Cristo

el tiempo
coleccin
theologia-13
dirigida por
Evangelista Yilanova
monje de Montserrat
osear eullmann
Cristo
el tiempo
editorial estela
EX L I B R I S EL TROPI CAL 30 J UN 08
EDITORIAL ESTELA, S. A. Barcelona. Primera edicin, enero de 1968. Reserva
dos todos los derechos para los pases de lengua castellana. La edicin original de esta
obra ha sido publicada con el ttulo CHRIST ET LE TEMPS, por D e l a d i au x et
N i e s t l de Pars. La traduccin castellana ha sido realizada por J u a n E s t r u c j i . La ma
queta y cubierta son obra del T a i .l e h J o a n V i l a G r a u . Depsito legal B. 3 7 . 6 2 4 - 1 9 6 7
Impreso en Grficas Universidad - Xlquets de Valls, 1 - 3 - Barcelona
Presentacin
de la edicin espaola
Desde unos aos ha, los telogos y pensadores catlicos se han
interesado vivamente por las obras de sus colegas protestantes. Este
inters ha producido un notable descenso del sentido puramente pol
mico, que predomin antao en las relaciones entre los pensadores
de uno y otro campo. En la lectura de los libros, nacidos de las
plumas de nuestros hermanos desunidos, no se ha buscado ya afano
sa y exclusivamente el error agazapado en sus proposiciones o expre
samente contenido en sus afirmaciones o negaciones. Una actitud
abierta ha hecho posible encontrar en ellos la luz de la verdad, en
vuelta en los claroscuros de la ambigedad o amalgamada con la obs
curidad del error. La contraposicin con el dogma o la teologa
catlicos no ha sido ya el nico objetivo del conocimiento de estos
escritos. Aun cuando el imperativo de la fidelidad a la propia fe haya
impelido connaturalmente a cumplir el deber del discernimiento y del
juicio doctrinal, no ha tomado la fisonoma de un postulado apriors-
tico de rechazo global del pensamiento teolgico no catlico.
En una palabra. La controversia polmica se ha desvanecido para
dar paso al comprometido y leal dilogo entre hermanos.
Este espritu dialogal ha tomado carta de naturaleza dentro de la
I glesia Catlica por el Decreto del Concilio Vaticano I I sobre el ecu-
menismo.
En esta atmsfera dialogal se sita el crecimiento del deseo de
conocer las obras maestras de la Teologa no catlica. Deseo que no
anida solamente en los espritus de los profesionales de la ciencia
teolgica y de los pensadores, sino que se alberga, tambin, en las
almas de los catlicos que quieren cultivar ms profundamente sus
conocimientos doctrinales.
La edicin de estas obras maestras es, pues, un servicio al dilogo
entre los hermanos cristianos. Las pone a disposicin de todos los que
sienten el noble aguijn de la labor ecumnica. Es una forma de
acercamiento entre los hermanos en la vertiente del pensamiento.
Este acercamiento slo se puede dar, para que sea verdaderamente
ecumnico, dentro del marco de la comunin eclesial. Los cristianos
desunidos nos acercamos verdaderamente unos a otros en la misma
medida en que hacemos ms perfecta nuestra comunin imperfec
ta, de que nos habla el Decreto Unitatis Redintegratio y el elemento
bsico de la comunin de la identidad de la fe.
Por esto la lectura y meditacin de las obras teolgicas de nues
tros hermanos desunidos cooperan a la obra de la unin de los cris
tianos en la misma medida en que, en lugar de producir un progresivo
diluirse de la propia fe y el propio dogma en un asptico confusio
nismo, nos conduzcan a una sentida y consecuente exigencia de pro-
fundizacin en ellas y a una renovada fidelidad a las mismas.
Sera ceder a un superficial y epidrmico afn de estar al da,
tomar en las manos y recorrer las pginas de estos libros, sin estar
capacitados para ejercer el indispensable deber de discernimiento cr
tico y enjuiciamiento profundo de los mismos. Las divergencias en
materia dogmtica son para los cristianos mucho ms que un desa
cuerdo en cuestiones opinables. Afectan la raz honda del vivir cris
tianos: la contextura misma de la fe. Por esto, toda labor ecumnica,
aun aquella que se realiza en la solitaria lectura de los escritos
de las denominaciones cristianas ajenas a la propia, postula el pro
gresivo crecimiento en la adhesin al dogma. El ecumenismo personal
y colectivo es un quehacer de fieles responsables, que valoran la
seriedad de lo que traen entre manos.
La persona de Cullmann, cuya obra Cristo y el tiempo prolo
gamos, no necesita una especial presentacin entre los catlicos. Es
muy conocida por sus escritos, por su actitud ecumnica y por su
cordial relacin con los representantes de la jerarqua y de la Teolo
ga catlicas. Su presencia, como observador en J as sesiones del Con
cilio Vaticano I I , a las cuales asisti directamente invitado por el
Secretariado para la Unin de los Cristianos, es un ndice del aprecio
en que es tenido dentro de las fronteras de la I glesia Catlica. "
Su personalidad teolgica est suficientemente cristalizada en sus
obras de investigacin, centradas en el doble campo de la teologa
bblica y de la proyeccin ecumnica. En sus escritos Cullmann ma
nifiesta una sobresaliente honradez intelectual, armnicamente conju
gada con una notable profundidad cientfica. Su Cristologa del
Nuevo Testamento, por ejemplo, es una obra maestra cientfica
mente admirable, por ms que no compartamos siempre sus con
clusiones, ni siquiera los planteamientos del autor. Muchos son los
telogos, catlicos o protestantes, que van a beber en esta fuente.
En 1946 lanz Cullmann la primera edicin del libro Cristo y el
tiempo, que ha tenido una honda y extensa influencia en la teologa
contempornea, tanto en la protestante como en la catlica. Bajo
este sugestivo ttulo desarrolla el autor una serie de temas, que tocan
al corazn mismo del mensaje cristiano y, por consiguiente, se sitan
en el centro de la discusin teolgica. Cullmann, al enfrentarse perso
nalmente con estos temas, toma noble y sinceramente posiciones,
tanto si con ellas coincide con las tendencias doctrinales propias
de las escuelas teolgicas protestantes de aquel entonces, como si con
ellas debe ponerse en contraposicin con las mismas. El balance del
lugar que ha ocupado esta obra en la teologa protestante contempo
rnea es el objeto principal del prlogo del mismo autor a su segunda
edicin. En l podemos compulsar el alto grado de disgusto de Cull-
man por las apasionadas crticas, de que ha sido objeto, por parte
de la teologa protestante.
En su obra Cristo y el tiempo, Cullmann realiza una de las ta
reas ms importantes de la teologa protestante. Desde el ngulo
de visin de la teologa bblica, fundamenta, aun quiz sin preten
derlo, las tesis ms especficas del protestantismo. Por esto, para un
sector de la teologa protestante, este libro de Cullmann ha pasado
a ocupar el espacio que llen durante mucho tiempo en el campo
catlico el clebre De locis theologicis de Melchor Cano.
El autor se coloca en una lnea de pura teologa bblica. Mante
nindose fiel a la misma y en un nivel de pura investigacin, llega a
conclusiones en las cuales se encuentra un cierto punto de conver
gencia de las tesis ms peculiarmente protestantes, en su confronta
cin con la teologa catlica. De suerte que el mismo autor y otros
telogos protestantes tomarn estas conclusiones como adquisiciones
definitivas en el campo teolgico, de las cuales se puede partir para
discernir puntos esenciales de discrepancia entre el catolicismo y el
protestantismo. El concepto bblico de tiempo y sobre todo de la
irrepetibilidad de los acontecimientos fundamentales de la historia
de la salvacin, tal como quedan determinados por la interpretacin
culmaniana del clebre efapax (semel pro semper una vez para
siempre), determinar para nuestro autor su posicin ante gravsimos
problemas discutidos en el dilogo interconfesional catlico-protes
tante.
No cabe duda, por ejemplo, que la concesin de Cullmann sobre
el papel de Pedro en la fundacin y estructuracin de la I glesia es una
de las que ms se acercan a la catlica dentro de las teoras de los
hermanos desunidos. Pero en el momento cumbre de sus aproxima
ciones a la teologa catlica, el autor nos enfrentar contra la fron
tera infranqueable de la irrepetibilidad de los acontecimientos fun
damentales de la historia de la salvacin. Pedro fue, segn l, real
mente el primado, el fundamento, la piedra de la I glesia naciente.
Pero su papel nico repele intrnsecamente la idea misma de sucesor.
Pedro no puede ser sucedido, porque el concepto bblico de tiempo
prohbe pensar en la idea misma de sucesin, que es una forma
de repetibilidad.
Algo semejante podramos decir del rechazo absoluto de toda idea
de autntica sucesin apostlica o de tradicin divino-apostlica no
escrita por parte de Cullman; o de otros aspectos dogmticos, como
la visin catlica de la misa como representacin del sacrificio del
calvario en una forma sacramental... Siempre se alzar entre nosotros
el escollo de un determinado concepto bblico del tiempo, que divi
dir a Cullmann y sus seguidores del campo catlico.
Estas breves anotaciones pueden despertar en el lector una acti
tud de reflexin, que le fuercen a leer con espritu crtico las especu
laciones exegtico-biblicas de Cullmann y a buscar en las mismas
fuentes escritursticas las meditaciones necesarias para encontrar las
cspides de convergencia con el catolicismo, sin deslizarse inadverti
damente por sus vertientes contrarias. Muchos ms seran, si en lugar
de escribir un prlogo redactramos una crtica cientfica, los puntos
que llamaran nuestra atencin. Pero baste haber puesto de reileve
unos paradigmas de importancia, para conseguir nuestro propsito
de indicar lealmente la trascendencia de nuestras desavenencias con
el autor.
Esto no obstante, la obra Cristo y el tiempo tiene aspectos real
mente positivos para toda la teologa cristiana. No slo por su esen
cial enfoque de aceptacin indiscutida, aunque histrica y cronol
gicamente discriminada, de las fuentes bblicas de revelacin, sino
tambin por el contenido mismo de las enseanzas sacadas de ellas.
Esta obra de Cullmann, completada por su reciente libro Le
salut dans l histoire, es un admirable esfuerzo por sistematizar
los grandes temas de lo que hemos convenido en llamar la historia
de la salvacin.
En este intento de sistematizacin nuestro autor se sita en la
lnea de lo que podramos calificar realismo bblico. No accede fcil
mente a los postulados de una tarea desmitizadora (teora de la des-
mitizacin de Bultmann), que est enraizada en apriorsticas ideas
filosficas. Este realismo bblico, adems, est polarizado por un equi
librado punto de partida de la verdad del contenido de los libros
inspirados.
Las mismas lneas del pensamiento de Cullmann se orientan por
derroteros que pueden conducir a zonas perfectamente compartidas
por el catolicismo. Valga sealar, como la ms importante, el cristo-
centrismo cronolgico y ntico de la historia de la salvacin. La iman
tacin de toda la historia por Cristo que ha venido y que vendr,
que ya ha realizado su obra pero que la ha de llevar a su cumplida
perfeccin, es una idea-fuerza de todo autntico cristianismo, sea cual
fuere su denominacin confesional.
Y dado que el centro y nervio del libro Cristo y el tiempo est
ms en esta visin histrica y escatolgica del cristianismo, que en
las ideas, que le sirven de teln de fondo, sobre el concepto bblico
del tiempo, en l podemos aprender todos grandes verdades cristia
nas, aunque tengamos que mantenernos siempre en una cierta ten
sin dialctica, si bien no polmica.
En definitiva, el cristocentrismo es y ha de ser el pentagrama de
todos nuestros dilogos ecumnicos en el campo doctrinal y la
atmsfera de toda vida cristiana en la I glesia de Cristo, signo y rea
lizacin de su reino.
A n t o n i o B r i v a
Obispo de Astorga
La influencia de Cristo y el tiempo
en la teologa de la postguerra
EXAMEN RETROSPECTIVO
La primera edicin de la presente obra se remonta al ao 1946. Segn
los informes de los editores, el libro, aparecido en alemn, francs, ingls y
japons, se ha vendido bien (se habr ledo en las mismas proporciones?);
ha sido citado abundantemente, ha sido criticado e incluso muy denigrado
en ciertos cursos universitarios (esto ltimo, hay que decirlo, slo se refiere a
ciertos telogos alemanes); muy a menudo, tambin, los mismos que le con
cedan su favor no le otorgaban el lugar que le corresponda en la produccin
teolgica.
Cuando escrib el prlogo para la segunda edicin alemana, 'imprescin
dible en el ao 1948, no era posible todava distinguir tan claramente como
ahora las repercusiones que haba de tener esta obra. En aquella poca, el
slogan de la desmitizacin, forjado unos aos antes, acababa de imponerse.
An no haba alcanzado todo su apogeo. En cuanto el reciente slogan del
J ess histrico que, de un tiempo a esta parte, ha tomado el relevo al pre
cedente (hasta cundo?), an no se haba popularizado. En aquel prlogo,
pues, poda hablar de un acuerdo casi sorprendente para m, mencionando
ya, entre las objeciones que se me haban hecho, los principales puntos de
una crtica que no se desarroll completa y totalmente hasta despus de ha
ber aparecido la segunda edicin (sin cambio ni correccin), en relacin con
la evolucin de la teologa, tal como quisiera demostrarlo ahora.
Actualmente, la situacin teolgica parece querer evolucionar de tal ma
nera que, incluso en Alemania, quiz llegue a ser posible en un prximo
futuro que mis intenciones sean mejor comprendidas1 que en el curso del
perodo inmediato precedente y que se caracteriz por la irrupcin de la filo
sofa existencialista en la exgesis del Nuevo Testamento. As pues quiz sea
1. Pienso, por ejemplo, en el grupo cuyo inspirador es W. P a n n e n b e r g (sin definirse todava).
Cf. l a compilacin Offenbarung ais Geschichte, que rene los escritos de W. P a n n e n b e r g , R . R en d -
t o r f f y U. W i l c k e n s , publicada por W. P a n n e n b e r g , 1961.
ste el momento indicado de plantear la cuestin del papel interpretado por
Cristo y el tiempo en el curso de los aos anteriores, ya que me interesa so
bremanera situar dicha obra en su lugar apropiado.
En primer lugar tenemos que examinar brevemente la prehistoria de la
obra. He explicado en otro lugar2 hasta qu punto el problema del retraso
de la parusa haba suscitado, durante la ltima guerra, muchas discusiones
en Suiza (y, por razn de las circunstancias, nicamente en aquel pas). Por
una parte hallamos a M. Werner, F. Buri, W. Michaelis, K.L. Schmidt,
W.G. Kmmel y por otra a m mismo. He demostrado tambin que el pro
grama de desmitizacin de R. Bultmann, bajo su primera forma (1941) haba
sido tomado, por aquel entonces contrariamente a lo que se produjo des
pus del 1945 ms en consideracin en J a Suiza libre de la guerra que en
el resto del mundo. Puse de relieve cmo*, por otra parte, inmediatamente
despus de la guerra, los representantes de la teora llamada de la escato-
loga consecuente, enseada por A. Schweitzer haban abierto un camino
que conduca de la desescatologizacin a la desmitizacin, y cmo, poco
tiempo despus y de una forma completamente independiente, Bultmann y
sus discpulos se haban aproximado a Schweitzer en su manera de plantear
el problema. De esta forma, la escuela de Bultmann y la de Schweitzer, par
tiendo de unas direcciones completamente distintas, se dirigan una hacia la
otra y terminaron por encontrarse. Este encuentro apareca claramente ex
puesto en una obra de E. Grasser, discpulo de Bultmann3. Igual como
Schweitzer, Bultmann considera efectivamente la historia de la salvacin
como una especie de sucedneo tardo de la parusa, ia cual no se haba pro
ducido ; se trata pues de una falsa solucin al problema planteado por la
parusa no realizada. La tesis segn la cual la historia de la salvacin slo
fue imaginada en razn del retraso de la parusa, haba sido defendida por
A. Schweitzer mucho tiempo antes que Bultmann y en otro contexto. En este
encuentro1de la desmitizacin de Bultmann y de la desescatologizacin de
Schweitzer, Cristo y el tiempo (o ms exactamente: el hecho de que la esca-
tologa consecuente por una partee y la escuela bultmaniana por otra, lo
hayan rehusado y combatido de comn acuerdo) ha desempeado un papel
que no se puede negligir.
Yo haba escrito el libro durante los aos de la guerra. Por lo tanto,
haba trabajado en una poca en que las ideas, en Suiza, y en el terreno de la
teologa, estaban imbuidas del problema de la escatologa consecuente y
donde al mismo tiempo, se discuta ya el programa de desmitizacin pro
2. Parusieverzogerung und Urchristentum. Der gegenwrtige Stand der Diskusson (Theologische
Literaturzeitung, 1958, p. Iss).
3. Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien und in deer Apostelge-
schichte, 1956, 2.aed. 1960.
puesto por Bultmann. A decir verdad, la gnesis de mi libro no le debe nada
a esta situacin. Se puede explicar mejor como resultado de mis trabajos an
teriores: en primer lugar La royante du Christ et lglise dans le Nouveau
Testament (1.a ed., 1941), y especialmente de mi obra sobre Les premieres
confessions de foi chrtienne (1.a ed., 1943) contenidas en el Nuevo Testa
mento, las cuales representan para m la base objetiva que permiten determi
nar la esencia del mensaje neotestamentario . Sin embargo, es importante
saber que Cristo y el tiempo fue escrito en esta circunstancia teolgica, deter
minada a la vez por la discusin sobre la escatologa consecuente de
A. Schweitzer y por la de la desmitizacin de Bultmann.
lEn el prlogo de la primera edicin, haba situado expresamente mi bs
queda en este contexto, haciendo hincapi en el hecho de que discuta ambas
tendencias. Pero muchos de mis crticos protestantees no le prestaron la ms
mnima atencin mientras que el telogo catlico L. Bini, en un reciente
libro5, lo tiene muy presente, sean las que sean las reservas que por otra parte
formula en su obra. En general, y muy especialmente, se ha desconocido el
hecho de que haba escrito, no una obra de dogmtica y an menos un libro
de filosofa sobre la nocin de tiempo (el ttulo poda prestarse a este malen
tendido), sino un estudio exegtico e histrico sobre unos problemas muy pre
cisos de teologa del Nuevo Testamento. Estos problemas podran ser formu
lados como sigue: la escatologa entendida de forma temporal y futura, y la
perspectiva de historia de la salvacin inherente, pueden ser consideradas
como secundarias y por consiguiente, ser separadas del hecho esencial del
mensaje del Nuevo Testamento? (Esto es lo que, en formas muy diferentes,
pretenden tanto Bultmann como Schweitzer.) O bien, pertenecen ambas a la
ms ntima esencia de este mensaje? As pues, incluido su carcter temporal,
son verdaderamente el meollo del Nuevo Testamento, de tal forma que, en
la perspectiva de una desmitizacin cualquiera, no ser posible extraer de
ellas otro meollo ms esencial? Un meollo que ya no sera la temporalidad as
comprendida, sino cualquier otro cosa muy distinta: la comprensin de uno
mismo en la fe, la existencia verdadera, la situacin de decisin, para
emplear la terminologa existencialista de la escuela bultmaniana. Fundamen
tndome en los textos del Nuevo Testamento, me he declarado, sin equvoco
posible, a favor de la temporalidad concebida como la esencia de la escato
loga, pero no en el sentido de Bultmann o de Schweitzer, sino en el de una
perspectiva de historia de la salvacin segn la cual existe una tensin entre
lo ya cumplido y lo todava inacabado, entre el presente y el futuro.
4. Publicaciones citadas en O. C u l l ma n n , La foi et le cuite de Vglise primitive. Neuchtel y
Pars, 1963, p. 11-46, 47-85.
5. L intervento di Oscar Cullmann rtella discussione bidtmanniana (Analecta de la Universidad
gregoriana), 1961.
Haba ilustrado esta tensin con la ayuda de una imagen particulaimente
actual en el perodo 1944-1945: la batalla decisiva de una guerra puede ya
haber tenido lugar, pero todava se hace esperar el Victory Day. Por otra
parte, mi libro ya contena implcitamente una respuesta a la siguiente pre
gunta: el retraso de la parusa ha provocado una ruptura entre la espera
del fin tal como J ess la conceba y la de la Iglesia primitiva? O, para decirlo
en otras palabras, teniendo en cuenta la perspectiva de la historia de la salva
cin que ya he mencionado: constituye esta tensin el motivo comn que
se halla en la base de todo el mensaje del Nuevo Testamento, o solamente se
puede discernir en los escritos secundarios del Nuevo Testamento?
Me he esforzado en demostrar que esta tensin, que es la de la historia
de la salvacin, entre lo ya cumplido y lo todava inacabado ya la encon
tramos en J ess, y es la que constituye el elemento comn de los distintos
libros del Nuevo Testamento', a pesar de las grandes diferencias que se pueden
sealar entre ellos, y entre las cuales hay que contar la longitud del tiempo
intermedio, considerado primitivamente como debiendo ser muy corto. Siendo
as que me he preocupado considerablemente de la base comn de las distin
tas concepciones neotestamentarias, quisiera hacer observar, aunque sea de
paso, que no comprendo el pedantismo con el que ciertos jvenes expertos
del Nuevo Testamento me han reprochado de estar desprovisto de espritu
crtico y de no hacer distincin alguna entre los diversos libros del Nuevo
Testamento; les ha parecido indispensable hacerme saber que hay ciertas dife
rencias entre los escritos sinpticos, jonicos y paulinos. Muy a menudo, en
estos medios, mi trabajo ha servido de ejemplo cada vez que se denunciaba
alguna posicin considerada como no-crtica y retrgrada. Cmo si ya
no le estuviera permitido a un telogo crtico investigar lo que puede haber
de comn en diferentes elementos! Es posible que existan opiniones distintas
a las mas en cuanto a la respuesta. Pero rehusar a priori al planteamiento
de la pregunta en s misma, considerarla sistemticamente sospechosa, he aqu
una actitud que me permitira considerar como perfectamente desprovista de
espritu cientfico.
La aproximacin entre la escuela bultmaniana, por una parte, y, por otra
parte, la escatologa consecuente que tena en el fondo una orientacin dis
tinta, se concret en forma negativa en el hecho de que las dos escuelas recha
zaron y combatieron de entrada mi libro sobre los mismos puntos. No podan
negar, indudablemente, que ya era conocida esta tensin en el Nuevo Tes
tamento y en consecuencia que hubo una historia de la salvacin. Pero su
comn oposicin apuntaba a mi afirmacin segn la cual, a pesar de todas
las diferencias y de todos los desarrollos que existen en el interior del Nuevo
Testamento, esta perspectiva de historia de la salvacin es propia de todo el
cristianismo primitivo bajo distintas formas de expresin. Tanto para la es
cuela de Albert Schweitzer como para la de Bultmann, esta historia de la sal
vacin no es precisamente el elemento primitivo y esencial del mensaje neo-
testamentario; sera solamente una degeneracin secundaria. A los ojos de
los representantes de la escatologa consecuente, es una solucin para salir
del paso. Segn Bultmann y sus discpulos, es una desviacin del catolicismo
naciente. Evidentemente se hallara en el Nuevo Testamento pero nicamente
en los escritos tardos, en los de Lucas especialmente.
iR. Bultmann ha dedicado, a refutar mis trabajos, un artculo muy largo
en la Theologische Literaturzeiung (1948, p. 659s) titulado Heilsgeschichte
uns Geschichte. Oscar Cullmann, Christus und die Zeit. Despus de haber
apreciado muy correctamente su contenido, me opone su propia concepcin
de la esencia del kerygma neotestamentario. Segn esta concepcin, ni J ess, ni
Pablo, ni J uan habran concedido reflexin alguna a la continuidad del acon
tecimiento de la salvacin. En ellos, Cristo aparecera ya no como el centro,
sino como el fin de los tiempos6. En cambio, el punto capital sera en ellos el
problema del carcter temporal de nuestro ser escatolgico, y ello en el sen
tido del existencialismo: el hecho de existir en unas decisiones siempre nue
vas. Para demostrar mejor que J esucristo es el fin de la historia, E. Fuchs,
discpulo de Bultmann, cita a Rom. 10, 4 y establece una paridad entre el
fin de la ley y el fin de la historia, en un artculo titulado Christus, das
Ende der Geschichte, aparecido poco tiempo despus7.
El artculo de Bultmann ya anunciaba as mismo muy explcitamente el
acercamiento que he mencionado con la escatologa consecuente, en cuanto
subraya particularmente que Schweitzer, Werner y Buri, haban presentado
apropiadamente el problema abrumador suscitado por la ausencia de la pa
rusa, cuando segn l yo haba considerado dicho problema como una
bagatelas.
6. Esta objeccin que se manifiesta constantemente (incluso en W. K r e c k , vase ms arriba)
desconoce el hecho siguiente: evidentemente no he empleado la palabra centro en un sentido que
supondra la separacin en dos mitades quantztativamente iguales del tiempo que precede a /a parusa,
o sea dej tiempo a secas; le doy el sentido de corte decisivo. Pero es evidente que (junto a K mme l
y otros) sostengo que, para J ess, el tiempo anterior a la parusa contina todava despus de este
momento crucial, e incluso ms all de su muerte, aunque no se trate ms que de un lapso de tiempo
muy reducido. El solo hecho de que J ess considere cualquier duracin, por reducida que sea, no
significa tampoco, es verdad, que tengamos que habrnoslas con una historia de la salvacin elaborada,
en el sentido de Lucas, por ejemplo; este hecho sin embargo proporciona el fundamento a la tensin
entre el ya y ed todava no que caracteriza toda la historia de la salvacin en el Nuevo Testa
mento. Este fundamento no se modifica absolutamente por el hecho de que se haya considerado, ms
tarde, una duracin ms. larga, de una extensin indefinida, sea la que pueda ser, por otra parte, la
importancia de esta extensin. El corte decisivo contina siendo el mismo, tanto si el lapso de
tiempo que queda sea largo o corto.
7. Evangelische Theologie, 1948-49: reproducido en E. F u c h s , Zur Frage rtach dem historischen
Jess, 1960, p. 79ss.
8. Vase a este respecto mi artculo Das ausgebliebene Reich Gottes ais theologisches Problem
que aparecer en el volumen Geschichte und Glaube
Sin embargo Bultmann admite en dicho artculo que la construccin que
yo propongo es vlida cuando menos para el libro de los Hechos. En segundo
trmino del repetido artculo aparece ya una idea que el mismo Bultmann
y despus sus discpulos Ph. Vielhauer y particularmente H. Conzelmann
desarrollarn mucho ms tarde: precisamente en el libro de los Hechos se
puede encontrar un desarrollo errneo. Segn ellos, este libro presentara una
solucin falsa del problema abrumador planteado por la ausencia de la
parusa, solucin falsa porque no correspondera a la esencia del mensaje de
J ess.
:A los ojos de los ms fieles discpulos de Bultmann, este artculo represen
t una condena a muerte contra mi libro ; los argumentos se repitieron una
y otra vez sin someterlos a la ms mnima discusin ni a la menor crtica
(aqu tenemos un sntoma del pensamiento teolgico colectivo). Sin embargo
he de reconocer la forma objetiva de los argumentos que el mismo Bultmann
me opone. Y que contrasta agradablemente con los veredictos sumarios que,
desde entonces, me abruman sus discpulos por escrito y oralmente sobre mi
libro, veredictos a los que no he credo tener que responder puesto que no
tengo ninguna aficin a la polmica. Cierto que este silencio ha hecho de m
un blanco perfecto y muy buscado. Era preciso tambin que lo manifestara
as en esta retrospectiva.
No es difcil ver donde se realiza la conjuncin entre Bultmann y la es
catologa consecuente. En los dos casos se econsidera la transformacin de
la escatologa en historia de la salvacin como una solucin fundamental
mente errnea dada tardamente al retraso de la parusa, aun en el caso de
que la imposibilidad de esta solucin sea distintamente motivada en unos y
en otros. Sin retraso alguno, incluso anteriormente al artculo de Bultmann,
mi libro haba sido violentamente atacado por F. Buri9; en su artculo, pre
senta insistentemente mi perspectiva de historia de la salvacin como un
modo de salir del paso (presuponiendo, an sin decirlo, que esta perspectiva
es ya para ciertos autores del Nuevo Testamento, un modo de salir del paso).
No quiero ahora insistir en la controversia que emprend entonces con Buri10.
En ella me esforc en demostrar que, por el contrario, la espera de un fin
inminente, en J ess, tiene sus races en la conviccin positiva, de conformidad
con la historia de la salvacin, de que ya ha tenido lugar un acontecimiento
decisivo, y en la tensin que se produce entre un ya y un todava no.
Asimismo tuve inters en probar que no era a la inversa, o sea, que esta con
viccin no ha nacido en la comunidad a partir nicamente de la decepcin
suscitada por la espera irrealizada de un fin inminente.
En consecuencia, los lazos entre la escuela de Bultmann y la de Schweizer
9. Das Problem der ausgebliebenen Parusie, Schweiz. Theolog. Umschau, 1946, p. 97ss.
10. Theologische Zeitschrift, 1947, p. 177ss, p. 422ss.
se reforzaron en la comn perspectiva de un rechazo de la historia de la sal
vacin. Observemos, sin embargo, que J . Korner, en un artculo11 en el que
combate mi concepcin adherindose estrechamente a Bultmann, reprocha a
F. Buri, a quien da la razn en otras muchas cosas, de no explicar en d sen
tido de Bultmann el carcter presente de la salvacin. Las lneas que en esbozo
haba dado Bultmann en su informe sobre mi libro, fueron desarrolladas por
l mismo hasta sus ms extremas consecuencias en su trabajo Histoire et
eschatologie 12, desarrollo ste de un artculo suyo anterior13.
Los temas que se encuentran en el informe de Bultmann, en el fondo son
los mismos que los que desarrollaron ms tarde sus discpulos Vielhauer y
Conzelmann; de tal manera que, para ellos, la oposicin a Cristo y el tiempo
constituye un dato inicial. En un artculo muy notable14, Vielhauer hace del
autor del libro de los Hechos, el padre de la nocin de la historia de la salva
cin y, contrariamente a mis puntos de vista, le enfrenta con Pablo, cuyo pen
samiento, en el fondo, no cuadrara con la historia de la salvacin. Vielhauer
con perfecta claridad defiende en ei ltimo prrafo de su artculo la posicin
que desarrollar seguidamente la escuela bultmaniana y especialmente Con
zelmann. En Die Mitte der Zeit15, ste sostiene dicha posicin a propsito de
Lucas en una forma puramente analtica de parte a parte, y que la extiende en
particular a todo el evangelio de Lucas. Por lo que respecta a los escritos de
Lucas, puedo declararme en gran parte de acuerdo con el anlisis de Conzelmann
e incluso en cierto sentido, puedo considerar su trabajo como un complemento
de Cristo y el tiempo, por cuanto demuestra que Lucas es realmente quien ha
contribuido ms al desarrollo de la historia de la salvacin. Ciertamente, la
mayor extensin del lapso de tiempo por venir no ha modificado el funda
mento de la historia de la salvacin, a saber la tensin entre un ya y un toda
va no que, ya en J esucristo implica un rudimento de historia de salvacin;
constituye en mucha mayor medida la presuposicin del desarrollo de la his
toria de la salvacin. Pero Conzelmann ha concebido, implcitamente y en el
fondo muy justamente, su obra como la anttesis directa de Cristo y el tiempo.
El ttulo de su trabajo, Die Mitte des Zeit, es decir: el centro del tiempo est
tomado notoriamente de mi libro, en el que esta nocin aparece en primer plano
muy destacada.
Conzelmann quiere efectivamente demostrar implcitamente que lo que yo
he presentado como la concepcin neotestamentaria del tiempo no es en reali
dad ms que la concepcin lucasiana, o para decirlo en una forma ms concisa:
11. Endgeschichtiiche Parusieerwartung und Heilsgegenwart im Neuen Testament in ihrer Bedeu-
tung fr eine christliche Eschatologie, Evcmgelische Theologie, 1954, p. 177ss.
12. Neuchatel, y Pars, 1959.
13. New Testament Studies, 1954-55, p. 5ss.
14. Zum Paulinismus der Aposteigeschichte, Evangeiische Theologie, 950-51, D. lss.
15. 1.a ed. 1954.
la deformacin lucasiana. Puesto que, segn l, Lucas con su historia de la
salvacin ha abandonado lo que haba de esencial en la escatologa de J ess, la
cual tena que ser comprendida no en el marco de la historia de la salvacin
sino en el sentido existencialista de la decisin. De esta manera, Lucas hubiera
eliminado el escndalo de la espera inminente no realizada, pero dando una
solucin falsa. En el fondo, Conzelmann podra haber estado de acuerdo con
mi idea s all donde yo hablo del Nuevo Testamento, de J ess, de Pablo o de
J uan hubiera inscrito nicamente a Lucas. As pues lo que nos opone a ambos
es el hecho de que, tanto en J ess como en Pablo e incluso16en J uan, yo en
cuentre una perspectiva de historia de la salvacin. Todo lo que he expuesto
sera, para los discpulos de Bultmann, no ya el tiempo y la historia en el
cristianismo primitivo, tal como lo indica el subttulo de mi Cristo y el tiempo,
sino la deformacin propia del catolicismo naciente, de la verdadera escato
loga de J esucristo. Esta escatologa, despojada del marco temporal que no per
tenece a su esencia, se encontrara particularmente, bajo una forma desmitizada,
en el evangelio de J uan. La parusa tal como la esperaba J ess no habindose
producido, el evangelio jonico la habra eliminado de una forma legtima, es
decir de una manera que correspondiera a su esencia ms profunda; en otros
trminos: l la habra desmitizado (en el fondo casi podramos decir, conforme
a la intencin de Bultmann, que la habra destemporalizado). En cambio,
Lucas se habra confundido en sus escritos sobre la esencia ntima de la espera
de la parusa, y la habra inserido en toda una historia de salvacin. Es por esto
que, recientemente, un experto alemn del Nuevo Testamento, ha podido hablar
del error comn de Lucas y Cullmann.
En una obra que aparecer en breve17, trato en un contexto mucho ms
amplio la cuestin de saber si este pretendido error debe inculparse nicamente
a Lucas. En otros trminos, se tratar de saber si efectivamente hallamos en Lu
cas una ruptura radical con J ess o bien si no se trata mejor del desarrollo leg
timo de rudimentos que perteneceran claramente a la historia de la salvacin
y que habran existido ya en J ess desde sus comienzos. Si es verdad que la
yuxtaposicin del ya y del todava no es un elemento decisivo en la esca
tologa de J esucristo, no se trata ya desde este momento del esquema de la
historia de la salvacin que tendramos en germen en esta relacin entre pre
sente y futuro? Sobre esta cuestin es donde deben concentrarse las discusiones
en el futuro. Pero, en inters de un intercambio fructfero, no puede producirse,
como ha sido el caso implcitamente en un artculo de Conzelmann ls, que el
16. En un libro actualmente en preparacin, no dir incluso en J uan, sino precisamente en
uan. A este respeto, vase tambin mi estudio Lvangue johannique et l hisitoire du salut, New
Testament Studies, 1965, p. 11-122.
17. Le salut darn l histoire, Neuchtel y Pars, 1966.
18. Zeitschrift fiir Theologie und Kirche, 1957, p. 277ss: Gegenwart und Zukunft in der synop-
tischen Tradition.
monopolio de la crtica cientfica se reivindique por adelantado en favor de los
que fundan su reflexin sobre esta forma ruptura. Sera necesario que los que
descubren los rudimentos de historia de la salvacin en J ess, en Pablo e in
cluso en J uan y que consideran que estos rudimentos pertenecen a la esencia
de su mensaje, no fueran suspeetos de estar entorpecidos por razones dogm
ticas, de estar desprovistos de espritu crtico, es decir, tal como lo insina
Conzelmann en su artculo citado, de buscar particularmente el sistema de com
placer a las autoridades eclesisticas. Nos hallamos ante una cuestin pura
mente cientfica, de un problema de exgesis y de historia, y no de una cuestin
dogmtica.
Por lo dems, en esta obra que debe aparecer dentro de poco tiempo, y
que ser la continuacin y el complemento de la nueva edicin de la presente,
pondr todo mi esfuerzo en clarificar esta nocin de historia de la salvacin,
de la que tanto se ha usado y abusado y que incluso se ha prohibido. Pero
quiero poner en ella de manifiesto ante todo que, en Cristo y el tiempo, no se
trata precisamente de una filosofa de la historia19, como declara Bultmann en
su informe. Si, en la introduccin, hago alusin a la filosofa de la historia,
era solamente en consideracin al contexto claramente definido en el que escri
ba, para que sirviera de analoga en una perspectiva que, por otra parte, es total
mente distinta en su esencia. Desde la primera edicin de Cristo y el tiempo
he subrayado que solamente me preocupaba de la perspectiva neotestamentaria
de una historia de la salvacin. A pesar de ello (y, volver a repetirlo de nuevo,
como si hubiera escrito un libro sobre un tema dogmtico) se me han atribuido
falsamente todos los conceptos posibles de historia de la salvacin tal como
fueran elaborados por los antiguos dogmticos20; se me han atribuido una
serie de antepasados teolgicos con los que, en Cristo y el tiempo no me he
integrado ni consciente ni inconscientemente, aun en el caso de que, en tal o
cual pasaje, haya podido constatar algunos puntos de contacto con el pensa
miento del Nuevo Testamento21.
Para mucha gente, la expresin historia de la salvacin tiene, en cierta
19. No ms que de una reparticin en perodos de la historia universal, segn la interpretacin
que de mi concepcin da L . St e i *g e r , discpulo de Diem, en Die Hermeneutik ais dogmatisches Pro-
blem, 1961, p. 192, nota 24.
20. A menudo los ataques contra mi libro han sido efectuados bajo la. forma de una condena de
toda la historia de la salvacin. Preferan tanto ms usar este slogan que pareca querer designar
una posicin caducada desde mucho tiempo atrs. Pero no he encontrado siempre la mejor manera
de expresar lo que me pareca importante en el Nuevo Testamento, y por lo tanto continuar usando
el trmino. Si se hace de l un slogan destinado a combatir La cosa en s, no ser yo el respon
sable; puesto que jams lo he utilizado para definir un programa teolgico o una doctrina. Al contrario,
desde la primera edicin, he declarado que deseaba oor principio guardarme de cualquier slogan.
21. Vase particularmente K.G. St e c k , Die Idee der Heilsgeschichte, Hofmann-Schlatter-Cullmann,
1959. Este autor se esfuerza, en todo caso, en separar lo que me importa en la historia de la salva
cin. Mi prximo libro aportar la respuesta a la objeccin que me dirige de haber hecho explotar
el marco de la historia de la salvacin utilizando el concepto de profeca.
manera, un regusto de pietismo; tienden a considerar de entrada como cien
tficamente sospechoso todo trabajo que determine la esencia del Nuevo Tes
tamento con la ayuda de esta categora. Puesto que el hombre moderno no se
ve afectado, en su comprensin de la existencia, por esta concepcin de una his
toria de la salvacin, creen que debe deducirse de ello que esta concepcin
tampoco era esencial para J ess, Pablo y J uan, y que no puede tratarse ms
que de un marco mitolgico. Sin embargo, deberamos preguntarnos si no es
precisamente esta actitud, a pesar de haberla adoptado la filosofa actual, la que
amenaza remitirnos al estadio actualmente caduco de una exgesis bblica
pietista y dudosa.
Puesto que pienso tratar de todos estos problemas detalladamente en mi
prximo libro, he tomado la decisin de no modificar esta nueva edicin de
Cristo y el tiempo, aun que tenga suficientes motivos para aportar unos com
plementos en diversos puntos, a fin de evitar los numerosos malentendidos que
ha suscitado la obra. Este libro ha hecho su camino actualmente tal como es y,
conjuntamente con mi prximo trabajo sobre la historia de la salvacin y la
escatologa22, al que en cierta manera servir de introduccin, opino que estar
menos expuesto que hasta ahora a los malentendidos.
De todas formas, en lo que respeta a los captulos sobre la terminologa
relativa al tiempo, sobre el tiempo y la eternidad y sobre la concepcin lineal
del tiempo, creo indispensable para la buena conprensin de mi libro, exponer
los desarrollos que siguen inmediatamente y a los cuales suplico al lector que
conceda particularmente su atencin. Ya he indicado que algunos haban mal
interpretado la intencin de mi investigacin, al imaginarse que lo haba es
crito con la nica finalidad de exponeer una teora del tiempo lineal. En
realidad, no me interesa el tiempo lineal ms que en razn del hecho que en
el Nuevo Testamento sirve de teln de fondo a las cosas que me parecen im
portantes, es decir: la tensin temporal entre un ya cumplido y un todava
inacabado, tambin el movimiento de la historia de la salvacin que va desde
la pluralidad a lo nico, porque este nico es el centro y porque de lo nico se
retorna a la pluralidad; finalmente y sobre todo: la orientacin de todos los
perodos en relacin al centro. La tensin y la orientacin de todo acon
tecimiento en relacin al nuevo centro (es decir al acontecimiento de los pri
meros decenios de nuestro sistema cronolgico) fue y continua siendo la tesis
de mi libro, y no el tiempo lineal en s. Esta tensin especficamente neotesta
mentaria y esta perpetua orientacin en relacin al centro atenan dira yo ms
bien la linealidad, pero ambas a la vez, tanto tensin como orientacin, pre
suponen sin embargo por otra parte, como teln de fondo, la linealidad en
el pensamiento bblico del tiempo. A partir de este punto, tensin y orientacin,
en el Nuevo Testamento, pueden comprenderse ms fcilmente.
22. Le salut dans l histoire, Neuchtel y Pars, 1966.
Tampoco sobre este punto ha comprendido correctamente la escuela bar-
tiana la intencin de mi libro. Efectivamente, las crticas que se me han diri
gido de este lado, implicadas en unas declaraciones ocasionales del mismo Karl
Barth y constantemente citadas por sus discpulos, hacen referencia a la con
cepcin lineal del tiempo. Pues bien, la concepcin del tiempo en s no es abso
lutamente el objeto de mi trabajo por la razn de que el Nuevo Testamento
mismo se desinteresa totalmente de la concepcin del tiempo23. En el ttulo de
mi libro, la palabra tiempo no reviste tampoco una significacin puramente
terica. La limitacin casi exclusiva de las crticas de la escuela bardana a los
captulos de mi libro que tratan del tiempo lineal y de la eternidad, no corres
ponde en todo caso a la importancia que yo mismo les concedo en el interior
del conjunto de mi bsqueda. Por ello llegu en un momento a preguntarme si,
en la tercera edicin, debera reducir estos captulos a unas sencillas observa
ciones, a fin de no dejar subsistir duda alguna en cuanto a su carcter pura
mente preparatorio. Si no lo he hecho es porque habra sufrido detrimento la
claridad de su concepcin general.
En lo que respecta a la apreciacin de la importancia que debe concederse
a sus diferentes partes, debo confesar que los discpulos de Bultmann y de
Schweitzer, aunque teolgicamente ms alejados de m que los de Barth, pare
cen haber captado mejor la intencin de mi libro; lo que ellos critican es real
mente lo que ms me preocupa.
Reconozco evidentemente que quiz he contribuido en algo en este malen
tendido de la escuela bartiana. Ciertas formulaciones de los captulos en cues
tin, y eventualmente tambin el ttulo del libro, tomado aisladamente, pueden
prestarse a pensar que estas afirmaciones constituyen en principio mi tesis prin
cipal ; cuando era preciso considerarlas en lo que deban de ser: l teln de
fondo de la perspectiva particular de la historia de la salvacin en el Nuevo
Testamento. Tambin hallamos este malentendido en la base de un libro de
V. Kreck aparecido recientemente24, aunque a menudo se aproxima a mi forma
de ver y se esfuerza en rendirme justicia. Es algo muy caracterstico cons
tatar que este trabajo de hecho no habla de mi concepcin si no es en relacin
con el tiempo lineal (que Kreck rechaza) y con la lnea ascendente. En cam
bio, cuando el autor habla del ya y del todava no, y en consecuencia de
esta tensin que es precisamente el elemento esencial de mi libro, slo se me
cita de una forma accesoria. En el mismo orden de ideas, Kreck se imagina
atentar contra el conjunto de mi concepcin cuando demuestra que podra des
23. G. v o n Rad, Theologie des Alten Testaments, vol. 2, 1961, p. 113, dice del Antiguo Testa
mento que no conoce ms que un tiempo pleno; es tambin mi opinin en lo que se refiere al Nuevo
Testamento. Pero otra cuestin es saber si no tenemos el derecho y el deber de deslindar un tiempo
concebido linealmente como el marco de la historia de la salvacin en el Nuevo Testamento.
24. Die Zkunft des Gekommenen, 1961,
fizarse en mi esquema temporal todo un contenido muy distinto, no cristiano;
saca la conclusin que este esquema no es especficamente cristiano. Yo no
creo absolutamente que el tiempo lineal represente en s algo de especfica
mente cristiano. Lo que es especficamente cristiano, es ms bien esta famosa
tensin, as como la orientacin de cualquier acontecimiento en relacin a este
nuevo corte decisivo. En todo caso, es inexacto pretender que utilizo una es
tructura temporal racionalmente lmpida como un cofraje en el que bastara
con introducir las afirmaciones bblicas aisladas25. La estructura temporal
no es la finalidad de mi trabajo ni tampoco es su hiptesis. Pura y simplemente
me ha sido impuesta como un marco presupuesto inconscientemente por los
autores del Nuevo Testamento, pero sin que revista para ellos la menor signi
ficacin teolgica como tal. El hecho de que haya expuesto este resultado al
principio de mi libro para que permita comprender mejor la historia de la sal
vacin, y que vuelva sobre l en los primeros captulos, debera contribuir a
desentraar el malentendido del que he hablado.
Me interesa sobremanera subrayar este hecho puesto que tambin algunos
crticos catlicos (aunque, en general, me han comprendido mucho mejor y me
han situado con ms exactitud) han expuesto sobre este punto su desacuerdo
con Cristo y el tiempo, y tambin, por otra parte, con mi Christologie du Nou-
veau Testament aparecida en su seguimiento (Neuchatel y Pars, 1958). Me re
fiero, por ejemplo, a la obra de J . Frisque, Oscar Cullmann, una teologa de la
historia de la salvacin, o a las objecciones dirigidas a mi Christologie por
G. Bavaud, P. Gaechter, Ch. J ournet y algunos otros, objecciones a las que he
respondido en la revista Choisir (1960, p. 20ss.).
Persisto en afirmar que el Nuevo Testamento, puesto que habla nicamente
de la accin salvadora de Dios y no se dedica por parte alguna a una reflexin
respecto a su ser etemal, no hace distincin filosfica cualitativa entre el tiempo
y la eternidad, y que, por consiguiente, slo conoce un tiempo lineal. Cierta
mente que no se encuentra en las intenciones de los escritores del Nuevo Tes
tamento la idea de elevar en cierta manera el tiempo lineal al rango de artculo
de f e; muy equivocadamente se me atribuye esta opinin. En realidad, no
considero el tiempo lineal ms que como una presuposicin, un marco para la
representacin neotestamentaria de la accin divina. En los raros pasajes en
que uno de los autores del Nuevo Testamento nos conduce hasta el umbral del
ser eterno de Dios y nos permite echar una ojeada ms all de la accin reden
tora, slo tenemos como punto de partida esta accin que es el nico objeto de
la revelacin neotestamentaria. Por lo que nos preocupa, esto significa que en el
Nuevo Testamento la relacin con lo que es antes, despus y por encima de la
25. As se expresa K. F r o r , Biblische Hermeneutik, 1961, p. 91, nota 13; es verdad que se me
opone en este punto, pero al contrario que muchos otros, tambin me cita en los puntos sobre los
que est de acuerdo conmigo.
accin temporal de Dios no se nos presenta jams a partir del ser de Dios, sino
a partir de la accin de Dios en el tiempo, tal como nos ha sido revelada. Es
exacto: el Nuevo Testamento ignora toda reflexin sobre un Ser eterno y so
bre la eternidad de Dios. Para pensar en el marco presupuesto por los autores
del Nuevo Testamento, hemos de esforzarnos, como exgetas a pensar en prin
cipio de una forma tan poco filosfica como nos sea posible, aunque no poda
mos llegar nunca totalmente a ello. Ha habido quien se ha burlado abierta
mente de mis afirmaciones en este sentido, pero nadie ha conseguido probarme
que el marco temporal en el pensamiento del Nuevo Testamento sea diferente
de lo que yo haba descrito.
No creo, sin embargo, por este hecho, que a priori le est prohibido al
dogmtico plantearse el problema de la relacin entre el tiempo de la accin de
Dios en la historia de la salvacin y la eternidad de Dios, planterselo fuera
del terreno de los problemas propios del Nuevo Testamento. Tampoco creo que
le est prohibido investigar si hay algn medio de relacionar la revelacin con
esta cuestin, y si es posible, de facilitar de esta forma su comprensin. Puesto
que existen en el Nuevo Testamento algunos raros puntos-lmite en los que se
trata del logos que est cerca de Dios y del Dios que est en todo, el dog
mtico podr tranquilamente intentar integrar toda la historia bblica de la sal
vacin en un marco que no se sita todava en el campo de visin del Nuevo
Testamento. En lo que se refiere a nuestro problema, no tengo por descontado
ninguna intencin de condenar a priori cualquier tentativa de este gnero, a
ejemplo de Lutero o Calvino, quienes en unas respuestas irnicas que haba ci
tado en nota26, rechazaron como ilegtima otra cuestin: la de saber qu haca
Dios antes de la creacin. El deber del dogmtico es el de confrontar las ver
dades de la revelacin contenidas en la Biblia con la manera cmo se plantean
los problemas en la filosofa actual, e incluso el de desarrollar estas verdades con
la ayuda de los mtodos del pensamiento filosfico. Siempre, pero, a condicin
de que la substancia de las afirmaciones bblicas no sea con ello eliminada o
cambiada de su sentido, sino que al contrario quede ms clara, de tal manera
que a su vez el dogmtico pueda ayudar al exegeta a tener una mejor com
prensin. Es por esto que, en la Christologie (vase la discusin a que he hecho
mencin ms arriba), descart el problema de las naturalezas tal como fue
planteada y tal como se solucion en Calcedonia. No es que este asunto sea in
compatible con el Nuevo Testamento, aunque persisto en afirmar que no existe
todava en l como problema. Pero, aun al margen, existen unos pasajes del
Nuevo Testamento que autorizan al dogmtico a penetrar en un terreno en las
puertas del cual debe pararse el exegeta.
26. Calvino deca que Dios haba creado entonces el infierno para los preguntones demasiado
curiosos, y Lutero que Daos haba ido al bosque a cortar unas ramas con las que apalear a los que
hacan preguntas intilmente.
Tratando dej problema discutido en Cristo y el tiempo, es probable que no
haya concedido toda la justicia que merecan a los esfuerzos de los dogmticos,
incluso a los de Karl Barth. Si persisto en poner un signo de interrogacin en
relacin a la tentativa de Barth para determinar la relacin entre el tiempo de
Mbf y ci ikiTrpQ efe/a sa/vacioh, es nicamente porque & carcter futuro, que
pertenece a la Esencia de la escatologa neotestamentaria, no me parece Sufi-
cintemente marcado si el elemento nuevo en el acontecimiento escatolgico con
siste nicamente en el hecho de levantar el mantel (apocalipsis) que cubra
la mesa preparada desde siempre. Pero me guardar mucho de emitir un juicio
definitivo hasta que aparezca la escatologa de Barth... si, como espero, puede
llegar a drnosla..
(Mientras no haya otro marco distinto del que se presupone nos dan los
autores del Nuevo Testamento (el tiempo lineal) que ilumine las afirmaciones
neotestamentaria^en tal forma que no pueda falsearse lo que, segn las inten
ciones de sus autores, es el meollo, yo preferir contentarme con el marco que
se nos ha dado, sn olvidar naturalmente que slo es un marco.
No hay duda que la misin por dems pesada y preada de responsabilidad
del dogmtico e& singularmente ms difcil que la del especialista del Nuevo
Testamento. A ste corresponde la mejor parte en la medida en que le est
permitido contentarse con determinar simplemente lo que ensea el lluevo
Testamento sin tener que resolver las dificultades y callejones sin salida inhe
rentes a esta enseanza. De todas maneras, esta limitacin no slo constituye
un permiso, sino que es tambin una obligacin. El dogmtico, a fin de
cuentas, podr agradecer al especialista del Nuevo Testamento que se liinite a
las fronteras que le han sido fijadas. Efectivamente, slo este esfuerzo por res
petar estos lmites le ofrece la garanta de que el trabajo del experto en Nuevo
rml'inmr una base, cuando meaos aproximadamente S}, a pro
pia. investigacin dogmtica. Y las posibilidades de que as sea son mayores en
este caso que cuando el experto en Nuevo Testamento se deja guiar en sii ex-
gesis por unas preocupaciones dogmticas cuyo objetivo es mucho ms alejado.
En el terreno de la teologa catlica, los lmites entre la teologa bblica y ]a
dogmtica son cenos dibujados cosa muy normal que en el protestan
tismo; los malentendidos catlicos a mi Christologie y tambin en relacin a
Cristo y el tiempo, provienen en parte de este hecho. Sin embargo y por razones
de la renovacin bblica, de un tiempo a esta parte los lmites se han precisado
bastante ms tambin en el catolicismo ; este fenmeno, por otra parte, Se ha
visto facilitado en cierto sentido, por la doctrina catlica de la tradicin.
Inversamente, se encuentran en la teologa protestante actual unas tenden
cias retrgradas. En relacin con la exgesis influenciada por el existencia!jSmo,
estas tendencias aproximan por principio el experto en Nuevo Testamento y el
dogmtico. No hay duda que debemos alegrarnos del dilogo ms animado que
se establece entre ios dos, pero la manera como estas dos disciplinas se amal
gaman por una cierta hermenutica me parece que es una peligrosa marcha
atrs, cuando menos como punto de partida de la exgesis. Esto no significa
que la dogmtica tenga que ser orientada estrictamente en relacin a la Biblia,
cuya contenido forma tambin parte de su objetivo. E lmite a que me refiero
no concierne al objeto mismo sino al objetivo del dogmtico, que es algo ms
lejano. Como sea, el origen de muchos malentendidos respecto a las primeras
ediciones de mi libro reside en el hecho de no haber observado los lmites im
puestos previamente. Si se hubiera tenido ms presente la finalidad mucho ms
modesta que yo me haba impuesto, o sea la de escribir una obra de teologa
del Nuevo Testamento y no de dogmtica, quiz hubiera encontrado menos
oposicin.
En este contexto, me permita hacer una alusin, para terminar, a la acogida
que ha merecido Cristo y el tiempo por parte de no-telogos, historiadores, fil
sofos y especialistas en ciencia religiosa, que se ha convenido en llamar pro
fanos, e incluso por los no-cristianos. En este punto, he podido comprobar la
misma experiencia que en otras publicaciones mas que se sitan en el terreno
de la teologa del Nuevo Testamento: estos intelectuales son frecuentemente (no
siempre y en general, naturalmente) mucho ms abiertos que numerosos telo
gos a la comprensin de las verdades de la revelacin que contiene el Nuevo
Testamento, extranjeras al pensamiento actual. Me da la impresin que escu
chan los textos con una fidelidad mucho mayor, sin eliminar inconsiderada
mente el elemento extranjero que a nosotros nos parece inaceptable. Esta ac
titud va ligada al hecho de que, para ellos y con una naturalidad total, no se
trata de pasar la frontera de la dogmtica. Indudablemente, muchas veces,
en la misma medida en que quieren juzgar positivamente el cristianismo, los
filsofos carrea el riesgo de rechazar con demasiada rapidez como algo acce
sorio, este elemento que les resulta extranjero. Es as como W. K a m l h 27se
ve obligado, en su crtica completamente negativa de Cristo y el tiempo, a pasar
totalmente de largo sobre lo que he dicho, sin comprenderme. K. J a s p e r s (quien,
a decir verdad, nunca se ha definido en relacin a mi libro) me parece caer
a menudo en el peligro que he sealado anteriormente en cuanto se arriesga
en el terreno de la teologa. En cambio, he constatado con satisfaccin, la com
prensin con que un filsofo corno K. L w i t h ha citado Cristo y el tiempo en
su trabajo histrico Weltgeschichte und IJeilsgeschehenn, resumindolo objeti
vamente como una exposicin de la interpretacin bblica de la historia.
Yo mismo soy telogo. Pero en Pars, en la Escuela de Altos Estudios y
en la Sorbona, de la que soy titular, en el campo del Nuevo Testamento, de una
ctedra estrictamente neutra de ciencia religiosa, ctedra que lleva la designa-
27. Christentum und Geschichtlichkeitt 2.aed. 1951.
28. 1953, p. 168-174.
cin de Historia de los orgenes del cristianismo, doy mis cursos exactamente
igual que en Basilea, donde pertenezco a la Facultad de Teologa. Esto me es
posible porque considero como una obligacin directamente teolgica el hecho
de no franquear los lmites impuestos al experto del Nuevo Testamento en el
estudio de los textos neo testamentarios. Esta obligacin es vlida para todos y
no nicamente para los filsofos: en primer lugar, y antes que toda otra apre
ciacin, que toda opinin e incluso quizs antes que el hecho de ser inter
pelado en mi comprensin de la existencia, antes de toda fe, se trata de
escuchar con obediencia lo que los hombres de la Nueva Alianza quieren
comunicarme como revelacin, incluso si esto me es totalmente extranjero. Soy
consciente de estar, por este motivo, en contradiccin con una tendencia her
menutica que domina ampliamente en la teologa actual. En cuanto a la cues
tin de saber si es sencillamente posible, sin la fe, escuchar con comprensin,
y si no ser precisamente el hecho de escuchar en esta forma lo que puede con
ducir a la fe, tratar sobre ella con mucho ms detalle en el libro de reciente
aparicin al que he hecho diversas alusiones.
Entre los numerosos reproches que se han hecho a Cristo y el tiempo hay
algunos que salen a relucir muy a menudo: este libro es una construccin.
A este respecto, debo hacer notar lo siguiente: es completamente imposible abor
dar, en el pensamiento, teolgico de los primeros cristianos, el problema del ele
mento comn inherente a distintas expresiones este problema de principio
se desprende del Nuevo Testamento antes de haber sido incumbencia de la dog
mtica, sin dejar establecidas las lneas de vinculacin. En consecuencia, este
procedimiento no es ilegtimo cuando se usa con la prudencia exegtica nece
saria, y en estrecho contacto con la exgesis.
Pero, dejando totalmente de lado estas consideraciones, quisiera subrayar
una cosa que tiene mucha relacin con lo que he expuesto ms arriba. Sin pre
tender, por descontado, que mis puntos de vista coincidan perfectamente con los
que constituyen el bien comn de los autores del Nuevo Testamento, creo sin
embargo que el hecho de haber mantenido el escndalo, extranjero a todo el
pensamiento moderno, y de haberlo mantenido como meollo esencial del men
saje neotestamentario, es la garanta de que me hallo por lo menos en el buen
camino.
Verano de 1962
Addendum: Haba ya terminado este prlogo cuando mi editor ingls me
ha transmitido, amablemente para examen, las pruebas de un trabajo de James
B a r r , actualmente en preparacin: Biblical Words for Time. El autor incluye
en el mismo sobre Cristo y el tiempo as como sobre casi todos los trabajos re
cientes que hablan del tiempo en el Nuevo Testamento, la crtica que haba
empezado en su importante obra, The Semantics of Biblical Language (1961),
contra la teologa neotestamentaria actual que se apoya sobre la lexicografa, y
especialmente contra el Diccionario de K ittel; afirma tambin en l que, para
determinar lo que los autores del Nuevo Testamento se proponen decimos, no
se debe partir de las palabras sino de las frases. Barr me reprocha el funda
mentar una parte importante de lo que desarrollo en mi libro sobre los captulos
introductorios que rechaza, y que tratan de la terminologa (Barr, p. 80). En
cuanto a mi mtodo cientfico, no quisiera criticarla en s misma (p. 81) sino
nicamente en la medida en que se funda sobre la lexicografa (al estilo de los
principios del Diccionario de Kittel). Por lo dems, l mismo pertenecera en
gran parte a la misma tradicin teolgica que yo (p. 18). Tambin yo, por mi
parte, puedo adoptar como mas muchas de las frases de B a r r que se hallan
tanto en Semantics como en Biblical Words for Time; por ejemplo, cuando dice
que no se debera partir unilateralmente de la palabra, o que no debera con
fundirse nocin y palabra. En este caso, verdaderamente, pongo en entredicho
que rinda justicia a la empresa de K i t t e l en la presentacin tan simplificada
que da de la misma. En relacin con su objeccin principal, me limitara a re
cordar en primer lugar lo que he dicho en este prlogo: el conservar o aban
donar las verdaderas tesis de mi obra es algo totalmente independiente de los
desarrollos impugnados sobre el tiempo lineal. La concepcin general de mi libro
no ha sido totalmente captada, segn mi opinin, por las objecciones de Barr.
Mis puntos de vista sobre la tensin, sobre la nueva ruptura temporal, etc. slo
presuponen el tiempo lineal como teln de fondo. No volver ahora sobre este
tema que ya he tratado ms arriba.
Pero, en lo que hace referencia al tiempo lineal en s mismo, creo poder
deducir este teln de fondo (incluso independientemente del mtodo lexicogrfico
rechazado por Barr) de toda la concepcin neotestamentaria de la escatologa.
Efectivamente, no es menos cierto que la nocin de tiempo como tal no
constituye absolutamente el centro de gravedad del inters de los autores neo-
testamentarios ; en consecuencia, no estoy de ninguna manera obligado, como
me reprocha Barr (p. 148), a postular en los escritos de Pablo, a partir de mis
presuposiciones, una afirmacin como la siguiente: Vosotros (griegos), pre
tendis que el tiempo es un crculo; nosotros enseamos que es una lnea(!).
En realidad, se trata pura y simplemente de un teln de fondo que, como tal, no
ha sido nunca objeto de reflexin para los primeros cristianos. (Por otra parte,
es tambin por esta razn que continuo opinando que es improbable que, segn
el Nuevo Testamento, tal como cree Barr, el tiempo haya empezado con la
creacin; la nica referencia que cita es un pasaje de Filn.)
Para perjudicar al mtodo lexicogrfico como tal, Barr me reprocha en par
ticular la distincin que, juntamente con algunos otros, he establecido entre
x o u p ? y o c l w v ; y subraya especialmente los pasajes que contradicen esta dis
tincin. Pero para saber si es conveniente renunciar absolutamente, sobre la base
de estas excepciones, a cualquier utilizacin de la lexicografa en la teologa
bblica, y si este rechazo no representa una exageracin de una reaccin en s
legtima, sera necesario tratar la cuestin en el marco de una investigacin que,
sin olvidar sus presupuestos filosficos, examinara las tesis que Barr defiende en
Semantics of Biblical Language. Si tomamos en el conjunto del contexto el ejem
plo de J uan 7, 6 al que hace referencia Barr en la pgina 62 de esta obra, creo
que puede asegurarse que est plenamente a mi favor: la exgesis de todo este
pasaje, tal como la invoca Barr, confirma totalmente, como espero poder de
mostrarlo de poco tiempo, la significacin de xaip? que yo haba recomendado,
por lo menos para este pasaje determinado.
PRLOGO
Esta obra se propone la investigacin del elemento central de
la proclamacin cristiana. Todos tenemos la tentacin de conside
rar como ncleo y esencia del mensaje cristiano aquello que
personalmente ms nos afecta y nos parece, por tanto, ms impor
tante; mientras que, al contrario, consideramos como marco exte
rior, como secundario, aquello que en esta proclamacin nos re
sulta ms extrao. Pero la misma riqueza de este mensaje nos obli
ga a preguntarnos cul es ese elemento central del que procede
la explicacin de todos los dems; y la tarea fundamental de la
ciencia novotestamentaria y acaso la de toda teologa cristiana
consiste precisamente en esforzarse por hallar una respuesta a esta
pregunta. Se trata primordialmente de un problema de teologa his
trica, pero lo cierto es que la solucin que se le d es de trascen
dental importancia para la dogmtica. Es evidente que la solucin
subjetiva que apuntbamos al principio por muy inconsciente que
sea es la menos adecuada de todas para proporcionarnos una
autntica solucin y ha de ser, por consiguiente, abandonada. En
efecto, el criterio para descubrir lo que constituye la esencia del
cristianismo, en ningn caso puede ser un a priori filosfico.
Es sorprendente comprobar la ingenua despreocupacin con que
algunos telogos aplican con demasiada frecuencia al Nuevo Testa
mento un criterio de procedencia manifiestamente exterior, escogen
arbitrariamente uno u otro de los elementos del mensaje cristiano
primitivo y lo declaran central, cuando en realidad, aun sin estar
ausente de la creencia de la comunidad primitiva, no constituye cen
tro alguno; antes bien, ha de ser explicado por otro elemento que
sea verdaderamente central.
Si para dilucidar este problema, los representantes de las dis
tintas tendencias cristianas, y aun quiz los mismos adversarios
del cristianismo, aceptaran un da, de comn acuerdo y de buena
fe, hacer el esfuerzo de renunciar a cualquier otro principio de dis
criminacin que no fuera el de los escritos cristianos ms antiguos,
un tal esfuerzo favorecera en grado sumo una discusin fructuosa.
Esta obra ha de contribuir a semejante tarea, tan urgente para
la comprensin de la fe cristiana. Por ello quisiramos, ante todo,
rogar a cuantos la lean que empiecen por desechar radicalmente la
siguiente pregunta, muy lgica por otra parte: puede una afirma
cin del Nuevo Testamento constituir el elemento fundamental del
mensaje cristiano, aun en el caso de estar en contradiccin con una
concepcin filosfica determinada que consideramos verdica? Nues
tro inters se centra en cambio en una cuestin muy distinta: en
qu consiste el elemento especficamente cristiano en la revelacin
novotestamentaria, o dicho de otro modo cul es el elemento
que la distingue de los dems sistemas religiosos o filosficos?
Tres publicaciones de muy distinto carcter, aparecidas en el
transcurso de estos ltimos aos, nos han ayudado a comprender
de forma ms exacta la doctrina central del Nuevo Testamento. Cada
una de las tres representa un punto de vista muy neto: Die Entste-
hung des christlichen Dogmas, de M a r t i n W e r n e r (1941); Of f en-
barung und Heilsgeschehen, de R u d o l f B u l t m a n n (1941); y la Kir-
chliche Dogmatik, de K a r l B a r t h (a parti r de 1939). Nuestra dis
cusin con esos autores demostrar al lector que efectivamente
hemos extrado de las tres obras enseanzas muy tiles, y muy
distintas entre s por otra parte.
Por lo que se refiere al lugar que M a r t i n W e r n e r otorga a la
escatologa en el seno del mensaje cristiano primitivo, nos encon
tramos en oposicin directa a l, si bien reconocemos plenamente
la parte de verdad que contiene la actitud fundamental que ha
adoptado, as como la de A l b e r t S c h w e i t z e r . Con R u d o l f B u l t
m a n n , y tomando la Formgeschichte como base, estamos cierta
mente de acuerdo en reconocer que es preciso desprender la sig
nificacin teolgica de la historia de la salvacin del conjunto
de sus manifestaciones, pero nos parece imposible considerar todo
su desarrollo temporal como un mero marco del que haya que des
pojarla (la desmitologizacin) para poder penetrar hasta su cen
tro. En cuanto a K a r l B a r t h , nuestra crtica se apoya en una
base ms positiva. Con l reconocemos el carcter estrictamente
cristocntrico de la doctrina novotestamentaria, que con tanto vigor
pone de manifiesto en su Dogmtica. Y si afirmamos aqu que su
concepcin del tiempo (en la cual nos parece ver el ltimo vestigio,
pero muy importante, de la influencia de la filosofa en su interpre
tacin de la Biblia) es incompatible con la de los primeros cristia
nos, lo hacemos con la certidumbre de estar llevando a cabo con
ello su propio programa cristocntrico, partiendo de la interpreta
cin que se encuentra en el Nuevo Testamento y valindonos de
mtodos exegticos.
Algo he de decir por haber cado en exceso en ese vicio de los
eruditos de citarse a s mismos. Creo que se justifica por el hecho
de que, desde hace diez aos, todos mis trabajos convergen en el
problema que aqu se plantea; pero es un problema que cada vez
hemos abordado desde un ngulo distinto. Todos estos trabajos
constituyen pues, en realidad, unos estudios preparatorios cuyos re
sultados he procurado sintetizar en esta obra. Dado que, con una
sola excepcin, no quera limitarme a reimprimir simplemente ta
les trabajos, he tenido que ir refirindome a ellos, citndolos, cada,
vez que la mejor comprensin de mis ideas lo exiga. Casi todos los
captulos de este libro pondrn de manifiesto que, para la deter
minacin del elemento central de la proclamacin cristiana y para
el establecimiento de su criterio, considero de especial importancia
mi estudio sobre las primitivas confesiones de fe cristianas (Die
ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, 1943).
Basilea, diciembre 1945
PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN
Dado que esta segunda edicin se ha hecho necesaria antes de
lo que esperaba, no va a ofrecer ninguna modificacin esencial. La
obra ha sido, desde luego, sometida a numerosos comentarios hechos
desde posiciones muy diversas, y sobre todo por parte de catlicos;
y esos comentarios, tanto por el acuerdo general que demuestran y
que me dej bastante sorprendido como por sus puntos de cr
tica y desacuerdo, hubieran podido hacerme reelaborar todo el vo
lumen. Mas la acogida que se le ha dispensado justifica, no obstante,
la necesidad, dictada por las circunstancias, de reeditarlo sin modi
ficaciones esenciales.
Las crticas que se han hecho a mi posicin se refieren principal
mente a dos puntos. En primer lugar, al problema de la rela
cin entre el tiempo y la eternidad. Quiz ms adelante tendr la
oportunidad de recoger las objeciones que han surgido en relacin
con este tema. De momento quisiera indicar solamente que acaso
estas crticas no hayan tenido bastante en cuenta el captulo sobre
La soberana de Dios sobre el tiempo. De ese captulo se despren
de claramente que no he tratado en absoluto de omitir la diferen
cia fundamental entre la infinitud de Dios y la finitud del tiempo li
mitado que puede abarcar el hombre. Admito, por otra parte, que
mi obra deja sin resolver muchas cuestiones que el telogo sistem
tico (dogmtico) debe plantearse. Pero el hecho de dejar que las
cuestiones que no quedan resueltas en el Nuevo Testamento mismo
se mantengan como cuestiones, acaso no es el mejor servicio que
el especialista de Nuevo Testamento pueda hacerle al telogo sis
temtico? Y no estriba la verdadera responsabilidad del exegeta,
en relacin con la teologa sistemtica, precisamente en esta limita
cin, de suerte que su deber consista en enfrentarse con estas cues
tiones exactamente en la forma en que son presentadas por los datos
objetivos del Nuevo Testamento?
El segundo punto importante al que se refieren las crticas es
el del problema de la Escritura y Tradicin. Por parte catlica ha
sido muy bien acogido el hecho de que frente a la concepcin a
menudo predominante en el protestantismo haya demostrado que
el perodo de la I glesia se sita dentro de la historia de la salvacin.
