IMPASSES ET AUDACES DE LA CHRISTOLOGIE

Critique des figures du Mdiateur

Bernard Forthomme

Centre Svres | Recherches de Science Religieuse

2008/1 - Tome 96
pages 41 64

ISSN 0034-1258
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Pour citer cet article :
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Forthomme Bernard, Impasses et audaces de la christologie Critique des figures du Mdiateur,
Recherches de Science Religieuse, 2008/1 Tome 96, p. 41-64.
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Impasses et audaces de la christologie. Critique des figures du Mdiateur
par Bernard FORTHOMME
| Centre Svres | Recherches de science religieuse
2008/1 - Tome 96
ISSN 0034-1258 | ISBN 2-913133-38-9 | pages 41 64
Pour citer cet article :
Forthomme B., Impasses et audaces de la christologie. Critique des figures du Mdiateur, Recherches de science
religieuse 2008/1, Tome 96, p. 41-64.
Distribution lectronique Cairn pour Centre Svres.
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IMPASSES ET AUDACES
DE LA CHRISTOLOGIE
Critique des gures du Mdiateur
Bernard FORTHOMME
Inventions et drives du Christ tenant le milieu en tout
L
individualit et le contingent semblent entraver la pense comme la
morale a priori. Mais l o la philosophie semble embarrasse, la tho-
logie ouvre des perspectives diffrentes. Nanmoins, les dveloppements
de la christologie allrent parfois jusqu labsorption de la thologie elle-
mme, au point de justier certaines formes dathismes, dhumanismes
et nalement de dissolution de la gure moderne de lhomme dmiurge,
au prot du discours de laltrit structurante ou de la difcile construc-
tion de soi dans son milieu naturel (remplaant lide de nature devenue
trop mtaphysique). Cest ce qui a pouss certains revaloriser la ratio-
nalit du discours thologique et contester laxiome suivant lequel hors
du Christ, il ny aurait pas de salut. La volont salvique universelle de Dieu
semble ainsi rafrme au dtriment dun christocentrisme qui parat
mettre en cause cette universalit autant que le pluralisme religieux.
Pour rapprcier la gure du Christ comme centre mobile de la thologie,
mme sil nen est pas lobjet premier, il faut sans doute approfondir la dis-
jonction entre la thologie et lexprience, en tant quelle rete celle du
concept et du vivant, comme la tension entre luniversel et la singularit,
mais galement entre luniversel et lindividualit corporelle, la fonction
sanctorale et la saintet individualise, la loi morale et le rle des hros,
des modles ou des chefs (serait-ce en contrepoint), voire des mtaphores
comportementales (comme certaines gures romanesques), moins nor-
matives que les modles et moins impratives que les gures magistrales.
Lattachement lunique et lafrmation de sa porte universelle effec-
tive ne peuvent viter le scandale de la prfrence, de lamour lectif, ni
celui de lunicit de la mort irrvocable, mais ils ne peuvent pas non plus
se rduire ntre que leffet dun dterminisme social ou le fruit dun
avatar psychologique, voire corporel, sous peine de saper non seulement
les exigences de la rationalit propre au choix, mais la ralit et la porte
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effective mme du sujet dattachement. Avant de sengager dans un dis-
cours christologique, il faut sans doute interroger la pertinence de la
gure des exempla, quitte rhabiliter la cause exemplaire jusqu un certain
point (o la libert reste sauve).
Si lon interroge limportance du hros ou du pionnier, du sage ou
du gnie, la force exemplaire du mdiateur ou du saint serait-il plus
admirable quimitable , comme les mtaphores heuristiques, ces gures
apparaissent indispensables non seulement au dynamisme moral, social
et religieux, mais galement linventivit de la pense scientique et
spculative. Mme si le romantisme ne retrouve le hros que par la force
anoblissante de son malheur, singulirement hugolien, aprs les douleurs
trop royales des tragiques raciniens, le hros apparat comme novateur
et mdiateur du lien social. Ce hros peut tre individuel ou manifester
son impact sous forme de groupes, de ligues, dalliances, de corporations
ou de coopratives, de holdings, de partis ou dafliations, de loges ou de
congrgations, bref, dassociations qui simitent les unes les autres, soppo-
sent, slectionnent, cultivent ou relancent tel ou tel trait.
Certes, dans le bergsonisme, le hros et le saint sont plus des sommets de
la vie que des mdiateurs. Mais cest grce de telles ruptions dpassant
les cltures familiales, sociales, religieuses et mentales, que se manifeste
le milieu de la vie elle-mme, cette lame de fond dont tout acte moral,
religieux ou scientique est tributaire. Certes, il demeure bien une ten-
sion entre imitation et opposition, la rupture dimitation propre du gnie.
Mais le gnie continue la reprise en slectionnant son modle et en trans-
mettant ce dont il a fait lection pour le modier.
Autrement dit, il semble que lattention aux hros, seraient-ils fugaces
comme les hros stendhaliens qui injectent de la vitesse face aux lenteurs
dune ralit ge, ou prsomptueux comme certains personnages bal-
zaciens face la Cit, une telle attention clarie la ralit et les rapports
sociaux au lieu de les obscurcir, stimule la pense au lieu de lopacier.
Certes, les gures du hros, du saint ou du gnie ne sont pas des invariants
car elles sont elles-mmes sujettes de mutations historiques. Si la mesure
des crimes volue, comme celle des assassins, celle de la saintet et des
saints galement. Le dfaut de spulture pour ses parents, le sacrilge et
le crime de lse-majest ne sont plus hautement dramatiques alors quils
furent des crimes majeurs. Labsence de soin, de souci de soi, cest mainte-
nant ce qui parat le problme crucial. Cest le sujet isol qui souffre dun
sentiment dabandon anticip, dune dfaillance de spulture, comme le
sujet hant par les revenants ou les vampires, bref, le sujet romantique
obsd par les autopsies ; voil qui lemporte sur le devoir antique.
Cette volution affecte aussi, bien entendu, la vie des saints.
Aprs avoir t sujets dune sanctitas comme force plus ou moins neutre
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ou fonctionnelle, ils ne semblent plus avoir de pertinence qu titre de
modles pour la morale et la vie spirituelle. Le sacr se critique et se trans-
forme en faveur du saint personnel, de mme que le sacrice devient plus
intrieur et les sacrements de moins en moins ex opere operato. Ainsi le
refus du sacrice animal contribue donner un corps plus individualis
lhomme : il nest plus seulement un segment du ux de la vie, de leffusion
universelle de sang cens le rgnrer ou, dfaut, assurer son dclin.
Prcisment, la gure du mdiateur en tant quelle rcuse la pertinence
ultime du sacrice animal et humain, modie lide de mdiation sacer-
dotale. Le Dcalogue lui-mme ne comprend pas de prescriptions cultuel-
les au sens de prestations sacricielles. Le prophtisme selon Jrmie
conrme cette absence et la fait parler (Jr 7,22). Enn, il apparat que
la catgorie du mdiateur nest pas une catgorie vanglique. Outre la
gure du roi juste (idal davidique du messie) qui demeure parfois en
toile de fond et celles du ls de lhomme, du didascale, du juste souf-
frant, la gure du serviteur souffrant comme interprtation pascale de
la mort de Jsus y est manifestement plus dominante. vrai dire, le
terme de mesits napparat que dans le corpus paulinien pour contester
la mdiation dcisive de la Loi (Ga 3,20), et singulirement dans lptre
aux Hbreux (8,6 ; 9,15 ; 12,24).
Dans ce contexte, le mdiateur, cest dabord celui en qui Dieu nous parle
de manire dcisive et cratrice, solidaire jusqu langoisse, le cri, la mort
unique, pour la rconciliation une fois pour toutes avec Dieu (He 7,27 ; 9,12 ;
10,10). Voil qui diffrencie radicalement le Mdiateur et la mdiation
des mdias informations sans rencontre personnelle pour ne rien dire
des somnambules, nalement nomms mdiums suivant lusage anglo-
amricain (ds 1854), dans la ligne de la thosophie dun Swedenborg ;
manire de nier scientiquement lespace et le temps, comme le drame
unique de la mort, car le mdium, hros minimal, devient consolateur et
pdagogue progressiste usant de la souffrance pour le perfectionnement
moral.
Quoi quil en soit, la mdiation sapientielle vraiment dterminante
effectue le rsum de lamour de Dieu et labrg de lamour des hommes.
Les deux commandements considrs comme essentiels sont rapprochs
et unis non seulement en principe ou en des actes htrognes, mais
dans lunique Personne du mdiateur, congurateur et inspirateur des
actes. Nous assistons-l au processus de naissance dune forme de tho-
logie du Christ. La double nature enveloppe par la personne est infre
de cette synthse personnelle du double commandement damour uni.
