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La sorcellerie comme pratique morale et thique, une conomie

morale de lobeah Ste-Lucie.


Processus de moralisation, de lgitimation et usages des valuations morales
entourant les pratiques et les praticiens de/associs lobeah
Thse
Marie Meudec
Doctorat en anthropologie
Philosophiae Doctor (Ph. D)




Qubec, Canada





Marie Meudec, 2013
iii
Rsum


L'objet de ma recherche porte sur l'obeah Ste-Lucie, compris comme un ensemble de
pratiques de gestion thrapeutique, spirituelle, magique et sorcellaire de la maladie et de
l'infortune. Ces pratiques, nommes de faon similaire dans d'autres les anglophones de la
Carabe, sont souvent associes la sorcellerie. Toutefois, il est possible de constater Ste-
Lucie que leur dsignation suppose l'nonciation de valeurs morales, attribues aux infortunes,
leur tiologie, aux pratiques de gurison ou aux personnes qui y sont associes. Cette thse
dmontre la possibilit d'envisager l'obeah comme une pratique morale et thique - au moins
autant qu'une pratique thrapeutique ou religieuse - car elle implique la production et
l'utilisation de valeurs morales au quotidien. L'obeah peut tre considr comme telle dans la
mesure o ces pratiques sont dfinies moralement, o elles sont le reflet de discours moraux
(discours de/sur l'obeah) en mme temps qu'elles sont l'objet de processus de moralisation
(altrisation, contagion morale), o elles donnent lieu au dveloppement d'un travail thique
chez les praticiens de/associs l'obeah. En ce sens, les pratiques de/associes l'obeah sont
faonnes par les discours moraux et les justifications thiques.
La dmonstration se base sur le concept d'conomie morale pour rendre compte du
contexte de production des enjeux moraux entourant ces pratiques, de la rpartition des
valuations morales chez les acteurs concerns par l'obeah et produisant un discours l'gard
de ces pratiques (discours coloniaux, historiques, publics, mdiatiques, biomdicaux et
religieux). Ce concept permet d'envisager la circulation et l'utilisation de valeurs morales
entourant l'obeah telles qu'elles sont labores par les institutions (lgales, religieuses et
mdicales), mais aussi par la population st-lucienne et par les praticiens concerns par de tels
jugements moraux. travers les valuations morales portant sur l'obeah, ce sont les valeurs et
idiomes moraux des membres de la socit st-lucienne qui transparaissent, mais ce sont peut-
tre surtout les moralits telles qu'elles sont incarnes par les gens qui sont mises de l'avant,
c'est--dire leur travail thique, lequel met au premier plan les enjeux entourant la moralit
individuelle. Les accusations morales et sorcellaires tmoignent des reprsentations sociales
plus larges l'gard du Bien et du Mal, mais aussi des enjeux socio-politiques actuels, selon la
perspective d'une conomie politique de la sorcellerie. Principalement tudies en termes
religieux, magiques, thrapeutiques et culturels, les pratiques de l'obeah sont ici analyses
partir d'une anthropologie des moralits et de l'thique, afin de saisir les processus de
moralisation qu'elles gnrent et qui en sont constitutifs.
v
Remerciements
Je tiens remercier vivement mon directeur de recherche, monsieur Raymond Mass, pour sa pa-
tience, sa rigueur et ses commentaires judicieux. Son exprience de recherche dans la Carabe et sa grande
connaissance des enjeux thiques et moraux m'ont beaucoup aide tout au long de ce travail. Je remercie
galement monsieur Nicolas Vonarx pour ses suggestions et commentaires pertinents lors de la pr-lecture
et madame Claire Gauthier pour sa rvision rigoureuse de la premire version de ce texte. Un grand merci
galement aux autres membres du jury, monsieur Frfric Laugrand et monsieur Michael Lambek pour
leurs questions, commentaires et suggestions suite au dpt initial de ma thse.
Ensuite, pour ne pas chapper au mcanisme moral caractristique de bon nombre de monographies
(Ghasarian, 1997), je souhaite remercier mes interlocuteurs Ste-Lucie, pour ce que nous avons partag et
pour ce qu'ils m'ont appris de cette socit. Je tiens tout spcialement fliciter Alison qui m'a accompagne
de faon privilgie sur le terrain, dont la connaissance et l'exprience de sa propre socit se rvlrent fort
utiles, notamment pour adapter mes techniques d'enqute aux situations complexes cres par l'objet de mes
recherches. Je remercie galement Catherine et Maureen, mes htes durant le sjour. Une pense aussi aux
personnes accuses de sorcellerie qui en subissent les effets au quotidien.
Durant mon parcours l'Universit Laval, deux bourses m'ont aide financirement, le Plan de sou-
tien financier la russite, Programme doctorat (Dpartement d'anthropologie l'Universit Laval) et la
Bourse de mobilit (Bureau international de l'Universit Laval). De plus, je tiens remercier les professeurs
qui m'ont donn l'opportunit de m'initier aux joies de l'enseignement et de la recherche et par la mme oc-
casion qui m'ont permis de subvenir mes besoins : Raymond Mass, Marie-Andre Couillard, Shelley-
Rose Hyppolite, Nicolas Vonarx et Sylvie Ttreault.
Oumar N'Diaye Martinos et Ousmane Camara, respectivement professeurs de danse et de percus-
sion guinennes, pour ma bonne sant physique et mentale. Une pense galement mes amiEs sans qui la
vie serait bien morne. Jacqueline pour son soutien indfectible, Bernard pour son support et ses injonc-
tions au travail et ma famille qui aura, je l'espre, le courage de lire ce texte qui a mis huit ans de ma vie
aboutir.
vii
Table des matires

RSUM III
REMERCIEMENTS V
TABLE DES MATIRES VII
INTRODUCTION 1
CHAPITRE 1. THORIES, CONCEPTS ET PERSPECTIVES 9
1.1. Mdecine, magie, religion et politique 9
1.1.1. Perspectives de l'anthropologie mdicale et religieuse sur les questions morales et thiques 9
1.1.1.1. Configurations mdico-religieuses et logiques de causalit 9
1.1.1.2. Moralits, thique et sant 11
1.1.1.3. Classifications morales des praticiens 12
1.1.1.4. Itinraires thrapeutiques et espaces de moralit : la maladie comme menace au statut moral 14
1.1.1.5. Moralisation du soin et polarisation de l'valuation morale en sant 16
1.1.2. Perspectives de l'anthropologie religieuse et de l'conomie politique de la sorcellerie 19
1.1.2.1. Religion et moralits 19
1.1.2.2. Religion, magie et sorcellerie 21
1.1.2.3. Sorcellerie et politique 23
1.2. La sorcellerie et l'obeah dans la Carabe, recherches et perspectives 26
1.2.1. Expressions de l'obeah dans la Carabe et Ste-Lucie 27
1.2.2. Perspective historique et juridique : la construction coloniale de l'obeah 28
1.2.3. L'obeah comme lieu de pouvoir et de rsistance politique 33
1.2.4. Dnominations et processus de moralisation 35
1.3. Apports d'une anthropologie des moralits et de l'thique l'tude des discours sur des pratiques
associes la sorcellerie 37
1.3.1. Perspectives anthropologiques de la moralit et de l'thique 37
1.3.2. L'tude des dimensions thiques et morales de la vie ordinaire 42
1.3.2.1. Le concept d'conomie morale 42
1.3.2.1.1. Origines du concept 42
1.3.2.1.2. Applications de cette notion l'espace cariben et aux pratiques sorcellaires 44
1.3.2.1.3. Le concept d'conomie morale (Fassin, 2009a, 2012a) 47
1.3.2.2. Processus de moralisation et moralit sculire 49
1.3.2.2.1. Le concept de contagion morale 51
1.3.2.2.2. Le processus d'altrisation 52
1.3.2.3. Comprhension des espaces et des idiomes moraux 54
1.3.2.4. Processus de construction du statut moral et inconsistances entre discours et pratiques 57
1.4. L'obeah comme objet d'une anthropologie des moralits et de l'thique 60
1.4.1. Sorcellerie, rumeurs et moralits 60
1.4.2. La sorcellerie comme discours moral 61
1.4.3. Obeah comme dilemme moral et support d'une demande thique 62
1.4.4. Obeah comme pratique morale 63
Conclusion du chapitre 65