Sin embargo, me permito insistir en la distincin entre el perodo
apostlico, que para m queda incluido en el propio acontecimiento
central, y el perodo de la Iglesia, dependiente de este centro (2.apar
te, captulo 4). Esta distincin implica la subordinacin de la Tra
dicin a la Escritura. Espero tener la oportunidad de seguir dis
cutiendo este punto con los telogos catlicos.
Finalmente, deseo dejar bien sentado que no he escrito este li
bro por un inters especial en la cuestin especulativa referente al
tiempo, y que no he tomado una figura geomtrica como punto de
partida preconcebido. Dejando aparte el ttulo de la obra, mi preo
cupacin primordial no era la cuestin del tiempo, sino la presenta
cin de la historia bblica de la salvacin. Slo para aclarar esto he
tratado de hallar en el Nuevo Testamento la concepcin bblica del
tiempo y su divisin.
Basilea, julio 1948
INTRODUCCION
EL PROBLEMA
En nuestro sistema cronolgico, no contamos los aos a partir
de un punto inicial determinado, siguiendo una numeracin progresi
va nicamente en el sentido del futuro. Por este hecho difiere nues
tro calendario, por ejemplo, de la cronologa compuesta por Sextus
J ulius Africanus a principios del siglo I I I despus de J esucristo, y
de la cronologa juda; en efecto, en ambas se ha credo poder fijar
cronolgicamente la creacin del mundo y, asignndole la fecha del
ao 1, se ha seguido contando simplemente a parti r de este punto.
Nosotros no partimos de un punto inicial, sino de un punto central.
Ese centro es un hecho accesible a la investigacin histrica; puede
determinarse cronolgicamente, si no con entera precisin, s por
lo menos dentro de los lmites de unos pocos aos:1 el nacimien
to de J ess, el Cristo, de Nazaret. De ese punto parten, en sentidos
opuestos, dos numeraciones distintas, una que se dirige hacia el
futuro, y otra que se remonta hacia el pasado: despus de J esu
cristo y antes de J esucristo. Por otra parte, la numeracin que
partiendo del nacimiento de Cristo se remonta hacia el pasado no
se impuso hasta el siglo xvm.2 Con anterioridad, y especialmente a
partir de la Edad Media, se haba generalizado desde antiguo la cos
1. Para la cuestin de la cronologa de Jess, Vase: Maurice Goguel (Vie
de Jsns, 1932, p. 205 s.) y Ch. G ui gnebert (Jsus, 1933, p. 101 s.) (donde se hallar,
por otra parte, ms bibliografa). Dado que el nacimiento de Jess slo aproxi
madamente puede fijarse en el ao 1 de nuestra era, sera preciso decir, para
ser ms exactos, antes y despus de Jesucristo, y no antes y despus del
nacimiento de Jesucristo.
2. Hasta ahora no se ha determinado con exactitud el autor a quien hay
que atribuir el origen de este uso. Por lo que al perodo anterior a Cristo se
refiere. B ossuet, en la primera edicin de su Discours sur l Histoire universe-
lle (1681), anot ya al margen los ans devant Jsus-Christ, aunque conservan
do al mismo tiempo las fechas de la numeracin corriente de la era mundi,
que empieza en la creacin.
tumbre de contar a partir del nacimiento de Cristo, yendo hacia el
futuro, y de llamar a esos aos, de acuerdo con el sistema introduci
do en 525 por el abad romano Dionisio el J oven, anni domini. Pero
en cambio, hasta el siglo xvm no se dio como origen para el clculo
de los tiempos anteriores a Cristo la fecha de su propio nacimiento,
sino que tales aos se seguan fechando de acuerdo con los antiguos
calendarios de la era del mundo, que partan de la creacin.
Teolgicamente, lo significativo e interesante no es el hecho de
que desde Dionisio el J oven se hayan contado los aos a parti r del
nacimiento de Cristo, ya que, efectivamente, se haba procedido de
idntico modo en Babilonia, donde se contaban los aos empezando
en la conquista del pas por Seleucus Nicator, e igual que en Roma,
donde el punto de partida lo constitua la fundacin de la ciudad y,
ms tarde, el advenimiento de Diocleciano.3 El hecho significativo es
la costumbre que hemos adquirido, desde hace solamente dos siglos,
de contar a partir del nacimiento de Cristo, tanto para remontarse
hacia el pasado como para avanzar hacia el futuro. Porque este
hecho indica que en este momento la aparicin del Cristo es con
siderada como el centro temporal de todos los dems acontecimien
tos; al contrario, con esta numeracin el comienzo se sita en un
punto indeterminado de la lnea que se remonta hacia el pasado,
del mismo modo que el final se halla en un punto indeterminado de
la lnea que se dirige hacia el futuro, puesto que en ambos sentidos
se puede proseguir la numeracin hasta el infinito.
Considerando el conjunto de la lnea en su desarrollo cronolgi
co, vemos como los aos anteriores a Cristo van decreciendo desde
los valores ms altos hasta el nmero 1, mientras que, de modo in
verso para los aos posteriores a Cristo, los nmeros crecen desde
el 1 hasta los valores ms altos. Luego veremos que este esquema
corresponde a la nocin que los primeros cristianos tenan del
tiempo y de la historia. Si tuviramos que representar con un gr
fico el resultado de nuestra investigacin, este sistema cronolgico
cristiano podra servir perfectamente como modelo.
Sistema cronolgico cristiano, acabamos de decir. Ahora bien,
ste es, en general, el sistema cronolgico comn a todo el Occiden
te. Ya que si bien la Revolucin Francesa trat de abolirlo en 1792,
esto no fue en realidad sino un breve intermedio. Pero en la actua
lidad, prcticamente nadie se da cuenta de que esta divisin del
3. Tambin los cristianos practicaron durante mucho tiempo el sistema de
Diocleciano; aunque no decan anni Diocletiani, sino anni martyrum.
tiempo, en vez de ser nicamente una convencin basada en la tra
dicin cristiana, presupone una serie de declaraciones fundamenta
les de la teologa del Nuevo Testamento referentes al tiempo y a la
historia. Tales presupuestos son, sin duda alguna, tan extraos al
pensamiento contemporneo como familiar le es el uso del calenda
rio cristiano. Ante todo quisiramos llamar la atencin, con las
observaciones que siguen, sobre el abismo que separa a ambos pen
samientos; de momento nos limitaremos a indicar, en su aspec
to ms radical, las consecuencias implicadas por la concepcin que
los primeros cristianos tenan del tiempo y de la historia. En cuan
to al anlisis mismo de los problemas, constituir el objeto primor
dial de esta obra.
1. HISTORIA BIBLICA E HISTORIA
Estudiando desde el punto de vista de la ciencia histrica el al
cance de las transformaciones polticas y culturales provocadas por
el cristianismo, el historiador contemporneo puede, en ltimo tr
mino, afirmar legtimamente que la aparicin de J ess de Naza-
ret ha de ser considerada como un punto decisivo de la historia.
Pero la afirmacin teolgica subyacente al sistema cronolgico cris
tiano va muchsimo ms lejos an que la verificacin segn la cual
el cristianismo ha comportado unas transformaciones histricas con
siderables. Hasta el punto de que la teologa afirma que es toda la
historia en su conjunto la que debe ser comprendida y juzgada a
partir de este acontecimiento central. Ese acontecimiento al que se
ha asignado la fecha del ao 1 constituye el sentido ltimo y el cri
terio de toda la historia que le precedi y de la que le ha seguido.
En ambos sentidos se hace preciso poner en relacin el nmero in
finito de aos por lo que a su contenido se refiere- con lo que
el ao 1 representa, y slo a partir de ah adquieren su significacin
todos los dems aos. Esta clara pretensin histrica, suscitada en
favor de la breve actividad de un profeta galileo que termin con
su ejecucin bajo un gobernador romano encargado de la adminis
tracin de la J udea durante el reinado de Tiberio, est en contradic
cin con el principio mismo de la historia, tal como la concibe el
historiador contemporneo.
A este respecto hay que reconocer que el cristianismo primitivo
no establece entre todos los acontecimientos que la historia relata
y la obra de J ess una relacin histrica inmediata, e incluso que
manifiesta por la historia general un inters ms bien escaso. En el
Nuevo Testamento, slo de forma marginal se encuentran alusiones
a la historia llamada profana. Al tomar la historia en considera
cin, los primeros cristianos concentran su atencin en un nmero
determinado de acontecimientos de naturaleza muy particular: an
teriores a J esucristo unos, posteriores otros, nicamente estos acon
tecimientos constituyen los datos que primordialmente quieren po
ner en relacin con el acontecimiento central, que tuvo lugar en
Palestina en torno al ao 1. Se trata pues, ante todo, de una his
toria bblica que se presenta tambin ella, esto s como un todo
orgnico y no como un conjunto de historias. J esucristo constituye
el centro y el sentido ltimo, ante todo y solamente, de la historia
as delimitada; comparada con la historia general, forma una lnea,
si no ms corta, por lo menos infinitamente ms estrecha. Y as,
aun desde este punto de vista tiene el historiador ante s un am
plio campo que permanece abierto a sus investigaciones persona
les; tiene la posibilidad y as suele hacerlo de estudiar y or
denar la historia general valindose de criterios muy distintos, de
criterios profanos, sin que por ello se oponga a la concepcin
cristocntrica que los primeros cristianos tenan de la historia.
Partiendo de esta estrecha lnea del Cristo, tal como nos viene
dada en la historia bblica, los primeros cristianos pretenden no obs
tante emitir un juicio inapelable sobre los datos de la historia gene
ral y sobre la totalidad de los acontecimientos del presente.
Provisionalmente habamos definido antes la concepcin del tiem
po y de la historia en el cristianismo primitivo como concepcin en
la cual todo acontecimiento es juzgado a la luz de la obra de J esu
cristo. A parti r de ahora podemos precisar esa definicin en el si
guiente sentido: en primer lugar, la obra del Cristo constituye el
centro de una serie de acontecimientos particulares, que se desarro
llan siguiendo la lnea del tiempo y que, para los primeros cristia
nos, constituye la historia bblica. En segundo lugar, para los cris
tianos esta historia particular se convierte igualmente en la medida
de la historia general, llamada profana, la cual, considerada des
de este aspecto, para ellos deja inmediatamente de ser profana.
En esta obra trataremos de poner igualmente en eviden
cia esta segunda pretensin de la historia bblica respecto
a la historia general.4En efecto, no tenemos ningn derecho
a minimizar el problema con que aqu nos enfrentamos,
como hacen los autores cristianos tanto como los no cris
tianos, que se complacen en rodear a la historia bblica de
elevadas murallas, de suerte que quede totalmente separada
de la historia general.
Qu puede decir el historiador, que desee ser historiador puro,
ante este juicio emitido en nombre del Nuevo Testamento sobre la
historia que constituye el objeto de sus investigaciones? Con razn
considerar que ese juicio inapelable, basado en una norma esti
mada absoluta, no es de su incumbencia. De hecho, frente a seme
jante empresa, tendra que observar la misma actitud de neutrali
dad que frente a cualquier filosofa de la historia, la cual emite
tambin, al situarse en el punto de vista de la filosofa o de la filo
sofa de las religiones, un juicio inapelable sobre los acontecimien
tos que somete a su investigacin histrica. Lo cierto es, de todos
modos, que el historiador actual admitir ms fcilmente una con
cepcin filosfica de la historia que una concepcin cristiana en el
sentido en que acabamos de definirla. La razn est en que la nor
ma absoluta del cristianismo es ella misma tambin historia y no,
como sucede con la norma filosfica, un dato trascendente situado
ms all de toda historia. La norma del cristianismo primitivo re
side, como hemos visto ya, no slo en un hecho histrico nico, sino
asimismo en un desarrollo histrico vinculado al tiempo y de natu
raleza particular: la historia bblica. En tal caso, por consiguiente,
la norma pertenece al campo propio del historiador. Y por esta
razn le es difcil reconocer en ella un criterio absoluto.5
La historia se halla aqu sometida al juicio de la historia. Pero
esa misma historia, desde el punto de vista de la ciencia histrica
pura, aparece necesariamente como muy problemtica. No cabe
duda que los hechos de que se compone la historia bblica normativa
pueden ser si no todos, por lo menos gran nmero de elloscom
probados por el historiador, gracias a unas investigaciones a las
que la luz de la ciencia histrica proporciona mayor claridad. En su
4. Vase la parte tercera.
5. E. T r oel tsch (especialmente en su Der Hi st orismus und seine Proble-
me, 1922) quisiera superar este modo dogmtico de tratar a la historia que
tiene la teologa y que le parece incompatible con la relatividad de toda his
toria. Para ello procura hallar la norma en una consideracin no dogmtica de
la historia en su conjunto. Pero en realidad, ha tomado la norma de un rea
situada ms all de toda historia: de una filosofa de los valores.
conjunto, sin embargo, esta historia bblica normativa tal como
la definiremos de acuerdo con las fuentes novotestamentarias for
zosamente ha de darle al historiador la impresin de ser una cons
truccin extremadamente singular. El hecho de poner de relieve la
historia de un pequeo pueblo, la combinacin de su historia exter
na con unos acontecimientos que, cientficamente, merecen como m
ximo el calificativo de hechos diversos; la constante unin de estos
acontecimientos con una serie de datos cientficamente incontro
lables, pertenecientes al pasado ms remoto, al presente y al futuro;
y sobre todo, el hecho de interpretar todo esto a parti r de esa rea
lidad central, la obra de J ess de Nazaret, que en s misma forma
parte de los hechos diversos de la historia del I mperio romano,
todo ello forzosamente ha de hacer pensar al historiador puro que
tal historia es una construccin absolutamente arbitraria, que no es
posible admitir como norma de juicio de la historia general.
El problema de la historia bblica se plantea entonces como pro
blema teolgico. Efectivamente, por ms que muchos hechos esen
ciales de esta historia puedan ser sometidos aisladamente a la in
vestigacin de la ciencia histrica, finalmente sin embargo esta his
toria al agrupar, interpretar y vincular los acontecimientos basn
dose en la realidad histrica de J ess no puede cobrar sentido en
su conjunto ms que si se reconoce a J ess de Nazaret, realidad
central de la historia, como la revelacin absoluta de Dios a los hom
bres. Sin ese acto de fe, no slo no se puede otorgar valor normati
vo a la historia bblica, sino que sta tiene que aparecer necesaria
mente desprovista de sentido. Mientras que, por el contrario, si se
da ese acto de fe no puede existir otra norma que no sea la historia
bblica, designada en tal caso como historia de la revelacin y de
la salvacin.6Aqu es donde se pone de manifiesto la ntima relacin
existente entre la revelacin cristiana y la historia', aqu reside, en
ltimo trmino, el carcter escandaloso que entraa la concepcin
del tiempo y de la historia en el cristianismo primitivo; pero escan
daloso no slo para el historiador, sino para todo pensamiento
moderno, incluyendo el pensamiento teolgico: Dios se revela de
una forma muy particular en el seno de una historia muy limitada,
aunque continua, y opera en ella, de modo definitivo, la salvacin.
2. HISTORIA BBLICA Y TEOLOGIA
Comprobaremos como los cristianos primitivos sitan en la mis
ma perspectiva cristocntrica de la historia bblica, es decir, en la
misma lnea temporal lnea del Cristo, tanto la creacin obrada
por Dios en el principio como la consumacin de todo devenir en
Dios en el da postrero; en la misma lnea en que se sitan asi
mismo los acontecimientos de la historia del pueblo de I srael y los-
actos de J ess, de los apstoles y de la I glesia primitiva. En esta ex
tensin csmica que adquiere la lnea histrica reside aquello que,
de entre las pretensiones de la revelacin cristiana, mayor escn
dalo supone para el pensamiento moderno: a saber, el hecho de
que toda teologa cristiana es, en su esencia ntima, una historia
bblica. Dios se revela en una lnea recta trazada en el seno del
tiempo ordinario, y desde ah dirige no slo la historia en su con
junto, sino incluso todos los acontecimientos de la naturaleza: no
hallan aqu cabida unas especulaciones sobre Dios que pretendieran
independizarse del tiempo y de la historia.7
Esta teologa lleva hasta sus ltimas consecuencias la afirmacin
de que el revelarse est en la esencia misma de Dios, y que su re
velacin, su Palabra, es una accin: Sin esta Palabra, nada fue
hecho (Jn 1, 3). La Palabra, el Logos, es Dios en el acto de su reve
lacin. Y en ninguna parte se revelan ms concretamente los actos de
Dios que en la historia, la cual, desde el punto de vista teolgico, re
presenta en su esencia ntima las relaciones existentes entre Dios y
los hombres. De esta forma, la teologa de los primeros cristianos pre
serva en toda su integridad el valor de la afirmacin segn la cual la
culminacin (el clmax) y el punto central de toda revelacin es el
hecho de que Dios en su revelacin o en otras palabras, Dios por
su Palabra, por su Logos entr una sola vez en la historia, pero
de un modo tan completo, que esta aparicin nica puede ser fe
chada exactamente igual que cualquier otro acontecimiento hist
rico: bajo el emperador Augusto {Le 2, 1); en tiempos del em
perador Tiberio (Le 3, 1). Esta misma Palabra de Dios que se
manifiesta como acto de creacin, y que al final de los tiempos se
manifestar en la nueva creacin se hizo carne (Jn 1, 14) en J e-
7. En ese sentido hemos de tomar las clebres palabras de P ascal : Dios
de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los sabios.-
sucristo, lo cual quiere decir que en toda su plenitud se convirti en
historia. En todos sus textos presupone el Nuevo Testamento, ms
o menos, el carcter fundamentalmente nico de la historia de la
revelacin y de la historia del Cristo; pero donde con mayor fir
meza lo expresa es en este prlogo del Evangelio segn san J uan,
en el que la creacin y la redencin aparecen juntas como obra del
Cristo y de la revelacin.
Si se considera que la obra histrica de J ess de Nazaret ex
presa plenamente la accin por la cual Dios se revela, necesariamen
te hay que situar, junto con esa accin central, todas las dems re
velaciones de Dios en una lnea fundamentalmente una la lnea
del Cristo, que constituye la historia bblica. Por consiguiente,
siempre que Dios se revela y siempre que se revele todava, desde la
creacin hasta la nueva creacin al final de los tiempos, esta Pala
bra que antao se hizo carne en un momento determinado, necesa
riamente tiene que estar actuando. Si al lado de esa Palabra nica,
al lado de ese sujeto nico de la revelacin divina que se realiza
en el tiempo, admitiramos otra, dejaramos de creer con los pri
meros cristianos que la obra de J ess de Nazaret representa la
revelacin absoluta y empleando de nuevo los trminos del prlo
go del Evangelio segn san J uan que la persona de J esucristo en
carnado es idntica al Logos divino, a la Palabra por la cual Dios se
revela (Jn 1, 14; cf. asimismo 5, 17 y ss.).
Todos los esfuerzos teolgicos de los cristianos primitivos tien
den a subrayar el carcter fundamentalmente nico de esta lnea
del Cristo. Tratan de demostrar que toda teologa es, en este sen
tido, teologa de la historia bblica. Las confesiones cristianas de fe
ms antiguas lo atestiguan igualmente. Segn veremos ms adelante,3
no establecen en la accin por la que Dios se revela como la ha
ban de establecer posteriormente los smbolos eclesisticos una
disociacin que permita pensar, por una parte, que en el acto de
la creacin slo el Padre y en el acto histrico de la redencin slo
el Hijo fueran sujetos de la revelacin; o que, por otra parte, per
mita pensar que en el artculo que hace referencia a Dios las ex
presiones fueran de carcter especulativo, metafsico y filosfico,
mientras que la historia de la revelacin interviniera solamente en
el artculo que se refiere a Cristo, sin relacin alguna con la crea
cin.
La confesin de fe ms antigua, concebida en dos trminos (1 Cor
8, 6), afirma por el contrario: Un solo Dios, el Padre, de quien pro
ceden todas las cosas, y nosotros somos para l, y un solo Seor, J e
sucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros somos por l.
Cristo es pues el mediador de cuanto existe, tanto en el orden cs
mico como en el orden histrico. Para los cristianos primitivos,
cada vez que se hace referencia al acto por el cual Dios se revela
y la creacin es uno de esos actos, y primordial adems, se
hace referencia al Cristo, a ese mismo Cristo cuya encarnacin pue
de ser fechada en la cronologa normal.
Eso explica que los autores del Nuevo Testamento pudieran apli
car a Cristo, sin ms, toda una serie de textos del Antiguo Testa
mento en los que se habla de Dios, el Seor, el Kyrios. El ejem
plo ms sorprendente y que inevitablemente ha de suscitar la opo
sicin de cuantos no se hallen familiarizados con este pensamiento
del Nuevo Testamento, nos viene dado en Hebreos 1, 10, donde
se atribuye explcitamente al Hijo todo lo que en el Salmo 102
(26 y ss.) se dice de la creacin del mundo por Dios: T, Seor,
en el principio fundaste la tierra; y los cielos son obra de tus ma
nos.
Se aprecia aqu con toda nitidez que aquello que los primeros
cristianos proclaman en sus escritos es la revelacin de la accin
en J esucristo, es decir, una historia cristocntrica continua. Y as,
cuando los especialistas de lo que denominamos teologa del Nue
vo Testamento toman como principio de divisin la historia de la
salvacin,9 obran en perfecto acuerdo con la intencin fundamental
de los autores del Nuevo Testamento. Con cualquier otra divisin,
incluso la divisin trinitaria, se corre el riesgo de introducir en el
Nuevo Testamento unos modos de pensar especulativos extraos
al cristianismo primitivo; as como el riesgo de hacer desaparecer,
o como mnimo de atenuar, su carcter por entero orientado hacia
la historia de la revelacin y de la salvacin. Tal peligro se hizo sen
ti r muy pronto: por influencia del pensamiento especulativo griego,
9. En esta distribucin de la materia reside, a mi modo de ver, el mrito
perdurable de la obra de Ethelbert S tauf f er, Die Theologie des Neuert Testa-
ments (1941), si bien, por lo dems, habra de oponerme a muchos detalles.
Al adoptar esta distribucin en vez de la distribucin trinitaria, el telogo
sistemtico contemporneo acta con mayor conformidad a los hechos. Esta
es una cuestin que plantearamos a Karl B ar th ; sabido es, en efecto, que este
autor ha conservado la divisin trinitaria en la gran obra que ha emprendido.
Acaso la divisin cristolgica, atenindose a la base de la historia de la sal
vacin, no respondera mejor al modo rigurosamente cristocntrico con que
se enfrenta con las cuestiones, y que halla justamente en este telogo al prime
ro que la ha aplicado con tanta fuerza?
la concepcin central que del tiempo y de la historia tenan los pri
meros cristianos qued ya relegada a un segundo plano en las dis
cusiones dogmticas de la I glesia antigua.
No nos proponemos exponer de forma exhaustiva, en los captu
los que siguen, la teologa del Nuevo Testamento. Pero estudiare
mos las condiciones fundamentales de toda teologa del Nuevo Tes
tamento, o sea la concepcin novotestamentaria del tiempo y de la
historia, en toda su amplitud y con todos los problemas que plantea.
* * *
La historia bblica, que de acuerdo con cuanto acabamos de
decir puede designarse asimismo como historia de la revelacin
o puesto que toda revelacin procede del amor de Dios la his
toria de la salvacin,10 es el ncleo mismo de toda teologa del
Nuevo Testamento. Y los que niegan el cristianismo han reconocido
a veces este hecho con mayor exactitud y claridad que muchos
cristianos, con mayor claridad tambin que muchos telogos cris
tianos. En efecto, es imposible renunciar con buena conciencia a
toda la historia de la salvacin, tal como nos la ofrece el Nuevo Tes
tamento, y pretender todava estar adherido a la fe cristiana. Seme
jante actitud que es la que muchos adoptan presupone, sin ra
zn, que la historia de la salvacin no es ms que un marco exterior
del que la fe cristiana puede prescindir sin ms. En realidad, el pre
tendido ncleo que en tal caso subsiste no conserva ningn ras
go esencial y especfico de la revelacin cristiana. El mandamiento
del amor, por ejemplo, que existe igualmente en otras religiones no
cristianas, recibe su significacin especficamente cristiana y su sen
tido profundo tan slo en el caso de que est basado en la historia
de la revelacin y de la salvacin.11 Asimismo, el mandamiento del
amor a los enemigos nicamente se fundamenta, desde el punto de
vista teolgico y cristiano, en el hecho de que Cristo muri tam
bin por ellos y de que, en Cristo, Dios ama incluso a nuestro
peor enemigo.
10. La expresin historia de la salvacin (Heilsgeschichte) ha adquirido
carta de ciudadana en el lenguaje teolgico, especialmente por influencia de
von Hofmann. A pesar de haberse convertido excesivamente en un slogan para
designar la posicin teolgica de la Escuela de Erlangen, la emplearemos en
esta obra, ya que corresponde con bastante exactitud al tema que estamos tra
tando. Quiz la expresin historia de la revelacin (Offenbarungsgeschichte)
tendra todava mayor amplitud.
11. 1 Cor 8, 11: ...ese hermano por el cual Cristo muri...
En una de las partes de esta obra12 procuraremos de
mostrar que, en Cristo, el mandamiento dirigido al indivi
duo no queda relegado a un segundo plano por el hecho de
que se insista en la importancia central de la historia bblica
de la salvacin, sino que queda justamente situado bajo
una luz propiamente cristiana. La oposicin que se quiere
poner de relieve, con frecuencia un poco demasiado a la li
gera, entre la vida y la doctrina, entre la tica y la dog
mtica, no tiene en este caso fundamento alguno, ya que en
el cristianismo primitivo unas y otras van indisolublemente
ligadas.
Quienes rechazan la fe cristiana, porque no pueden admitir su
concepcin de la salvacin basada en la historia de la revelacin,
comprenden pues cul es su esencia, su centro, mejor que quienes
predican un cristianismo privado de su nervio vital, que no es otro
que el escndalo de la historia de la salvacin.
Notemos a este respecto que C e l s o , el gran adversario
del cristianismo en la antigedad, reconoci ya en este
punto una de las afirmaciones centrales del cristianismo al
ridiculizar, para combatirlo, precisamente lo que nosotros
llamamos historia de la salvacin, es decir, la idea de que
Dios quisiera escoger a un solo pueblo para concentrar su
accin en esa lnea nica y estrecha.
He aqu en qu trminos caricaturiza la fe en la historia
de la salvacin: Los judos y los cristianos me dan la im
presin de un montn de murcilagos o de hormigas salidos
de sus guaridas, o de ranas reunidas a la orilla de un char
co, o de gusanos celebrando una sesin junto a un esterco
lero y dicindose unos a otros: A nosotros nos revela y
anuncia Dios todas las cosas. Dios no se preocupa en absolu
to del resto del mundo; somos nosotros los nicos seres
con quienes negocia, (...) a nosotros nos estn sometidas
todas las cosas, la tierra, el agua, el aire y las estrellas.
Y como se ha dado el caso de que algunos de nosotros
hemos pecado, Dios mismo vendr o enviar a su propio
Hijo para destruir con fuego a los malvados y para hacer
nos participar de la vida eterna (Orgenes, IV, 23). En for
ma de caricatura se traza aqu un bosquejo de la historia
de la salvacin en su estrecha relacin con los aconteci
mientos csmicos.
En esta obra queremos demostrar simplemente, remontndonos
a las fuentes del cristianismo primitivo, que esta historia no es
para emplear los mismo trminos de R. B u l t m a n n un mito
del que la revelacin novotestamentaria pueda ser despojada.13 No
se trata de algo accesorio, calcado por los cristianos de una serie de
ideas judas que no se relacionan con el ncleo de la predicacin
cristiana primitiva ms que en la medida en que dicho ncleo
pueda desgajarse de tales ideas. Sirvindonos de mtodos estricta
mente histricos, intentaremos demostrar que el ncleo especfica
mente cristiano, tal como puede ser definido si nos remontamos a
las fuentes del cristianismo primitivo, se identifica realmente con la
historia de la salvacin.
Como historiador, A l b e r t S c h w e i t z e r lo haba demostrado ya
por lo que se refiere a un aspecto. parcial de ese mismo problema
que nosotros quisiramos tratar de modo ms completo: Schweitzer
se limitaba, en efecto, a la cuestin del cumplimiento de la his
toria de la salvacin en la escatologa del cristianismo primitivo;
y sus conclusiones histricas eran terminantes: querer presentar la
predicacin de J ess buscando su centro fuera de la escatologa,
es alterar y violentar la verdad histrica. Demuestra igualmente que
otro tanto sucede con la enseanza del apstol Pablo.14Nosotros pro
curaremos demostrar aqu que esta afirmacin es vlida para todo
el conjunto de la historia de la salvacin tal como la conceban los
cristianos primitivos, y que, para stos, no es posible separar la es
catologa de todo el resto de la lnea de la salvacin, la cual no se
refiere slo al futuro, sino tambin al pasado y al presente.15
13. Vase R. B ul tmann, Offenbarung und Heilsgeschehen (1941). Por lo
que a la escatologa se refiere, R. B ul tmann haba expuesto ya anteriormente este
punto de vista. Vase especialmente su obra Jess, 1926.
14. Vase Albert S chw ei tz er, Die Mystik des Apostis Paulus (1930). En
esta obra, la ms importante de todas las suyas teolgicamente, A. S chw ei tz er
demuestra de forma singularmente clara y verdaderamente clsica que, para el
apstol, en la historia de la salvacin la significacin del presente va ligada al
porvenir.
15. Demostraremos, por lo dems, que para los primeros cristianos la rea
lidad central est constituida por la resurreccin de Cristo, y que la espera del
futuro depende de la fe en el valor salvfico del presente, el cual est asimismo
determinado por la resurreccin de Cristo (y no a la inversa). Vase la crtica
de la escatologa consecuente, p. 55 s.; 77 s.; 132 s.
Quienquiera que rehse conformarse con la comprobacin his
trica de que la historia de la salvacin constituye el centro de
la predicacin novotestamentaria de los cristianos primitivos, y quie
ra adoptar una posicin personal a este respecto, indispensablemen
te ha de darse cuenta de que al actuar as se declara en pro o en
contra del mensaje cristiano mismo. Quede claro, sin embargo, que
-snf anb opiSu owspijqiq un opuaiusjsos sourejsa ou ojsa j pap [G
tamente se caracteriza por el hecho de otorgar, errneamente, el
mismo valor a todas las afirmaciones de la Biblia, mientras que no
sotros pretendemos extraer de ella la afirmacin central.
No se puede considerar la representacin de la historia de la sal
vacin en su conjunto como uno de los elementos accesorios, nece
sariamente superados pinsese por ejemplo en la imagen rudi
mentaria que del universo da la Biblia, que no tiene relacin
alguna con el ncleo central.
Por esta razn no es nada fcil comprender como A l b e r t
S c h w e i t z e r , y sobre todo sus discpulos, representantes de
la llamada escatologa consecuente 16 pese a rechazar teo
lgicamente el elemento que desde un punto de vista hist
rico han aceptado como el centro de la fe novotestamenta
ria, persisten de todos modos, de una forma que a nosotros
ms bien nos parece francamente inconsecuente, en afirmar
esta misma fe.17Entresacando un elemento cualquiera de en
tre otros elementos que igualmente se pueden descubrir en
la fe cristiana, lo separan de hecho de las afirmaciones fun
damentales que desde el punto de vista de la ciencia histrica
haban aceptado como ncleo del mensaje del Nuevo Tes
tamento. Y ese elemento elegido arbitrariamente (por ejem
plo, el respeto a la vida) lo ven como esencial nicamen
te porque considerando nuestra existencia desde un punto
de vista filosfico cualquiera es decir, desde un punto de
vista que no tiene nada que ver con el mensaje cristiano,
les parece que posee un valor fundamental. Lo realmente
paradjico de semejante actitud es que coincide con el bibli-
cismo ms estricto en el sentido de que, desde el punto de
vista teolgico y dogmtico, no busca el elemento central a
partir de la Biblia.
16. Vase sobre todo la obra de Martin W erner, Die Entstehung des
christlichen Dogmas, 1941.
17. Cf. mi artculo Das wahre durch die ausgebliebene Parusie gestellte
neutestamentliche Problem (Theologische Zeitschrift, 1947, p. 177 s.).
Menos arbitraria es la solucin de R. B u l t m a n n , quien
en la obra ya citada (Offenbarung und Heilsgeschehen,
1941) emprende la tarea de desmitologizar el Nuevo Tes
tamento; para lo cual despoja al mensaje cristiano de su
marco temporal: la historia de la salvacin. Frente a la es
catologa consecuente, se esfuerza por poner al desnudo el
nclo central del Nuevo Testamento, buscando fuera del
tiempo y de la historia el sentido del mito de la historia de
la salvacin. No obstante, cuando considera a priori el tiem
po y la historia como revestimiento mitolgico del que puede
desgajarse el ncleo, este a priori no es el resultado de una
investigacin histrica de la posicin del cristianismo primi
tivo. Hay que preguntarse entonces si la filosofa existencial
de He i d e g g e r , con la cual el ncleo as obtenido resulta que
concuerda perfectamente ( B u l t m a n n , op. cit., p. 49), no cons
tituir, en definitiva, el punto de partida de toda la empresa.
Fr i t z B u r i , en su artculo Das Problem des Prdestina-
tion (Schweizerische Theologische Umschau, 1943, p. 41 y ss.),
trata de unir ambos intentos: el de despojar al cristianis
mo de la mitologa, de Bultmann, y el de despojarlo de su
escatologa, de M. We r n e r . En todo caso, preciso es decir a
este respecto que la exigencia a la que obedece Bultmann al
tratar de eliminar el mito es mucho ms consecuente que la
que tiende a rechazar la escatologa. En efecto, las declara
ciones que en el Nuevo Testamento se refieren a la salva
cin en la era futura estn ntimamente vinculadas a la fe en
la obra de la salvacin en la era pasada y en la presente.
La posicin de R. B u l t ma n n viene condicionada por su
concepcin de los Evangelios, por l considerados en el
aspecto de la Formgeschichte, segn la expuso en el prlogo
a la segunda edicin de su obra, Geschichte der synoptischen
Tradition (1931). Esta escuela, llamada de la Formgeschichte,
recaba para s el gran mrito de haber mostrado con toda
evidencia a historiadores y a telogos que los Evangelios
no son biografas, sino testimonios de fe. En mi artculo Les
rcentes tudes sur la formation de la tradition vanglique
(Revue dhistoire et de philosophie religieuses, 1925, pp. 574
y ss.), insista en que la posicin de Bultmann, en la Form
geschichte, tiene importantes consecuencias desde el punto
de vista dogmtico; y demostraba que el relato histrico y
biogrfico de la tradicin evanglica no es sino la envoltura
del testimonio de fe cristolgica de la primitiva comunidad.
En su obra ya citada (Offenbarung und Heilsgeschehen,
1941), R. B u l t ma n n considera que, en su conjunto, la histo
ria bblica del Nuevo Testamento no es ms que un mito
sin relacin con el ncleo. Esto demuestra que la aprobacin
que yo daba con justicia a la Formgeschichte en mi artculo
del ao 1925, hubiera debido i r matizada con algunas re
servas, diciendo que es preciso sostener en cualquier caso
los derechos propios de la historia, ya que el testimonio de
fe que halla su expresin en la tradicin evanglica tiene
precisamente como objeto la historia misma, desde el mo
mento en que ese testimonio afirma, en efecto, que J ess de
Nazaret es el Cristo de I srael.
Aceptar o rechazar la predicacin cristiana no quiere decir ad
mitir o desechar uno cualquiera de los elementos que en ella pueden
tambin descubrirse, antes significa ms bien aceptar o rechazar el
elemento verdaderamente central de esta predicacin.
Y ese elemento central lo constituye la concepcin cristiana del
tiempo y de la historia: esto es lo que nos proponemos demostrar
en este estudio. Dado que vamos a conformarnos aqu con esta
atestiguacin histrica, esta obra es en el fondo una obra de historia,
que se sita en el campo de la teologa del Nuevo Testamento; sin
embargo, cuando parezca oportuno, tendremos que prolongar al
gunas lneas hasta la historia de los dogmas. Por otra parte, si los
resultados de este estudio son exactos, su significacin, por lo que
a la actitud ante la fe cristiana se refiere, se desprender indudable
mente de lo que acaba de ser dicho ya.
La concepcin cristiana del tiempo como marco de la historia
de la salvacin se presenta en dos aspectos caractersticos que
quisiramos distinguir en seguida, para hacer de cada uno de ellos
el objeto de las dos primeras partes de este libro. En primer lugar,
la salvacin va ligada a una sucesin continua de acontecimientos
temporales, que abarca el pasado, el presente y el porvenir. La re
velacin y ia salvacin tienen lugar en el trascurso de una lnea tem
poral ascendente. En el Nuevo Testamento, la nocin del tiempo es
rigurosamente lineal y rectilnea; ser conveniente precisarla bien,
frente a la nocin cclica del tiempo de los griegos, y frente a toda
metafsica, que sita siempre la salvacin en el ms all; habr
que demostrar que, de acuerdo con la concepcin de los primeros
cristianos, revelacin y salvacin realmente tienen lugar en el
transcurso del tiempo.
En segundo lugar, la apreciacin del tiempo como marco de la
historia de la salvacin se caracteriza por la relacin existente entre
todos los puntos de la lnea de la salvacin y el hecho histrico, ni
co y central; hecho de fundamental importancia y decisivo, precisa
mente por su vulgar historicidad: el hecho de la muerte y resu
rreccin de J ess, el Cristo. Habr que demostrar aqu que cada una
de las distintas partes del conjunto de la lnea viene constantemente
determinada por ese hecho central, pero que conserva al mismo'
tiempo su valor temporal propio.
As pues, en la primera parte trataremos ms bien de lo que el
Nuevo Testamento llama la oizovoua es decir el plan (la econo
ma) divino de la salvacin, en su totalidad; la segunda parte la de
dicaremos en cambio a lo que es 9x7^ ,19 es decir, al hecho de que
la historia de la salvacin es nica e irrepetible.20
18. Ef 1, 10; 3, 2; Col 1, 26; Ef 3, 9.
19. Rom 6, 10; Heb 7, 27; 9, 12, 10, 10.
20. Empleamos este trmino novotestamentario a pesar del abuso que de
l se ha hecho en poca muy reciente en discursos polticos, en los cuales sig
nifica casi todo lo contrario de lo que nosotros aqu queremos decir. En estos
discursos indica el efmero valor de pretendidas hazaas humanas, y no su im
portancia decisiva para todos los tiempos.
PRIMERA PARTE
LA CONTINUIDAD DE LA LNEA DE LA
SALVACIN
OIKONOM'IA
Ca p t u l o Pr i me r o
LA TERMINOLOGIA RELATIVA AL TIEMPO EN EL NUEVO
TESTAMENTO
En su fe y en su pensamiento, los primeros cristianos no par
ten de la oposicin espacial: aqu abajo..., ms all, sino de la dis
tincin temporal entre el pasado, el presente y el porvenir. Ello
no quiere decir que la oposicin, de carcter ms bien espacial,
entre lo visible y lo invisible, sea inexistente. El Nuevo Testamento
conoce un cielo invisible y una tierra visible; unas fuerzas y poten
cias invisibles actan, y el hombre percibe solamente sus acciones
visibles, obradas por medio de sus rganos de ejecucin terres
tres.1 Pero estos elementos invisibles estn, tambin ellos, sometidos
por completo al curso del tiempo. Lo esencial no es la oposicin es
pacial, sino la distincin entre los tiempos, operada por la fe. El
autor de la epstola a los Hebreos, en su definicin clebre de la fe
(cap. 11, 1), da, como primera caracterstica, una firme seguridad
de las cosas que se esperan (y por lo tanto, de lo que ha de ve
nir); y el segundo trmino de la definicin, una demostracin de
las cosas que no se ven, se refiere a un acontecimiento temporal.
El carcter netamente temporal de todas las afirmaciones de la
fe en el Nuevo Testamento est ligado a la importancia concedida
al tiempo por el pensamiento judaico,2 el cual deja entrever unos
estrechos contactos con el parsismo.3 Demostraremos sin embargo,
en este captulo y en los siguientes, que solamente en los escritos del
1. As el Estado es el rgano de ejecucin de los pxovte To0 aivo totou
(I Cor 2, 8). Por consiguiente, las Souoat (Rom 13, 1) deben ser comprendidas,
tambin ellas, como las potencias que se hallan detrs del Estado tangible, de
acuerdo con el sentido que este plural reviste siempre en el apstol Pablo. Vase
ms adelante, pgina 180 ss.
2. En su obra (Das Zeitverstandnis des Neuen Testaments, 1940), G. D el l i ng
intenta, equivocadamente, marcar una oposicin entre el judaismo y el cristia
nismo en cuanto al problema del tiempo. La diferencia, si existe, no est en todo
caso all donde l la hace patente. Vase, ms adelante, pgina 48, nota 25.
3. Es un hecho que hay que admitir a pesar del uso abusivo que se ha
hecho del parsismo en ciertas publicaciones novotestamentarias de los diez lti
mos aos, para dar al cristianismo un origen ario.
Nuevo Testamento toda revelacin se halla esencialmente enraizada
en el tiempo, y que slo en ellos la lnea temporal, en la significacin
central que reviste con respecto a la salvacin y a la fe, est tra
zada de un modo plenamente consecuente. As pues, no se trata
simplemente de una pervivencia judaica, sino del desarrollo total
de una perspectiva que los judos haban esbozado.
En este sentido, la terminologa del Nuevo Testamento es ca
racterstica. Hallamos, con una frecuencia notoria y en pasajes esen
ciales, todas las expresiones temporales de que dispone la lengua
griega, tales como los trminos que significan: da - hora - momento
- tiempo - plazo - siglo csmico limitado - siglos csmicos eternos
(/jipa, copa, xcap;, /pvoi;, alc>v y acove?) .
No es fortuito el que hallemos sin cesar estas expresiones y otras
anlogas tales como ahora (vv) y hoy (ovinspov) , cuando estn
subrayadas por el contexto, en formas en que su carcter temporal
adquiere un valor eminentemente teolgico.4
Para todas las consultas estadsticas y lexicogrficas so
bre estas palabras, nos remitimos a los diccionarios del
Nuevo Testamento, antiguos y modernos, y especialmente
al de G. Ki t t e l , que se esfuerza por desentraar el sentido
teolgico de estos trminos. Pero como trata por sepa
rado de cada expresin, este significado teolgico no puede
quedar suficientemente aclarado. ste es el motivo por el
que nos proponemos dar aqu una visin de conjunto que
mostrar que esta terminologa expresa, por s misma ya,
lo que hay de original en la concepcin que los primeros
cristianos tenan del tiempo.
Las dos nociones que designan con ms claridad esta concepcin
son las que expresan, en general, los trminos de xaip? ( kairs, kai-
roi) y de kv (ain, aines). No es fcil dar una traduccin adecua
da de los diferentes trminos que se refieren al tiempo. Revisten
en cada pasaje un sentido teolgico que viene determinado por el
contexto. Por otro lado, los diccionarios nos ensean que pueden
ser utilizados igualmente en el Nuevo Testamento sin un significado
teolgico especial. Lo que caracteriza al empleo de kairs es que
4. Las frmulas temporales de transicin, todas ellas vagas, como Taxa,
sBc, etc., que sirven, en los Evangelios sinpticos, para ligar entre ellos los
diversos fragmentos transmitidos por la tradicin, no se tienen en cuenta aqu;
puesto que los autores no las introdujeron ms que para crear un marco literario.
Vase Karl Ludwig Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919).
designa en el tiempo un momento determinado por su contenido,
mientras que ain marca una duracin, un espacio de tiempo, limi
tado o no. En el Nuevo Testamento cada uno de estos trminos sirve
para definir, de una manera particularmente adecuada a su objeto,
el tiempo mismo que es colmado por la historia de la salvacin.
* * *
Kairs, en el uso profano, significa la ocasin particularmente
propicia para un empresa, el momento del que se habla mucho tiem
po antes sin conocer su vencimiento, la fecha que corresponde a lo
que se llama, por ejemplo, en el lenguaje moderno, el da D. Ge
neralmente, un momento nos parece especialmente propicio para la
ejecucin de tal o cual proyecto en virtud de consideraciones huma
nas, y se convierte en un kairs. En este sentido profano le dice F
lix al apstol Pablo (Act 24, 25): Cuando llegue el momento, te
volver a llamar.
En el Nuevo Testamento, el empleo de este trmino, aplicado a
la historia de la salvacin, sigue siendo el mismo. Pero con esta
salvedad: ya no se trata de apreciaciones humanas; es un decreto
divino que hace de tal o cual fecha un kairs, y ello con vistas a la
realizacin del plan divino de la salvacin. Es porque este plan, en
su realizacin, est ligado a unos kairoi, a unos momentos escogidos
por Dios, por lo que es una historia de la salvacin. No son todas
las partes de la lnea continua del tiempo las que forman la historia
de la salvacin propiamente dicha; sino mejor estos kairoi, estos
puntos aislados en el conjunto del curso del tiempo.
Lo que hemos dicho en el captulo anterior sobre las relaciones
entre la historia de la salvacin y la historia general queda confirma
do por esta nocin temporal de kairs, la cual est en el centro del
Nuevo Testamento. Desde el punto de vista histrico y humano, la
eleccin de los kairoi que forman la historia de la salvacin es ar
bitraria. El Nuevo Testamento no da, en efecto, ms razn a la
eleccin que Dios hace de los kairoi que la propia autoridad de
Dios: ...Los kairoi que el Padre fij por su propia autoridad (Act
1, 7). No es dado a los hombres, ni tan slo a los discpulos, el
conocer la fecha de los kairoi que han de venir. El apstol Pablo re
cuerda a los tesalonicenses la forma sbita en que sobrevendrn
los kairoi (1 Tes 5, 1 ss.).
El Apocalipsis de J uan, tambin l (cap. 1, 3 y 11, 18), designa el
momento decisivo del fin del mundo con el trmino kairs, y dice de
l que est prximo, en el sentido mismo en que los Evangelios
sinpticos proclaman la proximidad del Reino de Dios. Esta acep
cin escatolgica del trmino kairs aparece igualmente en los Si
npticos (Le 19, 44; 21, 8), as como en la primera epstola de
Pedro 1, 5. De la misma manera que en los pasajes ya citados, los
kairoi, en las epstolas pastorales, se refieren a las etapas de la his
toria de la salvacin que todava han de venir.5 En estos textos, el
acento recae de una manera especial en el hecho de que depende
de la autoridad de Dios el fijar estos kairoi en el marco del conjunto
de su plan de salvacin; esta insistencia se marca mediante la agre
gacin del adjetivo Sio?, propio: 6 ...la aparicin de nuestro Se
or J esucristo, que manifestar, en los kairoi determinados, el bie
naventurado y nico soberano... (1 Tim 6, 15).
Esta misma epstola a Timoteo nos muestra, en la misma lnea de
la salvacin divina, los kairoi venideros puestos en relacin con un
kairs ya acaecido: J esucristo se dio a s mismo como rescate para
todos, para testimonio de los Sioi xcupo (1 Tim 2, 6).
Paralelamente, en la epstola a Tito, la misma expresin de f&oi
xatpo designa el momento pasado mismo, el de la manifestacin
de la predicacin de Cristo (Tit 1, 3). En la primera epstola de Pe
dro encontramos de la misma manera marcado por el trmino kairs
el tiempo de la vida terrestre de Cristo, concluido ya en el momen
to en que el apstol escriba. En el Antiguo Testamento, los pro
fetas intentaban descubrir cundo sobrevendra y cul era el kairs,
marcado por el Espritu de Cristo que estaba en ellos, y que daba
testimonio anticipadamente de los sufrimientos de Cristo y de las
glorias que deban sucederles (1 Pe 1, 11).
La obra del Cristo encarnado fue elevada a la dignidad de
kairs central del plan divino de la salvacin no slo despus de la
muerte de Cristo, en la fe de la comunidad. Al contrario, el mismo
J ess, segn el testimonio de los Sinpticos, designa ya su pasin
como su kairs. Tal es la traduccin seguramente adecuada dada
por el evangelista, del trmino arameo usado por J ess. Con ocasin
de los preparativos para la ltima cena, da como consigna a los
discpulos que enva: El Maestro nos ha dicho: mi kairs est
prximo (M 26, 18). Esto nos recuerda su primera predicacin:
5. Vase igualmente 2 Tes 2, 6. donde se dice que un xaip est fijado
tambin para la aparicin del Anticristo.
6. "ISio? es interpretado tambin como la expresin reforzada del tiem
po conveniente por W. Bauer (Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schrif-
ten des N. T., 1928).
El Reino de Dios se ha acercado. El kairs por el cual J ess desig
na el cumplimiento de su obra reviste aqu una importancia por
completo decisiva de entre todos los acontecimientos que han de
desembocar en el reino de Dios. I ncluso cuando el trmino kairs
no se halla presente, lo sabemos por otras palabras de J ess. Nos
ensean que, de una manera general con la venida de J ess, y ms
especialmente con sus curaciones, el reino de Dios hizo irrupcin en
el mundo En Cristo, el kairs decisivo de su muerte y de su resu
rreccin, y a travs de ello, de la victoria que obtuvo sobre el mun
do de los demonios, se encuentra ya anunciado en los kairoi an
teriores de su existencia terrestre. Tal es el sentido de las palabras
del endemoniado, en otro pasaje de Mateo: Has venido aqu para
atormentarnos antes del tiempo? (Mt 8, 29).
En ninguna parte el sentido que el Nuevo Testamento da al tr
mino kairs se halla mejor expresado que en el pasaje, clsico a este
respecto, del Evangelio de J uan (7, 3 ss.). J ess les dice a sus herma
nos incrdulos: Mi kairs (para subir a J erusaln) no ha llegado
todava; para vosotros el kairs es siempre favorable (v. 6). Lo
cual quiere decir: para vosotros no hay kairs, en el sentido que
este trmino reviste con relacin a la historia de la salvacin; no
hay momentos especialmente escogidos por Dios y fijados por su
propia autoridad, en funcin de su plan de salvacin.7As pues, para
los dems, el trmino kairs se aplica nicamente en un sentido pro
fano, all donde depende solamente del hombre el decidir si un kai
rs es favorable o no. Ellos pueden, en todo tiempo, subir a J erusa
ln, mas para Cristo no es igual, puesto que se sita en el cen
tro mismo del plan divino de la salvacin cuyos kairoi estn exacta
mente fijados por Dios.8
Pero para el creyente existe tambin en el presente de la comu
nidad cristiana primitiva un kairs divino, basado en el hecho de la
venida de Cristo. Ha llegado el kairs de que comience el juicio de
7. Sin usar el trmino xoup?, el mismo pensamiento se halla presente en
el relato de las bodas de Can (Jn 2, 4), que constituye el paralelo exacto de
la percopa: Jn 7, 1-13. (Vase: O. Cullmann: Uchristentum und Gottesdienst.
Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, N. 3, 1944, p
ginas 42 y ss.). Cuando Jess dice a su madre: Mujer, por qu te inmiscuyes
en lo que me concierne a m? Mi hora no ha llegado todava, esta respuesta
equivale a la que dar a sus hermanos. Hay correspondencia entre t ioi xai coi
y xaipo? 6 ,u.s-:spo Trvrots o t lv z t q i \i o z .
8. Tambin a este respecto, R. Bultmann (Das Evangelium des Johannes,
1941, p. 220) fija la atencin nicamente sobre la cuestin de la decisin y no
sobre la del carcter propiamente temporal de la nocin de kairs, en su rela
cin con toda la lnea de la salvacin.
la casa de Dios (1 Pe 4, 17). Lo cual explica la exhortacin a re
dimir el kairs (Col 4, 5; Ef 5, 16); y si en la epstola a los Roma
nos (cap. 12, 11) la leccin occidental es la buena, vemos que Pa
blo pide a sus lectores que se pongan al servicio del kairs. En es
tos pasajes, se trata del kairs presente cuya significacin en el con
junto del plan de la salvacin es conocida por el creyente que la
comprende gracias al kairs pasado, el de la muerte y de la resu
rreccin de Cristo.
Vemos as que en el pasado, as como en el presente y en el por
venir, existen kairoi divinos distintos los unos de los otros. Su reu
nin forma la lnea de la salvacin.9 La necesidad de religar entre
ellos los kairoi se nos ha hecho patente principalmente en 1 Tim 2, 6,
que hay que completar con las dos otras citas de las epstolas pas
torales.10
Esta concepcin de los momentos distintos en los cuales Dios,
en su revelacin, opera la salvacin en cumplimiento de su plan, no
est ciertamente ligada a la sola expresin de kairs. Se funda,
por el contrario, en otros trminos temporales utilizados especial
mente en el Nuevo Testamento y relacionados igualmente con el pa
sado, con el presente y con el porvenir. Tales son, principalmente,
los trminos: da y hora, VP y <?>Pa-
Para designar el momento en que llegar el fin del mundo, el
cristianismo primitivo tom del judaismo la nocin de da del Se-
or (im Jahveh).11 En Marcos 13, 32 J ess habla del da y de la
hora de los que nadie sabe nada.
Pero ocurre que los acontecimientos decisivos ligados a la obra
de J ess, de aquel que se manifest segn la carne, reciben tam
bin ellos la designacin particular de da o, segn el trmino
que J uan prefiere, de hora. As, cuando J ess dice: Echo a
los demonios y efectu curaciones hoy y maana, y al tercer da
acabo mi vida (Le 13, 32), estas expresiones recuerdan por comple
to las palabras de J ess, ya citadas, y narradas en el Evangelio de
J uan, en los trminos de las cuales est realmente ligado a unos
kairoi particulares.
9. El discurso en el Arepago (Act 17, 26) nos hace saber que el con
junto de los acontecimientos profanos est igualmente determinado por unos
kairoi divinos. Dios fij de antemano los kairoi de todas las naciones que viven
en la tierra. Vemos aparecer aqu el problema de las relaciones entre la historia
de la salvacin y la historia general, al que consagraremos la tercera parte de
este libro.
10. Vase ms arriba, p. 40.
11. Vase Act 2, 20, tomado de Jl 2, 21; 2 Tim 1, 12; 1, 18; 4, 8, Act 17, 31.
Es importante, ante todo, recordar a propsito de esto los nu
merosos pasajes de J uan en que J ess habla de su hora, con lo cual
quiere siempre expresar la hora de su muerte.12 Es el punto central,
la <pacentral, para la historia de Cristo y para toda la historia bbli
ca. Y surge de ella una luz que alumbra a las otras horas en el re
lato de J uan de la vida de J ess. Es realmente curioso ver cmo el
Evangelio de J uan, que, de una manera general, concede mucha me
nos importancia que los Sinpticos al marco cronolgico y geogrfico
de la vida de J ess, fija algunos relatos con una precisin cronolgi
ca sorprendente: Era a tal o cual hora. La nica explicacin plau
sible es la siguiente: el autor de este cuarto Evangelio quiere mos
trar que esta vida, en la cual la salvacin se realiza verdaderamente,
est ligada al tiempo fijado por Dios. El tiempo de Cristo no es
siempre favorable como el de sus hermanos incrdulos (Jn 7, 6).
Conviene hablar aqu del trmino fuertemente acentuado ahora
(vv) que hallamos con bastante frecuencia en el Nuevo Testamento,
donde sirve para subrayar que el siglo apostlico forma parte i n
tegrante de la historia de la salvacin y es distinto de todos los otros
tiempos. Es lo que la epstola a los Colosenses (1, 26) indica en estos
trminos: El misterio escondido desde todo tiempo y en todas las
edades, mas ahora manifestado a sus santos a los cuales Dios quiso
darlo a conocer.13 En un sentido anlogo el autor de la epstola a
los Hebreos habla del tiempo en que vive, llamndolo: hoy ipvj-'-
pov, 3, 7, 13, 15).
Nos vemos pues forzados a deducir que todas estas expresiones
designan, tanto en el pasado como en el presente y en el porvenir,
unos momentos, o por lo menos unos espacios muy limitados de
tiempo, que Dios escogi para la ejecucin de su plan de salvacin,
y de tal manera que a la luz de este plan su reunin forma una lnea
temporal de gran significado.
* * *
Si los trminos estudiados aqu y agrupados en torno a la nocin
central de kairs hacen resaltar el significado particular de cada
uno de los momentos esenciales de la historia, otra expresin, extre
madamente corriente en el lenguaje del Nuevo Testamento, la de ain,
sirve para expresar la nocin de extensin del tiempo, de duracin.
12. Vase O. Cullmann ( Urchristentum und Gottesdienst, 1944, p. 41 y s.).
13. Vase Ef 3, 5; Rom 16, 25 y s.
De la misma manera que el trmino hebreo olam, ain
toma a veces un sentido espacial; significa entonces mun
do y se convierte en sinnimo de y-<moc.14 Sin embargo, en
la inmensa mayora de pasajes, conserva su sentido original,
es decir, temporal.
Los usos muy diversos del trmino ain en los escritos del Nue
vo Testamento son extremadamente instructivos y nos ayudan a
comprender la concepcin que se tena del tiempo en la poca del
cristianismo primitivo. Nos damos cuenta, en efecto, de que el
mismo trmino sirve para designar ya sea un espacio de tiempo
delimitado con precisin, ya sea una duracin ilimitada e incalcu
lable, que traducimos por eternidad. As ocurre que la misma ex
presin que designa el ain presente calificado de malo (Gal 1, 4),
sirve de atributo a Dios, el rey de los aines (1 Tim 1, 17).13 El
empleo del mismo trmino en sentidos mltiples y al cual corres
ponden el hebreo olam y el persa zrvan nos ayudar a definir exac
tamente, en un captulo especial, las relaciones que existen entre
el tiempo y la eternidad en el Nuevo Testamento.
Pero, desde ahora, es necesario hacer constar que partiendo del uso
que se hace del trmino ain, no tenemos ningn derecho a interpre
tar la nocin de eternidad en el sentido de la filosofa platnica o mo
derna, en las que se opone al tiempo, sino que es necesario conce
birla como un tiempo infinito.16 Es lo que nos muestra tambin el
empleo, particularmente a favor, que se hace de plural (aiavzq)
cada vez que se habla de la eternidad. El gusto por la solemnidad
14. Vase por ejemplo, Heb 1, 2. El artculo i<v de H. Sasse (Theologis-
ches Wdrterbuch zum N. T., tomo I, p. 203 y s.) proporcionar, amn de una
buena orientacin general, unos informes ms amplios a este respecto.
15. H. Sasse (op. cit., p. 201) debe ser admitido cuando interpreta aqu el
genitivo en el sentido del estado construido hebreo giro corriente en el bajo
judaismo y no admite como significado primero ms que el de Rey eterno.
Sin embargo no excluye la posibilidad de que, posteriormente, la expresin haya
revestido asimismo el sentido de dominador de los gcmvss . Este ltimo senti
do es el que adopta tambin, para nuestro pasaje, E. S tauf f er (Theologie des
Neuen Testaments, 1941, p. 59).
16. H. Sasse (op. cit., p. 201 y s.) lo ha reconocido muy bien. Ya la concep
cin judaica de la eternidad (con la excepcin de Henoch slav. 65) no es la de
la ausencia de toda nocin del tiempo, sino la del tiempo infinito. Y, en el Nuevo-
Testamento tambin, las afirmaciones concernientes a la existencia y a la ac
tividad eternas de Dios revisten la forma del prae y del post.
Desgraciadamente, la constatacin de Sasse pierde parte de su exactitud en
la continuacin de este mismo artculo, cuando escribe (p. 202) que la eternidad
de Dios y el tiempo del mundo se oponen en el ms profundo contraste, o
cuando afirma (p. 205), en el prrafo consagrado al ain presente y al ain fu
turo, que existe en la Biblia un dualismo entre el tiempo y la eternidad.
litrgica explica parcialmente este hecho; no por ello deja de resul
tar que el empleo del plural para hablar de la eternidad demuestra
que no es entendida como una suspensin del tiempo, como la ausen
cia de toda nocin de tiempo, sino, al contrario, como un flujo infi
nito del tiempo y, por ello, imposible de ser comprendido por el
entendimiento humano o, mejor dicho, como una serie ilimitada de
eras limitadas, cuya sucesin slo Dios puede percibir.
En el Nuevo Testamento, no son, por consiguiente, el tiempo y
la eternidad los que se oponen, sino el tiempo limitado y el tiempo
ilimitado, infinito. J ams deja de pensarse con una nocin de tiem
po, incluso cuando se trata en el Nuevo Testamento de este tiempo
sin lmites. No es un tiempo distinto del nuestro. La diferencia re
side solamente en la ausencia de lmites. Cuando los autores cris
tianos quieren hablar de los tiempos que estn ms all de los lmi
tes del tiempo medible, escriben, si vuelven hacia el pasado: i* xo
atuvo;, jtauvoi;, a .no rav atvcov ; 17 y, si van hacia el futuro: el?
aiiva a ele to>q aEcova;. Estas expresiones corresponden perfecta
mente al empleo en el Antiguo Testamento. La eternidad es pues
designada con el trmino temporal ain.ls
Hay que comprender, pues, de la misma manera el empleo igual
mente tomado del judaismo, del trmino ain cuando sirve para ex
presar la divisin del tiempo establecida por Dios, y usual en el Nue
vo Testamento entre este ain el ain presente (atv otoc, c Ivscttck)
y el ain que viene (av (xsXXcov).19 Tampoco esta distincin implica
que el tiempo se oponga a la eternidad, como si el ov oSto? fuese
el tiempo, mientras que el av j/./.w'j sera la ausencia del tiempo;
al contrario, el carcter futuro del ain que viene, carcter expresado
por el predicado,20 debe guardar todo su valor. El ain que viene no
siempre es la eternidad. Existe una oposicin fundamental entre los
dos aines, de los cuales uno es llamado malo (Gl 1, 4); pero no
significa que uno est ligado al tiempo y que el otro est liberado
de l; en los dos casos, son designados por el trmino ain. El ca
17. En I Cor 2, 7, la expresin up tmv aiwv no demuestra que la eter
nidad sea intemporal, porque est situada antes del tiempo; en efecto, es
posible que en este pasaje el trmino sea empleado en el sentido de un tiempo
limitado (el tiempo comprendido entre la creacin y el fin del mundo); o que
se trate de la acepcin espacial de aive (vase ms arriba). En este segundo
caso, rcp twv aiwvMV sera el paralelo exacto de npb x.ocza.$o\f: xiauov (Efes 1,
4; Jn 17, 25; I Pe 1, 20).
18. Sobre la terminologa temporal en el Antiguo Testamento, vase C. von
O r el l i (Die hebrdischen Synonyma der Zeit und Ewigkeit, 1871).
19. Las numerosas referencias se hallan en H. Sasse (op. cit., p. 205 y s.).
20. En lugar de hUov, se encuentra tambin pxnevo o repxnsvo.
rcter malo que distingue a uno de estos aines no est ligado a su
carcter temporal, sino al acontecimiento que tiene lugar al princi
pio de este espacio de tiempo y que lo determina: la Cada. El peca
do original no cre, por decirlo as, la temporalidad, pero someti
al poder del Mal la historia que llena este ain, mientras que la his
toria que llena el ain que viene est caracterizada por la victoria
ganada a las potencias malas.
Existe sin embargo una diferencia temporal entre el ain pre
sente y el ain venidero. Pero no concierne ms que a la cuestin
de sus lmites. El ain presente est limitado en ambas direcciones:
detrs de nosotros por la creacin, delante de nosotros por el fin del
mundo. El ain que viene no est limitado ms que en una sola di
reccin y permanece ilimitado en la otra; su principio est limitado
en la medida en que comienza por los acontecimientos que des
criben las imgenes de los apocalipsis; su fin no tiene lmites. En
otros trminos, no tiene fin, pero s comienzo; y solamente en
este sentido es eterno. Precisamente porque en la Biblia el ain
que viene tiene un comienzo en el tiempo, su eternidad no debe ser
confundida con la eternidad platnica.
Debemos liberarnos por completo, pues, de toda nocin filosfica
de tiempo y de eternidad, si queremos comprender el empleo del
trmino ain en el cristianismo primitivo. En resumen, diremos que
este trmino, en su acepcin temporal, tanto en singular como en
plural, tiende a designar una duracin ms o menos larga, que pue
de ser:
1. el tiempo en su extensin total, infinita, ilimitada en las dos
direcciones, es decir la eternidad;21
2 el tiempo limitado en las dos direcciones, encuadrado por la
creacin y por el fin del mundo, y que, por consiguiente, es idntico
a este ain de aqu, al ain presente;22
3. los tiempos limitados en una direccin e ilimitados en la
otra, ya sea:
21. A esta acepcin del trmino ain le corresponde el adjetivo alvio?.
Como sea que la eternidad,.as concebida, es considerada exclusivamente como un
atributo de Dios, aivioj tiende a perder su sentido temporal y sirve para de
signar, de un modo puramente cualitativo, la inmutabilidad divina.
22. En 1 Cor 10, 11, hay que entender :& rXr i &m aivcov en el sentido de
aiwvec limitados. La fase final del tiempo limitado de este mundo empez con
Cristo.
a) (t to akovo;) 23 el tiempo anterior a la creacin, del cual cons
tituye sta el final y el lmite; es, por el contrario, ilimitado, in
finito, remontando hacia el pasado, y solamente en esta acepcin
es eterno;
b) el tiempo que se extiende ms all del ain presente; este
[xXXcov empieza con lo que se llama el fin del mundo; tiene
pues un lmite. Por el contrario, no tiene lmite, es infinito, ha
cia el porvenir, y solamente en esta acepcin es eterno.
Esta visin esquemtica deja bien sentado que nicamente esta
concepcin ingenua del tiempo considerado como una lnea recta in
finita es la de la historia novotestamentaria de la salvacin. En esta
lnea recta e ininterrumpida de los aines se sitan los kairoi fijados
por Dios. De la misma manera que Dios determina por separado los
kairoi de la historia de la salvacin, establece igualmente, conforme a
su plan, la distincin entre los aines, tal como acabamos de verla.
* * *
Ninguna de las expresiones que sirven para designar el tiempo
en el Nuevo Testamento tiene por objeto el tiempo concebido como
una abstraccin. Esto es tambin verdad para el trmino xpvoc.
Este trmino no es usado como en la filosofa griega en donde de
signa el tiempo en s, con los problemas que implica. En el Nuevo
Testamento hallamos chronos, en una relacin concreta con la
historia de la salvacin, con un sentido prximo a kairs y ain; en
otras partes significa plazo. El pasaje bien conocido del Apocalip
sis de J uan (10, 6) en el que se dice que no habr ms chronos, no
debe ser entendido en el sentido de la supresin del tiempo, sino
que por analoga con Hab 2, 3 y Heb 10, 37, hay que traducirlo por:
No habr ms plazos.24
La terminologa del Nuevo Testamento nos dice que, para los
primeros cristianos, el tiempo, en su extensin infinita, as como
en sus pocas y en sus puntos precisos, comienza con Dios y que est
dominado por l. Por consiguiente, la accin divina, en su totalidad,
est tan naturalmente ligada al tiempo que ste no podra dar lu
23. Vase antes, p. 45.
24. Al igual que la mayora de comentadores, E. Lohmeyer (Die Offenbarung
des Johannes, Handbuch zum N. T., editado por H. Lietzmann, 1926, ad loe.)
tambin adopta esta traduccin. Sin embargo cita tambin la interpretacin de
Beda el Venerable, que tiende hacia una concepcin filosfica: mutabilis saecu-
larium temporum varietas cessabit.
gar a ningn problema;25 es, por el contrario, la condicin necesaria
y natural de todo acto divino. ste es el motivo por el cual los auto
res de los escritos primitivos recurren tan a menudo a la terminolo
ga relativa al tiempo. Cada perodo particular de la historia de la
salvacin es definido temporalmente. En un pasaje esencialmente
teolgico y dogmtico (Gal 3, 17), se dice, de una manera totalmente
concreta, que la Ley lleg 430 aos despus de la Promesa y, por
otra parte (Rom 5, 20), que intervino en la historia de la salva
cin; de la misma manera la visin de conjunto que precede a este
versculo (Rom 5, 12-14) se funda, teolgicamente, en la cronologa.
Ms an, Cristo que es la Palabra reveladora de Dios en s, el
mediador de todos los actos de Dios, est tan estrechamente ligado
al tiempo divino infinito, que el autor de la epstola a los Hebreos
llega incluso a dar de su ser una expresin temporal: Jesucristo,
el mismo, ayer, hoy, en los aines (Heb 13, 8).
I gualmente, el Apocalipsis de J uan hace participar a Cristo de la
eternidad de Dios, llamndole el primero y el ltimo, el principio
y el fin (1, 17; 2, 8; 22, 13).
25. Gerhard D el l i ng (Das Zeitverstandnis des Neuen Testaments, 1940) ex
presa la siguiente opinin: el tiempo no ha sido sentido nunca como un proble
ma por el judaismo. Para el helenismo, al contrario, ha permanecido siempre
como un problema difcil e insoluble. El cristianismo se distinguira del uno
y del otro por la certidumbre que tiene de que la eternidad hizo irrupcin en el
tiempo y lo venci. Esto implicara que, para los primeros cristianos, el tiem
po habra sido, a pesar de todo, un problema a resolver; lo cual no es cierto.
Sobre este punto el cristianismo primitivo est mucho ms prximo al judaismo
de lo que cree D el l i ng. El tiempo no es una realidad opuesta a Dios, que debe
ra ser vencida. Y en todo caso no lo ser por la eternidad; puesto que sta no
es lo opuesto al tiempo. Lo que D el l i ng llama la irrupcin de la eternidad es,
en realidad, una cosa distinta: la nueva divisin del tiempo que se produce
con la venida de Cristo (vase ms abajo, p. 67 s. y 177 s.).
Ca p t u l o I I
LA CONCEPCION LINEAL DEL TIEMPO EN LA HISTORIA
BIBLICA DE LA REVELACIN Y LA CONCEPCIN CICLICA
DEL TIEMPO EN EL HELENISMO
De nuestro estudio de la terminologa se desprende que, en
el pensamiento de los primeros cristianos, el tiempo no es una rea
lidad opuesta a Dios, sino el medio de que Dios se sirve para reve
lar la actuacin de su gracia. Por una parte, el tiempo no es lo
contrario de la eternidad de Dios; por otra parte, es concebido
como una lnea recta y no como un crculo. Se le atribuye, en
efecto, un principio y un final, una &pxh y un ^Xo?. Puesto que
se distingue un principio y un final, la representacin adecuada
del tiempo es la lnea recta.
Toda especulacin filosfica sobre la naturaleza del tiempo, tal
como predomina en la filosofa griega sin llegar no obstante a
una solucin del problema1 es totalmente extraa al cristianismo
primitivo. Pero podemos hallar en el Nuevo Testamento una repre
sentacin cuyo carcter resulta ser netamente opuesto a la con
cepcin griega. Tenemos que partir de esta verdad fundamental,
a saber que, para el cristianismo primitivo, as como para el
judaismo bblico2 y la religin irania, la expresin simblica del
1. Se puede hallar un resumen en la obra de G. D el l i ng (Das Zeitverstandnis
des Neuen Testaments, 1940, cap. I; vase p. 5 y s.).
