre significante e significado, no convencionalismo dos
cdigos da linguagem, aparece como o resultado da negao da vida, da histria, do corpo.
A seu ver, Nietzsche, questionando a capacidade do discurso filosfico de enunciar a
linguagem no discursiva do corpo, considera ser a metfora o que permite pensar a
unidade plural do sensvel e do inteligvel, do corpo e do esprito para dizer a vida
6
.
Assim, seu discurso metafrico porque procura escapar das limitaes da linguagem
conceitual, que simplifica e esquematiza. Em vista disso, o comentador conclui que a
pluralizao da relao entre significante e significado melhor expressa o corpo porque ele
uma unidade plural: o retorno nietzschiano ao corpo um retorno para o plural dos
impulsos [Triebe].
7
Alm disso, partindo da considerao de que escrever, falar, para
Nietzsche, no devem ser distinguidos das atividades fisiolgicas
8
, salienta que atravs do
texto e pelo discurso sempre quem diz o corpo. Desta forma, o texto no se resume a
elementos lgico-conceituais, mas, mais do que isso, sempre nos remete ao elemento

5
BLONDEL, . Nietzsche, le corps et la culture: la philosophie comme gnalogie philologique.
Philosophie daujourd hui, Presses Universitaires de France, 1986.
6
Cf. BLONDEL. E. Op Cit (p.36)
7
Ibidem (p.238)
8
Idem (p.51)
14
extradiscursivo: o plano dos impulsos [plan des affects]. Nessa direo, a filologia de
Nietzsche, ao voltar-se do texto para o plano dos impulsos, identificada tarefa
genealgica: [o mtodo] primeiramente, denominado filolgico, como tal, pode ser
compreendido como genealgico
9
. Portanto, a genealogia filolgica deve ser vista como a
leitura e a escuta do corpo atravs do texto e do discurso.
Com efeito, no mbito do procedimento genealgico, Nietzsche diz que necessrio
remeter os valores s condies e circunstncias nas quais nasceram. Com isso, quer dizer
que no basta localizar historicamente a emergncia de uma valorao, necessrio ainda
consider-la sintoma e remdio para o tipo que a engendrou (Cf. GM/GM, Prlogo, 6).
nesse sentido que podemos dizer que a genealogia nietzschiana incorpora a histria e a
fisiologia. Afinal, vemos, por diversas vezes, o filsofo recorrer a essas disciplinas para se
contrapor metafsica. Ele denuncia que por falta de sentido histrico que os metafsicos
desconsideram a mudana e transformam as coisas em sub specie aeterni (Cf. GD/CI, A
razo na filosofia, 1), que por ignorarem a fisiologia que acreditam em uma alma
imortal, em uma conscincia sempre idntica a si mesma. Assim, atravs do recurso
histria, ele quer ressaltar o carter processual da efetividade e, a partir de sua fisiologia,
mortalizar a alma.
Foucault, em Nietzsche, a genealogia e a histria
10
, apresenta o uso que o filsofo
faz da fisiologia e da histria no interior da genealogia, como estratgia para se afastar da
metafsica. A seu ver, para Nietzsche, o genealogista necessita da histria para conjurar a
quimera da origem, um pouco como o bom filsofo necessita do mdico para conjurar a
sombra da alma
11
. Ora, na filosofia nietzschiana, a histria no se identifica pesquisa da
origem (Ursprung): a origem est sempre antes da queda, antes do corpo, antes do

9
Idem (p.52)
10
FOUCAULT, M. Nietzsche, a genealogia e a histria In: Microfsica do poder (Trad: Roberto
Machado). Rio de janeiro, Edies Graal, 1979.
11
Cf. FOUCAULT. M. Op Cit (p.19)
15
mundo e do tempo
12
. Todas as coisas no tiveram um incio perfeito, nem saram das
mos do criador. , pois, tradio metafsica que cabe a pesquisa da origem, a busca pelo
fundamento originrio. Em direo contrria, o genealogista direciona seu olhar para o
que est mais prximo, para aquilo que era tido como no possuindo histria: o corpo, os
sentimentos, a conscincia, os instintos. Assim, de acordo com Foucault, em Nietzsche, o
sentido histrico est muito mais prximo da medicina do que da filosofia, que sempre
operou a partir da negao sistemtica do corpo. No , portanto, na idealidade longnqua
da origem ou na quimera da alma que reside o discurso filosfico, mas no corpo, em suas
intensidades e desfalecimentos, agitaes e furores secretos, por isso preciso saber
diagnosticar as doenas do corpo, os estados de fraqueza e de energia, suas rachaduras e
suas resistncias para avaliar o que um discurso filosfico
13
.
, pois, ao inscrever o corpo na histria que o filsofo nos faz ver que ele no est
reduzido constncia das leis fisiolgicas, no se encontra imune imprevisibilidade dos
acontecimentos efetivos: pensamos em todo caso que o corpo tem apenas as leis de sua
fisiologia, e que ele escapa histria. Novo erro; ele formado por uma srie de regimes
que o constroem, ele destroado por ritmos de trabalho, repouso e festa; ele intoxicado
por venenos - alimentos ou valores, hbitos alimentares e leis morais simultaneamente; ele
cria resistncias
14
. Destarte, o olhar do genealogista deve ser semelhante ao do mdico.
Deve voltar-se para o corpo, para o sistema nervoso, aos alimentos, digesto, s energias,
perscrutar as decadncias. Ele deve dominar a cincia dos remdios. O comentador
entende que assim que Nietzsche consegue questionar a afirmao de verdades eternas, de
uma alma imortal, de uma conscincia sempre idntica a si mesma, e encontrar na
idiossincrasia mesma de um filsofo a negao do corpo, seu dio contra o devir, seu
egiptismo.

12
Ibidem (p.18)
13
Idem (p.19)
14
Idem (p.27)
16
Tambm acreditamos que o genealogista direciona seu olhar para a forma como o
tipo escolhe seus modos de vida, estabelece seus ritmos, elabora sua dieta. Mas, de modo
mais preciso, entendemos que so os sentidos e valores, orientadores dos modos de vida, o
que o filsofo toma por sintomas para compor sua tipologia. Entendemos que, para fazer
sua anlise diagnstica, Nietzsche elege por critrios o ensaio de ordenaes hierrquicas
de impulsos, a experimentao de diferentes modos de querer, sentir e pensar, que culmina
na criao de sentido e valor. De acordo com ele, todo sentido emerge das relaes
estabelecidas entre impulsos e unicamente desse conflito que os valores advm: Se
falamos de valores, falamos sob a inspirao, sob a ptica da vida: a vida mesma nos coage
a instituir valores, a vida mesma valora atravs de ns, quando institumos valores
(GD/CI, Moral como contranatureza, 5). Com isso, ele se recusa a deslocar o sentido da
existncia para um alm-mundo (Cf. GM/GM, III, 28) e nega a origem transcendente dos
valores (Cf. ZA/Za. Dois mil e um alvos). Assim, esclarece que a sede dos sentidos e
valores a prpria vida, agora no mais entendida em oposio morte, mas identificada s
mltiplas interaes estabelecidas entre impulsos.
Deleuze, em Nietzsche et la Philosophie
15
, afirma que a tipologia a pea mestra
da genealogia nietzschiana. Ele acredita que atravs dela Nietzsche radicaliza sua crtica
genealgica. Concordamos com sua leitura, ao afirmar que o filsofo, ao articular
genealogia, sintomatologia e tipologia, recrudesce sua crtica. Para o comentador, a
genealogia a verdadeira forma de filosofar a golpes de martelo: A filosofia dos valores,
tal como ele a instaura e a concebe, a verdadeira realizao da crtica, a nica maneira
de realizar a crtica total, quer dizer, de fazer a filosofia a golpes de martelo
(DELEUZE, 1970, p.01). A seu ver, o filsofo alemo, ao apresentar como seu problema
crtico o valor dos valores, coloca em questo a avaliao donde procede o valor, ou seja, o
problema de sua criao. Por esse vis, todos os valores so considerados sintomas de

15
DELEUZE, G. Nietzsche et la Philosophie. Paris, Presses Universitaires de France, 1970.
17
maneiras de ser, dos modos de existncia daqueles que avaliam: porque temos sempre
as crenas, os sentimentos, os pensamentos que ns merecemos em funo de nossa
maneira de ser e de nosso estilo de vida (DELEUZE, 1970, p.02). Em vista dessa anlise
deleuziana, fortalecemos nossa posio de que pela vereda da genealogia, da
sintomatologia e da tipologia que as concepes nietzschianas de grande sade e dcadence
podem ser investigadas.
Ademais, o comentador defende que Nietzsche introduz na filosofia os conceitos de
sentido e valor. Esclarece que enquanto o sentido emerge da relao (rapport) entre as
coisas, o valor concerne hierarquia (hirarchie) que nelas se exprime. Entrementes,
destacao problema do sentido do sofrimento, se ele conduz a uma condenao ou a uma
afirmao da existncia em sua integralidade. Em nosso trabalho, veremos que Nietzsche,
em sua tipologia, tambm considera ser sintoma de grande sade ou dcadence o sentido
que o tipo atribui a seu sofrimento. Sobretudo em seus escritos de carter retrospectivo, o
filsofo apresenta a significao singular que atribui a seus episdios de enfermidade.
Afirma que serviram criao de sentidos e valores afirmativos (Cf. EH/EH, Assim falava
Zaratustra, 8). Precisamente por isso, ao realizar sua autodiagnose, se considera dotado de
grande sade.
Pelo propsito de nossa investigao, considerando a periodizao mais usual da
filosofia de Nietzsche, nos debruamos no conjunto dos escritos da ltima fase (1883-
1888), pois nesse perodo que o filsofo aclara a relao entre corpo e valor, opera a
crtica genealgica atravs dos diagnsticos da grande sade e da dcadence, e elabora seus
escritos de carter retrospectivo, em particular, os prefcios de 1886 e sua autobiografia
Ecce Homo. Em nossa trajetria, no primeiro captulo, realizaremos um embate entre as
concepes de corpo nietzschiana e cartesiana, de modo a divisar algumas estratgias de
Nietzsche para desfazer a separao entre corpo e alma, defendida pela tradio filosfica,
bem como os demais dualismos que da decorrem, como fisiologia e psicologia, vida e
18
morte e, a diviso de mundos advogada pelos metafsicos. No segundo captulo,
apresentaremos o que Nietzsche entende por grande sade e dcadence. Pelo vis da
genealogia, sintomatologia e tipologia veremos como o filsofo lana mo de sua
concepo de corpo em sua empreitada crtica, vinculando a sade possibilidade de
criao de sentidos e valores. No terceiro captulo, recorreremos figura do mdico
filosfico, como imagem daquele que se interessa pelo problema da sade, para
retomarmos os aspectos apresentados nos captulos anteriores e fazermos uma reflexo
sobre as prticas mdicas na atualidade.

19
CAPTULO I:
Nietzsche e Descartes: duas concepes de corpo em duelo e dilogo

H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria.
E por que o teu corpo, ento, precisaria logo da tua melhor sabedoria?
(NIETZSCHE)

No embate entre duas matrizes tericas distintas, se na filosofia de Descartes
possvel discernir com clareza uma definio de corpo, conceitualiz-lo, na filosofia
nietzschiana, divisar uma concepo de corpo significa necessariamente extrapolar os
limites de uma circunscrio conceitual, dada atravs de uma definio formal. Na
Genealogia da Moral, Nietzsche afirma que se toda uma multiplicidade de sentidos
condensada, sintetizada em um nico conceito, isso lhe subtrai qualquer definio; todos
os conceitos, nos quais coligem semioticamente um processo inteiro, esquivam-se
definio: definvel somente aquilo que no tem histria (GM/GM, II, 13). Ora,
apresentar uma definio de corpo que servisse ao engessamento de um conceito seria
perder de vista que a tarefa do filsofo , sobretudo, desvelar o sentido de uma trajetria na
qual um outro, a alma, ganhou proeminncia s expensas do corpreo. Em outros termos,
seu intento desmascarar o que se esconde por trs das tentativas de definio de corpo na
tradio filosfica, perscrutar os sentidos do desprezo a tudo que lhe prprio. Destarte,
desvelar o processo inteiro que subjaz a uma definio de corpo significa no apenas
colocar mostra qual definio vigora desde a modernidade, mas o por qu ela foi assim
firmada.
, pois, para alm de um engessamento conceitual que a concepo nietzschiana de
corpo pode ser apresentada. Com efeito, no Crepsculo dos dolos, ao revelar a falta de
sentido histrico como a idiossincrasia dos filsofos, Nietzsche assevera que nada de
20
efetivamente vital veio das mos de filsofos idlatras de conceitos, pois tiveram em
mos apenas mmias conceituais: eles matam, eles empalham, quando adoram, esses
senhores idlatras de conceitos (GD/CI, A razo na filosofia, 1). De modo adverso, para
o filsofo alemo, o corpo se furta ao egiptismo filosfico e no se deixa capturar nas
malhas da aeterna veritas. Malgrado isso, mas no sem problemas, os idlatras de
conceitos se obstinam em uma definio de corpo. No entanto, sede das diferenas, o
corpo no exibe igualdades; de modo espantoso, produz efeitos inesperados diante das
mesmas causas; impertinente, est suscetvel a toda sorte de acidentes. O corpo se ope
unidade, identidade, perenidade, indivisibilidade, na medida em que expe processos de
gerao, crescimento, mudana, perecimento e morte. Assim sendo, se os idlatras de
conceitos tm por tarefa encontrar uma verdade sobre o corpo, de modo a captur-lo nos
impermeveis contornos de uma definio, necessariamente, essa captura dar-se- in
abstracto. Alm disso, ironicamente, o que Nietzsche procurar desvelar que por trs
desta tarefa se oculta algo que os idlatras de conceitos se recusariam, de modo
peremptrio, a acreditar: a prpria inexorabilidade dos processos dinmicos do corpo o
que lhes impe a busca incessante de uma definio de corpo, o que os impele tentativa
de sua captura em um conceito unvoco.
Logo, nos escritos nietzschianos, a concepo de corpo deve se inscrever em outra
perspectiva. A nosso ver, Nietzsche no intenciona colocar mais uma estrela no cu dos
conceitos da tradio filosfica; ele apresenta sua concepo de corpo, em consonncia a
um filosofar antimetafsico par excellence, que reabilita a mudana, a multiplicidade, a
transitoriedade e o perecimento. Mais do que isso, procura tambm revelar que so os
processos dinmicos da efetividade a condio mesma do filosofar. Destarte, contra os
idlatras de conceitos que procuram se afastar veementemente do dinamismo do corpo e
seus testemunhos, na contramo daqueles que no so de seu feitio, mas nem por isso
21
deixaram de receber destaque na tradio filosfica, Nietzsche declara guerra e indica os
termos do combate:

A fora do agressor tem na oposio de que precisa uma espcie de medida; todo
crescimento se revela na procura de um poderoso adversrio ou problema: pois
um filsofo guerreiro provoca tambm os problemas ao duelo. A tarefa no
consiste em subjugar quaisquer resistncias, mas sim aquelas contra as quais h
que investir toda a fora, a agilidade, a maestria das armas subjugar adversrios
iguais a ns... Igualdade frente ao inimigo primeiro pressuposto para um duelo
honesto (EH/EH, Por que sou to sbio, 7).

Desta vista, de modo combativo e inter pares que ele coloca em campo o problema corpo.
Alm disso, para a garantia de um duelo honesto, ao expor seus princpios, esclarece que
ataca unicamente causas vitoriosas e se investe contra pessoas somente como lente de
aumento para divisar um estado geral.
sob essa perspectiva que, ao ver do filsofo alemo, a concepo cartesiana de
corpo figura na histria da filosofia de modo exemplar. Descartes levou a termo a
separao entre corpo e alma, germinada na tradio socrtico-platnica, ao coro-la com a
distino substancial entre res extensa e res cogitans. Ao atribuir ao cogito o estatuto de
primeira certeza ontolgica, consolidou a primazia da alma, em detrimento ao corpo.
Portanto, se Descartes afirma, nas Meditaes, a certeza de sua essncia pensante,
inextensa, substancialmente distinta do corpo, Nietzsche protesta: Descartes, pai do
racionalismo, reconheceu autoridade apenas razo: mas a razo no passa de
instrumento, e Descartes era superficial (J GB/BM, 191). De igual modo, em Assim falava
Zaratustra, quando direciona sua palavra aos desprezadores do corpo, ouvem-se
novamente ecos da superficialidade cartesiana:

22
Todo eu sou corpo e nada mais; a alma no mais que uma palavra que designa
uma parte do corpo (...) Essa pequena razo que tu chamas de esprito, meu
irmo, um pequeno instrumento do teu corpo e um brinquedo da tua grande
razo (Za/ZA, I, Dos desprezadores do corpo).

, pois, de modo estratgico, que o filsofo procurar subtrair a fachada da pequena
razo cartesiana, apresentando sua provenincia no ordinrio terreno da gregariedade e
dando a conhecer seu carter meramente instrumental. E se assim o faz porque toma
partido de uma grande razo, que abarca a pequena razo e a restitui ao corpreo.
Assim, nesse duelo e dilogo, cada qual por um vis, Nietzsche e Descartes
apresentam suas concepes de corpo e os processos que lhes so prprios. Se Descartes
apresenta o corpo em analogia a um relgio, ou outro autmato que se move por si mesmo
(Cf. As Paixes da Alma. I, 06; 16), em manifesto embate, Nietzsche dispara; o corpo
uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um
rebanho e um pastor (Za/ZA, I, Dos desprezadores do corpo). Se o filsofo francs
apresenta uma fisiologia que procura aclarar o funcionamento de um corpo-mquina, um
corpo inteligvel em seus mnimos processos e conjugado a uma alma com a qual,
substancialmente, no ir se identificar, de modo antagnico, o filsofo alemo escolhe a
multiplicidade, o combate, as relaes de mando e obedincia e lana mo do dinamismo
de impulsos para expressar a fisiopsicologia de sua grande razo, da qual a pequena
razo ser apenas brinquedo e instrumento.
* * *
Filiar-se a um adversrio para potencializar uma crtica, mesmo que, em outro
momento, passe a lhe desferir golpes, estratgia comum a Nietzsche. sob essa
perspectiva que, em O Anticristo, apesar de adversrio declarado de Descartes, ele
apresenta de forma inusitada, mas no sem propsito, um elogio ao filsofo francs: No
que se refere aos animais, Descartes foi o primeiro, com audcia digna de respeito, a ousar
23
considerar o animal como machina: toda nossa fisiologia se esfora para demonstrar essa
tese (AC/AC, 14). Nessa passagem, deixa entrever que a tese do animal machina
confirma, de algum modo, suas posies. Com efeito, de acordo com elas, o homem e os
animais encontram-se lado a lado em idntico grau de perfeio (AC/AC, 14). Ora,
certo que a tese cartesiana, na qual os corpos do homem e do animal so apresentados
segundo um nico modelo maquinal, corrobora essa posio. E , pois, nesse aspecto que,
para o filsofo alemo, a ousadia de Descartes digna de respeito. Entretanto, somente
nesse ponto que procura pr em relevo o carter sui generis do animal machina cartesiano.
Mais adiante, o elogio se transforma em crtica e Nietzsche traz a pblico o equvoco do
filsofo francs:

Ns mudamos de mtodo. Ns voltamos mais modestos em tudo. No fazemos
mais o homem derivar do esprito, da divindade, o colocamos entre os animais
(...). Logicamente, no colocamos o homem parte, como fazia Descartes: o que
hoje se concebe do homem chega exatamente ao ponto em que foi entendido
como uma mquina (...) Em outro tempo, via-se na conscincia do homem, no
esprito, a prova de sua procedncia superior, de sua divindade; para
aperfeioar o homem foi-lhe aconselhado, ao modo da tartaruga, concentrar seus
sentidos em si mesmo, interromper o trato com as coisas terrenas, despojar-se do
invlucro mortal: ento restava o principal dele, o esprito puro. Nisso
tambm modificamos nosso modo de pensar (...). O esprito puro uma pura
estupidez: descontando o sistema nervoso e os sentidos, o invlucro mortal,
nos equivocamos em nossa conta - nada mais!... (AC/AC, 14).