CHAPITRE 2. MTHODOLOGIE ET CONTEXTE DE LA RECHERCHE 69
2.1. Collecte de donnes : Approches, paradigmes et considrations thiques 70
2.1.1. Lecture mique, interactionnisme et intersubjectivisme 71
2.1.2. Implication, rflexivit et questionnements thiques 73
2.1.2.1. De quelques figures du chercheur 74
2.1.2.2. L'anthropologue implique dans la sorcellerie 77
2.2. Analyse de donnes 82
2.2.1. Donnes crites, orales. Entrevues formelles et conversations informelles 82
2.2.2. Transcription des entrevues et interprtation des donnes 86
2.2.3. Outils analytiques 86
2.2.4. Rdaction 87
2.3. Le contexte historique, sociopolitique et conomique de l'enqute 88
2.3.1. Contexte historique et politique 88
2.3.2. Contexte socio-conomique 90
2.3.3. Donnes sociales: pauvret et migrations 94
2.3.4. Situation sanitaire et contexte de pluralisme mdical 96
CHAPITRE 3. PRATIQUES DE/ASSOCIES L'OBEAH, CONTEXTE DES RECOURS 99
3.1. Statut lgal de l'obeah, le contexte de production de son illgitimit morale 99
3.2. Pratiques thrapeutiques dites traditionnelles et reprsentations de la maladie Ste-Lucie 104
3.2.1. Reprsentations de la maladie 104
3.2.1.1. Chaud / froid, maladie Bon Dieu et conception lie au destin 104
3.2.1.2. Maladie pas naturelle 105
3.2.1.3. Recherche de sens et logiques de causalit face l'preuve de la maladie 107
3.2.2. Itinraires thrapeutiques et (non)recours la biomdecine 109
3.2.2.1. Multiplication des recours, parcours thrapeutiques et orientations mutuelles 109
3.2.2.2. Perception et usages de la biomdecine et des mdicaments pharmaceutiques 111
3.2.3. Maladies et infortunes 114
3.2.3.1. Faire du mal aux gens 115
3.2.3.2. Empoisonnements (wanj) 116
3.2.3.3. Entraves et obstacles (jennman) 116
3.2.3.4. Les relations affectives et amoureuses (maw) 118
3.2.3.5. Maladies sexuellement transmissibles et grossesses non dsires 119
3.2.3.6. Maji nw 121
3.2.3.7. Gaj 123
3.2.3.8. Possession dmoniaque 124
3.2.3.9. Maldiction, dveine et hasard 125
3.2.3.10. Russites et malchance 127
3.2.3.11. Sant mentale 131
3.2.4. La question de la croyance en l'obeah 132
3.3. Pratiques thrapeutiques de/associes l'obeah 135
3.3.1. Procds thrapeutiques naturels 135
3.3.2. Pratiques spirituelles et religieuses 137
3.3.3. Procds prophylactiques : les prires 138
3.4. Pratiques magico-sorcellaires associes l'obeah 143
3.4.1. Bains, charmes et purifications 143
3.4.2. Objets personnels 145
3.4.3. lments naturels, humains et animaux 146
3.4.4. Objets de cimetires et d'glises 148
3.4.5. Dsorcellements et ensorcellements 149
3.4.6. Les livres de/associs l'obeah 150
3.4.7. Pratiques de divination 155

Conclusion du chapitre : Contenu moral des reprsentations entourant les infortunes et les pratiques
de/associes l'obeah 157
CHAPITRE 4. LES PROCESSUS DE MORALISATION DES PRATIQUES DE/ASSOCIES
L'OBEAH 160
4.1. Moralit sculire et reprsentations socioculturelles : de quelques critres de disqualification sociale
entourant l'obeah 160
4.1.1. Questions linguistiques et polarisation morale 160
4.1.2. Rapports ville-campagne et relations intergnrationnelles 164
4.1.3. Moralits et rapports de genre 166
4.1.4. Pluralisme culturel, perceptions morales de l'altrit et processus d'altrisation 170
4.1.4.1. Diversit culturelle et rapports l'altrit 170
4.1.4.2. La question de couleur au regard des figures du Blanc et de la femme blanche 173
4.1.4.3. Relations la Martinique 175
4.1.4.4. Reprsentations de l'Afrique : pass colonial et esclavagiste, moun djin et mouvement rastafari
176
4.1.4.5. Perceptions l'gard d'Hati, la figure du zombi 180
4.2. Discours religieux sur l'obeah 182
4.2.1. Pluralisme religieux et moralits 183
4.2.1.1. Reprsentations l'gard de la pluralit des pratiques spirituelles, magiques et sorcellaires 183
4.2.1.2. Conversions et croyance en Dieu 185
4.2.2. Discours moraux du catholicisme sur l'obeah 186
4.2.2.1. Prsence et perceptions morales du catholicisme Ste-Lucie 186
4.2.2.2. Discours catholiques envers l'obeah 188
4.2.3. Discours moraux des nouvelles glises envers l'obeah 189
4.2.4. Discours sur la croyance et processus de moralisation 193
4.2.4.1. Extension du domaine du croire 193
4.2.4.2. Croire en Dieu ou au Diable 194
4.2.4.3. Existence/ croyance : a existe, mais je n'y crois pas 196
4.2.4.4. a n'existe pas, mais 199
Conclusion : Discours religieux et croyance en l'obeah 200
4.3. Discours biomdicaux et scientifiques sur l'obeah 201
4.4. Discours publics sur l'obeah 204
Conclusion du chapitre : Moralit sculire, critres de disqualification sociale, processus de moralisation de
l'obeah et construction de son illgitimit morale 209
CHAPITRE 5. VALEURS LA BASE DE LA MORALIT SCULIRE: L'ESPACE MORAL
DE L'OBEAH 212
5.1. Idiomes moraux ncessaires la comprhension des discours de/sur l'obeah 212
5.1.1. Respect et respectabilit 213
5.1.2. Confiance // mfiance 217
5.1.3. Franchise / honntet // mensonge 221
5.1.4. Jalousie 223
5.1.5. Autosuffisance // voracit 227
5.1.6. Rciprocit / solidarit / travail 231
5.1.7. Pardon // rancune / vengeance 233
5.1.8. Politesse et discrtion // arrogance 235
5.1.9. Honte 237
5.1.10. Responsabilit 240
5.1.10.1. Extriorisation et extension de l'idiome de responsabilit 240
5.1.10.2. Recherche de soins, imputation causale et significations locales de la responsabilit 242

Conclusion sur les idiomes moraux : propos des inconsistances entre actes et discours 244
5.2. Frontires locales du Bien et du Mal 245
5.2.1. Bien / Mal : une polarisation complmentaire et ambigu 245
5.2.2. Effet boomerang et processus de moralisation individuelle : Si tu fais le mal, tu en auras en retour
250
5.3. Secret et illgitimit morale de l'obeah 251
5.3.1. Idiomes de la confidentialit et du secret 252
5.3.2. Un dtour par les Lodges 253
5.3.3. La question du secret entourant l'obeah 255
5.3.4. Illgitimit morale de l'obeah 259
Conclusion du chapitre : Idiomes moraux et processus de moralisation ngative de l'obeah 261
CHAPITRE 6. DISCOURS D'AUTO-LGITIMATION ET PROCESSUS DE CONSTRUCTION
DU STATUT MORAL DES PRATICIENS DE/ASSOCIS L'OBEAH 263
6.1. Appartenances religieuses et pratique catholique 264
6.2. Origine des pouvoirs thrapeutiques et transmission des savoirs 266
6.2.1. La transmission par un pair/famille/praticien 267
6.2.2. Le don 270
6.2.3. Hritage / recherche du don / autonomie de l'apprentissage 274
6.3. Discours sur les voyages et la mobilit 276
6.3.1. Rapports l'tranger et mode de vie 277
6.3.2. Reflets des voyages dans l'apprentissage 278
6.3.3. Pratique thrapeutique et/ou magico-sorcellaire et relations la mobilit 280
6.3.3.1. Origine ethno-culturelle des visiteurs et notorit 280
6.3.3.2. Lieu de pratique, mobilit et statut moral des praticiens de/associs l'obeah 281
6.3.4. Le cas des voyages thrapeutiques 283
6.4. Discours sur les sacrifices, les contraintes et les risques associs la pratique 286
6.4.1. Contraintes professionnelles lies la pratique thrapeutique et magico-sorcellaire 286
6.4.2. Sacrifices personnels et devoirs lis au don et l'efficacit thrapeutique 289
6.4.3. Risques associs la pratique de l'obeah 291
6.4.3.1. Retour l'envoyeur et conceptions magico-sorcellaires 291
6.4.3.2. Risques associs au non-respect des contraintes : perte du don, inefficacit thrapeutique et
accusations morales caractre sexuel 294
6.4.4. Risques entourant le statut moral du praticien 297
6.5. La question de la rtribution des soins 298
6.5.1. Revendication d'un dsintrt financier et demande explicite d'une rtribution 299
6.5.2. Sacrifices financiers et idiome de rciprocit 303
6.5.3. Absence de compensation et pardon 304
6.6. Bont, non-malfaisance et capacit de jugement moral 305
6.6.1. Bont et bienfaisance 305
6.6.2. Non-malfaisance : Je ne fais pas de mal 307
6.6.3. Capacit de jugement moral et de diffrenciation Bien / Mal 310
6.7. Aptitudes morales valorises 312
6.7.1. Capacits de discernement et rle de conseiller 312
6.7.2. La question de l'intentionnalit : exclusivit ou ambivalence ? 313
6.7.2.1. On ne peut pas avoir deux Matres 313
6.7.2.2. Je ne fais rien de forc (mwen pa f d bagay di fs) 316
6.7.3. Conditions morales au traitement 318
6.8. Affirmation du statut de praticien de l'obeah 320
6.8.1. Dmonstration d'un pouvoir magico-sorcellaire fort et possession d'instruments d'obeah 320
6.8.2. Accs une bonne rputation et au respect, par la peur ou la discrtion ? 323
Conclusion du chapitre : Construction du statut moral et variation des identifications morales, la circulation et

