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PROPOSITIONS POUR UNE LECTURE CONJOINTE DES MYTHES

BIBLIQUES ET CLASSIQUES

Philippe Borgeaud

Armand Colin | Le franais aujourd'hui

2006/4 - n155
pages 21 28

ISSN 0184-7732
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-le-francais-aujourd-hui-2006-4-page-21.htm
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Pour citer cet article :
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Borgeaud Philippe, Propositions pour une lecture conjointe des mythes bibliques et classiques,
Le franais aujourd'hui, 2006/4 n155, p. 21-28. DOI : 10.3917/lfa.155.0021
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PROPOSITIONS
POUR UNE LECTURE CONJOINTE
DES MYTHES BIBLIQUES ET CLASSIQUES

Par Philippe BORGEAUD

Universit de Genve

Pour comprendre comment la question des rapports entre mythe, religion
et littrature se pose ds laube des cultures europennes, il suffit de lire
quelques lignes du vieil historien Hrodote (

Histoires

, II, 53) : De qui
naquit chacun des dieux, ou si tous ont toujours exist, quelles sont leurs
formes (leurs apparences) : ce nest, pour ainsi dire, que dhier quon le sait.
Je pense en effet quHomre et Hsiode ne vivaient que quatre cents ans
au plus avant moi. Or ce sont eux qui, dans leurs vers, ont construit pour
les Grecs une thogonie (

hoi poisantes theogonen Hllesin

), eux qui ont
confr aux dieux leurs ponymies (la manire de les dsigner), eux qui
ont distribu leurs prrogatives (

tima

), leurs modes daction (

tchnai

), et
ont trac leurs figures (

edea

) ; les autres potes, quon dit les avoir
prcds, ne sont venus, du moins mon avis, quaprs eux.
Ce serait donc les potes, notamment piques, qui ont construit pour
lensemble des Grecs (qui sy reconnaissent tous, par-del la diversit des
coutumes et des croyances locales) les conditions dnonciation et de repr-
sentation des dieux : leurs images, leurs affinits et leurs styles respectifs, et
aussi la place quils occupent, les uns par rapport aux autres, la fois dans
un ordre gnalogique et dans un systme panthonique.
Il sagit l des conditions dnonciation dune mythologie, au sens grec
du terme : histoires de dieux et de hros. La situation est diffrente Rome
o les dieux ne sont pas perus dabord dans un cadre gnalogique, et
partant nont gure dhistoire personnelle ou familiale. On rapporte mme
(cest Varron qui nous le dit

1

, le bibliothcaire de Jules Csar), qu
lorigine ils navaient pas dimage, linstar du dieu de Jrusalem. Rome,
on le sait, adopte en littrature et en arts figurs la mythologie des Grecs.
Mais elle nen pratique pas moins, en parallle, une mythologie diffrente,
celle que lon rencontre en lisant lhistoire des premiers temps de la Ville
telle quelle est rapporte notamment chez Tite-Live, et telle quelle fut
admirablement analyse par Georges Dumzil

2

.
Lhistoire des origines du peuple et de la ville de Rome constitue un rcit
mythologique. Il en va de mme avec le monde de la Bible. Lhistoire du
peuple lu, des origines du monde la fondation du Temple, se prsente

1. Varron cit par Saint Augustin,

Cit de Dieu

, IV, 31, 2.
2.

Cf

. D

UMZIL

G.,

Mythe et pope I

, Paris, Gallimard, 1968, pp. 259-437 ( Nais-sance
dun peuple ).

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comme un rcit dont le statut est comparable celui des premiers livres de
Tite-Live.
Partant de ce constat, et adoptant une perspective antique , on
rencontre, si lon se tourne vers la Bible, une culture religieuse qui rapporte
dans sa propre pope (la

Tora

) comment elle en vint condamner les
idoles (avec Mose) puis les chasser hors du Temple (avec Josias), et
comment Yahw est devenu un dieu la fois unique et sans image. Ce
rcit, les biblistes en conviennent, se constitue au retour de lExil Baby-
lone, cest--dire, peu de choses prs, lpoque o se fixe aussi, en Grce,
le canon homrique.
Cette synchronie, observe dans un Proche Orient o les civilisations ne
constituent pas des vases clos, devrait nous encourager lire en parallle,
et en clairage contrast, les rcits de la cration du monde et de lhumain,
comprenant celui du dluge, que lon rencontre aussi bien dans la Bible et
dans la littrature msopotamienne que dans les textes grecs et latins
(dHsiode Ovide).
Supposant que laccs la Bible (livre de la