Ce qui claire la rfrence essentielle et non subjective, mais vritable-
ment personnelle : aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aim. Ce
nest pas une rfrence un simple vnement empirique ou catgorial
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ni mme un exemplum majeur. En ce sens, le Christ nest pas seulement
labrg de lamour de Dieu, mais le libre raccourci de lamour de Dieu et
des hommes. Il est ainsi pens comme celui qui abrge les relais du salut
ainsi que le suggre, de faon ctionnelle, la fuite en gypte suivant le
Pseudo-Matthieu rdig la n du VI
e
sicle.
Ce trait devrait provoquer un certain recul. Nest-ce pas Dieu qui, seul,
peut susciter la fois laccs radical son tre et la proximit ultime
lhumanit ? En effet, la thologie qui prtend voir en un seul homme
louverture radicale la parole de Dieu (comme sa cration entire) et
la fraternit irrvocable avec lhumanit charit dans sa polarit divine
et humaine , une telle perspective risque de nous conduire percevoir
le Christ non seulement comme le milieu ou le centre, mais comme lob-
jet premier de la thologie. Ce qui nous inclinerait penser le double
commandement de la charit comme lobjet premier de la thologie. Or
peut-on srieusement rduire la thologie la charit ? Que fait-on de la
sagesse des nations, du Dieu des philosophes et de la nature des hommes
de science ? Que deviennent, face lextrmisme verbal de la charit, la
nature ou les mesures de la justice, celles de la patience, de la temprance
ou du jugement prudentiel (tenant compte des contingences, des moments
favorables ou inopportuns) ? Peut-tre la charit nest-elle alors que lex-
pression dune ouverture humaine entendue comme a priori thologal
(celui qui justierait le christianisme anonyme).
Mme si la charit du Christ est atteste comme la vrit premire,
peut-on lafrmer sans tenir compte du contexte, des personnes qui lon
sadresse, ainsi quune vrit impatiente et intemprante, laquelle risque
daggraver la blessure au lieu de la gurir ? quoi sert-il, par exemple, de
se vanter davoir invent lhpital en rigueur de terme ? Lintemprance
positive implique alors la ngative : on est vite tent de rabattre linso-
lence de la charit chrtienne par la litanie protocolaire des plus mauvais
moments de lglise qui sen revendique (croisades, inquisitions, clrica-
lismes, intransigeances et dfaillances morales). On risquerait alors de
se targuer, mais toujours laune dune charit mythique, dun Christ
pur de toute christologie exclusiviste, dune grande clairvoyance qui
nous obligerait dcouvrir des voies de salut parallles celles du Christ
(et non plus seulement incluses dans son acte salvique universel).
Cette drive qui porte souvent le nom de pluralisme radical ou de chris-
tologie dont la valeur normative nest plus que subjective, trouve une
racine dans le discrdit christocentrique de la sagesse exprime dans
les morales, le jugement scientique et les mythologies. Au Moyen ge,
Orphe, Apollon et Herms ntaient pourtant pas mis au ban du pur
prophtisme, et le Christ ne paraissait pas se dshonorer dtre mis en
leur prsence. Toutefois, ces personnages concernent alors des gures
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constitues avant le Christ. Il est vrai que la Legenda aurea, par exem-
ple, comprend la lgende des saints Barlaam et Josaphat reprenant des
lments de la vie du Bouddha. Mais, une fois encore, ce sont des l-
ments plus anciens qui se rvlent soudain dans leur porte nouvelle.
Quen est-il des gures postrieures et actuelles du religieux tranger au
christianisme ?
force de rduire la thologie au concept de mdiateur, de modle ou
de chef (ainsi dans lAction catholique, aprs 1922), mais encore de chiffre
central de lhistoire, de la pense ou de la civilisation, de lhumanit la
plus haute ou la plus ne (comme la Renaissance), on sexpose aux effets
du discrdit pistmologique frappant lhistoire et lhumanisme. force
dliminer le mythe au prot de la seule gure cense historique, on cre
la ction vraisemblable du Jsus de lhistoire de la moiti du XX
e
sicle.
Fiction contre par sa dissolution analytique dans un tissu psycho-symbo-
lique, serait-ce pour des motivations pastorales, aux ns de mieux ren-
dre compte de langoisse chrtienne, et de sefforcer den dchiffrer la
typologie profonde susceptible de la mieux surmonter. Nous ne sommes
pas loin alors de la gnose qui prtend tout clairer partir de ctions,
de narrations plus ou moins fabuleuses. Quant la charit devenue elle-
mme un mythe, elle ouvre la porte une dvaluation de son importance
relle dans les actions dites caritatives. Le systme hospitalier, gloire du
christianisme, pourrait ntre quune manire de renforcer la gestion de
la socit et favoriser ds lors lhgmonie clricale ou tatique, voire co-
nomique (celle des groupes pharmaceutiques), et ainsi de suite.
Par ailleurs, le christianisme populaire, nest-il pas plus thocentrique
quon ne limagine habituellement, vu la luxuriance des dvotions au
Christ souffrant et ses tmoins ? Limportance de la famille, des enfants,
est souvent lexpression dune esprance suprieure des petits au sein des
vnements du monde et des malheurs. Elle nest pas dabord le repli bour-
geois, lobsession de lhritage. La prire la force divine semble nale-
ment lemporter, car pour reconnatre la primaut du Christ, il faut passer
par les tmoignages historiques, et peut-tre par une vision clricale, par
un savoir, une exgse, un ltre hermneutique. Sans connatre la perma-
nence de la perception thologale chez Barth ou Balthasar sociologique-
ment peu signicatifs la perception populaire reste plus thocentrique
que chez ceux qui ont tendance sacraliser la cohrence de lhistoire :
logique dont le Christ serait le chef en mme temps que la cl ! Ainsi chez
des historiens aussi divers que de Lubac, Danilou, Congar, Chenu, les-
quels dvelopprent des intuitions augustiniennes. Avec le risque dune
apologtique base sur le sens des vnements qui senchanent. Quant
la gure du Christ comme rcapitulateur de lvolution cosmique elle-
mme, comme harmonie au-del de lachvement historique, elle
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46 B. FORTHOMME
renforce lambigut au lieu de la dissiper. Dj Malebranche, membre de
lOratoire de Jsus, ne craignait pas de faire tenir un discours de physique
cartsienne au Christ ! Lilluminisme augustinien est sans doute laxiome
de telles approches o le Christ, milieu du temps et de lme, apparat le
vrai philosophe, le vrai savant et le vritable thologien. Mme le Carmel
nest pas un vivier unilatral de thocentrisme rsistant face au christocen-
trisme moderne, celui de lcole franaise de spiritualit notamment, dont
on connat limportance sociologique (via la formation du clerg sulpicien,
des missionnaires intrieurs ou extrieurs). En effet, cest au contraire le
contact avec le Carmel rform qui conduit Brulle voluer du thocen-
trisme canfeldien vers un christocentrisme marqu, notamment dans sa Vie
de Jsus trs oppose aux philosophes (contrairement aux premires sympa-
thies cartsiennes) mme si Jsus reste nomm religieux de Dieu .
Remarquons enn que lnumration des christologies bibliques, patris-
tiques, conciliaires et scolastiques, ne doit pas nous faire oublier que le
terme de christologie napparat en ralit quau XIX
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sicle (1836), ni que les
concepts de christocentrisme et de thocentrisme naissent dans le cadre
polmique de lHistoire littraire du sentiment religieux (volume consacr par
Bremond lcole franaise, en 1921). Quant aux christologies indpen-
dantes sous forme de centre structurant dune synthse dogmatique plus
vaste (Barth) ou de traits autonomes, elles ne paraissent quau moment
mme o lartefact du Jsus de lhistoire se dveloppe lui aussi, surtout
aprs la seconde guerre mondiale.