l'utilisation des valeurs par les praticiens 327
CHAPITRE 7. DSIGNATION EXTERNE L'GARD DES PRATICIENS DE/ASSOCIS
L'OBEAH 331
7.1. Quelques prmisses la comprhension des accusations d'obeah 332
7.1.1. La question de la rputation et des rumeurs 332
7.1.2. Ambiguts, glissements et logiques de l'engagement sorcellaire 334
7.1.2.1. L'intrt signifie la pratique 335
7.1.2.2. Intentionnalit, moralit personnelle et type de pratique 338
7.1.2.3. Comment les protections et dfenses relvent de la croyance au Mal et de la pratique de l'obeah
341
7.2. Signes de l'engagement, moteurs d'accusations sorcellaires 344
7.2.1. Signes comportementaux relevant directement de l'obeah et idiomes moraux associs 345
7.2.1.1. Attribution d'un pouvoir mystique 345
7.2.1.2. Secret, clandestinit et idiomes moraux associs 346
7.2.2. Signes physiques et matriels 348
7.2.3. Attribution de signes comportementaux et relationnels 351
7.2.3.1. Autosuffisance, assurance, bravoure et arrogance : un continuum accusateur 351
7.2.3.2. Mercantilisme, vnalit et charlatanisme des praticiens de/associs l'obeah 357
7.2.4. Signes comportementaux, critres socio-conomiques et ethnoculturels visibles 359
7.2.4.1. Processus de contagion morale 359
7.2.4.1.1. Rflexions sur les frquentations, les relations familiales et amicales 359
7.2.4.1.2. Accointances avec l'glise catholique 363
7.2.4.1.3. Alphabtisation, possession de livres de sorcellerie et usage de la Bible 364
7.2.4.2. Processus de moralisation et d'altrisation relis des caractristiques relationnelles et des
critres socio-conomiques visibles 366
7.2.4.2.1. Perception genre des relations affectives et sexuelles : Notorit vs Clibat 366
7.2.4.2.2. Critres socioprofessionnels : russite sociale et mobilit gographique 369
7.2.4.2.3. Moralisation du statut socio-conomique et de l'apparence, le processus d'altrisation
l'uvre 373
7.2.4.3. Critres ethnoculturels et processus d'altrisation 376
7.3. Les accusations sorcellaires : enjeux, contextes et rceptions 382
7.3.1. Prmisses conceptuelles et contextuelles : violence des discours et logiques accusatrices 383
7.3.1.1. Aperu des accusations de sorcellerie 383
7.3.1.1.1. C'est un gad 383
7.3.1.1.2. C'est un maji nw, un gaj 386
7.3.1.1.3. Il/Elle est dans les affaire d'obeah, il/elle a les mains sales 387
7.3.1.2. Logiques des accusations morales : exprimer l'intolrable 389
7.3.1.3. Pouvoir performatif des mots et violence discursive 390
7.3.1.4. Un contexte de violence ? Une conomie politique de la sorcellerie 392
7.3.2. Types de rception et ractions aux accusations d'obeah 395
7.3.2.1. Interprtations et dconstructions : un processus de dnigrement des accusations 395
7.3.2.2. De la poursuite judiciaire l'indiffrence : intensits varies des ractions possibles 398
7.3.2.3. Rcusations et protections caractre moral 399
7.3.2.4. Ractions associes aux reprsentations de l'obeah 401
7.3.2.5. Instrumentalisation de l'accusation sorcellaire et enjeux de pouvoir 404
Conclusion du chapitre : Circulation et utilisation des valeurs morales entourant l'obeah du point de vue des
personnes accusatrices, la complexit et l'ambigut des accusations morales et sorcellaires 405
CHAPITRE 8. UNE CONOMIE MORALE DE L'OBEAH 411
8.1. Le processus historique de production de l'illgitimit morale de l'obeah 415

8.2. La moralisation des pratiques de/associes l'obeah 416
8.3. Production et rpartition des valeurs morales entourant l'obeah : moralit sculire, discours moraux
(populaires, religieux, scientifiques, mdiatiques et publics) 420
8.4. Rpartition et utilisation des valeurs morales: analyse de l'espace moral st-lucien 429
8.5. Utilisations des valeurs morales entourant l'obeah : Discours d'auto-lgitimation des praticiens
de/associs l'obeah 435
8.6. Usages des valeurs morales et logiques accusatrices l'gard des praticiens de/associs l'obeah 443
CONCLUSION GNRALE 451
BIBLIOGRAPHIE 457
ANNEXES 493
Annexe 1 : Carte de Ste-Lucie, Carabe 494
Annexe 2 : Codes criminels de Ste-Lucie 495
The Criminal Code. A Code of Criminal Offences and Procedure (1920, 1957, 1992) 495
The Criminal Code (2004) 498
Annexe 3 : Canevas d'entrevue individuelle pour la population et pour les praticiens de/associs l'obeah.
Version franaise 500
1) Grille dentrevue relie aux discours moraux sur lobeah, aux valeurs morales st-luciennes, aux
pratiques spirituelles, thrapeutiques, magiques et sorcellaires associes lobeah . 500
2) Grille dentrevue relie aux discours moraux sur lobeah, la lgitimation morale de la pratique de
lobeah. 502
Annexe 4 : Dark Secret , un texte de Gyanchand Rayman 504
Annexe 5 : Motif de bague appartenant un membre d'une Lodge 510
Annexe 6 : Prire Notre Crateur (Un praticien de/associ l'obeah - 5) 511
Annexe 7 : Diversit ethnoculturelle et statut socio-conomique 513
1
Introduction
Cette recherche de doctorat porte sur l'obeah, ensemble de pratiques thrapeutiques, spirituelles,
magiques et sorcellaires de gestion de la maladie et de l'infortune dans la Carabe et, en ce qui nous con-
cerne, Ste-Lucie (Annexe 1). Il s'agit dans ce travail de dfendre la thse selon laquelle l'obeah est une
pratique morale et thique, autant au moins qu'une pratique thrapeutique et religieuse, et la dmonstra-
tion va consister dresser l'conomie morale de l'obeah.
Depuis la prparation de mon projet de thse en 2006, force est de constater l'intrt grandissant
et la production croissante des crits anthropologiques portant sur les questions morales et thiques,
notamment la suite de l'ouvrage d'Howell (1997). Pour plusieurs auteurs depuis, l'thique et la morali-
t sont tudier dans le cadre d'une anthropologie de la moralit (Parkin, 1985 ; Zigon, 2008), d'une
anthropologie des moralits (Heintz, 2009 ; Mattingly, 2012), d'une anthropologie morale critique (Fas-
sin, 2011, 2012b), d'une anthropologie de l'thique (Caduff, 2011 ; Faubion, 2011) ou encore d'une an-
thropologie des thiques ordinaires (Lambek, 2010a ; Das, 2012). Ces dernires productions sont ve-
nues combler les manques thoriques et mthodologiques de l'anthropologie face aux questions
thiques, lesquelles relevaient d'un paradoxe compte tenu de l'omniprsence des valeurs morales dans la
ralit quotidienne (Bauman, 1993) et de l'augmentation des questionnements thiques dans la socit et
dans la discipline (Fassin, 2008b). Cette thse s'inscrit donc dans le champ d'une anthropologie des mo-
ralits (moralities) et de l'thique (Mass, 2009), prenant l'thique et la morale comme objets de re-
cherche (Fassin, 2008b) et ne limitant plus seulement cette rflexion aux moralits
1
de l'anthropologue
(Zigon, 2007 ; Widlock, 2004). En ce qui concerne les recherches sur la sorcellerie, certaines (dont plu-
sieurs seront tudies aux points 1.1.2 et 1.4. du premier chapitre) abordent ce phnomne en termes de
discours moraux. Toutefois, peu d'entre elles portent sur la dimension thique de la pratique sorcellaire
et sur les stratgies de construction du statut moral des praticiens associs la sorcellerie. C'est pourquoi,
un des intrts de cette thse rside dans l'tude de cette dimension. Les chapitres 6 et 7 porteront sur les
discours de lgitimation des praticiens de/associs la sorcellerie et sur les diverses stratgies mises en
uvre de leur part pour construire, prserver ou renforcer leur statut moral. Ces chapitres permettent
aussi la mise jour des discours accusateurs et des nombreux critres de disqualification morale en