Gense

) est plus ais

3

, et lais-
sant de ct les textes Msopotamiens

4

, je me contenterai ici dvoquer
quelques variations classiques sur ce thme, en tenant prsents, de manire
implicite, et comme en harmonique, les motifs bibliques correspondants

5

.
Ouvrons la

Thogonie

dHsiode (7

e

s. avant notre re), un des deux
auteurs dont Hrodote nous dit quils ont appris aux Grecs reconnaitre
et dsigner leurs dieux. partir du vers 116, le pote raconte comment
lorigine de toutes choses, on rencontre trois entits, la fois des principes,
des personnages et des dieux qui en premier adviennent lexistence (ou
la conscience). Ils sont l, donns comme prexistant toute chose : tout
dabord Chaos (son genre est neutre), quon peut se reprsenter comme
une ouverture bante, une bouche ouverte sur labime (avec tout au fond
de cet abime le Tartare), comme pour annoncer virtuellement les dimen-
sions (spatiales et temporelles) dans lesquelles pourra se dployer la gense
du monde ; ensuite Gaa, la Terre, une entit que la langue grecque

3. Pour la Bible, on peut renvoyer T. Rmer, J.-D. Macchi & C. Nihan (d.),

Intro-
duction lAncien Testament,

Genve, Labor et Fides, 2004 ;

cf.

aussi I. Finkelstein &
N.A. Silberman,

La Bible dvoile

.

Les nouvelles rvlations de larchologie

, Paris, Bayard,
2002. Parmi les diverses traductions, on mentionnera dabord la

Traduction cumni-
que de la Bible

(TOB). On comparera cette version collective (et consensuelle) avec la
traduction de

La Bible de Jrusalem

, ainsi quavec la traduction de l Ancien
Testament par . Dhorme (excellent linguiste et historien) la Pliade. Pour la LXX,
il faut utiliser ladmirable version parue sous le titre de :

Le Pentateuque dAlexandrie

.

La
Bible des Septante,

texte grec et traduction sous la direction de C. Dogniez & M. Harl,
ditions du Cerf, 2001.
4. Pour la Msopotamie, on renverra J. Bottro & S.N. Kramer,

Lorsque les dieux fai-
saient lhomme. Mythologie Msopotamienne

, Paris, Gallimard, 1989 ; J. Bottro,

Lpope
de Gilgamesh. Le grand homme qui ne voulait pas mourir

, Paris, Gallimard, 1992.
5. Pour la mythologie classique, on peut proposer, comme instruments de dpart (guides
en direction des sources), les ouvrages suivants : S. Sad,

Approches de la mythologie grecque

,
Paris, Nathan, (Collection Universit , n 42), 1993 ; P. Grimal,

Dictionnaire de la
mythologie grecque et romaine

(nombreuses rditions, Paris, PUF) ;

Dictionnaire des
mythologies

, Y. Bonnefoy d., 2 vols., Paris, Flammarion 1981 ; T. Gantz,

Mythes de la
Grce archaque

, Paris, Belin, 2004.

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prononce au fminin, une entit fconde, capable dailleurs de procrer
toute seule, par parthnogense, recelant ainsi en elle-mme le principe du
masculin ; Gaa, cest la fois ce qui prcde lmergence du masculin et
lassise de toute chose, la base inbranlable sur laquelle tout repose ; la troi-
sime entit primordiale, dans ce rcit des origines, cest enfin, essentiel,
ros, le dsir, lincitateur, le dclencheur du processus cosmogonique.
Chaos va produire de lui-mme (sans union) Erbe et Nuit. De lunion
de ces tnbres masculins et fminins vont naitre Ether et Lumire du jour.
Erbe et Ether reprsentent les tnbres et la lumire au niveau de lespace
(lopposition du bas et du haut). Nuit et Jour reprsentent les tnbres et
la lumire au niveau du temps (alternance).
La descendance de Chaos met ainsi en place des dimensions et des prin-
cipes essentiels (immatriels), qui vont conditionner la vie des humains.
Mais les humains, eux, vont naitre dune autre ligne : celle qui descend de
Gaa, la Terre.
Contrairement Chaos et Gaa, ros naura pas de descendance. Mais
cest lui qui prcisment permet aux deux autres de produire une descen-
dance. Il incite Chaos sortir de lui-mme lErbe, lEther, la Nuit, le Jour,
tout comme il incite Gaa tirer delle-mme, sans union amoureuse,
sans tendresse , le Ciel (Ouranos), ltendue marine (Pontos), et les
Hautes montagnes. Ayant ainsi produit delle-mme son contour et ses
limites, et du mme coup des tres masculins sexus, Gaa va sunir ces
tres masculins, Ouranos et Pontos, dont la double descendance va cons-
tituer la fois le monde dans lequel nous voluons, et les dieux qui sont
indiscernables de ce monde (le cosmique concidant avec le divin, en Grce
ancienne).
Le rcit dHsiode se poursuit en nonant la succession des rgnes
divins, et les conflits de gnration, jusquau rgne de Zeus.
De cette gense littraire (qui nest pas la seule gense grecque