2. Es distinto en Filn de Alejandra, el cual, en esta cuestin, estuvo fuer
temente influido por el pensamiento platnico.
tiempo es la lnea ascendente, mientras que, para el helenismo, es
el crculo.3
Puesto que, segn el pensamiento griego, el tiempo no es conce
bido como una lnea ascendente, con un principio y un final, sino
como un crculo, la sumisin del hombre al tiempo ser necesaria
mente sentida como una servidumbre y una maldicin. El tiempo se
extiende segn un ciclo eterno en el que todas las cosas se repro
ducen. De aqu proviene el que el pensamiento filosfico griego se
agote intentando resolver el problema del tiempo. De aqu igual
mente todos los esfuerzos que hace para liberarse, para escapar de
este ciclo eterno, es decir, para liberarse del tiempo mismo.
Los griegos no pueden concebir que la liberacin pueda derivar
de un acto divino llevado a cabo en la historia temporal. La libe
racin reside, para ellos, en el hecho de que pasamos de nuestra
existencia aqu abajo, ligada al ciclo del tiempo, al ms all, sustra
do al tiempo y siempre accesible. La representacin griega de la
felicidad es pues espacial, definida por la oposicin entre aqu aba
jo y el ms all; no es temporal, definida por la oposicin entre el
presente y el futuro.4 No podra estar determinada por el tiempo,
puesto que ste es concebido como un crculo.
Por el contrario, en la predicacin cristiana primitiva, la con
cepcin de la salvacin es rigurosamente temporal y corresponde a
la concepcin lineal del tiempo, tal como la encontramos en la
Biblia. La espera del reino de Dios no debe limitarse a una deci
sin que debera tomarse constantemente, en cuyo caso la venida
3. En lo que se refiere al pensamiento escatolgico del judaismo, G. H ol scher
(Die Ursprnge der Jdischen Eschatologie, 1925, p. 6) ha hecho resaltar ya la
oposicin fundamental que lo separa de la concepcin cclica del tiempo en el
helenismo.
En lo que se refiere al Nuevo Testamento, Gottlob S chrenk , en su obra
(Die Geschichtsanschauung des Paulus. Jahrbuch der theologischen Schule Be-
thel, 1932, p. 59 y s.) obra notoria tambin desde otros puntos de vista ha
distinguido entre la concepcin paulina del tiempo y la concepcin cclica del
helenismo (Posidonio). Por otra parte, M. D oerne (Annus Domini, Luthertum,
1936, p. 17 y s.), ha hecho resaltar vivamente, contra la opinin de Th. K noel l e-
W. S tahl i n, la concepcin rectilnea del tiempo. G. D el l i ng ha hecho lo mismo
(Das Zeitverstandnis des Neuen Testaments, 1940, p. 148). Cita a Aristteles,
Phys. 4, 14, p. 223, b. 28 y S.'. xcd yap xpvoc coirn slva:. Soxst xj xaoc TC-
Vase tambin J . G ui tton (Le temps et lternit chez Plotin et saint Augustin.
1933). Finalmente, nuestro artculo: La pense eschatologique daprs un livre
rcent (Revue d histoire et de philosophie religieuses, 1938, p. 347 y s.). Por el
contrario, la opinin de J . J erem as (Jess ais Weltvollender, 1930, p. 8 y s.) se
presta a confusin, cuando este autor admite que en el Nuevo Testamento el
curso del mundo, est representado como un movimiento circular.
4. Vase a este propsito el artculo de E. von D obschtz (Zeit und Raum
im Denken des Urchristentums, Journal of Biblical Literature, 1922, p. 212 y s.).
del reino de Dios no sera ya un acontecimiento en el curso del
tiempo.5 La realizacin de este reino tiene que llegar realmente, de
la misma manera que el acto redentor de J esucristo (el cual, sin em
bargo, se sita en el centro de todos los tiempos y les da su sentido),
es para la I glesia un hecho realmente pasado; de la misma manera
tambin que la Iglesia, en su carcter rigurosamente temporal, est
ligada, hacia atrs, a este pasado y hacia delante, a este futuro.6 El
Nuevo Testamento no conoce ms que la nocin lineal del tiem
po: ayer, hoy, maana; y toda filosofa que se aparte de esto y se
disuelva en una metafsica le es desconocida. Por el hecho de ser
concebido como una lnea recta, el tiempo pudo proporcionar al
cristianismo primitivo el marco de la historia de la revelacin y de
la salvacin, el marco de estos kairoi que Dios establece en su omni
potencia, y de estos aines entre los cuales reparte la historia en su
conjunto. Concebido el tiempo como una lnea ascendente, una
realizacin, una plenitud, se hace posible; un plan divino puede
realizarse progresivamente; la meta, situada en el extremo superior
de la lnea, imprime al conjunto de la historia que se lleva a cabo
a lo largo de toda esta lnea un movimiento de elevacin hacia l;
finalmente, el hecho central y decisivo, Cristo, puede ser el punto
fijo que orienta toda la historia, ms ac y ms all de l.
En el pensamiento bblico, la historia de la salvacin y el tiempo
concebidos de este modo estn, por as decirlo, destinados a encon
trarse. Hemos visto, en efecto, que en el Nuevo Testamento, el tiempo
no es considerado nunca de una manera abstracta, sino slo con
respecto a la historia de la salvacin. La expresin: tiempo de la
realizacin reX^poucrOca), tan manifiestamente acusada en el
Nuevo Testamento, marca, tambin ella, esta relacin y refleja fiel
mente la concepcin rectilnea del tiempo y de la historia.
No siendo concebido el tiempo por los griegos como una lnea
5. stas son las expresiones de R. Bultmann (Jess, 1926). Vanse sobre todo
las pginas 49 a 54. Cuando Bultmann afirma sin embargo que la soberana de
Dios es un futuro integral, no es ms que una concesin a la terminologa
bblica. En efecto, un futuro despojado de su carcter temporal ya no es un
futuro. Segn Bultmann, la espera del fin del mundo, inminente en el tiem
po, pertenece a la mitologa (ib., p. 53). Es verdaderamente sorprendente que
la aparicin de la obra de Bultmann (Offenbarung und Heilsgeschehen, 1941)
(vase stipra, p. 30, vase infra, pg. 91 s.) haya provocado una tal emocin,
puesto que su concepcin del mito se halla ya, a decir verdad, en su libro sobre
Jess, de 1926.
6. Afirmar, como se complace en hacerlo Kierkegaard, nuestra contempo
raneidad con este acontecimiento del pasado, no debe llevamos a abolir el
carcter temporal de la historia de la salvacin. Vase ms abajo, p. 135; p. 154.
recta, el campo de accin de la Providencia (irpvoia) no puede ser
la historia en su conjunto, sino solamente el destino de los indi
viduos. La historia no est sometida a un telos. El hombre, para
satisfacer su necesidad de revelacin y de liberacin, no puede ha
cer ms que recurrir a una mstica en la que el tiempo no exista y
que se exprese con ayuda de conceptos especiales.
Si la oposicin fundamental que existe entre la metafsica hel
nica y la revelacin cristiana ha desaparecido por completo en bas
tante gente, el motivo es que, bastante pronto, la concepcin griega
del tiempo se impuso sobre la concepcin bblica. A travs de toda
la historia de los dogmas y hasta en nuestros das, se ha producido
as un grave equvoco que hace admitir como cristiano lo que
en realidad es griego. La concepcin cristiana primitiva de la histo
ria de la salvacin ligada a la lnea temporal ascendente se disolvi
en la metafsica; esta disolucin se halla en la raz misma de la here
ja, si llamamos hereja a toda desviacin respecto al cristianismo pri
mitivo.
Si la influencia griega, platnica, se hubiese ejercido so
bre la epstola a los Hebreos de una manera tan real y tan
decisiva como se ha afirmado a menudo, debera manifes
tarse necesariamente en este punto central. Pero, en esta
epstola, lo invisible no es espacial, sino rigurosamente tem
poral. No slo se trata en ella del ms all, sino tambin
de la J erusaln futura, de la ciudad venidera (Heb 11, 10,
16; 13, 14). Por ello se dice que la esperamos. Existe ya,
es cierto, en el presente, un conjunto de acontecimientos
invisibles, pero son acontecimientos temporales que, por
consiguiente, estn en relacin con el acontecimiento nico
del pasado y del porvenir.
La primera alteracin de la concepcin del tiempo, tal como
exista en el cristianismo primitivo, no aparece ni en la epstola a
los hebreos, ni en los escritos juaninos, los cuales, segn hemos
visto rpidamente a propsito del kairs y lo demostraremos ms
adelante,7no estn influidos por el helenismo en esta cuestin central;
aparece, por el contrario, en el gnosticismo.
Las caractersticas especficas del gnosticismo son mltiples y
se pueden agrupar de diversas maneras. En definitiva, pueden ser
reducidas en su totalidad a la nocin griega y por lo tanto anti
bblica del tiempo. Desde el punto de vista gnstico, si no se
rechaza la historia de la salvacin como una invencin brbara, hay
que transformarla completamente. Ello explica que todos los siste
mas gnsticos presuponen a la vez:
1. La negacin del Antiguo Testamento, que da como origen a
la historia un acto divino creador y atribuye a la historia de I srael
un papel en la historia de la salvacin.
2 El docetismo, que no halla su expresin total en la teora
que dio su nombre a esta hereja y segn la cual J ess no habra
posedo ms que un cuerpo aparente y no un cuerpo realmente hu
mano.
La caracterstica principal del docetismo es la de negarse a con
siderar el hecho histrico vulgar de la encarnacin de Cristo y de
su muerte en la cruz como poseedor de un valor para la salvacin,
de modo que, sobre este punto tambin, niega todo valor salvfico a
un acontecimiento temporal.8
3. La negacin de la espera del fin del mundo, tal como lo en
tenda el cristianismo primitivo. La distincin temporal que estable
ca entre el ain presente y el ain futuro es sustituida por la dis
tincin metafsica griega entre: aqu abajo y ms all.
Partir del pensamiento griego es abolir necesariamente, en su
totalidad, la historia de la revelacin y de la salvacin. No es, pues,
fortuito el que en el gnosticismo antiguo y en las alteraciones que
la filosofa moderna hizo padecer al testimonio novotestamentario,
las tres afirmaciones cristianas negadas ms arriba sean rechazadas
simultneamente.
8. Demostraremos (p. 115 y s.) que el antiguo docetismo cristiano se pre
senta bajo dos formas distintas. Las dos niegan todo valor salvfico a la muerte
de Cristo, y niegan por tanto el hecho mismo. Se otorga un favor especial a
la teora segn la cual una substitucin se habra producido en el instante en
que empieza la pasin de Jess: Simn de Cirene habra sido crucificado mien
tras que Cristo habra volado hacia el cielo (I reneo: adv. haer. I , 24, 4; vase
tambin ibd., I, 27, 1). Para el gnosticismo, Cristo no puede ser el redentor, si
est verdaderamente integrado tan totalmente en la historia como lo implica la
crucifixin bajo Poncio Pilato.
Insistiremos en la segunda parte (p. 115 y s.) en la cuestin del docetismo. Es
actual; en efecto, podemos descubrir rastros del docetismo en todas las afirma
ciones cristolgicas modernas, cada vez que fundndonos en criterios idealis
tas y no en los Evangelios mismos, distinguimos, en el seno de la historia que
nos han transmitido, entre lo que es central para la salvacin y lo que no lo es.
No es tampoco fortuito el que, entre los telogos del si
glo i i , nadie combatiese el gnosticismo con tanta dureza
como Ireneo, que traz, con un rigor sistemtico, la lnea
temporal de la historia de la salvacin desde la creacin
hasta la nueva creacin que tendr lugar en el fin de l o s
tiempos. Hasta el siglo xix, con la escuela llamada de la
historia de la salvacin (Joh. Tobas Beck, Joh. Chr. K. Von
Hofmann, C a rl Aug, Auberlen y Mart in K a h l e r ),9 ningn
telogo, por as decirlo, reconoci, tan netamente como l,
que el mensaje cristiano est indisolublemente ligado a la
historia de la salvacin, y que la obra redentora e histrica
de Jesucristo est situada en medio de una lnea que va
desde el Antiguo Testamento al retorno de Cristo. Es la ra
zn por la cual ningn telogo de la Antigedad capt tan
claramente como Ireneo la oposicin fundamental que exi ste
entre la concepcin griega y la concepcin bblica del tiempo.
Entre los telogos de los primeros siglos, es el que compren
di mejor la esencia del helenismo y el que no cometi
respecto del mensaje novotestamentario ninguna de las vio
lencias, ninguna de las mutilaciones o alteraciones de las que
se hicieron culpables, no slo los gnsticos, sino tambin,
en la Escuela de Alejandra, Clemente y Orgenes.10
9. Joh. Coccejus, con su teologa de las alianzas, puede, en cierto sentido,
pasar por un precursor de la teologa de la historia de la salvacin (vase Gottlob
Schrenk: Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus, vornehmlich bei
Johannes Coccejus, 1923). Sobre los representantes de la escuela llamada de la
historia de la salvacin en el siglo xix, vase: Gustav Weth (Die Heilsgeschichte,
ihr universeller und ihr individueller Sinn in der offenbahrungsgeschichtlichen
Theologie des 19 Jahrhunderts, 1931) y Folke Holmstrom (Das eschatologische
Denken der Gegenwart, 1936).
10. Ciertamente, Ireneo acenta excesivamente el carcter rectilneo de la
historia de la salvacin. Ello le lleva, por consiguiente, a no considerar ya la
cada de Adn como un acto positivo de desobediencia y de rebelin, sino que
la atribuye a una falta de madurez natural, en cierta medida previsto de ante
mano, lo cual es minimizarla demasiado. La lnea es tan recta, en Ireneo. que
no se tiene ya suficientemente en cuenta la ruptura provocada por la cada. Todo
es cumplimiento. Por consiguiente, la lnea de la salvacin tiende tan fuerte
mente hacia su fin, que no se tiene ya suficientemente en cuenta el tiempo inter
medio comprendido entre la resurreccin y la vuelta de Cristo. Esto se pone de
manifiesto en la confesin de fe en la cual Ireneo rechaza en el futuro la sumi
sin de las potencias y de las dominaciones, la cual sin embargo, segn Fil 2,
6 y s. y las otras ms antiguas frmulas, ha sido llevada ya a cabo desde la
muerte de Cristo (vase nuestra publicacin: Les premieres confessions de foi
chrtiennes, 1943, p. 50 y s.). Ireneo tampoco puede comprender los louaai de
Rom 13, 1 como las potencias invisibles que se hallan detrs del Estado (adv.
haer. V, 24, 1), puesto que su sistema no les deja ningn tiempo disponible para
una actividad provisional, dependiente de Cristo. (Vase ms lejos, p. 183).
La oposicin entre la concepcin griega y la concepcin bblica del
tiempo explica el choque extraordinariamente violento que marca el
encuentro del helenismo y del cristianismo bblico. Pero explica tam
bin la alteracin progresiva que el helenismo hizo sufrir al cristia
nismo.11 Estos dos hechos, la oposicin violenta del cristianismo y
del helenismo y la helenizacin del cristianismo, constituyen el tema
principal de los debates que tuvieron lugar en el curso de los prime
ros siglos y cuyo rastro hallamos en la historia de los dogmas; y
estos mismos debates continan todava hoy, en la medida en que
el pensamiento filosfico moderno procede del helenismo.
Entre dos posiciones tan radicalmente opuestas, no podra haber
componendas. Su coexistencia pacfica no es posible ms que si el
helenismo es cristianizado bajo la influencia del pensamiento griego.
La primera de estas posibilidades, la cristianizacin del helenismo,
no se ha realizado nunca en realidad. Sin embargo, se pueden ha
llar algunos esbozos en el Nuevo Testamento, principalmente en
los escritos juaninos. stos estn orientados en el sentido de la
historia de la salvacin, y en ellos la nocin del tiempo es, ya lo
hemos dicho, rigurosamente cristiana y bblica; pero admiten al
gunas nociones helensticas, tales como el Logos, y las cristianizan.
Cuando en la historia de los dogmas se ha producido un con
flicto entre el cristianismo y el helenismo, ha desembocado casi siem
pre en la realizacin de la segunda posibilidad, es decir, en la heleni
zacin del cristianismo, en el sentido de que el esquema temporal
y novotestamentario de la salvacin cede ante el esquema espacial y
metafsico del helenismo.
Encontramos, entre otras, la prueba ms manifiesta en la elimi
nacin progresiva de la espera del fin del mundo, tal como exista
en el cristianismo primitivo. En la atestiguacin de este hecho, esta
mos de acuerdo con M. Werner, quien le consagra una atencin
muy particular en su obra sobre el origen del dogma.12 Pero en cuan
to a la explicacin que da de ello, debemos hacer destacar, en contra
de l, que no tenemos ningn derecho a considerar aisladamente la
cuestin de la eliminacin progresiva de la espera del fin del mundo
bajo la influencia del helenismo. Por el contrario, debe ser conside
rada dentro del marco general de la helenizacin del esquema de la
11. La oposicin entre el helenismo y el cristianismo est bien tratada por
L. Laberthonnire (Le ralisme chrtien et l'idalisme grec, 1904), y tambin
en la obra, ya citada, de Jean Guitton (Le temps et lternit chez. Potin et chez
sciitit Augustin 1933)
12. Martin Werner (Die Entstehung des christlichen Dogmas, 1941).
historia de la salvacin tal como existe en la Biblia y en el cual la
escatologa no constituye ms que uno de los aspectos. Esta heleni
zacin no atae solamente a la cuestin del futuro, sino tambin
a la del tiempo en general. Esto basta para demostrar el error que
comete M. Werner cuando hace remontar la helenizacin al hecho
de que la parusa no ha llegado. La helenizacin no slo afect al
cristianismo, sino a todas las religiones antiguas, incluso a aquellas
en las cuales no existe una escatologa en el sentido bblico, una
espera de la parusa. Si el conflicto con el cristianismo tom una
forma mucho ms aguda que con las dems religiones, es porque la
concepcin del tiempo, tal como la implica la historia cristiana de la
salvacin, es absolutamente inconciliable con el helenismo.
Ciertamente, esta concepcin del tiempo es bien comn del cris
tianismo, del judaismo y, en cierto sentido, tambin del parsismo.
Pero nuestro estudio demostrar que, en el cristianismo primitivo,
la lnea de la historia de la salvacin, lnea temporal ascendente y
continua, es afirmada de una manera mucho ms consecuente de lo
que era posible en el Antiguo Testamento. La razn es, en primer
lugar, que, en el Nuevo Testamento, el presente puede ser com
prendido en la historia de la salvacin como el tiempo que media
entre la resurreccin y la parusa; luego, que un acontecimiento
del pasado, la muerte y la resurreccin de J esucristo, es considerado
como el centro que determina toda la lnea de la revelacin; final*
mente, que, de este modo, el futuro no est ya ms ligado por una
relacin vaga e imprecisa a la historia que le precede; por el con
trario, la lnea de la salvacin, ahora firmemente orientada hacia
este centro temporal, puede aparecer en lo sucesivo claramente des
de su origen, sin solucin de continuidad. Fue necesaria la luz del
cumplimiento efectuado en el tiempo por la muerte y la resurreccin
de J esucristo para que pudiera aparecer en su conjunto como una
recta continua perfectamente trazada, la visin de la historia de la
salvacin que exista, pero simplemente prefigurada, en el Antiguo
Testamento. Esta concepcin de la historia de la salvacin no tiene
analogas en ninguna otra religin, ni tan siquiera en el parsismo. Ello
explica que el conflicto con el helenismo haya sido, desde el princi
pio, el gran problema de la teologa cristiana.13
13. Respondemos aqu, implcitamente, a la objecin que M. Werner hizo
a nuestra crtica de su tesis, en la Schweizerische Theologische Umschau, 1942
(N. de septiembre). En el Kirchenblatt fr die reformierte Schweiz, 1942 (. de
junio), intentamos refutar la afirmacin de Werner segn la cual la heleniza
cin del cristianismo se explicara por el retraso de la parusa, llamando la
Si no tuviramos como principio el guardarnos de todos los slo
gans tecnolgicos, nos sentiramos tentados a oponer a la frmula
de la escatologa consecuente del Nuevo Testamento, la de la his
toria consecuente de la revelacin.
En efecto, hablar solamente de la escatologa, es enfocar el pro
blema desde un ngulo demasiado estrecho.14
atencin sobre el hecho de que el proceso de helenizacin es un fenmeno gene
ral en la historia de las religiones de la antigedad, y que se apoder no sola
mente del cristianismo, sino tambin de otras religiones de la antigedad en
las cuales un retraso de la parusa no constituye problema alguno. M. We r n e r
objet, en el artculo citado antes, que el encuentro con el helenismo no tuvo,,
para ninguna otra religin, unas consecuencias tan profundas como para el cris
tianismo, y que ello es debido exclusivamente al retraso de la parusa. Es exacto
que el choque fue, en el caso del cristianismo, particularmente violento, pero
ello se explica, como hemos visto, por la oposicin fundamental a la concepcin
griega del tiempo, incompatible con toda historia de la revelacin.
14. Las afirmaciones de Karl Bar t h sobre el carcter pre-temporal, supra-
temporal y post-temporal de la eternidad (Kirchliche Dogmati k, tomo II, 1.a par
te, 1940, p. 698 y s.) nos parecen ser los ltimos vestigios de una determinacin
filosfica por consiguiente no bblica de las relaciones del tiempo y de la
eternidad (ver ms adelante, pp. 60 y 62); no obstante, el pasaje citado nos pare
ce demostrar claramente la necesidad de tratar el problema del tiempo como un
todo, y, en consecuencia, de no poner el acento nicamente sobre el carcter pre-
temporal tal como hacen los Reformadores, sobre el carcter supra-temporal,
tal como lo hace la teologa de los siglos xvm y xix, o sobre el carcter pos
temporal, tal como lo hace la escatologa consecuente.
Ca p t u l o III
La oposicin que acabamos de sealar entre la concepcin grie
ga y la concepcin bblica del tiempo aparece especialmente en la
definicin de singular importancia para nuestro tema de las re
laciones entre el tiempo y la eternidad. Hemos de referirnos de nue
vo al captulo que trata de la terminologa temporal en. el Nuevo
Testamento. Nos quedan por precisar las conclusiones a las cuales
hemos llegado y por sealar su relacin con la concepcin griega de
las conexiones entre el tiempo y la eternidad, tal como ia hallamos
en el platonismo sobre todo.1
Segn el pensamiento griego, formulado por Platn, existe entre
el tiempo y la eternidad una diferencia cualitativa que no es expre
sada de forma absoluta por la oposicin entre lo limitado y lo
ilimitado. La eternidad no es, para Platn, el tiempo prolongado
al infinito, sino algo muy diferente: la ausencia de tiempo. El tiempo
no es para l ms que la imagen de la eternidad as concebida. El
pensamiento moderno deriva profundamente del helenismo, y el cris
tianismo bblico ha tenido poca influencia sobre l. Lo vemos al
comprobar que incluso en los ms vastos medios eclesisticos y teo
lgicos cristianos se establece una distincin entre el tiempo y la
eternidad segn el modo platnico. Las consecuencias son importan
tes y traen aparejada una alteracin de la predicacin cristiana
primitiva cuando esta distincin afecta a la perspectiva novotesta
mentaria de la historia de la salvacin.2
1. Este problema ya ha sido tratado, de manera ms filosfica y bajo la
forma de discusin con la teologa dialctica, por Hans Wilhelm Schmidt (Zeit
und Ewigkeit, die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, 1927).
2. Vase Martin Dibelius (Geschichtliche und bergeschichtliche Religin im
Christentum, 1925).
Los primeros cristianos y los judos no distinguen, como los
griegos, entre el tiempo y la eternidad. En efecto, la confrontacin
de estas dos realidades no es jams objeto de una especulacin para
ellos. Si las confrontan, es siempre partiendo de la fe en una re
velacin divina, inseparable del tiempo. Hemos visto que el cristia
nismo primitivo no conoce la ausencia de tiempo, e incluso el pa
saje del Apocalipsis juanino (10, 6) no debe ser comprendido en
este sentido.3 De todo lo que se ha dicho en los captulos anteriores
se deriva, por el contrario, que la eternidad que no puede ser
concebida ms que como un atributo de Dios es un tiempo infi
nito o, mejor dicho, lo que llamamos tiempo no es otra cosa
que una fraccin, limitada por Dios, de esta misma duracin ilimi
tada del tiempo de Dios. La mejor prueba es el hecho ya compro
bado de que el trmino ain que sirve para expresar la eternidad
es el mismo que el que designa un espacio de tiempo limitado. En
otros trminos, la terminologa no establece ninguna diferencia en
tre lo que llamamos la eternidad y lo que llamamos el tiempo, es
decir, entre el tiempo que dura eternamente y el tiempo finito. La
eternidad es la sucesin infinita de los aines. Para poder definir
fielmente la concepcin cristiana primitiva, deberamos disponer de
una terminologa que tuviese en cuenta este hecho.4 A falta de sta,
conservaremos la terminologa habitual, pero sin olvidar jams que
por encima de la distincin establecida entre tiempo y eternidad,
se halla el concepto nico de ain, que comprende a los dos.
K. B a r t h , tambin, en su Dogmtica (v. francesa, tomo I I ,
1.aparte 1940, p. 685 y ss.) y en oposicin con sus publica
ciones precedentes, subraya muy vigorosamente el carcter
temporal de la eternidad. Pero la influencia filosfica que
marcaba su concepcin del tiempo en sus primeros escritos,
y sobre todo en su Comentario de la epstola a los Roma
nos se deja notar incluso en su Dogmtica, publicada
en 1940. En efecto, en ella postula, a pesar de todo, una di
ferencia fundamental entre el tiempo y la eternidad y se nie
ga a considerar a sta como el tiempo prolongado al infini
3. Vase ms arriba, p. 47.
4. H. W. Schmidt (Zeit und Ewigkeit, 1927), pide tambin una terminologa
especial.
5. Para la presentacin y la crtica de su concepcin primera del tiempo,
vase Folke Holmstrom (Das eschatologische Denken der Gegenwart, 1936, p. 212
y s., p. 325 y s.) y sobre todo Karl Bart h, que se corrige a s mismo en Kirchliche
Dogmatik (tomo II, 1* parte, 1940, p. 714 y s.).
to hacia el pasado y hacia el futuro (p. 686). El carcter
temporal de la eternidad que se esfuerza tan vigorosamente
en hacer resaltar en este captulo no se comprende en el
sentido bblico si no es admitiendo el smbolo de la lnea
recta tanto para el tiempo como para la eternidad. El tiempo
de la creacin aparece entonces como una parte limitada de
la misma lnea general, y no como un elemento de esencia
distinta. Las expresiones en imgenes empleadas por
K. B a r t h no lo tienen en cuenta cuando afirma que la eter
nidad rodea al tiempo por todos lados (p. 698) o que lo
acompaa (p. 702). Se corre el riesgo de esta manera de
concebir nuevamente la eternidad como cualitativamente di
ferente del tiempo y de restablecer por tanto la nocin pla
tnica de la eternidad intemporal, que K. B a r t h se esfuer
za manifiestamente en hacer desaparecer de su Dogmtica.
El carcter temporal es pues comn al tiempo y a la eternidad.
El cristianismo primitivo no conoce un Dios que estara fuera del
tiempo. El Dios eterno es aquel que era en el principio, que es aho
ra y que ser eternamente, el que es, que era y que ser (Ap 1, 4).
En este sentido, su eternidad puede y debe ser designada de una
forma completamente ingenua, como una duracin infinita.6 El
carcter temporal no es en s idea humana, aparecida con la criatu
ra cada.7 No est tampoco ligado a la creacin.
Cuando se dice en Heb 1, 2 que Dios cre los aines,
ello no significa que el tiempo fuese creado. Se trata del
empleo espacial del trmino ain, empleo del que hallamos
6. Esto va tambin en contra del punto de vista de Folke Holmstrom (Das
eschatologische Denken der Gegenwart, 1936, p. 204 y s.); este autor exige, en
efecto, que la teologa cristiana haga suya la nocin ingenua del tiempo (dura
cin cronolgicamente limitada), pero rechaza la concepcin ingenua de la
eternidad (duracin infinita) (p. 209).
7. Tal es sin embargo la opinin de Karl Heim (Glauben und Denken, 1934,
pgina 376 y s.) y de Walter Knneth (Theologie der Auferstehung, 1933). Este
ltimo considera el tiempo como una cosa creada y como la forma csmica
de la cada, y, por consiguiente, como idntico, en su forma y contenido, a la
existencia del hombre (p. 170). Esta relacin entre el tiempo y el pecado es la
prueba ms patente de que estos telogos sufren an la influencia de la concep
cin griega del tiempo. Deja rastros en casi todos los que han abordado este
problema, incluso en K. Barth, en su Dogmatik de 1940. En el captulo V mos
traremos cmo el pecado juega un papel, e incluso un papel muy importante,
en la divisin cristiana del tiempo, pero que no es en absoluto la causa de la
existencia del tiempo mismo. Vase p. 77 y s.
otros ejemplos (vase H. S a s s e en el Theologisches Worter-
buch zum N. T., de Ki t t e l , en el artculo ain, p. 204). En
estos pasajes, ain equivale a xapo?.
Para comprender de qu forma se representaban la eternidad
los primeros cristianos, es necesario ante todo esforzarse en pensar
de la manera menos filosfica posible. El Nuevo Testamento cono
ce, es cierto, pero completamente al margen, un comienzo original,
aquel en que se habla en imperfecto y no en el tiempo histrico, en
aoristo, en los primeros versculos del Evangelio de J uan: En el
principio era (?jv) ... (Jn 1, 1), y este principio se sita antes de
la creacin. Pero el imperfecto indica solamente que no ha habido
todava, en este momento, una historia de la revelacin, en el sen
tido propio. Sin embargo sta se prepara ya, en el plan de Dios
(Jn 17, 24; 1 Cor 2, 7; Col 1, 26; E f 3, 11). I gualmente, en el lmite
extremo de lo que nos relata el Nuevo Testamento, se habla de un
reposo de Dios (Heb 4, 9) en el que Dios ser todo en todos (1 Cor
15, 28). Pero su sentido es nicamente que la historia bblica de la
revelacin ha llegado a su trmino. Aquel estado original, en el que
esta historia no existe todava, y este estado final, posterior al fin del
mundo, y en el que esta historia deja de existir, no aparecen en el
Nuevo Testamento ms que totalmente al margen. En ste, y menos
que en todas las otras partes, en el Apocalipsis juanino, el tiempo del
reposo no es el objeto propio de una enseanza. En efecto, por de
finicin, la Biblia no da cuenta ms que del acto por el cual Dios se
revela.8 No menciona los hechos anteriores al principio y posteriores
al final de este acto ms que para mostrar la relacin que une la
existencia de Dios antes de la creacin y despus del fin del mundo
al acto por el cual se revela. Por lo cual este estado de reposo, que
no aparece ms que al margen, halla sin embargo su lugar en la
historia de la revelacin, ya que esta historia se prepara y se prolon
ga en l.
La predicacin cristiana primitiva considera slo este estado a
la luz de la historia. El hecho de que todas las afirmaciones bbli
cas se refieran a la revelacin, a la accin de Dios, nos impide in
tentar comprender la concepcin bblica del tiempo tanto en el
8. A la pregunta de saber lo que haca Dios en su reposo, antes de la
creacin, Calvino daba esta respuesta, ya formulada antes de l: Dios no per
maneci ocioso, cre el infierno para los preguntones demasiado curiosos! Lutero
se negaba igualmente a responder a esta pregunta, y deca que Dios haba ido al
bosque a cortar juncos para los que hacen preguntas intilmente.
Antiguo como en el Nuevo Testamento partiendo de una nocin
especulativa, es decir, de una nocin de eternidad independiente de
la historia de la revelacin, especialmente de una especulacin que
se refiera al reposo de Dios. Por este motivo los primeros cristia
nos no pueden representarse la eternidad ms que como un tiempo
prolongado al infinito.
Por otra parte, si la oposicin establecida por Platn entre el
tiempo y la eternidad intemporal se introdujo, sin razn, en el pen
samiento de los primeros cristianos, ello no es debido a los pasajes
en los cuales slo se habla al margen de la existencia de Dios an
tes de la creacin y despus del fin del mundo, sino a la distincin
establecida por la Biblia entre el ain presente y el ain futuro.
Se identifica, efectivamente, de buen grado, el presente con el
tiempo y el futuro con la eternidad. A esto hay que objetar
que en el Nuevo Testamento el ain futuro es un futuro verdadero,
es decir, un futuro temporal. Hablar del ain que viene, sin preservar
todo su valor a su carcter temporal, es una interpretacin filos
fica.
Ka r l B a r t h (Kirchliche Dogmatik, tomo I I , 1.a parte,
1940, p. 709 y ss.; vase tambin tomo I, 1.aparte, 1932, p. 486
y ss.) hace de la escatologa una realidad postemporal en
la que ya no habr ms tiempo; reserva a esta realidad
su carcter de futuro, con la reserva de que ste no existe
ms que desde nuestro punto de vista, es decir que el fo-
-/a-rov no ha de venir todava ms que desde nuestro pun
to de vista.
Existe en la base de estas afirmaciones una presuposicin
filosfica extraa al Nuevo Testamento. La Biblia, en efecto,
no conoce ninguna concepcin del tiempo distinta de la de la
revelacin que nos ha sido dada. En esta concepcin, una his
toria particular es considerada como el centro del tiempo;
el futuro es por tanto realmente un futuro y no una eterni
dad intemporal que no sera un futuro ms que para noso
tros. Creemos ser fieles a la intencin ltima de Ka r l B a r t h
si decimos: sobre el plan de la revelacin bblica toda reali
dad divina, incluyendo la eternidad de Dios, no puede ser
considerada ms que desde nuestro punto de vista, es de
cir, desde el de la revelacin que nos ha sido dada en J esu
cristo en el curso de los aos 1 al 30. Cualesquiera que sean
las ideas que podamos hacernos de la eternidad de Dios, en
s, no deben, en todo caso, abolir esta perspectiva caracters
tica desde la cual los primeros cristianos perciben toda reve
lacin, es decir, partiendo de un punto preciso del tiempo.
El carcter temporal del futuro aparece claramente en el hecho
de que los apocalipsis, incluyendo los del Nuevo Testameto, descri
ben el fin del mundo en forma de una progresin de aconteci
mientos rigurosamente temporales y esto tanto en los apocalipsis
ms desarrollados de J uan y de los Sinpticos como en los pasajes
en que Pablo aborda la escatologa. Hemos de recordar a este res
pecto no solamente el reinado de mil aos mencionado en el Apoca
lipsis, y las indicaciones numricas que precisan la duracin limi
tada de sucesos determinados, sino tambin el plan de conjunto en
el cual los sucesos del final revisten un carcter temporal.9 Es lo
que expresan trminos tales como despus de esto, entonces, no
slo en el Apocalipsis de J uan, sino tambin en san Pablo. Relase
por ejemplo 1 Cor 15, 23 28, en donde se acumulan las expresiones
temporales: sItoc, oxav, tts.
No hay que privar al ain que viene de su carcter temporal ale
gando que al final de la historia que lo llena: Dios es todo en to
dos (1 Cor 15, 28). El nuevo ain no empieza solamente en este
momento; por el contrario, todo lo que se dice anteriormente sobre
el fin del mundo se sita ya en l. En el interior del nuevo ain Cris
to sigue ejerciendo temporalmente la soberana que le fue conferi
da desde la Ascensin, hasta el momento determinado en que el
Hijo se someter l mismo al Padre que le someti todas las cosas.
Aparte de esto, este punto terminal en que Dios es todo en todos,
significa solamente, como ya hemos dicho, que la historia bblica de
la revelacin ha terminado.
Existe otro motivo para no oponer el ain futuro, concebido
como una eternidad intemporal, al ain presente, y es que el ain
futuro no indica un simple retorno al estado original.10 Tambin aqu
aparece su carcter temporal. En realidad, el Nuevo Testamento no
conoce solamente dos, sino por lo menos tres aines:
9. Tomamos por tanto tambin posicin contra la interpretacin a-tempo
ral que E. Lohmeyer (Die Offenbarung des Johannes, 1926, Handbuch zum N. T.,
editado por H. Lietzmax'n) da del Apocalipsis juanino.
10. No es la nocin confusa de historia original (Urgeschichte) lo que
permitir borrar la diferencia que existe entre el principio y el fin. Vase ms
adelante, p. 95.
1. el que precede a la creacin, en el que la historia de la re
velacin ya est preparada en el plan divino y en el Logos, que est
ya al lado de Dios;
2. el que se halla situado entre la creacin y el fin del mundo,
el ain presente; y
3. el ain que viene, en el que se sitan los acontecimientos
finales.
El primero y el tercero no se confunden en absoluto. En el pri
mero, la creacin no existe todava, sino que solamente se prepara.
En el tercero la primera creacin es sustituida por la nueva crea
cin. Esta sucesin no puede efectuarse ms que siguiendo el esque
ma de la lnea recta continua del tiempo, y no podra concordar
con el dualismo del tiempo y de la eternidad intemporal.
En el captulo V demostraremos cmo a esta divisin en tres
puede superponrsele una divisin en dos partes. Un acontecimiento
decisivo es considerado como el punto medio de toda la lnea. Todo
el tiempo anterior a este punto aparece como la preparacin de esta
realizacin central. Supongamos un termmetro de longitud ili
mitada: el mercurio puede alcanzar una graduacin marcada en
rojo por su importancia decisiva, pero puede tambin sobrepasar
esta graduacin. El trazo rojo marca una divisin en dos. sta no
anula la divisin en tres mencionada ms arriba: a saber, el tiempo
antes de la creacin, el tiempo de la creacin, el tiempo de la nueva
creacin; se superpone a la primera divisin.
No se puede decir, por consiguiente, que el valor de una poca
dependa de su relacin con una eternidad intemporal; al contrario,
cada poca tiene, por s misma, su pleno valor temporal. Este valor
no aparece ms que en funcin del centro, que es tambin l un
punto del tiempo. Lo demostraremos en nuestra segunda parte por
lo que se refiere al conjunto de la lnea de la salvacin. El inters de
la poca presente, introducida por la Resurreccin de Cristo y que
se prolonga an actualmente, no radica, desde el punto de vista de la
historia de la salvacin, en una relacin con una eternidad intem
poral que la rodeara. Recibe, por el contrario, su valor propio de
su carcter temporal y del hecho de estar ligada a la realidad histri
ca de la resurreccin de Cristo.
La frase, citada tan a menudo,11 de L. V. Ra n k e : Cada
11. Especialmente por E. Hjrs ch, Karl Barth, Paul Althaus, Emil Brun-
ner, Heinrich Barth.
poca est estrechamente relacionada con Dios, no es enten
dida en este sentido novotestamentario; se refiere a un
Dios situado fuera del tiempo, tal como lo demuestra la con
tinuacin de la frase.12 Para los primeros cristianos, lo que
constituye el valor propio de cada poca es, al contrario, la
relacin que la une a un acontecimiento temporal central.
12. L. von Ranke (ber die Epoche der neuern Geschichte, 1917, p. 217)
Vase a este respecto F. H ol mstrom (Das eschatologische Denken der Gegenwart,
1936, p. 203).
Ca p t u l o IV
Sera un error muy grave deducir a la ligera de lo que precede,
que el carcter incomprensible de la extensin del tiempo eterno,
extensin infinita hacia el pasado y hacia el porvenir, no halla expre
sin en el Nuevo Testamento. La eternidad, ya lo hemos subrayado,
no difiere del tiempo ms que por su carcter ilimitado; es compren
dida, por consiguiente, como una lnea temporal infinita. Esto no
quiere decir que los primeros cristianos no hayan sentido que esta
eternidad, este tiempo infinito, no puede existir ms que como un
atributo de Dios y que el hombre puede afirmarla solamente, sin
comprenderla. Este sentimiento de que el hombre es incapaz de con
cebir o incluso de abrazar con la mirada los siglos de los siglos
es absolutamente evidente. Sin embargo, all mismo donde este sen
timiento aparece ms vigorosamente, la eternidad conserva su ca
rcter de nocin temporal mensurable incluso siendo infinita, es
decir, accesible slo a Dios.1 Delante del Seor, un da es como mil
aos, y mil aos son como un da. Es esta frase, cuya segunda par
te est tomada del Salmo 90, 4, la que el autor de la segunda epstola
de Pedro (3, 8) recuerda a los burlones impacientes. Este pasaje no
afirma que Dios est fuera del tiempo, sino que el tiempo de Dios es
infinito. Slo Dios puede comprender este tiempo infinito, y no po
demos expresarlo ms que diciendo: Dios mide el tiempo con unas
medidas distintas a las nuestras. Puesto que slo l puede concebir,
abrazar con la mirada, dominar esta lnea infinita, ya que es la lnea
misma de Dios. Slo l es eterno. Es el rey de los aines (1 Tim 1,
17). Su soberana se revela en el hecho de que es el nico que cono
1. Por consiguiente, la distincin fundamental establecida por H. Bergson en
tre la duracin mensurable y el tiempo vivido, no tiene que ser tenida en cuen
ta para el pensamiento bblico.
ce los kairoi de su actividad redentora, que es el nico que sabe el
da y la hora, que permanecen ocultos para los ngeles en el cielo
e incluso para el Hijo (Me 13, 32).
Esta soberana se manifiesta igualmente en el hecho de que existe
en Dios, por una parte, una preexistencia y una predestinacin y,
por otra parte, una anticipacin de los acontecimientos venideros.
Nuestra propia eleccin, la predestinacin, es una manifestacin de
la soberana de Dios sobre el tiempo; nos demuestra que la visin
que Dios tiene de la historia de la salvacin, en su totalidad, con
cierne a la vida individual del creyente.- La eleccin proviene de un
designio de Dios, hecho largo tiempo antes (Rom 8, 28); el creyente
es elegido desde el principio (2 Tes 2, 13). La salvacin a la que
es llamado y que no se decidir para l ms que en el punto medio
de la historia divina y no se realizar ms que al final, existe ya,
desde el principio, en la predestinacin divina (predestinacin). Sera
contrario al sentido de este trmino deducir de ello que nuestra sal
vacin se llevar a cabo fuera o por encima del tiempo. No es la
apropiacin de nuestra salvacin lo que est por encima del tiempo;
est ligada, al contrario, a las etapas temporales siguientes: predes
tinacin divina muerte expiatoria de Cristo glorificacin final.
Sino que es Dios el que est por encima del tiempo, el que reina so
bre el tiempo. Es l quien, desde el origen, decide sus etapas.
En este sentido se dice (1 Cor 2, 7): La sabidura de Dios miste
riosa y escondida que Dios haba predestinado antes de los siglos
para nuestra gloria. El Hijo que cumple esta obra redentora para
los hombres, est desde el principio al lado de Dios. Dios le am
antes de la creacin del mundo (Jn 17, 24). Cristo es reconocido
ya desde antes de la creacin del mundo como el cordero que debe
ser inmolado (1 Pe 1, 20), y participa ya en la creacin del mundo
del cual ser el Salvador.
El Cristo encarnado, que, como hemos visto, no participa del
conocimiento que Dios tiene del da y de la hora, es, sin embargo,
por la revelacin y la redencin que lleva a cabo, el representante de
la soberana que Dios ejerce sobre el tiempo. En l podemos abrazar
con la mirada el tiempo de la salvacin en su totalidad. Por consi
guiente, all donde Cristo acta, el porvenir est ya determinado.
As Cristo ve ya durante su vida caer del cielo a Satans como un
rayo (Le 10, 18), aunque, evidentemente, la victoria final sobre Sa
2. Este problema ser tratado en la cuarta parte de este libro. Vase p
gina 205.
tans est an por venir. Todas las curaciones y las resurreccio
nes efectuadas por J ess tienen ya el sentido de una victoria ganada
al reino de Satans: Si echo fuera a los demonios por el Espritu
de Dios (Le 11, 20: por el dedo de Dios) el Reino de Dios ha lle
gado pues hasta vosotros (Mt 12, 28). El joven de Nan y Lzaro,
a quienes J ess resucit, debern morir nuevamente, puesto que
no recibieron todava un o(zi Trvsu^aTixv. A pesar de todo ello, en
presencia de J ess, la muerte ha perdido ya, en ellos, su omnipo
tencia. Las palabras que los endemoniados gadarenos dirigen a J e
ss, dicindole: Has venido aqu para atormentarnos antes de
tiempo'? (Mt 8, 29) sealan de una manera muy significativa que
J ess se anticipa a la serie de acontecimientos que han de venir. Los
posesos se dan cuenta, por s solos, de que estn en presencia de una
decisin ~?o xaipoG cuyo pleno efecto, la destruccin del reino de
Satans, est an en el porvenir.
El gran mrito de W. G. K m m e l est en haber demostrado que,
segn los Sinpticos ya, existe para J ess una oposicin temporal
entre el presente y el porvenir, en el sentido de que, en su persona,
el futuro est ya ralizado, pero que permanece sin embargo espera
do.3 Cuando, ms tarde, los primeros cristianos pongan el tiempo
que separa la resurreccin del retorno de Cristo bajo el signo de
la oposicin entre el ain presente y el ain que viene, no ser por
tanto un expediente destinado solamente a encubrir la decepcin
causada porque la parusa no se ha producido. Ser, por el contra
rio, la expresin de su fe en la soberana de Dios sobre el tiempo,
soberana atestiguada de la misma manera en el relato que hacen
los Sinpticos de la vida de J ess, e independiente de todo retraso
de la parusa.
La soberana que Dios ejerce sobre el tiempo se manifiesta, por
una parte, en la predestinacin y en la preexistencia, y por otra, en
3. W. G. Kmmel (Verheissung und Erfllung, Untersuchungen zur eschatolo-
gischen Verkndigung Jesu, A. Th. A. N. T. 6, 1945). Aparte de este estudio fun
damental, vase tambin, del mismo autor, el artculo Kirchenbegriff und Ges-
chichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jess (Symbolae Biblicae Upsa-
lienses, fase. 1, 1943). En esta ltima publicacin demuestra muy claramente que
existe una conviccin anloga en la comunidad primitiva, aparte de que, se
gn ella, el futuro est anticipado no en Jess, sino en su Iglesia misma. A este
respecto, sin embargo, insistiremos mucho ms en la analoga que en la dife
rencia de esta concepcin con la de Jess. Si Kmmel insiste en la diferencia,
es para demostrar la inautenticidad de la palabra pronunciada referente a la
Iglesia en Mt 16, 18. Las observaciones de este autor nos parecen, al con
trario, confirmar la autenticidad de esta palabra, y ello tanto ms cuanto que
admite, por otro lado, que el mismo Jess esperaba que pasase un cierto plazo
entre su muerte y la parusa (vase: Verheissung und Erfllung, p. 38 y s.).
la historia misma del Cristo. La afirmacin de esta soberana significa
que el Eterno reina sobre la lnea del tiempo entera, en su extensin in
finita; por consiguiente, la accin de Cristo ejerce una influencia de
cisiva sobre esta lnea; y en el hecho central, en la aparicin del Cris
to encarnado, que representa el punto medio de esta lnea, se cum
ple no slo todo el tiempo anterior, sino que se determina asimis
mo todo el tiempo que ha de venir.
En la parte de la historia de la salvacin que se extiende hacia
el porvenir a parti r de este acontecimiento central, comprobamos
igualmente que la historia de la salvacin representa la revelacin de
la soberana de Dios sobre el tiempo en su totalidad: as, el Espritu
Santo no es ms que una anticipacin del final en el presente. Es lo
que indican claramente los trminos paulinos primicias (~?-py;'.
Rom 8, 23) y arras (ppapv, 2 Cor 1, 22; 5, 5). Y el apstol san Pe
dro, en el discurso que pronuncia despus de Pentecosts (Act 2, 16 y
siguientes), ve igualmente refirindose a J oel 3, 1 a 5 en la efu
sin del Espritu Santo sobre la comunidad un signo de que los
ltimos das &xaTai han empezado; es decir que se ha entra
do en un nuevo perodo, en el que la historia de la salvacin se ha
acercado a su fin. La relacin establecida entre el Espritu Santo y
el fin de los tiempos se halla ya expresada al principio de los Hechos
(1, 6 y s.). En este pasaje, los discpulos preguntan al Resucitado en
qu fecha vendr el reino de Dios; Cristo se niega a informarles
sobre este punto, puesto que pertenece exclusivamente a la omni
potencia de Dios el fijar esta fecha. Sin embargo les responde, di-
cindoles que la nica cosa que les importa en el presente, en cuanto
al fin de los tiempos, es el hecho de que recibirn el Espritu Santo.4
Pues en l, existe ya una anticipacin del final.
Segn la fe de los primeros cristianos, la Iglesia es el lugar donde
acta el Espritu Santo (Act 2). Ocupa pues un lugar en la so
berana que Dios ejerce sobre el tiempo; por decirlo as, participa
de ella. En efecto, vive tambin ella, actualmente, en la tensin ca
racterstica que existe entre el presente y el porvenir, especialmente
por la fuerza del Espritu Santo en su seno, fuerza que es una
anticipacin del final.
4. La alusin a la actividad misionera, a la cual el Espritu Santo impulsa
a la Iglesia, tiene tambin un carcter escatolgico. En efecto, los primeros cris
tianos estn unnimemente persuadidos de que el fin del mundo no podr venir
ms que despus de que el Evangelio haya sido anunciado a todas las naciones.
Vase, a este respecto, las pginas 146 y s.
Esta anticipacin aparece manifiestamente en el culto de la I gle
sia primitiva. En efecto, este culto no consiste solamente en la pre
dicacin y en la lectura de las Escrituras, segn la prctica de la
sinagoga. Al contrario, lo que.hay de propiamente cristiano en las
asambleas de los primeros creyentes aparece en la finalidad misma
del culto que no tiene otro sentido que la edificacin del cuerpo de
Cristo. El cuerpo de Cristo resucitado debe tomar forma en la
asamblea de los cristianos. Por ello, en la I glesia primitiva, el punto
culminante de todo culto es la celebracin de la cena, en la cual
Cristo est presente en medio de los suyos.3 Por otra parte, en la
Cena miramos a la vez hacia el pasado y hacia el futuro: recuerda
la cena que J ess tom con sus discpulos, antes de su muerte, y las
comidas que el Resucitado comparti con ellos por Pascua; hacia el
futuro, abre una perspectiva sobre el fin, representado, ya en el j u
daismo, bajo la forma de la cena mesinica. De este modo y esto
es muy significativo para nuestro estudio cada culto, en el cristia
nismo primitivo, pone de nuevo en evidencia que se descubre en
Cristo el conjunto de la lnea de la salvacin. Esto no anula la unici
dad de su desarrollo temporal; pero Cristo permite a la comunidad
reunida para tomar la Cena darse cuenta del carcter profundamen
te nico de toda la historia de la salvacin, y hace participar a la
asamblea de sus frutos.6 La oracin litrgica ms antigua sin duda,
el Maranatha, tambin lo indica, puesto que la comprendan cierta
mente en su doble significado: como una plegaria para que el Resu
citado acuda al seno de la comunidad de sus fieles reunidos, y, al
mismo tiempo, como una plegaria por su venida final, prefigurada
por su presencia actual en el culto. El versculo 20 del captulo 3 del
Apocalipsis es particularmente caracterstico a este respecto. El Re
sucitado declara: He aqu, estoy en la puerta y llamo; si alguno
oye mi voz y abre la puerta yo entrar en su casa y cenar con l y
l conmigo.
Esta declaracin se refiere sin duda a la cena eucarstica, pero
tambin, puesto que se encuentra en el marco del Apocalipsis juani-
no, al banquete mesinico del fin de los tiempos. De una forma ge
neral, se puede demostrar que el Apocalipsis est lleno de alusiones
al culto cristiano primitivo, y a este respecto, este documento pue
de ser considerado como una de nuestras fuentes de informacin
6. Insistiremos ms adelante en la cuestin del culto. Vase pp. 145 y 160.
5. Para una demostracin detallada, vase O. Cullmann (Le cuite dans VEgli-
se primitive, 1944). Hemos intentado, en este estudio, demostrar que, en la Igle
sia de los orgenes, una asamblea de la comunidad sin la Cena era inconcebible.
ms importantes; as el vidente de Patmos sita toda su visin en
un da del Seor, por consiguiente el mismo da en que la comuni
dad de los fieles se rene. En el culto se produce cada vez, a partir
de ahora, lo que marcar el final de la historia de la salvacin al fin
de los tiempos. As el da del culto de los cristianos, el da conmemo
rativo de la resurreccin de Cristo, recibe el nombre de da del
Seor, lo cual no evoca solamente el da de la resurreccin, sino, al
mismo tiempo, el da del Seor, el iom Jahv, que esperamos en el
futuro.7
Lo que acabamos de decir del culto vale igualmente para la santi
ficacin individual del creyente. Mostraremos en una parte especial
de este libro cmo la historia de la salvacin acta sobre el indivi
duo. Pero queremos subrayar desde ahora que el que cree en Cristo
es santificado porque participa de la anticipacin de porvenir. El
tema fundamental de toda tica novotestamentaria es que por el
Espritu Santo y en la fe en la obra llevada a cabo por Cristo, el
hombre es ya hoy lo que ser solamente en el porvenir: est ya li
berado del pecado, es ya santo, lo cual no ser, en realidad, ms que
en el porvenir.
As pues, la fe en la historia bblica de la salvacin permite, des
de ahora, al discpulo gustar de los poderes del siglo venidero
(Heb 6, 5). De este modo, tiene la experiencia de la soberana de
Dios sobre el tiempo. Esto no quiere decir de ninguna manera que
para el que cree, el desarrollo de la historia de la salvacin haya,
perdido su carcter temporal.
Cuando K. B a r t h (Dogmatik, tomo I, 1.apartee, p. 62 y ss.)
afirma que el hombre redimido en Cristo vive, por este he
cho, ya en el futuro, o que es hecho contemporneo de los
profetas y de los apstoles, mientras que el pecador vive
en el pasado, incluso si slo comete el pecado en el futuro,
se funda, ciertamente, en los datos novotestamentarios que
acabamos de citar. Pero, expresndose as, se compagina dif
cilmente con la terminologa de la concepcin bblica. Con
funde, en efecto, la nueva divisin del tiempo, operada por
Cristo, con el tiempo mismo (vase captulo siguiente). I n
cluso despus de la venida de Cristo, el tiempo conserva su
valor en la historia de la salvacin. Lo que es nuevo, es que
el centro del tiempo est fijado en otro lugar.
Es importante que el creyente viva en el presente, cuya misin
en la historia de la salvacin est determinada de una manera pre
cisa, que no viva ms en el pasado aunque fuese el de los profetas
y apstoles y que no viva todava en el futuro. Ciertamente, la fe
le hace participar en el presente de los dones salvficos de la lnea
del tiempo en su totalidad, incluyendo a los del porvenir. En efecto,
por lo que se dice en los Hechos, el jrveQ(i.a interviene ya de vez en
cuando en el terreno fsico, mediante curaciones y resurrecciones,
manifestacin de la salvacin que no se realizar totalmente ms
que en el futuro. El creyente no podra pues, en ningn caso, com
partir la soberana de Dios sobre el tiempo, como si fuese capaz,
por decirlo as, de atravesar los tiempos de un salto.s El creyente
permanece en el presente; la prueba est en que su participacin en
los dones futuros de la gracia conserva siempre un carcter provi
sional. As, por lo que se dice tanto en los Hechos como en los Evan
gelios, los enfermos sanados y los muertos resucitados deben morir
todos de nuevo para no resucitar definitivamente ms que en el fin
de los tiempos. El hombre de quien el Espritu Santo toma posesin
permanece incapaz de dominar al tiempo en su extensin infinita,
es decir, de escapar de la poca en que vive. El Espritu no es pues
nada ms que arras y primicias; es un elemento del tiempo li
neal y no de una eternidad intemporal; pero sin embargo da al cre
yente el poder de participar de los dones de la lnea entera de la sal
vacin.
Pero el Espritu Santo hace actual para el creyente la soberana
de Dios sobre el tiempo de otra forma an. Le permite tener una
visin de conjunto de los acontecimientos de toda la lnea de la
salvacin. Esto tampoco quiere decir que el creyente posea un co
nocimiento total de las fechas de la historia de la salvacin. El Nue
vo Testamento lo niega expresamente y reserva con insistencia este
conocimiento slo a Dios que fija los y.aipo por su propia autoridad
{Act 1, 6). I ncluso la ciencia de Cristo encarnado halla aqu su
tope (Ac 13, 32) y este tope slo se afirma en este punto determi
nado. El clculo de las horas y de los das es considerado como un
acto sacrilego, que ni aun la posesin del Espritu podra justificar.
En cambio, el Espritu confiere al que lo posee una visin de conjun
to de los acontecimientos de la lnea de la salvacin entera. La reve
lacin que es dada ahora a los que creen en Cristo hace que pue-
8. Hay que decir lo mismo de la nocin kierkegardiana de contempora
neidad, de la cual hemos hablado. Vase ms adelante, pp. 136 y 160.
dan aprender a discernir, a parti r de la historia particular de Cris
to, las etapas de la historia de la salvacin en su conjunto. A par
tir de esta revelacin, aprenden a discernir el carcter fundamental
mente nico de la historia, el pasado, el presente y el futuro. A pe
sar de no conocer cada uno de los xoupo del porvenir, saben sin
embargo de qu manera la historia se contina y se cumple. Com
prenden igualmente la divisin de los tiempos a partir del punto
fijo en que Cristo apareci en la historia. Tal es el sentido de los
diversos pasajes del Nuevo Testamento en los que se afirma que la
dispensacin (oxovo^a) del misterio que desde toda la eternidad
estaba escondido en Dios, es manifestada ahora a sus santos, a los
cuales la ha querido dar a conocer (Ef 3, 9; Col i, 26; Rom 16, 25;
Tit 1, 3; 1 Pe 1, 20).
Cuando Pablo habla del j.uaTrpiov, piensa en las etapas
de la historia de la salvacin. Y uxtaponiendo este trmino a
oxovoi.a, quiere decir que es necesario recibir una revela
cin especial para comprender el plan de Dios.
Este conocimiento de la economa divina llena al apstol de ad
miracin y le arranca esta exclamacin: Oh! Profundidad de la ri
queza, de la sabidura y del conocimiento de Dios... Cuando el
Espritu Santo le permite sondear con la mirada la economa de
Dios, se sorprende de ver como Sus juicios son impenetrables y
Sus caminos incomprensibles para el entendimiento humano (Rom
11, 33). En este mismo pasaje de la epstola a los Romanos, antes de
este grito de admiracin, el apstol anuncia el misterio de la his
toria de la salvacin. Este misterio est constituido por el endure
cimiento de I srael, que permite la entrada de la multitud de los
paganos, pero que durar solamente hasta que esta funcin est cum
plida, despus de lo cual, al final, I srael se convertir tambin (Rom
11, 1 y ss.).
Este conocimiento, que en la I glesia en la que el Espritu Santo
est operando es accesible ahora a todos los miembros de las co
munidades, fue dado ya aisladamente por el Espritu a los antiguos
profetas: I ntentaban descubrir la poca y las circunstancias mar
cadas por el Espritu de Cristo, que estaba en ellos, y que daba tes
timonio anticipado de los sufrimientos del Cristo, y de las glorias
que deban seguirle, escribe el autor de la primera epstola de Pe
dro (1, 11). Y precisa, en el versculo siguiente, que el Espritu les
dio, de este modo, una visin justa de la sucesin de los acontec-
mientos en el tiempo, ensendoles que el momento decisivo no se
situara en su poca, sino que vendra cuando el Espritu del cielo
hubiera sido enviado a la tierra, a saber en la comunidad cristiana,
en la cual aparecern entonces los que anunciarn este plan de sal
vacin.9 En efecto, esta predicacin forma ya parte por s misma
de este plan. Es un momento decisivo de la historia de la salvacin
aquel en que este conocimiento se hace accesible a todos los creyen
tes en la I glesia cristiana. El autor de la primera epstola de Pedro
se da perfecta cuenta de la gracia inmensa que representa este co
nocimiento, cuando escribe, siempre en el mismo pasaje: (los secre
tos) en el fondo de los cuales los ngeles desean sumergir sus mi
radas (v. 12). Esta revelacin convierte a todos los creyentes en
profetas, en el sentido amplio del trmino.
Por otra parte, siguen existiendo profetas en el sentido restringi
do de este trmino. Entre ellos figura el vidente del Apocalipsis de
J uan. Quiz a partir de la visin proftica del conjunto de la historia
se explica el difcil pasaje del Apocalipsis (12, 1 y ss.) en el que el
vidente habla en futuro del nacimiento del Mesas.10
En resumen, podemos decir: slo Dios reina sobre el tiempo,
puesto que slo l puede comprenderlo en toda su extensin y me
dirlo con medidas que son tambin diferentes de las nuestras como
la duracin de un da lo es de la de mil aos. Su soberana le per
mite poder comprimir el tiempo (1 Cor 7, 29: xaip? ouveoTaXnvo?),
fijando la duracin de las distintas pocas (aines). Est tambin
en su poder el acortar los das, tal como se dice en Mateo 24, 22.
A l solo pertenece el asignar la fecha a sus kairoi. Comunicando a
los creyentes la revelacin del acontecimiento decisivo que se reali
z ya en la cruz y por la resurreccin, no les permite disponer, como
l mismo, del tiempo en su carcter infinito e inconmensurable, cru
zar de un salto las etapas, ya sea efectivamente o por el conocimien
to de las fechas. Pero les permite, por una parte, desde ahora, gus
tar de las potencias del siglo venidero (Heb 6, 5), es decir, experi-
9. Tambin este conocimiento est limitado a la divisin de] tiempo en
grandes etapas; no se refiere a fechas precisas.
10. Eberhard Vischer (Die Offenbarung Johannis, eine Jdische Apokalyp-
s e in christlicher Bearbeitung, 2.a ed., 1895) se funda principalmente en este
captulo para defender su tesis, segn la cual el Apocalipsis sera, en su tota
lidad, un escrito judaico retocado posteriormente por un redactor cristiano. In
cluso en este caso, este redactor, que dej subsistir este captulo en futuro en
vn libro convertido en cristiano ante sus ojos, deba tener una idea, a menos
que se admita que retocase este escrito sin pensar. E. Lohmeyer (Die Offenba
rung des Johannes, 1926, pgina 106) cree tambin poder fundar sobre este cap
tulo su tesis que afirma que el Apocalipsis juanino es intemporal.
s
mentar por una anticipacin divina el efecto de los acontecimientos
futuros. Les permite, por otra parte, comprender la historia de la
salvacin en sus grandes etapas y en su direccin general y, ante
todo, reconocer que por J esucristo, por su cruz y su resurreccin,
algo definitivo ha intervenido en cuanto a la divisin del tiempo
aunque ste, incluso si es el tiempo de la salvacin, contine desa
rrollndose de acuerdo con el calendario. En el captulo siguiente
mostraremos en qu consiste la divisin del tiempo que nos es
anunciado ahora, y qu influencia ejerce sobre nuestro conoci
miento de la lnea entera de la salvacin.
Ca p t u l o V
LA NUEVA DIVISIN DEL TIEMPO A PARTIR DEL CENTRO DE
LA HISTORIA DE LA SALVACIN
Tal como se encuentra en la Biblia, hemos visto que la lnea del
tiempo se divide en tres partes: el tiempo anterior a la creacin, el
tiempo comprendido entre la creacin y la parusa, el tiempo poste
rior a la parusa. A esta divisin tripartita, jams abolida, se super
pone, ya en el judaismo, la divisin bipartita, originaria del parsis
mo que distingue entre este ain y el ain que viene. En esta divi
sin bipartita judaica, todo se halla situado bajo el signo del porve
nir. La mitad misma de la lnea est formada por la venida futura
del Mesas, la aparicin de la era mesinica de la salvacin con todos
sus milagros. Aqu es donde el judaismo coloca el gran corte de la
historia en su conjunto, corte que la divide en dos mitades. Dicho de
otro modo, para el judaismo, la mitad de la lnea, la salvacin, est
situada en el porvenir.
Desde el punto de vista cronolgico, el elemento nuevo aportado
por Cristo a la fe del cristianismo primitivo, es que, desde Pascua el
centro no est ya situado, para el creyente, en el futuro. Esta ver
dad tiene un alcance inmenso; y todas las ideas que se puedan tener
sobre el curso del tiempo pierden, para la I glesia primitiva, todo va
lor fundamental en presencia de esta afirmacin verdaderamente re
volucionaria, adoptada sin reserva por todo el cristianismo primiti
vo: la mitad de la historia ya ha sido alcanzada.
No hay que perder de vista esta diferencia entre el judaismo y el
cristianismo primitivo, puesto que es esencial para la comprensin
de la divisin cristiana del tiempo. El centro del tiempo ya no es
la aparicin futura del Mesas sino un hecho histrico, llevado a
cabo ya en el pasado: la vida y la obra de Cristo. Vemos, desde en
tonces, que el elemento nuevo de la concepcin cristiana en relacin
con la concepcin judaica reside en la divisin del tiempo. La con
cepcin del tiempo propiamente dicha no es diferente. En los dos
casos, hallamos una representacin lineal segn la cual la historia
de la salvacin se desarrolla sobre una lnea ascendente. Estas dos
concepciones admiten, tanto la una como la otra, la divisin triparti
ta, mencionada antes, a la cual se superpone una divisin bipartita
entre este ain y el ain que viene.
La oposicin fundamental y llena de consecuencias que las separa
se refiere a esta divisin bipartita. Para el judaismo, sta se integra
armoniosamente en la divisin tripartita. En efecto, el centro situa
do entre este ain y el ain que viene coincide exactamente con un
corte ya establecido en la divisin tripartita, a saber, el que separa la
segunda parte de la tercera. Para el cristianismo primitivo, existe
por el contrario una interseccin, en el sentido propio. Aqu, en
efecto, la mitad situada entre este ain y el ain que viene no
coincide con un corte de la lnea tripartita, sino que se sita en la
mitad de la segunda parte en donde crea un corte nuevo.
Se puede representar mediante el esquema siguiente:
J UDAISMO
Centro
1. Antes de la 2. Entre la creacin 3. Despus de la
creacin y la parusa parusa
CRISTIANISMO
Centro
1. Antes de la 2 Entre la creacin 3. Despus de la
creacin y la parusa parusa
La divisin tripartita subsiste en el pensamiento de los primeros
cristianos. La venida de Cristo no la ha cambiado en nada. Por el
contrario, la divisin bipartita viene modificada por este hecho. La
segunda parte de la lnea, entre la creacin y la parusa, se escin
de ahora. Segn la divisin bipartita, pertenece ya al nuevo ain
por su fraccin posterior al centro, aunque, segn la divisin tripar
tita, siempre vlida, la tercera parte, la que empieza con la parusa,
no haya llegado todava.
En cuanto al problema que nos preocupa aqu, la posicin del
cristianismo primitivo es por consiguient radicalmente opuesta a la
del judaismo. En todo el Nuevo Testamento, incluyendo los Evan
gelios sinpticos, el centro del tiempo no se sita ya en el futuro,
sino en el pasado, es decir, en la poca de J ess y de los Apstoles.
Esto vale no slo en el sentido de que todos los escritos del Nuevo
Testamento han sido redactados despus de Pascua lo cual no hay
que olvidar, puesto que los Sinpticos mismos fueron escritos a la
luz de los acontecimientos de Pascua, ya acaecidos/ sino tambin,
como ya hemos visto, para el mismo J ess. Su venida marca, para
l, y ya durante su vida, el centro de la historia. Es el motivo por
el cual ve ya caer del cielo a Satans, echa los demonios con ei
dedo de Dios, sana a los enfermos, vence al poder de la muerte,
perdona los pecados y declara que el reino de Dios ya ha llegado,
aunque proclame, por otra parte, que este reino an ha de venir.
Por esta razn, creemos que es muy importante la prueba
que ha dado W. G. K mme l en su obra, ya vitada, Verheis
sung und Erfllung (A Th. A. N. T., 6, 1945) cuando demues
tra, en efecto, que ya en Jess se anuncia la presencia del
reino de Dios con tanto vigor como en la venida futura de
este reino.
Cmo pueden coexistir estos dos mensajes (dando lugar al na
cimiento de la tensin que hemos indicado)! Ello se explica, a nues
tro entender, por el hecho de que, en la persona de Cristo, el tiem
po est dividido de' una manera nueva, en el sentido de que ha re
cibido un nuevo centro, y que de este modo una divisin bipartita
nueva se superpone a la divisin tripartita siempre vlida. Desde
este momento, ya lo hemos visto, el centro ya no coincide, como en
el judaismo, con el comienzo de la tercera parte de la divisin tri
partita; se sita en la mitad de la parte comprendida entre la crea
cin y la parusa y, segn la divisin tripartita siempre vlida, la
ltima parte no empieza hasta ms tarde.
La espera subsiste pues, como en el judaismo. Continuamos es
perando del futuro lo que los israelitas esperaban de l; pero ya
no es el centro de la historia de la salvacin; este centro est situa
do desde entonces en un acontecimiento histrico acaecido. Ha sido
alcanzado, pero el final ha de llegar todava. As, tomando una ima
gen, en una guerra, la batalla decisiva puede haber sido librada en
el curso de una de las primeras fases de la campaa, y sin embargo
las hostilidades continan an durante largo tiempo. Aunque la im
1. En lo que concierne al problema que nos preocupa, tenemos igualmente
en cuenta esta manera de estudiar los Evangelios a la luz de la Formgeschichte.
portancia decisiva de esta batalla no sea quizs reconocida por todo
el mundo, significa no obstante ya la victoria. Sin embargo la guerra
debe continuarse durante un tiempo indefinido hasta el Victory
Day. sta es exactamente la situacin en que el Nuevo Testamento,
una vez reconocida la divisin nueva del tiempo, tiene la conviccin
de hallarse: la revelacin es justamente el hecho de proclamar que
la muerte en la cruz, seguida de la resurreccin, es la batalla decisi
va ya ganada. Por esta certidumbre, objeto de la fe y que permite,
al mismo tiempo, gozar de los frutos de esta victoria, el creyente par
ticipa de la soberana de Dios sobre el tiempo, que hemos expuesto
en el captulo anterior.
Dicho esto, hay que objetar a Ma r t i n We r n e r y a Al b e r t S c h
w e i t z e r , que la perspectiva en la cual colocan al Nuevo Testamento
es falsa, desde el instante en que consideran la aparicin futura de
la era mesinica como el centro de la historia. En efecto, en todo
el Nuevo Testamento y ya segn Jess el centro del tiempo es la
obra histrica de J ess; por consiguiente, todo debe ser explicado
no en funcin del porvenir, sino partiendo de esta realidad. Es err
neo decir que desde el punto de vista de la escatologa, la actitud del
cristianismo primitivo es idntica a la del judaismo. Ciertamente, la
I glesia primitiva est, tambin ella, orientada hacia la escatologa.
Las esperanazs futuras de los judos conservan su valor en J ess y
en todo el Nuevo Testamento, pero ya no constituyen el elemento
central. ste es, en efecto, el acontecimiento prodigioso que el Cris
to histrico ve llevarse a cabo en el ejercicio de su misin: Los cie
gos recobran la vista, los cojos andan, los leprosos son limpiados,
los sordos oyen, los muertos resucitan y el Evangelio es anunciado a
los pobres (M 11, 5). Para los primeros cristianos, despus de la
muerte de J ess, el coronamiento de esta accin es el hecho gran
dioso de la resurreccin de Cristo. Ningn otro momento de la his
toria, ya sea en el pasado o en el futuro, puede revestir una impor
tancia tan esencial para unos hombres convencidos de que J esucris
to, el Primognito, resucit corporalmente de entre los muertos.