1
- La controverse au sein de la revue Anthropological Theory dveloppe par exemple la question des liens entre
une anthropologie de la morale et de l'thique et une thique de l'anthropologie, deux faons prdominantes de voir
la morale en anthropologie l'heure actuelle (Fassin, 2008b, 2011 ; Stoczkowski, 2008 ; Zigon, 2010 ; Caduff,
2011).
2
contexte st-lucien, permettant d'apprhender les processus de fragilisation de leur statut et de contextua-
liser les diverses ractions existant face aux accusations morales et sorcellaires. En ce qui concerne plus
particulirement les pratiques magiques et sorcellaires de la Carabe, bon nombre de recherches consis-
tent en des descriptions ethnographiques de pratiques en termes thrapeutiques et/ou religieux et portent
sur l'tude des dimensions thiques et morales, un aspect gnralement nglig.
Partant du double constat selon lequel peu de personnes se rfrent ouvertement l'obeah ou au
tjenbwa Ste-Lucie, alors que les praticiens officient et que les discours accusateurs abondent, l'ide de
dpart est donc de comprendre ce qui relve d'une apparente illgitimit morale de l'obeah. Par l, il
s'agit de saisir ce que nous rvle le paradoxe entre, d'un ct un discours dniant gnralement le re-
cours l'obeah - au sens de recours des pratiques ou des praticiens de/associs l'obeah - et de l'autre
une pratique incarne par des personnes mettant (soi-disant) en uvre de telles pratiques de/associes
l'obeah. Il s'agit de comprendre de quelle manire les malades
2
justifient le recours - ou l'absence de
recours - une telle pratique, dans un contexte de dnonciation publique, ce que Bilby et Handler
(2004 : 165) constatent galement dans le cas de la Jamaque. Les rencontres que j'ai pu avoir avec de
nombreux interlocuteurs Ste-Lucie exerant (ou tant accuss d'exercer) une pratique associe
l'obeah ont permis de se centrer sur les procds de leur lgitimation, par les praticiens eux-mmes,
dans un contexte o l'obeah est moralement reprochable, o ces pratiques sont juges contraires aux
codes moraux accepts dans la socit st-lucienne (Calixte, 1998 : 13). Ainsi, cette thse rpond en
quelque sorte l'appel lanc par Lieban en 1990 autour de la ncessit d'une tude des ethnothiques
des thrapeutiques visant la description et la construction socioculturelle des discours moraux et des
questions thiques labors par et sur les mdecines traditionnelles locales. Ce projet est donc moti-
v par la volont de dresser le portrait des valuations morales et thiques de l'obeah Ste-Lucie. Il
s'inscrit dans l'opportunit offerte par monsieur Mass de participer au cours de ces annes, ses re-
cherches sur les ethnothiques de soins dans la Carabe
3
. Outre un intrt pour les pratiques spirituelles,
magiques et sorcellaires de gestion de la maladie et de l'infortune, l'envie tait grande d'approfondir la
question des processus de (d)lgitimation entourant ces pratiques. En effet, les discours sur la sorcelle-

2
- Les termes employs le plus souvent dans cette thse pour dsigner les personnes qui les praticiens dispensent
des soins ou offrent des conseils seront ceux de visiteurs , voire de malades , tout en sachant toutefois que
tous les gens qui consultent les praticiens ne sont pas proprement parler malades . En effet, la notion de
client met en avant le dimension montaire de l'change, celle de patient est relie au contexte biomdical,
celle de consultant renvoie un contexte thrapeutique plus ou moins formel.
3
- Via un projet de recherche intitul Ethnothique des soins de sant aux Antilles : Martinique et Sainte-Lucie
CRSH, subvention ordinaire de recherche, 2004-2007.
3
rie sont souvent teints au quotidien de jugements manichens, se traduisant par une polarisation Bien /
Mal, au sein de laquelle les pratiques bnfiques seront souvent opposes aux pratiques malfiques ou
aux ruses de charlatans . Les discours sur la sorcellerie, influencs par des conditions sociohisto-
riques, sont empreints de jugements moraux et cette thse vise comprendre l'expression de tels juge-
ments dans un contexte cariben spcifique. Il s'agit donc d'observer exactement les significations de la
sorcellerie en contexte st-lucien, mais aussi de se pencher sur ces pratiques travers les propos des pra-
ticiens leur gard. En outre, bien que des recherches sur l'obeah soient menes depuis plusieurs an-
nes, rares sont celles portant sur les praticiens et leurs discours de lgitimation, une lacune d'ailleurs
nonce la confrence intitule Obeah and other powers: The Politics of Caribbean Religion and
Healing , Newcastle, Royaume-Uni, les 16, 17 et 18 juillet 2008.
Au dpart, quatre objectifs sous-tendent ce projet. Il s'agissait d'une part d'tudier le pluralisme
moral Ste-Lucie et plus particulirement les discours moraux relatifs l'obeah. Ce questionnement
permet de mettre jour les jugements moraux des uns et des autres au sujet de l'obeah, manant de
diffrentes sphres de la socit. D'autre part, l'objectif consistait comprendre les facteurs pouvant
expliquer l'illgitimit morale d'un ensemble de pratiques associes l'obeah, lesquelles semblent pour-
tant tre d'usage courant. Par illgitimit morale, je fais rfrence l'ensemble des valuations morales
gnralement ngatives et des attitudes disqualifiantes portant sur ces pratiques en contexte st-lucien.
Une hypothse de dpart consistait poser cette illgitimit comme l'un des facteurs possibles d'explica-
tion du recours l'obeah en situation d'infortune. Sur la base du concept d'inversion symbolique, cela
revenait mettre en parallle la dvalorisation de l'obeah et la lgitimit thrapeutique attribue aux
praticiens de/associs l'obeah. Ce thme, surgissant de rflexions personnelles et partages avec des
interlocuteurs st-luciens et des chercheurs ayant travaill sur la question dans d'autres les de la Carabe,
renvoie la question du sens de telles pratiques pour les St-Luciens et ses retombes sur les types de
recours. Mais l'accent fut finalement port sur une comprhension de l'expression locale de cette illgi-
timit, sans forcment chercher pointer des liens systmatiques entre croyances et pratiques, ce qui
semble par ailleurs difficile dans n'importe quelle situation (Mass, 1997). Cet objectif a donc consist
dgager des tendances au sein des reprsentations et des expressions locales de l'illgitimit morale de
l'obeah, en ayant recours l'analyse des idiomes moraux, des valeurs, des reprsentations collectives et
des pratiques thiques l'uvre dans la socit st-lucienne. En dcoulent les questions suivantes : De
quelles faons les pratiques et discours de l'obeah interviennent-ils dans la vie morale des St-Luciens ?
4
En quoi et comment sont-ils concerns par les enjeux entourant l'obeah ? Compte tenu de l'attribution
courante d'un caractre malfique aux pratiques de l'obeah, comment se construisent localement les
frontires morales du Bien et du Mal ? La poursuite de tels objectifs de recherche permet d'accder
l'espace moral st-lucien et d'tudier l'obeah comme enjeu moral dans cette socit.
Un troisime objectif tait de comprendre les thiques locales de rfrence de l'obeah, tant du
point de vue des praticiens de l'obeah que de la population. Il s'agissait d'examiner les critres de lgiti-
mation, de dlgitimation et d'valuation morale des praticiens, afin de mettre en lumire les processus
de construction du statut moral. tant donn le caractre illgitime gnralement attribu ces pratiques,
il s'agit de se demander si les praticiens se reconnaissent dans cette appellation de praticiens de
l'obeah ou s'ils ne prfrent pas se dfinir autrement. Cette perspective aide saisir la lgitimit morale
qu'ils s'attribuent eux-mmes, au regard de leur propre pratique et de celle des autres. Aux fins de l'ana-
lyse, un groupe fut cr pour dsigner l'ensemble des personnes exerant (soi-disant ou non) une pra-
tique thrapeutique, spirituelle, magique et sorcellaire et offrant (ou non) leurs services d'autres per-
sonnes : ce sont les praticiens de/associs l'obeah. En effet, alors qu'il paraissait assez vident au dpart
de parler de praticiens de l'obeah , les premiers constats portrent sur les difficults associes l'utili-
sation de ce terme auprs des interlocuteurs et une prfrence a donc t accorde pendant quelques
temps l'emploi du terme gurisseur-sorcier . Toutefois, il semblait encore l que ce terme ne refl-
tait pas adquatement la varit des points de vue. C'est pourquoi, aprs maintes rflexions, ce sont les
paraphrases praticien de/associ l'obeah ou personne associe l'obeah qui sont retenues dans
ce travail
4
. Cette dnomination rinstaure un flou dans les limites dfinitionnelles et c'est ce qui d'aprs
moi rend le mieux compte des ambiguts locales quant l'utilisation d'une terminologie pour dsigner
l'obeah. Cette paraphrase permet d'inclure, dans une perspective associant identification et attribution,
toute personne se rclamant de l'obeah - pratiquant pour son compte personnel ou pour les autres -, mais
aussi toute personne tant de prs ou de loin associe aux pratiques de/associes l'obeah. Les r-
flexions engages ici conduisent au constat de l'impossible classement typologique des praticiens, cat-
gorisation qui se baserait sur des pratiques spcifiques et partages, sur la revendication de valeurs
communes ou qui renverrait des jugements ou des accusations similaires. En effet, afin de rendre
compte de la diversit des points de vue, la comprhension des thiques locales de l'obeah passe gale-
ment par l'analyse des discours existant l'gard des praticiens, clairant les processus d'attribution de