6

), on
retiendra que pour Hsiode les dieux et le monde concident. Le monde
nest pas cr, comme chez lauteur sacerdotal du rcit biblique de base, par
un dieu extrieur lui. Il nait et se diversifie, jusqu former des lignes
dtres la fois cosmiques (des parties du monde) et surnaturels (des
dieux). partir de l lvolution se fait en termes de gnalogie, et de
conflits de gnrations qui dbouchent sur ltablissement du rgne dfi-
nitif, celui de Zeus.
Quant lhumanit, elle napparait pas cre, comme dans la Bible.
Dans cette version du mythe (qui elle non plus nest pas la seule), les
hommes ont mme origine que les dieux. Ils nen sont pas distincts par
nature. La naissance des humains, lapparition de la mortalit, a lieu au
terme des gnalogies divines comme par amenuisement de la puissance. Il
faudra donc une crise encore, pour que la sparation se fasse de manire
claire entre les dieux et les humains. Dans le rcit de cette crise, quil
faudrait lire en parallle avec le rcit de la chute dans la Gense biblique, le
rle de la femme (Pandore) est essentiel.

6.

Cf.

S

OREL

R.,

Les Cosmogonies grecques

, Paris, PUF, Que sais-je , n 2882, 1994.

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La manire dont la crise promthenne dbouche sur une dfinition des
lments constitutifs de la condition humaine est explicite dans la version
du mme mythe que lon trouve dans les

Travaux et les Jours

, du mme
pote (Hsiode).

Rsum du mythe de Promthe dans la Thogonie vers 535-616

La scne se situe sur terre, au lieu-dit Mkon, une poque de crise (ou de
discrimination) entre les dieux et les hommes mortels. Promthe (fils dun
Titan) dcoupe un buf et en prsente les morceaux aux hommes et aux dieux
runis. Il cherche tromper Zeus. Dun ct il cache les bonnes viandes sous la
peau (hideuse) du ventre de lanimal, de lautre il recouvre les os avec de la
graisse de bel aspect. Promthe demande Zeus de choisir. Conscient de la
ruse (du pige), Zeus choisit dlibrment la mauvaise part (celle queffec-
tivement les humains offrent aux dieux, dans leurs sacrifices). En rponse
la ruse de Promthe, Zeus retient le feu cleste qui enflammait les arbres.
Promthe drobe le feu cleste quil amne sur terre dans la tige dune
plante appele narthex (sorte de fenouil sauvage et gant). la place du feu,
Zeus cre la femme (un mal et une ruse tout la fois, pige profond et sans
issue), qui est fabrique et orne par les dieux, puis conduite devant les dieux
et les humains (comme le buf amen par Promthe Mkon).