Assim, se de incio advogava filiao tese cartesiana, agora, procura explicitar o ponto de
divergncia. Em clara referncia ao mtodo cartesiano, ele denuncia que Descartes, qui
por imodstia, ao recusar-se a colocar o homem dentre os animais, procurou isolar dos
processos corpreos um esprito puro, como testemunho de procedncia divina. No
24
obstante, a seu ver, se a concepo cartesiana de homem tivesse ficado restrita a um corpo
machina, poderia ter prescindido da estupidez do esprito puro. E, ao fim das contas, de
modo perspicaz, insinua que foi o prprio Descartes quem deixou isso claro.
De fato, sabemos que Descartes abriu mo do esprito, ao apresentar sua concepo de
corpo. De modo reiterado, o filsofo argumenta que o corpo do homem segue o modelo de
uma mquina que pode executar suas aes unicamente porque suas partes encontram-se
corretamente dispostas para seu funcionamento
16
. Todavia, para ele, o homem no pode ser
identificado, como os animais, a um corpo mquina, mas a um nico todo composto de
corpo e alma. Desse modo, apesar da compleio e aes do corpo prescindirem do
esprito, no deixa de afirmar quo enleados se encontram corpo e alma na natureza
humana. Por outra perspectiva, nas Meditaes, Descartes afirma que a alma, ou res
cogitans, no est alojada no corpo, como um piloto em seu navio, mas est a ele misturada
a todas as suas partes, sem, no entanto, confundir-se com res extensa. No entanto, se res
extensa eres cogitans, embora realmente distintas (Cf. Princpios, I, LX; Meditaes, VI,
17, 24) encontram-se completamente conjugadas no homem, resta ao filsofo demonstrar
como podem compor um nico todo ainda que, metafisicamente, a distino possa ser
concebida como real.
Assim, se, nas Meditaes, Descartes apresenta a fundamentao metafsica da
distino substancial, em As Paixes da Alma, procura tratar mais detidamente de como

16
No Tratado do Homem (1632), Descartes apresenta o corpo humano a partir do modelo de uma
mquina, que executa suas funes unicamente pela disposio de suas partes como os relgios, as
fontes artificiais, os moinhos e outras mquinas semelhantes (Tratado do Homem, p.140). Em As
Paixes da Alma, obra redigida durante o inverno de 1645-1646, mas publicada somente algumas
semanas antes de sua morte, em novembro de 1649, o filsofo retoma o mesmo modelo e procura
novamente explicar a forma toda de que se compe a mquina de nosso corpo (As Paixes da
Alma, I, 7). Cf: MARQUES, J . Descartes e sua concepo de homem [com uma traduo do
Tratado do Homem]. So Paulo, Edies Loyola, 1993 (Coleo Filosofia; v.25).
25
corpo e alma podem sofrer um a ao do outro
17
. Estrategicamente, nessa obra, intenciona
elucidar como as paixes da alma ou as percepes, ou sentimentos, ou emoes da
alma (As Paixes da Alma, I, 27) podem ser causadas, mantidas ou fortalecidas pelos
processos corpreos. Para tanto, o filsofo parte da diferenciao entre alma e corpo, a
partir da demarcao de suas funes particulares
18
, para, em seguida, discorrer sobre a

17
A partir da apresentao da distino substancial, a questo que se coloca como se processaria a
interao entre as duas substncias, ou como a alma (imaterial) poderia exercer aes sobre o corpo
(material), e tambm o contrrio, quando as leis do movimento e do choque exigem contato entre
corpos.
18
Segundo Descartes, em As Paixes da Alma, a regra para o discernimento das funes do corpo e
da alma deve partir da observao dos corpos inanimados. Destarte, tudo aquilo que passvel de
ser atribudo a nosso corpo e a um corpo inanimado no deve ser concebido como pertencente
alma (Cf. As Paixes da Alma. I, 03). Se os corpos inanimados realizam movimentos e possuem
tanto ou mais calor que os corpos dotados de alma, pode-se concluir que ao corpo pertence todo
movimento e calor. Por no concebermos que os corpos pensem de alguma forma, os pensamentos
pertencem to somente alma (Cf. As Paixes da Alma. I, 04). Assim, dotado de movimento e
calor, o corpo encerra seus processos fisiolgicos nos movimentos de pequenos corpsculos, os
espritos animais. Descartes explica o que entende por espritos animais; o que denomino aqui
espritos no so mais do que corpos e no tem qualquer outra propriedade, exceto a de serem
corpos muito pequenos e se moverem muito depressa (...) (As Paixes da Alma. I, 10). Ainda, o
filsofo define o calor cardaco como princpio de todos os movimentos, pois os corpsculos
atuariam em estreita relao com a operao mecnica da dilatao cardaca. Desse modo, ele d
uma ateno especial ao funcionamento do corao e circulao sangnea e maneira atravs da
qual os espritos animais so distribudos pelo corpo, desencadeando as aes musculares. Mais
explicitamente, para Descartes, o corao apresenta um calor contnuo, uma espcie de fogo,
gerador dos processos mecnicos de dilatao das cavidades cardacas, e o princpio corporal de
todos os movimentos. O sangue transporta os espritos animais do corao ao crebro. Estes
corpsculos, por serem as partes mais sutis do sangue, atravessam os poros da glndula pineal e
adentram a concavidade cerebral. Do crebro, os corpsculos migram periferia do corpo, atravs
dos nervos, um conjunto de pequenos tubos que estabelecem a conexo do crebro com a periferia,
e desencadeiam, assim, as aes musculares. Isso significa dizer que no existe um princpio, para
alm da estrutura corprea, que anime o corpo para suas aes. Somente a agitao de tais
corpsculos e a diversidade de suas partes, mais grossas ou mais agitadas (As Paixes da Alma.
I, 14), elucidam como ocorrem os movimentos musculares e, tambm, a operao dos sentidos.
Assim, nos homens e, tambm, nos animais, todo movimento e calor so remetidos unicamente
compleio e fisiologia corprea. Isso significa dizer que possvel explicar a mecnica do corpo
humano e do animal de modo similar, completamente a partir da extenso e das leis mecnicas do
movimento dos corpos.
26
interao. Entrementes, novamente s voltas com a distino substancial, para equacionar
este problema deveras espinhoso, encontra uma sada singular: indicar um ponto de contato
entre a alma e o corpo e, assim, determinar na extenso umlocus para o inextenso
19
(Cf. As
Paixes da Alma, I, 31,32).
Portanto, se, para Nietzsche, a concepo cartesiana do animal machina possibilita o
esboroamento da distino entre homem e animal porque, tambm como res extensa, o
homem compartilha com os demais animais o mesmo modelo explicativo para seus
processos corpreos. E nesse aspecto que Descartes, para o filsofo alemo, foi audaz.
Todavia, o filsofo francs se equivocou, ao tentar conferir ao homem um esprito puro,
como elemento diferencial que o colocaria parte dos demais animais. Com efeito, para
Nietzsche, se Descartes tivesse se contentado apenas com o corpo mquina, talvez tivesse
se sado melhor, pois, como vimos, a tese do esprito puro no se encontra isenta de
problemas
20
.

19
Descartes reconhece que a glndula pineal a sede da alma, ou a parte do corpo em que ela
exerce suas funes mais diretamente. Esta pequena glndula, localizada no centro do crebro,
impulsionada, tanto pela agitao dos espritos animais como pela ao da alma. Desse modo, a
ao da alma sobre o corpo se d, pois a alma, atravs da vontade, pode realizar uma agitao nos
espritos, alterar-lhes o seu curso. Em contrapartida, os espritos, atravs destes mesmos
movimentos, mobilizam a glndula pineal, provocando diversas percepes na alma. A glndula
pineal , pois, o locus no qual se estabelece o contato entre corpo e alma (Cf. As Paixes da Alma. I,
34-39). Quando o filsofo determina uma sede corprea para a alma, mormente, pode conferir
relao alma e corpo um carter mecnico e ainda, tentar responder, de forma mais detalhada, ao
problema colocado pela distino substancial.
20
Em sentido estrito, Descartes no considera o homem um esprito puro, mas um nico todo,
composto de corpo e alma. O filsofo francs esclarece que embora possamos conceber pelo
entendimento apenas a distino substancial, a natureza nos ensina (pela experincia da dor, fome,
sede, etc.) que alma e corpo esto estreitamente unidos, confundidos, misturados, de modo a formar
um nico todo (Cf. Meditaes, VI, 23,24). Desse modo, tal unio entre corpo e alma no uma
mera justaposio, mas uma conjugao ou uma mistura de duas substncias. L. Teixeira, em seu
Ensaio sobre a moral de Descartes, afirma ser essa unio tambm uma substncia, ao mesmo ttulo
que a alma e o corpo o so. Com efeito, a unio uma mistura ou confuso de duas substncias,
para formar uma terceira substncia, ainda que contingente (Cf. TEIXEIRA, 1990, p.92). No
obstante, explicita o comentador, sendo confusa a idia de unio entre duas substncias que, por
27
No obstante, isso no significa dizer que o filsofo alemo ir adotar a concepo
cartesiana de corpo ou mesmo refutar a espiritualidade do homem (Cf. AC/AC, 14).
Acreditamos que o que Nietzsche procura trazer cena a possibilidade de considerar
tambm o esprito, bem como suas chamadas faculdades, um resultado de processos
corpreos:

A velha palavra vontade serve unicamente para designar uma resultante, uma
espcie de reao individual que segue necessariamente uma multiplicidade de
estmulos, em parte contraditrios, em parte concordantes (...) Para ns, o
esprito o sintoma de uma relativa imperfeio do organismo, um ensaiar, um
tatear, cometer erros, um penoso trabalho em que se gasta, desnecessariamente,
muita energia nervosa (AC/AC, 14).

Para Nietzsche, Descartes procurou eliminar quaisquer resqucios de natureza no homem,
abstrair o corpo e encontrar um fundamento, para alm dos sentidos e do sistema
nervoso. Entretanto, o corpo o ponto de contato entre homem e animal e nem mesmo o
filsofo francs, com seu esprito puro, conseguiu demonstrar o contrrio.
Em Para Alm de Bem e Mal, novamente, para fazer frente ao esprito puro,
vemos o filsofo identificar a vontade fundamental do esprito aos processos corpreos

definio, existem por si mesmas e se concebem cada uma por um conceito que lhe prprio,
considerada esta idia incompreensvel ao entendimento, s resta a Descartes explic-la pela
vontade divina. Isso significa dizer que, ainda que o filsofo coloque como problema o fato de res
cogitans e res extensa se encontrarem unidas substancialmente no homem, ele no procura resolv-
lo. Mesmo a apresentao da glndula pineal, como sede da alma, no pretendeu resolver o
problema da interao entre as duas substncias: , pois, claro que Descartes afirma a ao da
alma sobre o corpo atravs da glndula pineal: mas o fato de restringir glndula a sede dessa
ao no lhe ocorre que seja uma soluo racional ao problema (TEIXEIRA, p.98, 1990). A seu
ver, Descartes admite uma ao real da alma sobre o corpo, ainda que no possa racionalmente
explic-la: Trata-se de um mistrio da natureza, de algo incompreensvel ao entendimento
humano, ainda que irrecusvel fato da experincia (TEIXEIRA, p.98, 1990). Cf. TEIXEIRA, L.
Ensaio sobre a moral de Descartes. 2 ed. So Paulo, Brasiliense & Secretaria de Estado da Cultura,
1990.
28
(Cf. J GB/BM, 230). Nessa passagem, procura colapsar as aspiraes metafsicas
atribuio de uma outra natureza ao homem, na qual o esprito seria o testemunho de
procedncia superior. Destarte, em oposio vaidade humana, que incita a busca de uma
origem superior ao homem, ao maneirismo metafsico que insiste no mesmo rapell de ton
sobre gneses divinas, prope um redirecionamento do homem para este mundo, o mundo
natural:

Ou seja, reconverter o homem para a natureza; triunfar sobre as muitas
interpretaes e segundos sentidos vaidosos e delirantes que at agora foram
rabiscados e pintados sobre aquele eterno texto fundamental homo natura; fazer
com que o homem, doravante, fique diante do homem, como j hoje, endurecido
na disciplina da cincia, ele fica diante da outra natureza, com intrpidos olhos
de dipo e tapados ouvidos de Odisseu, surdo aos engodos dos velhos
passarinheiros metafsicos, que por demasiado tempo lhe flautaram ao ouvido;
Tu s mais! tu s superior! tu s de outra ascendncia (J GB/BM, 230).

Para o filsofo, reconverter o homem para a natureza , pois, contrapor-se s camadas de
pintura com as quais os metafsicos recobriram o homem, de modo a al-lo a uma outra
natureza. Portanto, o recurso ao homo natura o que o permite unir completamente o
homem natureza
21
e, desse modo, afirmar que mesmo a atividade do esprito em nada se
afasta dos demais processos do mundo. Com isso, julgamos que Nietzsche procura

21
Na mesma medida em que Nietzsche recusa o esprito puro como algo distinto do corpreo que
caracterizaria, essencialmente, o homem, passa ao largo de propor o retorno a um estado de
natureza originrio. Na filosofia nietzschiana, reconverter o homem natureza significa se afastar
tanto da tacanhez mecanicista (Cf. J GB/BM, 21) de Descartes, quanto do sentimentalismo do
estado de natureza de Rousseau (Cf. GM/GM, II, 17). No Crepsculo dos dolos, o filsofo diz que,
como Rousseau, quer o retorno natureza, mas no a um estado de perfeio originrio, de
igualdade e liberdade naturais, que julga no ser efetivo: Tambm este aborto, que se alocou em
meio ao umbral do novo tempo, queria o retorno natureza - para onde, uma vez mais indago,
Rousseau queria retornar? (GD/CI, Incurses de um Extemporneo, 48).
29
denunciar que somente a partir da recusa do que h de natureza no homem, a
irracionalidade, o domnio dos sentidos e do instinto desregrado, que a proposio do
esprito puro ganha contorno preciso.
Todavia, em O Anticristo, critica todas as fices criadas pelos metafsicos, como
alma, eu, esprito puro, mas tambm o conceito de natureza. Sob sua ptica,
possvel entrever certo rano metafsico at mesmo nesse conceito, quando usado em
referncia a uma suposta natureza humana ou at mesmo quando atribudo ao chamado
mundo natural:

Depois que o conceito natureza foi inventado como contra-conceito para Deus,
natural tinha de ser a palavra para reprovvel aquele inteiro mundo de
fices tem sua raiz no dio contra o natural (- a efetividade! -), expresso de
um profundo mal-estar com o efetivo... (AC/AC, 15).

Ele quer dizer que para os metafsicos, natureza e divindade no podem compartilhar o
mesmo solo. Em outras palavras, o domnio do criador no deve confundir-se com o das
criaturas. Por isso, operam uma diviso de mundos: este mundo, o da natureza, odioso,
reprovvel em seus acontecimentos e o outro mundo, em muito diverso, elevado, divino.
Logo, por ter por alvo de ataque a ciso de mundos realizada pelos metafsicos que
Nietzsche opta pelo uso do termo efetividade.
Na mesma direo, no Crepsculo dos dolos, diz que o mal-estar em relao ao
corpo e aos processos efetivos o que leva os metafsicos a realizarem uma vingana
contra a vida, atravs da fantasmagoria de uma outra vida, de uma vida melhor
(GD/CI, A razo na filosofia, 6). Segundo o filsofo, operam uma diviso de mundos
porque: a morte, a mudana, a idade, do mesmo modo que a gerao e o crescimento so
para eles objees - e at refutaes (GD/CI, A razo na filosofia, 1). Assim, se
30
defendem a ciso da efetividade
22
porque procuram veementemente se afastar do
perecimento e da morte iminentes, prprias ao corpo. Indispostos com o efetivo, eles
procuram se identificar a um esprito vinculado a outro mundo, visto que o corpo est
atrelado a este mundo, bem como a tudo o que lhe prprio: os processos de gerao,
crescimento, perecimento e morte. Destarte, enaltecem o outro mundo, pois esse se
remete unidade, identidade, perenidade e indivisibilidade. Ao mesmo tempo, condenam
este mundo, a efetividade, atravs da fabulao de uma outra vida em um mundo
melhor.
Com efeito, para os metafsicos, a vida aps a morte aparece como sada, em
outro mundo, que no o efetivo. Entretanto, de modo a no incorrerem numa contradictio
in adjecto, tm que salvaguard-la em algo, que no o corpo. Ora, somente uma alma
imortal
23
pode ter acesso outra vida, pois se esquiva do perecimento, prprio ao corpo.

22
Giacia J r., em Nietzsche como psiclogo, ao reconstituir a crtica de Nietzsche ao privilgio
concedido conscincia pela filosofia e psicologia racionais, diz que, ao ver do filsofo alemo, a
doutrina crist da imortalidade da alma uma interpretao vulgarizante do platonismo, e ela que
prepara as bases para a consolidao do que viria a ser a moderna cultura ocidental. O comentador
afirma que, para Nietzsche, de um platonismo difuso que se teria nutrido a crena inveterada no
privilgio da parte racional da alma, fonte do conhecimento verdadeiro, pelo qual se atesta nosso
parentesco originrio com um mundo divino. Esclarece ainda que no haveria nenhuma
possibilidade de partio do real em dois mundos se no fosse porque a alma em ns o princpio
que nos liga ao verdadeiro mundo, se no fosse o carter e a natureza divina da nossa alma. Nessa
matriz de pensamento, a parte racional de nossa alma seria, pois, de origem divina, superior ao
corpo e distinta dele, sendo que: A condio de que essa alma se volte para a sua ptria de origem
e a ela retorne a negao desse mundo das sombras, e, mais precisamente, do corpo (GIACIA
J r., 2001, p.55). Assim, podemos dizer que a vista do empenho nietzschiano em desvelar a
trajetria que vai do pensamento platnico-cristo modernidade o que conduz o comentador a
afirmar que a genealogia nietzschiana esfora-se por demonstrar a persistncia desses mesmos
pressupostos tanto no pensamento medieval quanto na filosofia moderna, sendo o dualismo de
Descartes uma de suas mais significativas tentativas de transfigurao filosfica (GIACIA J r.,
2001, p.55). Cf. GIACIA J r., O. Nietzsche como psiclogo (Coleo Focus 6). Unisinos, 2001.
23
Em O Anticristo, Nietzsche diz que, falaciosas, a imortalidade da alma e a criao de um alm-
mundo despojam da vida todo sentido: Se se pe o centro de gravidade da vida, no na vida, mas
no alm - no nada -, tirou-se da vida toda gravidade. A grande mentira da imortalidade pessoal
destri toda razo, toda natureza que h no instinto - tudo o que benfico nos instintos, que
31
Emblematicamente, em As Paixes da Alma, Descartes explica por que somente a alma
pode resguardar-se da corrupo corprea:

A morte nunca sobrevm por culpa da alma, mas somente porque alguma das
principais partes do corpo se corrompe: e julguemos que o corpo do homem
vivo difere do de um morto como um relgio (isto , outra mquina que se mova
por si mesma), quando est montado e tem em si o princpio corporal dos
movimentos para os quais foi institudo, com tudo o que se requer para a sua
ao, difere do mesmo relgio, ou outra mquina, quando est quebrado e o
princpio de seu movimento pra de agir (As Paixes da Alma. I, 06).

Para o filsofo francs, a morte no se d porque a alma deixa o corpo, no qual estava
conjugada, em abandono. A alma no princpio de constituio ou conservao do corpo,
sendo assim, apenas a corrupo das estruturas corpreas determina a morte. Ela em nada
participa dos processos de perecimento; somente se ausenta aps a corrupo consumada.
Mas, se, para os metafsicos, o evento da corrupo corprea marca a transio da alma
imortal para um outro mundo, para Nietzsche, a alma mesma no est inclume aos
processos corpreos. Se os metafsicos advogam outra vida, da qual esta vida seria
apenas o arremedo, para o filsofo alemo, somente possvel assegurar a inexorabilidade
dos processos da efetividade.
Por esse vis, em Para Alm de Bem e Mal, no contexto da crtica ao que denomina
atomismo da alma, pe em questo a crena metafsica que v a alma como algo
indestrutvel, eterno, indivisvel. Singularmente, sua estratgia no tomar partido do
corpo, em detrimento da alma, mas apresent-la com caractersticas do que, comumente,
atribumos ao corpreo:


propicia a vida, que garante futuro, que desperta confiana. Viver de tal modo, que no tenha mais
nenhum sentido viver, esse se torna agora o sentido da vida... (AC/AC, 43).
32
Seja dito entre ns que no necessrio, absolutamente, livra-se com isso da
alma mesma, renunciando a uma das mais antigas e venerveis hipteses (...)
Est aberto o caminho para novas verses e refinamentos da hiptese alma: e
conceitos como alma mortal, alma como pluralidade do sujeito e alma
como estrutura social de impulsos e afetos querem ter, de agora em diante,
direitos de cidadania na cincia (J GB/BM, 12).

A partir de agora, a alma cartesiana, una, indivisvel, incorruptvel, pode concorrer com
outras verses de alma. Verses nas quais assume caractersticas at ento prprias ao
corpo, como mortalidade, pluralidade, ser o locus de impulsos e afetos. E sob a mesma
ptica, o corpo pode ser apresentado como uma estrutura social de muitas almas
(J GB/BM, 19). Com isso, Nietzsche coloca em xeque a distino substancial cartesiana,
no por abrir mo da alma, mas por remeter corpo e alma a um mesmo registro: o da
pluralidade de impulsos e afetos (Triebe und Affekete)
24
.
Em outro pargrafo de Para Alm de Bem e Mal, conjetura a impossibilidade de
descer ou subir a outra realidade a no ser a dos impulsos. A partir disso, afirma ser o
pensar apenas uma proporo desses impulsos entre si (J GB/BM, 36). Nessa mesma
trilha, na Genealogia da Moral, ao refletir sobre os tempos em que o homem passou a viver
de forma gregria e pacfica, apresenta a alma sob a perspectiva dos impulsos que se
interiorizaram. Os impulsos deixaram de ser os reguladores da ao dos homens e ficaram
reduzidos a sua conscincia, ao pensar, inferir, calcular, combinar causa e efeito

24 No conjunto de seus escritos, Nietzsche faz uso dos termos impulso (Trieb), afeto (Affekt) e, por
vezes, instinto (Instinkt), de modo intercambivel. O termo fora (Kraft), utiliza, principalmente, na
exposio de sua tese cosmolgica. O conceito vontade de potncia (Wille zur Macht) aparece na
obra publicada e, em grande parte, em fragmentos pstumos. Em nossa argumentao, ser
utilizado somente o termo impulso (Trieb), em uma acepo genrica, em referncia aos processos
da efetividade. Assim escolhemos, devido ao carter dinmico e ativo que o termo impulso (Trieb)
comporta.
33
(GM/GM, II, 16)
25
. Os homens, inibidos pelas injunes da vida gregria, tiveram seus
instintos, os velhos guias do homem livre, selvagem e errante, voltados para dentro; isto
o que chamo de interiorizao do homem: assim que no homem cresce o que depois se
denomina sua alma (GM/GM, II, 16). Sendo assim, a alma no ultrapassa o campo da
necessidade (Not) de obstruo da descarga dos impulsos, imposta pela vida gregria e
pacfica. Nada de necessrio (Notwendigkeit), em sentido metafsico, aqui se apresenta. Se,
para Descartes, o pensamento atributo de uma res cogitans, para o filsofo alemo,
mesmo o pensar pode ser apresentado a partir das relaes entre impulsos, tal como o agir,
o sentir e o querer.