4
- Lorsque le terme praticien de l'obeah est employ dans cette thse, cela renvoie une personne qui se
revendique de ces pratiques.
5
qualits morales les concernant et aussi les effets de telles attributions sur les personnes vises. Cette
ethnographie des thiques et des moralits de l'obeah procde donc par l'analyse conjointe des discours
de lgitimation des praticiens et de dsignation externe leur endroit.
Un quatrime objectif de dpart consistait apprhender les apports d'une rflexion sur la res-
ponsabilit dans ce contexte de gestion de la maladie et de l'infortune, autant au plan des scnarios ex-
plicatifs de la maladie du point de vue des personnes malades que de celui des praticiens ou de la popu-
lation en gnral. Il s'agissait alors de comprendre l'acceptation locale de la notion de responsabilit
morale. Ce dernier objectif s'est dvelopp au fur et mesure de la recherche en termes d'intentionnalit.
La pratique sorcellaire tant davantage attribue par la population st-lucienne une pratique intention-
nelle, les analyses en lien avec cette notion sont dveloppes tout au long de cette thse, en relation la
croyance en l'obeah (chapitre 4), la dfinition du Bien et du Mal (Chapitre 5), aux origines des
pouvoirs thrapeutiques et magico-sorcellaires (chapitre 6) et, enfin, en lien avec le processus d'assimila-
tion inhrent aux logiques d'accusations sorcellaires (chapitre 7).
L'objectif gnral de cette thse est de dmontrer que la sorcellerie, plus particulirement
l'obeah Ste-Lucie, est une pratique morale et thique, au moins autant qu'une pratique thrapeutique
ou religieuse. Beaucoup de chercheurs ont dj conclu que la sorcellerie suscite de nombreux jugements
moraux, lesquels apparaissent travers les connotations ngatives associes au terme sorcellerie .
Toutefois, il s'agira ici d'aller plus loin en montrant que l'obeah est une pratique morale, au sens o ces
discours moraux sont constitutifs de l'exercice de la sorcellerie. En effet, il sera dmontr que les morali-
ts et les justifications thiques ne font pas qu'accompagner les pratiques spirituelles, thrapeutiques,
magiques et sorcellaires - en les teintant moralement -, mais qu'elles dfinissent la pratique en tant que
telle au sens o elles dterminent de nombreux gards l'exercice de l'obeah. Ainsi, l'ide de pratique
morale s'loigne du sens commun, lequel conoit cette notion en termes de pratique moralisante ,
et elle renvoie ici, non seulement aux actions, aux gestes, mais aussi aux discours comme actes, c'est--
dire aux pratiques discursives . Cette perspective sera donc dveloppe travers l'tude des proces-
sus de moralisation associs l'obeah. De par la connotation malfique attribue aux pratiques ma-
giques et thrapeutiques dans la Carabe depuis la colonisation et encore souvent l'heure actuelle, le
terme sorcellerie est utilis dans cette thse pour dsigner un jugement l'gard de pratiques varies.
Il recouvre l'ensemble des processus de moralisation entourant les pratiques associes l'obeah et ne
qualifie donc pas des pratiques spcifiques. Autrement dit, quand je parle de sorcellerie , je fais rf-
6
rence la dite sorcellerie , ce que les reprsentations st-luciennes associent la sorcellerie . Au
fur et mesure des analyses, mes questions de recherche se sont prcises et cette thse vise rpondre
aux questions suivantes:
1. Quelles sont les pratiques de/associes l'obeah ? tant donn que le qualificatif sor-
cellaire est attribu bon nombre de pratiques varies, il s'agit tout d'abord (chapitre 3) de comprendre
les nombreuses faons dont ces pratiques sont nommes de mme que la variabilit de contenu en d-
coulant. Cette partie permet de rendre compte de la moralisation de l'obeah et du contenu moral inh-
rent la dsignation des pratiques associes.
2. Quelles sont les valeurs et les idiomes moraux intervenant dans la construction de l'il-
lgitimit morale de l'obeah ? Comment s'expriment les processus de moralisation visant ces pratiques
et les praticiens associs ? Les discours moraux relatifs l'obeah sont pluriels et les discours publics sont
analyss diffrents niveaux (mdiatique, littraire, scientifique, populaire, religieux, biomdical) (cha-
pitre 4). Les valeurs et idiomes moraux sollicits au sein des valuations morales l'gard de l'obeah
sont tudis au chapitre 5 et ils seront rexamins en lien avec les discours de lgitimation des praticiens
(chapitre 6) et les discours accusateurs (chapitre 7). tant donn que les discours convergent presque
tous vers une association de l'obeah des pratiques moralement critiquables et associes au mal , la
comprhension de l'illgitimit morale de l'obeah passe galement par l'analyse des constructions lo-
cales des frontires du Bien et du Mal (chapitre 5).
3. De quelles faons les praticiens de/associs l'obeah lgitiment-ils leur pratique (cha-
pitre 6) et comment s'laborent les attributions morales et les accusations de sorcellerie l'gard de ces
praticiens (chapitre 7) ? Ce questionnement donne lieu une description des valeurs morales et thiques
de rfrence de l'obeah du point de vue des discours de/sur les praticiens. Ces derniers qualifient mora-
lement leur pratique et on peut se demander en quoi ces discours de lgitimation morale constituent une
rponse la moralisation de ces pratiques dans la socit. L'analyse sera complte par une tude des
rumeurs, des signes de l'engagement sorcellaire et des rponses face aux accusations morales, ce qui
offre de faon gnrale une plus grande comprhension des processus de moralisation associs aux
accusations de sorcellerie Ste-Lucie.
Ces questionnements me conduisent concevoir l'ensemble des pratiques et discours relatifs
7
l'obeah comme autant de lieux de discours moraux, suscitant l'nonciation de bon nombre de valeurs,
de conduites et d'valuations morales, et permettant la constitution des thiques de soins spirituels, ma-
giques et sorcellaires en contexte st-lucien. L'hypothse de dpart s'appuie sur une conception de l'obeah
comme pratique moralement significative, comme mode de recours thrapeutique rvlateur de ques-
tions morales. Au-del de l'argument fonctionnaliste concevant la sorcellerie en gnral comme outil
culturellement dtermin de gestion de tensions sociales et de conflits de pouvoir, il s'agit ici de com-
prendre les critres de construction des frontires morales de l'obeah. Cette rflexion envisage l'obeah
comme une pratique juge illgitime, perspective rendue accessible par l'examen des jugements moraux
des individus ports son endroit. L'anthropologie des moralits et de l'thique, perspective dveloppe
ici partir d'un objet particulier, l'obeah, permet de revisiter les approches anthropologiques de la sant
ou de la religion habituellement utilises dans l'analyse de cet ensemble de pratiques et, ainsi, de com-
bler une sorte de vide dans l'tude anthropologique des pratiques spirituelles, magiques et sorcellaires de
gurison dans la Carabe. Principalement tudies en termes religieux, magiques, thrapeutiques et cul-
turels, les pratiques de l'obeah sont ici analyses sous l'angle de la moralit et des processus de moralisa-
tion qu'elles gnrent ou qui les gnrent. Lieu de discours et de pratiques magiques et thrapeutiques,
l'obeah s'inscrit dans un espace moral spcifique, compos de moralits plurielles et divergentes. Ces
processus de moralisation doivent tre relis au contexte sociopolitique local et global, car ils sont ali-
ments par une histoire de rapports de domination, par un contexte de violence structurelle ; c'est pour-
quoi la perspective dveloppe dans cette thse sera complte par une conomie politique de la sorcel-
lerie, afin de saisir les logiques des accusations morales et sorcellaires.
Pour parvenir dmontrer que l'obeah constitue une pratique morale et thique, le concept di-
recteur utilis dans cette thse est celui d'conomie morale. Cette notion renvoie dans ce travail la d-
finition qu'en donne Fassin (2012a : 37), savoir la production, la rpartition, la circulation et l'utilisa-
tion des motions et des valeurs, des normes et des obligations dans l'espace social . Ces quatre moda-
lits (production, rpartition, circulation et utilisation) seront tudies tour tour dans les chapitres d'ana-
lyse (chapitres 3 7) : production de l'illgitimit morale de l'obeah et construction coloniale de l'obeah
(chapitres 1 et 3), rpartition des discours moraux (chapitre 4) et des valeurs morales sollicites dans les
valuations l'gard de ces pratiques (chapitre 5), circulation et utilisations des valeurs par les praticiens
de/associs l'obeah d'une part (chapitre 6) et par la population en gnral envers ces (dits) praticiens
d'autre part (chapitre 7). Le concept d'conomie morale, appliqu la sorcellerie, permet de rflchir
8
ces pratiques et aux discours associs en termes d'intolrable ou de repoussoir moral et donc d'acc-
der aux processus de moralisation visant ces pratiques au quotidien. Ces processus de moralisation -
entre autres ceux d'altrisation et de contagion morale - sont en effet au cur de cette thse dans la me-
sure o ils permettent de saisir de faon concrte les modalits prcdemment voques.
Mme si, la fin de chaque chapitre, une discussion thorique est entame - rcapitulant les
points avancs dans cette partie et les analysant au regard des concepts dvelopps dans le chapitre tho-
rique -, la synthse gnrale de cette tude sera prsente en dernier (chapitre 8). C'est dans cette syn-
thse que seront rsumes les conclusions de l'analyse des donnes, mises en lien avec le concept d'co-
nomie morale. Les deux premiers chapitres portent quant eux sur les concepts et perspectives retenus
(chapitre 1), sur la dmarche de recherche, les enjeux mthodologiques inhrents ce travail et le con-
texte historique, socio-conomique et politique de Ste-Lucie (chapitre 3).
Quelques prcisions orthographiques sont signaler. Quand un mot ou une phrase crole ou
anglaise apparat dans le texte, il ou elle sera en italique. Lorsqu'il s'agira d'une citation, le mot sera ins-
r entre guillemets. Et enfin, lorsque la traduction sera effectue directement en franais, le terme origi-
nal en anglais ou en crole pourra tre insr entre parenthses juste aprs. Si la dfinition du terme
crole n'apparat pas dans le dictionnaire du crole st-lucien de Frank (2001), une interprtation peut en
tre donne partir du crole martiniquais (Confiant, 2007) tant donn les similitudes entre les deux
croles. Les traductions sont souvent trs prudentes, compte tenu de la polysmie de certains termes.