Rsum du mythe de Pandore chez Hsiode,
dans les

Travaux et les Jours

, vers 42-105

Tromp par Promthe, Zeus a retir aux hommes le

bios

, un rgime de vie,
celui de la nourriture cralire qui jusqualors poussait toute seule. Zeus leur
retire aussi le feu. (Il les rduit ainsi ltat sauvage). Promthe drobe le feu.
la place du feu, Zeus ordonne Hphastos (le dieu artisan) de faonner avec
de la terre mouille deau un beau corps dsirable de vierge, semblable aux des-
ses. Athna lui apprend les travaux fminins, Aphrodite la sduction, Herms
la ruse, et chaque dieu lui donne une caractristique particulire. Do son nom
de Pandore, don de tous [les dieux] . Pandore est conduite par Herms (le
dieu messager) devant pimthe. pimthe ne songe point ce que lui a
dit Promthe : que jamais il naccepte un prsent de Zeus Olympien, mais le
renvoie qui lenvoie, sil veut pargner un malheur aux mortels. Il accepte
Les tribus des humains vivaient auparavant sur la terre lcart et labri des
peines, de la dure fatigue, des maladies douloureuses, qui apportent le trpas
aux hommes. Mais la femme, enlevant de ses mains le large couvercle de la
jarre, les dispersa par le monde et prpara aux hommes de tristes soucis. Seul,
lEspoir restait l, lintrieur de son infrangible prison, sans passer les lvres
de la jarre, et ne senvola pas au dehors, car Pandore dj avait replac le cou-
vercle, par le vouloir de Zeus, assembleur de nues, qui porte lgide. Mais des
tristesses en revanche errent innombrables au milieu des humains : la terre est
pleine de maux, la mer en est pleine ! Les maladies, les unes de jour, les autres
de nuit, leur guise, visitent les humains, apportant la souffrance aux mortels
en silence, car le sage Zeus leur a refus la parole. Ainsi donc il nest nul
moyen dchapper aux desseins de Zeus (trad., lgrement modifie, de
P. Mazon, Paris, Les Belles-Lettres, Collection des universits de France, nom-
breuses rditions).

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Le mythe promthen nonce la question du retrait des dieux (ce que
nous appellerions la question du Paradis et de la Chute) dans un discours
qui explique les origines du sacrifice. Le cadre gnral est celui dune
anthropologie construite autour de la question suivante : comment une
relation de type rituel, avec les dieux, en vient succder la commensalit
du temps de lindistinct ? Lhumain se trouve dfini par rapport
a) au retrait des dieux (fin de la commensalit, ncessit de rtablir une
communication interrompue) ;
b) la ncessit du travail (feu promthen, agriculture) ;
c) la ncessit du mariage ;
d) la vieillesse et la maladie

7

.
Dans le prolongement du mythe de Promthe, la tradition postrieure
Hsiode situe lpisode du dluge, dont les rescaps sont Deucalion, fils
de Promthe, et Pyrrha, fille dpimthe.
Dbarquant de larche (

larnax

, une sorte de coffre) au sommet du
Mont Parnasse, Deucalion et Pyrrha effectuent le premier sacrifice, par
lequel ils rtablissent la communication rompue avec les dieux, en rp-
tant (rituellement) lacte qui avait t lorigine de cette rupture (partage
entre hommes et dieux de la victime sacrificielle). Puis ils recrent
lhumanit, en jetant derrire eux les os de la Mre (les pierres, les os de
Gaa)

8

.
Dautres rcits grecs mettront en place une structure encore plus explici-
tement ternaire, pour expliquer comment la condition humaine doit
trouver place bonne distance entre lanimal et le dieu. Le motif du sacri-
fice est prsent dans ces versions aussi. On peut en lire un exemple dans le
mythe de Lycaon tel quil est rapport par Ovide dans le premier livre des

Mtamorphoses

.
Le crime de Lycaon et de ses fils est prsent par Ovide comme la cause
du dluge. Il marque la fin dun ge, celui de la commensalit avec les
dieux ; il a pour effet une catastrophe que le mythe dcrit tantt en termes
danantissement dune race, tantt en termes de mtamorphose animale.
La mtamorphose animale est fondamentale. En offrant Zeus la chair
dun enfant, Lycaon dvoile en effet sa vraie nature : il se rvle tre le loup
dont il porte le nom (Lycaon,

lykos

loup en grec). Quant au repas
cannibale, le mythe affirme quil a pour fonction de mettre lpreuve la
divinit de Zeus en mme temps quil est, pour le dieu, une occasion
dvaluer linjustice de ces hommes .
La table qui runit Zeus Lycaon est le lieu dune essentielle confronta-
tion entre lhumain et le divin, le premier dsirant juger de la clairvoyance
du second, le second voulant voir ce quil en est du premier. Mais de cette
double ordalie rsulte une discrimination exagre. La rgression de
Lycaon vers lanimal manifeste un cart excessif. Le problme soulev par

7.

Cf.

ltude fondamentale de J.-P. Vernant, la table des hommes. Mythe de fonda-
tion du sacrifice chez Hsiode , dans M. Detienne & J.-P. Vernant,

La Cuisine du sacri-
fice en pays grec

, Paris, Gallimard, 1979, pp. 37-132.
8. A

POLLODORE

,

Bibliothque

, I, 7,2 ;

cf.