25
Na mesma direo, no Livro V de A Gaia Cincia, sobre a conscincia, Nietzsche argumenta que
ela se desenvolveu sob a presso da necessidade de comunicao entre os homens, que precisaram
transmitir sua condio de indigncia ao outro, com fins de auxlio e proteo. Como o animal mais
ameaado, o homem necessitou da vida gregria e de uma ponte de comunicao com os demais.
necessitava, em primeiro lugar, de conscincia, portanto, de saber ele mesmo o que lhe falta,
de saber como se sente, de saber o que se pensa. Pois, para diz-lo mais uma vez: o homem,
como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe disso: o pensamento que se torna
consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: -
pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto , em signos de comunicao:
com o que se revela a origem da prpria conscincia (FW/GC, V, 354). O desenvolvimento da
conscincia ocorreu por contingncia, em resposta a uma situao de inpia. Nietzsche afirma que
poderamos pensar, sentir, querer, recordar e agir, sem que com isso algo precisasse entrar na
conscincia: a vida inteira seria possvel sem que, por assim dizer, se visse no espelho: como, de
fato, ainda agora, entre ns, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento
e alis tambm nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa
soar a um filsofo mais velho (....) (FW/GC, V, 354). O filsofo alemo assegura que no h
nenhuma necessidade (Notwendigkeit) no tomar-conscincia-de-si (Sich-Bewuszt-Werden).
Com efeito, seria at mesmo possvel abrir mo da conscincia, afinal, a aptido de comunicao se
desenvolveu somente por uma necessidade (Not) de carter arbitrrio. Malgrado a ofensa que
poderia infligir ao filsofo francs, a conscincia suprflua; um ermito e um animal de rapina
prescindiriam dela.
34
Assim, Nietzsche pode recorrer fisiologia
26
para falar do esprito e afirmar que
suas necessidades e faculdades, aqui, so as mesmas que os fisilogos estabelecem para
tudo que vive, cresce e se multiplica (J GB/BM, 230). Ele at mesmo apresenta a
semelhana do esprito a um estmago e ressalta sua fora digestiva em processos de
assimilao, digesto e incorporao de experincias. Nessa mesma direo, na Genealogia
da Moral, apresenta as assimilaes de vivncias, no mesmo registro das assimilaes
digestivas:

Um homem forte e bem logrado digere suas vivncias (feitos e malfeitos
includos) como suas refeies, mesmo quando tem de engolir duros bocados. Se
no d conta de uma vivncia, esta espcie de digesto to fisiolgica quanto
a outra - e muitas vezes, na verdade, apenas uma conseqncia da outra
(GM/GM, III, 16).

Como ambas as assimilaes, psquica (Einverseelung) e corprea (Einverleibung), so
processos fisiolgicos, a ciso entre o corporal e o espiritual perde o sentido. Dessa
forma, Nietzsche apresenta uma fisiopsicologia (Cf. J GB/BM, 23), na qual os chamados
processos fisiolgicos e psicolgicos so igualmente resultantes das mltiplas interaes
estabelecidas entre impulsos.

26
Para Mller-Lauter (1999), o conceito de fisiologia em Nietzsche no inequvoco. Em suas
obras, o filsofo evidencia trs determinaes gerais para o termo fisiologia, que se sobrepem com
freqncia: uma acepo terico-cientfica, tal como utilizada pelas cincias de sua poca; como
determinao somtica (por isso fundamental), remetida s funes orgnicas, ao afetivo no sentido
do imediato corpreo e como luta de quanta de potncia que interpretam. Segundo o autor,
necessrio ter por horizonte essa trindade, de modo a no nos atermos unicamente aos
conhecimentos das cincias da natureza, com os quais Nietzsche teve contato, nem a um
fisiologismo de cunho limitado, como mero determinismo de base fisiolgica. Cf. MLLER-
LAUTER, W. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica: a propsito da crtica tardia de
Friedrich Nietzsche a Richard Wagner (Trad: Scarlett Marton). Cadernos Nietzsche 06, So Paulo,
1999. p.11-30.
35
Por essa perspectiva, o homem uma configurao fisiopsicolgica que resulta da
interao de impulsos: Leffet cest moi: ocorre aqui o mesmo que em toda comunidade
bem construda e feliz, a classe regente se identifica com os xitos da comunidade
(J GB/BM, 19). Para Nietzsche, em analogia a uma comunidade onde so estabelecidos
processos de dominao, uma configurao fisiopsicolgica resultante das mltiplas
relaes de mando e obedincia estabelecidas entre impulsos. Nesse processo, essas
interaes ocorrem de modo combativo e sem termo. Isso significa dizer que a ao de
impulsos pode ser traduzida por uma luta
27
ininterrupta por domnio. Nesta, impulsos
dominam ao mesmo tempo em que so dominados, vencem algumas resistncias, mas
subjugam-se a outras, formando uma rede hierrquica intricada e flutuante de interaes.
Isso explica a multiplicidade de configuraes fisiopsicolgicas como expresso variegada
do efetivar-se de impulsos, que compe no decorrer da luta as mais diversas ordenaes
hierrquicas. Com efeito, se o filsofo alemo faz referncia a uma estrutura social de
impulsos e afetos, para essa inaudita hierarquia (Rangordnung) de mando e obedincia
que aponta.
Alm disso, Nietzsche esclarece que, no decorrer da luta entre impulsos, sem que
haja o aniquilamento dos combatentes, as ordenaes hierrquicas de impulsos podem se
desagregar, passando a compor outras formas na efetividade. Sendo assim, o que
chamamos morte a desagregao total de uma configurao fisiopsicolgica que,
fragmentada, ir compor outros arranjos. Destarte, atravs da apresentao do carter
perptuo da luta e da explicitao das sucessivas desagregaes que no decorrer dela

27
Andler ressalta a predileo de Nietzsche pelo pensamento do bilogo alemo Wilhelm Roux,
autor da Luta seletiva das partes do organismo (1881). Roux explica, a partir de uma perspectiva
biomecnica, a dinmica de formao dos organismos vivos, atravs daluta de suas mais nfimas
partes; partculas orgnicas, clulas, tecidos e rgos. no decorrer desta luta entre as partes do
organismo, de seu conflito, que garantida a configurao das estruturas orgnicas, bem como sua
proliferao, e vantagem em relao aos demais organismos vivos. Cf: ANDLER, C. Nietzsche: sa
vie et sa pense. Paris, Gallimard, 4
a
ed. V.2. 1958.
36
ocorrem, o filsofo coloca em xeque a dicotomia vida e morte
28
. De modo singular,
Nietzsche diz ainda que, em uma mesma configurao fisiopsicolgica, a cada momento,
ordenaes hierrquicas de impulsos podem se desestruturar, sem que ocorra a
desagregao total. por isso que, em Ecce Homo, ele afirma: Paga-se caro por ser
imortal: morre-se vrias vezes em vida (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 5). Subvertendo
o ponto de vista usual, onde os metafsicos enxergam dualismos, como corpo e esprito,
vida e morte, o filsofo alemo v apenas uma multiplicidade cambiante de impulsos em
combate por precedncia.
Com isso, o filsofo nos faz ver que mesmo o que denominamos de esprito
uma resultante dessas mltiplas relaes de mando e obedincia, do assenhorear-se e do
sujeitar-se simultneos de um conjunto de impulsos. Sob essa ptica, em Para Alm de
Bem e Mal, apresenta o esprito como resultado da atividade de um conjunto de impulsos
que quis firmar-se como nico, que teve uma vontade restritiva e desejou passar da
multiplicidade simplicidade (Cf. J GB/BM, 230). Num processo de simplificao, um
conjunto de impulsos efetivou-se como determinada configurao hierrquica e firmou-se
como um Eu. Desse modo, no h um Eu, aos moldes cartesianos, responsvel pelos
atos de mandar e obedecer. H somente uma pluralidade de sujeitos sequiosos por mando
e precedncia, estabelecendo interaes nas quais, ao mesmo tempo, se obedece e se manda
e, mandando, se cumpre obedincia:

Somos ao mesmo tempo a parte que comanda e a que obedece, e como parte que
obedece conhecemos as sensaes de coao, sujeio, presso, resistncia,
movimento (...) por outro lado, temos o hbito de ignorar e nos enganar quanto a
essa dualidade, atravs do sinttico conceito de eu (J GB/BM, 19)

28
por identificar a vida s relaes de domnio, estabelecidas entre impulsos, que Nietzsche a
apresenta como essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco,
opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedido,
explorao (J GB/BM, 259).
37

Pelo seu vis, o esprito puro, a una, indivisvel e incorruptvel res cogitans apenas o
resultado de um processo de simplificao do querer tomar precedncia de uma
multiplicidade de impulsos em combate.
No obstante, apesar de Nietzsche atribuir aos impulsos um querer, nos alerta que
no so agentes de uma ao. Ele esclarece que no existe um substrato para a ao de
impulsos: o agente uma fico acrescentada ao a ao tudo (GM/GM, I, 13).
Equivocadamente, Descartes tomou de emprstimo o eu da linguagem para servir de
agente ao pensamento. Por isso, alterca o filsofo alemo, ao deduzir do ato de pensar um
eu que pensa, um sujeito, uma res cogitans, ele se enredou num mero hbito
gramatical:

Quanto superstio dos lgicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno
fato que esses supersticiosos no admitem de bom grado - um pensamento vem
quando ele quer e no quando eu quero, de modo que um falseamento da
realidade efetiva dizer: o sujeito eu a condio do predicado penso. Isso
pensa: mas que esse isso seja precisamente o velho e decantado eu , dito de
uma maneira suave, apenas uma suposio, uma afirmao, e certamente no
uma certeza imediata. (...). Aqui se conclui segundo o hbito gramatical:
pensar uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo (J GB/BM,
17).

Ele revela que o esquema cartesiano est pautado no modelo lgico-gramatical Sujeito-
Predicado-Objeto, que faz derivar da ao pensar (Predicado), um agente para a ao
(Sujeito) e, ainda, uma idia (Objeto). Com isso, Nietzsche revela que a partir de um
preconceito lgico-gramatical que Descartes encontrou seu Eu e a ele atribuiu estatuto
ontolgico.
38
Nesta mesma direo, em outro pargrafo de Para Alm de Bem e Mal,
estrategicamente, faz uso do segundo preceito metdico cartesiano
29
para evidenciar,
atravs da prpria artilharia do filsofo francs, em que medida ele no conseguiu
desvencilhar-se da seduo da linguagem:

Se eu decomponho o processo que est expresso na proposio eu penso,
obtenho uma srie de afirmaes temerrias, cuja fundamentao difcil, talvez
impossvel -, por exemplo, que sou eu quem pensa, que em geral tem de haver
algo que pensa, que pensar uma atividade e efeito da parte de uma essncia que
pensada como causa, que h um eu e, enfim, que j est estabelecido
firmemente o que se deve designar como pensar que eu sei o que pensar.
Pois, se eu j no tivesse decidido sobre isso comigo mesmo, em que me
basearia para distinguir se o que acaba de acontecer no , talvez, querer ou
sentir? Basta dizer que aquele eu penso pressupe que eu compare meu
estado no instante com outros estados que conheo em mim, para assim
estabelecer o que ele : dada essa remetncia a um saber de outra precedncia,
ele no tem para mim, em todo caso, nenhuma certeza imediata - (J GB/BM, 16).

Descartes deduziu do pensar, um agente ao pensamento, um eu como causa do ato de
pensar, e, como ltimo elo da cadeia, a existncia do eu como substncia, como coisa
pensante (res cogitans). Contudo, para estabelecer o que seria o pensar, necessitou de um
saber de outra procedncia. Lanou mo da comparao com outros estados, como o sentir
e o querer, para determinar o que seria o pensamento. De tal modo que outros estados, at
mesmo a sensibilidade, concorreram para a afirmao da certeza cartesiana. Desta vista,

29
No Discurso do Mtodo, Descartes apresenta seu segundo preceito metdico: dividir cada uma
das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas necessrias
fossem para melhor resolv-las. (Cf. Discurso do Mtodo, II, p.45-46).
39
Nietzsche conclui que o filsofo francs no alcanou nada de imediato como, em
princpio, julgava
30
.
Para Nietzsche, o pensar se d na ao de impulsos, assim como o pensamento
consciente, expresso em linguagem, um efetivar-se de impulsos, que tomou a palavra
31
.
Sendo assim, quando um pensamento subitamente emerge em palavras, a mais simples
expresso do combate: Ouve-se, no se procura; toma-se, no se pergunta quem d; um
pensamento reluz como relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma - jamais tive
opo (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 3). Por isso, o filsofo diz que, para alguns,
difcil afastar a idia de ser mera encarnao, mero porta-voz, mero medium de foras
poderosssimas. Alm disso, esclarece que grande parte do que se processa na luta de
impulsos no se torna consciente e a linguagem sequer tangencia o que ocorre nos
subterrneos das configuraes fisiopsicolgicas: nossas vivncias mais prprias, no
so nada tagarelas. No poderiam comunicar-se, se quisessem. que lhes falta a palavra
(GD/CI, Incurses de um Extemporneo, 26). H um universo de inefabilidade, de
incomunicabilidade que, involuntariamente, toma parte no dizer Eu, ocorre um combate

30
No entanto, nos Princpios da Filosofia, Descartes explica: pelo termo pensamento entendo
todas aquelas coisas que, estando ns conscientes, ocorrem em ns, na medida em que h em ns
uma conscincia delas. E assim, no apenas entender, querer, imaginar, mas tambm sentir aqui
o mesmo que pensar (Princpios da Filosofia, I, IX). Ainda, afirma que todos os modos de pensar
podem ser referidos a dois gerais, a saber, a percepo ou a operao do entendimento e a volio
ou a operao da vontade; Pois sentir, imaginar e entender pelo puro entendimento so apenas
diversos modos de perceber, assim como desejar, abominar, afirmar, negar, duvidar so diversos
modos do querer (Princpios da Filosofia, I, XXXII). Isso significa dizer que, Descartes, mesmo
ao remeter-se ao imaginar ou ao sentir, no ultrapassa o campo da res cogitan. No limite, o filsofo
se remete aos modos do prprio pensamento (a inteleco, a imaginao, a recordao, a volio
etc.) e no a um saber de outra procedncia, como denunciava o filsofo alemo. Cf:
DESCARTES, R. Princpios da Filosofia.[edio bilnge latim/portugus] (Trad: Guido Antnio
de Almeida, Raul Landim Filho, Ethel M. Rocha, Marcos Gleizer e Ulysses Pinheiro). Rio de
J aneiro. Ed. UFRJ , 2002.
31
Formada para expressar o mediano e o inteligvel a todos, atravs da conscincia, o instinto de
rebanho que, com ela, afinal, toma a palavra (e tambm as palavras) (GM/GM, I, 2).
40
silencioso, do qual vem tona, em linguagem, somente um ou outro resultado da contenda
que se trava.
Entretanto, o filsofo francs se aferrou ao resultado do combate e ignorou que por
trs de seu Eu h uma multiplicidade de fileiras de impulsos que ora entoam gritos de
guerra, ora so subjugados em silncio. Ele sequer suspeitou que h uma grande razo,
em nada distinta do corpo, que apenas procede como Eu: Eu - dizes; e ufanas-te desta
palavra. Mas ainda maior - no que no queres acreditar - o teu corpo e a sua grande razo:
esta no diz eu, mas faz o eu (Za/ZA, I, Dos desprezadores do corpo). De outro modo,
dentre os desprezadores do corpo, Descartes procurou afirmar ser uma coisa pensante e
inextensa e ter a certeza de que; este eu, isto , minha alma, pela qual sou o que sou,
inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode existir sem ele
(Meditaes. VI, 17). Todavia, se a pequena razo cartesiana guarda, por principio,
completa independncia do corpreo, atravs da grande razo, Nietzsche revela que esta
lhe apenas instrumento:

Instrumentos e brinquedos so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda
o ser prprio, O ser prprio procura tambm com os olhos dos sentidos, escuta
tambm com os ouvidos do esprito. E sempre o ser prprio escuta e procura:
compara, subjuga, conquista, destri. Domina e , tambm, dominador do Eu.
Atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano
poderoso, um sbio desconhecido - e chama-se o ser prprio. Ele habita no teu
corpo, o teu corpo (...) O corpo criador criou o esprito como a mo da sua
vontade (Za/ZA, I, Dos desprezadores do corpo).

Como instrumento do corpo, o esprito guiado por injunes que nem sequer suspeita. ,
pois, uma grande razo o que dita pequena razo seus pensamentos e palavras.
Assim, de modo sagaz, Nietzsche no pede aos desprezadores do corpo que mudem de
41
opinio ou doutrina, mas os incita a se desfazerem de seus prprios corpos, o que os
tornaria mudos (Cf. Za/ZA, I, Dos desprezadores do corpo). Descartes, ao despojar-se do
corpo, colocaria em xeque a possibilidade mesma de um filosofar e estaria condenado
definitivamente ao mutismo.
Malgrado isso, o filsofo francs argumenta, em suas Meditaes, sobre a maior
facilidade em conhecer o esprito que o corpo
32
. Em sua perspectiva, o esprito conditio
sine qua non de acesso ao corpreo. Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche contra-
argumenta
33
; todo impulso ambiciona dominar: e portanto procura filosofar (J GB/BM,
6). De modo adverso, para ele, o corpo a condio mesma do filosofar, do pensamento, da
palavra. Alm disso, revela que so as injunes do prprio corpo que ditam a
proeminncia do esprito: Acreditai-me, meus irmos! O corpo que desesperava do corpo -
foi ele que andou tateando, com os dedos perturbados do esprito, as ltimas paredes
(Za/ZA, I, Dos Ultramundanos). Mais explicitamente, aclara que foi o corpo moribundo
que ditou o desprezo ao corpo. Afinal, [o corpo] para eles uma coisa enferma, e muito
gostariam de sair da sua pele (Za/ZA, I, Dos Ultramundanos). Isso esclarece por que
Descartes procurou sair dessa pele, afastar-se do corpo, do rosto, mos, braos e toda
essa mquina composta de ossos e carne, tal como ela aparece em um cadver
(Meditaes. II, 06), fiando-se algum atributo da alma. E, ainda, por que apresentou um

32
Mais especificamente, na Meditao Segunda, intitulada Da natureza do esprito humano e como
ele mais fcil de conhecer do que o corpo (Cf. Meditaes. II).
33
No Livro V de A Gaia Cincia, Nietzsche faz uma aluso ao mtodo cartesiano, que exige que
tomemos o mundo interior, mais familiar para ns, como critrio para conhecermos o exterior, o
que nos est fora de ns. Ele critica a inteno dos homens do conhecimento de encontrar por trs
das coisas a tabuada, a lgica, o querer, o desejar: Tambm os mais cautelosos entre eles acham
que ao menos o familiar mais facilmente cognoscvel do que o estranho, que o mtodo exige, por
exemplo, que se parta do mundo interior, dos fatos da conscincia, pois este o mundo mais
familiar para ns! Erro dos erros! O familiar o habitual: e o habitual o mais difcil de conhecer,
isto , de ver como problema, como alheio, distante, fora de ns (FW/GC, V, 355). Por fim,
apresenta o processo de conhecimento assentado no instinto do medo. No fundo, o medo do
inabitual, do duvidoso que nos inquieta e faz com que tomemos o estranho, o fora de ns por
objeto (idia).
42
corpo mquina, inteligvel na totalidade de seus processos, passvel s investidas
reparadoras.
Por fim, Nietzsche revela que a revolta contra os processos da efetividade ditada
secretamente pelo corpo, devido ao perecimento e morte iminentes de dadas configuraes
fisiopsicolgicas. Haja vista que os desprezadores do corpo sofrem com a efetividade,
desprezam o corpo, pois este expressa a inexorabilidade de seus processos de modo mais
patente. Para eles, os processos de mudana, perecimento e morte so intolerveis e, de
algum modo, precisam ser controlados. Como estratgia, tentam capturar o corpo a partir
dos critrios da pequena razo e circunscrev-lo na univocidade de um sentido. Assim,
toda tentativa de apresentar uma verdade sobre o corpo, conceitualiz-lo, sinal de
perecimento de uma configurao fisiopsicolgica. Mas, ele se esquiva e torna-se sempre
outro em relao quilo em que anteriormente se firmava. Ele mudana perptua e,
portanto, polissmico
34
. Destarte, por ser estratgia daqueles que sofrem com o efetivo,
Nietzsche pode furtar-se de atribuir um nico sentido ao corpo. Em seu entender, para o
conceito corpo h uma multiplicidade de sentidos, prpria aos processos dinmicos da
efetividade.