9
Chapitre 1. Thories, concepts et perspectives
Cette recherche s'inscrit dans le domaine de l'anthropologie des moralits et de l'thique et elle
emprunte des notions l'anthropologie mdicale et l'conomie politique de la sorcellerie. Alors que, de
faon caricaturale, une anthropologie des moralits s'intresse aux systmes moraux et l'imposition
de normes morales, l'individu tant souvent considr comme le receveur passif des contraintes mo-
rales, une anthropologie de l'thique se situe plutt au plan individuel, afin de comprendre les processus
de construction du raisonnement moral (Mass, 2009). La perspective adopte dans cette thse se situe
au carrefour de ces deux orientations, les processus de construction des normes morales et les stratgies
de prservation du statut moral tant tous deux tudis. Ce travail se veut donc sensible aux systmes
locaux de sens (Mass, 2008 : 6) en mme temps qu'aux enjeux historiques, socioculturels et poli-
tiques plus larges. Quant aux notions et concepts retenus, il s'agira de dresser premirement un bref
portrait des recherches portant sur les notions de mdecine, magie et sorcellerie, religion et politique
dans la Carabe et ce, afin de mettre jour les perspectives classiques adoptes par les recherches sur
l'obeah, ngligeant la perspective des moralits et de l'thique. Les relations entre ces diffrents do-
maines et le champ de l'thique et des moralits seront galement approfondies. Deuximement, les
concepts associs l'anthropologie des moralits et de l'thique seront dvelopps. Sera ainsi abord le
concept d'conomie morale, le fil directeur de cette thse, et d'autres concepts tels que la moralit scu-
lire, l'espace moral, les idiomes moraux, les processus de moralisation, la moralit incarne, la conta-
gion morale et l'altrisation. Ces notions seront enfin mises en relation l'obeah en tant qu'objet d'une
anthropologie des moralits et de l'thique, travers les notions de discours moral, dilemme thique et
pratique morale et thique.
1.1. Mdecine, magie, religion et politique
1.1.1. Perspectives de l'anthropologie mdicale et religieuse sur les questions
morales et thiques
1.1.1.1. Configurations mdico-religieuses et logiques de causalit
Le champ de l'ethnomdecine et de l'anthropologie mdicale (Genest, 1978 ; Fainzang, 1989)
s'intresse la construction socioculturelle de la maladie et aux comportements de recours aux soins en
contexte de pluralisme mdical. Des travaux ethnographiques ont fourni des descriptions dtailles des
pratiques mdicales et religieuses et des reprsentations associes, rvlant les intrications constantes
entre le religieux et le mdical dans de nombreuses socits, permettant de parler de systmes mdico-
10
religieux (Vonarx, 2011). Les travaux mens en contexte de pluralisme mdical ont donn lieu des
rflexions sur les logiques de recours aux soins et sur les utilisations successives ou conjointes de diff-
rents modes de gurison (Benoist, 1996). Ces recherches ont mis l'accent sur la question des itinraires
thrapeutiques et sur les logiques individuelles et collectives l'uvre dans la qute de soins. Ainsi, dans
un contexte o voisinent plusieurs traditions de gurison, il existe une certaine comptition entre les
diffrents recours, mais aussi surtout une grande complmentarit du point de vue des malades, comme
cela est le cas galement Ste-Lucie. l'instar de nombreuses socits, Ste-Lucie est caractrise par
une situation de pluralisme thrapeutique, impliquant l'existence de savoirs thrapeutiques varis, de
logiques individuelles et collectives de l'accs aux soins diversifis, entranant la coexistence de recours
des rationalits multiples (Mass, 1997) et des rfrents religieux et spirituels divers.
Dans de nombreuses socits d'Afrique, de l'aire Carabe et de l'Amrique Latine, les reprsen-
tations de la maladie ou de l'infortune se construisent souvent sur un processus d'attribution causale
renvoyant l'origine du trouble l'extrieur de l'individu, parfois impute la sorcellerie. Au sein des
gestions spirituelles, magiques et sorcellaires du malheur, les logiques de causalits peuvent tre inter-
prtes en termes de logique de la perscution (Zemplni, 1985). Toutefois, Olivier de Sardan
(1988 : 534) soutient, s'appuyant sur une tude du systme spirituel et magique en pays songhay, que
celui-ci relve du registre de l'vidence et du quotidien et non de la croyance, ce qui le conduit mettre
les chercheurs en garde contre l'utilisation de modle psychologique perscutif qu'il qualifie de
mtaphore manier avec prcautions . Fainzang (1989) oppose une conception tiologique de
l'infortune base sur l'auto-accusation une mise en accusation de l'Autre (un proche, un tranger ou la
socit), la responsabilit du mal incombant cette fois une tierce personne agressant dlibrment le
malade. Il s'agit l d'un modle d'accusation de l'Autre proche, une agression sorcire ou un travay
qui prsente le malade comme la victime de pratiques magiques (Fainzang, 1989 ; Vonarx, 2005).
Vonarx (2005) distingue deux registres de causalit dans le systme mdico-religieux vodou en Hati, le
registre religieux concevant l'existence de forces invisibles et la capacit de certains individus com-
muniquer avec ces forces et le registre magique reposant sur un modle d'accusation d'un tiers engag
dans un processus de perscution et d'agression. Toutefois, ces diffrents niveaux de causalit ne sont
pas mutuellement contradictoires et il n'existe pas de vision unifie pour expliquer les vnements et
pour distribuer la responsabilit (Lambek, 1993 : 397). La reconnaissance de la responsabilit mo-
rale est requise mais non systmatique, pouvant mme tre dtourne par l'utilisation de rfrents
11
moralement bons. Tel est le cas de la catgorie Ginen en Hati qui permet aux praticiens de revendiquer
leur bonne moralit, fournissant un argument pour l'innocence personnelle (Brodwin, 1996) et une pro-
tection face une ventuelle accusation de culpabilit (Vonarx, 2005). Ste-Lucie, les praticiens tra-
ditionnels et les malades s'accordent parfois dans l'attribution du malheur des tiers visibles ou invi-
sibles, des personnes juges immorales et construisent un modle explicatif de la maladie bas sur
l'intentionnalit d'un Autre, qui peut s'exprimer en termes de travail d'obeah . L'obeah constitue une
pratique de gestion du malheur et un idiome parmi d'autres d'explications de la maladie et de l'infortune,
s'inscrivant dans un registre tiologique de la causalit bas en partie sur un processus d'attribution de la