O

VIDE

, au livre I des

Mtamorphoses

, vers
313 sqq.

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le mythe, travers cette crise , est en dfinitive celui que pose la dfini-
tion dune juste diffrence : celle de lhomme lanimal, certes ; mais
travers elle, celle aussi de lhomme au dieu. En renversant la table du repas,
Zeus marque la fin de la commensalit qui unissait jusqualors les hommes
aux dieux. Cette sparation, cette affirmation de la diffrence comme cart,
le langage du mythe en souligne la violence par la rencontre de deux
images : au recul du roi qui devient une bte rpond chez Zeus le dvoile-
ment absolu de sa divinit, dvoilement symbolis par lclair qui foudroie
le palais et anantit, dans certaines versions, les cinquante fils de Lycaon.
Toute communication est alors rompue, ainsi que tout avenir. Entre la
bte et le dieu il ny a, momentanment, plus place pour lhomme. Jusqu
lavnement du rgne civilis dArcas, qui rsout la crise.
On peut lire lensemble de ces rcits en relisant, la lumire des ques-
tions quils nous posent, les rcits de la cration, de la chute et du dluge
dans la Gense. On y verra nonc, en dautres termes, et dans dautres
relations, mais sur une trame commune (de la cosmogonie au dluge) les
mmes motifs fondamentaux : relation du divin au monde, de lhumain au
divin, du fminin au masculin, de lanimal lhumain.
Nous oserons donc affirmer que lon peut parler de mythes, aussi bien
pour des rcits bibliques (mme si la Bible est considre comme un texte
sacr par les Juifs et les Chrtiens), que pour des rcits grecs et latins qui
relvent eux aussi de pratiques discursives occasionnellement religieuses
(rcitations rituelles des pomes piques, mise en scne des tragdies dans
le cadre des ftes de Dionysos). Le rapport au texte, le respect quon lui
doit, lattachement la lettre ou les degrs de linterprtation, sont des
paramtres qui changent selon les lieux, les temps et les points de vue. En
judasme, aussi bien quen christianisme ou en islam, on rencontre une
relle diversit de postures cet gard et cette diversit, qui ne devrait pas
surprendre en monothisme, devient franchement banale en polythisme.
Les deux hritages, biblique et classique, sont par consquent loin dtre
incompatibles, et encore moins incomparables. Il sagit l dun dossier sur
lequel les spcialistes commencent, dsormais, sentendre. La constitu-
tion du canon biblique est aujourdhui tudie dans son rapport la cons-
titution des canons littraires de lantiquit dite classique

9

.
Le mythe est un rcit, une histoire que lon raconte. Pour devenir
mythique cette histoire doit vhiculer des lments narratifs traditionnels ;
elle doit appartenir la mmoire dune communaut, dune collectivit,
dune socit. Lindividu auquel on raconte un mythe le reconnait, ou ne
le reconnait pas, comme un signal mnmonique qui lui rappelle son appar-
tenance (ou non appartenance) au groupe dont un tel rcit est issu. En ce
sens, dirons-nous, le mythe reprsente la face discursive du symbolique.
Le mythe est souvent une histoire des origines. Cest une manire de se
reprsenter, dans sa propre mergence, par rapport aux autres. Une
manire daffirmer une spcificit, un caractre propre, irrductible. Ou
au contraire de reconnaitre, de soi lautre, une parent (si possible

9.

Cf.

F

INKELBERG

M. & S

TROUMSA

G. (eds.) (2003),

Homer, the Bible, and Beyond

,
Leiden-Boston, Brill.

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Propositions pour une lecture conjointe des mythes bibliques et classiques

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glorieuse) : dans ce sens le mythe a trs souvent rapport lespace, la
distribution des territoires, tout autant qu lorganisation du temps. Il
collabore la mise en rseau de soi-mme, par rapport au mme et
lautre : il situe le narrateur ou le destinataire du rcit par rapport aux
trangers, aux voisins, aux barbares, tout comme ceux qui sont la fois
des mmes et des autres, des mtisses ou des mixhellnes, comme on disait
en Grce ancienne.
Cette fonction identitaire du mythe, cest prcisment celle qui a t
reconnue et survalue ds la fin du 18