Cet empitement de la christologie, voire de la jsulogie absorbant toute
la thologie, parat donc un phnomne rcent, mme sil trouve des pha-
ses prparatoires, notamment dans la spiritualit mais pas de manire
univoque, comme on le peroit chez Franois de Sales dont lhumanisme
demeure thologique , et surtout dans le champ de la mystique moderne,
ainsi chez Condren pourtant successeur de Brulle, et directeur dOlier
(dont la prire garde dailleurs un sens aigu de la croissance de la vie de
Dieu en nous). Songeons par ailleurs tout le courant mystique allant de
Caneld ou de Chrysostome de Saint-L, jusqu Jeanne Guyon et Fnelon,
ou lauteur du fameux Abandon la Providence divine. On a pu dire que
le dcit christologique de ce champ spirituel a favoris le disme de la
philosophie critique et celle des Lumires en gnral, tout comme lac-
cent ractif mis sur le pathos, le corps souffrant, la passion, la dvotion au
Sacr-cur (passant elle-mme de son volontarisme originaire une
emphase du sentiment), ou sur le vu de servitude spirituelle, appuy
sociologiquement par des Congrgations nouvelles comme celles des eudis-
tes, passionnistes, rdemptoristes et autres montfortains. Cette ination
christologique se manifeste sensiblement jusque dans la liturgie (intro-
duction de la fte du Christ-Roi en 1925, prcde de Marie-Mdiatrice,
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47 IMPASSES ET AUDACES DE LA CHRISTOLOGIE
en 1921, lpoque des Conversations cumniques de Malines) au point
dentraner nalement une raction charismatique. Ajoutons cela une
rduction christologique des signes sacramentels, o le baptme est adh-
sion au Christ plus quau nom de Dieu prononc sur celui qui est ainsi
vou le servir ; relevons encore la sensibilisation croissante une prire
qui entend moins le Pater et difcilement le chant de certains Psaumes o
la violence se montre cur ouvert ; difcult accentue par une morale
qui porte laccent sur lamour et ne peroit plus la porte de la morale des
vertus cardinales (philosophiques) comme la force ou le courage. Ce qui
contribue couper la communaut chrtienne de la ralit quelle pr-
tend par ailleurs rejoindre si ardemment.
Nest-il pas galement signicatif que la rsistance contre une thologie
rduite la charit du Christ vienne pour une bonne part de lexprience
missionnaire ? Avec le refus de se couper de la sagesse des nations, ainsi que
nous le voyons depuis Justin ou Clment dAlexandrie jusquaux travaux
consacrs la thologie du pluralisme religieux ? Nanmoins, la tension
reste vive dans la pense chrtienne : cest dans la tradition paulinienne,
missionnaire sil en fut, que se formule explicitement lembarras du choix
(quid eligam ignoro) ou le dilemme, et quapparat la formule : pour moi,
vivre, cest Christ (Phil 1,21). vrai dire, limportance universelle de la
gure de celui qui meurt au prot de la communaut nest pas dveloppe
par hasard, alors quelle reste discrte dans lAncien Testament. La gure
du Christ comme serviteur souffrant, innocent qui expie volontairement
la place des coupables, celle de la libre et unique substitution, mme si
elle est non ritrable mais dcisive, irrvocable, est bel et bien une gure
parlante pour les cultures mditerranennes et au-del.
Quoi quil en soit, il faut bien constater, dans la seule logique vang-
lique, que labrviation comme commandement de la charit nest pas
uniquement attribuable au Christ : dans Luc 10,25, le rapprochement
troit entre lamour de Dieu et lamour des hommes est mme plac uni-
quement dans la bouche du lgiste qui tend un pige au Christ, lequel
nanmoins lapprouve (cf. aussi Mc 12,28 ss.). En outre, labrviation de
la loi dans lunique commandement de la charit nest pas labrogation
des autres commandements. De mme quil nest pas si simple de justier
lassimilation des vertus de justice, de force, de temprance et de patience
aux vertus thologales de foi, damour et de charit, il nest pas ais de
rduire aux deux premiers commandements damour tous les prceptes
ngatifs tu ne voleras ; tu ne commettras pas ladultre ; tu ne feras pas
de faux tmoignage ; tu ne tueras ou secondaires (secouez la poussire
de vos pieds !), mais lis aux contingences de la vie comme aux signes de
tmoignage. Les prceptes gardent une droiture propre en sus de leur
fonction sociale, mme si la grce caritative fait dfaut.
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48 B. FORTHOMME
Si nous concdons que la racine secrte et lorientation de tout acte
est lamour de Dieu et du prochain, ou doit sorienter vers lui, le Jsus
vanglique ordonne aussi dautres attitudes morales que lamour : sois
sans crainte, crois seulement ; va en paix ; sois gurie de ton mal ;
rveille-toi ; ouvre-toi ; si ton il entrane ta chute, arrache-le ;
coutez-moi tous et comprenez ; faites attention ce que vous enten-
dez ; laisse les morts enterrer les morts etc. Certes, tout cela pourrait
encore se rduire la charit.
Malgr tout, une chose est de dire que tout acte, en tant que nalis,
est une forme damour (ainsi Thomas dAquin en sa Summa Theol. Ia
IIae 28,6), et une autre de dire que tout acte est enracin dans le Christ
comme amour ou nalis par la charit christique. Ce qui ne serait, au
fond, quanticiper un certain freudisme, serait-ce en le renversant : au lieu
de dire que lamour de Dieu nest quune sublimation de la libido, on dirait
que la libido nest quune forme de scularisation de lamour divin. Nous
touchons ici une difcult majeure qui entrave le dveloppement dune
thologie de lamour. Certes, la centralit de la charit du Christ jusqu
la mort unique permet en principe de respecter louverture lamour de
Dieu en son initiative prvenante, et lamour des hommes comme fra-
ternit profonde leur gard, suscitant deux une rponse, une charit
responsoriale.
La gure mariale comme mdiatrice est aussi intressante en ce quelle
met en cause le primat de lunicit de la mdiation universelle, mais seu-
lement titre danticipation. Cette gure est le type de lhumanit en
qui Dieu prvient le salut quil va donner par son ls. Elle anticipe, car
elle rompt la condition historique du malheur de lhomme. Ce qui met
en relief sa condition morale ou sa libre volont dans le processus du
salut. Au nom mme de la fraternit relle de Jsus avec lhomme, de sa
naissance, de sa chair vulnrable ou de sa mortalit unique et non pas
malgr tout cela ! , au nom mme de limpatience de Dieu manifester
de manire dcisive son amour personnel en quelquun, la vie humaine
prouve en elle lacuit de la libration. La gure mariale devient le type
de lhumanit ouverte o santicipe une libert encore inconnue. Cest
ce que donne mditer, mais dans un contexte restreint, le dogme de
limmacule conception. Et avant lui, la pratique des missions qui usent fr-
quemment de la gure mariale comme vecteur majeur pour faciliter les
conversions et lacculturation de la foi vanglique.
Mais peut-tre convient-il de distinguer le msits des mdiations ? Il est
vrai que cela repousse le problme. Car une difcult demeure : comment
discerner les intermdiaires des autres traditions (prophtes, anges, anc-
tres, avatras) et le Mdiateur unique qui inclut les mdiations serait-
ce comme moment nal et non seulement avant-dernier ; mdiations qui
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49 IMPASSES ET AUDACES DE LA CHRISTOLOGIE
comprennent les intermdiaires, les sages, les matres, les fondateurs, les
personnages exemplaires des autres cultures et religions ? Si lon opte
pour une perspective pluraliste, quels seraient les critres pour discerner
les intermdiaires majeurs ? Entendons par l ceux des grandes religions.
Mais que serait une grande religion ? Certains pluralistes nous disent que
le critre serait justement la morale de base que lon retrouverait partout ;
bref, le double commandement daimer Dieu et le prochain. Or rduire
cela les grandes religions, ce serait dj les slectionner partir de critres
non seulement philosophiques, mais bibliques et thologiques chrtiens !
Chercher lessentiel des commandements, cest dj lindice dune option,
voire dune prtention arrogante matriser les Lois.
Quant la catgorie du matre ou didascale (Mt 8,9), elle mriterait,
elle seule, une interrogation profonde. Comment passe-t-on, en quelques
gnrations, de lassurance sculaire du Matre unique son effritement ?
Comment passe-t-on du matre intrieur augustinien, de lunique matre
bonaventurien au matre existentiel kierkegaardien, et aux pullulations
de matres fragiles ? Nest-ce point parce que cette matrise a absorb le
thologal jusqu le nier quelle se retrouve soudain sans appui ontologi-
que et srode rapidement ? Le Matre est-il bien l ? Voici au contraire les
gurus ou les Pres des peuples, le Duce ou le Fhrer, les hros stakhano-
vistes, porteurs des forces dialectiques. Quand il ne sagit pas de simples
hros ctionnels, romanesques (Malraux), voire pathologiques ou per-
vers, comme les matres sadiques (ainsi dans La Leon dE. Ionesco) ou
diaboliques (Monsieur Ouine de G. Bernanos).