Nunca insistiramos bastante en este punto, frente a la esca
tologa consecuente. El elemento primordial es esta conviccin de
la resurreccin, y no la espera escatolgica. Esta ltima sigue siendo,
es cierto, una espera del futuro en el sentido estricto, temporal, del
trmino. Pero su cumplimiento ya no marca el corte central entre
este ain y el ain venidero. La divisin bipartita ya no se integra en
la divisin tripartita; se' superpone a ella. Por consiguiente, cuando
el Nuevo Testamento admite una victoria decisiva ya ganada, pero
que no pone fin a las hostilidades en tanto que el armisticio no se
acuerde, no se trata de un recurso que se explicara, segn M. Wer
ner, porque la parusa no ha tenido lugar. Por el contrario, esta
solucin procede esencialmente de la conviccin positiva de que el
acontecimiento prodigioso de la venida de Cristo ha dado al tiempo
un nuevo centro. Dicho de otro modo, procede de la fe en que el
7r>.7)po3a0ai ya ha tenido lugar y en que ya no es la parusa, sino la
cruz y la resurreccin de Cristo lo que constituye el centro de toda
la hi stori a2 y le da su sentido. Este centro es ante todo puramente
temporal, pero es tambin un punto de orientacin: da un sentido a
toda la historia que se desarrolla en el tiempo. Dado que en J ess
hay ya coexistencia de los tiempos ya cumplidos y de los tiempos
todava por cumplir, la solucin adoptada por el cristianismo pri
mitivo no puede ser considerada como un recurso y opuesta a la
actitud escatolgica del mismo J ess.
De este modo nos parece que se hunde la base pretendidamente
novotestamentaria de la escatologa consecuente.
Cualquiera que no comprenda que el elemento absolutamente
original en el Nuevo Testamento es el desplazamiento del centro del
tiempo, admitido por la I glesia primitiva, no puede ver en el cristia
nismo ms que una secta judaica. En realidad, la esperanza cristiana
difiere de la esperanza judaica. Ciertamente, en el cristianismo primi
tivo, tambin la esperanza est presente en toda su intensidad; inten
sidad incluso aumentada, aunque su objeto no constituya ya el cen
tro del tiempo. El aumento de esta intensidad ha podido dar lugar
a la idea errnea de que, segn el Nuevo Testamento, la escatologa
constituye manifiestamente el centro de la historia. Ahora bien, no
hay que confundir intensidad y posicin central. En realidad, si la
intensidad de la esperanza aumenta en la I glesia primitiva, el motivo
es que no es el objeto de la esperanza, sino un hecho histrico ya
acaecido, lo que constituye el centro del tiempo. En efecto, la es
peranza en el futuro puede, a partir de este momento, apoyarse sobre
la fe en el pasado (la creencia en el hecho de que la batalla decisiva
ya ha sido ganada). Lo que ya se ha cumplido constituye la firme
garanta de lo que se cumplir. La esperanza de la victoria final es
tanto ms intensa cuanto que se funda en la conviccin inconmovi
ble de que la victoria decisiva ya ha sido ganada.
La espera del fin prximo, presente en el Nuevo Testamento,
2. G. Delling tambin lo ha visto claramente; cf. op. cit., p. 102 y s. Pero
cuando (p. 106) habla de nuevo del tiempo vencido, aplica, una vez ms, al
Nuevo Testamento unos criterios extraos a la Biblia.
est ligada a este orden de ideas. Esta espera prxima, tan exten
samente comentada por Mart in Werner, se funda, en realidad, en
la creencia en el hecho de que la historia de la salvacin ya ha llega
do y se ha cumplido. Esta creencia, subraymoslo con fuerza, es el
antecedente, la razn de la espera prxima. Esta fe en un cumpli
miento ya realizado en J esucristo no es, por consiguiente, un ersatz
de la espera prxima del reino de Dios, que no se ha realizado; sino
al contrario, esta fe es la que ha engendrado la espera prxima. En
la proclamacin f 3'/m/,sx lo esencial se refiere ciertamen
te a la cronologa, pero est muy estrechamente ligado a la certi
dumbre de la decisin ya acaecida. Esta expresin no afirma, por
tanto, ante todo, que el fin prximo est limitado a una generacin,
aunque esta limitacin existe realmente en el Nuevo Testamento. Lo
importante, desde el punto de vista teolgico, en la predicacin de
la proximidad del reino de Dios, no es esto, sino la afirmacin implci
ta de que, desde la venida de Cristo, vivimos ya en una era nueva y
que, por consiguiente, el fin se ha acercado. Ciertamente, los prime
ros cristianos midieron esta proximidad con la ayuda de algunas de
cenas de aos a lo sumo y no de siglos o de milenios, pero este error
de perspectiva, que, en algunos sitios (2 Pe 3, 8) est corregido en el
mismo Nuevo Testamento, no constituye el contenido teolgico de
iYYixeu ) parnta. Esta expresin no tiene como finalidad esencial el
fijar una fecha o un plazo; se refiere, al contrario, a la divisin
del tiempo de que se trata en este captulo. El error se explica psi
colgicamente de la misma manera que cuando se fijan fechas prema
turas para el final de una guerra, una vez se tiene la conviccin de
que la batalla decisiva ya ha tenido lugar.
Los tres pasajes, tan a menudo comentados, de los Sinp
ticos (Me 9, 1; M 10, 23 y Me 13, 30), cuyo sentido no es por
otra parte evidente,3 no tienen la importancia capital que
se les atribuye ordinariamente. I ncluso si no sealan la muer
te misma de J ess, sino una fecha posterior en algunos aos
o en algunas decenas de aos, es seguro que esta fecha err
nea no es lo que importa. La interpretacin de los Evangelis-1
tas que han referido de un modo seguro estas palabras a la
3. Cf. a propsito de esto: W. Michaelis (Der Herr verzicht nicht seine
Verheissung, 1942, p. 30 y s.); O. Cullmann (Le retour du Christ, esprance de
lglise sel o n le Nouveau Testament, 1943, p. 23 y s.), y sobre todo W. G. Kmmel
(Verheissung und Erfllung, Untersuchungen zur eschatologischen Verkiindigung
Jesu, 1945, p. 13, 33 y s.).
muerte de J ess, es sin embargo exacta, en un sentido su
perior.
Es importante sealar por otra parte que la esperanza de los pri
meros cristianos no se hundi con la no-realizacin de la espera
prxima, como sera necesariamente el caso si la fecha fuese lo
esencial. Hallamos la prueba en el apstol Pablo. Escribe primero,
en su primera epstola a los Tesalonicenses (4, 15), que todava es
tar vivo en el momento de la parusa; pero en sus epstolas poste
riores, ha cambiado de opinin. En 2 Cor 5, 1 y ss., parece pensar
que tendr que pasar primero por el estado de desnudez, es de
cir, que la parusa no tendr lugar hasta despus de su muerte; de
la misma manera, en la epstola a los Filipenses (1, 32), considera,
por lo menos tericamente, la eventualidad de una muerte inmedia
ta. Se habra podido creer que el retraso de la parusa habra trans
formado en su totalidad el esquema temporal de la salvacin. Pero
ste no ha sido el caso. La esperanza del apstol no sufri ningn
dao, ni en su intensidad, ni en su fundamento, puesto que estaba
a priori enraizada en la conviccin de que el centro, el punto de
orientacin, est situado, no en el futuro, sino en el pasado; por tan
to, en un hecho cierto que no puede ser afectado por el retraso de
la parusa.
De la misma manera, en la segunda epstola de Pedro, comproba
mos tambin que el retraso de la parusa es reconocido como un he
cho, puesto que, alegando que las medidas divinas son distintas a
las nuestras, (3, 8), el apstol cuenta ya con un largo intervalo. Aqu
tambin, la esperanza ha permanecido viva. Y esto no es posible,
una vez ms, a no ser porque la garanta de la esperanza de la vic
toria final, considerada como un hecho ya acaecido, est indisolu
blemente enraizada en el pasado.
Por ello el apstol J uan tampoco se contradice cuando, despus
de haber afirmado (3, 18) que el juicio ya ha tenido lugar, declara
(5, 28 y 12, 48) que slo tendr lugar en el futuro, en el ltimo da.
Cualquiera que considere que aqu hay una contradiccin y que
los versculos que se refieren expresamente a la escatologa (hay
otros todava) deben ser suprimidos del Evangelio de J uan en con
cepto de interpolaciones ulteriores solucin arbitraria, por otra
parte muy discutible desde el punto de vista cientfico no ha com
prendido en su esencia la concepcin novotestamentaria del tiempo,
caracterizada por su orientacin hacia el nuevo centro del tiempo.
Ciertamente, ms an que los otros escritos del Nuevo Testamento,
el Evangelio de J uan insiste en la decisin, ya sobrevenida, sobre el
juicio, ya emitido, segn que el hombre crea o no en la obra rea
lizada por Cristo. Ahora bien, esta creencia en una decisin ya sobre
venida no hace ms que fundamentar ms slidamente la esperanza
de un J uicio final. As, en su primera epstola, J uan declara a sus lec
tores: Hijitos, ya es la ltima hora Ecmv (1 Jn 2, 18). Precisamen
te y solamente porque puede hablar en presente, puede de la misma
manera usar el trmino oxtx.m$, el cual implica que el objeto de la
esperanza es futuro. El camino que lleva hacia el porvenir no se ha
hecho visible ms que despus de que el centro resplandeciente ha
proyectado por ambos lados su luz sobre la lnea que estaba antes
a oscuras (Jn 6, 40).
Examinado a la luz del cristianismo primitivo, el conjunto de los
problemas que planteaban en esta poca la espera prxima y el re
traso de la parusa ha perdido su importancia, si no desde el pun
to de vista psicolgico, por lo menos desde el punto de vista teol
gico. No puede revestir una importancia teolgica ms que en las
concepciones en las que la mitad de la lnea del tiempo est situada
en el porvenir (por ejemplo, en los apocalipsis judos). El criterio
del carcter cristiano de los apocalipsis est formado precisamente
por la cuestin de saber si la mitad de esta lnea est definida por
el Cristo crucificado y resucitado, o por el Cristo que volver.4 No
estamos en presencia de un apocalipsis cristiano mas que si el cen
tro est constituido por el Cristo muerto y resucitado. Esto no quie
re decir que el Cristo que volver no tenga un lugar en el Evangelio.
Pero en la revelacin, tal como la comprendan los primeros cris
tianos, el Cristo que volver no recibe su luz ms que del Cristo
muerto y resucitado. No es por s mismo, como en el judaismo, una
fuente de luz.
La luz del punto central ilumina igualmente la lnea del pasado,
y aqu tambin se produce, en relacin con el judaismo, un profun
do cambio de perspectiva, ligado a la divisin bipartita nueva. En
el judaismo, toda la historia de I srael recibe su luz del porvenir, del
Mesas venidero. Esta historia no es considerada realmente ms que
desde el punto de vista escatolgico, en el sentido propio del tr
mino, es decir, futuro. En el cristianismo primitivo, por el contrario,
la historia de I srael es iluminada por el nuevo centro, o sea que
reviste un sentido cristolgico, ya no slo en relacin con el fin de
4. En su obra (Die Offenbarung Johannis, eine jdische Apokalypse in
christlicher Bearbeitung, 2.a edicin, 1895), Eberhard V i scher plante con agu
deza la cuestin de saber en qu medida el Apocalipsis de Juan es cristiano. Sera
interesante estudiar este problema desde el ngulo que acabamos de indicar.
los tiempos, sino con la historia de la salvacin. La lnea de la his
toria del pueblo de I srael desemboca en el Cristo crucificado, tal
como lo indica el discurso de Esteban (Act 7, 2-53). En efecto,
tambin para los judos exista ya un testimonio cristolgico del
Antiguo Testamento, para tomar la expresin de Wi l h e l m Vi s c h e r ,
pero slo en el sentido del Mesas venidero. El cristianismo primiti
vo comprende, por el contrario, el testimonio cristolgico del Anti
guo Testamento en el sentido del Mesas aparecido en la historia
bajo el nombre de J ess de Nazaret, y crucificado bajo Poncio Pilato.
A parti r de este centro, la luz ilumina, remontando hacia el pasa
do, el tiempo anterior a la creacin y la misma creacin. sta ya no
es considerada solamente en el aspecto del porvenir, hasta el pun
to de que las imgenes mesinicas del porvenir coinciden con las re
presentaciones del paraso concebido como la edad de oro. Ahora,
al contrario, toda la era que precede a la creacin es considerada
como una preparacin a la redencin operada por J esucristo. En
ella, Dios escoge ya a los suyos (Ef 1, 4); en ella, el Logos que, ms
tarde, se har carne, est ya a su lado (Jn 1, 1 s.); en ella, todo el
misterio divino de la salvacin, cuyo rgano es J esucristo, est ya,
en todos sus detalles y hasta el destino de los paganos, escondido
en el designio de Dios (Ef 3, 9). De la misma manera, solamente en
el cristianismo primitivo la creacin misma es vista enteramente a
la luz de la liberacin del pecado, operada por J esucristo. Todas las
cosas fueron ya creadas en Cristo (Col 1, 16 y s.) porque por su san
gre todas las cosas sern reconciliadas. Cristo, que debe librar al
mundo del pecado en el que caer, es, al mismo tiempo, el mediador
de su creacin. Por ello se habla de Adn como el primer Adn, al
que sucede Cristo, el segundo Adn (Rom 5, 12 y s.; 1Cor 15, 45 y s.).
A partir de aqu comprendemos por qu se manifiesta en Cristo
la soberana de Dios sobre el tiempo, de lo cual hemos hablado en
el captulo anterior. Comprendemos por qu existe en Cristo una
anticipacin del final, y por qu, antes de su encarnacin, su acti
vidad preexiste; la revelacin dada ahora, es decir, a los creyen
tes (Col 1, 26) y sobre todo a los apstoles (Ef 3, 5), que proclama
que J esucristo crucificado y resucitado constituye el centro de la
historia, nos permite reconocer la soberana de Dios sobre el tiem
po. Puesto que es en este centro temporal, y dando un sentido a la
historia, donde se resumen todas las cosas (cf. Ef 1, 10 vax^aXai-
craaSxi x 7tvxa). Pero ello no impide que esta historia, en su tota
lidad, antes y despus de l, deba necesariamente desarrollarse en
el tiempo.
Es necesario, en efecto, guardarse de dar al trmino centro
un sentido metafsico, tal como ha ocurrido con el trmino escato
loga (R. B u l t m a n n ). Aqu tambin, el centro, aunque d, al mis
mo tiempo, un sentido a la historia, debe ser entendido, ante todo,
en su acepcin cronolgica, como un centro temporal. Lo que est
situado antes de l ocurri realmente antes, y lo que ocurre des
pus de l nos aproxima, en efecto, cada da al final (Rom 13, 11);
puesto que, incluso despus de la resurreccin, el tiempo de la sal
vacin no se ha detenido.
Se ve claramente una vez ms: no se debera decir que con Cris
to, el tiempo del calendario es abolido, de tal manera que el pasado
y el porvenir ya no tienen su sentido cronolgico, y que el pecado
cometido en el porvenir pertenece a parti r de este momento al pasa
do.5 Las nociones de pecado y de redencin no deben ser usa
das en vez de los conceptos temporales. Uno de los rasgos caracte
rsticos de la concepcin novotestamentaria es precisamente que, in
cluso despus de la aparicin de Cristo, el calendario conserva todo
su valor en relacin a la historia de la salvacin. Con Cristo no se
crea un tiempo nuevo, sino una divisin nueva del tiempo.6 Refi
rindose sta al tiempo cuyo curso ininterrumpido certifica el ca
lendario, en otros trminos, no anulando la divisin bipartita a la
divisin tripartita, se deriva de ello la tensin temporal en la cual
vivimos. Nos hallamos de este modo en una era en la que estamos ya
salvados por Cristo; en ella el Espritu Santo, signo caracterstico
de la era nueva, existe ya; pero en ella el pecado, signo igualmente
caracterstico de la era anterior a la parusa, no ha desaparecido.
As, pues, de la misma manera que antes de J esucristo, en virtud de
la anticipacin divina, el Espritu Santo est ya presente, por ejem
plo en los profetas pero, en realidad, solamente por anticipacin
de la misma manera el pecado existe todava. La condicin es la
divisin del tiempo y no el tiempo en s, que prosigue su curso fija
do por Dios. El hecho de que el pecado exista an, aunque el Espri
tu Santo ya acte, demuestra que es necesario desde el punto de
vista de la salvacin, que el tiempo mismo prosiga su marcha para
llevar a su trmino la historia de la salvacin.
5. Cf. Karl B a r t h (Dogmatik, tomo II, 1. parte, 1940, p. 705 y s.).
6. Aparte de Karl B a r t h (Dogmati k, tomo I, 2.a parte, 1938, p. 50 y s., tomo II,
1." parte, 1940, p. 705 y s.), vase tambin G. Del l i n g (op. cit., p. 101) y H. D. Wen d -
l a nd (eschichtsanschauung und Geschichtsbewusstsein im Neuen Testament,
1938), donde se encuentran, por otro lado, unas visiones muy valiosas sobre este
mismo tema.
Es necesario insistir, finalmente, en un ltimo punto. La divisin
nueva del tiempo a partir del centro constituido por Cristo, tal como
aparece en el Nuevo Testamento, no puede ser ms que objeto de
fe. A esta divisin nueva del tiempo se refiere la revelacin del mis
terio de la otxovoi divina, de la cual se dice que es revelada
ahora (Ef 3, 5; Col 1, 26).
No es exacto decir que en Cristo la eternidad (intemporal) pe
netra en el tiempo, triunfa sobre el tiempo; hay que decir, por
el contrario, que en Cristo el tiempo ha llegado a su centro y que, al
mismo tiempo, la hora ha llegado en que esto es anunciado a los
hombres. De este modo, desde el instante en que la divisin nueva
del tiempo entra en vigor, son capaces de creer en ella y, en esta fe,
de comprender el tiempo en el sentido cristiano, es decir, par
tiendo de Cristo.
Ca p t u l o VI
LAS RELACIONES ENTRE HISTORIA Y PROFECA
(Historia y mito)
Sobre la misma lnea de la salvacin se sitan, al propio tiempo,
unos hechos controlables por la ciencia histrica y unos hechos in
controlables, como son las leyendas, que se mueven en un marco
histrico, o los mitos, que tienen por objeto la historia de la crea
cin y de la naturaleza. Hay que hacer constar de entrada que el cris
tianismo primitivo no hace ninguna distincin a este respecto. Desde
este punto de vista, Adn se halla en el mismo plano que J ess de
Nazaret. Lucas no vacila en hacer remontar hasta Adn (Le 3, 23 y s.)
el rbol genealgico de J ess. Los autores de los primeros escritos
cristianos carecen del sentido histrico y, por consiguiente, toda dis
tincin entre la historia y el mito les es a priori extraa. Este hecho
que es necesario reconocer al mismo ttulo que la representacin
caducada del universo ofrecida por la Biblia explica solamente la
facilidad con que los primeros cristianos pudieron permitir en el
mismo plano de la historia, la leyenda y el mito. En cambio, no ex
plica por qu esta lnea de la salvacin, tal como la conceba el
cristianismo primitivo, debe necesariamete, en razn de su esencia,
relacionar estas dos realidades, la historia y el mito. Para esto hay,
en efecto, una razn teolgica positiva que permanece vlida aun
que, por oposicin al cristianismo primitivo, distingamos entre his
toria y mito. Deberemos pues demostrar que la falta de distincin
entre historia y mito, de la misma manera que la representacin ge
neral del universo, tal como la encontramos en la Biblia,1 pertenece
1. Sobre esta representacin del universo como marco del relato bblico,
vase la exposicin de W. Zi mmer l t 1. Mose 1-11, Die Urgeschichte (Prophezei)
(1.a parte, 1943, p. 12 y s.).
al marco de las posibilidades restringidas de expresin de los pri
meros autores cristianos. Demostraremos, por otra parte, que la yux
taposicin de la historia y del mito sobre la lnea comn de un de
sarrollo temporal se sita en el centro mismo de la concepcin que
la I glesia primitiva tena de la salvacin. Comprobar que un mito no
es histrico, no implica que el acontecimiento que contiene no
tuviese lugar en el tiempo.
Si J a relacin que existe, por una parte, entre lo que se llama
historia de los orgenes y del fin del mundo y, por otra parte, los
acontecimientos propiamente histricos, derivaba solamente de que
el cristianismo primitivo era incapaz de diferenciarlos, caducara a
parti r del instante en que el sentido histrico distingue las partes
histricas de la lnea de las que no lo son. Suprimir la relacin ca
racterstica que une estos dos elementos sera destruir la lnea mis
ma; y la historia de los orgenes y la del final escatolgico del mundo
deberan ser consideradas como fuera del tiempo y separadas de la
evolucin temporal. Varios telogos intentan, en efecto, hacerlo. Lo
que R. B u l t m a n n aplica sistemticamente a la totalidad de la his
toria de la salvacin, incluso a su parte realmente histrica, esta
desmitologizacin, estos telogos lo aplican nicamente a las
partes verdaderamente mticas de la lnea, es decir, a los orgenes
y al final. De este modo, de la historia del Gnesis no queda ms
que el substratum supratemporal. Como quintaesencia de la histo
ria de Adn, no subsiste ms que el hecho psicolgico del pecado
humano, y, de la misma manera, no se extraen de los otros relatos
de los orgenes y del fin del mundo ms que datos intemporales.
Ahora bien, estos relatos, as desprovistos del carcter que revisten
en relacin con la historia de la salvacin y privados de la relacin
que les une al resto de la evolucin, no son despojados del signifi
cado que tienen en el Nuevo Testamento? Segn la concepcin evan
glica, lo que presenta de esencial la persona de Adn no es el
hecho de que despus de l, '-sna. (1 Cor 15, 46), vendr un segundo
Adn? (c/. tambin Rom 5, 12 y s.).
Sobre este punto, R. B u l t m a n n tuvo ciertamente una visin ms
exacta al estudiar sistemticamente la historia de la salvacin como
un todo y al exigir que se aplicase igualmente el mismo mtodo de
desmitologizacin a la parte de la lnea accesible a la ciencia his
trica.2 Con ello reconoce, en efecto, que para el cristianismo primi
tivo la lnea constituye realmente un todo que no se puede disociar
con slo despojar de su marco temporal a los orgenes y al final,
y con slo dejar, por el contrario, esta envoltura temporal a la parte
central, histrica. Bu l t m a n n comprendi que no es conveniente li
mitar la historia de la salvacin a estas partes controlables por la
ciencia histrica. Ciertamente, no estamos de acuerdo con l, por
una parte, cuando trata de la historia de la salvacin, considerada
en su conjunto, como de un marco del que podemos prescindir de
la misma forma que de la representacin bblica del universo3 y,
por otra parte, cuando, al abandonarla, cree sin embargo poder con
servar el contenido del mensaje novotestamentario. Pero, indirecta
e implcitamente, R. B u l t m a n n reconoce, con una claridad poco fre
cuente en teologa, que en el pensamiento de los primeros cristianos
los acontecimientos histricos que rodearon a J ess de Nazaret es
tn tan estrechamente ligados a los relatos no histricos de los or
genes y del fin del mundo, que la distincin entre historia y mito no
tiene importancia. Y esto no porque el cristianismo primitivo est
desprovisto de sentido histrico, sino porque nos hallamos aqu
en presencia de una visin de conjunto teolgica y positiva, que se
sita ms all de la oposicin entre historia y mito.4
Debemos examinar ahora el principio positivo de esta relacin.
La yuxtaposicin armnica de la historia y del mito sobre la lnea
nica de la salvacin conserva su valor si podemos distinguir en
tre ellos? Dicho de otro modo: cul es el trmino comn que les
une desde el punto de vista teolgico? Mostraremos primero qu es
la nocin profeca. sta no se halla exclusivamente en los relatos
mticos de los orgenes y del fin del mundo. En las partes hist
ricas tambin, estamos en presencia no de la historia propiamente
dicha, sino de una historia que reviste un sentido proftico. Mostra
remos luego que la historia de la creacin, en el origen, y la de la
nueva creacin, en el fin de los tiempos, no son entendidas por los
primeros cristianos como mitos intemporales. Al contrario, no se
trata de ellas ms que en relacin con los acontecimientos histricos
que se desarrollan sobre la lnea de la salvacin.
3. Vase, en Offenbanmg und Heilsgeschehen, 1941, el prrafo sobre la re
presentacin mtica del mundo (p. 28 y s.).
4. Nuestra concepcin del mito no es la misma que la de Fritz M ed i c u s ,
en su estudio filosfico: Das Mytologische in der Religin, 1945. Es de lamentar
que no tome posicin en lo referente a la desmitologizacin reclamada por
B u l t ma n n , puesto que de este modo se hubiese visto aparecer una relacin ms
ntima entre su exposicin filosfica y la cuestin que, actualmente, interesa al
telogo.
La historia de la salvacin en su conjunto es una profeca. Esto
significa que se sita ms all de la oposicin entre historia y mito.
No es que no haya diferencias entre los acontecimientos relatados,
por ejemplo, en el Libro de los Reyes, en los Evangelios, en los He
chos de las Apstoles, y aquellos de que hablan el Gnesis y el Apo
calipsis de J uan. Pero hay que apreciar esta diferencia de otra mane
ra segn se trate de la profeca en el sentido que daba a este tr
mino el cristianismo primitivo, o de la distincin moderna estableci
da entre historia y mito. Todos estos acontecimientos tienen un ca
rcter de profeca, pero los relatos de los orgenes y del fin del
mundo no son ms que profecas, mientras que el perodo central,
parcialmente controlable por la ciencia histrica, es una profeca que
se refiere a unos hechos que se pueden establecer histricamente, y
hace de stos objeto de fe.
Ma r t i n Ka h l e r , 5 que ha visto el problema del que trata
mos aqu, usa el trmino leyenda en un sentido similar al
que damos a profeca. Esta expresin est ms de acuer
do con el pensamiento de los primeros cristianos que las de
leyenda y mito.
Los relatos referentes a los orgenes y al fin de la historia deri
van nicamente de la profeca, en la medida en que, objetivamente,
son puramente objeto de revelacin y, subjetivamente, puramente
objeto de fe. Los hechos de que se trata aqu no son confirmados por
atestiguaciones histricas y humanas. En cambio, lo que es relatado
en los libros histricos en el sentido limitado en que podemos
emplear el trmino de la Biblia puede ser, de una manera parcial
por lo menos, controlado por la ciencia histrica, independientemente
de toda fe.
Pero lo esencial es que, en definitiva, en los escritos cristianos
primitivos, estas mismas partes histricas no sean presentadas como
historia, sino como revelacin proftica de la historia. Esta
profeca del perodo central, histrico, no difiere de la de los relatos
referentes a los orgenes y al fin del mundo ms que en proponer
como objetos de fe unos hechos histricamente controlables. De
este modo, se trata de profeca cuando los libros santos presentan
la historia del pueblo de I srael como la del pueblo escogido por Dios.
5. Vase especialmente: Dogmatische Zeitfragen, tomo I, 1898 (3.a edic., 1937),
passim.
Ciertamente, los hechos tomados aqu son histricamente controla
bles. Pero la afirmacin esencial, segn la cual I srael es el pueblo es
cogido por Dios, no puede ser controlada por ningn historiador.
Lo mismo ocurre con los Evangelios que relatan la historia de
J ess, hijo de Dios. Tambin aqu el historiador puede controlar
muchos elementos. Pero la afirmacin esencial segn la cual J e
ss es el hijo de Dios escapa a su examen. De este modo, los Evan
gelios, tal como lo hacen notar adecuadamente las obras que tratan
de la Formgeschichte, no son biografas, sino eayyxia. Los Hechos
de los Apstoles son tambin, en definitiva, una profeca, puesto que
son la historia de la obra del Espritu Santo en el seno de la I glesia.
Tampoco aqu encontramos un relato histrico propiamente dicho,
ya que no se puede demostrar histricamente que, en la comunidad
primitiva y en la propagacin del cristianismo, el Espritu Santo ac
tuaba. Es sin embargo lo que el autor quiere mostrar por encima
de todo. Si no se presupone una revelacin, entonces esta exposicin
de la historia no tiene ningn sentido, y la interpretacin que da de
la historia, es decir, lo que sta contiene de esencial y lo que influye
toda la exposicin, no puede ser comprendida ms que por la fe.
Comprobamos, pues, que es la intencin general subyacente a los
relatos llamados histricos, relativos a la historia de la salvacin,
lo que les convierte en una profeca, y que de este modo, los
asemeja, en lo que se refiere a su contenido, a la esencia de la his
toria de los orgenes y del fin del mundo. A esto se aade otra re
lacin. Prescindiendo del carcter general de la exposicin de los
hechos, los libros o los relatos llamados histricos, contienen, en su
misma narracin, unos rasgos particulares que son incontrolables
desde el punto de vista histrico (tales como, por ejemplo, el naci
miento virginal) y que, de esta manera, forman parte de la misma
categora que los relatos relativos a los orgenes y al fin del mundo.
Estos rasgos particulares deben ser considerados como puras pro
fecas, del mismo modo que los mitos de los orgenes y del fin del
mundo, con la diferencia de que estn integrados en la exposicin
proftica de los hechos controlables por la ciencia histrica. Estn
destinados a hacer resaltar el carcter proftico de la historia en s.
Su encadenamiento es tan ntimo que, por ejemplo en los Evange
lios, es imposible distinguir entre estos rasgos particulares que
proceden de la historia interpretada profticamente, y los que son
puramente profticos. De su conjunto nace la imagen de J ess,
hijo de Dios.
Ma r t i n Ka h l e r (Der sogenannte historische Jess aund
der geschichtliche biblische Christus, 2.a edic., 1892) distin
gue, a este respecto, entre hechos reconocidos por la cien
cia histrica ( historisch) y hechos histricos (geschich-
tlich) y escribe con razn que algunos hechos, aunque no
sean reconocidos por la ciencia histrica, pueden ser sin
embargo histricos. En las obras que tratan sobre la Form
geschichte, se adopta el mismo punto de vista, tomando la
tradicin evanglica como un todo, es decir, como un testi
monio de fe que atae a la historia.6 A este testimonio per
tenecen tambin rasgos narrativos que no son controlables
por la ciencia histrica.
El elemento proftico en los libros llamados histricos aparece
pues, por una parte, en la interpretacin proftica general de toda
la historia relatada y, por otra parte, en la integracin de rasgos
particulares, puramente profticos, en el inters de la interpretacin
general.
Est claro, por consiguiente, que la diferencia que existe, por una
parte, entre la historia de los orgenes y del fin del mundo, incom
prensible desde el punto de vista histrico, y por otra parte, la his
toria de la salvacin, comprensible desde el punto de vista histrico,
se hace teolgicamente secundaria, y se puede constatar que, en uno
y otro caso, se trata en definitiva de profeca, de revelacin, que de
pende de la fe y no del control de la ciencia histrica. Para compren
der la concepcin del cristianismo primitivo, lo esencial no es cons
tatar que, por oposicin a los primeros cristianos, sepamos que
Adn no fue un personaje histrico a la manera de J ess. Es im
portante, al contrario, que comprendamos que toda la historia de la
salvacin, en sus partes histricas y no histricas, constituye una
serie coherente de acontecimientos, que se desarrolla progresiva
mente sobre una misma lnea, la lnea del tiempo, y que para los
primeros cristianos, esta cohesin no puede ser anulada. En el cap
tulo precedente hemos visto que a partir del punto central del tiem
po, la luz es proyectada a la vez hacia el porvenir y hacia el pasado.
Ahora bien, este punto central es historia interpretada proftica-
6. La actitud consecuente adoptada hoy por R. B u l t ma n n en su obra titu
lada Offenbarung und Heisgeschehen, 1941, en la que, como hemos visto, trata,
de la misma manera, de la historia de la salvacin en todas sus partes, es igual
mente consecuente en el sentido de que prolonga la que haba adoptado en su obra
sobre la Formgeschichte (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921, 2.a edic.,
1931).
mente\ la muerte y la resurreccin de J ess, concebidas como muer
te expiatoria para nuestra justificacin y nuestra liberacin del pe
cado. Por ello toda la lnea debe revestir un carcter proftico.
* * i f
Estando la lnea, en su totalidad, iluminada a parti r de este pun
to central, debe, inversamente, revestir en todas sus partes el ca
rcter de un desarrollo temporal. En realidad, los acontecimientos
que se sitan en el origen y en el fin del mundo slo son vistos en
este aspecto; la historia de los orgenes tendiendo hacia este punto
central, y la del fin del mundo procediendo de l. En el prlogo del
Evangelio de J uan y en el primer captulo de la epstola a los Colo-
senses la historia de la creacin se presenta desde este prima del
cristianismo primitivo.
As pues, es peligroso hablar de una historia primera
( Urgeschichte), si por este trmino 7que se presta a confu
sin se designa a la vez la historia de los orgenes y la del
fin del mundo, oponindolas a la era histrica, como si se en
contrasen, por as decirlo, ms all de toda historia, en
una era intemporal.
La historia de los orgenes y del fin del mundo no es conside
rada jams independientemente de este centro temporal. Lo vemos
en que, en el cristianismo primitivo, el contenido principal de esta
historia, los acontecimientos csmicos, no se limita en absoluto a
los relatos que narran el principio y el fin del mundo; est presente,
por el contrario, en todo el Nuevo Testamento. La razn se encuentra
en la solidaridad que el Nuevo Testamento establece entre el
hombre y la creacin en su conjunto.
Esta solidaridad existe ya en el Antiguo Testamento y
en el bajo judaismo cuando el pecado de los hombres es con
siderado como el origen de la maldicin que pesa sobre
toda la creacin. A causa del hombre la tierra ha sido
7. Usando esta expresin en esta acepcin, se ha hecho a menudo referen
cia a Franz Ov er bec k . Sin embargo, el examen de su obra postuma prueba cla
ramente que este trmino no reviste para l un sentido teolgico cualquiera,
sino que lo ha usado en el sentido puramente histrico de la historia del origen
de un movimiento. Vase sobre este tema, F r a n z Ov er bec k (Selbstbekenrttnisse,
publicado, con una introduccin, por Eberhard V i s c h e r , 1941, p. 46).
creada (4.aEsd 7, 11; Henoch slv. 58), pero tambin a causa
de l ha sido maldecida. (Gn 3, 17 y 2, 59; cf. Is 11, 6 y ss.;
Sib 3, 785 y s.; Jub 3, 25). La solidaridad entre los fenme
nos naturales y la historia aparece en el salmo 74, 13, don
de el monstruo marino es relacionado con la huida de Egip
to y, por otra parte, en los libros apocalpticos donde la
nueva creacin es relacionada con la importancia atribuida
al pueblo de I srael en la historia de la salvacin.
En el judaismo, esta solidaridad no se basa en una lnea tempo
ral cuya mitad est constituida por un hecho histrico. Tampoco
desempea el mismo papel la relacin entre fenmenos naturales y
acontecimientos histricos. Solamente en el mensaje cristiano se
hace tan estrecha, que los testigos oculares de este hecho histrico
central pueden afirmar que han visto, odo y tocado lo que era des
de el principio (1 Jn 1, 1). Adems, los Evangelios de Mateo y de
Lucas nos dicen que en el momento decisivo en que Cristo fue cru
cificado, el sol se oscureci y la tierra tembl (Mt 27, 51; Le 23, 45).
A parti r de entonces la solidaridad del hombre y de la creacin
no aparece ya solamente en este mito primitivo de la sumisin de a
creacin al hombre formado a imagen de Dios, de la cada del hom
bre y de la maldicin de la naturaleza; se resume, por el contrario,
en un hecho histrico. Porque quiso Dios reconciliar por l (Cristo)
todas las cosas consigo mismo, tanto aquellas que estn sobre la
tierra como las que estn en los cielos, habiendo hecho la paz por
l y por la sangre de su cruz (Col 1, 19). En este sentido, se pue
de hablar realmente, fundndose en el Nuevo Testamento, de un en
canto del Viernes Santo.
La creacin entera participa ahora, tambin ella, de la situacin
particular que caracteriza a la era presente, entre la resurreccin y
la vuelta de Cristo. Hemos visto que este perodo forma parte ya de
la era final, sin dejar de pertenecer an al antiguo ain; que el Esp
ritu Santo, este elemento del porvenir, est ya actuando; que la muer
te y el pecado estn vencidos, pero no abolidos. Es la era a la cual
se aplican las palabras: espera an\ pero tambin: espera ya. Esta
es exactamente la situacin en la cual el apstol Pablo en el ca
ptulo 8 de la epstola a los Romanos, que trata del Santo Espritu
ve transportada a toda la creacin. Para ella tambin, la cruz ha
trado ya la liberacin; la creacin participa, por consiguiente, de.
la espera actual de los hombres, e incluso de los soplos del Espri
tu que aspira al cumplimiento (Rom 8, 21 y ss.). Puesto que, segn
el apstol, este mismo soplo expresa dos cosas: el dolor causado por
el retraso aportado al cumplimiento, donde el Espritu tomar en
seguida los cuerpos (Rom 8, 11), y la gozosa certeza de la victoria
ya ganada.
Aqu el trmino xxait; designa verdaderamente la crea
ci n8 y no el hombre, como piensa A. S c h l a t t e r 9 y E.
B r u n n e r ; 10 ello nos parece estar indicado por el hecho de
que el versculo 20 se refiere manifiestamente a la historia
del Gnesis. A causa de ti, se dice en el Gensis (3, 17); y,
en la epstola a los Romanos (8, 20), la repeticin del tr
mino: a causa de ti (St t o v 7toT ^av T a) demuestra clara
mente que la y~mc a la cual se aplica la maldicin es
realmente la creacin. El versculo 38 del mismo captulo
designa, por otra parte, a las potencias invisibles, a los n
geles, con el trmino xtoi?. Esto tambin muestra que, en
este pasaje, y-c-c parece designar a las criaturas, con ex
cepcin del hombre.
En cuanto a la relacin ntima que une, sobre la sola y misma
lnea de la salvacin, a los acontecimientos csmicos con los acon
tecimientos histricos, hay una teora muy importante, heredada del
judaismo: la de los ngeles, unos seres invisibles que actan de
trs de todos los acontecimientos visibles. Esta creencia desempea
un gran papel en el cristianismo primitivo: todas las antiguas con
fesiones de fe del primero y de principios del segundo siglo afirman
categricamente que, por el acto de su muerte y de su resurreccin,
J ess venci y someti a estas potencias invisibles. La creencia en
su existencia representa en el Nuevo Testamento algo ms que
una concesin al pensamiento judo de entonces. Volveremos a
hablar de ello en la tercera parte de esta obra. Nos limitaremos a
indicar aqu el papel significativo que la creencia en la sumisin
impuesta, en este momento de la historia, a estas potencias desem
pea en la interpretacin ntima de la profeca y de la historia en
tiempos del cristianismo primitivo. Como quiera que este drama en el
que aparecen estas potencias invisibles se desarrolla ms all de todos
los acontecimientos histricos y presentes, se ve aparecer netamen
te la lnea que lo liga a la era de los orgenes y a la era final: la era
8. Cf. E. G.-vug l e r (Der Rdmerbrief [Prophezei], tomo I, 1945, p. 299).
9. A. Sc h l a t t er (Gottes Gerechtigkeit, 1935, p. 269 y s.).
10. Emil B r u n n er (Offenbarung und Vernunft, 1941, p. 73 y s.).
de los orgenes en donde estas potencias, las visibles y las invisi
bles, fueron creadas en Cristo (Col 1, 16) y la era final en donde,
por lo menos en parte, sern aniquiladas (1 Cor 15, 24) y echadas
al estanque de fuego (Ap 19, 20; 20, 14). En la era intermedia hist
rica, y en la era actual, actan en el momento de la crucifixin de
J esucristo (1 Cor 2, 8), y, en la medida en que se someten al reino
de Cristo, estn presentes detrs de las autoridades legtimas del Es
tado, son las &,ox>oxi a las cuales los creyentes pueden y deben so
meterse y a las que se alude sin duda en Rom 13, 1 y s.11As el aps
tol Pablo puede decir que toda lucha se convierte no en un combate
contra hombres, sino contra potencias invisibles (Ef 6, 12).
Aunque reconozca la existencia de tales potencias, el cristianismo
primitivo no admite ningn dualismo. La razn es que nunca se tra
ta de estas potencias en un sentido metafsico, mitolgico, sino que
se hace siempre y nicamente en relacin con toda la historia, tal
como est inscrita sobre la lnea temporal de la salvacin. Segn
esta creencia, el diablo y sus legiones tienen, tambin ellos, una
historia; est completamente sometida a la de la salvacin y tiene
el mismo centro que sta. Y a antes de su esclavitud, las potencias
actan, es cierto, pero no son nunca seres independientes; al con
trario, operan ya con miras a su sumisin futura por J esucristo, en
quien fueron creadas (Col 1, 16). Desde el principio, estn destinadas
a ser sometidas, puesto que, en el cristianismo primitivo, no son-
consideradas como unas potencias metafsicas, sino nicamente en
relacin con la historia de la salvacin.
As pues, el carcter proftico de todas las afirmaciones que con
ciernen a la historia de la salvacin aparece con relacin a estas
potencias, a estos ngeles. Pero por el contrario, el Apocalipsis, que
no es ms que profeca y en el cual las legiones de los ngeles se
mueven en un marco que escapa a la historia, abunda en alusiones
histricas al imperio romano,12 y esto demuestra bien que la histo
ria de los orgenes, as como la del fin del mundo, debe ser conce
bida como un desarrollo en el tiempo.
Si, para concluir, queremos formular, basados en el segundo pla
no formado por la solidaridad que acabamos de constatar, la di f e
rencia que existe entre la historia interpretada profticamente y las
partes exclusivamente profticas de la lnea de la salvacin, diremos:
11. Cf. infra, p. 179 y s.
12. E. L o h mey er (Die Offenbani ng des Johannes, 1926) plantea la alterna
tiva : explicacin ya sea por la mitologa, ya sea por la historia contempornea, y
la resuelve a favor del primer trmino. Pero la alternativa est mal planteada.
la mitad de la lnea debe necesariamente estar constituida por la
historia, puesto que si es la mitad se debe precisamente a que la
encarnacin tuvo lugar en ella y alcanz su punto culminante en el
hecho histrico de la muerte en la cruz. De esto se desprende que
las partes que se hallan ms cerca de este centro (remontando hacia
el pasado, la historia de I srael, y, yendo hacia el porvenir, la de la
I glesia cristiana, cuerpo de Cristo), participan a la vez de la profe
ca y de la historia. La historia de I srael y la de la I glesia pertene
cen pues, hablando con propiedad, a la encarnacin de J esucristo,
siendo aqulla su preparacin y sta su desarrollo. En la medida
en que los orgenes y el fin del mundo no pertenecen, del mismo
modo, a la encarnacin, puede justificarse, tambin desde el punto
de vista del cristianismo primitivo, el distinguirlos del resto de la
historia de la revelacin.
Pero esto no es lo esencial. Lo importante es sobre todo recono
cer que la fe, en el sentido del Nuevo Testamento, hace remontar
la encarnacin histrica ms all de la era de la preparacin propia
mente dicha, hasta los orgenes, y, en la otra direccin, la prolon
ga ms all de la era del desarrollo de la Iglesia, hasta la historia
de los fines ltimos. Y ello debido a que, para estos dos perodos,
la aparicin histrica de J ess constituye el centro determinante.
No se comprende exactamente la manera como los primeros cristia
nos comprenda la historia de la salvacin hasta ver que, para
ellos, la historia y el mito estn ligados por esencia y de una for
ma continua, y que estos dos elementos pueden ser reducidos a los
denominadores comunes de la profeca, por una parte, y por la
otra, de su desarrollo en el tiempo.
Solamente respetando el carcter temporal de este de
sarrollo, los rasgos particulares de la historia de los or
genes y del fin del mundo pueden ser considerados como
simples imgenes que no afectan esencialmente a la con
cepcin cristiana primitiva, sino que sirven nicamente para
aclarar el conjunto. Se puede y se debe tener igualmente en
cuenta la diferencia que separa a la historia de los orgenes
y del fin del mundo de los acontecimientos propiamente his
tricos. Pero no tenemos derecho a prescindir del carcter
temporal del desarrollo que les liga al centro por una lnea
continua. Situar la historia de los orgenes y del fin del mun
do en un plano diferente, fuera del tiempo, es desfigurar la
fe de los primeros cristianos.
Ca p t u l o VI I
EL CARCTER CRISTOCNTRICO DE LA LINEA DE LA
SALVACIN Y SU REPRESENTACIN
Sera inexacto creer que toda la lnea de la salvacin, en el sen
tido cristiano, se present de golpe a los primeros cristianos en
la sucesin cronolgica de sus kairoi y que comprendieron, como
acontecimientos sucesivos, la era anterior a la creacin, la crea
cin, la historia de I srael, la encarnacin de Cristo, la historia de
la I glesia, y por ltimo la historia del fin del mundo. No tuvieron
tampoco una concepcin cristolgica de la historia en su conjunto,
en el orden contrario, remontando el curso del tiempo. Por el con
trario, slo a partir del centro empezaron a comprenderlos: a par
ti r de este punto, el plan divino de la salvacin se desarroll ante
ellos, hacia el porvenir y hacia el pasado. Los conocimientos de es
tos primeros cristianos coinciden con el doble movimiento que
se halla en la base de nuestra cronologa, cuyo clculo, partiendo
del ao 1, se hace en las dos direcciones antes y despus de J esu
cristo.
I ntentaremos sin embargo dibujar brevemente esta lnea de la
historia de la salvacin, lnea de Cristo, tal como se presenta en su
desarrollo cronolgico.1 En efecto, solamente despus los primeros
cristianos concibieron no obstante una lnea cronolgica ordinaria
que va desde el principio hasta el final pasando por este centro. Esta
representacin de su desarrollo cronolgico muestra precisamente
que la lnea entera fue trazada a partir de este centro. En efecto,
desde el principio, es una lnea de Cristo, de tal manera que se pue
de hablar con razn de Cristo y el tiempo. Esta representacin
1. Se puede hallar una exposicin magistral de este gnero en el libro apa
recido recientemente de Su z a n n e de Di e t r i c h {Le dessein de Dieu, 1945).
confirma que no se puede hablar de Cristo solamente a parti r de un
punto determinado de la lnea, como si se hubiese podido, antes, ha
blar de Dios, prescindiendo de Cristo. Esto destruira la unidad in
terior y grandiosa de esta lnea.2 Ya no estara orientada hacia el
acontecimiento central, y se introducira en el plan divino de la
salvacin un principio dualista que oscurecera totalmente la concep
cin original que los primeros cristianos tenan de la salvacin.
* * *
El perodo anterior a la creacin fue concebido ya a parti r de
Cristo; en l, est ya predestinado en el designio de Dios a ser el
mediador y esto desde antes de la fundacin del mundo (Jn 17, 24;
1 Pe 1, 20).
Luego es el mediador en la creacin misma (Jn 1, 1; Heb 1, 2 y
sobre todo los versculos 10 y siguientes; 1 Cor 8, 6; Col 1, 16). Es lo
que indica el papel preponderante que es atribuido al hombre. As
pues, el mediador de la creacin es el mismo que, en calidad de hom
bre, en calidad de Hijo del Hombre3 llevar a cabo sobre la tie
rra la obra decisiva de la salvacin.
La eleccin del pueblo de Israel tiene lugar en vista de Cristo y
halla su cumplimiento en la obra del Cristo encarnado.
La historia actual de la salvacin es tambin la historia de Cristo.
Puesto que su papel de mediador se contina en la Iglesia que re
presenta Su cuerpo terrestre. Por ello ejerce, en los cielos y en la
tierra, esta soberana que Dios le ha transmitido, que es invisible
todava y comprensible solamente por la fe. (Mt 28, 18; Flp 2, 10 y s.).
Cristo es de la misma forma el mediador del cumplimiento del
plan entero de la salvacin al fin del mundo. Debido a ello vuelve a
la tierra. Puesto que la nueva creacin, al fin del mundo, est, como
toda la historia de la salvacin, ligada a la redencin del hombre
cuyo mediador es Cristo. Por su obra, el poder de resurreccin del
Espritu Santo transformar a toda la creacin, incluyendo nuestros
cuerpos mortales; instaurar un nuevo cielo y una nueva tierra
2. Esto aclara particularmente la controversia entre Emil B r u n n er y Karl
B a r t h sobre la naturaleza y sobre la gracia.
3. Designndose a s mismo como Hijo del Hombre, Jess hace alusin
al papel del hombre en el seno de la creacin, y, por consiguiente, a la im
portancia de su redencin para el conjunto de las criaturas. Sobre el alcance
de la nocin de Hijo del Hombre, vase tambin J. H e r i n g (Les bases bi-
b l i q u e s de l humanisme clirtien, Revue dhistoire et de philosophie religieuses,
1945, p. 17 y s.).
donde ya no habr ms muerte ni pecado. Solamente entonces
su misin de mediador habr acabado. Solamente entonces Cris
to mismo ser sometido a Aqul que le someti todas las cosas, a
fin de que Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 28). Solamente enton
ces la lnea, que empez en la creacin, llegar a su trmino.
Vemos pues que se trata verdaderamente de la lnea de Cristo:
Cristo mediador de la creacin Cristo servidor sufriente de Yahv;
llevando a cabo la eleccin de I srael Cristo, el Kyrios que reina
actualmente Cristo, Hijo del hombre que vuelve para acabar to
das las cosas creadas, y mediador de la nueva creacin. Preexiste,
fue crucificado ayer, reina hoy, invisible, y volver al fin de los si
glos; todas estas figuras no constituyen ms que una sola, la de Cris
to, pero le representan en el ejercicio de sus funciones que se suce
den temporalmente en la historia de la salvacin.
* * *
En el Nuevo Testamento y en los otros escritos del cristianismo
primitivo, la lnea esbozada antes raramente es reseguida de una
' manera tan sistemtica y en su desarrollo cronolgico. Pero en to
das partes est presupuesta y permite comprender todas las afirma
ciones bblicas. Y a se trate de dogmtica o de moral, hay que com
prenderlas partiendo de aqu. La lnea de la historia de la salvacin
no es por tanto reseguida completamente en cada ocasin. A menudo,
sin ser expresada, es simplemente presupuesta; a menudo no se
hace alusin ms que a uno de sus puntos, al que se refiere direc
tamente la realidad concreta de que se trata. E incluso cuando es
reseguida en su continuidad, es representada desde el ngulo particu
lar de los acontecimientos determinados relatados en este lugar por
el Nuevo Testamento y que deben ser colocados precisamente sobre
esta lnea. En el cristianismo primitivo, la finalidad de toda predi
cacin es que cada acontecimiento concreto que se produce en la
Iglesia se integre en el conjunto de la historia de la salvacin.
Se da ya el caso en la predicacin del apstol Pedro en Pentecos
ts donde el don de lenguas, operado por el Espritu, conforme a la
predicacin de J oel, es interpretado como un signo que atestigua
que ahora los &sxaTal la era de los das ltimos, ha empeza
do (Act 2, 17). En su defensa, Esteban sita en el conjunto de
la historia de la salvacin, tal como se presenta al pueblo de I srael,
la desobediencia que los judos manifiestan al perseguir a los cris
tianos que se abstenan del culto celebrado en el Templo.
Las declaraciones del Nuevo Testamento, particularmente las de
las epstolas paulinas, nos llevan constantemente a esta lnea: espe
cialmente las que, en la epstola a los Romanos (9 a 11) estn con
sagradas a la eleccin del pueblo de I srael; o bien la lnea Abraham -
Cristo - la Iglesia, trazada de una manera particularmente completa
en la epstola a los Glatas (3, 6 a 4, 7); o bien la lnea que liga
Adn a Cristo (Rom 5, 12 y ss.). A menudo no se percibe ms que
una pequea parte de la lnea, ya sea en el sentido del pasado, ya
sea en el del porvenir. Pablo integra su propia vocacin de apstol
de los paganos en el conjunto del plan de la salvacin.
Los Evangelios no relatan la vida de J ess ms que para situarla
en la historia de la salvacin. Esto se desprende de su misma estruc
tura. Mateo, por ejemplo, traza al principio un rbol genealgico que
remonta hasta Abraham y presenta de este modo a J ess como el
cumplimiento de la historia completa de I srael.4 En Lucas, el rbol
genealgico remonta hasta Adn y de este modo se establece una
lnea que va desde la creacin hasta J ess. Marcos y Lucas ponen al
principio de sus relatos la figura de J uan el Bautista, que pone en
relacin el pasado con el porvenir. En su prlogo, J uan se remonta
intencionadamente hasta el Gnesis tv pxfj, al principio, para de
mostrar que Aquel que participaba en la creacin de todas las co
sas es el mismo que ms tarde se hizo carne; y, por otra parte,
en el conjunto de su Evangelio, J uan tiene el firme propsito de se
guir la lnea que se remonta desde el Cristo presente en la Iglesia,
especialmente en los sacramentos del bautismo y de la eucarista,
hasta el Cristo histrico. Por ltimo, Mateo termina su Evangelio evo
cando el fin del mundo.
Al basar la obra de J ess en la historia de la salvacin,
ni Pablo ni los Evangelistas han introducido un elemento
extrao a la persona histrica del Seor. Ciertamente, algu
nos telogos modernos consideran que J ess no tena concien
cia de cumplir una misin divina precisa para con su pue
blo, I srael, y de llevar a cabo de este modo el plan de la
salvacin que Dios haba previsto especialmente para l.
Pero la mutilacin de la tradicin evanglica, que esta opi
nin preconcebida implica necesariamente, es arbitraria y
brutal. En realidad, la doctrina y la obra del J ess histrico
4. Sobre esto, vase J.-L. Leuba (Note exgtique sur Matthieu, 1, 1.a, Revue
d'histoire et de philosophie religieuses, 1942, p. 56 y s.).
no pueden ser comprendidas ms que admitiendo que tena
conciencia de cumplir, en el sufrimiento, la misin del ser
vidor de Y ahv,5 y la del Hijo del hombre volviendo a la
tierra. Cumpliendo estas dos funciones y relacionndolas, J e
ss lleva a cabo el plan divino de la salvacin, que nos apa
rece desde entonces como la historia de la salvacin. El ser
vidor de Yahv lleva a cabo lo que significa la historia del
pueblo de I srael, significacin determinada, como veremos,
por la idea de substitucin; el Hijo del hombre volviendo so
bre las nubes lleva a cabo la obra creadora de Dios en su ca
lidad de hombre, de segundo Adn, prefigurado en el
hombre creado a imagen de Dios. Las palabras de J ess no
presuponen la historia de la salvacin como un marco acce
sorio, sino como un fundamento insustituible. El pasaje de
Lucas (16, 16) atestigua que, incluso para J ess, esta historia
se desarrolla en el tiempo: La ley y los profetas hasta J uan;
desde entonces, el reino de Dios...
Constatamos por tanto lo siguiente: el Nuevo Testamento ente
ro presupone una sola y misma concepcin de la historia de la sal
vacin, la cual es expresada unas veces de una manera ms o me
nos completa, y otras veces solamente es indicada por simples alu
siones. Mas para todos los escritores del cristianismo primitivo
constituye en definitiva el tema comn que, en sus diversos aspec
tos, es desarrollado en los diferentes escritos del Nuevo Testamen
to con todas sus consecuencias ticas y dogmticas.
Poseemos otra prueba que testifica que la lnea de la salvacin
que aparece en el Nuevo Testamento es realmente la lnea de Cristo y
que Cristo no aparece en ella solamente en un sitio determinado. La
hallamos en las ms antiguas confesiones de fe del Nuevo Testamen
to.6 Estas revisten, en efecto, una importancia capital cuando se
5. La importancia fundamental que reviste la idea de Ebed-Jahveh por lo
que se refiere a la conciencia que Cristo tena de ser el Mesas, ser el objeto
de una publicacin posterior. Nuestro artculo sobre La signification du bap-
tme dans le Nouveau Testament (Revue de thologie et de philosophie, Lau-
sanne, 1942, p, 121 y s.), indica en qu medida el bautismo de Jess es instructivo
a este respecto.
6. Sobre las ms antiguas frmulas y su gnesis, vase nuestra obra: Les
premieres confessions de foi chrtiennes, 1943.
quiere definir el contenido de la fe, que los primeros cristianos con
sideraban como la base comn, esencial e indispensable del mensaje
cristiano. Estas frmulas no solamente nos llevan ms all de los
primeros textos fijados por escrito en el Nuevo Testamento, sino que,
en s mismas, constituyen un resumen de los puntos fundamentales
de la predicacin. Si examinamos estas confesiones de fe ms an
tiguas, comprobamos que, en su gran mayora, son puramente cris-
tolgicas y que, en el Nuevo Testamento, no hay ms que un n
mero extremadamente reducido de frmulas que mencionen, a la
vez, a Cristo y a Dios Padre. La divisin tripartita del Credo poste
rior atestiguada por primera vez hacia la mitad del siglo 11, no debe
inducirnos a error. Aqu, esta divisin vela completamente la orien
tacin primitiva, puramente cristocntrica, vela la historia de la sal
vacin. No es que las declaraciones concernientes a Dios Padre y
los puntos enumerados en el tercer artculo del Credo posterior no
hayan pertenecido a las convicciones fundamentales del cristianis
mo primitivo, sino que la divisin brutal en tres artculos ha crea
do, por decirlo as, una perspectiva que no corresponde a aquella en
que los primeros cristianos resuman los elementos fundamentales
de su fe. Cuando, ms tarde, Dios el Padre, creador del cielo y de
la tierra fue colocado al principio del Credo de una manera que
podra dar lugar a la idea de que este acto divino y creador se
sita en otro plano que lo que es mencionado en el segundo artculo,
nos hallamos, ya en este punto, en presencia de una sistematizacin
posterior que no est orientada ya hacia la concepcin de la historia
de la salvacin concepcin absolutamente cristocntrica de los
primeros cristianos, tal como se manifiesta en las primeras confesio
nes de fe. stas nos muestran, sin error posible, que los primeros
cristianos no hicieron derivar su fe en Cristo de su fe en Dios Padre,
el Creador, sino que, al contrario, su fe en el Creador se ha clarifi
cado a la luz de la lnea de la salvacin cuyo centro est constituido
por Cristo; colocaron igualmente su fe en la creacin en el conjunto
del proceso de la historia de la salvacin. De la misma manera, los
puntos mencionados en el tercer artculo del Credo posterior, par
ticularmente la remisin de los pecados, se hallan ligados ms es
trechamente, en las frmulas primitivas, a la historia de Cristo que
en los tres artculos del Smbolo de los apstoles.7
7. En lo que se refiere al perdn de los pecados, vase I Cor 15, 3: nieavEv imip
tcv fAapTicv / Pedro 3, 18: XpLGTc Trepi xapT iwv ndav sv ; / Tim 2, 6 :
6 8ot> aoxv v-:0.jTpov ttp jrvTtov. Vase tambin la epstola de Ignacio a los
Esmirnos 1: xaer^tovivon imip jjijiojv. En el Smbolo de Nicea-Constantinopla, se
La mayor parte de las frmulas de fe que figuran en el Nuevo
Testamento ya sean breves como las de 1 Cor 12, 3; de 1 Jn 2, 22;
de Act 8, 37 (Codex D); de 1 Jn 4, 15; de Heb 4, 14, etc., o ms
desarrolladas como las de Rom 1, 3; de Flp 2, 6 y ss. (vase
tambin I gnacio de Antioqua a los Esmirnos, cap. 1, y a los Tralios,
cap. 9), etc., no contienen ms que un artculo que se refiera a
Cristo. La ms instructiva, en cuanto a la cuestin que tratamos aqu,
es la frmula ms antigua, en dos trminos, de 1 Cor 8, 6, a la cual
remontan todas las frmulas posteriores, ms desarrolladas. stas,
en efecto, mencionan tambin al Padre de quien proceden todas
las cosas, y somos para l, al lado del Kyrios J esucristo, por el
cual son todas las cosas, y somos por l. Pero lo que es caracters
tico, es que aqu la creacin es relacionada con el Padre y el Hijo.
Las funciones del Padre y del Hijo no son pues an distintas, como
en el Credo posterior, con la reserva de que, a propsito del Padre,
el texto dice: de quien (&*&) y para l (ek), y, por el contrario, a
propsito del Hijo, del Kyrios: por l (8i). Cristo, en su calidad
de mediador de los hombres es, al mismo tiempo, el mediador de
toda la creacin, de acuerdo con el papel que el hombre desempe
a en sta. El Padre y el Hijo pertenecen a la nica y misma lnea de
los actos divinos, y ello en toda su extensin. La antigua confesin
de fe, citada por Ignacio de Antioqua, en su epstola a los Tralios
{captulo 9), y por Policarpo, en su epstola (cap. 2, 1 y s.), mencio
na tambin al Padre en la ms ntima relacin con la historia de
Cristo como Aquel que resucit a Cristo.
As pues, tambin desde este punto de vista comprobamos que la
lnea de la salvacin es la lnea de Cristo.
dice tambin: axaupmOvTO! s nip -timv, aunque aqu, la fitpeoi napxiwv se men
cione an una vez, en el tercer artculo, en relacin con el bautismo. En la
mayor parte de los Smbolos posteriores de Oriente y de Occidente, el perdn
de los pecados no es mencionado ya ms que en el tercer artculo, y no figura
ya en el segundo.
Ca p t u l o VI I I
EL DOBLE MOVIMIENTO DE LA LINEA DE LA SALVACIN
SEGN EL PRI NCI PI O DE LA SUBSTITUCIN
La lnea continua de la salvacin no es un esquema puramente
formal del cual pueda ser despojada la predicacin cristiana primi
tiva. Forma parte, por el contrario, de su esencia misma. La prueba
de ello es que el movimiento de su desarrollo temporal viene deter
minado por un principio eminentemente teolgico: el de la eleccin
y de la substitucin.
Esta idea de la eleccin y de la substitucin no aparece, de una
manera general, ms que como un movimiento que tiene lugar so
bre la lnea mencionada y es imposible hablar in abstracto de estos
conceptos fundamentales del cristianismo primitivo.
La lnea de la salvacin presupone la revelacin divina y el pe
cado del hombre que se rebela contra ella. El pecado tiene un prin
cipio: la cada. sta es la que hace necesaria una historia de la
salvacin, en el sentido restringido del trmino. Y a que la maldicin
que pesa desde entonces sobre el hombre y sobre la creacin de la
que es solidario, no es la ltima palabra del Dios que es amor. En su
misericordia, el Creador deja que acontezcan en el tiempo una se
rie de sucesos que suprimen la maldicin del pecado y de la muerte,
reconcilian al hombre con l y, al mismo tiempo, conducen al uni
verso entero a una nueva creacin en la que la muerte no existe ya.
El principio de esta obra de gracia es la eleccin de una minora
para la redencin del conjunto, o dicho de otro modo, el principio'
de la substitucin.
El hombre, en la posicin que ocupa en el seno de la creacin,
aparece ya, por as decirlo, como el representante de sta. Ello se
pone de manifiesto en primer lugar en su soberana sobre la crea
cin, pero sobre todo en el hecho, ya mencionado, de que el con
junto de las criaturas est sometido a la maldicin.
Ahora bien, este principio de la substitucin determina clara
mente el desarrollo posterior de la obra de la salvacin. De la mis
ma manera que el destino de toda la creacin depende del compor
tamiento del hombre, asimismo ser en primer lugar la historia de
un solo pueblo la que determinar la salvacin de todos los hombres.
En el seno de la humanidad pecadora, Dios ha elegido a una comuni
dad, el pueblo de I srael, para la salvacin del mundo.
La historia de la salvacin contina desarrollndose segn el
mismo principio de la eleccin y de la substitucin. Se produce de
este modo una reduccin progresiva. Al no cumplir el pueblo de Is-
rale, en su conjunto, la misin que le fue atribuida, es, en primer
lugar, un resto que substituye al pueblo; ste es el resto de que
hablan los profetas.
Este resto disminuye an y se reduce a un solo hombre, el ni
co que pueda encargarse de la misin del pueblo de I srael: en el se
gundo I saas, es, en el sufrimiento, el servidor de Yahv; en Da
niel, es el Hijo del hombre, que representa al pueblo de los
santos (Dan 7, 13 y s.) Este ser nico entra en la historia en la per
sona de J ess de Nazaret que lleva a cabo a la vez la misin del
servidor sufriente de Yahv y la del Hijo del hombre, de que habla
Daniel, y el cual, por su muerte substitutiva, lleva a cabo la obra
para la cual Dios haba elegido a I srael.
De este modo, hasta J esucristo, la historia de la salvacin experi
menta, como hemos demostrado, una reduccin progresiva: la hu
manidad - el pueblo de I srael - el resto de I srael - el nico, Cristo.
Hasta aqu, la pluralidad tiende a la unidad, a J esucristo, quien, en
calidad de Mesas de I srael, se convierte en el Salvador de la hu
manidad, de toda la creacin. La historia de la salvacin ha alcanza
do ahora su centro; sabemos ya que no ha acabado, sino que se con
tina.
Pero a parti r de este punto se produce un cambio profundo en
el principio mismo del movimiento que hemos constatado. ste si
gue siendo la eleccin y la substitucin, pero ya no se aplica en el
sentido de una reduccin progresiva. Al contrario, a parti r del pun
to central, marcado por la resurreccin de Cristo, el desarrollo ul
terior se lleva a cabo no ya pasando de la pluralidad a la unidad,
sino inversamente, yendo progresivamente de la unidad a la plura
lidad, de tal manera que esta pluralidad deba representar al nico.
Por consiguiente, el camino va ahora de Cristo a los que creen en
l, que saben que son salvados por la fe en su muerte, en la cual
toma el lugar de ellos. Conduce a los apstoles, a la I glesia que es
el cuerpo del nico y que debe cumplir ahora para la humanidad la
misin confiada antao al resto, al pueblo de los santos. Y esto
se contina hasta la humanidad redimida en el seno del reino de
Dios y a la creacin redimida tambin, de los nuevos cielos y de la
nueva tierra.
As pues, la historia de la salvacin, en su conjunto, comprende
dos movimientos: el paso de la pluralidad al nico: es la antigua
Alianza; y el paso del nico a la pluralidad: es la nueva Alianza.1 En
medio se sitan el acto expiatorio de la muerte de Cristo y su re
surreccin. Esta constatacin corrobora la afirmacin de que ste
es realmente el punto central. El rasgo comn a los dos movimien
tos es su cumplimiento siguiendo el principio de la eleccin y de
la substitucin. Este principio es igualmente vlido para el perodo
presente que parte del centro. La I glesia terrestre, que representa
el cuerpo de Cristo, tiene, en el pensamiento de los autores del Nue
vo Testamento, un papel central en la liberacin de toda la humani
dad y, por lo tanto, del conjunto de la creacin.
El texto bblico en el que se expresa ms claramente este doble
movimiento de la historia de la salvacin es aquel en que el apstol
Pablo (Gl 3, 6 a 4, 7) da el esquema general del mismo. Parte de
la promesa hecha a Abraham. Luego muestra cmo esta promesa,
que se remite a la posteridad del patriarca, se realiza en calidad de
promesa hecha al nico, a Cristo (3, 16), quien, por su muerte subs
titutiva, lleva a cabo el rescate de los pecadores (4, 5). La conse
cuencia de este acontecimiento es que todos los hombres que creen
en Cristo pueden convertirse en posteridad de Abraham (3, 26). Por
el bautismo, tienen todos parte en la promesa hecha al nico. El
camino que conduce a la pluralidad est ahora abierto, pero en el
sentido de que todos son uno (navre? s?), es decir, en J esucristo
{3, 28). De este modo, todos se convierten en hijos y herederos (4, 4
a 7).
Adems, el doble movimiento aparece en el hecho de que, en el
libro de Daniel, el pueblo de los santos es llamado Hijo del
1. En su tesis (Rvlation chrtienne et histoire du salut) no impresa y
presentada ante la Facultad de Teologa de Ginebra, a fin de obtener el grado
de bachiller en teologa, Jean B u r n i e r hace notar, al exponer la teologa de
C. A. A u b er l en , que este doble movimiento, que habamos sealado por primera
vez en La royaut du Christ et l glise dans le Nouveau Testament, Foi et
Vie, cuadernos bblicos (1941, p. 36 y s.), fue constatado de forma anloga a
la nuestra por C. A. A u b er l en , en Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johan-
nis (1854). No deja de tener inters recalcar que, independientemente de este
telogo y por otro camino, hemos llegado a una constatacin anloga.
hombre (7, 13 y s.), o segn una mejor traduccin, el Hombre,
que se encarna en J ess, el Hombre nico; pero este &vQpa,noi- (Rom
5, 21 y s.) nico est representado, despus de su muerte, por el
pueblo de los santos, la Iglesia, que es su cuerpo.
As pues, en nuestra cronologa, que toma como punto de partida
el nacimiento de J ess (ao 1), y en la cual las fechas van primero,
antes de J esucristo, decreciendo, y despus de l, creciendo, la lnea
de la salvacin, dibujada en el Nuevo Testamento, halla una repre
sentacin simblica perfectamente adecuada, especialmente en lo
que concierne a este doble movimiento. En realidad, no podramos
hallar un esquema mejor para ilustrar la concepcin que tiene el
cristianismo primitivo del tiempo y de la historia.
SEGUNDA PARTE
EL CARCTER TEMPORALMENTE NICO
DE LAS DISTINTAS POCAS DE LA
SALVACIN
ED'AnAH
Ca p t u l o Pr i me r o
EL CARCTER TEMPORALMENTE NICO DEL ACONTECIMIEN
TO CENTRAL, LA APARICIN DE CRISTO
Por esencia, cada uno de los kairoi que constituyen la lnea de la
salvacin tiene un valor nico; corresponde a un hecho que tuvo
lugar una vez y que no se repetir. Una vez quiere decir por tanto
aqu: de una vez para siempre. En efecto, se trata de acontecimientos
que, siendo nicos, son decisivos para siempre. La continuidad an
tes expuesta de la lnea entera implica que este carcter est pre
sente en todas las partes de la historia de la salvacin, y mostrare
mos que cada momento, cada perodo, en cuanto que pertenece a
esta lnea, tiene su valor propio, decisivo, en esta historia. Por otra
parte, hemos recalcado que el acontecimiento central reviste una
importancia nica en relacin con las otras partes de la historia
de la salvacin, importancia que ningn kairs podra tener en la
misma medida.
De este modo se plantea un problema que vamos a estudiar en
esta segunda parte, precedida del subttulo: y-ctl. Por un lado este
trmino se refiere a cada punto de la historia de la salvacin; por
otro lado caracteriza, de una manera muy particular, al aconteci
miento central de esta historia.