34
No Livro V de A Gaia Cincia, Nietzsche diz que um mundo mecnico seria pobre de sentido,
pois nele tudo poderia ser contado, calculado, posto em frmulas: O mesmo se d com a crena
que hoje em dia satisfaz tantos cientistas naturais materialistas, a crena num mundo que deve ter a
sua equivalncia e medida no pensamento humano, em humanos conceitos de valor, um mundo da
verdade, a que pudssemos definitivamente aceder com a ajuda da nossa pequena e quadrada razo
- como? queremos de fato permitir que a existncia nos seja de tal forma degradada a mero
exerccio de contador e ocupao domstica de matemticos? Acima de tudo, no queremos
despoj-la de seu carter polissmico; o bom gosto que o requer meus senhores, o gosto da
reverncia ante tudo o que vai alm de seu horizonte! (FW/GC, V, 373)
43
CAPTULO II:
O diagnstico da grande sade: ensaio, experimentao e criao

Mil veredas h, que nunca foram andadas ainda,
mil sades e ilhas escondidas da vida.
Inesgotados e inexplorados esto ainda o homem e a terra do homem
(NIETZSCHE)

Nietzsche, ao afirmar que toda concepo de corpo ditada pelo corpo mesmo,
revela que todo conceber um entender e um engendrar, como criao de um pensamento
em um ventre corpreo. nessa direo que, no prefcio de A Gaia Cincia, ele assevera
que os filsofos no tm a liberdade de separar o corpo da alma, pois no somos rs
pensantes, nem aparelhos de objetivao e mquinas registradoras com vsceras
congeladas (FW/GC, Prefcio, 3). Sendo assim, de modo a expor a visceralidade de todo
pensamento, afirma ser o filosofar a arte de transfigurao do corpo em esprito. Alm
disso, deixa entrever que, inerente a toda parturio, o processo de nascimento de uma
filosofia no prescinde da dor (Cf. FW/GC, Prefcio, 3). Por isso, ainda na mesma obra, diz
ser o criador (Zeuger) uma pessoa-me, algum que sabe de gravidezes e partos do
esprito (Cf. FW/GC, V, 369). E uma vez que recorre gravidez e ao parto para expressar
os processos de criao filosfica, d s suas palavras uma conotao sangunea. Em sua
autobiografia, diz que em seus escritos as palavras so cobertas de sangue, vividas,
profundas, interiores e que nelas esto presentes os maiores sofrimentos, mas sem que as
feridas sejam sentidas como obstculos (Cf. EH/EH, As extemporneas, 3).
Com isso, o filsofo procura denunciar que somente atravs de uma perspectiva
demasiado estreita e superficial que se faz possvel advogar uma separao entre os
domnios fisiolgico e psicolgico, pois toda filosofia sintoma das mltiplas relaes de
mando e obedincia, estabelecidas no decorrer da luta de impulsos. Portanto, se,
44
ironicamente, por uma questo de corpo que os metafsicos se apegam perspectiva da
conscincia, univocidade de sentido da pequena razo, de igual modo, se Nietzsche
afirma a polissemia dos processos efetivos e se ope separao entre corpo e alma e a
toda sorte de dualismos que da decorrem, longe de ser sua atitude uma opo puramente
espiritual, assim se posiciona porque apresenta distinta ndole de corpo (Cf. FW/GC,
Prefcio, 2). De modo mais preciso, por assumir diferente perspectiva em relao
tradio filosfica que, em sua autodiagnose tipolgica, se considera dotado de grande
sade.
Com efeito, como psiclogo, Nietzsche toma por critrio diagnstico de sade ou
doena o ensaio de hierarquias de impulsos, enquanto abertura de possibilidade para
experimentao de diferentes modos de querer, sentir e pensar. No Crepsculo dos dolos,
afirma que efetividade nos mostra uma riqueza fascinante de tipos, a exuberncia prpria
de um prdigo jogo e mudana de formas (GD/CI, Moral como Contranatureza, 6) que, de
acordo com as diferentes ordenaes hierrquicas formadas no decorrer da luta de
impulsos, adotam perspectivas as mais diversas (Cf. FW/GC, V, 374). Por esse vis,
diagnostica que o estreitamento perspectivo da filosofia metafsica expresso de
dcadence e, atravs do mesmo olhar, que sua filosofia, por resultar da maestria em
transtrocar perspectivas (Cf. EH/EH, Por que sou to sbio, 1), sintoma de grande
sade. Desse modo, se se considera um tipo saudvel, malgrado seus freqentes episdios
de doena, porque diagnosticou que os tipos doentios no so, necessariamente, aqueles
que vivenciam uma enfermidade, mas os que adotam uma estreita perspectiva, os que se
atm a um nico ponto de vista.
Mas, se por esse prisma diz ser uma diferena perspectiva o que faz com que seu
pensamento difira do da tradio filosfica, como genealogista, ao aventar o carter
perspectivstico das estimativas de valor (MAI/HHI, prefcio, 7), faz com que sua
diagnose receba outro matiz. No mbito genealgico, ele ancora o diagnstico da grande
45
sade e da dcadence nas tbuas de bens, vistas como sintoma e medicamento para os
tipos que as imps. Nesse registro, parte do pressuposto que somente por ser um recorte
da efetividade que o homem pode se reputar como o que valora e mede, como o animal
estimador (GM/GM, II, 8). Atravs disso, o filsofo deseja mostrar que a sede dos valores
no se encontra em um alm-mundo, mas que do homem que provm todo sentido e
valor:

Em verdade, foram os homens a dar a si mesmos o seu bem e o seu mal. Em
verdade, no o tomaram, no o acharam, no lhes caiu do cu em forma de voz.
Valores foi somente o homem que ps nas coisas, para se conservar - foi ele
somente que criou sentido para as coisas, um sentido de homem! Por isso ele se
chama de homem, isto : o estimador (Za/ZA, Dois mil e um alvos).

Com isso, Nietzsche acaba por denunciar que se os metafsicos procuram despojar a
efetividade de seu carter polissmico porque, ao estarem em processo de dcadence,
permanecem restritos criao de ardis de autoconservao. De outro modo, por se
considerar expresso de um dinmico efetivar-se de impulsos, o filsofo se considera
dotado de grande sade para realizar a tarefa de criao de valores (Cf. J GB/BM, 211).
Destarte, atravs de sua diagnose tipolgica, ele procura tanto fazer uma crtica
dcadence de seu tempo quanto aventar a necessidade de uma grande sade queles que
intentam criar valores, que no mais expressem aspiraes contrrias aos processos
efetivos.
* * *
Em suas exposies sobre a grande sade, Nietzsche a apresenta como uma sade
necessria queles que querem experimentar diferentes modos de querer, sentir e pensar.
Isso porque, a partir de um olhar retrospectivo, o filsofo percebeu que foi sua sade o que
lhe ofereceu condies para realizar inmeras experimentaes com o pensamento. Com
46
efeito, no prefcio ao primeiro volume de Humano demasiado humano, ao reputar que a
singularidade de todo pensar encontra esteio nas diferentes ordenaes hierrquicas,
formadas no decorrer da luta de impulsos, esclarece que, em seu prprio caso, teve que
transitar por inmeros estados de corpo para somente ento poder divisar seu problema
filosfico:

Suposto que seja do problema da ordenao hierrquicaque podemos dizer que
ele nosso problema (...) tnhamos que experimentar os estados mais mltiplos e
contraditrios de indigncia e felicidade na alma e no corpo, como aventureiros
e circunavegadores daquele mundo interior que se chama homem, como
medidores daquele superior e um-sobre-o-outro que igualmente se chama
homem (MAI/HHI, Prefcio, 7).

Por considerar ser o homem um processo de composio de distintas ordenaes
hierrquicas de impulsos, o filsofo o exibe como um escalonamento cambiante, no qual a
cada mudana de arranjo que se efetiva, uma diferente perspectiva se impe. Por isso, ao
rever sua trajetria, ele conclui que foi o maior dinamismo desse um-sobre-o-outro de
impulsos, que o caracteriza, o que permitiu que adotasse larga gama perspectiva e que sua
tarefa filosfica pudesse tomar corpo e vir ao mundo.
Ainda nesse prefcio, Nietzsche nomeia de grande sade essa prerrogativa, como
direito e vantagem de poder transitar por vrios estados de corpo e realizar
experimentaes com o pensamento. Para figur-la, recorre expresso
35
: a perigosa

35
Blondel defende que necessrio dar a devida ateno s metforas, s imagens e, em linhas
gerais, s formas de discurso que Nietzsche utiliza para expressar seu pensamento. Ele acredita que
a metafrica nietzschiana no uma busca potica ou pura literatura destinada a seduzir os
fillogos ou entusiasmar os adolescentes (BLONDEL, 2004, p.8). Por isso, procura mostrar,
atravs do problema da cultura, que as metforas que o filsofo lana mo se impem por uma
necessidade especificamente filosfica. Tambm entendemos que Nietzsche recorre s imagens de
modo a dar maior vivacidade s suas idias; lana mo das metforas, pois acredita que, por
47
prerrogativa de viver para o ensaio e poder oferecer-se aventura (MAI/HHI, Prefcio,
4). Desse modo a apresenta, pois entende ser a maior mobilizao de impulsos na luta, o
ensaio de diferentes perspectivas, o que fomenta a explorao e a descoberta de diferentes
pticas e pontos de vista
36
. A seu ver, esse dinamismo, assemelhado a uma dana
37
de
impulsos, o que promove a experimentao de pensamentos e valores, sentimentos e
quereres outros. Por esse vis, mesmo a doena, como mobilizao do corpo, pode dar
oportunidade para experimentaes de muitos e opostos modos de pensar (Cf. MAI/HHI,
Prefcio, 4).
Com efeito, no quinto livro de A Gaia Cincia, com a dana que Nietzsche cinge o
pargrafo intitulado A grande sade. No pargrafo que o antecede, diz: eu no saberia o
que o esprito de um filsofo mais gostaria de ser, seno um bom danarino (FW/GC, V,
381), no que o sucede, faz um convite dana (Cf. FW/GC, V, 383). Acreditando ser a

induzirem movimento, operarem deslocamentos de sentido, melhor expressam o efetivar-se
dinmico de impulsos. Cf. BLONDEL, E. Nietzsche: a vida e metfora (Trad: Fernando de Moraes
Barros). Cadernos Nietzsche, So Paulo, Discurso Editorial, 16 (2004). p.07-51.
36
Na Genealogia da Moral, esclarece: existe apenas uma viso perspectiva, apenas um conhecer
perspectivo, e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes
olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito dela, nossa
objetividade (GM/GM, III, 12). Nessa passagem, explica que quanto mais impulsos em
atividade, mais amplo o espectro de perspectivas. Esclarece que quanto mais hierarquias de
impulsos se efetivam, mais olhares entram em cena, mais vasto o campo de viso e, assim, maior
o conhecimento sobre a coisa. Desse modo, no h observaes desinteressadas, olhares para
almou aqum da dinmica de impulsos. No toa, nessa passagem, recorre s aspas para o uso do
termo conceito. Longe de ser uma abstrao, um conceito emerge da dinmica mesma das
hierarquias de impulsos que se efetivam e das perspectivas que da se impem.
37
Acompanhamos Marton, em seu ensaio A dana desenfreada da vida, quando afirma que
Nietzsche espera, sobretudo aclarar que a dana, enquanto movimento, cadncia, leveza, alegria,
determinante na maneira pela qual concebe sua filosofia: Cadncia, a dana pe em xeque a
aparente imobilidade das coisas, a rigidez imposta ao pensamento, a fixidez forjada pelas palavras.
Com o ritmo, o mundo deixa de ser estvel, com os gestos, a linguagem deixa de ser unvoca. E as
idias ganham leveza (MARTON, 2001, p.60). Cf. MARTON, S. Extravagncias: ensaios sobre a
filosofia de Nietzsche (Coleo Sendas e Veredas). Discurso Editorial / Editora UNIJ U, 2 edio.
2001.
48
maior vivacidade na dana
38
de impulsos o que promove a abertura de gamas perspectivas,
das mais estreitas s mais abrangentes, afirma ser essa nova sade necessria a todos
aqueles que querem experimentar os mais diversos pontos de vista:

Aquele cuja alma tem sede de viver o mbito inteiro dos valores e anseios que
prevaleceram at agora e de circunavegar todas as costas desse mar
mediterrneo ideal, aquele que quer saber, pelas aventuras de sua experincia
mais prpria, o que se passa na alma de um conquistador e explorador do ideal,
assim como de um artista, de um santo, de um legislador, de um sbio, de um
erudito, de um devoto, de um adivinho, de um apstata no velho estilo: este
precisa, para isso, primeiro que tudo, de uma coisa, da grande sade - de uma
sade tal, que no somente se tem, mas que tambm constantemente se conquista
ainda, e se tem de conquistar, porque sempre se abre mo dela outra vez, e se
tem de abrir mo!... (FW/GC, V, 382).

Alm disso, deixa entrever que do horizonte de sua sade mais forte, mais engenhosa,
mais tenaz, mais temerria, mais alegre, do que todas as sades que houve at agora
(FW/GC, V, 382), nem mesmo a perda da sade pode ser excluda, pois tambm esta
pode dar ensejo adoo de inusitadas pticas. Portanto, ao apresentar a grande sade
atravs do imperativo do abrir mo e da conquista, pelo vis do tornar-se sadio
(Gesundwerden) e no pelo do ser sadio (Gesundsein), alude que aquele que est disposto a

38
Santiago Guervs, em seu artigo Nos limites da linguagem: Nietzsche e a expresso vital da
dana, defende que a insistncia do filsofo em utilizar o simbolismo da dana em seus escritos
outra maneira de exaltar e reivindicar o valor do corpo. Alm disso, comenta que, ao danar com os
conceitos, Nietzsche introduz neles a perspectiva, a crena que nenhum deles estanque, que se
valem para hoje, amanh podero ser diferentes. Para o filsofo, a alegria a liberdade bailarina
do pensamento, que compreende o mundo numa cena mvel de possibilidades cambiantes, como
multiplicidade de perspectivas, pontos de vista. Por isso, Zaratustra ser sempre um danarino:
Afinal, quem aquele que expressa melhor a alegria e a grande sade, que aquele que melhor
sabe rir e o que melhor festeja a vida, a no ser o danarino? (GUERVS, 2003, p.97). Cf.
SANTIAGO GUERVS, L.E. Nos limites da linguagem: Nietzsche e a expresso vital da dana
(Trad: Alexandre Filordi de Carvalho). Cadernos Nietzsche 14, So Paulo, 2003. p.83-30.
49
adotar inmeras perspectivas no pode excluir nem mesmo a doena de seu campo de
experimentaes.
Com efeito, no prefcio ao primeiro volume de Humano demasiado humano,
apresenta a grande sade como uma sade transbordante que no pode prescindir nem
mesmo da doena, como um meio de apreenso de conhecimentos:

Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de ensaio, o caminho ainda
longo at aquela descomunal segurana e sade transbordante, que no pode
prescindir nem mesmo da doena, como um meio e anzol do conhecimento, at
aquela maduraliberdade do esprito que tambm autodomnio e disciplina do
corao e permite os caminhos para muitos e opostos modos de pensar - aquela
interior envergadura e mimo do excesso de riqueza que exclui de si o perigo de
que o esprito porventura se perca em seu prprio caminho e se enamore de si e
em algum canto fique sentado, inebriado, at aquele excedente de foras
plsticas, regeneradoras, conformadoras e restauradoras, que justamente o
sinal da grandesade (...) (MAI/HHI, Prefcio, 4).

No contexto desse prefcio, Nietzsche diz ter sido sua sade o que impediu seu esprito de
paralisar-se em uma nica perspectiva, de acomodar-se em um estreito ponto de vista. Ele
avalia que foi um sinal de grande sade o ter podido experimentar diversos modos de
querer, sentir e pensar, ter colocado em questo valores cristalizados pela tradio, ter
revisitado suas adeses e rupturas afetivas e filosficas.
Na mesma direo, no prefcio de A Gaia Cincia, relata que cada variao em seu
estado de sade lhe ofereceu um ensejo para experimentao de diferentes modos de
filosofar. Dessa forma, mostra-se grato a seus episdios de enfermidade e enaltece sua
sade mutvel, pois a v como sua prerrogativa filosfica (Cf. FW/GC, Prefcio, 3).
Conclui que, em sua trajetria, a possibilidade de questionar de modo cada vez mais
aprofundado, de ultrapassar o conforto da mediania filosfica, foi oferecida pela sensao
50
contnua da dor, ocasionada pela vivncia da enfermidade: Duvido que uma tal dor
melhore - mas sei que ela nos aprofunda (FW/GC, Prefcio, 3). Assim, v a doena
como a mestra da grande suspeita, como o que o fez colocar em questo o usitado e, por
isso, o que lhe ofereceu oportunidade de divisar problemas com os quais at ento nunca
havia se deparado.
A nosso ver, isso explica por que, como insgnias de sua filosofia, Nietzsche faz
figurar o circunavegador, o explorador e o aventureiro como espritos fortalecidos por
guerras e vitrias, aos quais a conquista, a aventura, o perigo, at mesmo a dor, se tornaram
necessidade (GM/GM, II, 24), andarilhos habituados ao ar cortante das alturas, de
andanas de inverno, de gelo e montanhas em todos os sentidos (GM/GM, II, 24),
argonautas, acostumados ao calor das costas do mar mediterrneo (FW/GC, V, 382).
Assim, se ele torna essas figuras emblemticas, porque, tal como um filsofo que
experimenta diversos modos de pensar, at mesmo ante ao sofrimento e dor, elas
transitam entre os ambientes mais inspitos aos mais amenos, peregrinam dos cumes
gelados s plancies, navegam nos mares calmos e enfrentam as tempestades em alto-mar e,
no entanto, ao contrrio de sucumbirem, destas mltiplas experincias, saem ainda mais
fortalecidas.
Por isso, em Ecce Homo, por outro olhar retrospectivo, Nietzsche afirma ter adoecido
com freqncia, mas nunca ter se tornado doentio: Minha prerrogativa ter a suprema
finura para todos os signos de instintos sadios. Falta em mim qualquer trao doentio;
mesmo nos tempos de mais grave doena, nunca me tornei doentio (EH/EH. Por que sou
to esperto, 10). Ora, ao analisar suas vivncias, percebeu que seus episdios de
enfermidade serviram de estimulante luta de impulsos, possibilitaram que adotasse
diferentes perspectivas. Logo, conclui que para algum tipicamente sadio o estar-doente
pode at mesmo ser um energtico estimulante a vida, mais-vida (EH/EH, Por que sou
to sbio, 2). Nessa direo, em O caso Wagner, afirma: a prpria doena pode ser um
51
estimulante da vida: mas preciso ser sadio o bastante para esse estimulante! (WA/CW,
5). Portanto, ao explicitar que seu critrio diagnstico concerne ao transtrocar
perspectivas (Cf. EH/EH, Por que sou to sbio, 1), d testemunho de sade ao ter adotado
at mesmo a estreita perspectiva dadcadence:

A partir da ptica do doente, olhar para os conceitos e valores mais sadios e,
inversamente, da plenitude e certeza da vida rica, olhar para baixo e ver o
secreto trabalho do instinto de dcadence - esse foi meu mais longo exerccio,
minha experincia propriamente dita e, se que em algo, foi nisso que me tornei
mestre. (EH/EH, Por que sou to sbio, 1)

Ao admitir ter vivenciado essa dupla srie de experincias (Cf. EH/EH, Por que sou to
sbio, 3), quer aclarar que o trnsito pelas mais diversas ordenaes hierrquicas de
impulsos tambm comporta processos de declnio, desagregao e anarquia. Por isso, de
modo enigmtico, diz identificar-se ao pai, de constituio frgil e morto precocemente, e,
ao mesmo tempo, me que vive e envelhece. E afirma ser essa dupla ascendncia que o
caracteriza o que o autoriza a adotar as perspectivas da ascenso e do declnio, a percorrer
do mais alto ao mais baixo degrau da escada da vida (Cf. EH/EH, Por que sou to sbio,
1). Dessa forma, mostra que a dcadence tambm possibilitou a ele um ngulo de viso
singular, ainda que restrito.
No obstante, embora o filsofo considere a enfermidade uma espciede dcadence
(Cf. EH/EH, Por que sou to sbio, 1), esclarece por que ter freqentemente vivenciado o
declnio vital no o fez um dcadent avant la lettre. Em Para Alm de Bem e Mal,
apresenta a dcadence como um processo de anarquizao
39
dos impulsos: a corrupo

39
Mller-Lauter comenta que a caracterizao da dcadence, feita por Paul Bourget no primeiro
volume dos Essais de Psychologie Contemporaine (1888), impressionou Nietzsche: Bourget
explica a dcadence enquanto processo pelo qual se tornam independentes partes subordinadas no
interior de um organismo. Esse processo tem por conseqncia a anarquia (MLLER-
52
como indicao de que no interior dos instintos ameaa a anarquia, de que se encontra
abalado o fundamento dos afetos, a que se chama vida (J GB/BM, 258). Segundo o
filsofo, a anarquia ocorre quando, no decorrer da luta, todos os impulsos querem o
domnio absoluto. Nesses casos, como estratgia de autoconservao, um nico impulso ou
conjunto de impulsos faz-se tirano, para compensar a falta de organizao do conjunto
40
. A
partir disso, conclui que no so necessariamente doentios, dcadents, os que vivenciam
uma enfermidade, mas os que padecem de uma desagregao das ordenaes hierrquicas
de impulsos e, por isso, adotam uma nica perspectiva, um s ponto de vista. Sendo assim,
por ser caracterizado pelo maior dinamismo dos impulsos, pelo revezamento das relaes