Il faudrait sans doute voquer ici la crise philosophique de la cause exem-
plaire platonicienne au prot de la morale de situation. Mais on aurait
tort de celer la crise politique, comme crise du Chef prsent, conscient,
immdiat (distinct du saint pass, du modle inconscient et distant),
surtout depuis le Grand schisme voyant lmergence dune papaut
bicphale, avant la crise de la Rformation. Si les chefs resurgissent, cest
comme gure des nations ou des Etats qui dlimitent, territorialisent leur
espace et leur temps. Toutefois, cette tendance nest pas unilatrale, car
le retour de la gure du chef comme gure laque (chef fasciste, com-
muniste ou libral, comme chef dentreprise), et limportance centrale
accorde lAction (franaise, sociale, romanesque, catholique, philoso-
phique), favorisent aussi le mimtisme du type : nous aussi, nous avons
un chef, le Christ ! (Congrs Jociste, 1937) serait-ce en se fondant sur
limage paulinienne du Christ comme Tte. Autrement dit : nous aussi
nous avons un Matre, non point les matres du soupon, mais le Christ .
Cette manire de mettre lAction extatique au cur peut se revendiquer
dune philosophie comme celle de Blondel, mais elle peut aussi en venir
rcuser la philosophie elle-mme au prot de la pense de ltre anonyme
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et tenace manifest dans la ralit du Chef, sapant la pertinence de la
personne comme le rle de la raison et de la loi. Ce qui peut faire dire
Heidegger : Le Fhrer lui-mme et lui seul est, pour aujourdhui et pour
lavenir, la ralit allemande et sa loi (1933).
Dautres tendances profondes entrent en jeu. La difcult dlaborer
une thologie de lamour ne viendrait pas seulement de la conguration
des dispositions vertueuses, de laction morale et politique, du pouvoir
et de son enracinement dans lespace vital et le sang, par la gure dun
Chef (diminuant la varit des modles), mais aussi de ltrcissement de
lhomme lenclos du monde, aux barrires du visible. Bien que le monde
en expansion ne cesse de reculer, semble-t-il, face nos investigations
toujours plus pntrantes, lhomme vit en ralit dans un aquarium. Et
mme lorsquil sefforce dlargir ses horizons, lorsquil cre un Muse
des Arts premiers expression qui ne porte ni logiquement ni chronologi-
quement il saperoit soudain que la collection dobjets rassembls nest
plus quun assemblage de formes et de couleurs en labsence des peuples
qui furent leur origine. Non quils nexistent plus dans tous les cas. En
un laps de temps trs court, la manire dont ces peuples se rapportaient
linvisible par les masques, les statues, les fers forgs, les poteries et la van-
nerie, dont ils se rapportaient une autre dimension du visible lui-mme,
comme un espace insondable, cette manire de relation a bel et bien
disparu. Les mdiateurs du tonnerre et des clairs se sont clipss. Nous
sommes directement face aux astres, aux nuages, lclair, au rayonne-
ment cosmique, et nalement des champs dnergies. Mais ce nest plus
quun champ de potentialit, dabord une indtermination. Ce qui nous
fait croire que nous allons du simple au complexe, alors que nous allons
de lhtrogne remplissant le champ indtermin au simple, la simpli-
cation extrme, labrviation.
De cette manire, nous retrouvons moins le dcentrement que labsence
de centre. La goutte deau, souvenir des toiles, nest pas un centre. Nous
voici donc tous gaux dans lmigration permanente, similaires comme
deux gouttes deau. Or nous tous qui croyions pouvoir nous fondre dans
le ux du monde, de la lumire ou du rayonnement cosmique, nous qui
esprions la griserie de la vitesse, de la communication sans feu ni lieu,
sans rfrence structure ni mdiateur, ouverts lmigration perptuelle,
nous nous dcouvrons en ralit dlimits par un monde trci, observa-
ble ou potentiellement descriptible. Cela constitue laquarium o nous
voluons, le jardin dans lequel nous sommes saisis, les serres chaudes o
nous suffoquons plus ou moins vite.
Il est vrai quon ne peut vivre sans dnition. Autrement nous serions
condamns une simple unit formelle, sans contenu ni utilit pour per-
sonne. La dnition favorise la prise de responsabilit. Une Europe sans
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51 IMPASSES ET AUDACES DE LA CHRISTOLOGIE
limites ne pourrait tre rellement prise en charge par les citoyens. La
dlimitation, cest notamment ce quoi taient ddis les masques mdia-
teurs facilitant la vie sociale. Ils dnissent la foudre indnissable, ils
congurent linvisible, les abmes de ltre. Ils procurent un centre la
terre qui nest plus milieu du systme solaire, un centre aux toiles de
la galaxie dpourvue dun tel centre, une conguration aux nuages de
particules, de gaz, dnergies qui remplissent le champ indtermin des
forces et des possibles. Les masques et les statues dmasquent le ou de
nos origines naturelles, le buissonnement des espces. De mme lorsquil
sagit des cultures et des dsirs dcentrs, censurs et qui safrment tou-
jours dune manire ou dune autre. En perdant leur rfrence linvisi-
ble, par les peuples qui les avaient en charge, les mdiateurs seffacent, les
masques sesquivent.
Bien entendu, il y a des cultures sans masque, o les mdiateurs ne sont
que des hommes, des tres mis part, des hommes du sacr ou des pro-
phtes, voire des hros, des rois, des sages ou des saints. Certains peuples
eux-mmes se pensent comme mdiateurs de la foudre pour en prot-
ger la cration entire. Que se passe-t-il lorsque la fonction prophtique
devient inintelligible, lorsque les saints ne sont plus compris, lorsquils sont
rduits ntre que des vedettes ou des produits dintrts particuliers ou
de pouvoirs circonstanciels ? Quadvient-il lorsque les peuples mdiateurs
disparaissent ou perdent la conscience dtre intermdiaires ?
Les gures mdiatrices
La question de lunicit du Christ est troitement lie la tension mme
de la pense chrtienne, son drame intime, sa douleur et sa joie cra-
trices. Non seulement, comme il parat aller de soi, parce que sa gense
mme la porterait se dchirer entre un thocentrisme biblique et un
christocentrisme notestamentaire, soulign et exploit par certains cou-
rants gnostiques comme le marcionisme. En ralit, cette tension est pro-
fondment biblique et rvle un contentieux anthropologique entre la
nature et la volont. Ainsi la Bible hbraque est marque par la thologie
de la promesse et celle de lalliance, celle de la cohrence de la cration
ou de lhistoire (reprsente par le courant patriarcal ou royal) et celle o
la rponse humaine est centrale (reprsente par le courant prophtique,
surtout prexilique). Certes, la thologie de lalliance peut se montrer plus
ou moins accentue, et reste une thologie de la promesse, mais elle nest
pas inconditionnelle ; elle est conditionne par la rponse, par la volont
de rpondre et, nalement, par la libert. La thologie de la promesse
inconditionnelle sexprime par la certitude du magnicat : Dieu renverse
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les forts et lve les humbles. Quoi quil advienne, il comble de biens les
affams et renvoie les riches les mains vides. La thologie de la promesse
nest donc pas une simple accrditation de lordre tabli, de lharmonie
naturelle ou vnementielle face aux uctuations et turbulences de la
volont dalliance ou de la libert. Nanmoins, on voit poindre une diff-
rence daccent : lun mettant plus en relief la volont divine dans le proces-
sus du salut et lautre, la rponse cette volont. La gure christique semble
dabord relever de la thologie de la promesse avant de se transformer de
telle faon quelle assume, de manire plus directe, la thologie de lal-
liance, et offre ainsi une gure performante de la mdiation.
Ce qui nempche la tension subsistante entre les gures vangliques
o se croisent les christologies par Lui, avec Lui et en Lui. Ce qui nemp-
che pas un thocentrisme dominant dans les premiers sicles, au point
que certains lattriburent surtout la rsistance de la conception phi-
losophique du divin (theion) sans dsir et sans histoire. Cette tension se
retrouve nanmoins dans la pense mdivale et particulirement dans
la grande scolastique, y compris dans la mme famille spirituelle. Ainsi
Duns Scot critique la conception bonaventurienne de la thologie suivant
laquelle lobjet premier serait le Christ, car le Christ tiendrait le milieu
en tout, non seulement de la divinit et de lhumanit, mais au plan de
lessence, de la nature, de la justice, de toutes les sciences (ipse est medium
omnium scientiarum) ou de la concorde universelle, et mme dans la gn-
ration ternelle de lexpression divine, dans son rapport la chair, sa
passion, sa justication et son bonheur ternel. Certes, il nest pas afrm
de manire sectaire quil faut dabord croire au Christ pour pratiquer une
science authentique, car lEsprit de Dieu exerce aussi une fonction mdia-
trice et le Christ fait galement gure ici de fonction logique : il est le centre,
mais le centre cach de chaque discipline, et non le centre visible du cercle
ou dune science. Il est milieu mais la manire dont la mineure est le
centre du syllogisme, modle en ce temps-l de la logique et du raisonne-
ment scientique (mme si cela autorise un raisonnement analogique sur
lhumilit, voire la minorit franciscaine).