En la terminologa del Nuevo Testamento, el trmino cprra^ se
aplica, en primer lugar, al acto de salvacin, histrico, llevado a
cabo por J esucristo: Rom 6, 10; Heb 7, 27; 9, 12 (se halla fea? con el
mismo sentido, en Heb 9, 28; 1 Pe 3, 18). El texto Heb 10, 10: No
sotros hemos sido santificados por el sacrificio que J ess hizo fepmx?,
se refiere al acto redentor de J esucristo, llevado a cabo una sola vez
en la historia. Pero si ponemos en relacin, no slo con el sus
tantivo (sacrificio), sino tambin con el verbo (santificado), resulta
que las consecuencias de este acto nico son, tambin ellas, decisi
vas, de una vez para siempre. En el pasaje de Heb 10, 2 se trata
tambin de los que han sido purificados una vez. Y cuando se
dice (Heb 6, 4) que el don ligado al bautismo (tad;, tp&ma0vTai;) no
se concede al creyente ms que una sola vez, es decir, de una vez
para siempre, vemos aparecer aqu esta curiosa amalgama: al acto
nico y decisivo de Cristo suceden an otros actos nicos y decisi
vos, pero este carcter no les pertenece ms que en la medida en
que se fundan sobre el acto nico de Cristo.
En definitiva, nos hallamos ya, en este punto, en presencia del
problema que titularemos ms tarde Escritura y Tradicin. No se
poda plantear en estos trminos en la poca del cristianismo pri
mitivo, puesto que no exista an un Canon del Nuevo Testamento.
Pero no es menos cierto tampoco que el tema de las discusiones en
tre catlicos y protestantes est implcitamente contenido en estas
dos proposiciones: 1. El perodo actual, comprendido entre la resu
rreccin de Cristo y la parusa, tiene un valor decisivo, de una vez
para siempre, en relacin con la historia de la salvacin; 2. el acon
tecimiento central, ya situado en el pasado, es decisivo, de una vez
para siempre, para todos los perodos. Volveremos a hablar de ello
a propsito del significado que la poca actual reviste en la historia
de la salvacin (cap. IV).
* * *
Se trata, ante todo, de comprender en qu consiste, en el aconte
cimiento central la aparicin de Cristo, este carcter temporal
mente nico, proclamado con fuerza por el cristianismo primitivo.
El estudio de este carcter nico nos lleva a plantear la cuestin de
las relaciones de la historia y de la profeca, cuestin tratada ya en
un captulo anterior.1 La historia y la profeca se penetran la una
a la otra, tal como lo muestran los dos sentidos del trmino i cprra:
una vez, que designa el hecho histrico vulgar, y de una
vez para siempre, que se refiere al acontecimiento decisivo para
la salvacin de todos los hombres y de todos los tiempos.
El escndalo que representaba la fe de los primeros cristianos
no halla en ninguna parte una expresin ms fuerte que en esta
afirmacin: los acontecimientos que sucedieron en el curso de los
aos 1 a 30 tuvieron lugar una vez en la historia; en relacin con
la salvacin, tuvieron lugar de una vez para siempre. El aspecto
proftico de la historia de la salvacin, que, puesto en relacin con
toda la lnea, es ya una locura, alcanza en este punto central el
colmo de la utopa de que habla el apstol Pablo. En efecto, los acon
tecimientos que constituyen este centro estn comprendidos en el
espacio de algunos aos que representan para el cristianismo primi
tivo el pasado ms reciente. La comunidad de los discpulos, que al
principio del libro de los Hechos vemos reunidos en J erusaln, no
est separada ms que por algunos das, algunas semanas, de estos
acontecimientos, a los cuales se concede un alcance decisivo.
Ms an. El marco geogrfico en el que vive esta primera comu
nidad es el mismo que aquel en que afirma que se ha decidido la
salvacin. Hoy este marco geogrfico se ha convertido en la Tierra
Santa y esta nocin nos impide comprender todo el alcance del
escndalo. El alejamiento en el tiempo y en el espacio, los dos mil
aos pasados y la distancia entre Oriente y Occidente, que nos se
paran de estos acontecimientos, atenan lo que hay de escandalo
so en la afirmacin de que no slo nuestra salvacin personal, sino
tambin la de todos los hombres, e incluso la de la creacin entera,
depende de estos hechos. Para comprender plenamente lo que haba
de extraordinario en esta afirmacin, para comprender hasta qu
punto les era difcil a los primeros cristianos creer en la historia
divina de la salvacin, pero tambin para comprender el carcter
irresistible de la fuerza que Ies impulsaba a creer, anulemos con el
pensamiento este sentimiento de alejamiento y las nociones de Tie
rra Santa, etc... y coloqumonos en la situacin en la cual se ha
llaban los primeros cristianos en relacin con los acontecimientos
relatados en los Evangelios. I maginemos a este personaje J ess que
ha de ser la salvacin del mundo, con unos vestidos modernos y
vulgares como los nuestros, viviendo en el marco familiar de un
pas moderno, procedente de una familia cuyos miembros vemos en
tre nosotros, y supongamos que aparentemente todo se desarrolla tal
como se desarrolla nuestra vida cotidiana. Comprenderemos enton
ces la pregunta de Natanael: Puede salir algo bueno de Nazaret?
(Jn 1, 46). Basta sustituir el nombre de esta aldea por el de algn
pueblo de nuestros alrededores, bien conocido, demasiado conocido
por nosotros y sin tener nada especial, para comprender plenamente
lo que se exiga a los judos cuando se les invitaba a creer en
aquel Cristo, del cual se saba demasiado bien de dnde era
(Jn 7, 27) y quines eran sus padres.
Era infinitamente ms fcil creer en la historia de la salvacin
mientras su centro estaba situado tal es el caso del judaismo
en el porvenir escatolgico, es decir, en un tiempo que slo poda ser
objeto de profeca y que no se poda controlar histricamente. En
este aspecto, trasladar el centro desde el porvenir hacia el pasado
y hacia un pasado muy prximo implicaba, se entiende bien, nume
rosas consecuencias. Creer era mucho ms difcil para los primeros
cristianos de lo que haba sido para los judos; puesto que se deca
del Mesas que esperaban: Nadie sabr de dnde es (Jn 7, 27; cf.
Heb 7, 3).
El hecho de que, en su predicacin, los autores del Nuevo Tes
tamento insistan en este escndalo, atestigua que comprendieron
plenamente lo esencial de la revelacin propiamente cristiana. Es lo
que seala el autor de la epstola a los Hebreos al repetir el trmi
no <pTcctE, con una insistencia casi pedante. El apstol hace lo mismo
al definir la gran verdad de la revelacin, en estos trminos: la
locura de la predicacin de la cruz (1 Cor 1, 18), el escndalo de la
cruz (Gal 5, 11). Deberamos llamarle, hablando con propiedad, el
escndalo de la potencia, puesto que, para nosotros, la cruz est
rodeada de una aureola; en la Antigedad, al contrario, designaba
la muerte ms infamatoria, como lo es hoy la horca. Tambin para
escandalizar a sus lectores, san J uan, en su Evangelio, recurre a ex
presiones tan groseramente materiales como le es posible, para
mostrar que el Logos divino fue verdaderamente hecho carne. Es
ya suficiente la declaracin del prlogo: Xyo? ap iyivero basta
para demostrarlo cuando se piensa en lo que significaba el trmino
op5 para los primeros lectores cristianos.
* * *
Comprendemos a parti r de esto que el docetismo fuera la gran
hereja cristolgica de la Antigedad. A decir verdad, es tan antiguo
como el mismo cristianismo y fue ya combatido en el Nuevo Testa
mento, no slo en las epstolas de J uan, sino tambin en su Evan
gelio.2 Se podra demostrar tambin que las teoras de los adver
sarios que el apstol Pablo combate en sus epstolas presentan los
rasgos caractersticos del docetismo. Su actitud judaica con respecto
a la ley demuestra que la muerte expiatoria de Cristo no es para
ellos el acontecimiento capital de la salvacin. En efecto, el docetis
mo no apareci al principio fuera de Palestina, en el mundo del he
lenismo. La oposicin marcada generalmente por los manuales entre
2. Sobre las relaciones entre el antidocetsmo y la idea de sacramento, va
se O. Cu l l ma n n (Urchristentum und Gottesdienst, 1944).
la cristologa judeo-cristiana y la cristologa del gnosticismo (o del
docetismo) se apoya sobre un grave equvoco. En efecto, el judeo-
cristianismo, que conocemos a travs de fuentes de principios
del siglo xi (los kerygmata Petrou pseudo-clementinos) y que fue ma
nifiestamente marcado por el gnosticismo y el docetismo,3 no difiere,
en sus grandes trazos, de la hereja judeo-cristiana combatida por
el apstol Pablo. Recordemos, por otra parte, que los docetas com
batidos por Ignacio de Antioqua son, tambin ellos, judeo-cristianos.
De una manera general, es errneo creer que el docetismo haya
sido un sistema hertico, alrededor del cual ciertos cristianos se
habran agrupado en una poca determinada. Se trata por el con
trario de una cristologa hertica que hallamos en las ms diversas
herejas. Para caracterizarla, la etimologa del trmino docetismo no
podra ser suficiente. En efecto, el docetismo, en el sentido estricto,
tal como es combatido en las epstolas de Ignacio, no es, hablando
con propiedad, ms que una de las formas particulares de una ten
dencia profunda, ms general, que se opone a la concepcin que te
nan los primeros cristianos de Cristo. En este sentido estricto, el
trmino docetismo, derivado del verbo Soxsv,4 designa la teora
particular segn la cual Cristo habra posedo slo aparentemente un
cuerpo humano. Esta explicacin cristolgica aparece inmediatamen
te como contraria a la Biblia, puesto que se refiere a la persona de
J ess, sin tener en cuenta su obra. Desde el punto de vista del Nue
vo Testamento, es ya, por s misma, hertica; ya que, segn estos
escritos, no existe ms que una sola cristologa, la cual une la obra
y la persona de Cristo e ignora todo lo referente a una especulacin
abstracta sobre su naturaleza.
El docetismo ha tomado, adems, un aspecto muy distinto: no
considera slo a la persona de Cristo, sino tambin su obra. El punto
de partida no es ya la teora del cuerpo aparente; reconoce la en
carnacin de Cristo, pero hace una eleccin entre los acontecimien
tos relatados en los Evangelios; reconoce solamente a un pequeo
nmero de ellos una importancia determinante con respecto a la
salvacin, mientras que otros son expresamente desechados. Entre
estos ltimos, hallamos principalmente la muerte de Cristo, apar
tada de su sentido y separada con la ayuda de las teoras ms fan
tasiosas. De este modo, segn el testimonio de I reneo, Baslides ense
3. La muerte de Cristo no juega aqu ningn papel. Cristo es Redentor por
que trae una doctrina. Es el verdadero Profeta. Cf. O. Cu l l ma n n (Le problme
littraire et historique du romn pseudo-clmentin, 1930, p. 201 y s.).
4. Cf. Ig na c i o , Ad Trall. X.
aba que, poco tiempo antes de la crucifixin, habra tenido lugar
una sustitucin; J ess habra podido escapar as a la muerte en la
cruz, y Simn de Cirene habra sido crucificado en su lugar. J ess
habra asistido a la escena y se habra burlado de los judos enga
ados.5 Explica tambin que, segn Cerintio, Cristo no habra en
trado en J ess hasta el bautismo y le habra dejado antes de la cru
cifixin, para volar hacia el cielo.6
Semejante eleccin se basa en una representacin ideal y a priori
del Salvador. Algunas particularidades histricas, referidas a propsi
to de J ess, no estn de acuerdo con esta representacin ideal y es
pecialmente su muerte, el gran escndalo que, para el cristianismo-
primitivo, constituye precisamente el hecho central de la revelacin.
Los dos aspectos del docetismo tienen, por consiguiente, un origen
comn: no se preserva al acto salvfico de Cristo su carcter ni
co en la historia. La teora del cuerpo aparente y el desecho arbitra
rio de hechos histricos son dos medios distintos de llegar al mis
mo fin: apartar del centro de la historia de la salvacin el aconte
cimiento escandaloso de la muerte de J ess, acontecimiento trivial
y nico en la historia. Vemos aqu, en germen, un punto de vista
que excluye toda concepcin propiamente histrica de la salvacin.7
El elemento decisivo para la salvacin del hombre es conocido a
priori, fuera de toda historia. La redencin ya no es un aconteci
miento temporal, sino una teora abstracta. La historia de la salva
cin ya no es la revelacin central y nueva. Los docetistas de una
y otra observancia lo saben ya todo por adelantado, y, armados con
esta ciencia, abordan la historia de la salvacin que les es transmi
tida y la someten al esquema abstracto que poseen a priori. Negan
do que un hecho vulgar, histricamente controlable, sea el centro
de toda la historia, apartan absolutamente el escndalo del ep-a?,
y con ello, lo que constituye precisamente la esencia de la predica
cin cristiana primitiva.
He aqu porqu la lucha llevada a cabo contra el docetismo fue
para los cristianos de la I glesia primitiva una cuestin de vida o
muerte. Ya que esta hereja atacaba el fundamento mismo de toda
la revelacin cristiana.
5. Cf. I r en eo , Adversus haereses, I, 24, 4. Se encuentra, por lo dems, en
el Corn una concepcin docetista idntica de la muerte de Jess. De otra ma
nera, Rudolf St ei n er distingue dos seres en Cristo.
6. I r en eo , Adversas haereses, I, 26, 1.
7. Vase ms arriba, p. 55) cmo el docetismo va unido a la desaprobacin;
del Antiguo Testamento y de la escatologa.
En un sentido amplio, el docetismo no ha existido solamente en
el cristianismo primitivo. Ha seguido siendo, hasta nuestros das, la
gran hereja cristolgica. Se podra demostrar que, en las querellas
cristolgicas, no reaparece slo en las doctrinas monofisitas, sino
que, de una manera general, estas querellas constituyen, por s mis
mas, un deslizamiento hacia el docetismo, desde el instante en que,
en abstracto, se plantea el problema de las naturalezas de Cristo,
sin tener en cuenta su obra. Hay que aprobar aqu la definicin de
Melanchthon: no hay ms conocimiento de Cristo que el de su obra
salvfica.8 Cuando san J uan menciona, en su prlogo, la existencia
del Logos al lado de Dios, no lo hace tampoco, ms que pensando
en su papel de mediador en el seno de la creacin: ~'ny. 8 aj-o
ysvsTO xa), yriopic auTO ysveTO o&e ev o ysyovev (Jn 1, 3). En cuanto
al final, no se hablar ms de Cristo a partir del trmino de su
obra redentora, cuando lo habr sometido todo al Padre y se habr
sometido l mismo a l (1 Cor 15, 28). Si no se efecta a la luz de
los grandes hechos histricos y salvficos de J esucristo, toda especu
lacin sobre sus dos naturalezas es antibblica.
Se podra demostrar que el docetismo existe tambin en el fran
cs P. L. Co u c h o u d , negador moderno de la historicidad de J ess,
quien, con ingenuidad, crea seriamente hacer un favor al cristianis
mo intentando librarlo del materialismo que implica una redencin
histrica llevada a cabo por un hombre.9
Pero es ms interesante constatar la pervivencia del docetismo en
todas las explicaciones cristolgicas de los telogos modernos, que,
en lugar de sacar partido de todos los hechos relatados en los Evan
gelios a propsito de J ess, efectan una eleccin entre ellos y re
conocen a unos' un valor teolgico decisivo que niegan a los dems.
Cuando el criterio de esta eleccin no est tomado de los Evangelios,
sino de una representacin ideal a priori, nos hallamos en presen
cia, mutatis mutandis, de un docetismo anlogo al que hemos ca
racterizado ms arriba como el segundo aspecto de esta hereja del
cristianismo antiguo. Y de J esucristo, tal como apareci en la historia,
no hay, a decir verdad, ninguna otra cosa nueva para aprender. Ms
an, estos telogos someten el testimonio bblico de la aparicin de
Cristo a una representacin ideal, tomada de otra parte. En este
punto tambin apartan, como los docetistas, el iyi-xccE, que es pre
cisamente la quintaesencia de la predicacin de los primeros cristia
8. Hoc est Christum cognoscere, beneficia ejas cognoscere, non qnod i st i
docent ejus naturas, modos incarnationis contueri.
9. P.-L. Co u c h o u d (Le mystre de Jsus, 1924).
nos. Es instructivo examinar desde este punto de vista los estudios
recientes referentes a la vida de J ess. La eleccin llevada a cabo se
funda demasiado a menudo sobre una concepcin filosfica e idealis
ta de la salvacin, la cual no sabe qu hacer con el acontecimiento
que, para el mismo Nuevo Testamento, es el hecho central: la
muerte de Cristo.
* * *
Repitmoslo aqu: al negarnos a admitir este docetismo moder
no, no excluimos toda discriminacin entre los hechos relatados en
los Evangelios, dejando creer que en la tradicin evanglica no hay
ni centro, ni periferia. Por el contrario, la cuestin de lo que consti
tuye el elemento central se plantea agudamente. Mas no hay sino
una sola manera de resolverla: es necesario tomar el criterio de
l a discriminacin del Nuevo Testamento mismo. En nuestro estudio
sobre las primeras confesiones de fe cristianas.10hemos demostrado
que esto es posible; por esta razn la bsqueda de las ms antiguas
confesiones de fe nos parece de una importancia capital para toda
la. teologa del Nuevo Testamento. En efecto, en estas cortas frmu
las, en las cuales la comunidad primitiva se esforzaba por expresar
brevemente el hecho central, poseemos el nico criterio objetivo que
nos permite hacer esta discriminacin; es el que establecieron los
mismos primeros cristianos. Todo otro criterio denota un docetis-
mo ms o menos encubierto.
10. Les premieres confessions de foi chrtiennes (1943).
Ca p t u l o II
EL PERIODO PASADO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y
SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO CENTRAL, LA APA
RICIN DE CRISTO
En los captulos siguientes demostraremos sucesivamente que los
perodos pasado, futuro y presente de la historia de la salvacin
constituyen, por una parte, un acontecimiento nico, y, por otra
parte, que no lo constituyen ms que en relacin con el acontec'
miento central.
Desde la creacin hasta Cristo, la historia entera del pasado, tal
como es relatada en el Antiguo Testamento, forma ya parte de la his
toria de la salvacin. Pero, antes de la aparicin de Cristo, su orien
tacin rectilnea tendiendo hacia un acontecimiento histrico no es
aparente. Para los primeros cristianos, el relato de la creacin, na
rrado en el Gnesis, conserva su valor de revelacin de Dios. No se
aade ni se quita nada a los hechos relatados. En este aspecto,
Cristo no trajo una revelacin nueva. La nica novedad es que en
l se nos dice que se debe interpretar toda la historia de la creacin
partiendo de este centro. Como escribe el apstol Pablo (2 Cor 3, 14):
un velo permaneca sobre los libros mosaicos en tanto que esta com
prensin no haba sido revelada; en Cristo, este velo es quitado,
puesto que desde entonces es posible, partiendo de aqu, leer y com
prender a Moiss. De este modo los autores del Nuevo Tstamento no
compusieron un nuevo relato de la creacin; no hicieron ms que
indicar su relacin con el acontecimiento central (especialmente
Jn 1, 1 y s.; Col 1, 16; Heb 1, 2 y 10). Hemos rozado ya este proble
ma desde el ngulo de las relaciones entre la historia y la profeca.
Ciertamente, el Evangelio de J uan empieza, exactamente como
el relato del Gnesis, con los trminos v p / r j ; pero no trae un nue
vo relato de la creacin; no ofrece ms que una interpretacin de la
misma. Del mismo modo la I glesia primitiva no suprimi el Antiguo
Testamento, como deca Marcin, y ello explica que, desde la mitad
del siglo segundo, exista en la I glesia cristiana un Antiguo y un Nue
vo Testamentos, que son considerados ambos como norma, como
Escritura santa.
La cuestin planteada recientemente por el Christuszeugnis
(el testimonio dado a Cristo por el Antiguo Testamento) de Wi l h e l m
Vi s c h e r es, en realidad, un problema del cristianismo primitivo. Los
primeros autores cristianos la conocieron, en suma, todos. El autor
de la epstola de Barnabs la plante y la trat con gran claridad
en los captulos 1 a 17. Vio muy exactamente lo que constituye el
problema: en el culto, los primeros cristianos leen el Antiguo Tes
tamento y lo consideran como un Canon vlido para la comunidad
cristiana; lo tratan pues, de hecho, como un libro cristiano. Barna
bs intenta justificar, desde el punto de vista teolgico, la conser
vacin de este Libro como norma cristiana despus de la venida de
Cristo. La manera con que responde a la cuestin es, a decir verdad,
muy arbitraria. Sin intentar penetrar el sentido teolgico profundo
de un pasaje del Antiguo Testamento, aplica sin restriccin el mtodo
alegrico, tomando al vuelo tal trmino o tal imagen del Antiguo Tes
tamento, idntico a un trmino o a una imagen del Nuevo Testa
mento.
Cada vez que, en el Antiguo Testamento, se trata de
bosques o de rboles, ve inmediatamente una alusin a la
cruz de Cristo. No se preocupa en absoluto del contexto. Si
se trata del agua, en sentido propio o figurado, se refiere se
gn el autor de la epstola de Barnabs al bautismo cristia
no. Los captulos 11 y 12 sobre todo estn hechos para
apartarnos de este mtodo.
El autor de la epstola de Barnabs halla, en efecto, en el Anti
guo Testamento la vida de J ess esbozada hasta en sus mnimos de
talles: los ladrones crucificados con J ess, el vinagre dado para apa
gar su sed, las burlas, la misma escena de la crucifixin. Querer
descubrir de este modo, a toda costa, en este Libro, el marco his
trico nico de la historia entera de Cristo encarnado, es compren
der mal el testimonio dado a Cristo por el Antiguo Testamento. ste
se convierte entonces en un libro de enigmas, y su contenido en tan
to que revelacin de la historia de la salvacin orientada hacia Cris
to pierde todo valor. Segn la concepcin del autor de la epstola de
Barnabs, este libro, referente a la poca anterior a Cristo, nos revela
que prepar su venida; es simplemente una explicacin, en lenguaje
secreto, de los acontecimientos mismos de la vida de Jess.
Por ello, deja de verse el papel que juega el Antiguo Testamento
en la historia de la salvacin. En efecto, el Nuevo Testamento se
convierte, hablando con propiedad, en algo superfluo. La presuposi
cin implcita de toda explicacin puramente alegrica es que, en
los libros que hay que interpretar, la lnea del desarrollo temporal
no tiene importancia; estos libros contienen, al contrario, verdades
escondidas e intemporales. Y, en el caso presente, con tal que se
sepa aplicar bien el mtodo alegrico, todo lo que narran los Evan
gelios debe hallarse ntegramente en el Antiguo Testamento. Esto
equivale a decir que este mtodo hace superfluos los escritos del
Nuevo Testamento con antelacin. El Antiguo Testamento contiene
ya la vida de J ess. De este modo no solamente la historia de la
salvacin contenida en el Antiguo Testamento es abolida en su ca
lidad de hecho histrico, sino tambin la encarnacin nica de J e
sucristo y el anuncio nico que los apstoles hacen, pierden su va
lor de acontecimientos histricos. En ltimo trmino, la epstola de
Barnabs est impregnada de docetismo.1 Ya no hay lugar para un
contenido nuevo trado por el Nuevo Testamento, puesto que todo
se halla ya en los enigmas del Antiguo.
Constatacin divertida: uno de los adversarios modernos
de la historicidad de J ess, el francs Pr o s pe r Al f a r i c , ha
intentado encontrar el contenido del Evangelio de Mar
cos, hasta en sus detalles., en el Antiguo Testamento: este
Evangelio entero resultara de las declaraciones del Anti
guo Testamento, puestas, ms tarde, en pasado narrativo.
Su fundamento no sera un hecho histrico.2 Hallamos aqu
simplemente la consecuencia extrema de una actitud que
se encuentra, mutatis mutandis, en la epstola de Barnabs.
Nos hemos detenido bastante en esta epstola, porque nos mues
tra cmo no hay que comprender el perodo pasado de la historia
de la salvacin y su relacin con el acontecimiento central, la apa
ricin de Cristo, si se quieren integrar en su sitio en la perspectiva
1. Karl T h i e me (Kirche und Synagoge, 1945) ha llamado la atencin recien
temente, y con razn, sobre este muy antiguo texto cristiano, pero est equivo
cado cuando aprueba sin reservas la empresa que en l se intenta.
2. P. Al f a r i c (LEvangile selon Marc, 1929), (Pour comprendre la vie de Je
ss, 1929).
de conjunto de la historia de la salvacin, tal como nos la ofrece
el Nuevo Testamento. El desecho de los puntos de vista propios de
la epstola de Barnabs debe permitirnos definir positivamente la
relacin que existe entre el perodo pasado y la mitad de la lnea
de la salvacin. Esta epstola no tiene en cuenta la nocin de cumpli
miento que se halla en el cristianismo primitivo. A partir de enton
ces, el Antiguo y el Nuevo Testamentos pueden ser invertidos.
Cuando el apstol Pablo afirma que lo que nos es relatado en el
Antiguo Testamento ha sido escrito para nosotros (Rom 4, 24; 15, 4;
1Cor 9, 10; 10, 11), expresa, especialmente en el pasaje de 1Cor 9, 10,
una idea que podra tender hacia el mismo sentido que la epstola de
Barnabs. Pero la intencin primera del apstol no es la de abolir la
distincin temporal que existe entre la antigua y la nueva Alianza,
sino la de mostrar que los acontecimientos relatados en el Antiguo
Testamento, tienen su valor propio en la historia de la salvacin, son,
por esto mismo, la preparacin de la venida de Cristo, del aconteci
miento central que da su sentido a la historia entera de la salvacin.
La conservacin del Antiguo Testamento se justifica porque es
considerado como la preparacin temporal de este acontecimiento,
y no como una representacin paralela, bajo otra forma.
En los primeros tiempos de la I glesia cristiana, no exista un
Canon del Nuevo Testamento; es sin duda esto lo que dio lugar a la
idea errnea de que el Antiguo Testamento contiene ya todo lo que
se puede decir sobre J ess de Nazaret. Siendo el Antiguo Testamento
el nico Canon de que se dispona, se han querido ver contenidos en
l los hechos actuales de la historia de la salvacin. En realidad, esta
manera de comprender la historia de la salvacin en el Antiguo Tes
tamento no corresponde a la de los primeros cristianos. stos consi
deran, por el contrario, el hecho esencial de que en el Antiguo Tes
tamento no se trata de J ess encarnado, sino de J ess preexistiendo
y de la preparacin de su encarnacin, preparacin que se sita en la
parte precristiana de la historia de la salvacin.
En el Antiguo Testamento, la historia entera de la salvacin tiende
hacia la encarnacin; cosa que, ahora, en Cristo, podemos comprender
Es ste, rectamente comprendido, el testimonio dado a Cristo por
el Antiguo Testamento, y no la concepcin de una contemporanei
dad del Antiguo y del Nuevo Testamentos. El Antiguo Testamento
presenta una parte de la historia de la salvacin, diferente de la que
ofrece el Nuevo. Tambin l es ante todo Pero su sentido en
relacin con la historia de la salvacin no es bien comprendida ms
que si este perodo entero se relaciona con el cprox? del acontecimien
to central, y esta relacin no puede ser concebida ms que como una
conexin estrictamente temporal entre la preparacin y el cumpli
miento.
Hallar en el Antiguo Testamento el testimonio dado a Cristo, no
es hallar la encarnacin de J ess; es, iluminados por nuestro co
nocimiento del Cristo encarnado y crucificado, aprender a ver en los
acontecimientos pasados de la historia de la salvacin, la preparacin
de la encarnacin y de la cruz.
Esto es vlido tanto para la historia de la creacin como para
la del pueblo de I srael. Hemos visto que, por la orientacin de la
historia hacia el hecho que se sita en la mitad del tiempo, se dibu
ja una lnea de Cristo, sin que el Antiguo Testamento sea interpreta
do alegricamente. La creacin sigue siendo un acontecimiento, la his
toria de I srael sigue siendo historia, pero el todo es interpretado
profticamente, anunciando a Cristo. Esta interpretacin que abarca
a la creacin, a las leyendas primitivas, a los relatos histricos, slo
es posible ahora. Porque slo ahora poseemos el criterio concreto
de la interpretacin y de la orientacin de la historia entera.
Sin duda, desde antes de J ess, ha existido una interpretacin pro-
ftica de todos los acontecimientos del Antiguo Testamento. Porque
la eleccin del pueblo de I srael estaba ya revelada. Pero el cumpli
miento de esta eleccin no tuvo lugar hasta el acontecimiento histri
co de la muerte en cruz, por lo tanto, en la revelacin de la nueva
Alianza. Por consiguiente, solamente partiendo de J ess de Nazaret,
crucificado bajo Poncio Pilato, el conjunto del Antiguo Testamento
puede ser relacionado con J esucristo. Solamente entonces se puede
demostrar que el pecado y la redencin, que constituyeron el tema
de toda la historia, hacen necesaria de entrada esta serie de aconteci
mientos particulares que tienden hacia Cristo encarnado y crucificado,
y que pasan por las etapas temporales de la encarnacin y de la cru
cifixin.
Las expresiones tales como: indicar, mostrar, de la misma ma
nera que el dedo de J uan el Bautista en el clebre retablo de Grne-
wald (tan acertadamente reproducido por Wi l h e l m Vi s c h e r en el
encabezamiento del tomo I de su Christuszeugnis), son mal enten
didos si se descuida este elemento del desarrollo temporal. No habra
que interpretarlos diciendo que el acontecimiento entero de la cruz
estaba ya presente pero escondido en la Antigua Alianza. Lo que,
en el Antiguo Testamento, permanece cubierto por un velo que no es
quitado hasta la aparicin de Cristo (2 Cor 3, 14), no es la cruz mis
ma, sino su preparacin temporal.
Una objecin se impone aqu: de qu modo semejante desarrollo
temporal, que es slo una preparacin, puede tener an un senti
do para la salvacin actual del cristiano, cuando entre tanto lo que es
taba preparado se ha realizado? La observacin que hemos hecho al
principio de este captulo da la respuesta. Estos dos hechos la sig
nificacin propia que reviste este pasado nico en relacin con la
historia de la salvacin (preparacin) y su relacin con el aconteci
miento central nico (cumplimiento) hacen que, en el Nuevo Tes
tamento, este pasado, considerado como un antiguo testamento,
conserve su valor actual para la salvacin.
El acontecimiento central, la aparicin de Cristo, es en ef ect o acla
rado por su preparacin en el Antiguo Testamento, despus de haber
recibido sta su luz de este mismo hogar. Se trata aqu de un
crculo. La muerte y la resurreccin de Cristo permiten al cristiano
ver en la historia de Adn y en la historia de I srael la preparacin
de la crucifixin y de la resurreccin de J ess. I nversamente, la his
toria de Adn y la historia de I srael, comprendidas as, le permiten
entender ahora la obra de J esucristo, crucificado y resucitado, en su
relacin con el plan divino de la salvacin. Por ello, la comunidad
cristiana que ha recibido, ella misma, la revelacin de J esucristo, con
serva sin embargo el Antiguo Testamento como una revelacin ac
tual. ste es, en relacin con la historia de la salvacin, el uso que el
cristianismo primitivo hace del Antiguo Testamento.
Sera de la incumbencia de una teologa del Nuevo Testamento
mostrar con detalle y en una perspectiva cristiana cmo, partiendo
de Adn, se puede explicar lo que significa el calificativo de Hijo del
hombre, que J ess recibe y se da l mismo, con preferencia a muchos
otros, en los momentos decisivos. Habra que mostrar adems cmo,
partiendo de Abraham, es decir, de la eleccin del pueblo de I srael
y de la designacin subsiguiente y proftica de un resto y de un
servidor del Eterno, se puede comprender lo que, en la muerte expia
toria de Cristo en la cruz, representa la substitucin en relacin con
el plan divino de la salvacin. Estas dos lneas, la que va de Adn a
Cristo, y la que va de Abraham a Cristo,3 muestran de qu manera
el Antiguo Testamento forma parte de la revelacin cristiana. En
calidad de Hijo del hombre y segundo Adn, J ess cumple el destino
3. Gottlob Sc h r en k (Di e Geschichtsanschauung des Paulus, Jahrbuch der
theologischen Schule Bethel, 1932, p. 59 y s.) aade para Pablo una tercera an,
la lnea de la Ley. Pero sta puede ser fcilmente situada entre las otras dos.
(La Ley intervino, Rom 5, 20).
del hombre creado por Dios; en calidad de Ebed Jahveh 4 cumple la
historia de su pueblo. Estas dos lneas muestran que la obra salv-
fica de Cristo est enteramente ligada al pecado del hombre.
La actualidad del pasado precristiano no se funda, por consiguien
te, en la contemporaneidad del Antiguo y del Nuevo Testamento se
ra suprimir la lnea del tiempo; se funda, por el contrario, en el
vnculo de sucesin temporal que existe entre el pasado y el aconteci
miento central.
Finalmente, la prolongacin de la lnea del tiempo, ms all del
centro hasta el porvenir escatolgico, nos confirma que el cristianis
mo primitivo ha conservado todo su valor al carcter temporal de los
acontecimientos del Antiguo Testamento. Cuando los primeros cristia
nos hablan de este porvenir, no olvidan jams que se sita sobre la
misma lnea de la creacin y de la eleccin del pueblo de I srael.
Por ello el apstol Pablo est lleno de admiracin y de asombro (Rom
11, 33) cuando ha reconocido el misterio del plan de Dios, segn el
cual la historia de la eleccin del pueblo de I srael, del I srael xax ap-
xc, a pesar de su endurecimiento, se contina a travs de los tiem
pos, y halla su coronamiento en la conversin final de este pueblo.5
4. Tenemos la intencin de mostrar en otra publicacin la importancia fun
damental que los primeros cristianos conceden a la profeca del Ebed-Jahveh,
aplicada a Jesucristo.
5. Vase a propsito de esto: Karl-Ludwig Sc h mi d t (Die Judenfrage im
Licht der Kapitel 9-11 des Romerbriefs, Theologische Studien, 13, 1943) y Gottlob
Sc h r en k (Der gttliche Sinn in Israels Geschick, eine Erldutenmg zu Rom. 9-11,
1943).
Ca p t u l o I I I
EL PERIODO FUTURO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y SU
RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO CENTRAL, LA APARICIN
DE CRISTO
Debemos recordar, ante todo, las constataciones hechas en el ca
ptulo consagrado a la divisin nueva del tiempo, y sobre todo el he
cho de que lo porvenir tiene en el cristianismo primitivo un papel
muy diferente del que desempea en el judaismo. Es falso afirmar sin
reservas que el cristianismo primitivo se sita en un punto de vista es-
catolgico. Esto slo es cierto para el judaismo; por el contrario, esto
ya no vale en la misma medida para J ess durante su vida terrena.1
La norma ya no es lo que vendr, sino Aquel que ya ha venido. La
escatologa no es suprimida, sino destronada, y esto tanto si se con
sidera la cronologa como el contenido. La abolicin de la escatologa,
aunque ligada a una espera an ms ardiente de lo porvenir,2coincide
con la aparicin de Cristo, y est determinada por este hecho positi
vo y no por el retraso de la parusa. Ciertamente, el problema de la
fecha sigue planteado (Act 1, 6), pero ya no puede tener el mis
mo acento teolgico que en el judaismo, puesto que se reconoce que
otra fecha es decisiva. De hecho, el Resucitado niega como tal la pre
gunta planteada por los discpulos, remitindoles al don del Espritu
Santo, que tendr lugar en razn del acontecimiento ya acaecido.
La cuestin de lo porvenir no se plantea, pues, ya de esta forma:
De qu manera depende nuestra salvacin de lo que todava ha de
ocurrir? Tal como la hemos formulado en el ttulo de este captulo,
se plantea as: Qu relacin existe entre lo porvenir y los hechos
ya cumplidos para nuestra salvacin? En qu medida lo porvenir
trae consigo el cumplimiento de lo que est ya decidido?
Si se atiende al contenido, lo porvenir ya no es, como en el ju-
1. Vase antes, pp. 67 y 78.
2. Vase antes, p. 81.
dasmo, el telos que da su sentido a toda la historia. C. A. A u b e r l e n ,
quien, por otra parte, ha concedido a los problemas de la historia de
la salvacin un lugar central en la teologa cristiana,3 piensa sin em
bargo equivocadamente que es la profeca del final la que determina
el sentido de esta historia. En realidad, el tsXo<; que da su sentido a
la historia de la salvacin, es J esucristo ya venido. Se puede aplicar
la afirmacin del apstol Pablo en Rom 10, 4: Cristo es el tXo; de
la Ley, a todos los elementos de la historia de la salvacin: su telos
es Cristo, muerto en la cruz y resucitado.4Anteriormente, el telos era
solamente una espera; ahora, se reconoce en l un cumplimiento.
Sin embargo, aunque destronada, la escatologa, as como las otras
partes de la lnea de la salvacin, conserva su valor propio en relacin
con la historia de la salvacin. En efecto, ningn elemento puede ser
desligado de esta lnea. El pensamiento del cristianismo primitivo es
tambin escatolgico; pero ya no lo es de una manera consecuente,
es decir, exclusivamente escatolgica, si damos a este trmino, como
debemos hacer necesariamente, su sentido de futuro; en efecto, em-
plar este trmino de otra manera es desviarlo de su verdadero signifi
cado.
Cul es ahora el valor propio del porvenir escatolgico en rela
cin con la historia de la salvacin? En qu se distingue el cumpli
miento por venir de la decisin ya intervenida? En qu consiste el
ty&mZ, de este perodo? Se puede, tambin aqu, afirmar su carcter
nico? Se podra caer en la tentacin de quitar al porvenir escatol
gico todo valor con relacin a la historia de la salvacin, consideran
do que la decisin intervino ya. Se podra negar toda importancia a
lo que vendr todava. Pero sera, de nuevo, abolir la historia de la
salvacin.
En relacin con la batalla decisiva, ya librada en un momento
cualquiera de la guerra, el Victory Day trae consigo todava un ele
mento nuevo; ocurre lo mismo con el fin, todava por venir. Sin duda,
este elemento nuevo que trae el Victory Day tiene como fundamen
to esencial la batalla decisiva y, sin ella, no podra existir. Haremos
por tanto, respecto del futuro, la misma constatacin que respecto
3. C. A. Au ber l en (Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis, 1854).
4. Segn Joh. Chr. K. von H o f ma n \ t (Weissagung und Erfllung, 1841 y 1844)
toda historia es profeca. Toda profeca se convierte en historia. Vase ms
abajo, p. 171. El autor da una interpretacin exacta de la encarnacin de Cristo:
la considera, en efecto, como el sentido de la historia entera, cuando ve en ella
la ltima de las profecas, la de la parusa. As, pues, no es la escatologa, sino
el Cristo encarnado, quien da su sentido a la historia.
del pasado: es kymaZ; tiene en s su sentido propio en relacin con
la historia de la salvacin; pero est fundado en el yA-nac, del acon
tecimiento central nico.
Lo que el Victory Day aade de nuevo a la decisin ya sobre
venida es esto: el Espritu Santo, el Trauma, toma el mundo entero de
la ap, de la materia. Segn la fe de los primeros cristianos, nica
mente el propio cuerpo de Cristo resucit, se convirti en un
nvc-jij.y.Tixv. No existen an otros cuerpos espirituales. Al final, sin
embargo, el Espritu que ya habita en nosotros tomar tambin
nuestros cuerpos mortales (Rom 8, 11). Por ello el cristianismo pri
mitivo permanece de acuerdo con el judaismo en que la escatologa
no es atribuida nicamente al ms all. Debemos decir incluso que,
precisamente para el cristianismo primitivo, los acontecimientos esca-
tolgicos deben desarrollarse en un marco que incluye la tierra; pues
to que el elemento nuevo aadido por el cumplimiento final a la deci
sin ya intervenida es que el que, en el bautismo, no ha toma
do provisionalmente ms que al hombre interior, recrea toda la mate
ria librada a la crapS.
Antes del cumplimiento final, el Espritu Santo no hace ms que
irrupciones temporales en el mundo de la carne. No rechaza ms
que momentneamente el poder de la enfermedad y de la muerte. Nin
guna de las resurrecciones relatadas en el Nuevo Testamento es de
finitiva. El joven de Nan, Lzaro, Tabitha, no resucita con un cd>[j.x
7tvs'j[jl7.tixv; tendrn que morir de nuevo como todos los hombres.
El sentido de los acontecimientos ltimos es que, slo en este mo
mento, los muertos resucitarn realmente con un moij.a Tzvz'jyuxTixv y
que solamente entonces nacer una creacin en la cual ya no habr ni
marchitez ni corrupcin. De la misma manera que en J esucristo la
decisin ha intervenido ya en la tierra, asimismo sobre la tierra ten
dr lugar el cumplimiento necesariamente. Los textos de Me 13, 31;
Ap 21, 1y s. y 2 Pe 3, 13 insisten en el hecho de que este cumplimien
to ataer al cielo y a la tierra. El Hijo del hombre apareciendo en Su
gloria, descender sobre la tierra.
No es recaer en la apocalptica juda el describir con complacen
cia el lado material del fin del mundo, tal como hace Papas, cuando
pinta con los ms vivos colores la nueva creacin.5 Se cae en ella
nicamente cuando se insiste exclusivamente en la cuestin de la fe
cha. En el cristianismo primitivo, esta cuestin, en efecto, ya no est
justificada. El Victory Day llegar maana o ms tarde? Cuando
5. I reneo, Adv. haer., V, 33, 3 y s.
se tiene la certeza de que la batalla decisiva ha sido librada victorio
samente, la cuestin ya no tiene importancia, a no ser en el plano de
la curiosidad humana, legtima. Desde el punto de vista teolgico, es
decir, en lo que concierne a la salvacin, ha perdido toda significacin.
Esta espera del acontecimiento por venir, es decir, de la toma de
posesin del cuerpo por el 7rvei3xa, tiene por fundamento el hecho, ya
acaecido, de que en razn de la resurreccin de Cristo, el Trve^a ha
bita ya en nosotros. El apstol Pablo insiste expresamente en esta
garanta de la esperanza en la resurreccin (Rom 8, 11; 2 Cor 5, 1 y
siguientes).6 En las declaraciones tan importantes que hace (1 Cor 15)
a propsito de la resurreccin, desarrolla precisamente este tema
capital: toda esperanza en la resurreccin futura de los cuerpos est
fundada exclusivamente en la fe en la resurreccin de J esucristo, ya
ocurrida. De este modo, tambin en este punto, se confirma que cada
parte de la lnea de la salvacin posee su significacin propia y ni
ca, pero esto solamente porque es determinada por el acontecimiento
central.
6. Sobre la resurreccin individual del cuerpo, y su relacin con la pose
sin actual del Espritu Santo, vase p. 218 y s.
Ca p t u l o IV
EL PERIODO PRESENTE DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y
SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO CENTRAL, LA APARI
CIN DE CRISTO
La significacin propia del perodo presente y la relacin que le
une al acontecimiento central plantean un problema mucho ms com
plejo de lo que eran los de los perodos pasado y futuro. Por otra
parte, una justa apreciacin de la poca presente que empieza en
Pascua es, por as decirlo, la piedra de toque de una comprensin
exacta de la concepcin que se tena del tiempo y de la historia en el
cristianismo primitivo. Constatamos tambin que para la comunidad
primitiva, la historia de la salvacin no es una simple teora, sino
que los primeros cristianos tienen conciencia de ser realmente los
instrumentos de una historia divina particular. Este sentimiento no se
explica ms que por su fe en la historia de la salvacin en el seno de
la cual el tiempo presente, en el que vive la Iglesia de Cristo, reviste
una importancia preeminente. No en vano la confesin de fe ms an
tigua xpioi; -/pia-c, Cristo reina, se refiere al tiempo presente, a
la vida actual de la Iglesia.
Si, posteriormete, sta se ha vuelto mucho menos viva, si las in
tervenciones del Espritu se han vuelto infinitamente raras, compa
radas con las que se haban producido en la comunidad primitiva, la
razn es que la conciencia que tena la I glesia de ser parte integrante
del plan de la salvacin, de hallarse en el camino que va de la resu
rreccin a la parusa, ha desaparecido, o en todo caso, se ha atenuado
fuertemente. A parti r del momento en que no se respeta absoluta
mente el carcter estrictamente temporal de la lnea, el presente
pierde necesariamente en importancia. Todas las especulaciones re
lativas a la eternidad (cualquiera que sea la insistencia con que se
afirme que penetra en el tiempo) quitan al presente la importancia
tan considerable que se le conceda, desde el punto de vista de la his-
oria de la salvacin, en la fe de los primeros cristianos. En efecto,
estas especulaciones acaban por reducir todas las pocas a un mismo
plano y la importancia del vlido tambin para el presente, es
minimizada.
La complejidad y la importancia del problema nos obligan a de
tenernos ms extensamente en el perodo presente que en los perodos
pasado y futuro de la historia de la salvacin.
Esta complejidad proviene ante todo de la oposicin que existe
entre este ain y el ain que viene.1 La existencia de esta oposi
cin va ligada al hecho de que el centro del tiempo no se sita ya al
final del perodo que se extiende desde la creacin a la parusa, sino
en la mitad misma de este perodo. As la era presente de la I glesia
se halla ya en el nuevo ain; pero es an anterior a la parusa, es
decir, anterior a lo que constituye, hablando con propiedad, la era
final.-
Por el hecho de esta oposicin, el tiempo presente que empieza
despus de Pascua se halla en una relacin particular no slo con
este centro, sino tambin con el porvenir. Tiene con el final una rela
cin muy distinta que las pocas anteriores, desde la creacin del
mundo; es la ltima hora antes del final (1 Jn 2, 18), puesto que el
centro ya ha pasado, cualquiera que sea por otra parte su duracin,
duracin que no se puede calcular (Act 1, 7).
Es ya el ltimo tiempo, pero todava no es el final. Esta tensin
est marcada en toda la teologa del cristianismo primitivo. La era
presente de la I glesia es el tiempo que separa la batalla que y ha
sido decisiva para el resultado de la guerra y el Victory Day. Para
el que no se da claramente cuenta de esta tensin, el Nuevo Testamen
to entero es un libro sellado con siete sellos, porque es la condicin
implcita de todas sus afirmaciones. sta es la nica dialctica y el
nico dualismo que hay en el Nuevo Testamento. No es una dialcti
ca entre aqu abajo y ms all, ni entre el tiempo y la eternidad, sino
entre el presente y el porvenir.
Si el tiempo presente que empieza despus de Pascua est deter
minado as, por una parte, por el acontecimiento central, situado ya
en el pasado, y, por otra parte, por un porvenir no realizado to
dava, este presente puede tener an una significacin propia en la
historia de la salvacin? En la perspectiva que traza de esta historia
I r e n e o , segn hemos visto,3 tiene tendencia a cruzar de un salto
1. Vase el captulo dedicado a la divisin del tiempo.
2. Vase la representacin grfica de la pgina 78.
3. Vase antes, pgina 54 nota 10.
el presente. Segn l, a partir del acontecimiento central, todas las
cosas se apresuran hacia el final.
Ki e r k e g a a r d , con el concepto de contemporaneidad,* no apre
cia, o lo hace de una forma distinta, la significacin que el perodo
presente reviste en la historia de la salvacin. Segn l, la fe nos
coloca en el tiempo de la encarnacin, nos hace contemporneos de
los apstoles. Es exacto que la fe nos permite tener efectivamente
una visin de conjunto de la lnea entera de la salvacin y tener
parte en sus frutos. (Hemos hablado de ello en otro captulo, a pro
psito de la soberana de Dios sobre el tiempo). Pero la idea de con
temporaneidad presupone que con J esucristo hay una detencin del
tiempo, del tiempo de la salvacin, de tal manera que no tenemos
acceso a la salvacin ms que volviendo a l. Mas es sta la con
cepcin del cristianismo primitivo? Cuando, en la primera confesin
de fe, los primeros discpulos declaran Cristo reina, quieren decir,
al contrario, que el Cristo crucificado y resucitado viene hacia no
sotros. La historia de la salvacin contina: Cristo est sentado a
la diestra de Dios, ahora, hoy.
Cuando, en lo que sigue, intentamos precisar el sentido que los
primeros cristianos daban al tiempo presente es decir, al tiempo
de la I glesia en la historia de la salvacin, parece que justifique
mos de este modo el carcter absoluto que el catolicismo ulterior
ha atribuido a este tiempo de la I glesia. En realidad, frente a la po
sicin protestante extrema expresada por K ierkegaard por ejemplo,
afirmamos que el hecho de retroceder hasta el acontecimiento cen
tral, la aparicin de Cristo, no debe hacernos olvidar que el perodo
presente que empieza despus de Pascua significa que la historia
de la salvacin contina desarrollndose en el tiempo. En cuanto al
carcter absoluto que los catlicos atribuyen al tiempo de la I glesia,
hay que objetar que al no someter la tradicin a la Escritura,
no tienen suficientemente en cuenta la necesidad constante de referir
lo todo al acontecimiento central. No respetan la lnea de la salva
cin, tal como la conciben los primeros cristianos, es decir, en la re
lacin que establece, de una manera caracterstica, por una parte, en
tre los diversos perodos entre ellos y, por otra parte, entre los dife
rentes perodos y el acontecimiento central. De una manera general,
la concepcin estrictamente temporal del presente como un tiempo
situado entre el pasado y el porvenir est muy debilitada en el catoli
cismo, en el sentido de que traspone en gran parte en el presente lo
que el cristianismo primitivo declara a propsito del porvenir. La
identificacin, que se remonta a Ty c o n i u s , entre el reino de mil aos
(Ap 20, 4) y la I glesia es caracterstica a este respecto.5 Se podra
mostrar de la misma manera que el catolicismo ulterior define
las relaciones del tiempo y de la eternidad de una forma distinta a
la del Nuevo Testamento.
La profunda conciencia que la comunidad primitiva tiene de ser
un rgano de la historia de la salvacin, cuyo desarrollo se contina
sobre la misma lnea, se funda en la concepcin del tiempo que he
mos expuesto en la primera parte. Referida al presente, esta con
cepcin no ha hallado en ninguna parte una expresin ms adecua
da que en el pasaje de Rom 13, 11: Por lo dems, sabis en qu w--
p; vivimos: ha llegado la hora de que despertis de vuestro sueo,
porque la salvacin est ahora ms cerca de nosotros que cuando
creimos. Este texto debera impedir todas las interpretaciones filo
sficas errneas de la historia de la salvacin tal como nos la ofre
ce la Biblia, y que sealan a esta historia una finalidad situada en
un futuro escatolgico. Cada minuto pasado nos acerca al punto fi
nal, y, visto desde el punto central, cada minuto pasado es, en la
Iglesia, importante desde el punto de vista de la historia de la sal
vacin.
k "k "k
Antes de definir ms exactamente este tiempo de la Iglesia se
gn su fundamento, como tiempo de la realeza de Cristo, y segn
su significacin con relacin a la historia de la salvacin, como
tiempo de la predicacin del Evangelio a todos los pueblos, hay que
hacer una pregunta preliminar: segn el testimonio de los Sinpti
cos, Jess mismo consider un perodo intermedio que se situara
entre su muerte expiatoria y la parusa? Al be r t S c h w e i t z e r lo ha
negado. Segn l, Jess, durante la primera parte de su vida, cuan
do envi a sus discpulos en misin (Mt 10, 1 y s.), habra esperado
el final, cuando todava viva; en la segunda parte, habra considera
do que su muerte marcara la fecha de la venida del reino de Dios.
Una tal distincin no se puede fundar verdaderamente en ningn
t exto del Nuevo Testamento. Por el contrario, es exacto que en l
5. Hay que mencionar tambin aqu el reciente decreto de la Congregacin
del Santo Oficio, segn el cual la fe en la vuelta visible de Cristo ya no es
considerada como obligatoria (no podra ser enseada como cierta), Cf. Mar
tin We r n e r (Schweizerische Theologische Umschau, 1944, p. 117).
hallamos efectivamente afirmada la espera que Al b e r t S c h w e i t z e r
no admite ms que en el segundo perodo de la vida de J ess. Aun
que los textos no afirman en ninguna parte literalmente que su
muerte marcara le fecha de la venida del reino de Dios. Una tal
distincin no se puede fundar verdaderamente en ningn texto del
Nuevo Testamento. Por el contrario, es exacto que en l hallamos
efectivamente afirmada la espera que Al b e r t S c h w e i t z e r no admite
ms que en el segundo perodo de la vida de J ess. Aunque los tex
tos no afirman en ninguna parte literalmente que su muerte coinci
dira con el final, J ess consider realmente su muerte como el mo
mento decisivo de la historia de la salvacin.
Ahora bien, especialmente gracias a los estudios de W. G. K m
me l ,6 sabemos que la concepcin de la salvacin, en J ess, es la si
guiente: la soberana de Dios sobre el tiempo aparece en l en el
sentido de que en su obra existe ya una anticipacin del final. Por
consiguiente, no tenemos derecho a plantear la cuestin preguntndo
nos si identificar su muerte con el instante decisivo excluye un in
tervalo temporal entre esta muerte y la parusa. Porque constata
mos, de hecho, que estas dos concepciones se hallan igualmente con
firmadas por las palabras de J ess: por una parte la decisin coin
cide con el momento de su muerte; por otra parte, el Hijo del Hom
bre solamente vendr despus de esta muerte.
No se debera dudar ms de que J ess consider su propia muerte
como el momento decisivo en el plan divino de la salvacin. No se
puede refutar este hecho ms que haciendo sufrir a la tradicin
evanglica una amputacin arbitraria y muy cmoda, mtodo apenas
justificable desde el punto de vista cientfico.
Sin embargo, a los mltiples textos que se podran citar aqu
testificando la conciencia que tena J ess de la necesidad de su muer
te para la salvacin, se aade un gran nmero de otros que indican
que J ess prevea l mismo un plazo, aunque corto tal como debe
mos conceder absolutamente a Ma r t i n We r n e r entre su muerte y
la parusa. Vase, a este respecto, el texto de Me 14, 62, donde,
ante el gran sacerdote, J ess distingue entre el momento en que el
Hijo del hombre estar sentado a la diestra de Dios y aquel en que
volver sobre las nubes del cielo; vanse tambin las palabras de
Me 13, 10, segn las cuales el Evangelio debe ser predicado a
todas las naciones antes de que llegue el final.7W. Mi c h a e l i s 8 insis
6. Vase antes, p. 68 y 79.
7. He citado ya estos textos en Le retour du Christ (2.a edicin, 1945, p. 25).
8. Der Herr verzieht nicht seine Verheissung, 1942, p. 30.
te especialmente en el hecho de que en Me 9, 1 se dice: algu
nos solamente ( tI v es ) no morirn antes de haber visto venir el rei
no de Dios con poder. Esto hace suponer que los otros estarn muer
tos. Es necesario consultar, a este respecto, la obra, citada ya varias
veces, de W. G. K mme l .9 Este autor alega an un gran nmero de
otros textos, principalmente las palabras referentes al ayuno (Me 2,
18 y ss. y tambin 14, 18): pero despus que haya resucitado, ir
delante de vosotros por Galilea.
La cuestin de saber si J ess mismo tuvo en consideracin un
tiempo intermedio debe resolverse por la afirmativa. Para el proble
ma que nos ocupa, esta constatacin es suficiente. Frente a ella, el
hecho de que J ess, as como los primeros cristianos, no midiera este
tiempo intermedio en siglos y en milenios, sino en decenas de aos
a lo sumo, no tiene importancia, porque no modifica en absoluto la
divisin de las etapas de la historia de la salvacin.
Pero si J ess crey realmente que pasara un cierto tiempo entre
su muerte expiatoria, decisiva para la salvacin, y su parusa, debi
reservar necesariamente, en su pensamiento, un papel a los discpu
los durante este tiempo intermedio, cualquiera que fuese su dura
cin. De este modo se aclara la palabra relativa a la I glesia (Mt 16,
18); no hay ya ningn motivo para negar su autenticidad 10si se vuel
ve al equivalente arameo del trmino y-xX/jaa.11
* * *
En todo caso segn el pensamiento de la comunidad primitiva,
el perodo presente de la historia de la salvacin es el tiempo de la
Iglesia, cuerpo terrestre de Cristo. En este perodo tampoco coinci
de la historia de la salvacin, pura y simplemente, con la serie de
los acontecimientos del presente. Ciertamente, tanto en el presente
como en el pasado, la totalidad de los acontecimientos del mundo
est estrechamente ligada a la historia de la salvacin, tal como
veremos en la tercera parte de esta obra. Pero, tambin ahora, en
el momento en que la mitad del tiempo ya ha sido alcanzada, la
historia de la salvacin propiamente dicha no constituye ms que
9. Verheissung und Erfllung, 1945. Vase todo el captulo titulado: Die
Erwart ung einer Zwischenzeit zwischen Jesu Tod und Parusie, p. 38 y s.
10. Contra W. G. K mmel , vase antes, p. 69, nota 3.
11. Vase a este respecto K . L. Sc h mi d t , en el artculo xx>.r,oa en Theol.
Wdrterbuch zum N. T., de K i t t el , vol. III, p. 502 y s. Y del mismo autor: Die
Kirche des Urchristentums (Festgabe fiir A. Deissman), 1927.
una lnea estrecha, la de l'os acontecimientos que sobrevienen en la
I glesia cristiana y relacionados con la soberana actual de Cristo.
Desde el principio, la comunidad primitiva tuvo la conviccin de
hallarse en un perodo cuyos lmites y contenido estaban exactamen
te definidos: entre la ascensin de Cristo y su parusa. Esto aparece
claramente en el mismo relato de la ascensin (Act 1, 11). Aqu,
los dos hombres declaran categricamente que Cristo volver de la
misma manera que fue levantado hacia el cielo, es decir, sobre una
nube. La analoga de los acontecimientos que marcan los lmites
indica que se trata de un solo y mismo perodo.
La razn interna de esta unidad reside en el acto particular de
Cristo que domina todo este perodo: Cristo reina sobre todas las
cosas en los cielos y en la tierra. El centro espacial de esta soberana
es la Iglesia, que representa su cuerpo sobre la tierra. En nuestro
estudio La Royaut du Christ et VEglise dans le Nouveau Testa
ment 12 nos esforzamos en poner de relieve este carcter temporal
mente limitado de la soberana de Cristo. Desde el punto de vista
cronolgico (y no espacial), la soberana de Cristo empez, tambin
ella, en la ascensin. Mientras que el reino de Dios no comenzar
ms que al final de la historia de la revelacin, cuando Cristo se ha
br sometido a Dios (1 Cor 15, 28), estamos ya en el reino de Cristo
(Col 1, 13). De la misma manera que la Iglesia, el reino de Cristo tie
ne, por consiguiente, un principio y un final.13
Para describir la soberana actual de Cristo, la comunidad pri
mitiva utiliza las expresiones del salmo 110 y las refiere a l: Cristo
est sentado a la diestra de Dios, Todos los enemigos le son some
tidos. La multitud de los pasajes que reproducen estas palabras:
Cristo est sentado a la diestra de Dios,14 muestra la considera
ble importancia que los primeros cristianos atribuyeron a esta creen
cia. Esto nos confirma que tuvieron un inters muy especial por la
historia de la salvacin en el seno del perodo intermedio actual, el
tiempo de la I glesia.
Pero esto queda demostrado sobre todo por el hecho, ya indi
cado, de que las ms antiguas confesiones de fe mencionan regular
mente esta soberana de Cristo. Desde el punto de vista del mtodo,
12. Cuaderno bblico Foi et Vie, 1941.
13. En La royaut du Christ et l'glise dans le N. T. (p. 13 y s.) hemos
demostrado que este tiempo intermedio forma ya parte del perodo inicial de
la nueva creacin (relacin con el reino de mil aos).
14. Rom 8, 34; 1 Cor 15, 25; Col 3, 1; Ef 1, 20; Heb 1, 3; 8, 1; 10, 13; 1 Pe
dro 3, 12; Act 2, 34; 5, 31; 7, 55; Ap 3, 21; Mt 22, 44; 26, 64; Me 12, 36; 14, 62;
16, 19; Le 20, 42; 22, 69; 1 Clem 36, 5; Barn 12, 10.
se puede ver, con razn, en las ms antiguas confesiones de fe el
resumen autntico de la substancia misma del mensaje que las pri
meras generaciones cristianas nos han transmitido de manera
detallada en los libros del Nuevo Testamento. A este respecto, la
confesin Kyrios Christos reviste una importancia capital en cuan
to a la determinacin del contenido esencial por el que los primeros
cristianos sienten un inters especial. Si se interesan por el perodo
actual, esto no significa que la era presente, que empieza en Pascua,
constituya la mitad de la lnea del tiempo. Hemos visto dnde debe
buscarse este punto nico. Pero de entre todos los perodos que re
ciben su luz de este hogar, el tiempo presente es precisamente el
que ms importa a los primeros cristianos. A decir verdad, estn
an, temporalmente, tan cerca del centro que tienen mucho ms viva
y mucho ms fuertemente que sus sucesores la conviccin de que
el perodo intermedio, en el cual viven, est firmemente fundado
sobre este centro.
En los smbolos en que se resumen las creencias del cristianismo
primitivo, est en primer plano el perodo presente y no el futuro.
Diremos pues, una vez ms, que los representantes de la escatolo
ga consecuente estn en un error al considerar que los ltimos
das son el objeto del principal inters de los primeros creyentes. En
efecto, cada vez que tienen que resumir el contenido de su fe en una
frmula muy breve, no hablan todava de porvenir. Esto no quiere
decir que la esperanza haya perdido en intensidad. Pero se expresa
solamente en la oracin y no en la confesin de fe: Maranatha
debe ser considerado ciertamente como un imperativo y no como
un indicativo, aunque, filolgicamente, esta ltima interpretacin sea
posible.16 Confesar que Cristo apareci en el tiempo presente impli
ca la relacin con el pasado y el futuro y presupone la lnea entera
de la salvacin.
La expresin ms simple de la fe en la soberana actual de Cristo
es la frmula Kyrios Christos. Fue enunciada, en tiempo de las per
secuciones, frente a las autoridades paganas, en el culto y en los
exorcismos. Su importancia extraordinaria aparece en el pasaje
{Rom 10, 9) en que el apstol Pablo designa toda confesin de la
boca como una profesin de fe en Kyrios Christos. Su sentido no
es distinto del de la declaracin tomada del salmo 110: Cristo est
sentado a la diestra de Dios. Todos los enemigos le son sometidos.
La mencin de los enemigos tambin, tomada de este salmo, es
aplicada por los cristianos a las muy diversas potencias invisibles
consideradas, en parte, como las que haban reinado antes del mun
do.16 Su sumisin es la consecuencia de la victoria ganada por la
muerte y la resurreccin de Cristo. De todas maneras, en el presente,
estos enemigos son solamente encadenados, ya que, en los ltimos
das, debern ser vencidos una vez ms. La tensin que caracteri
za tan fuertemente a la era presente se manifiesta tambin aqu. En
1 Cor 15, 25 y Heb 10, 13 se dice que las potencias enemigas sern
vencidas al final, mientras que, en otros pasajes, las palabras del sal
mo se aplican a su sumisin ya acaecida, y el verbo xaTapyco, que el
apstol Pablo usa (1 Cor 15, 25) para marcar la aniquilacin futura y
definitiva del ltimo de estos enemigos, la muerte, es aplicado, en
2 Tim, 1, 10, a la victoria obtenida ya por la muerte y la resurreccin
de Cristo.17
En su mayor parte, las confesiones de fe ms desarrolladas de
la poca primitiva no se contentan con declarar que Cristo est sen
tado a la diestra de Dios; proclaman regularmente que las poten
cias invisibles le son sometidas. Su finalidad es subrayar la ampli
tud de la soberana de Cristo, puesto que esta amplitud pone en evi
dencia la relacin que existe entre la I glesia (cuerpo de Cristo) y
la soberana universal de Cristo.
Hay que citar aqu ante todo la confesin de fe contenida en el
pasaje de Flp 2, 6 y s., y que culmina en la frmula Kyrios Christos.
Tambin ella menciona los seres que estn en los cielos, sobre la
tierra y bajo la tierra. En la primera epstola de Pedro (3, 22) se dice:
Est a la diestra de Dios, habiendo subido a los cielos, y los nge
les, los principados y las potencias le son sometidos. La confesin
de fe citada en la epstola de Policarpo (2, 1), despus de haber men
cionado la resurreccin, no omite declarar que el esplendor y el tro
no a la diestra de Dios son atribuidos a Cristo y que todos los
seres celestes y terrestres le son sometidos y que todo lo que respira
le sirve. La frmula ms desarrollada de Ignacio de Antioqua
(Trall 9, 1) explica la regularidad con que los 7toupvta, los imysicc
y los 7to-/0vix figuran en los smbolos ms antiguos.18 Hallamos an
16. Cf. infra, p. 179.
17. Por ello Lut e r o tradujo: r hat ihm die Mach genommen (le arrebat
su poder).
18. Cf. O. Cul l ma nn (Les premieres confessions de foi chrtiennes, 1943,
pgina 49 y s.).
huellas hasta la mitad del siglo segundo. La confesin de fe, citada
por J ustino (Dial. c. Tryph. 85), designa a Cristo como el icptoc t (ov
uvXEO>v.
* * *
En la Iglesia, el rasgo tan caracterstico del perodo intermedio
actual, la tensin que existe entre el centro y el final, aparece de una
manera que corresponde exactamente a la soberana de Cristo, pues
to que la I glesia y el reino de Dios estn religados temporalmente.
La I glesia es el centro terrestre a partir del cual se hace visible la so
berana completa de Cristo. Es el cuerpo de Cristo, del Crucificado,
pero tambin del Resucitado. Es el a&y-a ttvsujacctucv de Cristo y, par
ticipando dignamente de l en la celebracin de la Cena, el cre
yente se apropia, ya desde ahora, de los frutos del Espritu Santo, in
cluso en lo que concierne a su cuerpo terrestre (1 Cor 11, 30). La
I glesia es el lugar donde, desde ahora, el iraO^a, este elemento de los
ltimos das, acta como arras, como primicias. La fundacin
de la I glesia por el 7roea se hizo visible en Pentecosts. En la I gle
sia, el Espritu Santo opera ya milagros que llevan el carcter de
los ltimos das. Y sin embargo, la rpc, el gran adversario del
Espritu, reina todava. La oposicin temporal se manifiesta en la
I glesia en que el pecado subsiste aunque haya sido ya vencido por
el Espritu. La I glesia es el don salvfico supremo de Dios en este
perodo intermedio, y no obstante est constituida por hombres
imperfectos y pecadores. De la misma manera que la historia entera
de la salvacin no puede ser demostrada, no puede ser comprendida
ms que por la fe, asimismo la I glesia no puede ser tampoco ms
que objeto de fe, y le es incluso necesario a la fe mucho valor para
ver en esta comunidad, desde el origen tan imperfecta y en demasa
humana, el centro de la soberana actual de Cristo. Ya en la comuni
dad primitiva existieron, desde el principio, controversias, incluso
entre los miembros ms eminentes, entre Pablo y Bernab, entre
los apstoles Pablo y Pedro (Acf 15, 39; Gl 2, 11 y s.); se eleva
ron murmuraciones (Act 6, 1) entre los creyentes, motivadas por
circunstancias muy materiales. Los primeros autores cristianos no
ignoran todos estos hechos lamentables y sin embargo dan emo
tivos testimonios de esta misma jottojua, en la cual se producen
realmente milagros que llevan el signo de los ltimos das (don de
lenguas, curaciones); y, en estos milagros, el poder de resurreccin
del Espritu Santo rechaza desde entonces el poder de la muerte, y
esto incluso en el dominio de la carne, aunque de una manera par
cial y temporal.
El milagro escatolgico de la I glesia se realiza sobre todo en las
asambleas cultuales que alcanzan su culminacin en la celebracin
de la Cena. Se produce, desde entonces, un acontecimiento que no
debera, hablando con propiedad, sobrevenir hasta el fin de los tiem
pos. Cristo vuelve ya al seno de la asamblea reunida, de la misma
manera que reaparecer un da, visible para todos. Hemos vi sto19
la doble significacin del maranatha: Ven a nosotros, que estamos
reunidos en Tu nombre! y Ven definitivamente En la Cena se
concretiza, por as decirlo, la situacin del perodo presente en rela
cin con la historia entera de la salvacin, la relacin estrecha que
liga a este perodo a la vez con el centro y con el final. La Cena re
cuerda en efecto, retrospectivamente, la ltima cena de J ess antes
de su muerte y las de Pascua en que apareca el Resucitado; y por
otra parte, prefigura el banquete mesinico de Cristo y los suyos,
reunidos en el reino de Dios. Hemos visto que el Apocalipsis juanino
principalmente presenta la cena como una anticipacin del reino de
Dios (Ap 3, 20).
* * *
Cuando, citando a J oel (Act 2, 16 y s.), el apstol Pedro inter
preta el milagro de Pentecosts y designa el acontecimiento actual
como lo que ocurre v a/-aic rl|ipar.c, ello significa, por una parte,
que los das presentes son ya foyarai r;;ipai, y( por otra parte, que
son los signos precursores del final. Por su naturaleza, el signo pre
cursor corresponde al carcter de tensin del perodo intermedio.
Ciertamente, solamente en los apocalipsis, en los de los Sinpticos,
en el de san J uan, y en los fragmentos apocalpticos de las epstolas
paulinas, se trata, hablando con propiedad, de signos precursores,
en el sentido estricto del trmino: catstrofes csmicas, guerras,
persecuciones, ltima llamada a la penitencia dirigida al mundo. En
estos textos, estos signos precursores aparecen al final del perodo
intermedio actual, cuando la ltima parte de la lnea de la salvacin
est ya a punto de empezar; y estos signos estn, por as decirlo,
concentrados en este momento. Pero como sea que todas las cosas que
ocurren al margen de la poca presente forman sin embargo una
unidad con el conjunto de los acontecimientos de este perodo inter-
medio, pueden ser consideradas ellas mismas como signos precurso
res en el sentido amplio del trmino. As es como consideraron los
primeros cristianos los acontecimientos de su tiempo.
Lo que hay de anticristiano en el procedimiento que con
siste en dar a los acontecimientos contemporneos un valor
apocalptico como han hecho, ms tarde y hasta en nues
tros das, las sectas apocalpticas no es el hecho de inter
pretar estos acontecimientos como signos precursores, sino
de fundarse en ellos para intentar calcular el fin del mundo.
Un clculo semejante es contrario a la fe de los primeros
cristianos, que crean que depende nicamente de Dios, en su
Omnipotencia, el fijar los kairoi, y que los hombres, a pe
sar de su ciencia, no tienen ningn poder en esta cuestin.
Por consiguiente, no es contradecir la concepcin cristiana
primitiva el considerar, tal como se ha hecho sin cesar a lo
largo de los siglos, tal o cual fenmeno como una manifes
tacin del Anticristo; pero sera el caso si se le considerase
como su manifestacin ltima y se usase de l para calcular
la fecha de los ltimos das.
* * *
Ahora bien, la misin esencial que incumbe a la I glesia en su
tiempo, el deber misionero de la predicacin del Evangelio, es con
siderada, al mismo tiempo, como un signo precursor del fin del
mundo. El doble carcter de la Iglesia, que, por una parte, es el don
de la salvacin ofrecido por Dios al mundo (el cuerpo de Cristo), y
que por otra parte se compone no obstante de pecadores, implica
que, en relacin con la historia de la salvacin, la obra de la I glesia
sea, a la vez, una misin que se dirige a sus miembros y una gracia
divina, escatolgica.