LAUTER, 1999, p.12). Segundo ele, Nietzsche, ao examinar o estilo musical de Wagner, ao
perceber que cada andamento particularizado, e tenta tornar-se soberano, ao constatar que a
subordinao entre as partes mostra-se aleatria, compondo uma obra fragmentria, passa a
caracteriz-lo como dcadent. Nesse caso, o expediente encontrado foi o expressivo a qualquer
preo, para compensar o falta de organizao (Cf. MLLER-LAUTER, 1999, p.13-15). Com isso,
para o filsofo, Wagner tirano por conta de seu pathos, presente em seu estilo musical, assim
como Scrates tirano atravs da dialtica de sua razo, fundada na moral. Destarte, para o
comentador, Pode-se descrever a dcadence como perda da capacidade de organizao. Segue-se
da desorganizao ou desagregao de uma pluralidade reunida num todo: desagregao de uma
estrutura posta em ordem (Mller-Lauter, 1999, p.24). Cf: MLLER-LAUTER, 1999. p.11-30.
40
No Crepsculo dos dolos, Nietzsche explica que a anarquia dos impulsos conduz tirania de
muitos, fazendo-se assim necessrio descobrir um contratirano mais forte. Ao apresentar o
problema de Scrates, revela que, nesse caso, foi a razo que se fez tirana: Ser racional foi de
rigueur, foi o seu ltimo remdio (...) Estava-se em risco, s se tinha uma escolha: ou perecer, ou
ser absurdamente racional... (GD/CI, O problema de Scrates, 10). Segundo ele, para um tipo
dcadent, a precedncia da razo surge como um remdio, um artifcio pessoal de autoconservao,
ante a anarquia instintual. Assim, quando apresenta Scrates como um mal-entendido, a doena
diagnosticada a racionalidade a todo preo: a vida clara, fria, cautelosa, consciente, sem instinto,
oferecendo resistncia aos instintos era, ela mesma, apenas uma doena, uma outra doena e de
modo nenhum um caminho de retorno virtude, sade, felicidade... Ter de combater os
instintos eis a frmula para a dcadence: enquanto a vida se intensifica, a felicidade igual a
instinto (GD/CI, O problema de Scrates, 11). Scrates, saudvel aos olhos de seus
contemporneos, padecia de uma debilitao na dinmica de impulsos, o impulso racional era
superexcitado, enquanto os demais eram combatidos: Em Scrates, a desertificao e a anarquia
estabelecida no interior dos instintos no so os nicos indcios de dcadence: a superfetao do
lgico e aquela maldade de raqutico que o distinguem, tambm apontam para ela (GD/CI, O
problema de Scrates, 4).
53
de mando e obedincia, que pode se considerar como summa summarum sadio e dcadent
apenas como ngulo, especialidade (Cf. EH/EH, Por que sou to sbio, 2).
Alm disso, no Crepsculo dos dolos, alerta que a anarquia de impulsos ocorre
quando, em episdios de declnio vital, no se sabe escolher o melhor para si: eu no
sei encontrar o que mais proveitoso para mim... Desagregao dos instintos! (GD/CI,
Incurses de um Extemporneo, 35). Por esse vis, nunca foi doentio, pois sempre
conseguiu, em momentos de baixa vitalidade, encontrar seu remdio mais apropriado para
impedir a desagregao de impulsos, fazer oposio dcadence, defender-se dela
41
.
Com efeito, enquanto um dcadent no sabe selecionar o que lhe convm, um homem bem
logrado age segundo um princpio seletivo, sabe escolher o que lhe mais apropriado e
abandonar, deixar de lado o que lhe pernicioso:

Est sempre em sua companhia, quer esteja com livros, homens, ou paisagens:
honra ao escolher, ao abandonar, ao confiar. Reage a todos os estmulos
lentamente, com aquela lentido que uma longa cautela e um orgulho proposital
aprimoraram nele - examina o estmulo que se aproxima dele, est longe de ir ao
seu encontro. No acredita nem em infelicidade nem em culpa: fica quite
consigo, com outros, sabeesquecer - forte o bastante para que tudo tenha de
lhe sair da melhor maneira - Pois bem, eu sou o reverso de um dcadent: pois
acabo de me descrever (EH/EH, Por que sou to sbio, 2)

41
Em O caso Wagner, admite: Muito bem! Tanto quanto Wagner, eu sou um filho desse tempo:
quer dizer, um dcadent: mais eu compreendi isso, e me defendi. O filsofo em mim se
defendeu.(WA/CW, Prlogo). Ora, o filsofo que em Nietzsche que se defendeu , pois, o
prprio corpo. Foi o corpo o que ditou o princpio seletivo para escolha dos remdios, das
restries necessrias e das condies de vida. Com isso, o filsofo mostra que sua defesa da
limitao perspectiva se deu no mbito do dinamismo de impulsos. Em ltima anlise, foi sempre
instintivamente que fez as suas escolhas, afinal, a conscincia mesma no est para alm de um
efetivar-se de impulsos. Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche esclarece: estar consciente no
se ope de algum modo decisivo ao que instintivo - em sua maior parte, o pensamento consciente
de um filsofo secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos seus instintos (J GB/BM,
3).
54

Desta forma, se as ndoles doentias, escolhem os remdios errados, ao contrrio, as
saudveis, ante as adversidades, instintivamente, sempre escolhem os remdios que lhe so
mais apropriados. No contexto de sua autobiografia, Nietzsche v como sintomas de sua
sade suas escolhas de alimentao, clima, moradas, recreaes e companhias. De igual
modo, apresenta como sintoma de sua ndole bem lograda a cautela de no reagir
imediatamente a um estmulo nocivo, associada a sua capacidade de esquecer-se
rapidamente do que lhe afetou.
Nietzsche nomeia de fatalismo russo essa capacidade de no-reao imediata a um
estmulo: aquele fatalismo sem revolta, com o qual o soldado russo para quem a campanha
torna-se muito dura finalmente deita-se na neve. Absolutamente nada mais em si aceitar,
acolher, engolir - no mais reagir absolutamente... (EH/EH, Por que sou to sbio, 6). Ao
ver do filsofo, numa situao adversa, da qual no possvel livrar-se no momento, o
melhor remdio no reagir, quando uma reao produziria um rpido consumo de energia
nervosa e um aumento de blis no estmago
42
. Ele conta que quando vivenciou estados de
doena e fraqueza, contra os impulsos do ressentimento, o revolver venenos, o
aborrecimento, a impotncia, a sede de vingana, ao invs de revoltar-se, tomou o cuidado
de no desperdiar suas foras em fins negativos, evitando o empobrecimento suprfluo do
instinto de autodefesa (Cf. EH/EH, Por que sou to esperto, 8). Relata ainda que conseguiu
lutar contra os sentimentos de vingana e rancor atravs do esquecimento, evitando que
suas lembranas calassem fundo demais e se tornassem uma ferida suporante.
Na segunda dissertao da Genealogia da Moral, apresenta a capacidade do
esquecimento como prpria de uma sade forte e discorre sobre suas vantagens:

42
Pelo mesmo vis, no Crepsculo dos dolos, apresenta como sintoma de dcadence a
incapacidade de sustentar uma oposio a um estmulo: o precisa-se reagir segue-se a cada
impulso. Em muitos casos, uma tal necessidade j prova de um carter doentio, de decadncia, de
um sintoma de esgotamento (GD/CI, O que falta aos alemes, 6).
55

Fechar temporariamente as portas e janelas da conscincia; permanecer
imperturbado pelo barulho e luta do nosso submundo de rgos serviais a
cooperar e divergir; um pouco de sossego de tabula rasa da conscincia, para
que novamente haja lugar para o novo, sobretudo para as funes e os
funcionrios mais nobres, para o reger, prever, predeterminar (pois nosso
organismo disposto hierarquicamente) - eis a utilidade do esquecimento, ativo,
como disse, espcie de guardio da porta, de zelador da ordem psquica, da paz,
da etiqueta: com o que logo se v que no poderia haver felicidade, jovialidade,
esperana, orgulho, presente, sem o esquecimento (GM/GM, II, 1).

Esclarece que o homem no qual essa capacidade est comprometida pode ser comparado a
um dispptico, pois esse nada consegue dar conta. No seu caso, atravs da atividade do
esquecimento, conseguiu melhor digerir suas vivncias, livrar-se mais facilmente de uma
impresso recebida, evitando o azedume de um rancor. Portanto, associados, fatalismo
russo e capacidade para o esquecimento foram os principais remdios que lanou mo
para combater o ressentimento
43
, infelizmente, a mais natural inclinao do enfermo.
Destarte, por ter uma grande sade, por ter adotado at mesmo a ptica da
dcadence e no ter se atido a ela, que Nietzsche afirma ter para os sintomas de ascenso e
declnio um faro mais refinado do que jamais teve um homem: sou mestre par excellence
nisso - conheo a ambos, sou ambos (EH/EH, Por que sou to sbio, 1). Ao ter adotado
perspectivas ascendentes e declinantes, mais abrangentes e mais restritas, ele fez dessas

43
Assoun investiga a caracteriologia do ressentimento que Nietzsche delineia ao longo das trs
dissertaes da Genealogia da Moral. Destaca que Nietzsche coloca a reatividade primria e o
superdesenvolvimento mnsico como os principais traos de carter do ressentido. A nosso ver, isso
explica por que o filsofo considera a capacidade de no reagir imediatamente ao estmulo e a
atividade do esquecimento sintomas de sade. Cf. ASSOUN, P-L. Freud et Nietzsche. Paris, Presses
Universitaires de France, 1980.
56
experimentaes o pressuposto de sua psicologia
44
. Afinal, foi em perodos de dcadence
que aprimorou sua aptido para a arte da observao de sintomas, refinando seu olhar
psicolgico:

Preciso dizer, depois de tudo isso, que em questes de dcadence sou
experiente? Soletrei-a de trs para frente e de frente para trs. Mesmo aquela arte
de filigrana do captar e conceber em geral, com aqueles dedos para nuances,
aquela psicologia do ver-atrs-da-esquina, e tudo mais que me prprio foi
aprendido somente naquele tempo, propriamente o presente daquele tempo, em
eu tudo em mim se refinava, a observao mesma com todos os rgos de
observao (EH/EH, Por que sou to sbio, 1)

Sendo assim, foi somente por ter vivenciado episdios de dcadence, experimentado
pensamentos que da podem emergir que Nietzsche consegue deslocar seu olhar para outras
filosofias e, a partir delas, detectar sintomas de um corpo doente. Portanto, apenas por ter
adotado a perspectiva da dcadence que consegue desvendar a psicologia dos grandes
nomes da tradio filosfica, a histria escondidados filsofos (EH/EH, prlogo, 3). Em
suma, somente por estar autorizado por sua grande sade que, no contexto de sua tarefa

44
Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche apresenta o campo de ao reservado ao psiclogo: A
alma humana e suas fronteiras, a amplitude at aqui alcanada nas experincias humanas interiores,
as alturas, profundezas e distncias dessas experincias, toda a histria da alma at o momento, e as
suas possibilidades inexauridas: eis o territrio de caa reservado para o psiclogo nato e amigo da
caa grande (J GB/BM, 45). Ainda nessa obra, ao apresentar a ousadia de sua expedio
psicolgica, a de descer s profundezas da alma humana, adentrar nesse quase inexplorado reino
de conhecimentos perigosos, adverte: Se o seu navio foi desviado at esses confins, muito bem:
Cerrem os dentes! Olhos abertos! Mo firme no leme! - navegamos diretamente sobre a moral e
alm dela, sufocamos, esmagamos talvez nosso prprio resto de moralidade, ao ousar fazer a
viagem at l - mas que importa ns! J amais um mundo to profundo de conhecimento se revelou
para navegantes e aventureiros audazes (...) (J GB/BM, 23). Novamente, Nietzsche recorre s
figuras do caador, navegante e aventureiro como emblemticas de seu experimentalismo. Agora,
as usa para esclarecer que suas experimentaes de diferentes modos de pensar so o pressuposto de
sua tarefa psicolgica.
57
crtica, pode lanar mo de seu refinado faro psicolgico para diagnosticar quais ndoles de
corpo se escondem por trs das filosofias.
No prefcio de A Gaia Cincia, diz que uma das questes mais atraentes para um
psiclogo
45
a da relao entre sade e filosofia. Ao direcionar sua curiosidade cientfica
para seus prprios episdios de doena, percebeu que eles serviram de oportunidade de
autoquestionamento e auto-experimentao com o pensar. Com efeito, foi ao debruar-se
sobre sua prpria enfermidade que pode responder ao questionamento que mais interessa a
um psiclogo: - o que ser do pensamento mesmo, que posto sob a presso da doena

45
Apesar de sua diversidade, as psicologias do sculo XIX recorreram s cincias da natureza, na
tentativa de encontrar a explicao dos processos psquicos. As psicologias, atravs dessa busca por
cientificidade, visavam se contrapor psicologia racional, que encontrava seu pressuposto na noo
metafsica de alma. Para tanto, operaram uma reduo dos processos psquicos aos fenmenos
orgnicos. Nietzsche, como um filho de seu tempo, tambm se dedicou aos estudos de fisiologia,
medicina e cincias da natureza (Cf. EH/EH. Humano demasiado humano, 3). Quando se interessou
pela psicologia experimental nascente, acreditou haver encontrado uma aliada no combate
metafsica. A seu ver, direcionar o olhar para o corpo e tom-lo como bero dos pensamentos era
contrapor-se a toda uma tradio filosfica que havia edificado a concepo de humano a partir de
uma alma, separada do corpo, num puro esprito, uma res cogitans, enquanto agente e causa de
todo pensar. Andler afirma que o filsofo se alegrou ao encontrar aliados na jovem psicologia
positiva francesa, que tambm procurava dissipar o fantasma da conscincia una, da noo de alma
substancial. Ele comenta que o filsofo tomou contato com as obras Maladies de la personnalit
(1885) de Th. Ribot, e Des socits animales (1877) de A. Espinas. Na mesma direo, Haaz, em
seu artigo Nietzsche, Ribot et les conditions biologiques de lesprit, defende que Nietzsche tomou
conhecimento da Revue philosophique de la France e de ltranger, fundada por Ribot, pois a ela
fez meno em algumas de suas correspondncias de 1887, a Paul Re e Malwida von Meysenburg.
A partir disso, o comentador procura na filosofia de Nietzsche as principais influncias do
pensamento, no apenas de Ribot, mas de outros pensadores que publicavam na Revue (como
Espinas, Roux, Hartmann...). De modo geral, Haaz comenta que Nietzsche apreende da escola
positivista a idia de que os organismos so sociedades de seres vivos nfimos e aglomerados. Da
influncia do pensamento de Ribot, destaca que o bilogo explica s funes psquicas seguindo
dois eixos: evoluo e dissoluo. A incoordenao, instabilidade a causa da doena e, por
inverso, a coordenao e estabilidade do aparelho psicofsico so as condies fundamentais
da sade. Nietzsche, de igual modo, lana mo dos movimentos de coordenao e desagregao dos
impulsos para apresentar o que entende por sade e doena. Para ele, se na doena h oscilao
contnua dos impulsos e a falta de um centro de gravidade, na sade, h uma direo clara e precisa.
Cf. HAAZ, I. Nietzsche, Ribot et les conditions biologiques de lesprit. Collection Epistmologie et
Philosophie des Sciences, lHarmattan, 2002 & ANDLER, C. 1958.
58
(FW/GC, Prefcio, 2). A partir disso, ele considera que seu maior aprendizado adquirido
com a doena foi o poder olhar de modo mais refinado para tudo o que foi filosofado at
ento:

Adivinha-se melhor que antes os involuntrios descaminhos, ruas laterais,
lugares de repouso, lugares de sol do pensamento, a que os pensadores que
sofrem, precisamente como sofredores, so conduzidos e seduzidos, sabe-se
doravante para onde, inconscientemente o corpo doente, com suas necessidades,
impele, empurra, atrai o esprito - em direo ao sol, quietude, brandura,
pacincia, medicamento, refrigrio em qualquer sentido (FW/GC, Prefcio, 2)

Nietzsche relata que tambm se entregou de corpo e alma doena, mas conseguiu
despertar: Atravs dessas experimentaes, descobriu que so vrios os caminhos abertos
pela doena, que so diversas as direes apontadas pelo sofrimento. Ao examinar seu
prprio caso, percebeu que foi a sua sade o que evitou que se perdesse nos caminhos da
metafsica. A partir disso, supe que so os pensadores doentes que preponderam na
histria da filosofia. Estes, ao invs de fazerem de sua doena oportunidade de
experimentao, enveredam-se pelos caminhos que julgam serem mais fceis, os j
desbravados
46
.
Assim, em sua anlise diagnstica, pautado na pressuposio de que as formas como
se ordenam hierarquicamente os impulsos se mostram, de algum modo aparecem, na

46
No prefcio ao segundo volume de Humano Demasiado Humano, aps analisar os caminhos
filosficos que trilhou, apresenta o que entende por doena: Doena , em todo caso, a resposta,
quando queremos duvidar de nossos direitos nossatarefa - quando comeamos em algum ponto a
tornar as coisas mais fceis para ns. Curioso e terrvel ao mesmo tempo! Nossas facilidades so
aquilo por que temos que pagar mais duramente! E se queremos depois, retornar sade, no nos
resta nenhuma escolha: temos de nos carregar mais pesadamente do que jamais estivemos
carregados antes (VM/OS, prefcio, 4).
59
enunciao dos pensamentos, sentimentos e quereres, afirma serem sintomas de um corpo
doente todos os ousados disparates da metafsica:

Toda filosofia que coloca a paz mais alto do que a guerra, toda tica com uma
concepo negativa do conceito de felicidade, toda metafsica e fsica que
conhecem um termo final, um estado terminal de qualquer espcie, todo
preponderante desejo esttico e religioso por um - parte, um alm, um fora, um
acima, permite que se pergunte se no foi a doena que inspirou o filsofo. O
inconsciente travestimento de necessidades fisiolgicas sob os mantos do
objetivo, do ideal, do puramente espiritual, chega at o aterrorizante e com
bastante freqncia eu me perguntei se, calculando por alto, a filosofia at
agora no foi, em geral somente uma interpretao do corpo e um mal-
entendido sobre o corpo (FW/GC, prlogo, 2).

Detecta que a precedncia do espiritual, caracterstica do racionalismo metafsico, um
sintoma da debilitao na dinmica de formao de diferentes ordenaes hierrquicas.
Diagnostica que toda filosofia que deprecia a guerra traduz um esmorecimento na luta de
impulsos, que toda tica com uma concepo negativa do conceito de felicidade sinaliza
um processo de resistncia aos instintos, que todo finalismo e teleologia sinal da
necessidade de pr termo ao combate, e que o desejo de um para alm dos processos
efetivos sintoma de um corpo em vias de desagregao e perecimento.
Todavia, se, em sua psicologia, Nietzsche considera que so os pensamentos, como
sintomas de determinados corpos, o que permite diagnosticar as formas como se processam
as relaes de mando e obedincia, estabelecidas no decorrer da luta de impulsos, no
contexto genealgico, toma as valoraes morais como o melhor testemunho das
ordenaes hierrquicas de impulsos que caracterizam um filsofo: (...) particularmente a
sua moral que d um decidido e decisivo testemunho de quem ele - isto , da hierarquia
em que se dispem os impulsos mais ntimos da sua natureza (J GB/BM, 6). Em outro
60
pargrafo da mesma obra, afirma que as morais no passam de uma semitica dos afetos
(Zeichensprache der Affekte) (J GB/BM, 187), que serve para indicar os expedientes
daquele que valora (J GB/BM, 187). Nessa mesma direo, no Crepsculo dos dolos,
assevera que a moral unicamente um discurso de signos, uma sintomatologia, e que
preciso saber do que se trata para tirar algum proveito dela (GD/CI, Os Melhoradores da
Humanidade, 1). Assim, vemos que no registro genealgico, o filsofo colore sua
psicologia com o matiz do valor, apresentando as valoraes como sintomas privilegiados
para diagnosticar a necessidade de um corpo:

Quais os grupos de sensaes que dentro de uma alma despertam mais
rapidamente, tomam a palavra, do as ordens: isso decide a hierarquia inteira de
seus valores, determina por fim sua tbua de bens. As valoraes de uma pessoa
denunciam algo da estrutura de sua alma, e aquilo em que ela v suas condies
de vida, sua autntica necessidade (J GB/BM, 268).

De modo mais preciso, Nietzsche no apenas considera as estimativas de valor sintomas de
ordenaes hierrquicas de impulsos, mas, mais do que isso, esclarece que elas emergem
em resposta a uma especfica demanda de corpo. Por esse vis, para ele, tomar a moral
como problema
47
considerar as valoraes um expediente a uma necessidade vital que,
sub-repticiamente, se impe; ter em vista que mesmo por trs de toda lgica e de sua

47
No quinto livro de A Gaia Cincia, no pargrafo intitulado Moral como problema, Nietzsche j
denunciava a insuficincia da histria gentica dos sentimentos e estimativas de valor dos
psiclogos e historiadores da moral, e apresentava o alcance de sua tarefa filosfica: Ningum,
portanto, examinou at agora o valor dessa mais clebre de todas as medicinas, chamada moral:
para o que preciso, primeiro de tudo, alguma vez... - p-lo em questo. Pois bem! Essa
justamente nossa obra. - (FW/GC, V, 345). No obstante, , sobretudo, na Genealogia da Moral
que o filsofo, ao se questionar sobre o valor dos valores, procura levar a termo esse intento
expondo os meandros da moral crist. Aqui, na figura de um tipo, o sacerdote asctico, a
moralidade crist aparece como medicamento para combater a anarquia e a autodissoluo que
ameaam o rebanho doente, no qual aquele mais perigoso dos explosivos, o ressentimento,
continuamente acumulado (Cf. GM/GM, III, 15).
61
aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando mais claramente,
exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida (J GB/BM,
3).
Destarte, na Genealogia da Moral, ao se questionar sobre o valor dos valores,
Nietzsche apresenta a moral como um sintoma, mas tambm como um medicamento para o
tipo homem (Cf. GM/GM, prlogo, 6). Com isso, o filsofo aclara que as estimativas de
valor apenas so teis ao genealogista quando remetidas s necessidades do tipo que as
imps. Por isso, no mbito do procedimento genealgico, deixa claro que seu olhar
diagnstico ser sempre direcionado para as condies e circunstncias nas quais tais
valoraes emergiram:

Enunciemo-la, esta nova exigncia: necessitamos de uma crtica dos valores
morais, o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo para
isso necessrio um conhecimento das condies e circunstncias nas quais
nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram (moral como
conseqncia, como sintoma, mscara, tartufice, doena, mal-entendido, mas
tambm moral como causa, medicamento, estimulante, inibio, veneno), um
conhecimento tal como at hoje nunca existiu nem foi desejado (GM/GM,
prlogo, 6).