En outre, lorsque S. Bonaventure se sent tenu dvelopper une christo-
logie du Christus tenens medium in omnibus (Hexameron, Collatio I,10), cest
parce que les thologiens tendent alors ngliger les critures et que
les philosophes, par rechute ncessitariste sinon fataliste, mettent en cause
limportance de la tradition scripturaire, et donc symbolique, dans lintel-
ligence dun Dieu libre, et de toute la ralit prsente, ancienne et venir
quIl provoque. Lorsque Duns Scot critique ouvertement son confrre
dans le Prologus de son Ordinatio (Pars tertia, De Christo ut primo objecto, 172-
182), en visant directement sa conception du sujet premier de la thologie
comme tout intgral signiant par l le Christ (Sent. I, Pr., q. 1), cest
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sans doute parce que la crise touchant la gure mdiatrice du Christ est
sinon passe, du moins modie par leffort thologique bonaventurien.
tel point que son recentrement christique et biblique exigeait un nou-
veau dcentrement en fonction de la libre volont de Dieu qui va jusqu
ratier sa propre nature divine et une nouvelle mise en relief du fait que
la naissance en une femme appartenant un peuple dtermin, nest pas
objet de foi ! Les racines juives du christianisme ne sont pas objet de foi
ni vrit thologique, mais simples contingences, seraient-elles prcisment
voulues par la libert divine. Seule la foi au Verbe inni qui est n et a
souffert sous Ponce Pilate, a t justi par Dieu dentre les morts, est cen-
trale : que tel homme (hunc hominem) a t cruci (esse crucixum) nest
pas un article de foi (non enim est creditum) ni vrit thologique (verum
theologicum), sauf si le Verbe est impliqu dans le sujet (implicando in sub-
jecto) Quant aux articles qui concernent la divinit, il est vident quils
ne sappliquent pas directement au Christ en tant que Christ (Ordinatio,
Prol., III, 174). Voil qui permet de respirer plus librement
1
!
Il reste que deux logiques saffrontent : lune plus sensible la symbo-
lique, la causalit exemplaire et aux vnements historiques , la
dimension eschatologique de lincarnation, de la passion ou du temps
tout entier dont le Christ est bien autre chose quun milieu spatial ou
chronologique ; lautre, plus attire par la non-contradiction des vrits
de foi, par la rigueur argumentative dune thologie pour nous excluant
la redoutable hsitation bonaventurienne touchant le commencement de
la thologie par Dieu dans le Breviloquium, I,1, ou a medio quod est Christus
dans lHaxameron I,10 , par la libre volont et par une logique du possible
ou de lanticipation o lincarnation, la passion et la rsurrection (vne-
ments en eux-mmes contingents mais assums par le Verbe ternel) se
prolent partir de lamour libre de ce que Dieu sunit librement, rati-
ant sans cesse sa propre vie divine. La critique thologale de lination
contemporaine de la christologie, mme si cette dernire fut de courte
dure, trahit bien galement un attachement ce qui est quasi commun
(quasi commune) aux personnes, diffrentes en elles-mmes (et non par
simple jeu de relations dialectiques), face ladhsion idoltre ou sectaire
au Christ, ses origines ethniques et culturelles, comme aux critures
dont la puissante redcouverte a conduit une glose dont les excroissan-
1. Lapproche du Christ dans les crits de Franois cf. Admonitions 1 (approche thologi-
que) ; Lettre aux clercs (exprience des mdiations concrtes) ; et I Regula 23,5 pour la formule
touchant la relation du Pre et du Fils Lui [le Fils] qui toujours Te suffit en tout [semper sufficit
ad omnia] ouvre la voie la thologie du medium absolutis bonaventurien comme celle de
la primaut du Christ selon la contingence parfaite du Premier voulu de lconomie salvifique de
la cration, et non selon la contingence dficiente (en rapport avec le pch), suivant Duns
Scot.
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ces rudites ou philologiques ont produit des mtastases infectant la fran-
chise de lexprience et la libert de la pense thologique.
La tension nen demeure pas moins vigoureuse. Lorsque lcole fran-
aise sloigne, avec Brulle, du thocentrisme volontariste de Caneld,
cette veine spirituelle demeure robuste mme si elle subit, elle aussi, un
redoutable et prcieux inchissement psychologique dans la ligne de
laugustinisme moderne. Ce qui a pour consquence de confondre la pro-
messe ontologique de flicit (comme accomplissement de sa nature) avec
lintrt psychologique du bonheur. Les polmiques sur le dsintressement
qui sen suivront doivent sclairer partir de ce malentendu. Lesprance
elle-mme devenant alors une forme de la volont comme dsir intress,
et donc sujet de censure par les tenants du pur amour. Ils rappellent lenvi
que la promesse est une promesse et non une ncessit, ce qui laisse un
grain dangoisse salutaire et stimulante en tout acte, celui du dsir persis-
tant de ce que lon possde dj !
Face au christocentrisme prgnant comme lemphase dchirante
de la Bible, la pense des Lumires, lorsquelle nest pas athe, retrouve
des accents thocentriques puissants, mais elle secrte ractivement une
ambe de nouvelles dvotions lhumanit souffrante du Christ et la
transformation affective du volontarisme du Grand Sicle. Il reste que la
vague diste claire lvolution ultrieure de la perception de lurgence
christologique : pour certains prdicateurs fameux du XIX
e
sicle, le mot
dordre premier est dannoncer le Christ autant que de se montrer utile
par les actions caritatives et missionnaires, assimiles souvent luvre
civilisatrice de la raison universelle. Ce qui prend donc en relais un motif
des Lumires. Ce qui prpare simultanment le terrain leforescence
sans prcdent des christologies autonomes et de leurs avatars, comme la
thologie de la mort de Dieu, la ambe pentectiste ou charismatique et
lemphase des pluralismes athes ou religieux.
Demeure toutefois lancienne tension entre nature et volont, mme
si certains philosophes et scientiques cherchent la surmonter leur
manire (cf. le temps irrversible chez le chimiste I. Prigogine). Platon
cherche dj dans lrs dmonique et particulirement en Socrate qui
en personnie les paradoxes, le mdiateur entre le sensible et lintelli-
gible clairant laction, confortant lharmonie du cosmos outrepassant
le dualisme. Mais le philosophe des Lois nira par se passer peu prs
compltement de la gure dialogique de Socrate, mme sil conserve
jusqu la n le souvenir du juste souffrant, mmoire qui stimule le dsir
dune lgislation civile o une telle contradiction ne serait plus possible.
Aristote, de son ct, pense la mdiation au niveau logique du syllogisme,
comme la mineure, mais encore au plan thique, comme le juste milieu,
et au niveau de la psychologie comme sensibilit, milieu mobile entre des
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extrmes de souplesse et de rsistance. Le systme hglien trouve ga-
lement le centre du syllogisme comme son milieu vivant, mais ce milieu
est un lieu logique et il ne reste pas identique suivant quil sagit du syl-
logisme de lesprit (nature-esprit-logique), de la nature ou de la logique
elle-mme (esprit-logique-nature). Sinspirant du syllogisme spirituel ou
pdagogique, Balthasar organisera nalement sa trilogie thologique en
esthtique, thodramatique et en thologique, autrement dit en thorie
de la forme, de laction et de la connaissance, concernant successivement
le beau, le bon, et le vrai.
La morale inspire du kantisme met galement laccent sur le schma-
tisme temporel entre les formes a priori de la sensibilit et les catgories
de lentendement. Entre la sensibilit et la logique, se passerait le pathos
crucial pour certains qui suture labme entre le terrestre et le cleste.
La pense de ltre y verra galement le milieu vivant ou temporel de ltre,
initialement dcouvert par langoisse ; existence anxieuse qui remplace
le matre intrieur augustinien et kierkegaardien. Rompant avec le dsir
hglien comme ngativit, la pense de la vie comme afrmation voit
galement dans la gure hroque ou stocienne, un modle qui permet
de rvler les sommets de la vie, de briser ses caricatures psychologiques.