Este deber misionero de la Iglesia, la predicacin del Evangelio,
da al tiempo comprendido entre la resurreccin y la parusa su
sentido en la historia de la salvacin y esto en relacin con la so
berana actual de Cristo. Es el <pm, del presente. Y este pmx^
se funda tambin en el del acontecimiento central, la aparicin de
Cristo. Esta misin es el anuncio de lo que se produjo all, en la
mitad del tiempo. Por otra parte, est igualmente relacionada de
una forma caracterstica con el porvenir: tiende directamente hacia
el tiempo del cumplimiento.
Es operada por el elemento escatolgico, el Espritu Santo. Es
lo que muestra la historia de Pentecosts, que funda la misin. Este
es el significado del milagro de Pentecosts, donde de pronto todos
se comprenden. Esta relacin es la que indica la respuesta del Resu
citado, en la cual insistiremos ms adelante: Recibiris la virtud
del Espritu Santo y seris mis testigos en J erusaln, en J udea, en
Samara y hasta en las extremidades de la tierra (Act 1, 8).
En relacin con la historia de la salvacin, la misin es un signo
caracterstico del perodo final de la era intermedia en la cual nos
hallamos desde Pascua. Esta idea, que remonta al cristianismo pri
mitivo, nos parece especialmente importante en esta circunstancia.
Por ello tratamos de nuevo aqu los resultados de las investigaciones
que hemos hecho anteriormente sobre este tema.20
La predicacin del Evangelio forma parte integrante del plan di
vino de la salvacin: es un elemento que muestra con evidencia que
la lnea de la salvacin se prolonga temporalmente en el presente.
Esta idea reviste en el cristianismo primitivo una forma precisa
cuyo rastro hallaremos en el Nuevo Testamento entero: el fin del
mundo no vendr hasta que el Evangelio haya sido predicado a to
dos los pueblos. Subrayemos, desde el principio, que el texto no
dice: el fin del mundo no vendr hasta que todos se hayan conver
tido. En efecto, la espera escatolgica de los primeros cristianos
va acompaada, por el contrario, de la conviccin de que el mal
aumentar en los ltimos tiempos. Lo importante aqu es que el
Evangelio sea anunciado a todos. Por ello, la predicacin misma del
Evangelio se convierte, en el tiempo de la I glesia, en un signo precur
sor del final. Esta predicacin aparece como el don de la gracia di
vina, don que se sita en el desarrollo temporal del plan divino de
la salvacin.
El origen de esta idea remonta al judaismo, en el que sin
embargo reviste una forma muy distinta. Antes de J esucristo,
el judaismo conoce ciertamente la misin, pero no es una
condicin previa a la venida del reino mesinico. No obs
tante, constatamos la existencia de otra doctrina que, por
20. El carcter escatolgico del deber misionero y de la conciencia apost
lica de san Pablo (estudio sobre el y.oc-xov [ ] de II Tesal 2, 6-7), en
Mlanges thologiques publis la mmoire de G. Baldensperger, 1936 (pgi
na 210 y s.).
En las pginas siguientes resumimos lo esencial transformando la dispo
sicin de la materia, tal como hicimos en Evangelisches Missionsmagazin, 1941,
pgina 98 y s. Eschatologie und Mission im Neuen Testament.
una parte, prepara a la creencia, expresada en el Nuevo Tes
tamento, de que la misin es un signo del fin de los tiempos,
y que, por otra parte, es, al mismo tiempo, corregida por esta
creencia. En el judaismo, se intenta sin cesar calcular la
fecha de la venida del Mesas. No podemos detallar aqu los
artificios de clculo empleados, ni los diversos resultados
obtenidos. Estos esfuerzos han sido desmentidos siempre por
los hechos, no apareciendo el reino de Dios en el plazo fija
do. Entonces surge otra idea que, para los judos de la poca
novotestamentaria, se hallaba frecuentemente afirmada en el
Talmud y en los apcrifos: el reino de Dios no podr venir
hasta que todo I srael haya hecho penitencia. En el Talmud
se halla frecuentemente la pregunta: Quin retiene? Qu
retiene al Mesas?21 Para precisar la concepcin novotesta
mentaria de la misin, hay un hecho caracterstico: en el
judaismo, segn los textos rabnicos, existan dos escuelas
opuestas que daban una respuesta distinta a esta pregunta;
las dos sin embargo mermaban la Omnipotencia de Dios,
elemento constitutivo de toda escatologa. La escuela de Elie-
zer renunciaba a fijar una fecha; enseaba que el Mesas
vendra cuando todo Israel hubiese hecho penitencia. Se ha
ca depender la venida del Mesas de la actitud moral del
hombre y se restringa la Omnipotencia divina. La venida del
reino no es entonces un acto soberano de Dios. En oposi
cin a esta escuela, la del rabino J ehoschua intenta deter
minar una fecha que fija en el ao 240 despus de J esucristo,
y en la cual debe producirse el final independientemente del
hombre. A la pregunta: Qu retiene al Mesas? esta es
cuela no responda: la impenitencia, sino: el plazo que no
ha vencido todava.22 Pero esta concepcin tambin merma
la Omnipotencia divina, aunque de otra manera: establece
una relacin entre la venida del Mesas y el clculo de una
fecha, clculo accesible al espritu humano. Segn la con
cepcin novotestamentaria de la cual vamos a hablar, la
Omnipotencia divina est, por el contrario, plenamente sal
vaguardada, puesto que el hombre, ni por sus actos, ni por
21. mi meakeb, Sanh., 97 b. Cf. St r a c k-Bi l l e r be c k (Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Didrasch, tomo II, 1924 [ad Act e , 7], p. 589).
22. Cf. p. Taan, 1, 6 (63 d) y b. Sanh., 97 b. Adems, P. Vo l z (Die Eschatologie
der jdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, 1934, p. 103) y St r a c k-
Bi l l e r be c k (op. cit., Excursus II, 1928, p. 992 y s.).
su ciencia, interviene en este acontecimiento. Lo tendremos
en cuenta en la concepcin particular de la misin, que es
tudiamos aqu, y segn la cual el final vendr cuando el Evan
gelio haya sido anunciado a todas las naciones.
Mencionemos an aqu la existencia, en el seno del judais
mo, de otras dos opiniones que preparan directamente la con
cepcin cristiana de la misin, en calidad de signo del fin de
los tiempos. Ante todo, aquella segn la cual Elias predicar
el arrepentimiento al final de los tiempos (Mal 3, 1; Jess
ben Sir 48, 10-11); luego aqella segn la cual el reino no
vendr hasta que el nmero de los elegidos sea completado
(1 Hen 47, 4; Bar Syr 30, 2; 4 Esd 4, 35).
Entre los textos del Nuevo Testamento, hay que partir de los
dos pasajes paralelos del apocalipsis sinptico: Me 13, 10: Pero es
necesario primeramente que el Evangelio sea predicado a todas las
naciones, y Mt 24, 14: Este Evangelio del reino ser predicado por
toda la tierra, para servir de testimonio a todas las naciones; en
tonces vendr el fin. Hay que subrayar muy especialmente en los
dos texto la precisn cronolgica: en Marcos, ~p<~>-ov (en seguida se
trata de la cuestin de la aparicin del Anticristo); en Mateo, an
ms claramente: entonces vendr el fin, y aqu, de la misma manera,
este fin es introducido por la aparicin del Anticristo. En ambos pa
sajes, la misin, como signo precursor dado por Dios, es citada al
mismo tiempo que las calamidades finales: las guerras, el hambre,
las catstrofes csmicas, las persecuciones, etc., y que el aumento
de la maldad de los hombres. Por consiguiente, la venida del reino
no depende del xito, sino de la existencia misma de esta predi
cacin.
La misma concepcin se halla afirmada en el Apocalipsis de J uan,
en el captulo clebre de los jinetes del Apocalipsis (Ap 6, 1-8). La
significacin que se otorga al segundo, al tercero y al cuarto jinete
es evidente. Se trata, cada vez, de una de las plagas caractersticas
de los ltimos tiempos, que estas sombras figuras personifican. Su
aspecto exterior responde plenamente a la funcin funesta que lle
van a cabo sobre la tierra. Pero qu significa el primer jinete? Las
interpretaciones han sido numerosas. Fijmonos, ante todo, en que
no es descrito bajo los aspectos siniestros de los otros tres. Por el
contrario, constituye ms bien una figura luminosa: va montado
sobre un caballo blanco; y si se piensa que, en todo el Apocalipsis,
el color blanco es un atributo celeste, se puede dudar de la interpre
tacin segn la cual el primer jinete, as como los tres siguientes,
debe derramar, tambin l, una desgracia sobre el mundo, una cala
midad escatolgica. La corona que le adorna le confiere ms bien el
carcter de una potencia favorable. Finalmente, se dice de l: Par
ti como vencedor, para ganar la victoria. Ahora bien, en el Apoca
lipsis, el verbo vencer no tiene el sentido secundario y peyorativo
de vencer por la violencia; designa, al contrario, un acto divino.
Es pues muy inverosmil que este primer jinete represente, como
pretenden en general los exegetas, alguna potencia guerrera, los Ro
manos o los Partos. Esta posibilidad parece igualmente excluida, por
que tendra, en este caso, la misma misin que el segundo jinete,
quien, montado sobre un caballo color de fuego, lleva la espada, y
de quien se dice que tiene por misin quitar la paz de la tierra, es
decir, de propagar la guerra.
A quin representa pues este primer jinete en el pensamiento
del autor? Lo sabremos comparando esta cita con el otro pasaje del
Apocalipsis (19, 11), donde aparece de nuevo un jinete montando un
caballo blanco. Aqu viene la explicacin: Se llama el Fiel y el
Verdadero; y es llamado por este nombre: La Palabra de Dios.
En otros trminos, tiene como misin anunciar el Evangelio al mun
do. sta debe ser tambin la del primer jinete; es adems muy ade
cuada a su descripcin.23Pero qu relacin hay entre la predicacin
del Evangelio en el mundo y los males representados por los otros
tres jinetes? Como ellos, es un signo precursor divino del fin del
mundo; ofrecimiento ltimo de la salvacin, va unida a todos los
horrores que acompaan a una maldad particular de los hombres.
Por lo dems, otros pasajes del Apocalipsis juanino insisten en la ne
cesidad de una llamada al arrepentimiento antes de la llegada de
los ltimos das. En el captulo 11, 3, encontraremos dos testigos
(Elias y Moiss), que profetizan. En el captulo 14, 6-7 aparece el n
gel con el Evangelio eterno y dirige una ltima llamada al arrepen
timiento a toda nacin, a toda lengua y a todo pueblo.
La espera del signo precursor del fin de los tiempos, constituido
por la predicacin misionera, no es una concepcin de importancia
secundaria. Es lo que sobresale del pasaje, ya citado, de los Hechos
1, 6-7. Segn este texto, el Resucitado aparta, como un atentado a
la Omnipotencia de Dios, todas las preguntas que le hacen los disc
pulos respecto a la fecha de la venida del reino de Dios. Lo que les
23. K. L. Sc h mi d t (Aus der Johannes-Apokalypse, 1944, p. 18 y s.) tiene una
opinin contraria.
importa saber, es que deben cumplir hasta aquel momento su activi
dad misionera. Esta misin deriva del don del Espritu Santo, que
ellos recibieron. El tiempo comprendido entre la resurreccin y la fe
cha desconocida de la vuelta de Cristo debe ser llenado por la predi
cacin misionera desde J erusaln hasta las extremidades de la
tierra. Porque el tiempo de gracia es concedido actualmente a los
hombres: todos deben tener ocasin de or, en el presente, el Evan
gelio. Esta mencin de la misin que hay que llevar a cabo antes de
los ltimos das no es presentada de golpe como un deber impera
tivo, sino como un indicativo; es una asercin escatolgica: seris
mis testigos. Dios es quien, mediante sus mensajeros, introduce este
anuncio, y quien ofrece el Evangelio al mundo. Los apstoles no son
ms que los agentes ejecutivos del plan escatolgico de la salvacin.
Pero la idea misionera se halla igualmente bajo la forma de una
orden dada a los apstoles en el pasaje clebre con que acaba el
Evangelio segn san Mateo: Id, pues, y predicad a todas las na
ciones. Este mandamiento es vlido tambin para la ltima frase,
expresamente limitada, del ain presente, es decir, para el tiempo
comprendido entre la resurreccin y la parusa. Se desprende clara
mente de la promesa que va ligada a esta orden: Estoy con voso
tros todos los das hasta el fin de este ain. No hay aqu, como se
interpreta generalmente, una indicacin cronolgica imprecisa, equi
valente, por ejemplo, a siempre, sino una alusin evidente al carc
ter escatolgico de la misin, que debe ser llevada a cabo en el curso
del perodo intermedio actual, y que le da su sentido.
El motivo de la misin entre los paganos, concebida como con
dicin previa a la venida de la salvacin, est presente en toda la
teologa del apstol Pablo y se halla ntimamente ligado a la con
ciencia que tiene de que es misionera. sta est netamente determi
nada por su conocimiento del plan de la salvacin, por la significa
cin que reviste la poca presente en relacin con la historia de la
salvacin. Tiene la firme conviccin de ser l mismo en el perodo pre
sente, un instrumento de este plan escatolgico. A este respecto, hay
que remitirse ante todo a los captulos 9 al 11 de la epstola a los
Romanos, que ofrecen un verdadero comentario a las palabras de
Me 13, 10: Es necesario primeramente que el Evangelio sea predi
cado a todas las naciones. En el captulo 10 el apstol declara, in
sistiendo mucho, que Dios contina ciertamente su plan preciso, pero
que la responsabilidad del hombre subsiste sin embargo plena y ente
ra. Todos tienen, en efecto, ocasin de or el Evangelio: Cmo cree
rn, si no han odo? y cmo oirn si nadie les es enviado? (Rom 10,
14). Hay que dar a todos ocasin de or el Evangelio. Los judos la
tuvieron ya; pero no todos prestaron odo a la buena nueva; por
ello la llamada se dirige en primer lugar a los paganos, antes de
que, finalmente, los judos accedan tambin. As, la frase que dice
que el Evangelio debe ser anunciado a los paganos en primer lugar
reviste, en el apstol Pablo, un sentido muy concreto, con el acento
principal puesto por otra parte sobre el trmino paganos. Pero
se ve igualmente aparecer claramente el carcter bien definido que
reviste, en relacin con la historia de la salvacin, la predicacin
misionera concebida como un anuncio del fin de los tiempos. No
obstante, el apstol considera este signo, ante todo, partiendo del
deber que le incumbe personalmente como apstol, como instru
mento del plan de la salvacin. En lo que se refiere a este plan
divino en relacin con el perodo final, san Pablo subraya sin ce
sar que ha sido llamado precisamente para predicar a los paganos.
De la misma manera, en el captulo 11 de la epstola a los Romanos,
donde habla del misterio de este plan, menciona su propio minis
terio, al darse el ttulo de apstol de los paganos (Rom 11, 13). En
la epstola a los Colosenses (1, 22-29), subraya la relacin ntima que
une su ministerio personal a la economa divina, la cual se refiere al
misterio entre los paganos. Cuando se piensa que el apstol sabe
que tiene su sitio en un plan, y que de la ejecucin de este plan
Dios ha hecho depender la venida de su reino, se comprende tambin
mejor la sujecin (1 Cor 9, 16) a la cual sabe que est sometido y
que le obliga a deberse a los griegos y a los brbaros (Rom 1, 14).
Se considera como el prisionero de Cristo por los paganos (Ef 3,
1). Entonces comprendemos mejor an su prisa en buscar nuevos
lugares en donde el Evangelio no haya sido anunciado todava,
desde J erusaln hasta I liria, y, cuando su obra ha sido llevada a
cabo en esta parte del mundo, volverse hacia Espaa. El tiempo
es corto; ay de m, si no anunciare el Evangelio! (1 Cor 9, 16).
En consecuencia, es muy probable que, en el pasaje tan discutido
de la segunda epstola a los Tesalonicenses (2, 6), la mencin de lo
que retiene an la venida del Anticristo sea una alusin a la predi
cacin misionera, concebida como un signo precursor del fin del
mundo.
Este pasaje es referido en general al Estado romano. Pero
no se puede sacar del Nuevo Testamento ningn otro texto
que afirme que es el Estado quien retrasa el final, la mani
festacin del Anticristo. Por el contrario, en los apocalipsis
judos, as como en los del cristianismo primitivo, ste es
representado generalmente bajo la forma de una potencia
del reino de Satans. En 1 Tes 2, 4, es descrito mediante
imgenes tomadas del profeta Daniel, que se refieren, de
una manera segura, al reino de Siria. El apstol Pablo, cuan
do usa estas imgenes para describir al Anticristo, habra
presentado al mismo tiempo al Estado como lo que retiene
al Anticristo? Habra introducido de este modo una sin
gular confusin en las representaciones escatolgicas, ha
blando del Estado como de un adversario del Anticristo y
como de una potencia demonaca a la vez.
En cambio, muchos son los argumentos que militan en
favor de la interpretacin dada, por primera vez, por los
Padres de la Iglesia, T e o d o r o d e M o p s u e s t i a y T e o d o r e t o , to
mada ms tarde por Ca l v i n o , y segn la cual, en 2 Tes 2, 6,.
lo que retiene, es la predicacin misionera de la era final.
En primer lugar, el verbo griego xa-rxew, traducido por re
tener, tiene el sentido temporal de retrasar. Se trata
de saber cundo vendr el reino de Dios. Ahora bien, en
ninguna parte se halla esta relacin entre el Estado y la
fecha del final, mientras que hemos constatado una relacin
evidente entre la predicacin que se dirige a los paganos y
la cuestin de la fecha de la parusa. Segn los pasajes si
npticos de Me 13, 10 a 14 y de Mt 24, 13 a 15, el Anticristo
vendr despus de la predicacin a los paganos, de la mis
ma manera que, segn 2 Tes 2, 6 y s., vendr despus de lo
que retiene todava.
Por otra parte, nuestra interpretacin va ligada directa
mente a la pregunta, mencionada antes,24 de los rabinos
judos: Qu es lo que retiene? La respuesta ms frecuen
te, dada por los judos, era, ya lo hemos visto: La impe
nitencia de I srael. Esta respuesta tiende netamente hacia
la concepcin cristiana de la necesidad de la predicacin
dirigida a los paganos antes de los ltimos das, pero esta
concepcin la corrige puesto que en ella lo esencial es el
ofrecimiento de la salvacin.
El contexto entero habla en favor de nuestra interpreta
cin y muestra por qu el Evangelio debe ser anunciado a
todos antes de la aparicin del Anticristo. En los versculos
9 a 12 se trata de aquellos que no acogern el amor de la
verdad que les hubiese salvado. En los versculos 13 y 14, el
apstol Pablo opone a los que rechazan su predicacin con
los lectores mismos y declara que el Seor les ha escogido
para darles la salvacin: A lo cual os llam mediante nues
tra predicacin. De la misma manera todo el captulo pre
cedente (2 Tes 1) trata ya de la relacin que existe entre los
acontecimientos del final y la aceptacin o la negacin del
Evangelio odo: Nos glorificamos... a causa de vuestra pa
ciencia y de vuestra fe... como signo precursor, del justo
juicio de Dios, que quiere hacernos dignos de su reino, por
el cual sufrs... Cuando el Seor aparecer viniendo del
cielo con los ngeles... para hacer justicia con los que... no
obedecen al Evangelio de nuestro Seor Jess.
En 2 Tes 2, se halla en primer lugar el neutro (to v.v--
yov) (vers. ), despus el masculino (A xarxav) (vers. 7). Si
el elemento que retiene es la predicacin misionera, se
puede admitir que, por la persona que retiene, el apstol
se designa a s mismo. Esto ligara muy bien con lo que
hemos dicho de la gran conciencia que Pablo tiene de ser
apstol y que est determinada, en efecto, por la conviccin
escatolgica de que el Evangelio debe ser ofrecido a los
paganos. El hecho de que el Apstol hable de s mismo en
tercera persona no constituira tampoco una dificultad, por
que en otras partes igualmente y en especial cuando habla
de la gracia que le ha sido concedida, se expresa en tercera
persona: Conozco a un hombre en Cristo, que fue arreba
tado hasta el tercer cielo (2 Cor 12, 2).
Esta interpretacin de 2 Tes 2, 6 y s. es en todo caso la mejor
fundada; puede ser confirmada por otra parte con textos tomados de
la literatura cristiana del siglo segundo.25 Pero incluso si no fuera
adecuada, todos los otros pasajes novotestamentarios bastaran
para atestiguar la creencia fundamental segn la cual es la misin
quien da su verdadero sentido al perodo presente de la historia de
la salvacin. La idea de que el perodo final es el tiempo de la gra
cia que Dios, en su misericordia, nos concede para que nos arrepin
tamos, no restringe en absoluto la Omnipotencia divina en la medida
25. Cf. O. Cul l ma nn (Quand viendra le Royaume de Dieu?, Revue d'his-
.toire et de philosophie religieuses, 1938, p. 174 y s.).
en que no hace depender del hombre la venida del Reino de Dios y
en que excluye todo clculo de su fecha. Por otro lado, lleva a su ex
tremo la responsabilidad del hombre en lo que constituye la era
presente de la salvacin, y asigna a la Iglesia, en el tiempo que lla
mamos el tiempo de la Iglesia, el deber preciso de continuar, en
nombre de Cristo, la obra de la salvacin anunciando el Evangelio
al mundo pagano.
Al igual que todos los signos precursores, el de la misin
no autoriza ningn clculo, ni ninguna limitacin a tal o cual
generacin, ya que la originalidad del ltimo perodo, aquel
en que vivimos, estriba en estar caracterizado en su totali
dad por signos precursores. Se desprende de ello que los
Reformadores se equivocaron al creer que podan abolir la
misin dirigida a los paganos, diciendo que el Evangelio ha
ba sido ofrecido ya a todas las naciones por los apstoles.
Lo que es esencial, al contrario, en el signo precursor, es que,
hasta el final, aparece en toda generacin situada en el pero
do actual, intermedio, de la era final de la historia de la sal
vacin. Ahora bien, de esto resulta que el deber misionero
debe ser llevado a cabo tambin durante todo el tiempo que
nos separa an del trmino final, desconocido, y que cada
generacin debe anunciar a su vez el Evangelio a los paganos
de su tiempo, sin preocuparse por saber si sus ascendientes
tuvieron ya ocasin de orlo. Esta concepcin de los prime
ros cristianos implica, por consiguiente, que en cada genera
cin la I glesia tiene el deber de anunciar el Evangelio al mun
do entero.
* * *
Solamente ahora comprendemos plenamente la orgullosa concien
cia que tena la comunidad primitiva de vivir, cada da, la historia
divina de la salvacin, de ser el instrumento del advenimiento de
sta, de participar en acontecimientos salvficos al igual que los que
precedieron a la encarnacin y que los que llenarn el perodo final
todava por venir. Los primeros cristianos expresaron diversamente
esta conciencia, diciendo, por ejemplo, que reinaban con Cristo
(1 Cor 4, 8) o designndose como la raza real (Ap 1, 6; 1 Pe 2, 9).
Fundndose en esta conciencia, el apstol Pablo, en su discurso
(Act 13, 13 y s.), expone brevemente la historia del pueblo de Dios,
desarrolla la lnea que tiende a Cristo y desemboca en l, y, prolon
gando esta misma lnea, sita en este conjunto los acontecimientos
del presente, a saber, que los judos rechazaron la buena nueva y
que los paganos la acogieron.
Se ha hecho evidente que la integracin del presente en la histo
ria de la salvacin se efecta aqu de una manera muy distinta de
lo que es posible en el judaismo, y, a este respecto, la lnea es
trazada de una forma mucho ms consecuente en el cristianismo pri
mitivo que en el pensamiento judo. Si la comunidad cristiana pri
mitiva puede dar al presente un valor tan consecuente en la histo
ria de la salvacin (en el sentido en que Schweitzer habla de una
escatologa consecuente), es porque el punto de orientacin slida
mente establecido, el acontecimiento central formado por la apari
cin de Cristo, ya no est situado en el porvenir, sino que se ha con
vertido en una realidad histrica.
Hemos visto en todos sus aspectos la importancia especfica
del presente. Partiendo de aqu, no es necesario rechazar, una vez
ms, todas las desviaciones que se han hecho sufrir a la concepcin
cristiana primitiva del tiempo jugando con el concepto de la eter
nidad que penetra en el tiempo. De la misma manera, la pretendida
contemporaneidad que la fe debe establecer con J ess encarnado,
no halla ningn fundamento en los escritos del Nuevo Testamento.
K i e r k e g a a r d , que ha insistido muy intensamente en esta contempora
neidad, destruye implcitamente con ello la lnea de la salvacin, ex
cluyendo de ella, hablando con propiedad, el perodo presente. Sub
raya la necesidad de dar un salto, puesto que si no, como conse
cuencia del alejamiento temporal progresivo de la muerte de Cristo,
nos alejaramos cada vez ms de la significacin de este aconteci
miento, es decir, de la salvacin misma. Con ello olvida que, segn
la fe cristiana, Cristo reina actualmente, invisible, en los cielos y en
la tierra, que acta visiblemente en la I glesia y mediante la Iglesia,
y que sigue ejerciendo actualmente sus funciones, y especialmente la
de gran sacerdote, intercediendo por nosotros al Padre y presen
tndole todas nuestras oraciones (Jn 14, 14 y s.)
En cambio, es exacto que confesando el Kyrios Christos, somos
trasladados sin cesar al hecho central nico que funda la soberana
presente de Cristo y nuestra fe en ella. Por consiguiente, todo lo que
ha ocurrido y ocurre an en la Iglesia, en otros trminos, la tradi
cin eclesistica, no debe revestir la misma importancia a nuestros
ojos que el acontecimiento central. Sera, trasladado al presente, un
error idntico al que comete, en relacin con el porvenir, la escato-
logia consecuente. El centro no es el presente, ni el porvenir, sino
la obra terrestre de Cristo. Como ya hemos indicado, el peligro que
consiste en conceder al presente un valor absoluto existe en el catoli
cismo, que, en todo caso en lo que concierne a las relaciones entre la
tradicin y de la Escritura, atribuye un valor central a la poca pre
sente de la Iglesia, posterior a Pascua. Sin duda, la I glesia catlica
reconoce formalmente la necesidad, tal como la hemos demostrado,
de orientarse sin cesar hacia el (prcaE, del hecho central; pero en
definitiva, la desconoce en el sentido de que este hecho nico conclui
do es hecho actual en la Iglesia; desde entonces est, por as decirlo,
ligado al tiempo presente y cesa de ser un hecho nico, llevado a
cabo en el pasado. En ltimo trmino, el carcter temporal del con
junto de los acontecimientos pierde su valor y aqu se halla sin duda
la razn profunda de la actitud del catolicismo en relacin con la
<pmx$ de la muerte de Cristo en la cruz.
Eminentes telogos catlicos han protestado a menudo, y no
sin cierta razn, sin duda, contra el error que comete la interpreta
cin protestante, segn la cual, en la misa, el sacrificio del Glgota
es repetido. En realidad, dicen, este acto nico no es repetido, sino
actualizado. Pero segn la concepcin que se tena del tiempo en
la poca del cristianismo primitivo, esta actualizacin no nos pa
rece que haga tampoco justicia a la scp^aS. Ciertamente, y nosotros
tambin insistimos en ello, el culto cristiano primitivo, cuyo punto
culminante indispensable es la eucarista, nos traslada, hacia atrs,
al Crucificado y al Resucitado, y nos arrastra, hacia delante, hacia
Aquel que vendr al fin de los tiempos. Pero Aquel que aparece aho
ra en la comunidad reunida no aparece ni como Aquel que es cruci
ficado y que resucita, ni como Aquel que volver a la parusa es-
catolgica, sino como Aquel que est sentado a la diestra de Dios,
que fue crucificado, y que ha resucitado y que volver. En calidad
de esto, ofrece, en el presente, el perdn de los pecados, que obtuvo
y promete el cumplimiento, que traer. Si K i e r k e g a a r d cruza, por
as decirlo, de un salto hacia atrs, el tiempo que separa la poca
presente del acontecimiento central, la aparicin de Cristo, el cato
licismo, al contrario, cruza, de un salto hacia delante, el tiempo que
separa la aparicin de Cristo de la poca actual. Si K i e r k e g a a r d su
bestima el valor propio que reviste la poca presente en la historia
de la salvacin, el catolicismo, por el contrario, lo sobreestima con
relacin al acontecimiento central pasado.
26. 1 Cor 11, 24 y Le 22, 19: t o o t o t t o i s I t s e tV v tfir)v Avfivjjaiv.
Hacia el ao 150, la I glesia antigua hizo del Canon una norma, a
fin de someter a su control toda tradicin ulterior. Mostr as que
comprenda la necesidad de subordinar, a partir de un cierto mo
mento, la tradicin a la Escritura. Este momento fue aquel en que
se hallaron, en el tiempo, demasiado alejados del acontecimiento
central para poder considerar que todos los acontecimientos sobre
venidos despus de Pascua formaban an parte de este centro. En
esta poca, hacia la mitad del siglo n, Papas escribi sus ^yr^zic
tv xupiocxv aoyluv y se glora de haberse apoyado, no tanto en
la tradicin escrita como en la 90W), es decir, en la tradicin
oral. sta, en efecto estaba entonces viva todava. Pero lo que nos
da a conocer basta para mostrar el valor que tena en aquel mo
mento. Lase, por ejemplo, en los fragmentos de Papas el relato le
gendario referente a J ustus Barsabas27 o sobre todo comprese su
narracin obscena y fabulosa de la muerte de J udas I scariote con los
textos correspondientes del Nuevo Testamento28 (Mt 27, 3 y s.;
Act 1, 18 y s.). Se comprender por qu la I glesia desconfi de la
tradicin y la someti, por consiguiente, a la norma de un Canon.
Al alejarse temporalmente del acontecimiento central, la tradicin,
por s sola, no ofreca ya ninguna garanta en lo que se refiere al de
sarrollo legtimo del Evangelio.
La iglesia antigua conserv en el Canon, en el momento opor
tuno cuando se estaba todava a tiempo, la tradicin apostlica
ya formada y todava perfectamente religada al acontecimiento cen
tral del que casi formaba parte. Aadi a este Canon, como princi
pio de interpretacin, la antigua regla de fe. Haciendo esto, estable
ce, ella misma, la distincin decisiva que separa la tradicin antigua,
a partir de entonces codificada en tanto que Escritura, de la tradi
cin ulterior, en formacin desde aquel momento, y que deba ser
controlada y juzgada fundndose en la primera. No debera olvidar
se nunca que fue la misma Iglesia catlica, en vas de formacin,
quien cre esta norma en aquella poca; esto no poda tener otro
sentido para ella que el de someter a la Escritura toda la tradicin
que se desarrollara a partir de aquel momento.
Por oposicin a la constriccin que el protestantismo hace sufrir
a la fe cristiana primitiva, hay que afirmar que al establecer el Ca
non, la I glesia antigua no quera impedir, de una manera general, la
27. Patrum apostolicorum opera, ed. Ge bh a r dt -Ha r na c k -Za h n , Pap. frag. III
(Euseb. Hist. eccl., III, 39, 9).
28. Ibd. frag. V (ed. minor frag. III). El relato de los Hechos (1, 18) tiende
ya por otra parte hacia un desarrollo en el sentido de la leyenda de Papas.
formacin de una tradicin ulterior; crea, en efecto, que la histo
ria de la salvacin continuara, pero que solamente colocndose en
el punto de orientacin firmemente establecido y constituido por el
acontecimiento central, se podra reconocer hacia qu sentido esta
historia tiende realmente. Al orientarse en relacin a este punto
central, la I glesia se guardara de considerar que algunas desviacio
nes eclesisticas pertenecen a la historia de la salvacin.
As pues, la misma Escritura ha debido necesariamente ser mira
da como formando an parte del elemento central. Estos libros fue
ron escritos en tiempo de los apstoles; este hecho ha debido ne
cesariamente ser incluido, ms tarde, en la parte central de la histo
ria de la salvacin. En consecuencia, a parti r de la segunda mitad
del siglo ii, la poca apostlica entera ha sido considerada como la
del acto temporalmente nico de la fundacin de la Iglesia, y esta
fundacin, que, en verdad, pertenece ya a la poca actual, posterior
a Pascua, ha sido concebida no obstante como un acontecimiento
del centro mismo. Los apstoles y los escritos del Nuevo Testamento
que remontan a ellos, participaron de este modo de la eo-y.? del
acontecimiento central, aunque, por otra parte, perteneciesen ya a la
9-a5 del tiempo de la I glesia pero aqu, en una situacin ex
cepcional, en calidad de fundamento de este tiempo.
Esto explica que, desde el punto de vista de la I glesia antigua,
una palabra que en el Nuevo Testamento se refiere a la vocacin
apostlica, no pueda ser aplicada directamente al ministerio episco
pal. La vocacin de apstol es intransferible, puesto que,
en el Nuevo Testamento, el apstol es un testigo de la resurreccin
de J esucristo, aparecido en carne. Y esto los jefes ulteriores de la
I glesia no pueden serlo ya.
La predicacin, lo hemos visto ya, debe continuar sin embargo
hasta el final, pero el fundamento de esta predicacin, a saber, el
testimonio de los apstoles, que vieron al Seor, no puede perpe
tuarse.
Es innegable que, al principio, los primeros cristianos es
tuvieron lejos de pensar que el perodo actual se prolonga
ra ms all del tiempo en que los apstoles actuaban. Este
hecho no quita en absoluto su valor a la distincin estable
cida entre la predicacin y el fundamento apostlico de esta
predicacin. Esta distincin, es cierto, no ha revestido todo
su sentido ms que a partir del momento en que esta espe
ra se revel ilusoria (cf. supra, pg. 84 y s.). Sabemos que
el apstol Pablo, en el curso mismo de su actividad, no tuvo
en cuenta este lmite, en todo caso en lo que a l le con
cerna.
La I glesia antigua cre el Canon novotestamentario cuan
do se comprob que la I glesia continuaba existiendo, pero
que todos los apstoles estaban muertos. Fijando de este
modo por escrito el testimonio de stos, ha permanecido
fiel al juicio primitivo que reconoca en el apostolado una
funcin temporalmente nica en la historia.
La I glesia est edificada sobre el fundamento de los apstoles y
de los profetas (Ef 2, 20). No se puede fundar una cosa ms que
una sola vez. Por ello las palabras clebres de J ess a propsito de
la I glesia (Mt 16, 18) no podran proporcionar la justificacin bbli
ca del papado.
Sobie esta cuestin, y sobre sta solamente, debera en
tablarse la discusin entre los protestantes y los catlicos a
propsito de Mt 16, 18. Los exegetas protestantes se simplifi
caron demasiado el trabajo cuando pensaban poder suprimir
radicalmente a priori este problema, declarando este pasaje
apcrifo o negando la estancia de Pedro en Roma. En efec
to, por un lado los argumentos de la crtica literaria y los
argumentos de fondo invocados contra la autenticidad del
texto no son suficientemente slidos: el hecho de que estas
palabras slo figuren en el Evangelio segn san Mateo no
prueba nada,29porque muchas otras palabras, de cuya auten
ticidad no se ha dudado jams, no figuran tampoco ms que
en l; invocar el hecho de que, en boca de J ess, la mencin
de la xx/,v;a9'. es una imposibilidad, no puede ser probado,
sobre todo si remontamos al equivalente semtico.30 Por otro
lado, la tentativa, renovada recientemente por K a r l H e u s s i ,
que intenta negar, contra la opinin de H a n s L i e t z m a n n ,31 la
29. Sin embargo, la comparacin literaria de los textos sinpticos muestra
que estas palabras no han sido colocadas seguramente en su marco adecuado
cuando Mateo las pone en relacin con el relato de la conversacin que tuvo
lugar en Cesarea de Filipo (Me 8, 27-33), cuyo rasgo sobresaliente no es con
ciliable con Mt 16, 17. Pero esto no demuestra en absoluto oue las palabras
no sean autnticas.
30. Cf. supra, p.
31. Karl He u s s i (War Petrus in Rom?, 1936). H Li e t z ma nn (Petrus und Pau
las in Rom, 1915, 1927, 2.a edicin) haba demostrado ya, apoyndose en la ar
queologa, que el martirio de Pedro en Roma es innegable. La publicacin del
texto de K. He u s s i suscit, en los aos 1936 y 1937, entre Li e t z ma nn y l, una
controversia en cuyos detalles no podemos entrar aqu.
estancia de Pedro en Roma, no termin mejor que las de
sus predecesores; hay que notar por otra parte que admitir
que Pedro haya muerto en Roma como mrtir no implica
que haya sido el obispo de la comunidad romana. Los Re
formadores, es cierto, se esforzaron en demostrar que el lo-
gion es dirigido por J ess a Pedro; pero la relacin que in
tentan establecer entre el trmino piedra y la fe, y no la
persona, del apstol, no podra ser comprendida por una ex-
gesis imparcial; deja ver demasiado la influencia ejercida so
bre ellos por la tendencia polmica cuya finalidad es impedir
que el papado se funde en este logion. En realidad, estas pa
labras fueron dirigidas efectivamente a la persona del aps
tol, pero precisamente a l solo, en el sentido de que es el
fundamento de la I glesia, colocado de una vez para siempre.
En efecto, slo se pone fundamento a una casa una sola
vez, al principio.
* * *
As pues, tambin en este problema hallamos confirmado el do
ble carcter que determina a la poca presente, as como a cada parte
de la lnea de la salvacin: cada poca tiene, en relacin a la his
toria de la salvacin, un valor propio, pero solamente cuando se
pone en relacin con el elemento central, la aparicin de Cristo.
Frente al catolicismo hemos subrayado el hecho de que, en la fe de
los primeros cristianos, el presente no es estimado en su justo va
lor en relacin con la historia de la salvacin ms que si est su
bordinado al acontecimiento temporal central, y, por consiguiente,
desde el punto de vista de la I glesia posapostlica, a la Escritura.
Frente a un protestantismo estrecho, hemos puesto en evidencia
que la historia de la salvacin contina desarrollndose progresiva
mente desde la Ascensin de Cristo, y que nuestra poca, la poca
actual tiene tambin un sentido particular en relacin con la historia
de la salvacin.
TERCERA PARTE
LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y LA
HISTORIA UNIVERSAL
AI OT TA' II A'NTA
Ca p t u l o Pr i me r o
LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y EL UNIVERSALISMO
CRISTIANO
Nos hemos esforzado hasta aqu en definir la lnea de la salva
cin en su conjunto y las relaciones que existen entre sus diferentes
partes. Se trata ahora de indicar cul es, por as decirlo, la irradia
cin de esta lnea en el campo de esta historia general que no es,
hablando con propiedad, la historia de la salvacin. Mas una tal
tentativa halla su justificacin en el Nuevo Testamento? No tien
de el cristianismo primitivo, a sabiendas, por una extrema concen
tracin, a permanecer sobre la lnea estrecha de la salvacin? No
debemos decir que nicamente esta estrecha banda est vivamente
iluminada y que no proyecta ninguna luz sobre la vasta superficie
que la rodea y que queda envuelta en profundas tinieblas? La luz
brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la han recibido, se lee en
el prlogo del Evangelio de J uan. Este versculo marca, lo ms
fuertemente posible, la concentracin, pero, por otra parte, pre
supone que la luz tiene tendencia a irradiar y, por consiguiente,
que en principio un conflicto debe sobrevenir. ES? -x ISia r(/.0sv. El
mundo pertenece a Cristo (Jn 1, l l ).1
La gran importancia que la ms antigua confesin de fe en dos
trminos (1 Cor 8, 6), as como los autores del Nuevo Testamento,
en los pasajes esenciales (Jn 1, 3; Col 1, 16; Heb 1, 2 y 10), atribu
yen a la mediacin de Cristo en la creacin, demuestra, por s sola,
que el cristianismo primitivo, a pesar de, o mejor en virtud de su
concentracin sobre la lnea de la salvacin, en el sentido restringi
do, pone la mira en la historia universal en su totalidad. La confe
sin de fe ms antigua, Kyrios Christos, que se refiere ante todo
al presente, proclama igualmente la soberana universal de Cristo.
1. R. B u l t ma n n refiere -A 'Sttx al mundo de los hombres (Das Evangelium
des Johannes, 1941, p. 34).
En efecto, el trmino Kyrios, tanto si se considera su equivalente
hebreo, Adonai, como su sentido habitual en griego, implica una
pretensin absoluta de la totalidad. Esto confirma igualmente que,
por paradjico que pueda parecer, la concentracin sobre la lnea
de la salvacin es la inversa de una indiferencia con respecto a la
historia universal.
Recordemos lo que se ha dicho en la primera parte, a propsito
del doble movimiento de la lnea de la salvacin.2 Hemos constata
do que este movimiento tena como principios la eleccin y la sus
titucin. Partiendo de una base tan amplia como se pueda imaginar,
se produce una reduccin progresiva hasta el centro, a partir del
cual sobreviene una nueva ampliacin: la creacin - la humanidad -
I srael - el resto - el nico - los apstoles - la I glesia - la humanidad
- la nueva creacin. El universalismo del cristiano primitivo est li
gado a esta nocin de sustitucin. De aqu procede el carcter pro
fundamente nico de la lnea de la salvacin en la revelacin novo
testamentaria: es la lnea de Cristo, no solamente a partir de una
cierta etapa, sino en toda su extensin. Todo dualismo entre la crea
cin y la redencin queda aqu excluido. Al lado de la lnea de la
redencin, llevada a cabo por Cristo, no podra haber en el Nuevo
Testamento una lnea de la creacin llevada a cabo por Dios. Al
contrario, la historia de la salvacin reviste un valor universal, no
solamente en funcin de la amplitud de su base de partida y de la
amplitud de su meta final, sino en funcin de la repercusin univer
sal del acontecimiento central, en el cual la reduccin alcanza su
punto extremo en vistas justamente a la redencin de todos. El cris
tianismo primitivo no reconoce ms que esta sola y nica lnea de
la historia divina, aquella en que, desde el principio hasta el final, se
aplica el principio: todas las cosas proceden de Dios y van a Dios,
todas las cosas son por Cristo, por la Palabra: Si a-rov.
El hecho de que la concentracin sobre la lnea de la salvacin
tenga una repercusin universal, suprime, o por lo menos atena el
escndalo, la locura (ya sealadas en la introduccin) de la con
cepcin novotestamentaria de la historia de la salvacin? La asocia
cin paradjica de los trminos concentracin universalista a los
cuales hemos tenido que recurrir, muestra que hay que responder ne
gativamente. En efecto, si para comprender la historia universal se
escoge como centro de perspectiva esta lnea de la salvacin, sta de
be parecer, en toda ocasin, al pensador profano, no solamente de
masiado estrecha, sino aun trazada arbitrariamente. Hay que dejar
subsistir la paradoja y no intentar resolverla por el camino de la
razn. Se trata aqu, en realidad, de dos conceptos: la concentracin
llevada al extremo y el ms vasto universalismo, que abraza a la
vez, no solamente a toda la historia humana profana, sino tambin
a todos los fenmenos naturales.
Existe, segn el Nuevo Testamento, un universalismo cristiano.
Esta asociacin de trminos implica tambin la paradoja que acaba
mos de poner en evidencia. En efecto, el trmino cristiano indica
precisamente que nos limitamos a la lnea nica y estrecha de Cristo.
En los tres puntos esenciales de la lnea de la salvacin cristol-
gica, la historia universal se halla implicada en la historia de la
salvacin. En el momento de la creacin: todo es creado por Cris
to; en el momento de la muerte y la resurreccin de Cristo: todo es
reconciliado por l; en el momento del cumplimiento escatolgico:
todo ser sometido a Dios, que es todo en todo. Es evidente que
en los perodos comprendidos entre estos tres puntos principales de
la lnea, la historia universal no puede prescindir de la historia de
la salvacin, aun cuando se desarrolle independientemente de ella.
La reduccin anterior a la encarnacin de Cristo, as como la amplia
cin a partir de su resurreccin,3 se realizan, efectivamente, en favor
de los que estn fuera.
Desde Abraham existen una serie de acontecimientos que se desa
rrollan independientemente de la historia de la salvacin propiamen
te dicha, pero que sin embargo han salido de ella, que se reintegra
rn a ella y que han empezado ya a reintegrarse desde la muerte
y la resurreccin de Cristo. Los actores humanos de estos aconteci
mientos son los paganos, es decir, los que no estn implicados en el
desarrollo de la historia de la salvacin, que empez con Abraham.
Los pasajes, citados a menudo, de la epstola a los Romanos (1,
18 y s.; 2, 14 y s.) y de los Hechos (17, 22 y s.) muestran solamente
que estos paganos estn, aunque indirectamente, sometidos a la
historia de la salvacin, ya que tambin a causa de su pecado
Cristo debe morir, puesto que reaccionan de una manera negati
va frente a la revelacin que les es concedida (Rom 1, 18 y s.);
y, por otra parte, el da del juicio, no tendrn desventajas en rela
cin con los judos culpables, por el hecho de hallarse fuera de la
ley de Moiss (Rom 2, 14 y s.). El problema de las relaciones entre
la revelacin cristiana de la salvacin y una revelacin no cristiana no
es tratado en estos pasajes; aparecer solamente ms tarde, en los
apologistas y principalmente en J ustino. La revelacin presupuesta
aqu y dada a los paganos, no es otra que la que, bajo la forma de
una invitacin a reconocer su impotencia (Rom 1, 21) fue dada, al
principio, a la humanidad entera y pertenece de este modo a la lnea
de Cristo. Ahora pues, as como antes de Abraham, esta revelacin
conduce a los hombres a la culpabilidad, porque, conociendo a Dios,
no le han glorificado como deban. De este modo, a pesar de este co
nocimiento, no hay ms que descarro y tinieblas (Rom 1, 21). La
idea, aparecida posteriormente, de una revelacin natural es toda
va extraa al Nuevo Testamento. En los pasajes indicados, se trata
de los paganos desde el punto de vista de sus relaciones con la his
toria de la salvacin, pero no, en primer lugar, desde el punto de vis
ta de la revelacin que les es concedida. sta no es mencionada ms
que en funcin de esta historia. Estos textos deben mostrar que
aquellos mismos que, desde Abraham, no son actores en la historia
de la salvacin, han permanecido sin embargo en relacin con sta,
ya que, por un lado, su actitud respecto a la revelacin que les ha
sido dada no puede acarrear ms que la culpabilidad del hombre y
el pyf de Dios (Rom 1, 18 y s.) y, por otro lado, esta revelacin se
puede convertir, incluso sin la etapa de la Ley (Rom 2, 14 y s.), en la
condicin indispensable de la fe en el camino nico que conduce a
la salvacin.
En lo que se refiere al texto de Romanos 1, 18, si se men
ciona que Dios se revela a los paganos en las obras de la
creacin, no es, por consiguiente, para fundar un revelacin
natural al lado de la revelacin cristiana, sino nicamente
para mostrar que los paganos (as como los judos) son
inexcusables. En efecto, como la inmensa mayora de los
hombres antes de Abraham se han limitado, frente a esta re
velacin, a un conocimiento puramente terico de Dios, co
nocimiento que les ha conducido a poner a la criatura en el
lugar del Creador, en vez de glorificarle como es debido (v. 21).
Si hubiesen reconocido su condicin de criaturas y hubiesen
actuado en consecuencia, habran alcanzado as de golpe lo
que debe producir ahora en nosotros la fe en la obra expiato
ria de Cristo. Pero no fue as y nunca es as en el terreno del
paganismo. El apstol Pablo constata solamente que la re
velacin ofrecida por las obras de la creacin (aunque desde
el punto de vista de Cristo sea ya Su revelacin) no condu
ce a los paganos a Cristo de una manera positiva. Solamen
te es para ellos una preparacin a la revelacin de la cruz
en la medida en que les muestra manifiestamente que son
pecadores y que, por consiguiente, no puede haber, incluso
para ellos, otro camino que el de Cristo muerto en la cruz.
(Su situacin es pues idntica a la de los judos, que han ha
llado en la revelacin de Dios por la Ley un motivo de orgu
llo humano: Rom 2.)
R. B u l t m a n n tiene razn al escribir a propsito de este
tema (Offenbarung und Heilsgeschehen, 1941, pg. 23): Pero
por qu el apstol (Pablo) habla de esto? Sera quiz para
hacer teologa natural, es decir, para mostrar la existencia
de una revelacin de Dios en el universo? Sera para condu
cir a los hombres a descubrir una revelacin de Dios fuera
de J esucristo? Es, al contrario, nicamente para conducir
les a descubrir las revelaciones de Dios en Cristo! Y para
elevar contra ellos una acusacin, de modo que no tengan
excusa alguna! En qu consiste, efectivamente, la revelacin
natural? En esto, que la creacin ensea al hombre a cono
cerse como criatura, a percibir sus lmites y a conocerse
como beneficiario y como deudor.
As pues, el hecho de que los paganos no fueran someti
dos a la historia de la salvacin que se desarrolla a partir de
Abraham, no podra proporcionarles una excusa. Pero por
otro lado, no puede tampoco ponerles en desventaja ante la
justicia de Dios. Si, en efecto, en Romanos 2, 14 y s., 0vt)
designa a los paganos,4 hay que comprender en este sentido
el pasaje que trata de la ley inscrita en los corazones, ley
que se manifiesta bajo la forma de conciencia y de pen
samientos que les acusan o les defienden. Sea lo que fuere,
aqu tampoco se trata de una revelacin natural, indepen
diente de Cristo, sino de la condicin que los paganos com
parten con la humanidad que exista antes de la eleccin de
I srael. Esta revelacin en los corazones no deja de estar
relacionada con el hecho de que Cristo debi morir tambin
por los paganos. El juicio de que se trata en el versculo 16
es evidentemente el J uicio final, que es, para el apstol Pablo,
4. Filolgicamente, -r I0vr podra sin embargo referirse muy bien a los
pagano-cristianos. Cf. Rom 16, 4; Gl 2, 12; Ef 3, 1. En este caso, lo que se ha
dicho ms arriba es vlido con mayor motivo.
inconcebible sin Cristo, y del que se dice expresamente que
tendr lugar xa-i -b sayYXiov jlou Si lrjao /ptaTo. Los pa
ganos no tendrn desventajas en aquel momento en rela
cin con los judos, por el hecho de no haber sido elegidos
para recorrer las etapas de la historia de la salvacin, es
decir, por el hecho de no formar parte del pueblo de I s
rael que recibi la Ley de Dios. Aqu pues, la oposicin no
est entre la revelacin natural y la revelacin cristiana, sino
entre la revelacin sin la Ley mosaica y la revelacin con
esta Ley. Convirtindose, los paganos pueden, por as decir
lo, quemar la etapa que constituye la Ley en la historia de
la salvacin, porque Cristo es el cumplimiento de la Ley y
en l esta etapa queda superada.
Tampoco aqu se trata de la revelacin en los corazones
como de una revelacin que conducira a la salvacin inde
pendientemente de Cristo. Tampoco se dice que esta revela
cin prepare a la revelacin de Cristo. Se afirma solamente
que los que no fueron elegidos para participar de la revela
cin en la historia de la salvacin no necesitan pasar por la
etapa de la Ley para llegar finalmente a la salvacin (eviden
temente, a la salvacin por Cristo).
El apstol Pablo no nos dice ni cmo ni cundo la re
velacin del Crucificado puede alcanzar a los que han muer
to paganos. Los otros libros del Nuevo Testamento no nos
dan tampoco ms detalles sobre este punto, excepto la pri
mera epstola de Pedro (3, 19 y 4, 6). La predicacin dirigida
a los muertos y mencionada en estos versculos contiene
efectivamente una respuesta a esta pregunta. Ms tarde, el
libro de Hermas se preocupa de una forma anloga y ex
tiende incluso a los apstoles esta actividad constituida por
la predicacin entre los muertos.5
El detalle del discurso del apstol Pablo en el Arepago
(Act 17, 22 y s.) consiste en que el apstol anuncia al Dios
que los paganos han adorado sin conocerle (v. 23) y en que
muestra que el Dios que les era desconocido es el mismo que
Aquel que ha resucitado a Cristo de entre los muertos (v. 31).
sta es, en efecto, la revelacin que Dios les da ahora, sin
tener en cuenta los tiempos de esta ignorancia (v. 30). Si
el apstol Pablo, en su discurso de Atenas, hubiese simple-
mente yuxtapuesto una revelacin natural a la revelacin
cristiana, no hubiese suscitado la risa de sus oyentes. El fra
caso de su discurso procede justamente de que dej subsis
tir el escndalo, afirmando el carcter profundamente nico
de la lnea de la salvacin desde Adn (v. 26) hasta la resu-
reccin de Cristo. El hecho de que los paganos de Atenas
rechazaran el discurso de Pablo en el Arepago (Act 17,
32) puede ser considerado como una afirmacin de lo que el
apstol constata en Rom 1, 18 y s.: los paganos, tanto des
pus como antes de Abraham, se cierran a la revelacin que
Dios les da en las obras de la creacin; de este modo, por
ms que sepan que somos de su raza (v. 28), su ciencia no
es ms que ignorancia (v. 30).
No son las relaciones entre la revelacin cristiana y una revela
cin natural, independiente de Cristo, las que interesan a los auto
res del Nuevo Testamento, sino la importancia que hay que dar a
los paganos a la luz de los acontecimientos de la salvacin. Para que
la idea de la realizacin progresiva del plan de salvacin por la
eleccin y la sustitucin tenga sentido, es necesario que aquellos
que son representados por sustitucin permanezcan en el surco de
la lnea de la salvacin. De este modo se demuestra por qu los pa
ganos deben ser representados y, adems, cmo esta sustitucin, por
el endurecimiento de I srael (Rom 11, 11), consigue de una manera
positiva hacerles entrar en este prolongamiento de la historia de
la salvacin que es la I glesia (Rom 11, 25). Todo lo que es llamado
historia profana se halla de este modo ligado a la historia de la
salvacin. Los dos dominios son ciertamente distintos, pero no sepa
rados. Y uxtaponerlos separndolos, someter, por ejemplo, uno de
ellos a la Creacin y el otro solamente a la Redencin por Cristo,
sera desconocer el universalismo del cristianismo primitivo.
H o f m a n n , telogo de Erlangen ya citado, y representante
brillante, en el siglo xix, de lo que se llama la teologa de
la historia de la salvacin, se esforz en dar de las relacio
nes existentes entre esta historia y la historia universal una
explicacin que salvaguarde el carcter particular de la his
toria de la salvacin, tal como la ofrece el Nuevo Testamento.
Funda su explicacin en la idea de profeca (Vase antes,
pgina 132). Segn l, cada acontecimiento es la profeca de
un acontecimiento que ha de venir. Hofmann rene de este
modo, sobre la misma lnea, la historia profana y la historia
bblica; pero a pesar de sus esfuerzos, no hace justicia al ca
rcter especfico de la revelacin bblica.
La historia universal parte de la misma lnea que la historia de
la salvacin y se rene luego con ella. A parti r de la resurreccin de
Cristo, el presente en relacin con la historia de la salvacin se
halla ya en camino hacia esta linea. Cristo reina ya sobre todas las
cosas, pero este reinado slo es comprensible por la fe. Predicando
esta realidad, que comprende por la fe, la I glesia cumple el deber
que le incumbe de llevar el desarrollo hasta su trmino, hasta el da
en que la soberana de Cristo, actualmente invisible, ser visible para
todos.
El presente es la poca en que, en los cielos y en la tierra, todas
las cosas son remitidas ya a Cristo. Ahora es cuando, segn la fe
de los primeros cristianos, la historia universal aporta manifiesta
mente y sin tener conciencia de ello, su colaboracin a la historia
de la salvacin propiamente dicha. En los dos captulos siguientes,
mostraremos de qu modo esto se lleva a cabo.
Ca p t u l o I I
LA SOBERANA UNIVERSAL DE CRISTO Y LA HISTORIA DE LA
SALVACION
La muerte y la resurreccin confieren a Cristo la soberana sobre
todas las cosas. La creacin entera se ve afectada por este aconteci
miento redentor. Desde la Ascensin, Cristo est sentado a la diestra
de Dios y todas las cosas son puestas bajo sus pies. Por consiguiente,
desde que se alcanz este punto central, la historia universal se in
tegra de una manera decisiva en la historia de la salvacin. Sin
duda, sta debe continuar an hasta el cumplimiento de la nueva
creacin el camino, ya trazado, de la unidad a la multiplicidad. Pero
como la victoria decisiva ya ha sido ganada para el mundo entero, el
inters que el Nuevo Testamento siente por la historia universal se
concentra en el presente, cuyo origen se remonta a esta victoria.
Ciertamente, la diferencia que existe entre la historia de la salva
cin propiamente dicha, tal como se desarrolla en la Iglesia, y la
historia universal, no est an abolida en esta poca actual. La re
lacin distintiva y compleja en la cual estas dos series de aconte
cimientos se hallan entre s durante el perodo actual, y que est
ligada al carcter temporal intermedio del tiempo presente, halla
una expresin ms precisa en las dos nociones novotestamentarias
de la realeza de Cristo y de la Iglesia. Hemos estudiado esta
relacin en una publicacin anterior 1 y debemos remitirnos a ella
para los detalles. Slo extraeremos aqu lo que se refiere al proble
ma planteado.
Hemos indicado ya los textos en los cuales se trata de la sumi
sin de las potencias invisibles por Cristo.2 Nos podemos limitar por
tanto a confrontar a los que tratan de la soberana actual de Cristo
1. La Royaut du Christ et l glise dans le Nouveau Testament. 1941.
2. Vase sttpra, p. 141 y s.
sobre todas las cosas con los que tratan de su soberana sobre el
campo menos extenso de la I glesia.
No es solamente la historia general de la humanidad, sino tam
bin la de la naturaleza entera, la que se halla situada en esta rela
cin curiosa con la historia, tan estrecha, de la Iglesia.
Todas las cosas han sido remitidas a Cristo, en los cielos y en la
tierra (Mt 28, 18). Todos los seres que estn en los cielos, sobre la
tierra y debajo de la tierra doblan las rodillas ante l (Flp 2, 10). La
confesin de fe: Kyrios (Adonai) leosus Christos, que toda lengua >
pronuncia, afirma tambin que no hay ningn ser ni ningn lugar
en toda la creacin que escape a Su soberana. En este sentido, Dios
Le ha dado el nombre que est por encima de todo nombre (Flp 2,
9). es decir, su propio nombre de soberano: Adonai.
Por otra parte, precisamente en los pasajes en que se trata de
esta soberana de Cristo sobre todo el universo visible e invisible,
la I glesia est muy ntimamente asociada a esta soberana. En Col 1,
17, el Apstol, despus de haber mencionado que todo ha sido
creado por l y para l, las cosas visibles y las invisibles, los
tronos, las autoridades, las dominaciones y las potencias, afirma
que Cristo es la cabeza del cuerpo, el jefe de la Iglesia, e inmediata
mente despus (v. 19), aade que, por la sangre de la cruz de Cristo,
Dios ha reconciliado consigo mismo todas las cosas, las que estn en
la tierra y las que estn en los cielos. De la misma manera, leemos,
en el captulo 2, 10, que Cristo es el jefe de toda soberana y de toda
potencia. Cmo puede ser designado Cristo a la vez como la cabeza
del pequeo grupo que es la I glesia y como la cabeza del universo?
El mismo acercamiento sorprendente aparece en la epstola a los
Efesios. Segn Ef 1, 10, Dios ha decidido reunirlo todo en Cristo,
bajo una sola cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la
tierra; segn el versculo 22, ha puesto todas las cosas por estrado
de sus pies y le ha dado como jefe supremo a la Iglesia. De la mis
ma manera, las palabras, ya citadas, del Resucitado, segn las cua
les la soberana le ha sido dada sobre todas las cosas, est en ntima
relacin con la orden de bautizar que sigue inmediatamente y que
equivale a la orden de fundar la I glesia (Mt 28, 12 y s.).
En las epstolas a los Colosenses y a los Efesios, la relacin que
existe entre Cristo, la I glesia y el mundo es expresada con ayuda de
las imgenes de la cabeza y del cuerpo. Hay que notar que Cristo es
designado como la cabeza del universo y de la Iglesia. Por el con
trario, aqu, como por todas partes en el Nuevo Testamento, sola
mente la Iglesia es el cuerpo de Cristo en la tierra. El uso ms ex
tendido de la expresin corpus christianum, aparecida ms tarde
en la historia de la Iglesia, no se halla, por consiguiente, fundada en
absoluto en la nocin novotestamentaria del cuerpo de Cristo.
Cristo, desde su resurreccin, es el jefe de la I glesia y, al mis
mo tiempo, el de todos los seres visibles e invisibles; su cuerpo, por
el contrario, no es representado ms que por la I glesia. Este doble
hecho nos permite comprender mejor la relacin ntima que el
cristianismo primitivo entero presupone entre la historia de la sal
vacin y la historia universal en el tiempo actual. La I glesia, en ca
lidad de cuerpo de Cristo, contina la obra del Seor sobre la
tierra. Lo que ocurre es decisivo para todas las criaturas: La sabi
dura de Dios infinitamente diversa es manifestada a las dominacio
nes y a las potencias por la Iglesia, en los lugares celestes (Ef 3, 10).
A parti r de aqu Cristo gobierna el mundo de las cosas visibles e
invisibles. La I glesia est en el corazn de Su soberana. Ciertamente,
Cristo reina igualmente sobre ella, puesto que es tambin su jefe;
pero en la medida en que toma forma en l (Gl 4, 19), ella reina
tambin con l (2 Tim 2, 12).
La I glesia y el mundo no pueden ser representados por dos crcu
los yuxtapuestos, por as decirlo, o simplemente tangentes o secan
tes. No son tampoco crculos que coincidan. Debemos, al contrario,
figurarnos dos crculos concntricos cuyo centro est constituido
por Cristo. La superficie total (Ri + R?) es el regnum Christi; la su
perficie del crculo interior (Ri) es la Iglesia; la superficie compren
dida entre el crculo grande y el pequeo (R2) es el mundo.
C = Cristo
Ri = La I glesia
R = El mundo
Ri + R- = regnum Christi
El crculo interior est ms prximo a Cristo que el crculo exte
rior; y sin embargo, Cristo constituye el centro comn. La alternati
va: hay dos dominios o uno solo? 3 no existe por tanto en el Nuevo
Testamento. La relacin es ms compleja. Lo veremos al examinar
especialmente el lugar que el cristianismo primitivo asigna al Estado.
Ciertamente, el crculo interior est tambin formado por hom
bres pecadores; pero estos hombres creen en la redencin por Cris
to, y. segn esta fe, saben que reina sobre ellos como sobre el mun
do entero. El resto del mundo visible e invisible est tambin de
minado por Cristo, pero, en primer lugar, sin saberlo. Sin que lo
sepa, puede ser colocado bajo la soberana de Cristo, ya que, sin nin
guna duda, le est sometido. La I glesia, por el contrario, debe anun
ciar al mundo entero que todos se hallan colocados bajo la misma
soberana, tanto si pertenecen a la I glesia como si no. Por ser la
nica que conoce este Kyrios Christos, debe anunciarlo a los que,
sin saberlo, Le estn igualmente sometidos, y que cumplen la misin
que les ha sido asignada.
A causa de esto la I glesia debe interesarse por todo lo que ocu
rre en el mundo, fuera de sus lmites. Efectivamente, la historia de
la salvacin ha alcanzado un punto en que, segn la revelacin novo
testamentaria, la historia universal ha empezado ya a recobrar su si
tio, en la serie de acontecimientos de la salvacin, aunque, sin iden
tificarse todava con ella. Pero ciertamente este inters, si tiene
su origen en el Nuevo Testamento, debe estar fundado con rela
cin a la historia de la salvacin, cristolgicamente.4
No hemos hablado hasta aqu ms que del perodo presente de
la historia de la salvacin. Existen relaciones anlogas entre la his
toria universal y las otras partes de la lnea temporal de la salva
cin? Hemos visto que, en el origen, todos los acontecimientos de la
salvacin se confunden con la historia universal. Es igualmente evi
dente que, segn la fe cristiana, la historia de la salvacin se con
fundir de nuevo, al final, con la historia universal, ya que ste es
ciertamente el sentido del cumplimiento: es necesario que todo
3. Vase Emil Br u n n e r (Zur christologischen Begrndung des Staates,
Kirchenblatt fr die Reformiert e Schweiz, 1943, p. 2 y s., 18 y s., 34 y s.). Vase
la crtica de esta opinin, infra, p. 193 y s.
4. Se ha intentado interpretar en este sentido los acontecimientos contem
porneos. Vanse las declaraciones de Karl Ba r t h a propsito de los aconte
cimientos de los aos 1938 a 1945 (Eine Schweizer Stime, 1938-1945, 1945). Cf. tam
bin la traduccin francesa parcial de esta obra: Une voix suisse, Ginebra (s. d.).
I srael, tanto los paganos como el pueblo de I srael que fue escogido
en otro tiempo, entre (Rom 11, 25 y s.) y que un nuevo cielo y
una nueva tierra sean creados.
Sin embargo, sobre el perodo que va desde Abraham hasta Cris
to, los textos del cristianismo primitivo proporcionan, a este respec
to, muy pocos datos. En lo que concierne a la historia profana de
este perodo, nos vemos reducidos a las deducciones. Podemos admi
tir que, en este aspecto, el cristianismo primitivo se apropi del
punto de vista del Antiguo Testamento: por una parte, la historia
profana sirve de fondo a la historia de la salvacin; pero, por otra
parte, pueblos paganos y hombres poderosos de este mundo pueden
ser, sin saberlo, ya directamente los instrumentos de esta historia.
Basta recordar aqu el papel desempeado por los asirios en los an
tiguos profetas, y por Ciro en el segundo I saas. Ms o menos as de
bieron imaginarse los primeros cristianos la preparacin de la sobe
rana de Cristo en la historia del tiempo del Antiguo Testamento.
De la misma manera, en el Nuevo Testamento, la historia con
tempornea, profana, sirve simplemente en primer lugar de fondo
a la historia de la salvacin: por ejemplo, en Le 3, 1, donde se men
ciona al emperador Tiberio. Pero el empadronamiento que ordena
el emperador Augusto (Le 2, 1) tiene ya un mayor alcance: por esta
decisin, el emperador pagano colabora, sin saberlo, en la historia
de la salvacin. Finalmente, Pilato, sobre todo segn el relato del
Evangelio de J uan (19, 11), es eminentemente, y sin saberlo, un ins
trumento de la historia de Cristo, puesto que conduce a esta histo
ria a su punto culminante, al acontecimiento decisivo de la cruz.'
De la misma manera, en el Credo, la mencin de Poncio Pilato no
corresponde simplemente a una situacin histrica determinada de
la comunidad cristiana;6 tiene igualmente una signicacin dogmti
ca; demuestra, con un ejemplo, que existe una relacin entre la
historia llamada profana y la historia de la salvacin.
5. Vase Karl Ba r t h (Rechtfertigung und Recht, 1938). Interpretamos de
modo diferente, es cierto, las circunstancias histricas del proceso de Jess. La
responsabilidad jurdica de la condenacin nos parece que est por completo
del lado de los romanos. Pero no es aqu lugar para demostrarlo.
6. Fundndonos en el artculo: Dio testimonio ante Poncio Pilato, de
G. Ba l de ns pe r g e r (Revue d histoire et de philosophie religieuses, 1922, p. 1 y s.,
95 y s.), hemos intentado demostrar en nuestro estudio (Les premieres confes-
sions de foi chrtiennes, 1943, p. 19 y s.), cul era el origen histrico de la men
cin de Poncio Pilato en el Credo; procede probablemente de que las ms anti
guas frmulas de fe fueron pronunciadas ante los tribunales paganos durante
las persecuciones; los cristianos fueron alentados en su testimonio por el ejem
plo personal de Cristo ante Poncio Pilato (cf. 1 Tim 6, 13).
Y por la apreciacin que nos da Pablo del papel de Pilato, com
prendemos claramente que hay una relacin ms concreta todava.
Nos permitir estudiar, en el captulo siguiente, cmo, para los pri
meros cristianos, se integra la historia universal en la historia de la
salvacin.
Ca p t u l o I I I
LA SUMISIN DE LAS POTENCIAS I NVI SI BLES Y SU RELACIN,
RESPECTO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN, CON LA
HISTORIA UNIVERSAL
( Estado e historia de la salvacin)
En el curso de su exposicin sobre sabidura escondida que
Dios haba predestinado para nuestra gloria, el apstol Pablo es
cribe, en la primera epstola a los Corintios (2, 8), que ningn pr n
cipe de este mundo la ha conocido, porque si la hubiesen conocido,
no habran crucificado al Seor de la gloria. Hablando de los p/ov-
xec to yJ.SVjc Toxov piensa manifiestamente, al mismo tiempo en los
prncipes invisibles de este mundo (bastante a menudo desig
nados como tales por esta expresin) y en sus instrumentos tangi
bles, Herodes y Pilato. La relacin que percibimos as tiene una
importancia capital; nos permite penetrar ms profundamente el
sentido del problema que nos preocupa, a saber, el de las relaciones
entre la historia de la salvacin y la historia protana.
Las confesiones de fe ulteriores de la I glesia de Oriente, por
ejemplo el Smbolo de Nicea-Constantinopla, bien conocido por la
liturgia de la misa, afirman que Dios es tambin el creador de las
cosas invisibles; esta afirmacin, ya lo hemos visto, est fundada
en el Nuevo Testamento.1 Por otra parte, hemos constatado que el
cristianismo primitivo no se limita a afirmar la creacin de los in-
visibilia; proclama la victoria obtenida por Cristo sobre estas po
tencias y las menciona expresamente cada vez que se trata de su so
berana universal.
La existencia de estas potencias no ofrece ninguna duda para
san Pablo, aunque no tengan, de ningn modo, un valor de interme
diarias entre Dios y nosotros (1 Cor 8, 5). En cuanto a su carcter,
el apstol presupone que hay rasgos conocidos, puesto que se trata
de concepciones muy extendidas entre el bajo judaismo. Sus lecto
res saban mucho mejor que nosotros lo que entenda por p/a,
e^ouaat, p/VTcc, 0pvoi, xupoTTjxc;. Habra que conceder pues mucha
ms atencin a la angeleologa del bajo judaismo de lo que se hace
ordinariamente.
Considerando que todas estas cuestiones son ms o menos acce
sorias y que constituyen un marco determinado por las concepcio
nes de la poca, la mayora de los comentadores y autores de obras
de teologa novotestamentaria establecen, en el Nuevo Testamento,
una distincin arbitraria entre afirmaciones centrales y afirmaciones
secundarias. Hemos de repetir an que no existe ms que un solo
criterio objetivo para determinar lo que es esencial: las ms anti
guas confesiones de fe. Pero sabemos que, en estos brevsimos res
menes de las verdades reveladas, los primeros cristianos mencionan,
casi regularmente, a las potencias invisibles. Cualesquiera que pue
dan ser nuestras opiniones personales respecto a estas concepciones,
debemos deducir que, segn la fe de los primeros cristianos, estas
potencias no pertenecen solamente al marco determinado por las
concepciones de la poca. Son los seres invisibles que, de un modo
u otro, se hallan ciertamente no como intermediarias, sino como
agentes del regnum Christi en el plano de fondo de la historia
del mundo.
Debemos admitir que, tal como exista en el bajo judaismo, la
teora de los ngeles y sobre todo la de los ngeles de las naciones,
forma parte integrante de la fe novotestamentaria.