Desse modo, ao apresentar a moral como sintoma de um tipo, tambm capaz de apontar
seus expedientes, Nietzsche inscreve a sintomatologia e a tipologia em sua crtica
genealgica
48
. Em seu quadro tipolgico, elenca os tipos doentios, dcadents, como
aqueles que padecem de uma desagregao hierrquica de impulsos e, devido a isso,

48
Deleuze esclarece que, na tipologia nietzschiana, o que caracteriza o tipo hegemnico o
esprito de vingana, que: longe de ser um trao psicolgico, o esprito de vingana o
princpio do qual nossa psicologia depende (DELEUZE, 1970, p.39). Ele aclara que, no final de
sua empreitada genealgica, Nietzsche conclui que foi o impulso de vingana que tomou
precedncia e acabou por constituir tout court nossa psicologia. Cf. DELEUZE, G. 1970.
62
lanam mo de toda sorte de expedientes para no perecerem. A exemplo disso, no
Crepsculo dos dolos, mostra que a anarquia de impulsos pode se travestir de um conjunto
valorativo absurdamente racional, formulado a partir da equao razo = virtude =
felicidade. Nesses casos, ante a desagregao instintual, o remdio escolhido pelo tipo foi
a superexcitao de um nico impulso, o racional. Pelo mesmo prisma, apresenta os tipos
dotados de uma grande sade como aqueles que conseguem levar suas experincias
arrojadas e dolorosas mais longe, suplantando at mesmo o impulso de autoconservao
49
,
pois eles amam servir-se de experimento num sentido novo, talvez mais amplo, talvez
mais perigoso (J GB/BM, 210). Caracterizados pela imposio temporria de diferentes
ordenaes hierrquicas de impulsos, sem necessitarem recorrer ao impulso tirnico da
razo e adoo do conjunto de valores que lhe concerne, conseguem ousar a criao de
valores outros.

No obstante, Nietzsche no se contenta em remeter as estimativas de valor aos
tipos, recusando sua origem metafsica. Ele procura ainda expor a significao do
medicamento que os homens, diante das sendas abertas pelo sofrimento, acabam por
recorrer. Com efeito, ao perscrutar a relao do animal homem com seu sofrimento,
percebe que para os dcadents o sofrimento sempre lembrado como o primeiro
argumento contra a existncia (GM/GM, II, 7). Embora o sofrimento que, inevitavelmente
emerge da luta de impulsos, possa receber vrios sentidos, os que padecem de uma
desagregao de impulsos maldizem o corpo, lamentam sua finitude, olham com repulsa
suas mudanas. De modo mais preciso, o homem, ao necessitar de um sentido a seu

49
Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche alerta: os fisilogos deveriam prestar mais ateno, ao
estabelecerem o impulso de autoconservao como impulso cardinal de um ser orgnico (...) aqui,
como por toda parte, cuidado com princpios teleolgicos suprfluos! (J GB/BM, 13). De acordo
com o filsofo, o impulso de autoconservao no o mbil da luta de impulsos. De modo mais
preciso, a luta no caminha para tal fim. Embora tal impulso irrompa com freqncia, apenas um
dos que podem tomar precedncia no combate.
63
sofrimento, acabou por encontrar na recusa ao mundo efetivo uma resposta
50
. Contudo,
apesar de ter encontrado um sentido ao para-qu do sofrimento no alm mundo, em um
domnio que no o da efetividade, ao mesmo tempo, devido a um estratagema de
conservao, o homem procura de todo modo postergar seu aniquilamento. Concomitantes,
a recusa aos processos efetivos e a incapacidade de furtar-se a eles, consegue preservar essa
configurao fisiopsicolgica, que o homem, mas o torna um animal doente (Cf.
GM/GM, II, 24). Destarte, malgrado esse expediente oferecer um sentido ao sofrer, traz
conjuntamente um novo sofrimento mais profundo, ntimo, corrosivo: faz o homem
debelar seus impulsos.
De outro modo, para os tipos da grande sade, mesmo o sofrer no conduz a um
mal-estar em relao aos processos efetivos, ao contrrio, pode significar a abertura para a
criao de outros sentidos e valores
51
. Nietzsche entende que o sofrimento pode auxiliar na

50
Na Genealogia da Moral, no conjunto de sua anlise da psicologia do cristianismo, Nietzsche
nomeia essa rebelio contra os mais fundamentais pressupostos da vida de ideal asctico. Na
terceira dissertao, apresenta o problema da significao desse ideal e sua relao com o
sofrimento humano: Isto justamente significa o ideal asctico: que algo faltava, que uma
descomunal lacuna circundava o homem - ele no sabia justificar a si mesmo, explicar-se, afirmar-
se, ele sofria com o problema de seu sentido (GM/GM, III, 28). Assim, o homem, para no
resvalar em um niilismo suicida, encontrou no ideal asctico faute de mieux um sentido a seu
sofrimento. Desse modo, esse ideal serviu como expediente para um tipo que, em declnio vital,
na iminncia de uma desagregao de impulsos, necessitou de um artifcio de autoconservao.
Com efeito, o ideal asctico brota do instinto de proteo e de cura de uma vida em degenerao,
que por todos os meios procura manter-se e combater por sua existncia: indcio de uma parcial
obstruo fisiolgica e cansao, contra os quais os mais profundos instintos da vida, que
permaneceram intactos, combatem sem descanso com novos meios e invenes (GM/GM, III, 13).
Mas, embora o ideal asctico preserve o tipo, oferea a ele uma resposta, um sentido a seu
sofrimento, o interdito do suicdio lanado pelo cristianismo, ao impedi-lo de escapar ao mundo
efetivo, aqui o mantm em um minimum vital. Por isso, Nietzsche diz que tal expediente gerou um
sofrimento maior ao humano, o da culpa. J ogado no mundo, o homem no pode lanar mo de seus
instintos, ressentido de sua condio, encontra o culpado de seus males em seu prprio livre-
arbtrio.
51
Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche defende Quereis, onde possvel - e no h nenhum
onde possvel mais maluco -, abolir o sofrimento; e ns? - parece, precisamente, que ns o
preferimos ainda o superior e pior que jamais foi! Bem-estar, como vs o entendeis - isso nem
64
descarga de impulsos animais, que foram dominados no processo de formao da
conscincia
52
. Acreditando que sua liberao gera um fortalecimento do homem, ele critica
os que vem as propenses naturais com maus olhos. Detecta sintomas de dcadence em
todas as aspiraes ao alm-mundo, na recusa natureza, aos instintos, ao animal (Cf.
GM/GM, II, 24). Assim, para fazer frente dcadence que v preponderar em seu tempo,
prope ao homem do futuro realizar um ensaio inverso: irmanar todas as suas propenses
que foram desnaturadas. Contudo, afirma que para tal intento:


sequer um alvo, para ns parece-nos o fim! Um estado que logo torna os homens ridculos e
desprezveis - que faz desejar que sucumbam! A disciplina do sofrimento, do grande sofrimento -
no sabeis que somente essa disciplina criou todas as elevaes do homem at agora? (J GB/BM,
225). Dentre as vantagens do sofrimento, ressalta a inventividade em utilizar a infelicidade em
benefcio prprio, a tenso que faz crescer a fora e a bravura para ir ao fundo de si mesmo. Vale
dizer que embora Nietzsche no recuse o sofrimento, no faz deste o mbil para a ao do homem.
A nosso ver, o filsofo no um apologista dos estados mrbidos. Ao contrrio, ele um crtico
daqueles que encontram no prazer e na dor a explicao das aes morais (Cf. J GB/BM, 225). Com
efeito, precisamente esse o teor de sua crtica aos psiclogos utilitaristas ingleses (Bentham e
Stuart Mill). A seu ver, estes associam felicidade ausncia de dor, e infelicidade privao do
prazer. De outro modo, para Nietzsche, prazer e dor emergem da luta de impulsos. Por isso, longe
de serem fatores explicativos das aes humanas, so estados anexos, acessrios (Cf. J GB/BM,
225). Portanto, se Nietzsche toma partido do sofrimento porque, ao procurar afirmar a efetividade
em todos os seus aspectos, no poderia deixar de faz-lo. Alm disso, de acordo com seu
pensamento, de nada valeria dizer ao homem buscar o sofrimento. Inerente a luta de impulsos, ele
inevitvel.
52
Como vimos, no processo de formao da conscincia, grande parte dos impulsos animais foi
dominada. Quando o homem se viu aprisionado na opressiva estreiteza e moralidade dos costumes,
a impossibilidade de descarregar para fora seus velhos instintos engendrou a m-conscincia.
Nietzsche a considera a mais profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da
mudana que teve que passar, para viver no mbito da sociedade e da paz: a hostilidade, a
crueldade, o gosto pela perseguio, pelo assalto, pela mudana, pela destruio - tudo isso se
voltando contra os possuidores de tais instintos: essa a origem da m conscincia (GM/GM, II,
16). Ele acredita que, com ela, foi introduzido o maior e mais inquietante adoecimento, do qual a
humanidade at hoje no convalesceu, o sofrimento do homem consigo mesmo. Contudo, como tais
instintos permaneceram em estado de latncia, no deixaram de fazer suas exigncias. Por isso, o
filsofo diz que a m-conscincia uma doena, tal como a gravidez uma doena. A possibilidade
de tais impulsos novamente tomarem precedncia, faz do homem um enigma e uma promessa de
futuro (GM/GM, II, 16; 19).
65
Seria necessria, para aquele alvo, uma outra espcie de espritos, do que
precisamente neste sculo, so verossmeis: espritos fortalecidos por guerras e
vitrias, aos quais a conquista, a aventura, o perigo, at mesmo a dor, se
tornaram necessidade; para isso seria necessrio o hbito do ar cortante das
alturas, de andanas de inverno, de gelo e montanhas em todos os sentidos; para
isso seria necessria uma espcie de sublime maldade mesmo, uma ltima
malcia do conhecimento, muito segura de si, que faz parte da grande sade;
seria necessria, em suma, e pena, justamente essa grande sade!... (GM/GM,
II, 24)

Com efeito, o filsofo aspira a um esprito criador que seja capaz de, em um tempo
vindouro, fazer diferentes ensaios, experimentar outras formas de valorar, criar novas
tbuas de valores, que no mais expressem um profundo mal-estar com os processos
efetivos. Espera a vinda de homens dotados de grande sade que possam livrar a
efetividade da maldio deposta sobre ela (Cf. GM/GM, II, 24). At chegar esse
momento, ele mesmo, como um tipo da grande sade, quer a partir da exposio de sua
trajetria de experimentaes, abrir caminhos para outras e inmeras possibilidades de
criao de valores, que sejam afirmativos em relao aos processos dinmicos da
efetividade.
66
CAPTULO III:
A medicina filosfica: uma tarefa para um tempo vindouro

Mdico, ajuda a ti prprio: assim ajudas tambm o teu doente.
Seja esta tua melhor ajuda, que ele veja com seus olhos aquele que cura a si prprio.
(NIETZSCHE)

Quando Nietzsche afirma a necessidade de tipos sadios para a criao de novos
valores no futuro, faz com que o problema da sade adquira relevncia filosfica. Com
efeito, no prefcio de A Gaia Cincia, o filsofo diz estar espera de um mdico
filosfico que arrisque a proposio de que todo filosofar se trata de sade, futuro,
crescimento, potncia, vida... (FW/GC, Prefcio, 2). Em Ecce Homo, ao relatar sua
trajetria filosfico-vivencial, mostra como se deu o processo de criao de uma filosofia
por um tipo dotado de grande sade, atento s disposies fundamentais da prpria vida
(EH/EH, Por que sou to esperto, 10). Apresenta o modo como estabeleceu relaes
consigo mesmo e com as pessoas, como conseguiu vencer sua ignorncia in physiologicis,
adequando sua dieta espiritual aos perodos do dia. Diz que aprendeu a se alimentar,
respeitando o tamanho do prprio estmago (EH/EH, Por que sou to inteligente, 1).
Conta que sempre esteve atento s variaes climticas e meteorolgicas, escolha dos
lugares corretos a seu metabolismo. Fala da importncia do combate ao imobilismo e vida
sedentria. Discorre sobre suas distraes, sobre seu trato com os livros e com a msica. E
assim, a partir da exposio de suas experincias, d um exemplo de como pensar a sade a
partir de outros critrios, mais afirmativos em relao ao corpo e aos processos efetivos.
Ainda em Ecce Homo, Nietzsche esclarece que o desprezo ao corpo fruto da
elevada importncia dada a conceitos, a partir dos quais a tradio metafsica procurou
atestar a divindade do homem. A seu ver, a metafsica inventou larga trama conceitual
para caluniar a efetividade, como Deus, alm, mundo verdadeiro, e para desvalorizar
67
o corpo: a noo de alma, esprito, por fim alma imortal, inventada para desprezar o
corpo, torn-lo doente - santo (EH/EH, Porque sou um destino, 8). Essas noes nos
levaram a tratar com frivolidade todas as coisas que na vida merecem seriedade, as
questes de alimentao, habitao, dieta espiritual, assistncia a doentes, limpeza, clima!
(EH/EH, Porque sou um destino, 8). Destarte, na exposio de sua trajetria filosfico-
vivencial, ressalta a importncia das pequenas coisas que ao juzo comum so consideradas
insignificantes: alimentao, lugar, clima, recreao, a inteira casustica do amor prprio
(EH/EH, Por que sou to esperto, 10). Ao julgar que essas coisas cotidianas so mais
importantes do que tudo que se deu importncia at agora, acredita que tambm em
questes de poltica, ordem social e educao, precisamos aprender de outro modo,
reaprender (Cf. EH/EH, Por que sou to esperto, 10).
Na filosofia nietzschiana, o mdico aparece como a imagem daquele que faz o
diagnstico da dcadence e que, ao curar-se a si mesmo, procura fazer com que o outro
tome para si a tarefa de curar-se a si prprio. Em seus escritos de carter autobiogrfico,
Nietzsche conta que ao se colocar como mdico e doente em umapessoa, se coagiu a um
inexperimentado clima da alma, elaborou uma diettica e disciplina para, em
momentos de sofrimento, vencer a luta contra o ressentimento, o pessimismo do cansao de
viver (Cf. VM/OS, prefcio, 5). Atravs disso, ele esclarece que em seu processo de
restabelecimento e cura no permaneceu inerte. Ele se tomou nas mos, no se deixou
medicar com remdios errados. Criou meios de cura contra danos, utilizou os
acontecimentos ruins em sua vantagem, tornou-se mais forte, ao superar o adverso.
Procurou escolher o que melhor lhe cabia, respeitando sua medida do compatvel (Cf.
EH/EH, Por que sou to sbio, 2). Por fim, se decide levar a pblico suas vivncias
pessoais porque est confiante em no ser o nico a querer seguir o caminho para uma
nova sade, do amanh e depois de amanh (Cf. VM/OS, prefcio, 6).
68
Na atualidade, os princpios que norteiam nossas prticas mdicas se encontram na
Constituio da Organizao Mundial de Sade (OMS), na qual a sade definida como
um estado de completo bem-estar fsico, mental e social, no consistindo apenas na
ausncia de uma doena ou enfermidade
53
. A partir deles, entendemos que o homem
saudvel aquele que no est enfermo, e que, alm disso, se encontra em estado de plena
satisfao fsica, mental e social. Por outra perspectiva, Nietzsche apresenta a sade no
como um estado de ausncia de enfermidade e ainda critica os critrios de bem-estar
propagados pelos dcadents, vinculados conservao e manuteno do j institudo
Nesse horizonte, acreditamos que o filsofo pode nos ajudar a pensar se, em nossas prticas
mdicas, ao invs de promovermos a sade, acabamos por propiciar a dcadence, nos
levando a refletir se os valores que orientam nossos modos de vida propiciam um efetivo
bem-estar ou se ainda extemporneo o diagnstico nietzschiano:

Bem-estar, como vs o entendeis - isso nem sequer um alvo, para ns parece-
nos o fim! Um estado que logo torna os homens ridculos e desprezveis - que faz
desejar que sucumbam (J GB/BM, 225)

Em nossa argumentao, tomaremos a figura do mdico como a imagem daquele que
procura outros pressupostos para a medicina em um tempo vindouro, vinculados
possibilidade de ensaio, experimentao e criao de sentidos e valores, orientadores dos
modos de vida.
* * *
Em nosso ponto de vista, a filosofia nietzschiana, ao apresentar um outro olhar sobre o
corpo e redimensionar a concepo de sade, possibilita uma reviso de nossas atuais
prticas mdicas. Contemporaneamente, entendemos que um corpo saudvel aquele que

53
Constituio da Organizao Mundial da Sade (OMS/WHO), elaborada na cidade de Nova York
e datada de 22 de J ulho de 1946.
69
executa com normalidade todas as suas funes e que a cura do corpo enfermo o retorno a
um estado de sade prvio. Assim, como consideramos ser a cura o restabelecimento do
correto funcionamento de um determinado rgo ou sistema desajustado, as prticas
mdicas acabam por assumir um vis corretivo e fragmentado. De outro modo, Nietzsche
apresenta a grande sade como a maior mobilizao do corpo em ensaio de hierarquias de
impulsos, a experimentao de diferentes formas de querer, sentir e pensar e, mormente,
criar valores. Por esse outro vis, acreditamos que as prticas de sade tero por norte a
atividade espontnea do corpo, em seu potencial de criao de novas ordenaes
hierrquicas, que no prescinde nem mesmo dos processos de desagregao, dcadence
54
,
para seu fortalecimento.
Ao ver do filsofo, se atribuirmos ao corpo um carter relacional e dinmico, se
considerarmos que a funo de um rgo a resultante de uma sucesso de processos mais
ou menos profundos, mais ou menos independentes um do outro, de subjugamento
(GM/GM, II, 12), no h mais como pens-la sem vincul-la a ao do conjunto, pois
mesmo no interior de cada organismo singular no de outro modo: a cada crescimento
essencial do todo, desloca-se tambm o sentido dos rgos singulares (GM/GM, II, 12).
Desse modo, se tivermos em vista o carter relacional dos processos orgnicos, a sade do
corpo ser entendida como o potencial de rearranjo do conjunto, de criao de um novo
ajustamento entre os impulsos
55
. Nesse processo, at mesmo a morte, o sacrifcio de

54
Mller-Lauter mostra que, por um lado, Nietzsche exige o homem da grande sntese
(synthetiche Mensch), que rene em si o mximo de experincias contrrias, inclusive as da
dcadence (MULLER-LAUTER, 1999, p.26), por outro, toma uma posio negadora e at
aniquiladora da dcadence, ao defender que o homem mais poderoso o que separa de seu
organismo as partes sadias das degeneradas. Por fim, o comentador conclui que, em seu ltimo
ano de atividade, ao se declarar partidrio da segunda posio, Nietzsche estreita seu ngulo de
viso sobre a utilidade e a vantagem da dcadence para a vida bem constituda. Cf: MLLER-
LAUTER, 1999.
55
Canguilhem, em O normal e o patolgico, apresenta o conceito de normatividade biolgica,
como a capacidade que o ser vivo tem de instituir normas diferentes, em condies diversas. Para
ele, ser sadio significa no apenas ser normal numa situao determinada, mas ser, tambm,
70
membros intermedirios em benefcio do conjunto, parte das condies do progressus
efetivo (Cf. GM/GM, II, 12), pois permite que os impulsos tomem outras direes e, com
isso, criem novas formas
56
.
Com efeito, a partir de sua concepo de corpo como multiplicidade de impulsos,
Nietzsche elege por critrio para diagnosticar a sade e a doena do tipo o dinamismo da
luta, em seus processos de ordenao e desagregao hierrquicas. Segundo ele, a sade a
maior mobilizao dos beligerantes na luta, o acirramento do combate, enquanto a doena
seu arrefecimento. Ele acredita que a contradio e a guerra atuam como atrao e
estmulo de vida mais (Cf. J GB/BM, 200). No decorrer desse combate, h muitas
baixas, desagregao das ordenaes hierrquicas de impulsos, mas o que indicativo de
sade do corpo a formao de novos escalonamentos e reorganizao das fileiras. Assim,

normativo, nessa situao e em outras situaes eventuais. O que caracteriza a sade a
possibilidade de ultrapassar a norma que define o normal momentneo, a possibilidade de tolerar
infraes norma habitual e de instituir normas novas em situaes novas (CANGUILHEM,
1990, p.158). Pela sua perspectiva, curar significa criar para si novas normas vitais, s vezes
superiores s antigas (Cf. CANGUILHEM, 1990, p.188). Sobre a relao entre sade e valor,
explica: A palavra valere, que deu origem a valor, significa, em latim, passar bem. A sade uma
maneira de abordar a existncia com uma sensao no apenas de possuidor ou portador, mas
tambm, se necessrio, de criador de valor, de instaurador de normas vitais (CANGUILHEM,
1990, p.163). Assim como Nietzsche, ele tambm concebe a sade como o potencial do corpo em
criar novas normas, tanto fisiolgicas, quanto morais. Cf. CANGUILHEM, G. O normal e o
patolgico (Coleo Campo Terico). (Trad: Maria Thereza R. de Carvalho Barrocas). 3 edio.
Rio de J aneiro, Forense Universitria, 1990.
56
Oliveira, ao contrapor um dispositivo mecnico a um sistema complexo como um organismo
vivo, explica que neste, a ao no se resume aos processos adaptativos, mas h tambm
possibilidade de reorganizao, criao de novas estruturas, sucessivas invenes: os sistemas
mecnicos simples so incapazes de transformar suas estruturas internas, suas composies, suas
naturezas, em suma, para responder a novas demandas que surjam no meio, enquanto sistemas
complexos como seres vivos podem adaptar-se, mudar sua natureza, para assimilar presses do
ambiente (...) Em vez do carter perpetuamente repetitivo inerente imagem-mquina, encontramos
agora uma natureza inventiva, criadora, artista (OLIVEIRA, 2003, p.149-150). Cf. OLIVEIRA, L.
A. Biontes, biides e borgues. In: O Homem-mquina: a cincia manipula o corpo. So Paulo,
Companhia das Letras, 2003.
71
se o filsofo alemo fala em cura, precisamente desse potencial de reorganizao e
manuteno da luta, aps uma desagregao dos arranjos de impulsos, que ele se refere.
Desta forma, vemos que a grande sade no o outro da doena, da dcadence, pois
tambm por ela constituda. Como mobilizao do corpo, at mesmo a doena pode servir
de estimulante ao combate, ao tempo em que exige uma contra-investida dos impulsos.
Por isso, Nietzsche diz que h sabedoria nisso, sabedoria da vida, em receitar-se sade
mesma somente em pequenas doses (MAI/HHI, I, Prefcio, 4). Afinal, se o filsofo se
considera dotado de grande sade porque constantemente transitou por estados mltiplos
e contraditrios (Cf. J GB/BM, 200; MAI/HHI, Prefcio, 7), experimentou at mesmo a
dcadence, o declnio vital, sem permanecer nela. Por conseguinte, sendo a sade
concernente ao combate, ele acredita que uma medicina e maneira de pensar
tranqilizante (J GB/BM, 200) consegue propiciar apenas um tipo mais fraco, que aspira ao
repouso. A partir dessas consideraes, podemos questionar se uma medicina que procura
aplacar a guerra que o homem, opondo resistncia mobilizao dos impulsos, que
lutam entre si e raramente se do trgua (J GB/BM, 200), instaurando a paz, um estado de
no-beligerncia, de conservao de uma s relao de mando e obedincia, consegue
promover uma grande sade.
A nosso ver, no realizando uma apologia da enfermidade, Nietzsche entende ser a
sade o potencial de reao do corpo, em episdios de doena. No Crepsculo dos
dolos, expe seu ponto de vista:

Este homem jovem empalidece e murcha precocemente. Seus amigos dizem: tal
ou tal doena a causa. Eu digo: o fato de ele ter adoecido, o fato de ele no ter
se oposto doena, foi justamente o efeito de uma vida empobrecida, de uma
extenuao hereditria (GD/CI, Os quatro grandes erros, 2).