Modle qui peut tre aussi un personnage conceptuel : ce qui enclenche,
congure ou accompagne le mouvement conceptuel comme lObserva-
teur einsteinien, dans la thorie de la relativit, le Chat de Schrdinger
en mcanique quantique, le Gnie laplacien, en mcanique cleste, ou le
fanatique voltairien, le Socrate de Platon, voire la Fleur de prunier dans la
pense esthtique et politique chinoise. Songeons galement Franois
dAssise suivant Renan : ses yeux lexistence dun tel homme justie la
possibilit dun autre homme comme Jsus. Il ne sagit donc pas dun rai-
sonnement simplement historique. Franois nest pas seulement un per-
sonnage rel qui aurait bien imit Jsus : cest aussi la manifestation dune
puissance humaine dans lhistoire et donc une condition de possibilit de
Jsus de Nazareth. En ce sens l, le Jsus hypothtique imite Franois, et
ne trouve sa ralit ou son originalit que par sa rptition anachronique !
O le renversement feuerbachien trouve une nouvelle modalit : lhomme
nest pas limage du Christ car cest le Christ qui devient limage de
lhomme, mais ici de lhomme nouveau, lhomme eschatologique (homo
novus) !
Dans la galerie des mdiateurs conceptuels, Socrate est videmment
capital, car il offre une gure synthtique de lamour lui-mme, respirant
comme souverain et soumis, rus et extatique, sducteur et fascin, viril
et fminin, ressource et indigence, beaut et laideur, de mme que savoir
et ignorance. Souverainet virile et soumission fminine qui vise une plus
grande souverainet par sa fcondit, en mettant au monde la parole, en
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engendrant la logique et la conversation. Mais un personnage conceptuel
peut ntre que lexpression dun ux dsirant et rvoquer toute nces-
sit dun medium historique et, plus encore, la mdiation dune personne
unique !
Lamour se trouvera dautres personnages pour dire son aporie : ainsi la
Sulamite du Cantique des Cantiques, relu de manire symbolique comme
attachement du verbe lme singulire, ou suivant lallgorie propre
lamour courtois. La potique franciscaine usera galement de limage
de Dame Pauvret. Mtaphore qui opre un lien vital et joyeux (exempt de
ressentiment) entre les pauvres et la sagesse divine, entre lamour viril pour
Dieu et lamour maternel pour le prochain, entre lamour viscral pour
Dieu et le remuement dentrailles maternelles pour les frres, comme
entre la volont et la renonciation au pouvoir, le dsir vif et la joie vraie
qui implique le dpassement du vouloir ; ainsi lorsquil est mme demand
de ne pas vouloir quun pcheur devienne meilleur chrtien (Legenda
Minor, 7). La vie de pauvret est mendiante en ce quelle nest pas ge
dans son arrogance vertueuse, ni mme dans la prtention saimer soi-
mme comme son prochain : si quelquun narrive pas laimer comme
lui-mme, du moins vitons de lui faire du mal et efforons-nous de lui
faire du bien (2 Epistola ad deles, 27).
Quoi quil en soit, la pense matrielle en tant que distincte de la
pense subjective (a priori) et abstraite, rclame bien la gure du sage, du
roi, du prtre, du prophte, du serviteur souffrant, du tmoin, du hros,
du pionnier, du saint ou du gnie. Elle en appelle au tmoin, le seul ne
pouvoir cder sa place dans la formation de la vrit testimoniale, dis-
tincte de la vrit contemplative ou thorique. Lthique narrative, quant
elle, a bien montr aussi limportance de la conguration par les rcits
du pass complexe, dcousu, o le sujet est autant actif que passif, sujet
du destin, dune ralit obscure, dune maladie. Grce la conguration
narrative, le sujet sidentie comme idem et comme ipse. Apparat bien l
tout le travail de conguration propre la mtaphore vive comme milieu,
comme psychologie, lien qui soudain sefface, pour laisser venir au jour la
nalit sous forme de reguration.
Dans cet ordre de la pense matrielle , le milieu se dploie aussi
dans un sens proprement corporel ; la peau jouit dun privilge comme
centre dchange, lien la vie et aux sens, mdiation esthtique entre le
milieu ambiant, la vie, le corps et la connaissance. La sensation nest pas
simplement une main qui contacte la peau dun visage. Le contact en lui-
mme nest pas plus le toucher que la stimulation des cellules nerveuses
nest lodorat, la percussion du tympan nest loue, limpression lumineuse
la vue, le remuement dentrailles, la cnesthsie ou la misricorde. Ainsi
la kinesthsie nest pas simplement la mise en uvre de loreille interne.
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La sensation est un milieu mobile entre des extrmes comme la souplesse
de la peau et la duret de los, sa vre ou sa tideur, le mouvement et le
repos, lquilibre et la caducit. Dans loptique aristotlicienne, le toucher
est un milieu mobile intrieur entre la rsilience et la rigidit, et pas sim-
plement un geste notique. Sil peut alimenter la connaissance, il garde
partie lie lexistence, la vie, au milieu ambiant qui enveloppe et modie
lexistence.
Medium ambians qui a pris au l des sicles une importance croissante
chez les acousticiens modernes ou les naturalistes contemporains ! Milieu
qui environne et modie ltre vivant, ltre social ; efcacit qui trouvera
une illustration frappante dans la narration romanesque, balzacienne
notamment. Mme lconomie politique implique le recours aux exem-
ples singuliers, comme dans le premier livre du Capital. La gure du capi-
taliste est constitue en fonction de la petite ouvrire. Cest plus quune
illustration ou loccasion dun raisonnement jurisprudentiel, car cela tou-
che au vcu dans sa densit singulire, son affect douloureux.
Quen est-il prcisment dans le monde des affects (dattirance, de rpu-
gnance) ou des sentiments ? Ainsi la souffrance miette, menace lidentit,
mais une fois ressaisie dans le thtre de rles, elle peut se dire autre-
ment que de manire incohrente, ou seulement comme cris et gmis-
sements. La plainte trouve une articulation favorable lcoute clinique
et au diagnostic. Le recours lexemple exerce galement une fonction
anti-despotique dans la gurison. Le chef, le mdecin, la parole du savant,
du thologien ou de lartiste comme chef dcole, chef de le, se dli-
vrent dans le rapport conscient, la prsence directe, voire immdiate. Or
la gure modlisatrice ninue pas, comme telle, de manire consciente, et
nest pas dpendante dune existence contemporaine. Sa prsence est mta-
phorise. Elle exerce une fonction depuis le pass, parfois le plus loin-
tain je peux rellement aimer le Christ que je nai pas connu ! , voire
une consistance purement ctionnelle. En outre, il apparat que les chefs
ne sont pas ncessairement des gens apprcis pour leur valeur morale.
Ils peuvent tre estims pour leur ruse, leur gnie sducteur et efcace,
voire leur dpassement des usages communs (par limmoralit conjugale,
leur force corruptrice, leurs mensonges utiles). Enn, on ne mprise pas
son modle, alors quon peut tenir son chef ou son suprieur en pitre
estime.
Il est vrai que lon peut se constituer un anti-modle, mais il sert alors
de faire-valoir du modle. Cest partir de lui que se dessine la gure rpul-
sive. En outre, cest partir de lexemple que lon slectionne les gures
dirigeantes sinon suivre ou quitter, du moins vnrer ou dprcier.
Lexemple nest donc pas simple matire dun impratif universel, mais une
forme qui congure ou dgure, qui informe ou dforme les instances
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du pouvoir. Ainsi lexemple nest pas simplement une cause exemplaire,
argumentative. La causalit narrative ou mtaphorique inclut la dter-
mination de la souffrance la fois singulire et identique, au sens o elle
donne prise une relecture critique dterminant des types ou des distan-
ces avec le type.
Ainsi le rcit de fondation qui crit et rcrit aprs les ractions critiques
la gure du fondateur, diminue limpact charismatique (au sens dun pou-
voir despotique qui ne se justie que par son inspiration inaccessible aux
autres). Le rcit rend accessible linspiration qui animait le fondateur, il
la congure. Et cest partir de cette conguration que je puis regurer ma
vie ou mon groupe. Cela implique des rgles dinterprtations des signes
et des symboles (y compris comme signes de dlivrance et de gurison),
des rcits mdiateurs, des rgles, des lettres, des admonitions, un corpus
de rfrence construit et assimil progressivement par consensus. Car un
rcit nest jamais une donne narrative brute. Elle est truffe de citations,
daxiomes, de bribes, de proverbes et de rfrence un corpus majeur,
vanglique, juridique, scientique
Pourquoi prcisment Lui ?