M a r t i n D i b e l i u s (Die Geisterwelt im Glauben des Paulus,
1909) ha tenido el mrito de indicar, por primera vez, la
importancia de la creencia en los ngeles de las naciones,
muy extendida en el bajo judaismo. G n t h e r D e h n (En-
gel und Obrigkeit, ein Beitrag zum Verstndnis von Rom 13,
1-7, en Theologische Aufstze, K. Barth zum 50 Geburtstag,
1936) ha vuelto a tomar y a desarrollar esta indicacin.
La creencia del bajo judaismo, segn la cual todas las naciones
son gobernadas por ngeles, est abundantemente atestiguada; se
encuentra, particularmente, en el libro de Daniel, en el Sircida y
en Henoc, pero aparece tambin en el Talmud y en el Midrasch.
Explica que se haya podido referir directamente a las potencias in
visibles el pasaje del Salmo 110, ya citado, donde el rey de Israel
recibe la promesa de que sus enemigos paganos le sern sometidos.
Explica de la misma manera que, en el salmo clebre que tiene el
valor de una confesin de fe (Flp 2, 10), las palabras que, en el An
tiguo Testamento, se aplicaban al principio a los paganos: Toda
rodilla se doblar ante m (Is 45, 22 y s.) hayan podido ser referi
das a los seres que estn en los cielos, en la tierra y debajo de la
tierra.
Esta creencia nos hace comprender de qu manera la potencia
terrestre y tangible del Estado est sometida a potencias anglicas
de este gnero. Estaban presentes detrs de las autoridades oficiales
que hicieron crucificar a Cristo. Son los &pyovzeq t o y. j voc t o - o v que
hemos mencionado al principio de este captulo. El versculo de 1
Cor 6, 3 afirma tambin que, en el pensamiento de los primeros
cristianos, estas potencias anglicas invisibles estn presentes de
trs de los Estados terrestres. Afectivamente, solamente sobre esta
base se puede comprender el sentido de la exhortacin que Pablo
dirige a la I glesia: si pide a los cristianos que eviten el recurrir a
los tribunales de Estado para juzgar altercados entre ellos, es porque
los miembros de la I glesia tendrn,al final de los tiempos, que juz
gar a los ngeles.
Lo que se llama el fundamento cristolgico del Estado no se
basa pues nicamente, tal como lo presuponen corrientemente sus
adversarios, en la interpretacin dada de las e^ouaai en Rom 13, 1,
sino tambin en la teora juda, muy precisa, de los ngeles de las
naciones, que, tomada de nuevo por el cristianismo primitivo, jue
ga un papel muy importante como consecuencia del alcance que se
atribuye a la sumisin de las potencias anglicas por Cristo.
No hay que relegar por tanto esta concepcin de los ngeles y de
las potencias a la periferia del pensamiento paulino, tal como hacen
G. K i t t e l (Christus und Imperator, Das Urteil der ersten Christen
ber den Staat, 1939, pg. 51) y F. J . Le e n h a r d t (Le chrtien doit-il
servir lEtat?, 1939, pg. 36) quienes, por este motivo y otros an,2
niegan que las vwaiai de Rom 13, 1 designen a las potencias an
glicas.
Ahora bien, el pasaje clebre de Rom 13, 1 y s. confirma nuestra
concepcin. Veremos que, si se tiene en cuenta, el desarrollo entero
se esclarece y est en perfecta armona con el pensamiento pauli
no en su conjunto.
Es, en efecto, indiscutible que la explicacin habitual
deja subsistir un desacuerdo entre este pasaje y todo lo
que sabemos sobre el pensamiento del apstol Pablo. Tam
bin se ha credo frecuentemente que haba que negar la
autenticidad del prrafo entero. Vase muy recientemente,
Ch r . E g g e n b e r g e r : Der Sinn der Argumentation in Rom 13,
2-5, en Kirchenblatt fr die Reformierte Schweitz, 1945,
pg. 243 y s., luego la serie de artculos de W. Mo g l i n g :
Anspruch, Grenze und Aufgabe des Staates, ibd., 1945, p
gina 162 y s., 178 y s., 194 y s., 212 y s.; vase tambin la
respuesta dada a Ch r . E g g e n be r g e g , ibd., 1945, pg. 278.
En lo que se refiere al trmino i ouoai, cualquiera que aborde
el texto de Rom 13, 1 sin ideas preconcebidas y sin dejarse influir
ni por el sentido habitual que reviste este trmino en la litera
tura profana, ni por la traduccin corriente a las lenguas moder
nas 3 de los otros pasajes paulinos, encontrar muy natural dar a
este plural el sentido que tiene siempre en el apstol Pablo, es decir,
el de potencias anglicas.
G. Ki t t e l (op. cit., pg. 50) hace valer el que, sobre
90 casos en que el Nuevo Testamento emplea el trmino
5ougx, 80 aproximadamente presentan el sentido habitual
de potencia cualquiera que alguien puede tener. A esto
hay que objetar que no se trata aqu del singular. Se trata
nicamente del plural Sowat o del empleo del singular con
el sentido del plural, naca t o'jaa y, a este respecto, el re
sultado de la estadstica novotestamentaria no ofrece ningu
na duda.
Del conjunto del pasaje sobresale ciertamente, y con toda evi
dencia, que el apstol Pablo quiere hablar del Estado. Pero esto
demuestra solamente que nos hallamos aqu en presencia de la
concepcin que hemos encontrado ya en los otros dos pasajes pauli
nos, y de la cual el judaismo ofrece numerosos ejemplos, a saber,
3. Deberamos acostumbrarnos a traducir: Que cada uno est sometido a
las potencias...
que la potencia tangible del Estado es concebida como el instrumen
to de las potencias anglicas. Es cierto que, en griego profano, el sin
gular y el plural (incluso asociados a <*PX) designan nicamente a
la autoridad secular;4 esto no podra probar sin embargo que, en
Rom 13, 1 y s. tambin deba considerarse solamente este sentido.'
El mundo griego profano no conoce la teora de las potencias an
glicas, tal como la ofrecen el judaismo final y el Nuevo Testamento.
Es por tanto natural qe el empleo correspondiente del trmino
le sea tambin extrao. Por el contrario, se comprende f
cilmente que el apstol Pablo, que designa siempre por ouaai a
las potencias anglicas, piense aqu en ellas tambin; sin embargo,
las comprende en un sentido preciso, en calidad de potencias ang
licas invisibles que se mantienen detrs de la potencia del Estado;
efectivamente, el apstol conoca bien este sentido profano del tr
mino, y lo relig al que esta palabra reviste en el bajo judaismo y
en el Nuevo Testamento. Este trmino tiene en l, por consiguiente,
una doble significacin que, en el caso presente, corresponde exac
tamente a su objeto, puesto que el Estado es precisamente el instru
mento de las potencias invisibles.
La analoga con 1 Cor 2, 8 es completa, no solamente en cuanto
al fondo, sino tambin desde el punto de vista filolgico. En este
pasaje tambin, en el que la expresin pxovrei; toG atovo? tcOtov de
signa manifiestamente, y al mismo tiempo, a los seores invisibles
de este ain y a los seores visibles, Pilato y Herodes, es caracters
tico ver figurar un trmino (apxov-rs?) que, en griego profano, no desig
na esencialmente ms que a las potencias tangibles, pero que, en el
Nuevo Testamento, se aplica al mismo tiempo a las potencias invisi
bles. Las expresiones de 1 Cor 2, 8 y de Rom 13, 1 estn por tanto
escogidas intencionadamente para hacer aparecer la relacin que
existe entre ellas y caracteriza la concepcin que estudiamos aqu.
Esta explicacin de las Eouaca, que se impone con fuerza, fue
sostenida ulteriormente, en la Antigedad, por gnsticos en la ex-
gesis que hicieron de Rom 13, 1. Es lo que nos dice I r e n e o (Adv.
haer. V, 24, 1). No sabemos por otra parte nada preciso sobre su in
terpretacin del conjunto del pasaje. Es probable que partiendo
de su concepcin dualista, estos herejes concibieran estas Ewjaai
presentes detrs del Estado, pura y simplemente como potencias
4. Vase W. Fo r s t e r , Theol. Wdrterbuch, Z. N. T. Art. lo-mca, vol. II, p
gina 560.
5. Esta conclusin errnea es sacada por G. Ki t t e l (op. cit., p. 50).
malignas; pero entonces no se ve bien cmo pudieron interpretar la
orden que el apstol Pablo les daba dicindoles que se sometieran a
estas potencias.
Una cosa en todo caso es cierta: si I reneo, el adversario de los
gnsticos, se neg a interpretar las i&uaai como potencias ang
licas, es nicamente porque no vio all ms que una concepcin dua
lista errnea, cuyo resultado es que refiriendo las l^ouoai a las
potencias invisibles presentes detrs del Estado, se hace de ste
una institucin hostil a Dios. Ahora bien, la concepcin novotesta
mentaria de las ^ouaai no es precisamente dualista en este senti
do. Por su sumisin a Cristo, las potencias invisibles han perdido,
por el contrario, su carcter malo; estn ahora bajo la dominacin
de Cristo y en su reino, y esto en tanto que le estn sometidas y
que no intentan sustraerse a esta sujecin. Por partir I reneo vero
smilmente a instancias de sus adversarios gnsticos nicamente
de una concepcin dualista, errnea, de las potencias anglicas, debe
necesariamente rechazar como hertica la interpretacin de Rom 13,
1, que refiere las Souoai a estas potencias.
Si interpreta desfavorablemente esta explicacin, el moti
vo es que, para combatir el dualismo gnstico, acenta exce
sivamente el carcter rectilneo del desarrollo de los aconte
cimientos que van de la creacin a la redencin y que no
tiene en cuenta el perodo presente en la historia de la salva
cin (vase antes, pg. 54). Es caracterstico que, en un
texto que tiene el valor de una confesin de fe (Adv. haer, I,
10, 1) y que le ha sido transmitido por tradicin, refiere al
porvenir escatolgico lo que se dice de la soberana presen
te de Cristo, de su soberana sobre las potencias invisibles.
Partiendo de aqu, I reneo no puede comprender la interpre
tacin de las Eouaai como potencias anglicas ms que
bajo la forma dualista, tal como la exponan efectivamente
los gnsticos. No puede concebir la situacin compleja del
perodo presente, en el cual las potencias estn ya sometidas,
sin estar no obstante definitivamente vencidas.
Es interesante hacer notar que G. K i t t e l (op. cit., pgi
na 48 y s.), al negar que las s^ouaai se refieran a las poten
cias anglicas, cae, en definitiva, en el mismo error, cuando
ve en ello (pg. 50) una captura del Estado in malam par-
tem. Parte de esta persuposicin errnea en la interpreta
cin que da del texto de 1 Pe 2, 13 a 17 que se refiere a Rom
13, 1 y s. y ofrece, por as decirlo, su primera exgesis. Cree
que estos versculos excluyen, en todo caso, una tal interpre
tacin de los ouaa. dada la tan alta dignidad que recibe,,
a este respecto, el vSpumvr, kt<n? al cual el autor de la
primera epstola de Pedro somete la autoridad del Estado.
Pero esta dignidad es totalmente compatible con el carcter
de las Souaou En el texto de Rom 13, 4, la designacin del
Estado como servidor de Dios debe conservar todo su valor
en su sublime dignidad, incluso, y sobre todo, sabiendo
que detrs del Estado estn las potencias celestes que, a su
vez, son responsables ante Dios. El texto de Mart. Polyc. 10, 2
que G. K i t t e l cita, no prueba nada tampoco contra la in
terpretacin que refiere las couaaL de Rom 13, 1 a las po
tencias anglicas; hay que considerar, en efecto, que se
gn esta interpretacin el Estado no es despreciado, sino que
al contrario es ennoblecido, con la condicin sin embargo
de que las potencias permanezcan en su estado de sujecin.
Lo que caracteriza a la fe que los primeros cristianos tenan en
la victoria obtenida por Cristo sobre las potencias invisibles, es que,
aun afirmando la existencia de potencias originariamente enemigas
de Dios, sin embargo no les reconoce ninguna independencia y pa
lia as todo dualismo. La posicin rigurosamente cristocntrica de
estos primeros cristianos no est de ningn modo amenazada por
esto: aunque existan tales seres, escribe el apstol Pablo (1 Cor 8,
5 y s.), nosotros no tenemos, con todo, ms que un solo Dios y un
solo Kyrios. Porque todas estas potencias le estn sometidas ahora.
Estn encadenadas. Lo que se dice, en el Apocalipsis juanino, del
encadenamiento de Satans, al final de los tiempos (Ap 20, 2), vale
tambin, en cierto modo, para definir la situacin presente de las
potencias anglicas, tal como se la imagina el apstol Pablo. En el
perodo que separa la resurreccin de la parusa de Cristo, estn
ligadas, por as decirlo, como a una cuerda que puede alargarse
ms o menos; de este modo, aquellas que tienden a liberarse
pueden tener la ilusin de librarse de los lazos de Cristo; en rea
lidad, por los esfuerzos que hacen aqu y all, no hacen ms que
manifesetar, una vez ms, su naturaleza original, demonaca; pero
no pueden hacerse realmente libres. Su poder slo es aparente. El
deber que tiene la I glesia de oponerse a ellas es tanto mayor cuan
to que ella sabe que su poder es slo aparente, y que en realidad.
Cristo ha vencido ya a todos los demonios.
La parte de libertad que es dejada a las potencias anglicas en
su sujecin explica por qu, incluso en el perodo presente de la
historia de la salvacin, el Estado no puede ser considerado sin
reservas ni crticas por la I glesia como una realidad divina, aunque
est situado bajo la dominacin de Cristo. A este respecto, la situa
cin es extremadamente compleja, y toda simplificacin traicionara
el pensamiento del cristianismo primitivo. Esta complejidad viene im
plicada por la que caracteriza a la situacin intermedia del pero
do presente. Por una parte, las potencias anglicas ya estn some
tidas, por consiguiente puestas al servicio de Cristo, de tal manera
que se puede decir de ellas, de una manera totalmente positiva: des
pus de haber sido, en otro tiempo, enemigas, se han convertido aho
ra en X siToupyix TCVsptaxa zlq Staxovav a7rocreA}.fjiva (Heb 1, 14) y
por consiguiente, los cristianos deben obedecerles, tal como lo pide
el apstol Pablo en Rom 13, 1 y s., en donde sus agentes ejecutivos
son designados con los mismos trminos: feo Srxovo? (Rom 13, 4)
y Xst-roupYo Oeo (Rom 13, 6). Por otra parte, el apstol mismo tiene
una actitud crtica respecto a este Estado: los cristianos deben man
tenerse apartados de los tribunales paganos y solucionar entre ellos
sus debates (1 Cor 6, 1 y s.). Poco tiempo despus, el mismo Estada
romano, del que el apstol Pablo habla en trminos tan positivos en
Rom 13, puede ser designado por otro autor novotestamentario como
la bestia (Ap 13, 1 y s.).
Esta actitud aparentemente contradictoria se encuentra en el Nue
vo Testamento entero. Pero no aparece contradictoria ms que para
.aquel que no ha reconocido el carcter complejo de esta situacin
en relacin con la historia de la salvacin. Hemos visto que esta
complejidad tiene su origen en un dualismo temporal y no metafsi-
co. Conocemos la razn profunda de este dualismo temporal. Rela
cionada con el problema que nos ocupa, la oposicin entre el presen
te y el porvenir, entre lo que ha sido ya cumplido y lo que no
est an acabado oposicin que da la clave de la comprensin
del Nuevo Testamento en su conjunto aparece en el hecho de que
las potencias anglicas constituyen ya el estrado de Cristo, pero
que, sin embargo, deben ser vencidas una vez ms al fin de los tiem
pos. Aparece tambin en esto: en el reino de Cristo, ya presente, los
dos dominios de la I glesia y del mundo estn sometidos a Cristo,
pero son an distintos, puesto que solamente coincidirn en el reino
de Dios, cuando Cristo haya llevado a cabo su misin de mediador
(1 Cor 15, 28).
Si se ve en las 5oj<ra de Rom 13, 1 y en los pxovtsc t o a&jvoi;
to to v de 1 Cor 2, 8 al mismo tiempo a las potencias invisibles y a sus
agentes ejecutivos sobre la tierra, se percibe la profunda unidad que
reviste la concepcin del Estado en el Nuevo Testamento. La contra
diccin que parece existir en el seno del paulinismo entre 1 Cor 6, 1
y s. y Rom 13, 1 y s., o la todava mayor que parece oponer a Ap 13
y a Rom 13 en el seno del Nuevo Testamento, desaparece por com
pleto. Se ve, a parti r de entonces, que a pesar de todas las declara
ciones positivas de Rom 13, 1y s., el Estado, tanto para el apstol Pa
blo como para los primeros cristianos, no es una realidad ltima,
sino solamente penltima, que desaparecer con este ain. Respec
to del Estado, el cristiano pondr siempre un ltimo punto de inte
rrogacin y permanecer vigilante y crtico; porque sabe que, detrs
de este Estado, se hallan unas potencias que, no por haber sido in
tegradas en el orden divino (Ti?) instaurado por la victoria de
Cristo, dejan por ello de tener, todava por un tiempo y en una cier
ta medida, la posibilidad de hacer revivir, bajo los aspectos de una
potencia aparente, sus aspiraciones diablicas de independencia.
Afirmaramos incluso que, en Rom 13, 1 y s., segn todo el con
texto e independientemente del sentido dado al trmino ^ouoai el
apstol Pablo parte de la siguiente idea: si el Estado posee una
dignidad tal que se le debe obediencia, no es a causa de su esencia
original, sino solamente a causa de su integracin en la c di
vina. En general, efectivamente, no se tiene suficientemente en cuen
ta el contexto. El pasaje que se refiere al Estado (13, 1 a 7) est
integrado en un desarrollo ms importante que se podra titular:
retribucin y amor. Empieza en el captulo 12 (vase sobre todo
los versculos 17 y s.) y contina en el captulo 13, 8. Las nociones
fundamentales de venganza, de x xt ot ? y de opy?) de Dios, que
figuran en el captulo 12, 19, se repiten en el pasaje que trata de]
Estado (13, 4).6 Los lectores estn invitados a no vengarse ellos mis
mos, ya que, tal como est escrito, la venganza pertenece a Dios y
slo Dios tiene el derecho de ejercer la ira. Como contrapartida, el
apstol declara, usando los mismos trminos, que el Estado ejerce
la venganza ek py^v. Es decir, que el Estado hace lo contrario de
lo que est ordenado a la comunidad de los creyentes: no hacer ven
ganza los unos contra los otros, antes bien amarse los unos a los
otro (13, 8). El Apstol quiere explicar cmo los miembros mismos
de la I glesia deben obedecer a pesar de esto a este Estado. Tenien
6. Vemos en ello la prueba de que el pasaje que trata del Estado no debe
ser considerado como una interpolacin. Vase supra, p. 181.
do en cuenta este ltimo trmino, al principio negativo, deber com
prenderse, segn el contexto, el mandamiento positivo de la sumi
sin al Estado. Del conjunto del texto se desprende que hay que po
ner a la cabeza de este desarrollo los trminos a pesar de esto.
Aunque el Estado aplique un principio opuesto a la ley cristiana fun
damental, a la ley de amor, debemos sin embargo obedecerle, o, me
j or an, debemos obedecerle por esta razn; efectivamente, cuando
aparece como justiciero, no lo hace ms que en calidad de servidor
de Dios al cual pertenece la venganza. I ncumbe a este servidor el
cumplir la venganza divina y llevar a cabo el justo juicio de la ira
de Dios. El cristiano sabe que esta venganza divina est fundada en
el amor divino de J esucristo.
El Apstol va todava ms lejos: el Estado, estando al servicio de
Dios, va de acuerdo por consiguiente con la I glesia en la discrimi
nacin entre el bien y el mal (13, 3 y s.). La retribucin (castigo,
recompensa) presupone, en efecto, la capacidad de juzgar. Pablo se
limita a constatar este acuerdo: el Estado recompensa el bien, casti
ga el mal. Esta conformidad entre el Estado y la Iglesia, a pesar de
una actitud fundamental completamente opuesta aqu la retribu
cin, all el amor, procede de que el Estado est situado en un
orden divino, en una donde se convierte en el instrumento de
la retribucin divina. La importancia que el apstol concede a
esta nocin de est marcada, al principio de este captulo, por
la frecuencia de los trminos que encierran esta raz: 7roTaasa0ai
TSTayj-moq, vriTaaoiai, SiaTayr,. Constatamos pues que incluso inde
pendientemente del sentido dado al trmino ^ouaai en Rom 13, exis
te una concepcin segn la cual el Estado, no por esencia, sino so
lamente a causa de su integracin en un orden determinado, es el
servidor de Dios y cumple Su voluntad.
A parti r de entonces el contexto confirma plenamente la inter
pretacin tan debatida, durante estos ltimos aos, de las Souaai
en el sentido de las potencias anglicas sometidas. Por otra parte,
esta interpretacin da un relieve particular al desarrollo entero, reli
gndolo al artculo de fe tan importante para la comunidad primi
tiva que concierne a la sumisin de todas las potencias anglicas
invisibles e integrando de este modo al Estado en esta Ti-i?, que
los primeros cristianos consideran como la realeza presente de Cris
to. De esta manera queda justificado lo que se llama el fundamento
cristolgico del Estado. Este principio permite explicar, de una
manera satisfactoria, la yuxtaposicin de pasajes tales como, por
una parte, 1 Cor 6, 1 y s. y Rom 13, 1 y s. y, por otra parte, Rom 13,
1 y s. y Ap 13, que se refieren todos al mismo Estado romano. A cau
sa nicamente de su sumisin, y no por su esencia primera, las po
tencias anglicas son puestas al servicio del regnum Christi; por
otra parte son elevadas a la ms alta dignidad por la funcin que
les es dada. Pueden, sin embargo, librarse por un momento de su
cadena y manifestar entonces su carcter demonaco. Pero el cristia
nismo no puede renunciar nunca a la crtica suprema del Estado, in
cluso cuando ste contina perfectamente sometido. Puesto que por
su esencia primera no es divino, no podra ser considerado jams
como una realidad ltima. Esto es lo que explica la repudiacin, en
1 Cor 6, 1 y s., de una institucin tan legtima como la de los tribu
nales de Estado. Este texto paulino no permite ver, como se ha he
cho con frecuencia, en Rom 13, 1 y s., una afirmacin que no sufra
ninguna crtica y que no plantee ningn problema. Estos dos pasajes
no deben ser explicados independientemente el uno del otro.
El Nuevo Testamento deja abiertas una serie de cuestiones. No pro
porciona el criterio que nos permitira reconocer en cada caso si
un Estado, en el ejercicio de sus propias competencias, permanece
o no en la de Dios. Ciertamente, nos ensea cuando un Esta
do se excede de sus lmites. Sabemos, por el Apocalipsis juanino,
que la pretensin del Estado de rendir culto al emperador es incom
patible con la confesin Kyrios Christos. Se puede determinar,
partiendo de aqu, a grandes rasgos, el momento en que un Estado
sale del dominio que le fue asignado en la cuando no se con
tenta con lo que es del Csar; en otros trminos, el momento en
que las ouaai intentan libertarse de su sumisin a la soberana
de Cristo, es decir, se convierten de nuevo en demonacas al recobrar
su potencia aparente. Pero, incluso en el caso de que el Estado no
sobrepase, de este modo, sus lmites, puede ocurrir que en el inte
rior del dominio que le es sealado, cese de estar fundado en el de
recho, y que invierta las nociones de justicia y de injusticia. Los
primeros cristianos no conocen este caso concreto. En efecto, el
Estado romano era un Estado fundado sobre el derecho. Por ello la
comunidad cristiana primitiva no protesta contra l hasta el mo
mento en que el discpulo de Cristo es intimado a reconocer al em
perador como el Kyrios divino, y en que se le prohbe confesar que
J esucristo es su nico Kyrios. Por lo dems, la comunidad cris
tiana primitiva da muestras de una extrema lealtad hacia el Estado
romano; porque all donde cumple la funcin que le es propia, es
realmente un buen Estado, al cual es aplicable lo que se dice en
Rom 13, 1 y s.
Ciertamente, los acontecimientos de estos ltimos aos nos han
demostrado, de una manera especialmente palpable, que puede exis
ti r tambin una transgresin de la en el terreno mismo de lo
que pertenece al Csar.
En la medida en que no se aplican al Estado romano, los
paralelismos que algunos cristianos han establecido, estos
ltimos aos, entre el I mperio romano y la Alemania na-
cional-socialista no podran justificarse. Es hacer demasiado
honor al nacional-socialismo establecer semejante compara
cin. Efectivamente, el carcter demonaco del Estado que
hemos conocido recientemente puede ser comparado sola
mente a las transgresiones cometidas por el Estado romano
para imponer el culto del emperador, y a las persecuciones
que sobrevinieron para los cristianos. No podra comparr
sele en cuanto al ejercicio general de sus funciones de Es
tado.
El Nuevo Testamento no prev en ninguna parte este caso y no
considera ms que aquel en que el Estado recaera en su locura
demonaca sobrepasando sus lmites para imponer el culto del Em
perador. No se encuentra, por consiguiente, ninguna doctrina refe
rente a los deberes del Estado. A este respecto, el Nuevo Testamento
constata simplemente que el juicio del Estado (es decir, del Estado
romano) coincide con el juicio cristiano en la discriminacin del
bien y del mal. No explica de qu manera esta coincidencia es efec
tivamente posible. No proporciona ninguna teora a este respecto,
en todo caso, ninguna teora fundada sobre el derecho natural.7 En
el texto de Rom 13, el apstol Pablo atribuye esta coincidencia al
solo hecho de que el Estado se halla integrado en la de Dios.
Es indiscutible que no existe para el apstol ninguna otra t oi?
ms que la del reino de Cristo. ste es por tanto el nico fundamen
to del Estado.
7. Fr. L een h a r d t (Le chrtien doit-il servir l Etat?, 1939) tuvo la interesante
idea de explicar esta coincidencia de juicio, no ya recurriendo al derecho natural,
sino considerando que, segn el contexto de Rom 13, el fundamento de todo
derecho secular es el amor. Es exacto, en todo caso, decir que el hombre de
Estado cristiano que conoce la soberana de Cristo sobre el Estado, no se re
parte, como piensa Emil B r u n n e r ; s u juicio de cristiano no es diferente de
su juicio de magistrado; al contrario, en el interior mismo del Estado, debe
permanecer hasta el final en el agap cristiano y cumplir la voluntad de Cristo,
la cual no es distinta en la vida de la Iglesia y en la vida del mundo.
Es cierto que esto no slo es aplicable al Estado cristiano, sino
tambin, y muy especialmente, al Estado pagano. El Nuevo Testa
mento no sabe por otra parte de ningn otro. Pablo habla justamen
te del Estado pagano romano en Rom 13. ste puede por tanto ser
perfectamente miembro del regnum Christi, incluso sin saberlo.
Un Estado pagano puede ser un buen Estado, que, a la vez, respe
te sus lmites y sea el servidor de Dios en la discriminacin del bien
y del mal y en el ejercicio de la retribucin divina. En su condicin
de Estado pagano, ignora indudablemente que es miembro del reino
de Cristo. Pero la I glesia de J esucristo lo sabe y debe anunciarlo sin
cesar, sobre todo cuando constata que el Estado amenaza con sus
traerse a la T&q.
De este modo vemos como el Estado saca su nobleza de su perte
nencia a la divina y solamente de ella, pero sin embargo no
tiene la misma importancia que la I glesia. La I glesia y el Estado per
tenecen ambos al regnum Christi, pero no de la misma manera;
ya que nicamente- lo sabe la I glesia, mientras que el Estado no lo
sabe, si es un Estado pagano.
Se ha objetado a este fundamento cristolgico del Estado que
identifica sin reservas la sumisin de las potencias a una actitud
de servicio a Dios8 mientras que en el Nuevo Testamento slo se
tratara de una sumisin. Pero esta ltima afirmacin no es exacta.
De la misma manera que la angeleologa del bajo judaismo, la Eps
tola a los Hebreos sobre todo menciona a espritus servidores,
XsiToupytx TCvsfxaxa s? Siaxovav 7ioaTeXX|xeva (Heb 1, 14). Lo que nos
parece especialmente interesante aqu es que, en este pasaje, estos
XstToupyix son expresamente identificados con los enemi
gos, citados en el versculo anterior, tomado del salmo 110, y de
quienes Cristo, sentado a la diestra de Dios, hace su estrado. Ade
ms de esto, es muy significativo que las expresiones de Stxovo?
(v. 4) y de Xeiroopyol (v. 6) que, en la epstola a los Hebreos, carac
terizan a las potencias sometidas, designen, en el prrafo colocado
en cabeza del captulo 13 de la epstola a los Romanos, a las Eouaca
presentes detrs del Estado concreto.
* * *
Llegamos de esta manera a la conclusin de que la relacin es-
8. Vase E. B r u n n er (Zur chritologischen Begrndung des Staates, Kir-
chenblatt fr die Reformierte Schweiz, 1943, p. 4). Sobre esta serie de artculos,
vase infra, p. 192 y s.
tablecida antes entre el Estado y las potencias anglicas concuer
da, punto por punto, con los escasos datos que aporta el Nuevo Tes
tamento referentes al Estado. Si en este captulo insistimos particu
larmente en esta relacin y en el fundamento cristolgico del Esta
do que sta implica, es porque se ve aparecer claramente, a partir
de esto, la relacin que establecen los primeros cristianos entre la
historia de la salvacin y la historia profana de su tiempo.
H e m o s s e a l a d o y a q u e l a i n t e r p r e t a c i n q u e d a m o s d e
l o s Souaai, m e n c i o n a d o s e n Rom 13, 1 y s. , s e h a l l a y a e n
Ma r t i n D i b e l i u s , Die Geisterwelt im Glauben des Paulus,
1909. H a s i d o r e c o m e n d a d a m s t a r d e p o r H. S c h l i e r , Mch-
t e u n d G e w a l t e n i m N . T., Theol. Blatter, 1930, p g . 292;
G n t e r D e h n l e h a d a d o u n m s a m p l i o f u n d a m e n t o e n En-
g e l u n d O b r i g k e i t , op. cit.; l a t o m a d e n u e v o K. B a r t h ,
Rechtfertigung und Recht, 1938, y K. L. S c h m i d t , e n D a s
G e g e n b e r v o n K i r c h e u n d S t a a t i n d e r G e m e i n d e d e s N e u e n
T e s t a m e n t s , Theol. Blatter, 1937, p g . 1 y s. G. K i t t e l s e
h a o p u e s t o v i o l e n t a m e n t e a e l l a e n u n a p n d i c e a Christus
und Imperator, das Urteil der ersten Christen ber den Staat,
1939 ( p g . 48 y s. ) ; i g u a l m e n t e F. J . Le e n m a r d t , e n Le chr-
tien doit-il servir lEtat?, 1939, p g . 36 y s . Ot t o E c k , Urge-
m e i n d e u n d I m p e r i u m ( Beitraage zur Frderung christlicher
Theologie, 42, 3 1940, p g . 35), c r e e p o d e r c o n t e n t a r s e , r e f i
r i n d o s e a l a o b r a c i t a d a d e G. K i t t e l , c o n c a l i f i c a r , e n u n a
n o t a ( 8 ) , e s t a i n t e r p r e t a c i n d e l o s l^ouaai d e f a n t a s i o s a
y d e t o t a l m e n t e e r r n e a , s i n f u n d a m e n t a r e s t e b r e v e j u i c i o .
Hemos intentado refutar las objeciones de G. K i t t e l y de F. J .
Le e n h a r d t en nuestra obra: La royaut du Christ et lEglise dans
le Nouveau Testament, 1941. Pero recientemente, E m i l B r u n n e r ha
tomado posicin, con una particular energa, contra el fundamento
cristolgico del Estado. En su libro, Gerechtigkeit, 1943, declara, en
una nota (34) (pg. 321), que la teora segn la cual los fundamen
tos del derecho y del Estado tienen su origen en la aparicin de Cris
to, en la cruz de Cristo, reviste un carcter fantasioso abso
lutamente evidente para todo espritu libre de prejuicios. Ahora
bien, E. B r u n n e r se equivoca sobre el sentido de esta explicacin.
Ello se advierte cuando afirma, ms tarde, que semejante actitud
debe necesariamente desembocar en una confusin entre la I glesia
y el Estado, entre la ley de amor y la doctrina de la justicia. I nten
ta dar a esta afirmacin un fundamento ms preciso en una serie
de artculos aparecidos en el Kirchenblatt fr die Reformierte Sch-
weiz.9 Para evitar que se produzcan semejantes malentendidos a pro
psito de la interpretacin que proponemos, nos vemos obligados a
detenernos algn tiempo en la argumentacin contenida en estos
artculos. Esta discusin servir para esclarecer el fundamento cris
tolgico del Estado, y esto en relacin con la historia de la salvacin.
E. B r u n n e r reconoce expresamente que la I glesia y el Estado,
con sus estatutos propios, se hallan ambos situados bajo la sobera
na de Cristo.10 Partiendo de aqu, un acuerdo debera ser posible.
Esta declaracin est efectivamente en la base misma del fundamen
to cristolgico del Estado. Desgraciadamente, E. B r u n n e r no hace
ms que constatar la soberana de Cristo, al cual estn sometidos
estos dos dominios y sus estatutos propios; pero no se interesa ms
por este hecho que es tan importante para el Nuevo Testamento.
Para l se trata mucho ms de la diferencia de sus estatutos, lo cual,
en realidad, salta a la vista. Efectivamente, los partidarios del funda
mento cristolgico del Estado no discuten esta diferencia de esta
tutos, tal como cree E. B r u n n e r . En vez de atenerse a la diferencia
-evidente de su naturaleza, ponen de relieve un rasgo que no se
ve por s solo. La cuestin que se plantea es la siguiente: cmo pue
de ser que dos dominios tan distintos como el Estado y la I glesia
estn colocados ambos bajo la soberana nica de Cristo, reconocida
por E. B r u n n e r mismo. Desde este punto de vista el fundamento
cristolgico del Estado constituye la cuestin que en el Nuevo Testa
mento es la esencial, mientras que la diferencia de estatutos est
simplemente presupuesta. Ciertamente, el dogmtico tiene el per
fecto derecho a hacer investigaciones sobre una cuestin que est
slo presupuesta en el Nuevo Testamento. Pero en este caso, debe
darse cuenta de que invirtiendo los trminos de la cuestin bblica,
poniendo como una premisa en la soberana nica de Cristo, sin
insistir en ello posteriormente, crea para toda la discusin una pers
pectiva distinta de la del Nuevo Testamento.
La acusacin que formula E. B r u n n e r diciendo que el funda
mento cristolgico del Estado desemboca en la confusin de los dos
dominios, parece oponerse exactamente a la de G. K i t t e l . En efecto,
como ya hemos visto, K i t t e l reprocha a los partidarios del funda
9. 1943, p. 2 y s., 18 y s., 34 y s.
10. Kirchenbl att fr die Reformiert e Schweiz, 1943, p. 34: ...estas dos es
feras que, ambas, estn situadas bajo la autoridad de un solo Seor, Cristo...
ment cristolgico el introducir una separacin dualista entre los
dos dominios. En realidad, ni el uno ni el otro tienen en cuenLa que
en el Nuevo Tesetamento existe, sobre este punto, un estado de he
chos complejo, que no se puede simplificar con prisas con la
ayuda de las nociones de confusin o de separacin.
Hemos visto que, en la relacin que existe entre la I glesia y el
mundo, ambos colocados bajo la realeza de Cristo, la diferencia en
tre los dos dominios conserva su valor, sin postular por ello un dua
lismo. Remitimos aqu a la representacin grfica que hemos hecho
ms arriba (pg. 175): la superficie total representa el reino de Cris
to en su conjunto con Cristo, el Kyrios en el centro, y la superficie
interior representa la Iglesia. Cristo reina a la vez sobre la I glesia y
sobre el mundo entero. La I glesia est ms cercana a l, porque
es su cuerpo. El Estado pertenece tambin al mismo orden, a Su
soberana, pero est ms alejado de l, porque sus miembros no co
nocen esta soberana. Este doble carcter nos recuerda que, desde el
punto de vista temporal, el reino de Cristo no es an el reino de
Dios, que, solamente al final, suceder al reino de Cristo, cuando el
Seor habr sometido todas las cosas a Dios. nicamente en el rei
no de Dios no habr ya dos dominios. Porque entonces, Dios ser
todo en todos (1 Cor 15, 28).11
Conociendo este estado de hecho en su totalidad, la I glesia debe
someterse al Estado, incluso al Estado pagano, cuando ste permane
ce dentro de sus lmites. Pero sin embargo debe considerarle como
una realidad provisional.
Cuando E. B r u n n e r declara que el papel positivo asignado por
el Nuevo Testamento al Estado pagano demuestra que el Estado hace
referencia solamente a Dios y no a Cristo, nos parece que tiene una
concecin demasiado limitada de la historia de la salvacin en
Cristo.
En la historia de la salvacin, tal como nos hemos esforzado en
exponerla en esta obra, la idea de la sustitucin es fundamental. En
tonces no hay, en principio, nada que pueda quedar fuera de la his
toria de la salvacin en Cristo. En el Nuevo Testamento no existe
dualismo entre un dominio sometido a Dios y un dominio sometido
a Cristo. El Estado pagano no sabe que pertenece al reino de Cristo,
sin embargo, segn el Nuevo Testamento, puede saber cul es su
deber. Si se quisiera resolver, permaneciendo en el espritu del Nue
11. Sobre la distincin entre los dos reinos, vase O. Cul l ma nn (La Royaut
du Christ et l Eglise dans le Nouveau Testament, 1941, p. 9 y s.) y Jean He r i n g
(Le Royanme de Dieu et sa venue, 1937, p. 171 y s.).
vo Testamento, la cuestin de saber cmo puede efectivamente ser
as cuestin que no se plantea en el Nuevo Testamento, habra
que hacerlo nicamente en el marco de la perspectiva novotestamen
taria que hemos expuesto y no en el de una teora del derecho natu
ral. En todo caso, el Nuevo Testamento mismo solamente conoce el
hecho de que el Estado es parte integrante de la historia de la sal
vacin. Esto se pone de manifiesto en primer lugar en que el Estada
sabe distinguir el bien y el mal en la (Rom 13, 3 y s.), pera
tambin en que Pilato, cuando hace crucificar a J ess, se convierte
de este modo, sin saberlo, en el instrumento de la historia de la sal
vacin.
* * *
I ndudablemente se ha presentado una pregunta al espritu del
lector en el curso de todo este desarrollo; nos ha sido planteada
con bastante frecuencia despus de nuestro estudio sobre La realeza
de Cristo y la Iglesia en el Nuevo Testamento', en el tiempo que
precedi a la muerte y resurreccin de Cristo, las potencias angli
cas y sus agentes ejecutivos podan ejercer un poder ilimitado? Esta
pregunta no est jams hecha directamente en el Nuevo Testamento.
Podemos solamente intentar por tanto responder a ella en el espri
tu del Nuevo Testamento. Con arreglo a lo que la revelacin cristia
na conoce del acontecimiento central decisivo, hay que afirmar, a
ttulo retrospectivo, que, incluso en el tiempo que precedi a la ve
nida de Cristo, los seres demonacos no poseyeron jams un poder
independiente de Dios, en el sentido de un dualismo metafsico,
puesto que en aquella poca estaban destinados a ser sometidos
por Jesucristo. Es por consiguiente necesario responder a esta pre
gunta diciendo que las potencias anglicas, antes de ser vencidas
por J esucristo, no pudieron ejercer su obra perniciosa ms que en
vistas a su sumisin venidera. Esta respuesta est implcitamente
contenida en el Nuevo Testamento, puesto que se dice, en el pasaje
ya citado de la epstola a los Colosenses (1, 15), que estos seres, tam
bin ellos, fueron creados en Cristo, desde el principio. Esto signi
fica que, desde el principio, existen, no en calidad de potencias meta
fsicas independientes en el sentido del dualismo, sino solamente en
relacin a la historia de la salvacin; estn destinados por consi
guiente, a priori, a ser sometidos a Cristo.
Ca p t u l o I V
HAY QUE OPTAR POR EL MUNDO O RENUNCIAR A L?
Si para los primeros cristianos, as como en los apocalipsis ju
dos, la mitad de la lnea de la salvacin estuviera situada en el
porvenir, F r a n z Ov e r b e c k y Al b e r t S c h w e i t z e r tendran razn al de
finir como una renuncia la posicin que el cristianismo primitivo
adopta con respecto al mundo. Pero hemos visto, por una parte, que
la mitad de esta lnea no est situada en el porvenir, sino ya en el
pasado y, por otra parte, que, a pesar de la relacin estrecha que la
une con el porvenir, la poca presente debe tomar su sentido par
tiendo del acontecimiento central situado en el pasado. El fin del
mundo es inminente; tal es la conviccin de los primeros cristianos.
Pero sabemos que sta no es ni la nica, ni la principal afirmacin
de su fe y que en el primer plano del mensaje cristiano se hallan
estas otras afirmaciones: Cristo resucit despus de haber vencido
a las potencias y a las dominaciones; Cristo reina sobre todas las
cosas, en los cielos y en la tierra!
Solamente si se desconoce la importancia que, en su fe, atribu
yen los primeros cristianos a la poca presente en la historia de la
salvacin, se define, de una manera simplista en demasa, como una
renuncia la actitud que adoptan respecto al mundo. Y solamente
cuando el cristianismo toma de nuevo realmente el punto de vista de
la apocalptica juda, cuando su esperanza, erigida en absoluto, se
hace autnoma y no se funda en la fe de lo que ya se ha cumplido,
renuncia verdaderamente al mundo, de la misma manera que esto
ha ocurrido en todo tiempo y ocurre an en las sectas de iluminados
con tendencia apocalptica. Ya en la poca novotestamentaria nos
hallamos en presencia de esta esperanza morbosa, a causa de estar
desligada y aislada de la historia cristiana de la salvacin: en Tesal-
nica, por ejemplo, la gente, inspirada por esta falsa esperanza, cesa
de trabajar (2 Tes 3, 10). No es ya una escatologa conforme a la
historia de la salvacin, sino una fiebre escatolgica. Se podra de
mostrar mediante ejemplos que a una esperanza falsa, por estar
aislada de la historia de la salvacin, le corresponde generalmente
una moral errnea, asctica. De la misma manera, la moral novotes
tamentaria corre siempre el riesgo de ser interpretada errneamente,
como asctica, si se hace de la esperanza la mitad de la lnea de la
salvacin, tal como la conceban los primeros cristianos y si, por
consiguiente, no se reconoce el significado que la poca presente re
viste en la historia de la salvacin.
En la fe de los primeros cristianos, el rasgo caracterstico de la
poca presente es precisamente que el mundo est ya integrado,
como hemos demostrado, en la historia de la salvacin. Por consi
guiente, la renuncia al mundo no marca, de forma adecuada, la acti
tud del cristianismo primitivo. Sobre este punto an, debemos guar
darnos de toda simplificacin arbitaria. Ya que, en el Nuevo Testa
mento, la situacin no es simple en absoluto.
Por la misma razn, sera falso hablar de una opcin por el mun
do. En la historia de la salvacin, la situacin de la poca presente,
comprendida entre la resurreccin de Cristo y la parusa, es comple
ja; est determinada por la tensin caracterstica que existe entre el
pasado y el futuro, entre lo que est ya cumplido y lo que no lo
est todava. El mundo est ya colocado bajo la soberana de Cristo,
y, por lo tanto, la apariencia presente de este mundo pasa (1 Cor
7, 31).
No podra haber, en consecuencia, una alternativa entre una op
cin por el mundo y una renuncia del mundo, y la renuncia ascti
ca del mundo es tan extraa al cristianismo primitivo como una bea
tfica alegra de vivir. I ncluso en el pasaje (1 Cor 7, 30 y s.) que pa
rece justificar ms una renuncia del mundo, no debemos atenernos
nicamente a la proposicin negativa: como los que no usan de las
cosas de este mundo, como los que no estn casados, como los
que no lloran, como los que no gozan, como los que no poseen
nada; debemos, por el contrario, fijarnos igualmente en el elemen
to positivo que la acompaa, el hecho de que: sin embargo usan de
las cosas de este mundo, sin embargo estn casados, sin embargo
lloran, sin embargo se gozan, sin embargo compran. Ciertamente, sa
bemos que todas estas cosas pasan con la apariencia de este mundo;
no obstante estn todava aqu, ahora, porque est en la naturaleza
de la poca presente que existan an, y que, en este marco, el creyen
te viva teniendo conciencia de estar en el camino que va de la resu
rreccin a la parusa de Cristo.
Cuando A l b e r t S c h w e i t z e r habla de una moral interina, se
puede aprobar la expresin, porque la poca presente constituye efec
tivamente un nterin en la historia de la salvacin; pero se usar en
el sentido que acabamos de indicar y no en el de una moral que no
podra, por este motivo, ser aplicada a las generaciones que suceden
al cristianismo primitivo. En efecto, decir que la poca presente cons
tituye una interinidad, es hacer una constatacin independiente de
la cuestin de la duracin de esta interinidad.
El creyente sabe que el mundo en que vive pasar, pero sabe tam
bin que este mundo es, todava actualmente, querido por Dios en
el marco de la historia de la salvacin y que est colocado bajo la
soberana de Cristo. En la medida en que sabe que este mundo pa
sar, renuncia a l; en la medida en que sabe que este mundo cons
tituye el marco, querido por Dios, de la poca presente de la histo
ria de la salvacin, opta por l.
Si hay que conservar todo su valor a esta opcin por el mundo,
manifestada por los primeros cristianos, es porque, en la historia de
la salvacin, conservaban todo su valor al carcter temporal de la
poca presente. Si se parte de la oposicin entre tiempo y eter
nidad, oposicin que no se halla en el Nuevo Testamento, y si se la
lleva hasta sus ltimas consecuencias, se desemboca en una renuncia
asctica del mundo. Si, por el contrario, el tiempo es concebido como
una lnea, cada una de cuyas partes posee su significado propio en
la economa divina, es, por una parte, imposible renunciar pura y
simplemente al mundo en la poca presente; pero, por otra parte, la
opcin por el mundo se halla limitada por el punto final de la lnea,
en donde el creyente sabe que la apariencia de este mundo pasar.
CUARTA PARTE
LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y EL
INDIVIDUO
H ZQH' YMTN AE'K PTI I TAI
ST N TT X PI ST T EN TT 0ECT
Ca p t u l o P r i m e r o
EL INDIVIDUO Y EL PERIODO PASADO DE LA HISTORIA DE LA
SALVACIN
(Fe y eleccin)
Podramos tener la tentacin de creer, equivocadamente, que la
historia entera de la salvacin, considerada por los primeros cristia
nos como una revelacin, concierne nicamente a la humanidad y
que, en relacin a ella, el individuo slo juega un papel netamente
secundario. Pero sabemos que el Nuevo Testamento concede un va
lor inmenso al individuo y que este rasgo es considerado a menudo
como uno de los que mejor distinguen al cristianismo del judaismo,
que reconoce en el hombre a un miembro del pueblo antes que a un
individuo. Este valor concedido al individuo no est relacionado de
alguna manera con la concepcin de la historia de la salvacin? Nos
proponemos demostrar que, tambin en este punto, la fe de los
primeros cristianos es verdaderamente una y consecuente y que todo
lo que se dice del individuo se integra en el conjunto de esta his
toria.
Lo que, en la Biblia, concierne al individuo, presupone, en ltimo
trmino, la historia entera de la salvacin; pero inversamente tam
bin, esta historia, esta serie completa de acontecimientos tiende
hacia el individuo: tua res agitur. La revelacin del desarrollo del
plan grandioso y divino de la salvacin se dirige a cada uno perso
nalmente y determina su vida.
Para comprender la moral individual del Nuevo Testamento, es
necesario, tambin aqu, abdicar de toda concepcin moderna. La
moral novotestamentaria constituye tambin un escndalo. En
este caso, el escndalo es que nuestra vida personal est situada so
bre la lnea temporal en mitad de la cual aparece Cristo, lnea que
abarca a la vez el pasado, el presente y el porvenir.
El hecho de que la vida del individuo dependa de un aconteci
miento que tiene lugar en el tiempo y que, a primera vista, parece
tener por objeto nico la evolucin de la humanidad y del mundo,
est en la base de todas las afirmaciones formuladas en el Nuevo
Testamento a propsito del individuo. En la epstola a los Colosenses
(3, 1 a 4) se encuentran, en forma especialmente condensada, al
gunos pasajes en los cuales los distintos aspectos de la lnea de la
salvacin son relacionados con nuestra vida personal: Si pues ha
bis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo
est sentado a la diestra de Dios. Poned la mira en las cosas de arri
ba, no en las de la tierra; porque muertos sois y vuestra vida est
escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, que es nuestra vida,
se manifieste, entonces vosotros tambin seris manifestados con l
en gloria. Se puede decir incluso que este texto expone los puntos
principales del segundo artculo de lo que ms tarde ser el Credo,
en relacin con la vida del individuo: es con Cristo con quien muere;
es con Cristo con quien resucita; es con Cristo, sentado a la diestra
de Dios, con quien establece su patria arriba; es con Cristo con
quien participa de la gloria, actualmente escondida en la tierra;
es con Cristo, volviendo en Su gloria manifestada, con quien ser
glorificado, l tambin, un da.
La afirmacin segn la cual Cristo es nuestra vida (afirmacin
que se halla tambin en Flp 1, 21), es caracterstica para la cuestin
de que tratamos en esta ltima parte de nuestra obra. Lo es al igual
que las expresiones: morir con, resucitar con, ser glorificado
con Cristo, usadas en Rom 6, 2 y s. y en Rom 8, 17. I gualmente ocu
rre con Gl 2, 20: Es Cristo quien vive en m.
Si los primeros cristianos no hubiesen tenido la concepcin rigu
rosamente lineal del tiempo que hemos mostrado en las tres prime
ras partes de esta obra, todas estas afirmaciones habran podido ser
interpretadas, equivocadamente, en un sentido mstico. Una tal in
terpretacin queda excluida sin embargo debido al carcter tempo
ral de la historia de la salvacin. La participacin en un mito situa
do fuera del tiempo reviste necesariamente un carcter mstico, ta!
como lo constatamos en las religiones helensticas de misterios. Por
el contrario, la participacin en un acontecimiento temporal del
p a s a d o si este pasado conserva realmente todo su valor, no puede
reposar ms que sobre la fe en el valor salvfico de estos aconteci
mientos pasados.
1. Con la condicin de no privarlo de su carcter propiamente pasado ha
blando de actualizacin, en el sentido indicado ms arriba, p. 157.
Segn el Nuevo Testamento, la fe es el camino por el cual, en
la historia de la salvacin, el pasado se hace eficaz para m. No obs
tante, es necesario que yo crea que todos estos acontecimientos me
conciernen personalmente como individuo, pecador y redimido en
Cristo. Esto presupone que la conciencia del pecado y de la culpa
bilidad no es slo un sentimiento general, que afecta a la huma
nidad, sino un acto de conciencia verdadero, y slo es verdadero
si tengo conciencia de mi propio pecado y de mi propia culpabili
dad. La fe que los primeros cristianos tienen en la historia de la
salvacin presupone esta conciencia del pecado y de la culpabilidad.
Solamente sobre esta base la historia de la salvacin puede ser re
lacionada con el individuo. De una manera general, la historia en
tera de la salvacin slo es inteligible partiendo de la conciencia del
pecado; porque es el pecado quien hace necesaria esta historia. Esto
explica que no slo puede, sino que debe necesariamente ser relacio
nada con el individuo, y que, sin ello, no podra ser comprendida.
No tenemos que exponer aqu, en su conjunto, la doctrina novo
testamentaria de la justificacin. Basta sealar que, en realidad, no
es otra cosa que la historia de la salvacin referida al individuo. Esta
doctrina muestra cmo le atae de una forma decisiva en su vida
personal un acontecimiento temporal situado en el pasado. El lazo
de unin est constituido por la fe. Segn el Nuevo Testamento, creer
es estar convencido de que toda esta historia se desarrolla para m,
que Cristo muri por m en la cruz; que este acontecimiento es,
para m tambin, el acontecimiento central. En la medida en que la
historia del pueblo de I srael halla su cumplimiento en la cruz, con
cierne tambin a mi salvacin personal.
La relacin que existe entre la historia de la salvacin y el in
dividuo halla su expresin concreta en la fe en la eleccin personal.
Esta creencia significa que, desde el principio, pertenecemos, en ca
lidad de individuos, a la oxovona. En el Nuevo Testamento, la
eleccin del individuo no est menos afirmada que la del pueblo de
I srael y la de la comunidad de los llamados. La predestinacin revis
te estos dos sentidos. En la epstola a los Romanos (9 a 11), el aps
tol Pablo habla de predestinacin en la perspectiva de la historia
del pueblo de I srael y de los paganos. Cuando el apstol, conscien
te de haber sido apartado desde el seno de su madre (Gl 1, 15),
se da el nombre de x>.rTo<; aizcnoloc (Rom 1, 1), esta eleccin par
ticular est situada en la misma lnea de la salvacin que la eleccin
de I srael. Aunque el apstol Pablo tenga que cumplir, en la historia
de la salvacin, una funcin temporalmente nica, la eleccin no
es un privilegio reservado a l solo. Al contrario, cada miembro de
la comunidad es escogido individualmente desde el principio del
mundo (Ef 1, 4). Quien dice eleccin o predestinacin, dice al mis
mo tiempo eleccin de cada individuo; es lo que implica la nocin
novotestamentaria de la eleccin. Tal es el sentido del xptaxa , que
es distinto para cada creyente en relacin con la I glesia, cuerpo de
Cristo, que se compone de numerosos miembros, cada uno de los
cuales tiene una funcin particular que cumplir (1 Cor 12, 4 y s.).
Por la predestinacin, la vida de cada creyente est situada en la l
nea de Cristo en toda su extensin temporal. La eleccin individual
consiste en que el individuo como tal participa l mismo en toda la
historia de la salvacin. La certidumbre de ser elegido implica pues
la conviccin de participar activamente en esta historia desde el ms
remoto pasado, antes de la creacin del mundo. No es pues sor
prendente que el Nuevo Testamento hable en trminos idnticos de
la eleccin de Cristo y de la de los creyentes. Cristo tambin fue
amado antes de la creacin del mundo (Jn 17, 24) y conocido des
de antes de la creacin del mundo (1 Pe 1, 20). El Apstol (Rom
8, 29) dice expresamente que, segn el designio de Dios, los cre
yentes estn predestinados a ser conformes a la imagen de su Hijo.
As pues, cada individuo se halla en una doble relacin con el pe
rodo de la salvacin. Por una parte, por l, pecador, han ocurrido
todos estos sucesos, y no hay salvacin para l ms que si cree que
este pasado le concierne personalmente. Por otra parte, en calidad
de predestinado a la fe y, por consiguiente, a la redencin, fue elegi
do desde el principio para participar activamente en la historia de
la salvacin, y desempeando este papel, se integra en el perodo pa
sado de esta historia: es su propio pasado. Esta participacin activa
se manifiesta slo en la I glesia, es decir, en el perodo actual de la
historia de la salvacin. Con el bautismo al entrar en la I glesia, el
individuo muere y resucita con Cristo: as su participacin en el pe
rodo pasado de esta historia se convierte en una realidad; y por la
comunicacin del Espritu Santo, participa del perodo actual y del
perodo futuro de la historia de la salvacin.
El bautismo y la Santa Cena difieren en que aqul hace partici
par al individuo de una vez para siempre en la historia de la salva
cin, mientras que por sta, la comunidad se integra siempre de
nuevo en los perodos pasado, presente y futuro de esta historia.2
2. Vase O. Cul l ma nn (Urchristentum und Gottesdienst, A.th.A.N.T., 3,
1944, p. 77).
Ca p t u l o I I
EL INDIVIDUO Y EL PERODO PRESENTE DE LA HISTORIA
DE LA SALVACIN
(Don del Espritu Santo y mandamiento de Dios)
Para cada uno de los primeros cristianos tomado por separado,
la lnea de la salvacin presenta con los distintos perodos todas las
relaciones ntimas, pero complejas, de que hemos hablado en las
dos primeras partes de esta obra. Por una parte, hemos visto que
el acontecimiento central, ya pasado, de la cruz y de la resurreccin
domina la vida del individuo. Pero, por otra parte, el hombre que
vive en la poca presente se halla situado naturalmente en una rela
cin particularmente ntima con el perodo presente de la historia
de la salvacin, perodo al que caracteriza, de una manera invisible,
la soberana de Cristo, y, de una manera visible, la presencia de la
I glesia. El individuo participa tambin, por consiguiente, en la ten
sin temporal que marca al tiempo presente.
Puesto que el presente es el tiempo de la Iglesia, la pertenencia a
sta designa al individuo su lugar hacindole participar activamente
en la historia de la salvacin. ste es, como hemos visto, el significa
do del bautismo. ste produce dos efectos: por una parte, confiere
a cada creyente el perdn de sus pecados, es decir, le hace probar
el fruto del perodo pasado, el fruto de la muerte y de la resurrec
cin de Cristo; pero, por otra parte, le confiere el Santo Espritu, es
decir, el don del perodo presente y del perodo futuro de la historia
de la salvacin. La I glesia es el lugar en que acta el Espritu Santo.
Por ellos los /.apiaden-a que concede al individuo estn destinados
al servicio de la Iglesia. Pensando precisamente en el mismo cuerpo,
por el cual hemos sido bautizados con un mismo Espritu (1
Cor 12, 13), el apstol enumera los diversos dones del Espritu
(1 Cor 12, 4 y s.). El individuo encuentra aqu, por un lado, su ex
presin ms fuerte; pero, por otro lado, en calidad de efecto de una
accin del Espritu Santo, debe servir al desarrollo actual de la his
toria de la salvacin en el seno de la Iglesia, cuerpo de Cristo. Como
miembro de este cuerpo, cada creyente hace actuar, a su manera, a
su individualidad. Podramos decir, por consiguiente, que solamente
la integracin en el plan de la salvacin da a cada uno su significado
individual, puesto que, en la fe de los primeros cristianos, nicamen
te el Espritu Santo suscita los dones carismticos.
De este modo se explica la conciencia que Pablo tena tan fuer
temente de ser apstol. El apstol tiene una misin temporalmente
tpnaE, que cumplir en la historia de la salvacin: establecer el
fundamento nico de la iglesia, vlido de una vez para siempre has
ta el fin de los tiempos. El apstol sabe que su ministerio prolonga,
de una forma muy especial, la historia divina de la salvacin, y que
este ministerio se integra en la obcovo^a divina del fuaxYpiov. En este
sentido, y usando estas expresiones caractersticas, san Pablo se de
signa a s mismo como el obov^o? uaT^pcov 0so (1 Cor 3, 1), lo
cual no quiere decir solamente que administra las doctrinas divinas
de la salvacin, sino que cumple activamente la historia de la salva
cin. Efectivamente, sabemos que oxovo/.a y ^uaT^ptov, yuxtapuestos
de este modo, designan en el Nuevo Testamento lo que llamamos la
historia de la salvacin o la historia de la revelacin.
San Pablo precisa exactamente la misin que debe cumplir, en
su condicin de apstol; se refiere a la conversin de los paganos en
el marco de toda la historia de la salvacin: justamente en funcin
de la oxovo^a divina, ha sido encargado, l, Pablo, del [na-r^v^
sv toc &hzr'M (Col 1, 26 y s.; Ef 3, 3 y s.). Nos cuesta imaginar
en toda su fuerza la conciencia que tiene de ser apstol. No es, ni
tan slo aproximadamente, definirla el hablar simplemente de voca
cin, pensando solamente, de una manera general, en la llamada
que recibi de convertir a los paganos. Al contrario, no debe perder
se nunca de vista que esta llamada a la conversin de los paganos
est muy ntimamente ligada a la revelacin del plan divino de la
salvacin, en el que los paganos ocupan un lugar bien definido y
en especial temporalmente} Todo lo que san Pablo escribe en la
epstola a los Romanos (9 a 11) a propsito del plan divino que se
aplica a I srael y a los paganos est muy ntimamente ligado a su
propio apostolado. No pretendemos dar as una explicacin psi
1. Vase supra, p. 152.
colgica de este pasaje tan importante (Rom 9 a 11), sino subra
yar que la conciencia que tiene san Pablo de ser apstol, est
fundada en la historia de la salvacin. El apstol y su ministerio
forman parte integrante de esta historia.
El servicio, incluso el ms humilde, llevado a cabo en la comu
nidad de Jesucristo forma parte tambin de la historia de la sal
vacin.'1
* * *
De la misma manera, el mandamiento que Dios dirige individual
mente a cada miembro de la comunidad est completamente deter
minado tambin por este acontecimiento: Cristo. Debido a ello, en el
cristianismo primitivo, no se puede concebir una tica sin una dog
mtica. Todo lo que debe existir reposa aqu sobre lo que existe.
El imperativo est ntimamente fundado en el indicativo. Somos
santos significa que debemos santificarnos; hemos recibido el
Espritu quiere decir que debemos caminar segn el Espritu.
En Cristo, estamos ya rescatados de la potencia del pecado; esto sig
nifica: es ahora sobre todo cuando debemos luchar contra el pecado.
Esta relacin, que parece contradictoria, entre el imperativo y el in
dicativo no es, en suma, ms que la aplicacin, a la moral del carc
ter complejo, ya sealado en varias ocasiones, de la situacin actual
en la historia de la salvacin. Hallamos, en este punto, una conse
cuencia de lo que hemos llamado la tensin que existe entre lo que
ha sido ya cumplido y lo que todava no lo ha sido. As pues, vemos
que la nueva divisin del tiempo, que se desprende de la obra terre
na de Cristo, determina igualmente la cuestin de la santificacin
individual.
La situacin del perodo presente, que hemos calificado como
tiempo intermedio, hace que los primeros cristianos no establez
can leyes morales nuevas, sino que, en cualquier momento del pero
do presente, es la situacin concreta la que determina la decisin, y
esto, fundndose en el conocimiento que tienen del acontecimiento
central, de la soberana actual de Cristo, y de la finalidad hacia la
cual tiende la historia de la salvacin. El creyente sabe que camina
actualmente entre la resurreccin de Cristo y la parusa, entre el
cumplimiento que ha tenido lugar ya y pone fin a todos los impe-
2. Vase el importante estudio de Eduard Sc h w e i z e r : Das Leben des
Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten, eine Untersuchung der neutesta-
mentlichen Gemeindeordnung (A. Th . A. N. T8, 1946).
rativos, y el acabamiento que todava no ha acaecido. Por consiguien
te, la tica de la I glesia primitiva no podra consistir en manda
mientos nuevos; sino que exhorta a los creyentes a reconocer ac
tualmente y sin cesar, partiendo del cumplimiento pasado y en vistas
al acabamiento venidero, el mandamiento de la hora en toda situa
cin dada, y a cumplir de este modo la ley antigua.
Es el conocimiento del significado que reviste, en relacin a la
historia de la salvacin, cada uno de los kairoi del tiempo presente
el que debe determinar el juicio moral del creyente, y cada uno de
los actos que se derivan de l. El fundamento ltimo de la decisin
concreta que toma es la certidumbre de que su comportamiento est
ligado al desarrollo progresivo de la historia de la salvacin, a la
soberana actual de Cristo. De este modo se redime al xaip? (Col 4,
5; E f 5, 16), de este modo se le sirve (Rom 12, l l ).3
En el discurso que dirige a sus discpulos envindoles en misin
(Mt 10, 7), J ess no les da como tema de predicacin un imperativo,
sino solamente un indicativo: vyyixsv (JamXea; esta declaracin se
refiere al perodo presente de la historia de la salvacin: el reino
de Dios se ha acercado. De la misma manera, J ess, en su propia
predicacin, no define en seguida el imperativo fj-eTavos-rs, aade,
por el contrario: YP V de aqu habr que deducir
todos los imperativos. Es, en suma, lo que predica la I glesia des
pus de la resurreccin de Cristo: Kyrios Christos, Cristo reina
ahora.
El cristianismo no establece un mandamiento nuevo, pero exige
que el antiguo mandamiento, conocido desde antao, sea cumplido
partiendo de este indicativo, es decir, que sea observado rigurosa
mente. El antiguo mandamiento debe ser aplicado con todo su rigor.4
Es lo que quiere decir J ess cuando habla del cumplimiento de la
Ley. No hay que observar el antiguo mandamiento segn la letra,
sino segn la voluntad divina de amor implicada en todo manda
miento, dicho de otro modo, aplicarla rigurosamente en toda situa
cin concreta. Por consiguiente, no se puede declarar abolido tal o
cual mandamiento del Antiguo Testamento, diciendo que no prev
la situacin de hoy. Es evidente que el Antiguo Testamento corres
ponde a una situacin absolutamente diferente de la del Nuevo Tes-
3. Vase supra, p. 42.
4. Esto est puesto de relieve por R. Bul t ma nn (Jess, 1926). Sobre la
concepcin novotestamentaria del mandamiento de Dios, vase tambin Karl
Ba r t h (Die Kirchliche Dogmatik, tomo II, 2.a parte, Die Lehre von Gott, 1942,
pgina 364 y s.) y Al f r e d de Qu e r v a i n (Die Heiligung, Ethi k, tomo I, 1942).
tamento. Y la moral novotestamentaria tiene precisamente como de
ber el cumplir, en toda situacin nueva, el Antiguo Testamento a la
luz del Nuevo, de cumplirlo no segn la letra, sino segn la volun
tad divina. Por la letra, la Ley es abolida tambin en el sentido de
que se puede decir que la letra no se adapta a la situacin concreta.
Cuando la moral novotestamentaria aplica la idea de cumplimiento
de los tiempos a los mandamientos del Antiguo Testamento, es.
tambin, en este sentido, una moral conforme a la historia de la
salvacin.
Todas las afirmaciones antitticas del Sermn de la Montaa son
anunciadas por Aquel que, poseyendo la Souaa que traer el fin de
los tiempos, coloca, diciendo lyw S xyco xv, el Declogo en la
perspectiva del reino de Dios, que se ha acercado; es decir, en
la situacin en la cual es importante obedecer rigurosamente y en
todo momento a la voluntad divina. A partir de entonces es inadmi
sible pensar que guardamos el mandamiento: No matars, cuan
do decimos Raca a nuestro hermano y nos acercamos al altar sin
habernos reconciliado con l (Mt 5, 22 y s.).
Sera un error peligroso erigir a su vez en ley general los ejem
plos concretos, los paradigmas, que J ess propone. Sera falso dar
un valor general a las palabras: Presenta tambin la otra mejilla
(Mt 5, 39), en vez de ver en ellas un ejemplo concreto adaptado a
una situacin en la cual es conveniente ejecutar de este modo el
mandamiento de Dios. Solamente cuando no han reconocido en las
instrucciones de J ess este carcter de ejemplos, desde la antige
dad, los adversarios de los cristianos se han esforzado en descubrir
sin fundamento contradicciones en las palabras de J ess.
Si hay que entender todas las palabras de J ess partiendo de
una situacin concreta, el marco histrico en el cual fueron pronun
ciadas adquiere una importancia particular; por ello, debemos la
mentar ms an que, en la mayora de los casos, el marco histrico
no nos haya sido transmitido o, por lo menos, que lo haya sido de
una manera poco segura; sabemos, efectivamente, que la tradicin
oral no nos ha transmitido, por regla general, ms que fragmentos
aislados.5
Por otra parte, vistas en este aspecto, las parbolas de J ess
revisten una muy grande importancia porque, en ellas, J ess cre l
mismo el relato que les sirve de marco.
Para mostrar bien que es necesario comprender cada palabra de
J ess, no como una ley, sino en vistas a una aplicacin concreta,
citemos estas palabras profundas referentes al sbado (Le 6, 5) (C-
dex D) (desgraciadamente estas palabras no nos han llegado ms que
en la leccin occidental; falta, por consiguiente, en la mayora de las
traducciones modernas, pero es indudablemente autntica): J ess,
viendo trabajar a un hombre el da del sbado, le dice: Oh hombre,
si sabes lo que haces, eres bienaventurado; pero si no lo sabes, eres
maldito y eres transgresor de la Ley. Si este hombre slo trabaja el
da del sbado por indiferencia, es decir, si considera simplemente
como una ley general lo que J ess ha dicho en otra parte del sba
do, es maldito porque trabaja este da, aunque puede alegar en su
defensa estas otras palabras de J ess. Por el contrario, si sabe lo
que hace, es decir, si es que puede justificar su actitud mediante
una situacin concreta, es bienaventurado porque trabaja el da del
sbado.
La actitud que adopta el apstol Pablo con respecto al problema
moral es totalmente idntico. En este terreno, tampoco existen
imperativos morales de valor general, sino aplicaciones concretas
hechas a la luz del indicativo de la historia de la salvacin. El ca
ptulo 6 de la epstola a los Romanos muestra de una manera es
pecialmente clara que, en san Pablo, el imperativo procede del in
dicativo de la muerte y de la resurreccin con Cristo. Es el Espritu
Santo quien debe conducir al creyente a caminar segn el Espritu;
pero, en el apstol, esta accin no es definida jams bajo la forma
de mandamientos nuevos. Por el contrario, la accin del Espritu
Santo se manifiesta en primer lugar en el 8oxi|etv, es decir, en la
capacidad de tomar, en toda situacin dada, la decisin moral con
forme al Evangelio, y ello con conocimiento de la historia de la sal
vacin en la cual el Espritu Santo representa un elemento decisivo.
Este 8oxi[eiv es la clave de toda moral novotestamentaria. As
escribe el apstol Pablo (Rom 12, 2): Tranformaos por la renova
cin de vuestro espritu, para obtener el Soxi^siv a fin de que
discernis cul es la voluntad de Dios. Asimismo, en Flp 1, 9 y s.:
Y en mis oraciones pido esto: que vuestra caridad vaya siempre
en aumento; que crezca en clarividencia y en tacto; que tengis el
Soxijxt^tv necesario. El mismo pensamiento aparece en Flp 2, 13:
Dios obra en nosotros su voluntad, es decir, que absorbe nuestra
voluntad en la suya. La seguridad del juicio moral en cada caso con
creto es, en definitiva, el fruto principal que el Espritu Santo, ele
mento de la historia de la salvacin, produce en el individuo.
Este 8oxisiv reposa sobre la asociacin del juicio razonado y
de la inspiracin espontnea: No apaguis el Espritu; no despre
ciis las profecas, mas, Ttvra Se Soxiii^sre, examinad todas las cosas,
retened lo bueno. (1 Tes 5, 19 a 21).
Es significativo que el apstol Pablo no pueda limitarse solamen
te a las palabras de J ess, sino que se vea obligado a aadir sus pro
pias instrucciones (1 Cor 1). Tambin esto nos muestra bien que
la moral novotestamentaria es siempre concreta, que todas sus ins
trucciones no quieren ser ms que paradigmas, indicaciones, y
que la decisin debe ser siempre tomada de nuevo.
Ningn aspecto de la existencia humana escapa al juicio moral.