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s., dans un mouvement de rhabi-
litation li la gense des nationalismes, en raction contre la position
rationaliste et rductionniste des Lumires. Cette fonction, pour impor-
tante quelle soit, nest pas la seule. Elle est tempre, si lon me passe
lexpression, par une fonction beaucoup plus intressante. Le mythe est un
instrument de pense qui opre dune manire trs originale.
Les Anciens en effet ne croyaient pas au mythe comme on croit un
dogme. Le mythe appartenait la tribu , il nonait notamment
lhistoire des origines de la tribu. Mais cet objet identitaire, cette histoire,
ce signe de reconnaissance, ne faisait pas lobjet dun credo. La vrit du
mythe est ailleurs. Il aime trop les variantes pour accepter la rigidit dune
version autorise. Raconter les variantes faisait partie du jeu mythologique
traditionnel. En mythologie, on attend la variante. Cest dire quon ne
reste pas fix sur un nonc de type canonique. Mme dans la Gense
biblique, on le sait, il y a deux versions de la cration du monde et de
lhumain.
Le mythe, par ailleurs, et cela va dans le mme sens, est une histoire
dgage (dans une certaine mesure) des contraintes du rel. On y rencontre
des tres surnaturels, des mtamorphoses, des monstres et bien dautres
merveilles. Il constitue en ses multiples variations une forme dexprimen-
tation, une exploration systmatique des limites de limaginaire psycholo-
gique, social et politique

10

.
Il est vident que nombre dlments constitutifs des croyances, du
langage, des comportements rituels et des gestes des grandes traditions reli-
gieuses vivantes aujourdhui tirent directement leur origine de la plus loin-
taine antiquit ; cela est vrai de lInde comme du Japon ou des territoires
amrindiens. Chez nous, le substrat est dabord proche-oriental et mdi-
terranen, et son souvenir est transmis via le filtre de lhellnisme et de
lEmpire romain. Sacrifice, rites, mythes, vux, jenes, mystres, pleri-
nages, ascse, superstition, athisme et pit, le mot religion lui-mme sont
issus du grec ou du latin. Il sagit de mots certes, mais ils renvoient des
choses . Le judasme, le christianisme et lislam se sont dvelopps sur
des terreaux polythistes, caractriss par le foisonnement des mythes et la
diversit des allgeances rituelles.
Ce qui doit retenir notre attention nest pas lhritage direct (et forc-
ment infidle) de ces mots, de ces images, ou de ces gestes. Ni mme lhri-
tage des rcits (la permanence de telle ou telle mythologie). Cest une
question dbordant celle des survivances, des adaptations, des hritages ou

10.

Cf.

B

ORGEAUD

P. (2004),

Exercices de mythologie

, Genve, Labor et Fides.

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des transformations quil faut aborder de front, sans hsiter : une question
plus actuelle aussi. Il sagit de rsoudre la difficult que lon a de parler
srieusement, sans ambages, de manire non confessionnelle, de certains
phnomnes qui, tout en tant des phnomnes sociaux et historiques
absolument fondamentaux, touchent lintimit des convictions person-
nelles. Comment aborder les rcits mythologiques ( la fois religieux et
littraires, classiques et bibliques) dans une cole multiculturelle et laque,
tolrante et critique ? Sinterroger sur ce que veut dire croire revient
se demander quelles formes peuvent revtir, ici ou l, les liens entre
discours politiques et religieux, entre pratique sociale et aspirations spiri-
tuelles, entre une rgle divine et la loi des cits, quelles sont les dfinitions
possibles et premires de la tolrance, du fanatisme, de lindiffrence, de
lathisme, quest-ce quune rforme, quest-ce quune secte, quest-ce
quun bucher (ou un procs dimpit), comment on cre des dieux
nouveaux, et comment il se fait quon y croie ? Ces questions, lgitimes,
font lobjet de dbats qui deviennent trs vite passionnels si on les pose sans
recul. Le recul, on devrait le trouver en situant ce questionnement sur le
terrain des mondes anciens, do nous proviennent, prcisment, ce que
lon appelle des textes fondateurs (la Bible, Homre, les Tragiques, Ovide).
Les littratures grecque et romaine, les rcits hrits des anciennes civili-
sations de la Mditerrane et du Proche-Orient proposent, pour dbattre
de ces questions, un laboratoire idal : si les motifs quon y rencontre sont
parfaitement actuels, les expriences, elles, demeurent en effet dtaches de
lobservateur, lointaines, inoffensives sans tre innocentes, non nocives
politiquement ou individuellement, tout en constituant, si lon veut bien
pratiquer un exercice de comparaison, un srieux instrument de lucidit et
danalyse personnelle.

Philippe BORGEAUD

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