responsabilit vers l'extrieur, une orientation de l'origine du mal vers un en dehors de l'individu, la
sorcellerie s'exprimant avant tout sur le mode de l'extriorit (Camus, 1997 : 50). La question de l'im-
putation sorcellaire peut tre envisage comme un renvoi de la responsabilit une extriorit, incarne
dans le personnage d'un sorcier, d'une personne malveillante ou d'un esprit (Favret-Saada, 1977 ; Fisher,
1985). Les reprsentations de la maladie et les logiques de causalit seront abordes dans le chapitre 3,
rvlant une forte imprgnation morale de tels schmas explicatifs et reprsentations dans le contexte st-
lucien.
1.1.1.2. Moralits, thique et sant
Le domaine de l'anthropologie mdicale a donn lieu de nombreuses rflexions sur les rela-
tions entre thique et sant, mme si de tels liens sont parfois difficilement reconnus en contexte biom-
dical (Brandt et Rozin, 1997). Cependant, dans toutes les socits, les questions de sant ont une com-
posante morale (Rozin, 1997). Une anthropologie associant thique et sant se penche alors sur la ma-
ladie comme question morale culturellement conditionne (Brandt et Rozin, 1997), sur la construction
de l'identit morale travers les rcits de maladie ou les choix en contexte de pluralisme mdical (Nich-
ter, 1992 ; Brodwin, 1996) ou encore sur la construction culturelle de la morale mdicale (Marshall et
Koenig, 2000 ; Veatch, 1989 ; Fox et Swazey, 1984). Les conceptualisations produites dans l'tude des
relations entre thique et sant se situent particulirement du point de vue des comportements des thra-
peutes et des malades en recherche de soins. Toutefois, il existe peu de recherches sur les thiques mdi-
cales en dehors du contexte de la biomdecine et ce, malgr la suggestion de Lieban (1990), Fabrega
(1990) et Kunstadter (1980) de recourir des thiques mdicales comparatives afin de mieux cerner
l'incarnation de la moralit dans la culture ou de dvelopper une perspective transculturelle
des ethnothiques des thrapeutiques traditionnelles. Pour Lieban (1990), le thme des thiques
12
mdicales en anthropologie a t nglig en raison de l'influence du relativisme culturel, une conception
l'origine de l'vitement des jugements de valeur ethnocentriques.
Les approches anthropologiques des thiques mdicales conoivent gnralement la culture
comme un facteur d'influence la fois du contenu, de la forme des prceptes thiques ainsi que du
mode de rsolution du conflit thique (Weisz, 1990 ; Christakis, 1992 ; Pellegrino, 1993). Il s'agit alors
de saisir les pratiques et discours de la moralit mdicale en tant qu'elles sont culturellement constitues,
incarnes dans des idologies religieuses et politiques qui influencent les individus et les communauts
dans des moments biographiques et historiques particuliers (Marshall et Koenig, 1996). Cela a donn
lieu des tudes d'thiques comparatives au regard de la religion (Coward et Ratanakul, 1999 ; Pelle-
grino, Mazzarella et Corsi, 1992) ou du contexte culturel (Hoffmaster, 1990, 1992 ; Kunstadter, 1980) ;
Fox et Swazey, 1984), des tudes ethnomdicales des thiques mdicales (Fabrega, 1990) ou des
recherches sur les relations mdecins / patients dans une perspectice comparative (Van Dongen et Fain-
zang, 2002). Une analyse des aspects moralement pertinents de la mdecine traditionnelle nous est
fournie par Lieban (1990) propos de la mdecine Cebuano aux Philippines. Malgr ces quelques
tudes, l'approche anthropologique des thiques mdicales non biomdicales semble assez rare (Mass,
2002). Dans la Carabe, on a surtout affaire des descriptions ethnographiques des pratiques ethnom-
dicales, dont trs peu font tat des aspects moraux, ou alors de faon trs succincte, au profit des aspects
religieux ou mdicaux (Horowitz, 1967 ; Barrett, 1973 ; Rocetero, 1973 ; Hess, 1983).
1.1.1.3. Classifications morales des praticiens
L'tude des thrapeutes traditionnels en contexte de pluralisme mdical conduit souvent des
approches classificatoires sur la base de critres spcifiques, tels que l'affiliation religieuse, la source du
pouvoir thrapeutique, la pratique de soins, les traitements envisags, l'origine gographique du guris-
seur, la thorie tiologique de la maladie, la phase d'initiation, la technologie ou le cot du traitement
(Turner, 1964a ; Horowitz, 1967 ; Barrett, 1973 ; Rocetero, 1973 ; Jordan, 1975 ; Foster, 1976 ; Snow,
1978 ; Hess, 1983 ; Bougerol, 1983 ; Laguerre, 1987 ; Lieban, 1990 ; McCarthy Brown, 1991 ; Ta-
verne, 1991 ; Sturzenegger, 1996 ; Brodwin, 1996 ; Benoist, 1996 ; Benoit, 2000 ; Poirier, 2002). Pour-
tant, comme le montre Vonarx (2011 : 84) propos des praticiens du vodou en Hati, un exercice de
classification des thrapeutes est toujours prilleux et rducteur . En effet, compte tenu de la grande
diversit mdicale, la restriction d'un thrapeute dans un domaine d'activit particulier est difficilement
13
formulable, d'autant plus qu'il existe un aspect subjectif la question. Laguerre (1987) dveloppe un
modle tripartite pour dfinir un thrapeute non biomdical dans la Carabe, incluant la ralit subjective
de la personne, la ralit objective telle que mesure par la clientle du thrapeute et le systme de
croyances de la communaut qui fournit un canevas pour l'interprtation des ralits subjectives et ob-
jectives. Cette tripartition permet semble-t-il d'envisager les comportements des thrapeutes et des ma-
lades en qute de soins travers diffrentes perspectives, ce qui est appliqu dans cette thse en lien
avec les moralits et l'thique. En effet, il s'agit ainsi d'analyser les discours internes des thrapeutes en
relation la lgitimit thique de leur pratique, puis de rendre compte des thrapeutes et des traitements
tels qu'ils sont valus moralement par la socit et les malades, et enfin de comprendre les processus
gnraux d'valuation morale au sein de la socit.
En ce qui concerne les processus de construction identitaire des thrapeutes, ils peuvent tre mis
jour travers les rcits de vie et les discours de ces praticiens, s'inscrivant souvent au sein d'une rhto-
rique religieuse. Constatant la complexit des traditions de gurison et des mondes moraux comptitifs
dans le systme pluriel de soins de sant en Hati, Brodwin met en vidence les dynamiques d'auto-
lgitimation l'uvre dans la construction de l'intgrit et de l'identit morale du gurisseur, ce qu'il
appelle la pratique subjective du pluralisme mdical (1996 : 197). Cette recherche pourrait tre mise