Il faut dabord distinguer la justication philosophique du singulier de
lapproche thologique, mme si les voies se recoupent partir de lamour
du prochain comme amour singulier. Tout amour vrai est dabord singu-
laris par le proximus mme si cette notion peut prter confusion, car le
prochain peut tre le lointain dont je me fais proche ou dont je suis rendu
proche. En outre, comme le modle na pas besoin dtre prsent ou
contemporain pour exercer son impact, il nest pas sans pouvoir susciter
un dialogue philosophique quand il sagit de Socrate, ou un dialogue mys-
tique quand il sagit du Jsus mdival et moderne. Nanmoins lapproche
philosophique demeure ambigu, car lide de personnage conceptuel
ou de gure mtaphorique, de milieu syllogistique ou de medium ambians,
peut servir une pense qui vacue limportance du sujet, la singularit
personnelle, et servir des raisonnements dterministes. Mme si la possi-
bilit dagir sur la condition des phnomnes diffrencie dterminisme et
fatalisme de la nature.
Lapproche thologique implique malgr tout les ressources de lanthro-
pologie, serait-ce prcisment pour crdibiliser la ralit de Jsus lui-mme.
Crdibilisation dont le prix payer est prcisment sa relativisation anthro-
pologique. Ainsi lexistence de Franois dAssise dont la spiritualit est
simultanment thocentrique (suivant les traces textuelles, il ne commence
quasi jamais prier en sadressant directement au Christ) et christomorphi-
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que, justie la possibilit historique de Jsus aux yeux de Renan, alors que
notre vie actuelle, selon la Forma Vitae, justie son tour la puissance de
celle de Franois. De mme, lthique dveloppe par Max Scheler use
systmatiquement de la gure de Franois pour penser la runion du cos-
mique et de la personne singulire, de la nature et de la libre conversion,
de lintimit de lextime (fraternit des lments naturels) et de lexposi-
tion de lintriorit, avant que Freud nuse du mme personnage mdival
pour penser le lien entre amour et civilisation, les cueils majeurs de cette
gure et le malaise quils engendrent !
Toujours est-il que les orientations thologiques face la mdiation uni-
que et universelle du Christ paraissent, suivant une vulgate approxima-
tive, exclusivistes (la dialectique de Barth, voire de Bonhoeffer, mais
son problme est celui de la foi et du monde sans religion), inclusivistes
(Rahner), pluralistes normatives (Kng) et pluralistes o la norme est
seulement subjective (Hick, dans la ligne assez indigente dun mora-
lisme philosophique), avec une variante phnomnologique ou pochale.
Celle-ci consiste en une mise entre parenthses seulement provisoire ou
mthodologique de lunique mdiation du Christ, quitte ce que sa gure
exceptionnelle ressorte nalement avec dautant plus de relief.
Lexclusivisme ecclsiologique semble demble cart du seul fait que le
salut est possible hors de lglise chrtienne ou a fortiori de lglise chr-
tienne confessionnelle. Cela peut engendrer un repli trinitaire et escha-
tologique, capable de se formuler de manire positive : nous sommes tous
plerins du Rgne de Dieu ; mais cest par la foi dans le Justi et son
impact universel, par lEsprit, que ce Rgne o le croyant saffranchit de
lobjet du pass et du sujet, de lassujettissement au pouvoir politique, ter-
ritorial, institutionnel et scal sest rvl nous et prcisment comme
ce qui concerne tous les peuples. Il est donc difcile de sparer Rgne
de Dieu et Seigneurie du Christ. Mme sil faut conserver une distinc-
tion pour viter une formule aussi redoutable que la premire : hors du
Christ, pas de salut ! LEsprit qui anime le Rgne, opre une insertion du
salut en chacun ou chaque culture, chaque nation, Mais, une fois encore,
cet Esprit ne peut tre spar de lEsprit du Christ insuf aux aptres
(fruit de labsence ou dune autre forme de prsence comme vie justie).
Autrement dit, il faut diffrencier lesprit cosmique et lesprit universel qui
passe dhomme homme.
Certains distinguent luniversalit de droit du Christ (verbe de Dieu) et
le fait personnel ou ecclsial, la religion historique, dtermine par des
cultures particulires. Ce qui risque douvrir la voix vers la scission entre
le salut par le logos et le salut par tel homme, dont parlent telles critu-
res contingentes. Ce qui menace de dshumaniser le salut et daffaiblir
ainsi, contre sa volont, louverture aux autres religions. En outre, cette
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distinction recouvre la diffrence entre a priori et a posteriori selon une
option kantienne, formaliste. Or la contingence historique, une fois
dploye, peut montrer une certaine universalit. Cest lexprience
contingente de lExode qui favorise la conception dun univers contingent,
cr. Cest lexprience de la libration qui met en relief la pertinence de
la loi mosaque : loi pour des hommes librs, pas pour des esclaves. De
mme pour la terre occupe : lieu contingent qui vrie son tour la
libert, source de la contingence distincte de la facticit ou du hasard !
En sus de cela, ny a-t-il pas confusion entre la vie ecclsiale comme
corps libre du Christ, pouse inspire, et la ralit sociologique, voire
politique ? Peut-on la rduire une association aux membres enregistrs ?
Une approche de la communaut convoque comme identit sponsale offre
justement une opportunit. Certes, le Christ nest pas son glise : il ne
prend pas chair seulement dune communaut dtermine, mais de la
nature humaine et dune femme absolument singulire, car prfre par
lamour ternel au sein dun peuple pralablement choisi. Ce qui nexclut
pas la ction dans larticulation narrative de cet amour lectif ni lillusion
structurelle du privilge extravagant accord au corpus scripturaire qui en
tmoigne ! Toujours est-il que cest justement cela, ce rythme de la nature
et du singulier spirituel en Jsus, qui pourrait ouvrir une mdiation de
lamour du Christ pour toutes les vrits comprises en chaque religion. La
communion ecclsiale convoque par la parole comme pouse consen-
tante, et donc toujours libre, esprit libre au cur de lunion charnelle
la plus intime, cest lamour charnel du Christ de Dieu pour le monde ;
tel point que rien dans ce monde ne lui semble dnitivement tranger !
Cest la pro-vocation de Dieu en Jsus-Christ, la conversation amoureuse
qui invite (hospitalire) et visite (suscite lhospitalit), qui ralise un plu-
ralisme vritable.
cela sajoute limportance cruciale de la foi en lunicit du Christ pour
animer llan vanglique travers le monde entier. Cest la foi en cette
singularit indpassable qui a provoqu les hommes se dpasser pour
la communiquer, la dispenser travers toutes les cultures, et depuis leur
intriorit mme. Cest cela qui a pouss la traduction, la varit des
langues et des rites qui clbrent cette unicit. Or luniversalit vivante,
on la suppose toujours acquise, construite par les vnements de lhis-
toire, comme si ce ntait que la ralisation empirique dun principe
universel. Jamais les philosophes nauraient imagin une telle commu-
nication entre les peuples de lunivers, cette concitoyennet effective des
saints o plus personne nest vraiment tranger. La pense paulinienne
nest pas que la transcription dun art de vivre philosophique, rserv,
quon le veuille ou non, une lite, et non la modeste veuve qui donne
de son ncessaire, ou ltrangre qui risque de perdre sa lle unique. La
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dlivrance de son mal nest pas destine illustrer une vrit intellectuelle
ou pratique, dtermine par ailleurs, pas plus quelle nest destine agr-
ger dans un groupement de sages dont le thaumaturge serait le prophte
itinrant, comme cela sest vu dans le monde romain aux alentours de
lre chrtienne.
Cela scarte rsolument dun universalisme abstrait comme dun uni-
versalisme concret au sens de la dtermination empirique dun principe
logique intemporel cherchant son accomplissement. Le Christ nest pas
rductible un principe, serait-ce un principe de salut, ni mme une
volont de Dieu, serait-ce du salut universel. Chaque moment de la vie
du Christ doit tre mdit comme ego sum, vrit personnelle, ou vrit
recherche, mme sil nest pas objet de foi. La mditation de la vie cache
et de la vie publique du Christ, lexprience silencieuse ou exemplaire,
la mdiation par la voix prophtique (phn) qui sefface, et la communi-
cation explicite (logos), voil qui fonde une double modalit de la mis-
sion faisant cho la gense de lunivers. Soit comme silence, doigt, main
jalouse de potier qui remodle, soufe qui imprgne tout lentourage ; soit
parole explicite. Tantt foi de ltrangre, de la cananenne qui ne peut
confesser explicitement les vrits de la foi, tantt confession explicite de
la Seigneurie du Christ par Pierre. Faut-il ici parler de chrtiens implicites
et de chrtiens identis ? Cette trangre qui en appelle corps et cris,
en faveur de sa lle, la force de dlivrance habitant Jsus, t vraiment
son admiration.