J ustamente porque la soberana de Cristo abarca todas las cosas y
el indicativo se refiere a todo lo que hay en los cielos y sobre la
tierra, el imperativo abarca tambin todas las cosas. Pero en nin
guna parte da el apstol Pablo reglas generales; da solamente ins
trucciones concretas para casos concretos. I gual que J ess, en las
palabras que pronuncia a propsito del sbado, san Pablo declara: si
tal o cual condicin es cumplida, acta de este modo; pero si no lo
es, acta de otra manera; y ello en un mismo asunto. (Pinsese en
el captulo que trata del matrimonio, 1 Cor 7). Es imposible deducir
reglas generales. El que no haya recibido del Espritu el don de
Sojiiji^eiv no comprender en absoluto el sentido de este captulo.
Se puede decir otro tanto de la actitud del apstol en la cuestin de
la carne sacrificada a los dolos (1 Cor 8).
Sin embargo, del indicativo dado por la historia de la salvacin,
fundamento de toda moral, se deduce un principio de aplicacin
que se descubre tanto en J ess (en los Sinpticos) como en Pablo y
en los escritos juaninos: es el principio del amor; el amor de Dios
que solamente se puede expresar en el amor al prjimo. En este
amor toda la Ley es cumplida, dicen J ess (M 22, 40) y Pablo (Gl
5, 14 y Rom 13, 8 y s.). Las epstolas juaninas tienen como tema: el
imperativo del amor al prjimo procede del indicativo del amor
de Dios por nosotros. He aqu el amor: no somos nosotros quienes
hemos amado a Dios, sino que es l quien nos ha amado y quien ha
enviado a su Hijo como vctima propiciatoria para nuestros pecados.
Mis amados, si Dios as nos ha amado, tambin nosotros debemos
amarnos los unos a los otros. Nadie ha visto jams a Dios; si nos
amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor
es perfecto en nosotros (1 /n 4, 10 a 12). ste es el catecismo de la
moral novotestamentaria; en ninguna otra parte ha sido formulado
de una manera ms clsica. Hallamos aqu confirmado lo que hay
de caracterstico y de nuevo en la moral cristiana: esta tica es
inconcebible sin la dogmtica cristiana, es decir, sin la dogmtica
fundada en la historia de la salvacin.
Lo que acabamos de decir se halla confirmado en todos los casos
concretos que san Pablo ha tratado desde el punto de vista tico:
la cuestin de la carne sacrificada a los dolos, de los fuertes y de
los dbiles, del don de lenguas; el principio de aplicacin sigue
siendo siempre el amor. De la misma manera, en las logia del Ser
mn de la Montaa, precisamente partiendo del amor la ley del An
tiguo Testamento halla su cumplimiento total.
Hemos mostrado que el imperativo est fundado en el indicativo.
La consecuencia es que el Nuevo Testamento no formula, hablando
con propiedad, cdigos, ni reglas morales generales. Ser, solamen
te ms tarde, la obra de los Padres apostlicos, en los que hecho
caracterstico el indicativo y principalmente la obra expiatoria de
Cristo son relegados al segundo trmino, para no decir completa
mente borrados. En el Nuevo Tesetamento, por el contrario, no hay
ms que reglas de fe, y no cdigos morales. De estas reglas de fe,
resmenes sucintos de la obra de Cristo, resulta la exigencia divina
dirigida al creyente.
Ca p t u l o I I I
EL INDIVIDUO Y EL PERIODO FUTURO DE LA HISTORIA DE
LA SALVACIN
(La resurreccin, objeto de fe y de esperanza)
Segn la espera escatolgica de los primeros cristianos, el porve
ni r del individuo depende absolutamente del de la historia de la
salvacin entera. Por consiguiente, no solamente la creencia griega
en la inmortalidad del alma es extraa a esta espera, sino tambin
la idea de que la resurreccin corporal de cada uno seguir inmedia
tamente a su muerte. Tal como hemos visto, en una y otra de estas
concepciones la resurreccin individual est separada de la historia
de la salvacin. Por el mismo motivo, el mensaje bblico se ve priva
do en uno de sus scandala y pierde toda su fuerza. Y se ha podido
hacer proceder la esperanza que los primeros cristianos tienen en la
resurreccin de la simple aspiracin egosta y humana a la felicidad.
En realidad, no es el yo individual el que est en el primer plano
de esta esperanza, sino el cumplimiento de toda la historia de la
salvacin.
Esto no quiere decir que en lo que se refiere al porvenir, el tua
res agitur, sobre el cual hemos insistido mucho en los dos captu
los precedentes a propsito del perodo pasado y del perodo pre
sente de la historia de la salvacin, haya perdido su valor. Veremos,
por el contrario, que el individuo es el objeto del cumplimiento ve
nidero, tal como lo es del conjunto de las etapas de la salvacin. Aqu
hay que insistir sin embargo en el otro aspecto, a saber, que el
punto de partida de esta esperanza, en la medida en que se refiere
al individuo, no es la preocupacin por su felicidad personal. De lo
contrario esta esperanza debera estar representada de un modo
distinto en el Nuevo Testamento. A pesar de las diferencias que,
como veremos, las separan, la esperanza cristiana tiene en comn
con la del Antiguo Testamento que tambin ella relega esta preocu
pacin a segundo trmino. Puesto que por el pecado del hombre la
maldicin de la muerte se ha extendido a la creacin entera, es la
creacin en su conjunto la que debe ser liberada de la potencia de
la muerte; una resurreccin individual y corporal no tiene sentido
ms que en el marco de esta redencin que, cumplida ya en Cristo, no
se acabar sin embargo ms que al fin de los tiempos. J ustamente a
la esperanza de los primeros cristianos es lo que menos se puede di
rigir el reproche de no ser ms que la satisfaccin de una aspira
cin egosta a la felicidad.
Efectivamente, unida a la historia general de la salvacin, la re
surreccin corporal del individuo est igualmente ligada al desarro
llo temporal de esta historia y no puede, por consiguiente, coincidir
con el momento en que muere el individuo. Podemos, por as decir
lo, probarlo por el ejemplo: partiendo del concepto filosfico Tiem-
po-Eternidad, la fe en la resurreccin corporal del individuo no
puede ser comprendida ms que si se admite que la resurreccin se
realiza para cada individuo en el momento de su muerte, muerte
que le hace salir del tiempo para hacerle entrar en la eternidad. Si
consideramos como inadecuada en este punto la interpretacin que
da K a r l B a r t h de las declaraciones del Nuevo Testamento relativas
a la resurreccin1la razn profunda es que vemos manifestarse una
influencia filosfica en su interpretacin del concepto novotestamen-
tario del tiempo y de la eternidad.2
Se confirma, en realidad, que se puede aplicar exactamente al
destino futuro del individuo la relacin temporal que hemos estable
cido, ms arriba, en el captulo titulado El perodo futuro de la
historia de la salvacin y su relacin con el acontecimiento central,
la aparicin de Cristo.3 Hemos visto que la escatologa ya no cons
tituye la mitad de la lnea de la salvacin, y veremos que esto tam
bin es vlido para la salvacin del individuo. Tambin para l la
resurreccin se ha cumplido ya: a saber, en la resurreccin de Cristo.
Pero, por otro lado, nos acordamos de que el perodo futuro de la
historia de la salvacin conserva sin embargo su valor propio, ya
1. Vase, por ejemplo, Die Auferstehung der Toten (1926, p. 126) donde, en
lo que se refiere al texto de 1 Cor 15, 52: Cuando la ltima trompeta suene,
Karl Ba r t h declara: No olvidis ni un momento que este fut uro debe ser
puesto entre comillas; se trata aqu, muy especialmente, del futurum resurrec-
tionis o futurum aeternum.
2. Vase supra, pp. 60 y 62.
3. Vase supra, p. 131 y s.
que solamente entonces la materia ser cogida por el Espritu Santo.
As pues, para el creyente, a la resurreccin de Cristo, ya decisiva
para l (ha resucitado ya con l), se aadir la resurreccin de su
propio cuerpo, que no tendr lugar hasta el fin de los tiempos, en
el momento de la nueva creacin; dicho de otro modo, la resurrec
cin del cuerpo sigue reservada al perodo futuro de la historia de
la salvacin.
Estando la resurreccin individual ntimamente fundada en la
historia de la salvacin, tomada en su desarrollo temporal y general,
se deduce que no podemos hablar de resurreccin sin hablar igual
mente del pasado y del presente. Mostraremos ms adelante que
aquellos que han muerto en Cristo, aunque estn ya muertos, no
pertenecen an al perodo futuro de la historia de la salvacin, sino
al perodo presente cuyo rasgo caracterstico es que el Espritu San
to es dado en l como ppaflv (2 Cor 1, 22 y 5, 5) y -rtap/r) (Rom
8, 23).
* * *
Todo lo que hace referencia a la resurreccin es inseparable de
la historia de la salvacin. De este modo, en el Nuevo Testamento,
la muerte misma es considerada por completo bajo este aspecto; y
esto explica que, en su horror, conserve todo su valor de elemento
radicalmente opuesto a lo divino, de ltimo enemigo (1 Cor 15, 26).
Tal es la concepcin bblica de la muerte, desde el Gnesis en que el
acceso al rbol de la vida est prohibido a las primeras criaturas hu
manas despus de que la serpiente les ha empujado a la desobedien
cia la muerte es el salario del pecado (Rom 5, 12; 6, 23) hasta
el Apocalipsis juanino en el que la muerte es arrojada al estanque
de fuego (Ap 20, 14). La muerte inspira al mismo J ess, en Getse-
man temor y angustia (Me 14, 33). No es por tanto concebida en
absoluto como una amiga que nos libra de nuestra prisin carnal,
ni tampoco como un paso natural hacia otra forma de existencia,
como afirma la filosofa griega. La concepcin griega de la muerte
no poda desembocar ms que en la teora de la inmortalidad del
alma. Por el contrario, la fe en la resurreccin no puede existir ms
que en el terreno de la Biblia, en donde toda muerte, toda descompo
sicin, toda podredumbre es un acontecimiento contrario al designio
de Dios y provocado solamente por el pecado de los hombres. La
muerte y la vida despus de la muerte no constituyen un proceso
orgnico, natural, sino el objeto de un combate entre unas poten-
cias formidables. En la Biblia, para que la vida suceda a la muerte,
es necesario un milagro. J ustamente por ello declara J ess a los sa-
duceos aquellos judos que negaban la resurreccin que no so
lamente ignoran las Escrituras, sino tambin el poder de Dios
(Me 12, 24; cf. tambin Ef 1, 19 y 20). Ninguna resurreccin es posi
ble sin un milagro de Dios, un milagro creador del Dios todopode
roso que concede la vida. La esperanza en la resurreccin presupone
la fe en la creacin. Precisamente porque Dios tambin es el creador
de los cuerpos, la resurreccin, en el pensamiento bblico, contraria
mente al pensamiento griego, debe ser una resurreccin de los
cuerpos.
Ya en el Antiguo Testamento, la fe en la creacin y la concepcin,
relatada ms arriba, de la muerte, haban conducido a la esperanza
en la resurreccin; y, en todo caso, en la poca de J ess, sta aun
que negada por los saduceos se haba convertido en parte integran
te de la escatologa juda. Pero, en el judaismo, en la poca del Nue
vo Testamento, la resurreccin es solamente una esperanza; no
est relacionada con la fe en el pasado y en el presente. En el Nue
vo Testamento, por el contrario, la esperanza en la resurreccin ya
no es aadida a la fe; estar en lo sucesivo ntimamente unida a la
fe en la resurreccin.
sta deja de ser solamente objeto de esperanza; se convierte en
objeto de fe, y ms precisamente, de la fe de un hecho ya cumplido
en la mitad misma del tiempo: la resurreccin de Cristo. Ya no es
posible afirmar: Resucitaremos sin decir al mismo tiempo: Cris
to ha resucitado! ste es el acontecimiento nuevo que trae la resu
rreccin segn el Nuevo Testamento. De sta, ya no slo se habla en
futuro, sino tambin en pasado: la resurreccin de los cuerpos est
ya cumplida! Un hombre ya ha resucitado de entre los muertos, de
finitivamente y no temporalmente como la hija de J airo, el joven de
Nan o Lzaro, que tuvieron que morir necesariamente de nuevo.
La muerte ya est por tanto vencida (Act 2, 24). Puesto que un
solo hombre no pudo ser retenido por ella, su poder sobre los hom
bres est roto. Aunque los otros hombres sigan muriendo an, se
ha acabado para siempre la omnipotencia de la muerte, desde que
ha habido un hombre que le ha arrebatado su poder4 (2 Tim 1,
10). Por este hombre ha venido la resurreccin de los muertos
(1 Cor 15, 21). El camino est abierto para la resurreccin de cada
uno: porque Cristo ha resucitado, es las primicias de entre los
muertos. Tambin el apstol Pablo llama a Cristo el comienzo, el
primognito de entre los muertos (Col 1, 18; cf. tambin Act
26, 23). A partir de entonces, la resurreccin ha cesado de ser un
tema vago de discusiones apocalpticas entre los fariseos y los sa-
duceos. Desde ahora hay que refutar no solamente a los saduceos,
que niegan la resurreccin, sino tambin a los fariseos, si la resurrec
cin, que ellos admiten, no se funda en la de Cristo, ya cumplida.
Este hecho que pertenece al pasado es desde ahora el fundamen
to concreto de toda esperanza en una resurreccin individual (Act
17, 31).
Estando situado este hecho del pasado en el centro de la historia
de la salvacin, sus efectos para los cristianos se extienden tambin
al presente. En el perodo presente algo ha cambiado en lo que con
cierne a nuestra resurreccin personal, desde que existe un cuerpo
cuya sustancia no es ya carne, sino Espritu. S, desde ahora, un cuer
po ha resucitado, el de Cristo, ello significa que el poder de resurrec
cin, el Espritu Santo, ha penetrado en el terreno de las cosas cor
porales. Lo que tendr lugar solamente al fin de los tiempos, la re
surreccin de los cuerpos, es en Cristo una realidad ya presente. En
el Nuevo Testamento, el Espritu Santo aparece siempre como un
fragmento de porvenir, como una anticipacin parcial del final. El
apstol Pablo aplica la misma expresin de primicias ( ?~y-9'/:h ) a
Cristo resucitado (1 Cor 15, 23) y al Espritu Santo (Rom 8, 23). Esto
significa que la resurreccin de Cristo y el Espritu Santo estn uni
dos de la forma ms ntima. No solamente el apstol Pablo (Rom 1,
4), sino tambin el apstol Pedro (1 Pe 3, 18), ven en el Espritu
Santo el poder por el cual Dios ha obrado la resurreccin de Cristo.
Y, segn el Evangelio de J uan, solamente a parti r de la glorificacin
de Cristo ha entrado el Espritu Santo en el mundo (Jn 7, 39 y 16, 7).
El Espritu Santo se manifiesta en el presente como un poder de
resurreccin. De este modo el bautismo, que confiere el Espritu,
es concebido como una resurreccin con Cristo (Rom 6, 3-5). Es
cierto que nuestra resurreccin humana antes del fin de los tiempos
es solamente parcial: la transformacin de nuestro cuerpo carnal en
un cuerpo espiritual sigue reservada al futuro. Pero no hay que de
ducir de esto que el poder de resurreccin, el Espritu Santo, pueda,
entre tanto, manifestarse solamente en nuestra vida interior. Por
el contrario, segn el Nuevo Testamento, acta desde ahora en los
cuerpos: desde ahora hace retroceder, por lo menos temporalmente,
l poder de la muerte, que, aunque ya vencida, no cesa de intentar
dominar a los hombres. Este retroceso temporal de la muerte ante
el poder de resurreccin del Espritu Santo pone de manifiesto el
sentido profundo de todas las curaciones y resurrecciones relatadas
en el Nuevo Testamento. Efectivamente, las resurrecciones milagro
sas, llevadas a cabo por J ess, tampoco representan la transforma
cin definitiva de los cuerpos carnales, puesto que los cuerpos re
sucitados son todava cuerpos carnales perecederos; pero estas re
surrecciones, as como las curaciones, atestiguan que a parti r de
Cristo y en Cristo el poder de resurreccin est actuando ya. El
Nuevo Testamento nos introduce en los tiempos mesinicos: Los
ciegos recobran la vista, los cojos andan, los leprosos son limpios,
los sordos oyen, los muertos resucitan... (M 11, 5). Por la potencia
del Espritu, los mismos apstoles hacen retroceder a la muerte, to
dava actuante, aunque vencida (Act 9, 40). Pero, a decir verdad,
ningn hombre, excepto el primognito, ha resucitado an defini
tivamente, es decir, no est an revestido del nuevo cuerpo espiri
tual. Cuando Mateo (27, 52) habla de los cuerpos de los santos, re
sucitados el Viernes Santo, no piensa en cuerpos espirituales.5
En la medida en que la transformacin de los cuerpos est reser
vada al fin de los tiempos, la resurreccin sigue siendo, en el Nue
vo Testamento, objeto de una esperanza en el porvenir.
La esperanza en la resurreccin no es comprensible ms que par
tiendo de la relacin ntima que establece el Nuevo Testamento en
tre la fe en la resurreccin de Cristo, ya cumplida, y la fe en
la accin presente del poder de resurreccin del Espritu Santo.
J ustamente porque nos basamos en la resurreccin de Cristo y cree
mos en este hecho salvfico, podemos entrar actualmente en pose
sin del Espritu Santo y sabemos que nos est permitido esperar
la resurreccin de los cuerpos, la cual ser obrada por este mismo
Espritu que ya habita en nosotros: Y si el Espritu de Aquel que
resucit a J ess de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que
resucito a J esucristo de entre los muertos, devolver tambin la vida
a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros-
(Rom 8, 11).
ste es el hecho nuevo, nico en el mundo, que el porvenir traer
5. Vase a propsito de esto nuestro estudio sobre La dlivrance anti-
cipe du corps humain daprs le Nouveau Testament (Hommage et reconnais-
sance, coleccin de trabajos publicados con ocasin del sesenta aniversario de
Karl Ba r t h , 1946, pp. 31-40).
al creyente. No se producir hasta el fin de los tiempos. Todos los
libros del Nuevo Testamento estn de acuerdo en este punto. En
ninguno de ellos se habla de una resurreccin de los cuerpos que
seguira inmediatamente a la muerte de cada uno.6 I ncluso en el
Evangelio que ms fuertemente insiste en el carcter actual de la
salvacin alcanzada en Cristo, en el Evangelio de J uan, en el que
Cristo se designa a s mismo como la resurreccin, el porvenir no
es abolido por el presente hasta el punto de no dejar lugar para un
acontecimiento escatolgico. Ciertamente, el creyente posee ya la
vida eterna, pero, incluso segn J uan, la resurreccin de los cuerpos
est reservada para el da del J uicio y no se pueden suprimir sin
ms todos los pasajes de este Evangelio en los cuales se trata de
la resurreccin al fin de los tiempos (Jn 6, 39, 40, 44, 54; y tambin
5, 29).7La tensin temporal en la que vivimos actualmente, entre la
resurreccin de Cristo y su vuelta, implica que, tal como escribe el
apstol Pablo: Dios es quien nos ha liberado y quien nos liberar
de la muerte (2 Cor 1, 10).
Quiere decir esto que, segn el Nuevo Testamento, los que ha
yan muerto antes del J uicio estn sustrados al poder de resurrec
cin? Solamente para ellos estara situada la resurreccin nica
mente en el futuro, mientras que nosotros, los vivientes, participa
mos ya, desde ahora, parcialmente, en la resurreccin de Cristo por
el poder de resurreccin del Espritu Santo? Hay una categora de
hombres la inmensa legin de los que ya han muerto y de los que
morirn an antes de la vuelta de Cristo para la cual no existira
ya esta tensin entre el presente y el porvenir implicada por la resu
rreccin de Cristo? Si esto fuera cierto, todos estos muertos se ha
llaran exactamente en la misma situacin que los judos antes de
la resurreccin de Cristo. La resurreccin se convertira de nuevo
para ellos en un lejano acontecimiento apocalptico sin ninguna re
lacin con Pascua y con la presencia del Espritu Santo. Si esto fue
ra cierto, nosotros, los vivientes, nos anticiparamos mucho, por
lo menos ahora, a todos estos muertos (1 Tes 4, 15).
Pero el Nuevo Testamento afirma, en ms de un pasaje, que los
que mueren en Cristo estn al lado de Cristo en seguida despus de
su muerte. Pinsese en las palabras que J ess diriga al ladrn: Hoy
6. De lo contrario, toda la discusin contenida en 1 Tes 4, 13 y s. no ten
dra ningn sentido.
7. Es lo que ha hecho, an muy recientemente, R. Bultmann (Das Evange-
lium Johannes, 1941).
estars conmigo en el paraso (Le 23, 43),8en las palabras del aps
tol Pablo, en la epstola a los Filipenses (1, 23): Mi deseo es partir
para estar con Cristo, y en las exposiciones de la segunda epstola
a los Corintios (5, 1 a 10), en donde, pensando precisamente en el
estado intermedio de los que mueren antes de la vuelta de Cristo,
el apstol se muestra lleno de confianza. Es negarse a comprender
nada de estos pasajes el dar a las expresiones estar con Cristo y
estar en el seno de Abraham (Le 16, 22) el sentido de recibir el
cuerpo espiritual. Esta interpretacin no est indicada en ninguno
de estos pasajes y se puede concebir que estos muertos son elevados
al lado de Cristo incluso antes de que sus cuerpos resuciten, incluso
antes de que revistan un cuerpo espiritual. Creemos que ste es el
sentido del pasaje, tan discutido, de 2 Cor 5, 1 a 10. Ciertamente, no
por ello deja de estar consternado el apstol ante la idea de que
seremos despojados de nuestro cuerpo si morimos antes de la
vuelta de Cristo. Este estado de desnudez, creado por la muerte,
la enemiga de Dios, sigue siendo un estado de imperfeccin. Pero
san Pablo supera el horror que le inspira este estado mediante la
certeza de que ya hemos recibido las arras del Espritu. ste es
el pasaje en que el Apstol, pensando en el estado intermedio de los
cristianos muertos o que deben morir antes del da del J uicio, seala
de nuevo al Espritu Santo como las arras del fin del mundo (ver
sculo 5), y no puede tratarse aqu ms que de las arras de la resu
rreccin de los cuerpos en el da del J uicio, tal como lo indica cla
ramente el pasaje, ya citado, de Rom 8, 11.
Esto significa que el poder de resurreccin del Espritu Santo es
decisivo no slo para nosotros, que vivimos, sino tambin para los
muertos. El Espritu Santo es un don inalienable y no hay que
creer que para los creyentes que estn muertos y que morirn an
tes del fin de los tiempos, provisionalmente no haya cambiado nada,
como si Cristo no hubiese resucitado todava y como si el Espritu
Santo no estuviese obrando an entre los hombres.9 La unin con
Cristo, establecida por el Espritu Santo y ya eficaz, mientras noso
tros estamos todava revestidos con nuestro cuerpo de carne, se har
8. La interpretacin segn la cual debera ligarse cjyiiiepo'j con aoi a-i-m
no es imposible desde el punto de vista gramatical, pero poco verosmil.
9. Sobre la misin que incumbe al Espritu Santo respecto a los muertos,
hemos reproducido aqu, con ligeras modificaciones, nuestro estudio sobre La
fe en la resurreccin y la esperanza de la resurreccin en el Nuevo Testamento,
aparecido en los tudes thologiques et religieuses (Montpellier, 1943, N. 1, pp. 3
a 8); constatamos que Ph.-H. Me no ud, en su reciente estudio sobre Le sort des
trpasss (1945), tambin se adhiere a esta tesis.
ms ntima an sin convertirse no obstante en perfecta cuando
nos hayamos despojado de este cuerpo de carne. No se podra ex
plicar de otro modo el hecho de que el apstol tiene desde antes de
la vuelta de Cristo, el deseo de partir para estar con Cristo (Flp
1, 23 y 2 Cor 5, 8), aunque este estado intermedio de desnudez no
sea todava un cumplimiento perfecto, y que los muertos que, por
el poder del Espritu, estn retenidos al lado de Cristo, esperan an
ser revestidos con su cuerpo espiritual. Asimismo, en el Apocalip
sis juanino (6, 9 y s.), las almas de los que haban sido inmolados
a causa de la Palabra de Dios, se hallan ya bajo el altar, es decir,
hablando sin imgenes, especialmente cerca de Dios. Lo que el Apo
calipsis dice de los mrtires es vlido, segn el apstol Pablo, para
todos los que han muerto en Cristo.
Vemos cun importante era subrayar la relacin que existe entre
el milagro de Pascua y la presencia actual del Espritu Santo. La
contradiccin aparente entre los pasajes en los que se trata de la re
surreccin de los cuerpos al fin de los tiempos y los que muestran
a todos los cristianos con Cristo en seguida despus de su muer
te est resuelta,10 desde el momento en que se reconoce que estar
con Cristo no significa an la resurreccin de los cuerpos, sino una
unin con Cristo, hecha ms ntima por el poder de resurreccin
del Espritu Santo. Los muertos tambin viven, por tanto, en un es
tado en que la tensin entre el presente y el porvenir subsiste an.
Tambin ellos gritan: Hasta cuando? (Ap 6, 10). Y su espera es
tanto ms intensa cuanto que han salido ya de sus cuerpos. Pertene
cen todos, as como los vivientes, al perodo presente, limitado por
la resurreccin y la parusa de Cristo. Por lo cual ni los muertos ni
los vivos se adelantan (1 Tes 4, 13 y s.).
Cmo imaginarse entonces este estado intermedio? En ninguna
parte especula el Nuevo Testamento sobre esto. La realidad efectiva
de la resurreccin, fundada sobre la resurreccin de Cristo, ya acae
cida, y sobre la posesin actual del Espritu Santo, es un objeto de
fe y de esperanza tan poderoso en el Nuevo Testamento que no deja
lugar a estas especulaciones. Querer precisar este estado intermedio y,
particularmente, hablar del purgatorio, es entregarse a hiptesis ar
io. La hiptesis de Albert Sc h w e i t z e r (Die Mvstik des Apostis Paulas, 1930,
pgina 137) segn la cual san Pablo habra considerado una unin inmediata
con Cristo como un privilegio particular reservado a s mismo en calidad de
apstol, y a algunos pocos hombres de Dios, es poco satisfactoria; por cuanto,
desde el punto de vista exegtico, no halla un suficiente fundamento en las
epstolas del apstol Pablo.
bitrarias que no estn fundadas en el Nuevo Testamento; ms an,
el inters que se tiene por estas modalidades de ejecucin demues
tran una falta de fe; son el signo indiscutible de que la fe en la re
surreccin de Cristo, ya llevada a cabo, se quebranta y que el poder
de resurreccin del Espritu Santo deja de ser eficaz. A la fe que los
autores del Nuevo Testamento tienen en la resurreccin le basta
una sola certeza en lo que se refiere a este estado intermedio de los
muertos, la que aventaja a todas: todo aquel que cree en Cristo, que
es la resurreccin, vivir aunque est muerto (Jn 11, 25).
Tampoco sabemos cmo ser el cuerpo resucitado que reves
tiremos al fin de los tiempos. En cuanto a su naturaleza, sabemos so
lamente que ser un cuerpo espiritual, lo cual significa que el Esp
ritu no ser nicamente su principio, sino tambin su substancia
(1 Cor 15, 35 y s.) Es exactamente lo que quiere decir el apstol Pa
blo cuando afirma que el cuerpo que nosotros revestiremos en la
resurreccin ser hecho semejante (Flp 3, 21) al cuerpo de Cristo
resucitado. Porque, por su resurreccin de entre los muertos,
tambin Cristo fue declarado Hijo de Dios, con potencia, segn el
Espritu de santidad (Rom 1, 4; cf. tambin 1 Pe 3, 18).
De este modo se nos recuerda, una vez ms, que en el Nuevo
Testamento toda esperanza en la resurreccin est fundada en la fe
en un hecho del pasado, es decir, de la mitad de la lnea de la salva
cin, y objeto del testimonio de los apstoles: la resurreccin de
Cristo. Est igualmente fundada en un hecho del presente, que es su
consecuencia: en todos aquellos que creen en el Resucitado, el po
der de resurreccin del Espritu Santo est actuando ya, y seguir
siendo inalienable hasta el fin de los tiempos, en que, tambin para
todos los creyentes tomados individualmente, la historia de la salva
cin hallar su final verdaderamente futuro, en el cual Aquel que
resucit a J esucristo de entre los muertos, devolver tambin la vida
a nuestros cuerpos mortales, por su Espritu (Rom 8, 11).
I NDI CES
NDICE DE NOMBRES
Alfaric, P., 115.
Althaus, P., 55.
Aristteles, 40.
Auberlen, C. A., 44, 100, 122.
Baldensperger, G., 167.
Barnabs, 114 ss.
Barth, H., 55.
Barth, K 2, 17, 47, 50 s, 53, 55, 62,
76, 92, 166 s, 182, 200, 206, 210.
Barth, M., 62.
Baslides, 109.
Bauer, W., 30.
Beck, Joh., Tob., 44.
Beda el Venerable, 37.
Bergson, H., 57.
Billerbeck (Strack-), 137 s.
Bossuet, J. B., 9.
Brunner, E 55, 87, 92, 165, 180 ss.
Bultmann, R., 2, 20, 22 s, 31, 41, 76,
80 s, 84, 155, 159, 200, 211.
Burnier, J., 100.
Calvino, J., 52, 143.
Celso, 19.
Cerinto, 110.
Clemente de Alejandra, 44.
Coccejus, J., 44.
Couchoud, P.-L., 111.
Cullmann, O., 31, 33, 61, 72, 95, 108 s,
122, 133, 143, 184, 196.
Dehn, G 170, 182.
Delling, G 27, 38 ss, 71, 76.
Ditrich, S. de, 91.
Dibelius, M 49, 170, 182.
Diocleciano, 10.
Dionisio el Joven, 10.
Dobschtz, E. von, 40.
Doerne, M., 40.
Eck, O., 182.
Eggenberger, Chr., 172..
Eliezer, Rabbi, 138.
Filn de Alejandra, 39.
Foerster, W., 173.
Gaugler, E., 87.
Gebhardt, O., 147.
Goguel, M., 9.
Grnewald, M., 117.
Guignebert, Ch., 9.
Guitton, J., 40, 45.
Harnack, A. von, 147.
Heidegger, M., 22.
Heim, K., 51.
Hring, J 92, 184.
Hermas, 160.
Heussi, K., 150.
Hirsch, E., 55.
Holscher, G., 40.
Hofmann, J. Chr. K. von, 18, 44,
122, 161.
Holmstrom, F., 44, 50 s, 56.
Ignacio de Antioqua, 96, 97, 109, 133.
Ireneo, 43 s, 109 s, 123, 173 s.
Jehoschua, Rabbi, 138.
Jeremas, J., 40.
Justino Mrtir, 134, 158.
Justus Barsabas, 148.
Khler, M., 44, 82, 84.
Kierkegaard, S., 41, 127, 146 s.
Kittel, G 28, 52, 130, 171 ss, 182.
Knoelle, Th., 40.
Kmmel, W. G., 59, 69, 72, 129 a
Knneth, W., 51.
Kuhn, G. K , 131.
Laberthonnire, L-, 45.
Leenhardt, F.-J., 171, 180, 182.
Leuba, J.-L., 94.
Lietzmann, H., 150.
Lohmeyer, E., 37, 54, 65, 88.
Lutero, M., 52, 133.
Marcin, 114.
Medicus, F., 81.
Melanchton, F., 111.
Menoud, Ph.-H., 212.
Michaelis, W., 72, 130.
Mogling, W 172.
Orelli, C. von, 35.
Orgenes, 44.
Overbeck, Fr., 85, 187.
Papas, 123, 148.
Pascal, 15.
Platn, 49, 53.
Policarpo de Esmirna, 97, 133.
Posidonio, 40.
Quervain, A. de, 200.
Ranke, L. von, 55 s.
Sasse, H 34, 35, 52.
Schlatter, A., 87.
Schlier, H 182.
Schmidt, H.-W., 49 s.
Schmidt, K.-L., 28, 119, 130, 138, 182,
201.
Schrenk, G., 40, 44, 118 s.
Schweitzer, A., 2, 20 s, 70, 128 s, 146,
187 s, 213.
Schweizer, Ed., 199.
Seleucus Nicator, 10.
Sexto Julio Africano, 9.
Sthlin, W 40.
Stauffer, Eth., 17, 34.
Steiner, Rud, 110.
Teodoro de Mopsuesta, 143.
Teodoreto, 143.
Thieme, K., 115.
Troeltsch, E., 13.
Tyconius, 128.
Vischer, E 65, 74, 85.
Vischer, W 75, 114, 117.
Volz, P., 138.
Wendland, H.-D., 76.
Werner, M., 2, 21 s, 45 ss, 70 s, 127,
129.
Weth, G., 44.
Zahn, Th von, 147.
Zimmerli, W., 79.
REFERENCIAS BBLICAS
G n e s i s (Gn)
3,17..................... ........86 s
5,29 ............................. 86
S a l mo s (Sal)
74,13 ................... .......... 86
90,4 .................... ....... 57
102,26 ss ............ ....... 17
110 ............. 131 s,171,181
Isaas (I s )
11,6 ss ................ ....... 86
45,22ss .............. ...... 171
Da n i e l (Dan)
'7,13 ss................. 99 s, 101
JOEL (Jl)
2,21 ................... ....... 32
3,1-5 ................... ....... 60
Ha ba c u c (Hab)
.2,3 ............................... 37
Ma l a q u a s (Mal)
3,1 ...................... ..... 139
Ma t e o (Mt)
5,21-48 .................... 201
8,29 .................... ... 31,59
10,1 ss .............. ..... 128
10,7 .................... ...... 200
10,23 ........................... 72
11,5 ................... . 70,210
12,28 ..................... ........... 59
16,17 .................... ....... 148
16,18 ........... 59, 130, 150
22,40 .................. ......... 203
22,44 .................. ......... 131
24,13-15 .............. ......... 143
24,14 .................. ......... 139
24,22 .................. ......... 65
26,18 .................. ......... 30
26,64 .................. ......... 131
27,3 s s .................. ......... 148
27,51 .................. ......... 86
27,52 .................. ......... 210
28,18 ..................... .. 92, 164
28,18 ss .............. ......... 164
Marcos (Mc )
2,18 s s .................. ......... 130
8,27-33 .................. ......... 148
9,1 .......................... .. 72, 130
12,24 .................. ........ 208
12,36 .................. ......... 131
13,10 ........... 129, 139, 141
13,10-14 .............. ......... 143
13,30 .................. ........ 72
13,31 .................. ......... 123
13,32.................... 32, 58, 63
14,28 .................. ......... 130
14,33 ..................
......... 207
14,62 .................... 129, 131
16,19 .................. ......... 131
Lu c a s ( Lc)
2,1...........................
. 15, 167
3,1 ............. ...... 15, 167
3,23 ss ...... .............. 79
6,5 (D) ..... .............. 202
10,18 ........ .............. 58
11,20 ........ ............... 59
13,32 ........ .............. 32
16,16 ........ ............... 95
16,22 ........ .............. 212
19,44 ........... ........ 29, 30
20,42 ........ .............. 131
21,8 ........ .............. 29 s
22,19 ........ ..................... 144
22,69 ........ .............. 131
23,43 ........
.............. 212
23,45 ........ .............. 86
J u a n ( Jn)
1,1 .............. .. 5?, 75, 92
1,1ss ..........
..................... 113
1,3..................... .. 15, 111, 155
1,11 ............
.............. 155
1,14 .............
..................... 15-
1,46 ........
..................... 107
2,4 ............
............. 31
3 18
...................... 73
..................... 16
5 28
..................... 73
5,29 .............
...................... 211
6,39 s ..........
..................... 211
6,40 ss ......
...................... 74
7,1-13
...................... 31
.................... 31
7,6 .....................
............ 31, 33
7,27 ..................
................ 107 s
7.39 209
11.25 214
12,48 ........................ 73
14.14 ss ..................... 146
16,7 209
17.24 ... 35, 52, 58, 92, 196
19.11 167
He c h o s d e l o s Ap s t o l e s
(Act)
1. 6 63, 121
1.6 s ........................ 140
1.6 ss ........................ 60
1.7 126
1.8 137
1.11 131
1,18 ss ..................... 148
2,52 ........................ 60
2.16 ss ................. 60, 135
2.17 93
2.20 32
2.24 208
2,34 131
5.31 131
6.1 134
7,2-53 75
7,55 ........................ 131
8,37 (D) ..................... 97
9.40 210
13,13 ss ..................... 145
15,39 ........................ 134
17.22 ss ............. 157, 160
17.26 32
17.31 32, 209
24,25 29
26.23 209
Romanos (Rom)
1.1 195
1.3 97
1.4 209, 214
1.14 142
1.18 ss ..................... 157 s
2 ............................... 158
2.14 ss .................... 157 s
4.24 116
5.12 207
5.12.ss ...... 38, 75, 80, 94
5.20 38, 118
5.12 ss ...... 38, 75, 80, 94
6 202
6,2 ss ........................ 194
6,3-5............................ 209
6.1 0 24,105
6.23 207
8.11 ... 87, 123 s, 210, 212
214
8.17 194
8.20 87
8.21 ss........................ 87
8.23 60, 207, 209
8.28 58
8.29 196
8,34 131
8,38 87
9-11 ...... 94, 141, 195, 198
10.4 A... 122
10,9 132
10,14 141
11.1 ss........................ 64
11.11 161
11,13 142
11.25 161
11.25 ss ..................... 166
11,33 64, 119
12.2 202
12.11 32, 200
12.17 ss .................... 177
13.1 27, 44, 171-185
13.1 ss .......... 88, 171-185
13,8 ss........................ 203
13.11 .............. 76, 128
15.4 116
16.4 159
16.25 64
16.25 ss ..................... 33
1 Co r i n t i o s (1 Cor)
1,18 108
2.7 35, 52, 58
2.8 27, 88, 169, 173
4.1 198
4.8 145
6.1 ss ............. 176 ss, 179
6,3 171
7 203
7.29 65
7.30 s ........................ 188
8 203
8.5 170, 175
8.6 16, 92, 97, 155
8.11 18
9.10 116
9.16 142
10.11 36, 116
11,24 144
11,30 134
12.3 97
12.4 s s .................... 196, 198
12,13 197
1 5 ..................................... 124
15,3 96
15,21 ............................ 209
15.23 209
15,23-28 ........................ 54
15.24 88
15.25 131, 133 s
15.26 207
15,28 ... 52, 54, 93, 111,
131, 176, 184
15,35 ss ........................ 214-
15.45 ss ........................ 75
15.46 80'
15,25 206
2 Co r i n t i o s (2 Cor)
1.10 211
1.22 60, 207
3.1 4 113, 117
5,1 s s ........... 73, 124, 212 s
5,5 60, 207
5,8 213
12,2 144
Glatas (Gl)
1.............................................. 4 34, 35
1.15 195
2.11.s s ............................ 134
2.12 159
2,20 ............................ 194
3,6-4,7 .................... 94, 100
3.17 38
4.19 165
5,11 108.
5,14 203
E f e s i o s (Ef)
1.4 35, 75, 196
1,10 24, 75, 164
1.19 s ............................ 208
1.20 131
1.22 164
2.20 150
3.1 142, 159
3.2 24
3.3 ss ............................ 198
3.5 33, 75, 77
3.9 24, 64, 75
3.10 165
3.11 52
5,16 ........................ 32, 200
6.12 88
Fii.ipenses (Flp)
1.9 s ................................. 202
1.21 194
1,23 73, 212 s
2.6 ss ................ 44, 97, 133
2.9 164
2.1 0 164, 171
2.10 s s ............................. 92
2.13 202
3.21 214
Colosenses (Col)
1.13 131
1.15 185
1.16 88, 92, 113, 155
1.16 s ............................ 75
1.17 164
1.18 209
1.19 86, 164
1,22-29 ............................ 142
1.25 24
1.26 ... 24, 33, 52, 64, 75, 77
1.26 s ............................ 198
2.10 164
3.1 131
3,1-4................................. 194
4.5 32, 200
1 Tesalonicexses (1 Tes)
4.13 ss ................ 211,213
4,15 73, 211
5.1 s ................................. 29
5,19-21 ............................ 203
2 Tesalonicenses (2 Tes)
1 ...................................... 144
2.4 143
2.6 30, 142 ss
2,6 ss ... .................... 135
2,9-14 ... ..................... 143
2,13 ...... ..................... 58
3,10 ...... .................... 187
1 T i mo t eo (1 Tim)
1,17 ....................... 34, 57
2,6 ........ ........... 30, 32, 96
6,13 ...... .................... 167
6,15 ...... .................... 30
2 T i mo t eo (2 Tim)
1,10 .................... 133, 208
1,12 ...... .................... 32
1,18 ...... ..................... 32
2,12 ...... ..................... 165
4.8 ___ ............. 32
T i t o (Tit)
1,3............................30, 64
H eb r eo s (Heb)
1,2 ... 34, 51, 92, 113, 155
1,3 ...... .................... 131
1,10 ...... ...... 17, 113, 155
1,10 ss ... .................... 92
1,14 .................... 176, 181
3,7,13,15 .................... 33
4,9 ...... .................... 52
4,14 ...... .................... 97
6,4 ...... .................... 106
6,5 ........ .................. 62,65
7,3 ...... .................... 108
7,27 ...... ............. 24, 105
8,1 ...... .................... 131
9,12 ...... ............. 24, 105
9,28 ...... .................... 105
10,2 ...... .................... 105
10,10 ..... .............. 24, 105
10,13 .... ............ 131, 133
10,37 ... .................... 37
11,1 ...... .................... 27
11,10,16 .................... 42
13,8 ...... .................... 38
13,14 ....................... 42
1 P ed r o (1 Pe)
1,5 ...... .................... 30
1.11 30
l.H s ........................ 64
1,20 ... 35, 58, 64, 92, 196
2,9 145
2,13-17........................ 174
3.12 131
3.18 96, 105, 209, 214
3.19 160
3,22 133
4,6 160
4,17 32
2 P ed r o (2 Pe)
3,8 57, 72 s
3.13 123
1 J uan (1 Jn)
1,1
2,18
2,22
4,10-12.............
4,15
A po c a l i ps i s (Ap)
1.3 29
1.4 51
1.6 145
I,17 38
2.8 .............. 38
3.20 61, 135
3.21 131
6,1-8 139
6.9 ss .................... ' 213 s
10.6 37, 50
II,3 140
11,18 29
12.1 ss........................ 65
13.1 ss ............. 176 s, 179
14.6 s ........................ 140
19,11 140
19,20 88
20.2 175
20,4 128
20,14 88, 207
21,1 ss........................ 123
22,13 38
. . . . 86
74, 126
.... 97
.... 203
.... 97
INDICE ANALITICO
Pr l o g o ........................................................................................................................ 1
Esta obra se propone la investigacin del elemento central de la
proclamacin cristiana. Se trata primordialmente de un problema
de teologa histrica, pero la solucin que se le d es de trascen
dental importancia para la dogmtica............................................ 1
Algunos telogos declaran como central lo que no constituye
centro al guno......................................................................................... 1
Nuestro inters se centra en esta cuestin: cul es el elemento
que distingue la revelacin novotestamentaria de los dems sis
temas religiosos o filosficos?......................................................... 2
Tres publicaciones de Martin Werner, Rudolf Bultmann y Karl
Barth nos han ayudado a comprender la doctrina central del
Nuevo T estamento............................................................................ 2
Esta obra es una sntesis de una serie de estudios preparatorios . 3
P r l o g o a l a s e g unda e d i c i n .................................................................................. 5
Las crticas que se han hecho a la posicin del autor se refieren,
en primer lugar, al problema de la relacin entre el tiempo y
la eterni dad......................................................................................... 5
En segundo lugar, se refieren al problema de la Escritura y
Tradici n............................................................................................... 6
La preocupacin primordial es la presentacin de la historia
bblica de la salvacin...................................................................... 6
In t r o d u c c i n .......................................................................................... . 7
E l p r o b l e m a ............................................................................................................................................ 9
En nuestro sistema cronolgico no partimos de un punto inicial,
sino de un punto central: el nacimiento de J ess de Nazaret . . 9
El hecho significativo es la costumbre de contar a partir del naci
miento de Cristo, tanto para remontarse haca el pasado como
para avanzar hacia el f u t u r o ............................................................... 10
Considerando el conjunto de la lnea, vemos cmo los aos ante
riores a Cristo van decreciendo, mientras que los posteriores
c r e c e n ...................................................................................................... 10
Este sistema cronolgico cristiano sirve de modelo al resultado
de nuestra investigacin...................................................................... 10
Esta divisin del tiempo presupone una serie de declaraciones
fundamentales de la teologa del Nuevo Testamento referentes
al tiempo y a la hi stori a......................................................................11
1. HISTORIA BIBLICA E HISTORIA . . . . . . . 11
La teologa afirma que toda la historia en su conjunto debe ser
comprendida y juzgada a la luz del acontecimiento central de la
aparicin de J ess de Nazaret......................................................... 11
El cristianismo primitivo no establece entre todos los aconteci
mientos que la historia relata y la obra de J ess una relacin
histrica inmediata, e incluso manifiesta por la historia general
un inters ms bien escaso............................................................... 12
Los primeros cristianos pretenden, no obstante, emitir un juicio
inapelable sobre los datos de la historia general y sobre la
totalidad de los acontecimientos del presente................................ 12
Dos precisiones acerca de la concepcin del tiempo y de la his
toria en el cristianismo primitivo................................................... 12
Para los cristianos esta historia particular se convierte en la
medida de la historia general, llamada profana......................... 12
Con razn considerar el historiador que ese juicio inapelable,
basado en una norma estimada absoluta, no es de su incumbencia 13
Esta historia bblica normativa forzosamente ha de darle al
historiador la impresin de ser una construccin extremada
mente singular......................................................................................... 14
El problema de la historia bblica se plantea como problema teo
lgico. Esta historia no puede cobrar sentido ms que si se
reconoce a J ess de Nazaret, como la revelacin absoluta de
Dios a los h o m b r e s ............................................................................ 14
2. HISTORIA BIBLICA Y TEOLOGA . . . . . . . 15
Los cristianos primitivos sitan en la misma perspectiva cris
tocntrica de la historia bblica tanto la creacin como la consu
macin de todo devenir...................................................................... 15
Esta teologa lleva hasta sus ltimas consecuencias la afirmacin
de que el revelarse est en la esencia misma de Dios, y que su
revelacin es una accin...................................................................... 15
Todas las revelaciones de Dios tienen que ser situadas en una
lnea fundamentalmente una, que constituye la historia bblica 16
Todos los esfuerzos teolgicos de los cristianos primitivos tienden
a subrayar este carcter fundamentalmente ni co......................... 16
Los autores del Nuevo Testamento aplican a Cristo, sin ms, toda
una serie de textos del Antiguo Testamento en los que se habla
de Dios, el Seor.................................................................................. 17
Lo que los primeros cristianos proclaman en sus escritos es una
historia cristocntrica continua......................................................... 17
La historia bblica es el ncleo mismo de toda la teologa del
Nuevo Testamento.................................................................................. 18
Situacin de quienes pretenden predicar un cristianismo privado
de su nervio vital: la historia de la salvacin................................ 19
Propsito de demostrar que esta historia no es un mito del
que la revelacin novotestamentaria pueda ser despojada . . . 20
Albert Schweitzer concluye que el querer presentar la predica
cin de J ess buscando su centro fuera de la escatologa es
alterar y violentar la verdad histrica............................................ 20
No se puede considerar la historia de la salvacin como un ele
mento accesorio que no tiene relacin alguna con el ncleo
central ..................................................................................................... 21
J uicio de algunas posiciones............................................................... 21
Aceptar o rechazar la predicacin cristiana significa aceptar o re
chazar su elemento verdaderamente central, que es la concepcin
cristiana del tiempo y de la historia................................................... 23
Dos aspectos caractersticos de la concepcin del tiempo como
marco de la historia de la salvacin................................................... 23
P r i me r a pa r t e : LA CONTINUIDAD DE LA SALVACIN . . . . 25
Ca p t u l o I : LA TERMINOLOGA RELATIVA EN EL NUEVO TES
TAMENTO ............................................................................................... 27
Lo esencial para los primeros cristianos es la distincin entre
los tiempos operada por la f e................................................................ 27
El carcter netamente temporal de las afirmaciones de la fe en
el Nuevo Testamento est ligado a la importancia concedida al
tiempo por el pensamiento judai co...........................................................27
Terminologa del Nuevo Testamento...........................................................28
Significado de kairs en el uso profano..............................................29
Kairs aplicado a la historia de la salvacin. Los kairoi en el
Nuevo Testamento...........................................................................................29
El kairs de los creyentes en el presente de la comunidad cris
tiana ....................................................................................................................32
La reunin de los kairoi forma la lnea de la salvacin . . . 32
La hora de J ess en el evangelio de San J uan......................... ........33
Ain como expresin de extensin del tiempo. Su empleo en el
Nuevo Testamento.................................................................................. ........34
La concepcin de la eternidad como un tiempo infinito . . . . 34
Diferencia temporal entre el ain presente y el ain venidero . . 36
El chronos tiene una relacin concreta con la historia de la
sal vaci n.......................................................................................................37
El tiempo como condicin necesaria y natural de todo acto divino 38
Capt ul o I I : LA CONCEPCIN LINEAL DEL TIEMPO EN LA HIS
TORIA BIBLICA DE LA REVELACIN Y LA CONCEPCIN
CICLICA DEL TIEMPO EN EL HELENISMO.
Podemos hallar en el Nuevo Testamento una representacin cuyo
carcter resulta ser netamente opuesto a la concepcin griega
del ti empo............................................................................................... 39
Segn el pensamiento griego, el tiempo es concebido como
un c rcul o............................................................................................... 40
En la predicacin cristiana la concepcin de la salvacin corres
ponde a la concepcin lineal del tiempo............................................ 41
La historia de la salvacin y el tiempo estn destinados a en
contrarse ............................................................................................... 41
La alteracin de la concepcin cristiana del tiempo. El gnos
ticismo ..................................................................................................... 42
Caractersticas del gnosticismo......................................................... 43
Lucha contra el gnosticismo. San I reneo...................................... 44
Alteracin progresiva que el helenismo hizo sufrir al cristianismo 45
En el cristianismo primitivo, la lnea de la historia de la salva
cin es afirmada de una manera mucho ms consecuente que
en el Antiguo Testamento...................................................................... 46
Capt ul o I I I : EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD.
Segn Platn existe una diferencia cualitativa entre el tiempo
y la eternidad......................................................................................... 49
Los primeros cristianos y los judos no distinguen entre estos
dos elementos......................................................................................... 50
Pensamiento de K. Barth sobre el tiempo y la eternidad . . . 50
Manera de representarse la eternidad los primeros cristianos . . 52
La eternidad como un tiempo prolongado al infinito . . . . 53
Barth hace de la escatologa una realidad postemporal . . . 53
El carcter temporal del futuro se expresa en los apocalipsis . . 54
El Nuevo Testamento conoce tres aines: el que precede a la
creacin, el presente y el que viene............................................ 55
C a p t u l o IV: LA SOBERANIA DE DIOS SOBRE EL TIEMPO . . 57
Slo Dios puede comprender este tiempo infinito......................... 58
La predestinacin revela la soberana de Dios sobre el tiempo . . 58
Cristo encarnado es el representante de esta soberana . . . 58
En la persona de Cristo el futuro est ya realizado, pero perma
nece sin embargo esperado............................................................... 59
La historia de la salvacin representa la revelacin de la sobe
rana de Dios sobre el tiempo en su totalidad................................ 60
La Iglesia ocupa un lugar en dicha soberana................................ 60
El culto de la Iglesia primitiva revela una anticipacin del final . 61
Por el Espritu el hombre es ya hoy lo que ser slo en el porvenir 62
Importancia de que el creyente viva en el presente . . . . 63
El Espritu permite tener una visin de conjunto de los aconteci
mientos de toda la lnea de la salvacin............................................ 63
Este conocimiento fue dado ya aisladamente por el Espritu a los
antiguos p r o f e t a s ......................... ........................................................ 64
Ca p t u l o V: LA NUEVA DIVISIN DEL TIEMPO A PARTIR DEL
CENTRO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN......................... 67
Divisin juda de la lnea del tiempo y elemento nuevo apor
tado por Cristo......................................................................................... 67
Para el cristianismo primitivo el centro del tiempo es la vida
de C r i sto ............................................................................................... 67
En Cristo el tiempo est dividido de una manera nueva, recibe
un nuevo centro.................................................................................. 69
Aunque la espera subsiste en el cristianismo como en el ju
daismo .................................................................................. 69
Objeccin a Werner y Schweitzer sobre la perspectiva en la cual
colocan al Nuevo Testamento............................................................... 70
Sentido de la esperanza intensa en el cristianismo primitivo . . 71
Cuestin de la espera del fin prximo en el Nuevo Testamento . 72
A pesar de la no-realizacin de la espera prxima la esperanza
de los primeros cristianos persever................................................... 73
La historia de Israel es iluminada por el nuevo centro, se re
viste de un sentido cristolgico......................................................... 74
Esta luz llega a iluminar el tiempo anterior a la creacin y a la
misma creaci n................................................................................... 75
A partir de aqu se comprende mejor por qu se manifiesta en
Cristo la soberana de Dios sobre el ti empo................................ 75
Con Cristo no se crea un tiempo nuevo, sino una divisin
nueva del t i e m p o .................................................................................. 76
Esta divisin nueva del tiempo, como objeto de f e ......................... 77
Captulo VI: LAS RELACIONES ENTRE HISTORIA Y PROFE
CA (Historia y m i t o ) ............................................................................ 79
El cristianismo primitivo no hace ninguna distincin entre
hechos controlables o incontrolables por la ciencia histrica . . 79
La desmitologizacin. Bultmann y otros telogos......................... 80
Examen del principio positivo de la relacin entre historia y mito 81
La historia de la salvacin en su conjunto es una profeca . . 82
Es la intencin general subyacente a los relatos histricos lo
que los convierte en una profeca . .......................................... 83
Cmo aparece el elemento proftico en los libros llamados his
tricos ..................................................................................................... 84
La lnea debe revestir en todas sus partes el carcter de un desa
rrollo temporal......................................................................................... 85
El Nuevo Testamento establece una solidaridad entre el hom
bre y la creacin.................................................................................. 85
La creacin entera participa de la situacin particular de la era
pr esente............................................................................................... 86
La teora de los ngeles, los cuales enlazan los acontecimientos
csmicos con los histricos............................................................... 87
El cristianismo primitivo, aunque reconozca la existencia de tales
potencias, no admite ningn dualismo............................................ 88
La fe hace remontar la encarnacin histrica hasta los orgenes
y hasta la historia de los fines ltimos...................................... 89
Capt ul o VII: EL CARACTER CRISTOCNTRICO DE LA LNEA
DE LA SALVACIN Y SU REPRESENTACIN......................... 91
Intento de dibujar esta lnea de la historia de la salvacin tal
como se presenta en su desarrollo cronolgico......................... 91
Todas las figuras representan a Cristo en el ejercicio de sus
junciones que se suceden temporalmente en la historia de la
s a l v a c i n ............................................................................................... 92
En el cristianismo primitivo se pretende que cada acontecimiento
concreto de la Iglesia se integre en el conjunto de la historia de
la salvacin............................................................................................... 93
Los evangelios no relatan la vida de J ess ms que para situarla
en la historia de la salvacin................................................................ 94
El Nuevo Testamento entero presupone una sola y misma con
cepcin de la historia de la salvacin............................................ 95
Las ms antiguas confesiones de fe del Nuevo Testamento testi
fican que la lnea de la salvacin que aparece en el mismo es
realmente la lnea de Cri sto............................................................... 96
La mayor parte de las frmulas de fe que figuran en el Nuevo
Testamento no contienen ms que un artculo que se refiere
a C r i s to ............................................................................................... 97
C a p t u l o VII I: EL DOBLE MOVIMIENTO DE LA LNEA SEGN
EL PRINCIPIO DE LA SUSTITUCIN............................................ 98
El principio de la obra de gracia es la eleccin de una minora
para la redencin del conjunto, o el principio de la sustitucin . 98
Este principio determina claramente el desarrollo posterior de
la obra de la salvacin...................................................................... 99
Esta historia comprende dos movimientos: el paso de la plura
lidad al nico, y el paso del nico a la pluralidad......................... 100
Presentacin del texto de la carta a los Glatas en que se expone
ms claramente este doble movimiento . . . . . . 100
S eg u n d a pa r t e : EL CARACTER NICO DE LAS DISTINTAS PO
CAS DE LA SALVACIN......................................................................103
C a p t u l o I : EL CARACTER TEMPORALMENTE NICO DEL ACON
TECIMIENTO CENTRAL. LA APARICIN DE CRISTO . . . 105
Valor nico de los kairoi......................................................................105
En qu consiste este carcter temporalmente nico proclamado
con fuerza por el cristianismo primitivo?......................................106
Escndalo que representaba la fe de los primeros cristianos en
unos acontecimientos ocurridos una vez para siempre . . . 107
Cmo los autores del Nuevo Testamento comprendieron plena
mente lo esencial de la revelacin propiamente cristiana , . . IOS
Sentido del docetismo en los primeros tiempos del cristianismo . 108
El docetismo considera tambin la obra de Cristo......................... 109
El origen comn de los dos aspectos de esta hereja es que no
se preserva al acto salvfico de Cristo su carcter nico en
la hi stori a...............................................................................................110
Pervivencia del docetismo en las explicaciones cristolgicas de
algunos telogos modernos............................................................... 111
Criterio de discriminacin entre los hechos relatados en los evan
gelios ..................................................................................................... 112
Capt ul o II: EL PERIODO PASADO DE LA HISTORIA DE LA SAL
VACIN Y SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO CEN
TRAL, LA APARICIN DE CRI STO............................................ 113
Desde la creacin hasta Cristo, la historia del pasado forma ya
parte de la historia de la salvacin...................................................113
La cuestin planteada por el Christuszeugnis (el testimonio dado
a Cristo por el Antiguo Testamento)...................................................114
La epstola de Barnabs ...................................................................... 114
San Pablo muestra que los acontecimientos relatados en el Anti
guo Testamento, tienen su valor propio en la historia de la
salvacin . . ............................................................................116
Los primeros cristianos consideraron el hecho esencial de que
en el Antiguo Testamento se trata de J ess preexistiendo y de
la preparacin de su encarnacin.........................................................116
Desde antes de J ess ha existido una interpretacin proftica de
todos los acontecimientos del Antiguo Testamento......................... 117
Una objecin: De qu modo el desarrollo temporal, que es slo
una preparacin, puede tener an un sentido para la salvacin
actual del cristi ano?............................................................................118
La aparicin de Cristo es aclarada por su preparacin en el
Antiguo Testamento, despus de haber recibido sta su luz de
este mismo hogar.................................................................................. 118
Significado del calificativo de Hijo del hombre......................... 118
Capt ul o I I I : EL PERIODO FUTURO DE LA HISTORIA DE LA SAL
VACIN Y SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO CEN
TRAL. LA APARICIN DE CRI STO...................................................121
La norma para el cristianismo primitivo ya no es el que vendr,
sino Aqul que ya ha venido............................................................... 121
La cuestin del porvenir se plantea as: Qu relacin existe
entre el porvenir y los hechos ya cumplidos para nuestra sal
vacin? ..................................................................................................... 121
Sin embargo, la escatologa conserva su valor propio en relacin
con la historia de la salvacin.........................................................122
Comparacin con el Victory Day...................................................123
Toda esperanza en la resurreccin futura de los cuerpos est
fundada exclusivamente en la fe en la resurreccin de J esucristo,
ya ocurrida...............................................................................................124
Ca p t u l o IV: EL PERODO PRESENTE DE LA HISTORIA DE LA
SALVACIN Y SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO
CENTRAL. LA APARICIN DE CRI STO......................................125
En el seno de la historia de la salvacin el tiempo presente
reviste una importancia preeminente...................................................125
En el cristianismo se nota una tensin: Es ya el ltimo tiempo,
pero todava no es el f i nal ............................................................... 126
Ireneo tiende a cruzar de un salto el presente y Kierkegaard
no aprecia la significacin que este perodo reviste en la historia
de la salvacin.........................................................................................127
La conciencia de la comunidad primitiva de ser un rgano de
la historia de la salvacin se funda en la concepcin del tiempo
expuesta anteriormente......................................................................128
Una cuestin: Segn el testimonio de los sinpticos, J ess mismo
consider un perodo intermedio que se situara entre su muerte
expiatoria y la parusa?......................................................................128
Schweitzer lo ni ega............................................................................129'
Mas debemos resolver afirmativamente que J ess tuvo en con
sideracin un tiempo intermedio entre su muerte y la parusa . . 130
Segn el pensamiento de la comunidad primitiva, el perodo
presente es el tiempo de la Iglesia, cuerpo terrestre de Cristo . . 130
Los primeros cristianos tuvieron un inters muy especial por la
historia de la salvacin en el seno del perodo intermedio actual . 131
Lo prueban las ms antiguas confesiones de fe, las cuales men
cionan regularmente la soberana de Cristo. La frmula Kyrios
C h r i s t o s ............................................................................................... 132
La Iglesia como centro terrestre a partir del cual se hace visible
la soberana completa de Cristo.........................................................134
El milagro escatolgico de la Iglesia se realiza sobre todo en
las asambleas cultuales, que alcanzan su culminacin en la cele
bracin de la C ena............................................................................135
El carcter de tensin del perodo intermedio es el signo pre
cursor del final.........................................................................................136
El deber misionero de la Iglesia, la predicacin del Evangelio,
es considerado como un signo precursor del fin del mundo . . 136
La misin es un signo caracterstico del perodo final de la era
intermedia en la cual nos hallamos desde Pascua......................... 137
En el seno del judaismo existen unas opiniones que preparan di
rectamente la concepcin de la misin, en calidad de signo del
fin de los tiempos...................................................................................138
Algunos textos del Nuevo Testamento sobre la misin como signo
precursor del fin de los tiempos.........................................................140
La misin como condicin previa a la venida de la salvacin,
presente en toda la teologa de San Pablo......................... ...... . 141
Atencin especial a un pasaje de la segunda epstola a los Tesa-
l oni censes...............................................................................................142
La comunidad primitiva tena la conciencia de vivir cada da
la historia divina de la salvacin y de ser el instrumento del
advenimiento de la mi sma............................................................... 145
Algunas desviaciones que se han hecho sufrir a la concepcin
cristiana primitiva del ti empo......................................................... 146
Discusin entre catlicos y protestantes en torno a la repe
ticin del sacrificio del Glgota.........................................................147
Sentido del Canon que elabor y conserv la Iglesia antigua . 148
La misma Escritura ha debido ser mirada como formando an
parte del elemento central de la historia de la salvacin . . . 149
La Iglesia antigua ha permanecido fiel al juicio primitivo que
reconoca en el apostolado una funcin temporalmente nica en
la hi stori a...............................................................................................150
Discusin entre protestantes y catlicos a propsito de Mt 16, 18 150
Cada poca tiene un valor propio, pero slo cuando se pone en
relacin con la aparicin de Cristo...................................................151
T e r c e r a pa r t e : LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y LA HISTORIA
UNI V ERSA L .........................................................................................153
C a p t u l o I: LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y EL UNIVERSA
LISMO CRI STI ANO............................................................................155
Irradiacin de la lnea de la salvacin en el campo de la his
toria general ......................... ...............................................................155
El cristianismo primitivo pone la mirada en la historia universal
en su totalidad.........................................................................................155
El universalismo del cristiano primitivo est ligado a la nocin
de sustitucin............................................~........................................156
Segn el Nuevo Testamento existe una universalismo cristiano . 157
Los acontecimientos que se desarrollan independientemente de
la historia de la salvacin han empezado ya a reintegrarse
a e l l a ..................................................................................................... 157
Relacin de los paganos con la historia de la salvacin. Reflexio
nes teolgicas raz de Rom 1, 18s......................................................158
Sentido de la revelacin a los paganos............................................ 158
Los autores del Nuevo Testamento insisten en la importancia
que hay que dar a los paganos a la luz de los acontecimientos
de la s a l v a c i n ........................................................................................................ 161
La historia universal aporta su colaboracin a la historia de
la salvacin propiamente di cha.........................................................162
C a p t u l o I I : LA SOBERANIA UNIVERSAL DE CRISTO Y LA HIS
TORIA DE LA SALVACION............................................................... 163
La historia general de la humanidad y la de la naturaleza entera
estn relacionadas con la historia de la I glesia................................164
En los pasajes de la Escritura en que se trata de la soberana
de Cristo sobre el universo, la Iglesia est ntimamente aso
ciada a esta soberan a......................................................................164
La Iglesia y el mundo como dos crculos concntricos cuyo cen
tro est constituido por Cri sto.........................................................165
La historia de la salvacin se confundir, de nuevo, al final,
con la historia universal......................................................................166
En el Nuevo Testamento, la historia contempornea, profana,
sirve en primer lugar de fondo a la historia de la salvacin . 167
Ca p t u l o I I I : LA SUMISIN DE LAS POTENCIAS INVISIBLES
Y SU RELACIN RESPECTO DE LA HISTORIA DE LA SALVA
CIN, CON LA HISTORIA UNIVERSAL......................................169
Las confesiones de fe ulteriores de la Iglesia de Oriente afirman
que Dios es tambin el creador de las cosas invisibles . . . . 169
En brevsimos resmenes de las verdades reveladas, los primeros
cristianos mencionan casi regularmente, las potencias invisible . 170
La teora de los ngeles y sobre todo de los ngeles de las
naciones forma parte integrante de la fe novotestamentaria . . 170
Esta concepcin de los ngeles y de las potencias no puede
relegarse a la periferia del pensamiento paulino......................... 171
El texto de Rom 13, 1 designa a las potencias anglicas . . . 171
Del conjunto de este pasaje sobresale que el apstol Pablo quie
re hablar del E s t a d o ............................................................................172
Cristo ha vencido tambin sobre las potencias invisibles . . . 175
El Estado no puede ser considerado sin reservas ni crticas por
la Iglesia como una realidad divina, aunque est situado bajo
la dominacin de Cri sto......................................................................176
Esta actitud aparentemente contradictoria se encuentra en el
Nuevo Testamento entero......................................................................176
El Estado, segn San Pablo, estando al servicio de Dios, va de
acuerdo con la Iglesia en la discriminacin entre el bien y el mal . 178
Algunas cuestiones que deja abiertas el Nuevo Testamento a
este respecto.........................................................................................179
En el Nuevo Testamento no se encuentra ninguna doctrina re
ferente a los deberes del Estado......................... ............................... 180
La Iglesia y el Estado pertenecen ambos al regnum Christi,
pero no de la misma manera............................................................... 181
La relacin establecida entre el Estado y las potencias anglicas
concuerda con los datos que aporta el Nuevo Testamento refe
rentes al E stado...................................................................................182
Refutacin de las posiciones contra el fundamento cristolgico
del E stado............................................................................................... 182
En el Nuevo Testamento no existe dualismo entre un dominio
sometido a Dios y un dominio sometido a Cristo......................... 184
Una pregunta: en el tiempo que precedi a la muerte y resu
rreccin de Cristo, las potencias anglicas y sus agentes ejecu
tivos podan ejercer un poder ilimitado?......................................187
Ca p t u l o IV: HAY QUE OPTAR POR EL MUNDO O RENUN
CIAR A L ? .........................................................................................187
Posicin que el cristianismo primitivo adopta respecto al mundo . 187
Para estos cristianos el rasgo caracterstico de la poca presente
es que el mundo est ya integrado en la historia de la
sal vaci n...............................................................................................188
No podra haber una alternativa entre una opcin por el mundo
y una renuncia del mundo............................................................... 188
El creyente sabe que este mundo pasar, pero tambin que es
querido por Dios en el marco de la historia de la salvacin . . 189
C u a r t a pa r t e : LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y EL INDI
VIDUO ..................................................................................................... 191
Ca p t u l o I : EL INDIVIDUO Y EL PERIODO PASADO DE LA HIS
TORIA DE LA SALVACIN (Fe y eleccin) ......................................193
El Nuevo Testamento concede un valor inmenso al individuo . 193
Lo que en la Biblia concierne al individuo, presupone la historia
entera de la salvacin............................................................................193
San Pablo tiene pasajes en los cuales los distintos aspectos
de la lnea de la salvacin son relacionados con nuestra vida
personal . .........................................................................................194
La fe de los primeros cristianos presupone la conciencia del
pecado y de la culpabilidad. Esto explica que la historia de la
salvacin deba necesariamente ser relacionada con el individuo . 195
Cada individuo se halla con una relacin doble con el perodo
de la salvacin.........................................................................................196
C a p t u l o I I : EL INDIVIDUO Y EL PERIODO PRESENTE DE LA
HISTORIA DE LA SALVACIN (Don del Espritu Santo y man
damiento de Di os) .................................................................................. 197
El hombre que vive el presente se halla en una relacin ntima
con el perodo presente de la historia de la salvacin . . . . 197
La pertenencia a la Iglesia designa al individuo su lugar ha
cindole participar activamente en esta hi stori a......................... 197
Pablo, como apstol, tiene conciencia de tener que cumplir una
misin en la historia de la salvacin...................................................198
El mandamiento que Dios dirige a cada miembro de la comunidad
est tambin determinado por este acontecimiento: Cristo . . 199
El conocimiento del significado de los kairoi es lo que debe de
terminar el juicio moral del creyente............................................ 200
Hay que entender las palabras de J ess en el marco histrico
en que fueron pronunciadas............................................................... 201
En San Pablo el imperativo procede del indicativo de la muerte
y de la resurreccin de Cri sto.........................................................202
El Espritu es la clave de toda moral novostestamentaria . . . 202
Ningn aspecto de la existencia humana escapa al juicio moral . 203
Principio de aplicacin que descubrimos en J ess, en Pablo y en
los escritos juaninos: el principio del amor......................................203
De las reglas de fe del Nuevo Testamento resulta la exigencia
divina dirigida al creyente ................................................................204
C a p t u l o I I I : EL INDIVIDUO Y EL PERODO FUTURO DE LA
HISTORIA DE LA SALVACIN (La resurreccin, objeto de je
y de esperanza).................................................................................. 205
Segn los primeros cristianos, el porvenir del individuo depende
absolutamente del de la historia de la salvacin entera . . . . 205
La resurreccin corporal del individuo est unida a la historia
general de la salvacin......................................................................206
No podemos hablar de resurreccin sin hablar igualmente del pa
sado y del presente............................................................................
Todo lo que se refiere a la resurreccin es inseparable de la his
toria de la salvacin............................................................................
Concepcin bblica de la muerte............................................ ' .
La resurreccin como objeto de la fe de un hecho ya cumplido
en la mitad misma del tiempo: la resurreccin de Cristo .
Los efectos de la resurreccin de Cristo para los cristianos se
extienden tambin al p r e s e n t e .........................................................
La resurreccin es, en el Nuevo Testamento, objeto de una es
peranza en el porvenir......................................................................
La resurreccin de los cuerpos ser obrada por el mismo Esp
ritu que ya habita en nosotros.........................................................
El poder de resurreccin del Espritu Santo es decisivo tanto
para los que vivimos como para los muertos................................
Los muertos viven an la tensin entre el presente y el porvenir .
El estado intermedio de los que han muerto................................
No sabemos cmo ser el cuerpo resucitado que revestiremos
al fin de los tiempos............................................................................
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