72
Vemos assim que, para o filsofo, ser saudvel no somente no adoecer, mas conseguir
fazer oposio enfermidade. Em Ecce Homo, ao falar sobre as doenas que o
acometeram, afirma que elas foram as conseqncias e no as causas de seu esgotamento
geral. Sobre a sua doena dos olhos, s vezes aproximando-se da cegueira, era apenas
decorrncia e no causa de sua debilidade: de modo que, com cada aumento de fora vital,
tambm a viso aumentou outra vez (EH/EH, Por que sou to sbio, 1).
Em vista disso, podemos presumir que se as prticas mdicas continuamente impedirem
o corpo de dar essas respostas, sobretudo atravs de recursos medicamentosos, o
fragilizaro em suas estratgias de resistncia
57
. Decerto, as medicaes so teis e
necessrias, quando o corpo no tem como responder enfermidade sem o auxlio delas.
Mas, em nossa sociedade, fazemos um uso abusivo de remdios e, por imediatismo, sequer
esperamos o tempo de resposta do corpo ao acometimento, enfraquecemos seu potencial de
restabelecimento espontneo. Procurando apenas atacar a doena e fazer cessar a dor, nos
esquecemos de fortalecer a capacidade de resistncia corporal, por exemplo, atravs de
mudanas nos hbitos alimentares e nos ritmos de repouso e trabalho.
Em sua anlise da dcadence, Nietzsche explica que o desprazer pernicioso,
desaconselhvel pelo instinto de autoconservao. Os dcadents, ao darem ao prazer um
valor supremo, cultuam um hedonismo sobre bases inteiramente mrbidas (AC/AC, 30).

57
Por essa perspectiva, Samuel Hahnemann, na exposio da doutrina homeoptica (1810), critica o
mtodo de tratamento aloptico que oferece doses contnuas e excessivas de medicamentos para
atacar a doena, acabando por fragilizar o doente. Ele acredita que as doenas provocam uma
alterao da fora vital, que precisa ser restabelecida por uma doena medicinal: [a homeopatia]
emprega para a cura apenas aqueles medicamentos cujo poder de modificar e desequilibrar
(dinamicamente) a sade ela conhece com exatido, e escolhe um cujas foras modificantes (a
doena medicinal) so capazes de remover a doena natural por semelhana (similia similibus), e
esse administrado ao paciente em formas simples e em doses fracas (to pequenas que, sem
causas dor ou enfraquecimento, so, no obstante, suficientes para remover o mal natural): da se
conclui que sem enfraquecer, prejudicar ou torturar o doente, a doena natural extinta, e o
doente, j durante a convalescena, fortalece-se e assim fica curado (HAHNEMANN, 1989,
p.XXXV). Cf. HAHNEMANN, S. Organon da arte de curar (Trad: Eric Gren). Benoit Mure. 4
edio. So Paulo, 1989.
73
Por terem uma extrema suscetibilidade ao sofrimento, tm medo da dor, mesmo do que
infinitamente pequeno na dor (AC/AC, 30). Na Genealogia da Moral, o filsofo diz que o
rebanho doente recorre a toda sorte de medicaes
58
que reduzem o sentimento vital ao
nvel mais baixo, para se livrar do sentimento de obstruo fisiolgica (GM/GM, III, 17).
Todavia, apesar das medicaes que lana mo combaterem o desprazer, no atuam nas
causas da doena: o sentido dessa espcie de medicao no objetiva curar doenas, mas
combater a depresso, diminuindo e amortecendo o seu desprazer (GM/GM, III, 20). Por
isso, Nietzsche coloca em questo se o sacerdote asctico de fato um mdico, visto que as
medicaes que administra apenas entorpecem, no agindo nas causas da doena (Cf.
GM/GM, III, 17).
Isso nos leva a refletir se uma prtica mdica que apresenta como resposta a doena
somente a medicao, sem investigar detidamente suas causas, promove um melhora
efetiva da condio de quem recorre a ela. No mais das vezes, as causas da enfermidade
residem nas condies insalubres de vida, nas pssimas condies de moradia e trabalho.
Mas, pela facilidade de acesso a recursos medicamentosos, acabamos por recorrer a meios
de analgesia, sem investigarmos com mais cautela as causas do desprazer. Sem combater as
causas do mal-estar, o medicamento tem efeito efmero e paliativo.
Mas, Nietzsche tambm diz que os diferentes arranjos de impulsos, que no decorrer
da luta se efetivam, impem mltiplas perspectivas, diferentes pontos de vista. No
obstante, isso no significa que o filsofo resvale em um fisiologismo limitado. Em

58
Ao ver de Nietzsche, as medicaes que os dcadents costumam lanar mo para se livrarem da
depresso fisiolgica so a religio, a filantropia e a atividade maquinal. Ao tempo em que a
medicao sacerdotal livra o homem da depresso fisiolgica com a ajuda de seu sistema de
entorpecimento, mitigador, narcotizante (Cf. GM/GM, III, 17) e a atividade filantrpica promove
uma pequena superioridade quele que ajuda em relao quele que beneficiado, de outro
modo, atravs da beno do trabalho: O alvio consiste em que o interesse do sofredor
inteiramente desviado do sofrimento - em que a conscincia permanentemente tomada por um
afazer seguido do outro, e em conseqncia resta pouco espao para o sofrimento: pois ela
pequena, esta cmara da conscincia humana (GM/GM, III, 18).
74
outros termos, ele no procura reduzir o psiquismo ao aparelho neuro-cerebral. Como
vimos, ancorada em uma fisiopsicologia, entendida como multiplicidade de impulsos em
luta, sua psicologia tem em vista que do combate que emergem os pensamentos, e que
mesmo o pensamento consciente um impulso que toma a palavra (Cf. GM/GM, I, 2).
Desta forma, no acreditando na possibilidade de separar a alma ou esprito do corpo, ele
pode considerar os pensamentos sintomas da sade ou doena corporal. Como psiclogo,
detecta as ndoles de corpo que se escondem por trs das filosofias (Cf. FW/GC,
Prefcio, 2). Como genealogista, considerando que as diferenas valorativas indicam uma
diversidade tipolgica, passa a diagnosticar a grande sade e a dcadence atravs das
tbuas de valor que os tipos advogam.
Em vista disso, se Nietzsche se considera um tipo saudvel porque adotou a ptica
da dcadence e experimentou a diferena perspectiva que a singulariza, mas no se ateve a
ela (EH/EH, Por que sou to sbio, 1). Com efeito, se, atravs de sua psicologia, ele mostra
que preciso ter uma grande sade para experimentar muitos e opostos modos de pensar
(Cf. MAI/HHI, Prefcio, 4), pelo prisma genealgico, esclarece que ela tambm diz
respeito reviso dos valores que sustentamos.
Na atualidade, quando pensamos que a sade fsica no se separa da mental, pensamos
na reduo do psiquismo ao aparelho neuro-cerebral. No obstante, vemos a insuficincia
dessa viso no trato das chamadas doenas mentais, no sendo estas de todo redutveis a
alteraes neurofisiolgicas. Na maioria das vezes, o sofrimento mental est associado s
relaes conflitivas que o homem estabelece com o mundo. De fato, vemos que uma
mudana no modo pelo qual o homem se relaciona com aqueles que o cercam em muito
contribui para a superao de um momento de desagregao, de crise.
75
A nosso ver, outra forma de reduo do humano, que nos contempornea, identific-
lo integralmente ao cdigo gentico
59
, acreditando que neste est inscrito todas as
predisposies enfermidade. crendo nisso que, em busca do sucedneo do tipo ideal,
a cincia, atravs da biotecnologia, da decodificao do DNA humano e das tcnicas de
programao gentica, aspira produo de um exemplar saudvel, no predisposto ao
adoecimento, como se fosse possvel eliminar o acaso da experincia humana
60
.
A partir disso, tambm podemos colocar em questo prticas mdicas, pautadas em uma
concepo de sade ideal. Segundo Nietzsche, no h a sade, mas mil sades (ZA/Za,
I, Da virtude que d). Segundo ele, acreditar em uma sade crer na igualdade entre os
tipos. Apostando na diversidade, o filsofo revela que a igualdade entre os homens advm
da mentira crist da igualdade das almas (Cf. AC/AC, 43). Por isso, defende que no h
como alcanar um ideal de homem, assim como no h como estabelecer um ideal de
moralidade ou um ideal de felicidade (Cf. GD/CI, Os quatro grandes erros, 8). Em vista
disso, urge refletir se nossas prticas de sade, ao advogarem a universalizao de um tipo,
juntamente a isso, realizam a imposio de uma dada moralidade e a padronizao de
critrios de felicidade.

59
Frezzatti J r. defende que fisiologia de Nietzsche, ao operar a superao da dualidade cultura e
biologia, frustra as expectativas dos que acreditam que o genoma humano pode ser identificado
humanidade e que somos produtos da inscrio presente em nossos cromossomos, sendo os fatores
externos apenas acidentais. Em seguida, esclarece: Estes ainda acendem suas esperanas na
antiga fogueira da metafsica dualista platnica, ou seja, enxergam o DNA como uma espcie de
alma ou de forma (eidos) aristotlica que seria responsvel pela verdadeira essncia da natureza
humana (FREZZATTI J r. 2006, p.300). Cf. FREZZATTI J r. W. A. A fisiologia de Nietzsche: a
superao da dualidade cultura/biologia (Coleo Nietzsche em Perspectiva). Iju, Ed. Uniju, 2006.
60
Kahn investiga, no contexto de uma discusso sobre a clonagem humana, as principais reaes
ticas ao uso de mtodos de manipulao gentica, que visam assegurar o nascimento de uma
criana saudvel, que no esteja propensa a desenvolver afeces ou envelhecer prematuramente.
Ao refletir sobre os limites que devem ser impostos ao desejo dos pais de terem um filho pr-
desenhado, conjetura: A questo j aparece na escolha do sexo; poderia estender-se, no futuro,
com o avano dos conhecimentos em gentica, a outros traos no patolgicos, fsicos ou mesmo
psquicos, dos filhos (KAHN, 2003, p. 237). KAHN, A. Morte do sexo? In: O Homem-mquina: a
cincia manipula o corpo. So Paulo, Companhia das Letras, 2003.
76
Com efeito, entendemos que por no acreditar na existncia de um tipo ideal,
universal, abstrato, que Nietzsche pode desdobr-lo em um quadro tipolgico, conforme as
possibilidades perspectivas de cada tipo
61
. Ele diz ver na efetividade uma exuberncia de
tipos e afirma ser uma ingenuidade dizer assim-e-assim deveria ser o homem! (GD/CI,
Moral como contranatureza, 6). Alm disso, atento conotao moral que subjaz ao
imperativo do tipo homem, universal, considera ridcula a atitude dos que dizem Ecce
Homo, assim e assim tu deverias ser! (GD/CI, Moral como contranatureza, 6). Ao no
querer impor sua tbua de valores, mas aventar a criao de uma multiplicidade delas,
subintitula sua autobiografia, Ecce Homo, de como algum se torna o que (wie man wird,
was man ist)
62
. Ao contrrio de um tipo fixado, o filsofo apresenta um tipo em trnsito,
mutvel, capaz de adotar diferentes perspectivas, diversos conjuntos valorativos. Portanto,
para se opor universalidade do tipo homem que ele defende a singularidade tipolgica e o
carter perspectivstico das estimativas de valor.
Ao nos levar a pensar a sade de acordo com a singularidade tipolgica, Nietzsche nos
faz questionar o alcance de mtodos e prticas mdicas de pretenso universal. Decerto, as
prticas universais conseguem obter boas respostas quando se direcionam para o que em
ns semelhante, mas, em grande medida, no conseguem alcanar o que em ns
singular. Isso porque operam a partir de um corte transversal, contemplando apenas o que
da ordem do genrico e passando ao largo do que em ns nico, ilimitadamente

61
Caracterizada pelo perspectivismo, a efetividade marcada pela diversidade, malgrado o homem
alegar superioridade em relao s perspectivas no-humanas (Cf. FW/GC, V, 374). A nosso ver,
essa suposta superioridade que legitima os abusos cometidos no trato com animais, utilizados em
experincias cientficas. Nas palavras de Nietzsche, o que justifica: os sofrimentos de todos os
animais at agora interrogados com o bisturi, para a obteno de respostas cientficas (GM/GM, II,
7).
62
Em caminho oposto ao de Descartes que, em seu relato autobiogrfico no Discurso do Mtodo e
nas Meditaes Metafsicas, apresenta o percurso de um eu psicolgico a um eu universal e,
aps a prova da existncia de Deus, a um eu ontolgico (Cf. GUROULT, 1953, p.58), ao relatar
suas experincias, Nietzsche no ultrapassa o terreno da singularidade. Sobre o percurso cartesiano
Cf. GUROULT, M. Descartes selon lordre des raisons. Paris, Aubier Montaigne, 1953.
77
individual
63
. De outro modo, se quiserem propiciar uma grande sade, no podem ser um
leito de Procusto. Elas devem ser plsticas para dar conta da diversidade dos tipos
humanos, respeitando a singularidade das fisiologias
64
e o conjunto valorativo que lhes
concerne.
Com efeito, as prticas de sade devem ter em vista que se direcionam para diferentes
configuraes fisiopsicolgicas. Se visarem universalizao de um tipo, imposio de
uma nica perspectiva, de um mesmo conjunto valorativo, trabalharo na direo da
conservao do mesmo, da mesmicidade (Ipsissimositt) e conseguiro promover apenas
uma pequena sade. Isso porque cada um de ns tem uma sade diferente, um universo
de potencialidades prprio a ser explorado, advogamos distintos valores, temos diferentes
critrios de felicidade. Quando acreditamos na igualdade dos tipos, tentamos reproduzir
uma mesma moral, um mesmo critrio de felicidade, operamos uma generalizao,
perdemos de vista as diferenas, massificamos, arrebanhamos.
De acordo com Nietzsche, somente entre os membros de um rebanho, todos querem,
sentem e pensam do mesmo modo: Todos querem o mesmo, todos so iguais; e quem

63
Argumentamos aqui fazendo uma analogia com a anlise que Nietzsche faz do corte transversal
operado pela conscincia. Como vimos, para o filsofo, conscincia e linguagem tm procedncia
comum no solo da gregariedade. Formadas para estabelecer uma ponte de comunicao entre os
homens, carregam a marca do genrico e do superficial, do mediano e do inteligvel a todos. Por
isso, ele diz que a conscincia faz parte no homem do que de natureza de comunidade e rebanho,
pois s consegue transmitir o que da ordem do gregrio, passando ao largo do que em ns
singular (Cf. FW/GC, V, 354).
64
Segundo Peralta, Nietzsche nos mostra que mais do que corpos, somos fisiologias singulares. Da
a necessidade de plasticidade nas prticas mdicas: A rica multiplicidade de respostas do corpo
pe em evidncia a multiplicidade de fisiologias e, por sua vez, suas diferenas e particularidades.
A fisiologia, longe de ser um campo do universal, um campo do estritamente particular.
Certamente, possvel enunciar princpios mdicos, mas frente s fisiologias os princpios se
alteram. Nietzsche insiste que no h fisiologias idnticas. As fisiologias individuais dentro de uma
espcie so semelhantes pela morfologia dos indivduos; mas, sua morfologia comum os faz
semelhantes e no idnticos (PERALTA, R. 2001, p.42). Cf. PERALTA, S.E.R. Biologa y
lenguaje en Nietzsche. Rev. Filosofa Univ. Costa Rica, XXXIX (98), 41-46, J ulio-Diciembre,
2001.
78
sente de outro modo vai, voluntrio, para o manicmio (Za/ZA, O prlogo de Zaratustra,
5). Isso porque os homens necessitaram da perspectiva da conscincia para se comunicar e
criar regras de convvio para o grupo. Como estratgia de autoconservao, eles tiveram
que se ater conscincia e linguagem lgico-conceitual (FW/GC, V, 354; J GB/BM, 268).
Para compor seu conjunto valorativo, passaram a identificar a racionalidade virtude e
felicidade. A partir disso, desejando que todos tenham os mesmos critrios de felicidade e
de moralidade, fazem com que toda perspectiva que escapa ao habitual, ao comum, seja
banida para o locus do problemtico, do exilado pela moral (Cf. EH/EH, Prlogo, 3).
Tendo em vista a crtica nietzschiana tirania do impulso racional, podemos fazer
algumas reflexes sobre a experincia da loucura. Podemos supor que o que chamamos
loucura a irrupo de outros impulsos, que no s o racional, que querem tomar
precedncia. A polifonia presente na loucura, as mltiplas vozes, os diferentes Eus,
decorre da luta de diferentes impulsos que querem tomar a palavra. Assim, entendemos
que, apesar do rompimento com a linguagem gregria, convencional, o discurso do louco
tem algo a nos dizer
65
. Ele nos mostra que possvel, a partir da mobilizao de outros
impulsos, criarmos outros modos de subjetivao. Assim, vemos que a crtica ao sujeito
moderno, a res cogitans cartesiana, abre a possibilidade de pensarmos em outras formas de
subjetividade.
Ainda hoje, em nome da racionalidade, asilamos e medicamos a loucura sem
compreender o sentido que essa irrupo de impulsos comporta. Alegando tratamento

65
Nessa direo, Pelbart defende que, alm da extino dos manicmios, necessrio que nos
libertemos do manicmio mental, atravs do reconhecimento da desrazo em ns: Libertar o
pensamento dessa racionalidade carcerria uma tarefa to urgente quanto libertar nossas
sociedades dos manicmios. Isso significa que no plano de nossa geografia cultural e poltica
preciso recusar o Imprio da Razo. Talvez seja isso tambm que os loucos sempre quiseram nos
dizer, e que ns ainda no conseguimos escutar (PELBART, 1999, p.134). Cf. PELBART, P. P.
Manicmio Mental: a outra face da clausura (SadeLoucura 2). Hucitec, 1999, p. 131-138.
79
mdico, procuramos a racionalidade a qualquer preo
66
e o enquadramento do louco num
tipo socialmente aceito
67
. Acreditamos que no nos acercaremos do sofrimento que medeia
a experincia da loucura atravs da internao asilar e do entorpecimento medicamentoso.
O que queremos dizer com isso que sade no se produz em espaos de excluso e que a
medicao no suficiente como resposta para uma demanda em sade. Se a prtica
mdica visar somente remitir os sintomas, atravs de medicamentos psicotrpicos, sem
captar o sentido do sofrimento em cada experincia singular, podemos questionar se ela no
est servindo maiormente como um meio de entorpecimento.
Nietzsche nos mostra que, para cada um, o sofrimento tem uma significao singular,
possui sentido e valor prprios
68
. Nos dcadents, o sofrimento desperta um dio instintivo
contra a realidade (AC/AC, 30) e, por isso, eles deslocam o sentido da vida para um
alm-mundo (Cf. AC/AC, 43). Diante do sofrimento, da velhice e da morte, passam a
pregar os valores do ressentimento: Se deparam com um enfermo ou um velho ou um