Si lon reste sourd cela, on est oblig de se replier sur largumentation
philosophique litiste et abstraite, sur lapriorit thique, sur largumen-
tation trinitaire ou fonctionnaliste, voire den revenir au primat moral
qui fait lconomie de la mmoire du juste, moins de se rabattre encore
sur leffusion sentimentale ou des changes aux beauts imaginaires,
la narration mythique : narration qui simaginerait faire le lien l o les
vnements librateurs, le Christ, avec la chane de ses tmoins, et les
concepts induits, auraient chous. On se retrouverait alors au plan du
schme a priori ou de limaginaire, serait-ce celui de la patience du temps
qui devrait nous mener au salut de Dieu. En oubliant de nous demander
do vient notre sens de la mdiation dcisive et irrversible, de la contin-
gence historique et librale du salut.
Comment penser luniversalit de droit de la parole sans lien troit avec
la cration et lhistoire contingentes, avec les fruits effectifs de la con-
guration du Christ ? Si la premire rencontre universelle des religions
se passe Assise, en terre latine, cest dabord cause de S. Franois, de
son histoire, de son exercice concret de la fraternit. Cest aussi cause
de la culture dont il a hrit, cette voie romaine qui sefface pour faire
communiquer les cultures de lunivers connu, et faire lection de deux
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traditions majeures parmi dautres : Athnes et Jrusalem. Mais cest aussi
parce quAssise nest pas Rome, parce quil sagit dsormais dlargir la
voie romaine, douvrir dautres traditions, celles de La Mecque, celles
de Bnars et du Fleuve jaune et de tous ses afuents ! La seule poigne de
main non-politique atteste avec un Sultan, au cur des croisades, voil
un geste de Franois qui ouvrait une nouvelle voie ! Non dans son absolu
illusoire mais comme trait slectionn et diffus par une institution, o se
garde la mmoire vive de cette fraternit, entretenue bien vivante au cours
des ges ; et pas simplement cause dimpratifs dogmatiques, seraient-
ils trinitaires. Comment penser une christologie de ltre, de la dignit
ontologique, ou seulement une christologique de la fonction (soubassement
thorique de loption pluraliste, mme la plus radicale) sans le devenir
des missions vangliques ?
la christologie ontologique ou fonctionnaliste, celle du Fils unique, du
Verbe ternel, et celle de la singularit non-normative, mdiation parmi
dautres de la volont salvique universelle de Dieu, il faut probablement
prfrer une christologie de la joie spacieuse, des actes libres, du moment
favorable kairos entre pathos et logos de lannonciation, de llvation
annonce aux pauvres, de la gurison, de la libration, de la paix et des
conversations/conversions amoureuses. Cela qui rompt non seulement
avec le modle argumentatif ontologique ou fonctionnaliste, mais avec le
modle narratif o la vrit est surexpose aux images mythologiques. Le
rapprochement avec labsolu nest pas au prix de la dpersonnalisation,
ni dune mise en scne tragique excdant le drame de la croix unique et
dcisive. Enn, la personne du Christ nest pas rductible la fonction
dachvement du monde. La voie de rfection et de perfectionnement du
monde est dpasse par celle qui rend possible de partager personnelle-
ment la volont intime, la vie transpersonnelle de Dieu. Car le Christ offre
la charit innie de Dieu capable de sexposer au ni, la contingence,
et mme la mort unique. Il offre daccrotre lintimit amoureuse avec
le vouloir divin, sans lien causal premier au drame humain, une brisure
radicale. Ce nest pas une fuite de lhistoire douloureuse ni une rcom-
pense dy avoir souffert. Cest un libre projet ternel.
Il reste que le Christ nest pas lobjet premier de la thologie. La nais-
sance de Jsus en Palestine dune mre juive nest pas objet de foi ou de
vrit thologique, ni mme sa mise en croix ou sa rsurrection comme
celle de tel homme. Ce qui est objet de foi, cest que lexpression entire
de Dieu sest abrge et libralement renouvele en cet homme-ci n dune
femme choisie par avance entre toutes, quIl sest manifest dans ses
actes de gurison et de dlivrance, autant que par lacte de ses paraboles
cones des hommes choisis, quIl sest montr prsent et absent dans la
mort du cruci et du justi pour notre salut. Justi, avant tout, pour
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nous rendre interne chacun et tous, comme jamais auparavant, le mys-
tre du vouloir amoureux de Dieu ; celui dun Dieu jaloux saimant sa
manire unique, sadjoignant son expression liale pour aimer ensemble
le tiers, le pur oblig de ce commun amour. Ce qui entrave par avance
labsolution radicale de lEsprit laquelle serait alors une force violente et
une autre forme de tyrannie ; sa libert pure garde un lien obdientiel
lgard de lexpression unique ou liale de Dieu (mais on comprend que
face au Dieu monarchique dune certaine tradition, lquilibre appelle
secouer violemment le prunier).
La libert expressive de Dieu dans lesprit qui inspire le Christ ouvre
lespace pour rencontrer toutes les mtamorphoses religieuses et tous les
instants dcisifs, les moments favorables de transguration, o du neuf
peut surgir de lancien drame et de lancienne logique ! Toutefois la bvue
serait de confondre la contingence des vnements, leur saisie opportune, avec
une facticit proche du hasard ou de lobjectivation sociale et culturelle.
La contingence qui touche la cration et toute lconomie du salut sins-
crit dans le cadre de la promesse constante et la fermet de lalliance.
La contingence de la croix implique la libert et ses effets particuliers,
incomparables. Elle nest pas contingente par le hasard ou lempirie pure
et simple, mais par son rapport interne la libre volont, indpendam-
ment du lien, aussi intime soit-il, de cette libert avec le Verbe ternel !
Autrement dit, la thologie de ltre personnel carte les cueils de la pers-
pective relativiste. Elle ne porte pas laccent sur le particulier de manire
latrale comme ralit seulement objective ou factuelle surplombe par
une volont divine salutaire (largement ctionnelle dailleurs). Fiction
qui sape leffectivit dun salut qui ne passerait pas dans le temps et donc
nhabiterait pas rellement la mort : or pour habiter vraiment la mort dans
son unicit dramatique, il faut tre une personne unique, irremplaable,
laquelle ne passe quune seule fois par lpreuve de la mort. Il ne suft pas
encore de mourir, mais de mourir avec sa libre volont. En sus, elle doit
tre son tour inspire par lEsprit de vie, le seul capable de donner
cette mort par amour limpact universel. Mourir par amour ne suft donc
pas si lon entend par l un amour ralisant une simple possibilit du dsir
humain ou de la volont divine. Il est effectivement difcile, sans se livrer
la mythologie, de prter un tel amour cet impact dcisif dans lhuma-
nit, la cration et le vouloir divin.
Le pire nest donc pas de mconnatre la dignit du Christ, mais le pch
contre lEsprit : si quelquun dit une parole contre le Fils de lhomme,
cela lui sera pardonn (Mt 12,31). Mme sa mise mort est pardonnable !
(cf. Lc 23,34 ; Ac 3,17). Par contre, celui qui interprte laction libratrice
de lEsprit comme une servitude, alors il se prive de la possibilit dtre dli-
vr son tour, maintenant et dans le monde venir. Autrement dit, le plus
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grave, cest de prendre la libert pour son contraire, de saisir le moment
favorable comme un moment dfectif, la vraie vie comme si ctait la mort,
le vrai comme si ctait le faux ou le mensonge, de prendre le juste pour le
criminel, et la misricorde, mme divine, pour une ruse mortelle, comme
si loffre dunion lamour divin ntait quun imaginaire de haine ou une
stratgie pour tendre son hgmonie. Le pire est de persister soutenir
cette mprise dans le dlai, le temps de conversion qui est gnreusement
octroy tout homme.
Temps laiss chacun pour dpasser une telle inadvertance sur la
manifestation de la personne et sur les uvres : si vous ne croyez pas ma
parole [touchant limmanence mutuelle de Dieu et du Fils], croyez pour-
tant cause de ces uvres [celles accomplies par Dieu demeurant en Jsus]
(Jn 14,11). Temps du discernement laiss libralement ceux qui, pro-
pos de la rencontre mondiale des religions Assise, naimaient y voir que
les grands desseins hgmoniques du catholicisme (Nouvel Observateur,
oct. 1986). Il reste que laction de lEsprit nest pas vidente et que lamour
sprouve toujours sous le rgime de lesprance dune clarication ultime,
laissant ainsi chacun le temps de mieux juger et de considrer les choses
de manire neuve, car elles se font sans cesse nouvelles. n
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