66
No Crepsculo dos dolos, Nietzsche diz que Scrates, ao prescrever a racionalidade a qualquer
preo como remdio contra a dcadence, parecia um mdico, um salvador, mas era somente um
mal-entendido (Cf. GD/CI, O problema de Scrates, 11).
67
Foucault, naHistria da Loucura, diz que o que se chama de prtica psiquitrica uma certa
ttica moral, contempornea do fim do sculo XVIII, conservada nos mitos da vida asilar e
recoberta pelos mitos do positivismo (FOUCAULT, 2004, p.501). Ao discorrer sobre o a prtica
do internamento, explica que no interior do asilo era essencial que a razo fosse significada por
tipos sociais cristalizados. E ao reconhecer que o que constitui a cura do louco sua estabilizao
num tipo social moralmente reconhecido e aprovado, conclui: E bem de mito que se deve falar
quando se faz passar por natureza aquilo que conceito, por liberao de uma verdade o que
reconstituio de uma moral, por cura espontnea da loucura aquilo que talvez no passe de sua
secreta insero numa realidade artificiosa (FOUCAULT, 2004, p.476). Cf. FOUCAULT, M.
Histria da Loucura na Idade Clssica (Trad: J os Teixeira Coelho Netto). So Paulo, Perspectiva,
7 edio, 2004.
68
Segundo Fink, Nietzsche lana um olhar agudo sobre as possibilidades criadoras que o sofrimento
e certos estados de extrema fraqueza encerram, revelando a potncia criativa e secretamente
ambgua da doena: A morbidezza pode conduzir a uma conscincia mais intensa da existncia,
mas tambm a uma vingana contra a vida (FINK, 1985, p.171). Cf. FINK, E. Nova experincia
do mundo em Nietzsche In: MARTON, S. (Org). Nietzsche hoje? Colquio de Cerisy (Trad: Milton
Nascimento e Snia Salzstein Goldberg). So Paulo, Brasiliense, 1985.
80
cadver, dizem logo: A vida est confutada! (Za/ZA, Dos pregadores da morte). De
outro modo, em seus escritos autobiogrficos, o filsofo apresenta outra perspectiva sobre o
sofrer. Ele diz que seus episdios de dor e enfermidade propiciaram uma completa reviso
de valores e uma radical mudana de hbitos (Cf. MAI/HHI, Prefcio, 4; EH/EH, Por que
sou to sbio, 2).
Com efeito, no contexto dos prefcios de 1886, vemos a significao que Nietzsche d
seus episdios de enfermidade. Para ele, ser saudvel poder fazer mesmo da doena um
ensejo para adotar diferentes perspectivas, evitando o ressentimento ante o sofrimento que
inevitavelmente dela advm. No prefcio ao segundo volume de Humano demasiado
humano, conta que palmilhou todas as sendas abertas pelo sofrimento, sem com isso
ressentir-se, tornar-se um pessimista, pois sempre esteve disposto a defender a vida contra
a dor e podar todas as concluses que, da dor, da desiluso, do fastio, do isolamento e de
outros terrenos pantanosos, costumam brotar, iguais a venenosas esponjas (VM/OS,
prefcio, 5). Nesses perodos, ele aprendeu a arte de falar como algum que no sofre e
passa privao, mantendo o equilbrio, a disponibilidade e a gratido para com a vida.
Em Ecce Homo, Nietzsche fala que seus momentos de baixa vitalidade no o
tornaram um pessimista. Ao contrrio disso, possibilitaram que as pequenas coisas
cotidianas ganhassem outro matiz:

Assim, de fato, me parece agora aquele longo tempo de doena: descobri a vida
como que de novo, inclusive a mim prprio, saboreei todas as boas e pequenas
coisas, como no seria fcil a outros sabore-las - fiz de minha vontade de sade,
de vida, minha filosofia... (EH/EH, Por que sou to sbio, 2)

Depois de longo tempo, ao voltar-se para sua trajetria, o filsofo percebe que seus
episdios de enfermidade possibilitaram a descoberta de um outro si mesmo. Com isso,
81
ele nos mostra que possvel resignificar a prpria vida, a cada momento em que nos
voltamos para ela e recordamos o vivido.
Portanto, se os dcadents atribuem a seus episdios de sofrimento um nico sentido,
Nietzsche consegue atribuir outros sentidos a seus episdios de enfermidade. A exemplo
disso, em Ecce Homo, diz que sua doena dos olhos fez com que colocasse fim
bibliofagia, impedindo que lesse outros Eus:

A doena deu-me igualmente o direito a uma completa inverso de meus hbitos;
ela permitiu, ela me ordenou esquecer; ela me presenteou com a obrigao
quietude, ao cio, ao esperar e ser paciente... Mas isto significa pensar! (EH/EH,
Humano demasiado humano, 4)

Apresentando uma significao singular a sua doena dos olhos, ele mostra a polissemia da
ao humana. Em A Gaia Cincia, diz que somente uma ao mecnica encerraria um
nico sentido (Cf. FW/GC, V, 376). Ele acredita que a ao humana vista por um vis
estritamente mecnico no seria contemplada em seu carter polissmico, estaria carente
de sentido, desvalorizada. Assim, vemos que o gesto humano, por no ser mecnico,
sempre vem acompanhado de um sentido, de uma significao, de uma valorao.
Entendemos, assim, que se no somos um corpo-mquina, a ao do homem ser sempre
permeada por valores, no havendo uma separao entre o gesto e o sentido que ele
encerra.
Nietzsche no apresenta apenas outra significao para a dor, mas tambm ao
envelhecimento e morte. A partir de sua filosofia, a morte pode ser vista como um
processo no qual o conjunto de impulsos que compe uma configurao fisiopsicolgica se
desagrega totalmente, passando a compor outras formas na efetividade: Agora morro e
desapareo, dirias, e num instante no serei mais nada. As almas so to mortais quanto
os corpos (Za/ZA, II, O convalescente, 2). No obstante, enquanto configurao
82
fisiopsicolgica consciente de si, o homem sempre ter de se haver com a questo de seu
envelhecimento e finitude.
Envelhecer, para o filsofo, parece significar uma mudana de perspectiva em
relao vida. Ele acredita que alguns envelhecem cedo demais, outros permanecem
sempre jovens (Cf. ZA/Za, I, Da morte voluntria). No entanto, ns criamos estratgias
para protelarmos o envelhecimento e nos recusamos a conviver com ele, atravs do
asilamento dos idosos, ou tentamos mascar-lo, atravs de cirurgias estticas. Devido s
mudanas que acontecem no corpo, a diferena em relao juventude cultuada em nossa
sociedade, sua aproximao ao momento morte, o envelhecimento uma objeo. No o
entendemos como a entrada em outra fase da vida, como um outro olhar em relao nossa
prpria trajetria.
No Crepsculo dos dolos, no pargrafo intitulado Moral para mdicos, em
contraposio comdia deplorvel e horripilante na qual o cristianismo transformou o
momento da morte, Nietzsche diz que se, alguns recusam a morte e, assim, querem
prolongar a vida a todo custo, mesmo que um prosseguir vegetando na dependncia
covarde de mtodos e prticas, depois que o sentido da vida, o direito vida se dissipou
(GD/CI, Incurses de um Extemporneo, 36), outros, querem que acontea no tempo
certo, em meio a crianas e a testemunhas, quando uma despedida ainda possvel.
Querem ter o direito de morrer de maneira orgulhosa, quando a possibilidade de viver de
maneira orgulhosa se esvaiu.
Na mesma direo, em Assim falava Zaratustra, o filsofo diz que a morte no
tempo certo somente possvel quele que completou sua tarefa e que pode deixar os
frutos de sua realizao como herana aos outros. Assim, para aprender a morrer
necessrio primeiro aprender a viver: quem nunca vive a tempo, como iria morrer a
tempo? (Za/ZA, I, Da Morte Voluntria). Por isso, critica os homens que, como mas
podres e bichadas, por covardia, se mantm pendurados nos galhos da rvore da vida. De
83
outro modo, o homem maduro, aquele que entende melhor da vida e da morte, quer
morrer no tempo certo, por anseio de retorno terra: assim quero eu mesmo morrer,
para que, meus amigos, por amor meu, ameis mais a terra: e terra quero voltar, para ter
paz naquela que me gerou (Za/ZA, I, Da morte Voluntria). Assim, sob o lema Morre a
tempo!, Zaratustra aventa a necessidade de outro aprendizado sobre a morte: Essa
difcil arte de, a tempo, - ir-se embora (Za/ZA, I, Da Morte Voluntria).
Mas, se, no Crepsculo dos dolos, o filsofo nos coloca a questo de at quando
devemos submeter um enfermo a meios artificiais de manuteno da vida, mquinas e
frmacos
69
, em Assim falava Zaratustra, ele faz com que pensemos na qualidade de vida
que levamos. Advertindo sobre o risco que corremos de passar a vida temendo a morte, o
filsofo nos alerta sobre a maior importncia de ter uma meta e de se realizar na
concretizao dessa tarefa. Alm disso, nos faz pensar sobre a qualidade de vida que a
sociedade atual oferece a seus membros, reduzindo vida de muitos mera
sobrevivncia
70
.

69
Gadamer, por influncia da medicina antropolgica da Escola de Heidelberg, em especial, dos
trabalhos de Viktor von Weizscker, diz que vivemos um processo de desmitologizao da morte:
o prolongamento da vida acaba por ser um prolongamento da agonia e um ofuscamento da
experincia do eu; e culmina no desaparecimento da experincia da morte. A atual qumica dos
anestsicos tira toda sensao pessoa que sofre, ao mesmo tempo que a manuteno artificial das
funes vegetativas do organismo transforma o homem numa pea de um processo mecnico.
(GADAMER, 1997, p.66). Cf. GADAMER, H-G. O mistrio da sade: o cuidado da sade e a arte
da medicina. Lisboa, Edies 70, 1997.
70
Marton lana mo dos pressupostos da filosofia nietzschiana para refletir sobre o problema da
eutansia. Deslocando a questo para o problema da qualidade de vidaque a sociedade possibilita a
seus membros, coloca em cena aspectos culturais, sociais, polticos e econmicos. Entendendo ser o
prolongamento da vida a todo custo um procedimento intil e doloroso, pondera: Mas por que
no perseguir a utopia de que, numa outra sociedade, todo ser humano teria assegurado o seu direito
a uma morte digna porque veria antes respeitado o seu direito a uma vida digna. Ento, aceitando a
condio humana em sua fragilidade e finitude, no mais pensaria em vida e morte como termos
excludentes. E, nesse quadro, a questo da eutansia talvez no se colocasse mais em primeiro
plano nos debates de biotica (MARTON, 2002, 134). Cf. MARTON, S. Uma questo de vida e
morte: a filosofia de Nietzsche e o problema da eutansia. Rev. Hypnos. So Paulo. Ano 07/ n
o
09,
2
o
semestre/2002. p.120-134.
84
Alm de Nietzsche nos fazer ver que a vida no se ope morte, pois o conjunto
dos impulsos que compe uma configurao fisiopsicolgica, mesmo depois de disperso,
permanecer na efetividade, esclarece que, em uma mesma configurao fisiopsicolgica, a
todo o momento, as ordenaes hierrquicas de impulsos se desarranjam e se recompem,
sem que haja a desagregao completa do conjunto. Assim, tambm revela que
experimentamos pequenas mortes cotidianas, nas quais constantemente nos despedimos de
ns mesmos. Atravs disso, alude a um processo no qual o homem se faz diferente, se
renova, em relao a si mesmo:

Solitrio, percorres o caminho no rumo de ti mesmo! E teu caminho passa por ti
mesmo e pelos teus sete demnios. Herege, sers para ti mesmo, e feiticeiro e
vidente e doido e cptico e mpio e celerado. Arder nas tuas prprias chamas,
devers querer; como pretenderias renovar-te, se antes no te tornasses cinza!
(ZA/Za, I, Do caminho do criador).

Nietzsche nos ensina que podemos alterar nossas perspectivas, querer, sentir e pensar de
outro modo, constantemente nos renovarmos. Mas, para tanto, diz que sero necessrias
inumerveis mortes, sofrimentos e transformaes
71
. Afinal, nesse processo de modelagem
de si, de recriao constante, muito de ns ir permanecer, muito ser descartado. Em Para
Alm de Bem e Mal, o filsofo diz no homem, criador e criatura esto unificados: no
homem h matria, fragmento, excedente, argila, lodo, insensatez, caos: mas no homem h
tambm criador, formador, dureza de martelo, divindade de espectador e stimo dia (...)

71
Para Nietzsche, criar a grande redeno do sofrimento, o que torna a vida mais leve: Sim,
muitas mortes amargas dever haver em vossa vida, criadores! Assim sereis intercessores e
justificadores de toda transitoriedade. Se o criador quer ser ele mesmo a criatura, o recm-nascido,
ento, deve querer, tambm, ser a parturiente e a dor da parturiente. Em verdade, percorri meu
caminho atravs de cem almas e cem beros e cem dores do parto. J me despedi mais de uma vez e
conheo as lancinantes horas derradeiras. Mas, assim quer a minha vontade criadora, o meu destino.
Ou, para falar-vos mais honestamente: tal destino, justamente - o que quer a minha vontade
(ZA/Za. II, Nas Ilhas bem-aventuradas).
85
(J GB/BM, 225). Desta forma, ele resgata ao homem o papel de criador, fazendo com que
agora ele se perceba uma obra de suas prprias mos.
A partir disso, pela ptica nietzschiana, vemos que as prticas mdicas devem
propiciar que aquele que recorre a ela seja ativo, criativo, visto ser saudvel no significa
enquadrar-se em uma norma, mas poder ensaiar, transitar por processos de desagregao,
de crise, experimentar outros modos de querer, sentir e pensar, criar diferentes sentidos
prpria existncia, rever valores e se preciso alterar modos de vida. Pelo mesmo vis, ser
doentio no ensaiar, ater-se a uma s perspectiva, estar impedido e travado na criao
(Cf. FW/GC, V, 369). Estar enfraquecido acreditar que todos os caminhos j so
conhecidos e que, por isso, no h porque avanar: sempre assim o modo dos homens
fracos, eles se perdem em seus caminhos. E por fim, pergunta ainda seu cansao: Para que
seguimos caminhos! Tudo igual! (ZA/ZA, Das velhas e novas tbuas, 16). De outro
modo, Nietzsche nos mostra que nossa prpria trajetria precisa ser criada, no de antemo,
porque no mundo efetivo est esgotada toda previsibilidade, mas no prprio ato de
caminhar:

E sempre e somente a contragosto perguntei pelos caminhos - isso sempre me
repugnava! Preferia interrogar e experimentar os prprios caminhos.
Experimentar e Interrogar - consistiu nisso todo o meu caminho (...). Este, agora
- o meu caminho, onde est o vosso? - assim respondia eu aos que me
perguntavam o caminho. Por que o caminho - no existe! (Za/ZA, III, Da
virtude que d)

Quando Nietzsche apresenta sua trajetria filosfico-vivencial, mostrando que possvel
percorrer outras veredas, quer contribuir para a elevao do homem no futuro, torn-lo mais
saudvel porque mais criativo. Ele acredita que temos potencial para sermos diferentes e
alterarmos o que est a nossa volta. Isso porque quando criamos outros caminhos, por no
86
estarmos separados do mundo, o mudamos tambm. Ns alteramos o mundo e somos
moldados por ele. Toda mudana que nele ocorre repercute em ns, fazendo com que nosso
bem-estar dependa da condio na qual ele se encontra. Isso faz com que a medicina, ao
procurar tornar os homens mais saudveis, tambm deva estar compromissada com a
criao de um mundo melhor.


87
CONCLUSO:

Indulgente Zaratustra com os enfermos. Na verdade, no
verbera os modos de seu consolo e ingratido. Possam eles
sarar e superar a si mesmos e criar para si um corpo
superior ao que tm! (ZA/Za. I, Dos Ultramundanos)


Em nosso percurso, partimos da afirmao de que Nietzsche, diferentemente de toda
uma tradio de pensamento que privilegiou o esprito, se empenhou em mostrar que do
corpo que provm todo sentido e valor. A tradio metafsica, da qual tomamos Descartes
por emblemtico, defende que o esprito criao divina e que os sentidos e valores so
oferecidos por um alm-mundo. A partir disso, o homem se orienta por valores
transcendentes e coloca o sentido da vida em uma outra vida, aps a morte. De outro
modo, o filsofo alemo no separa o corpo da alma e os apresenta como uma
multiplicidade de impulsos em luta. Esclarece tambm que o mundo efetivo dessa mesma
tessitura. Assim, se a tradio metafsica apresentou um corpo separado do esprito, um
homem separado do mundo, Nietzsche ri da idia de homem e mundo colocados lado a
lado, separados pela sublime pretenso da palavrinha e (FW/GC, V, 346). A seu ver, o
homem uma configurao fisiopsicolgica, que est mergulhada na efetividade (Cf.
GM/GM, II, 24). Portanto, no havendo outro mundo, Nietzsche diz que o homem
mesmo que pe sentido e valor no mundo do qual integralmente faz parte, o efetivo. Mas,
como a efetividade caracterizada pela fluidez de forma e sentido (Cf. GM/GM, II, 12), os
tipos humanos so diversos e os sentidos e valores que engendram tambm.
Vimos tambm que, para Nietzsche, a sade ou doena dos tipos concerne forma
como se d a luta de impulsos, em seus processos de ordenao e desagregao
hierrquicas. Pelo seu vis, um tipo dotado de grande sade quando caracterizado por
constantes processos de rearranjo dos impulsos. J um tipo dcadent caracterizado por um
88
processo de anarquizao de impulsos, no qual, por estratgia de autoconservao, um
beligerante tirano toma a precedncia e arrefece a luta. Ao ver do filsofo, cada vez que
se efetiva uma diferente ordenao hierrquica, o tipo experimenta algo novo, outra
perspectiva, outro ponto de vista. Assim, ser saudvel poder ensaiar, se reorganizar de
outro modo, experimentar outras formas de querer, sentir e pensar, no se aferrar ao j
institudo, ao habitual, poder criar sentidos e valores outros e a partir deles alterar modos
de vida. De acordo com esses critrios, em sua autodiagnose tipolgica, o filsofo se
considera uma ndole bem lograda (CF. EH/EH, Por que sou to sbio, 2), malgrado seus
constantes episdios de enfermidade. Isso porque ele conseguiu adotar larga gama
perspectiva, experimentou at mesmo a estreita perspectiva do declnio vital, mas no se
ateve a ela.
Ademais, no contexto genealgico, Nietzsche mostra que os homens passaram a
desprezar o corpo e a caluniar a efetividade quando se viram diante da ausncia de sentido
do sofrer (Cf. GM/GM, III, 28). Encontrando como expediente a rebelio contra os mais
fundamentais pressupostos da vida, eles passaram a ter um sofrimento ainda mais
profundo, pois tiveram que solapar muitas de suas potencialidades, v-las com maus olhos
(Cf. GM/GM, II, 24). De outro modo, em seus escritos de carter retrospectivo, o filsofo
relata que apesar de ter sofrido, no objetou os processos efetivos. Fez de suas vivncias
dolorosas oportunidade para criao de valores afirmativos. Em suma, imprimiu a seu
sofrimento outra significao. Acreditando que mesmo o sofrimento pode estar a servio da
criao de valores afirmativos do corpo e da efetividade, assevera: para que haja o eterno
prazer de criar (...) preciso tambm que haja eternamente o tormento da parturiente...
(GD/CI, O que devo aos antigos, 4). Com efeito, foi em seus momentos de maior
sofrimento que aprendeu a arte de no deixar que de sua dor nascesse o pior dos males, o
ressentimento.
89
Por fim, defendemos que as concepes nietzschianas de corpo e grande sade
possibilitam uma reviso dos pressupostos que orientam nossas prticas mdicas. Ao
apresentar a grande sade, no como a ausncia de enfermidade, mas como possibilidade
de efetivar processos criativos, Nietzsche nos fez pr em questo nossa concepo de
sade, entendida por oposio doena. Isso no significa dizer que o filsofo faa uma
apologia da enfermidade. Apenas considera que o adoecimento e a dor que da costuma
advir sempre fizeram e faro parte da experincia humana. Ele relata que sofreu dores
terrveis e passou por muitos estados de doena, conseguindo se curar por ser sadio no
fundamento (EH/EH, Por que sou to sbio, 2). Sintoma de sua grande sade, ele sempre
escolheu os remdios certos, esteve atento ao que lhe fazia bem, livros, companhias,
lugares de morada. Respeitou seu metabolismo, procurando digerir com facilidade
alimentos e vivncias. No perseverou no que no podia em curto prazo mudar. Deu tempo
ao tempo. Por isso, Nietzsche diz que sempre, mesmo doente, nunca foi um dcadent, um
tipo mrbido. Por esse vis, conclumos que sade , sobretudo, a resposta que o corpo
capaz de dar enfermidade. Por isso, urge fortalec-lo. No obstante, diagnosticamos que
nossas prticas mdicas, centradas no ataque doena e na rpida cessao da dor,
rapidamente lanam mo de recursos medicamentosos. Relegando a segundo plano as
relaes do corpo com as disposies fundamentais da prpria vida (EH/EH, Por que sou
to esperto, 10), muitas das vezes elas deixam escapar as reais causas da enfermidade.
Quando isso ocorre, a medicao, importante recurso no processo de cura, acaba por ter
efeito efmero e paliativo.
A filosofia de Nietzsche tambm nos fez questionar nossos parmetros de bem-
estar fsico, mental e social. Sade uma forma de estar no mundo, a partir de um bem-
estar que no pode ser universalizado. Para o filsofo, um homem bem constitudo
feliz a seu modo (Cf. GD/CI, Os quatro grandes erros, 2). Enquanto os dcadents acham
que todos devem ter os mesmos critrios de felicidade, advogar os mesmos valores e
90
orientar os modos de vida de modo parecido, o filsofo acredita que os tipos so singulares,
apresentam diferentes formas de criar sentidos, valores e orientar os modos de vida.
Destarte, conclumos que atravs das prticas mdicas, no h como propiciar a sade
atravs de padronizaes dietticas, estticas, ticas por que os tipos so diversos e as
sades tambm. Atribumos diferente significao dor, ao envelhecimento e nossa
finitude. Vimos que, para o filsofo, a dor pode levar criao de outros valores e
alterao nos modos de vida, o envelhecimento uma perspectiva sobre a nossa prpria
trajetria, e somente quem no tem uma meta, uma tarefa, quem no se sente partcipe
deste mundo e do que vir, teme a morte. Ademais, vivemos em desiguais condies,
moramos, nos alimentamos e tambm nos relacionamos de modo distinto. Por isso,
ressaltamos que a promoo sade tambm envolve aspectos polticos, educacionais e
sociais, concernindo, sobretudo qualidade de vida que nossa sociedade oferece a seus
membros.
Nietzsche tambm nos diz que constantemente o homem morre e renasce de suas
prprias cinzas. Ele d nova significao a sua trajetria, altera os seus valores, reorienta
seus modos de vida e constri seu caminho a cada passo. Com isso, o filsofo nos ensina
que o homem criao de si mesmo e no criao divina, e que nesse mundo que ele se
molda, pelas suas prprias mos. Mostrando que os males dos quais padecemos so o
sofrimento com ns mesmos e com a pssima qualidade de vida no mundo, nos alerta que
temos um compromisso com a nossa superao e com a melhoria deste mundo que ns
mesmos criamos.





91
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