profit et nous inviter aborder la pratique subjective du pluralisme moral, en se rappelant que les
thiques mdicales des praticiens sont le rsultat de ngociations intersubjectives contextualises, mises
jour par une approche interactionnelle. Dans ce contexte, Brodwin (1996) considre que l'hritage
familial des pouvoirs thrapeutiques demeure souvent la faon la plus moralement lgitime et authen-
tique d'acqurir des pouvoirs divins, constituant ainsi un argument pour l'innocence personnelle. Sou-
vent en effet, l'origine de l'acquisition du pouvoir thrapeutique joue un rle important dans le processus
de lgitimation morale, selon qu'on ait affaire un hritage familial, une rvlation divine, un don ou
un apprentissage (Foster et Anderson, 1978 ; Kleinman, 1980 ; Laguerre, 1987 ; Taverne, 1991 ;
Brodwin, 1996 ; Dorival, 1996 ; Schmitz, 2006). Moyennant des ngociations identitaires, les thra-
peutes laborent des discours moraux et des justifications thiques incarnes. Celles-ci rvlent leur
conception de la responsabilit humaine (Brodwin, 1992) et mettent de l'avant une moralit irrpro-
chable, la sorcellerie s'accommodant mal d'une vie sociale dsordonne (Camus, 1997). Elles tendent
galement lgitimer la pratique employe en l'orientant vers un consensus public moral (Beck, 1979 :
270), en pratiquant de manire prive et individualise (Lambek, 1993) ou en attribuant l'immoralit de
14
la pratique aux esprits (Luedke, 2011). L'identit du thrapeute est en prise une reconstruction cons-
tante, ce qui permet de l'envisager comme picentre d'un nouveau syncrtisme moral, selon les
termes emprunts Laguerre (1987 : 39). Cette identit complexe du thrapeute en contexte de plura-
lisme mdical est associe, dans la Carabe, aux identits hybrides l'uvre dans le monde atlantique
noir en gnral (Trouillot, 1992 ; Gilroy, 1993 ; Brodwin, 1996). Le concept de role adaptation
(Landy, 1977), employ au dpart pour dmontrer l'impact de la biomdecine sur les gurisseurs tradi-
tionnels, pourrait bien servir qualifier les effets des processus de moralisation sur les thrapeutes. En
effet, les stratgies adaptatives dveloppes par les praticiens afin de maintenir leur position sociale au
sein d'une socit s'appliquent galement leur statut moral et cet aspect sera dvelopp dans le chapitre
6 de cette thse en termes de stratgies de construction et de prservation du statut moral, s'inspirant des
travaux de Mahmood (2005), Kenny (2007), Lambek (1993) et Rasanayagam (2009) portant sur la
construction du statut moral en contexte religieux.
1.1.1.4. Itinraires thrapeutiques et espaces de moralit : la maladie comme
menace au statut moral
L'pisode de maladie ou la situation d'infortune constituent des vnements particuliers et mo-
ralement significatifs de la vie quotidienne des individus, c'est--dire une situation gnratrice de souf-
france et de moralit. Dans cette perspective, les discours et les pratiques thrapeutiques donnent accs,
non seulement aux logiques des choix thrapeutiques en contexte de pluralisme mdical, aux valua-
tions morales en sant, tant du point de vue des praticiens, des malades que de la population, mais aussi
la construction de l'identit morale du malade (Parkin, 1985 ; Nichter, 1992 ; Brodwin, 1996 ; Pan-
dian, 1997). L'utilisation d'une forme de thrapie particulire met en jeu des idiomes moraux et en-
gendre l'nonciation de jugements moraux, occasionnant au sein de la socit ce que Brodwin (1992)
envisage comme un dbat mtamdical sur Dieu, la moralit et le soi. Il s'agit ainsi d'envisager les
stratgies individuelles visant la ngociation entre diffrents thrapeutes et systmes thiques en conflit,
ainsi que l'ajustement des itinraires thrapeutiques en fonction des espaces de moralit (Brodwin,
1996 ; Vonarx, 2011). Cependant, les recours thrapeutiques rpondent parfois des enjeux invisibles et
la notion de stratgies paradoxales permet de saisir ces itinraires thrapeutiques en vitant une sur-
systmatisation (Fainzang, 2001) et une cohrentisation abusive (Hell, 2002 : 248).
Dans son ouvrage, Brodwin (1996) soutient que le type de diagnostic attribu la maladie ou
15
l'infortune induit une moralisation spcifique de la personne malade. En effet, si le traitement biomdi-
cal ne fonctionne pas, on considre que c'est une maladie non naturelle, donc envoye , s'engageant
alors un processus d'interprtation du caractre moral de la personne malade et de la personne qui a
envoy la maladie (Zigon, 2008). Ainsi, le seul fait de se rfrer un praticien vodou lors de la recherche
de soins peut entraner une suspicion de culpabilit. En outre, dans ce contexte, la personne malade sera
amene dvelopper un discours moral personnel sur son malheur, sa pratique quotidienne entrant
parfois en contradiction avec le discours moral officiel. Le travail thique opr par un malade dont on
vient d'annoncer la maladie ou le diagnostic est galement analys par Farmer (1996), lequel voque le
calcul moral tabli par le malade cherchant savoir qui a envoy la maladie et pour quelles raisons,
dcidant s'il renverra ou non la maladie la personne l'origine du sort. La maladie - et plus particuli-
rement le VIH/sida - est galement considre par Vignato (1999 : 88-89) comme une menace au statut
moral de la personne malade, mais aussi de sa famille, dans la mesure o l'origine de la maladie est
attribue un acte immoral, et cette quivalence entre risque [d'infection] et immoralit implique
pour y chapper de la droiture morale . Tirant profit du champ d'tude des relations entre thiques et
sant, il est possible d'envisager les discours sur l'obeah comme des tmoignages explicatifs du malheur,
bass sur des schmas d'interprtation causale. Comme le dmontre Mass (2008) pour le quimbois en
Martinique, au mme titre que l'envie, la dvenn et les esprits , l'obeah peut tre considr comme
idiome d'explication de la souffrance
5
, se demandant si les idiomes d'identification de la dtresse ne
pourraient pas tre considrs comme des formes de commentaires politiques ou moraux sur la soci-
t postcoloniale (2008 : 254). Bougerol (1997) considre dans le cas de la Guadeloupe que la sorcelle-
rie a une valeur explicative officielle des maux et malheurs personnels, mme si elle estime que
l'vocation des perscutions magiques ne bouleverse pas le statut moral de l'individu concern, au sens
o il n'a pas l'impression de se mettre en marge du groupe [...] ne craint pas de passer pour un arri-
r comme le redoute le paysan du bocage qui voquerait ce type de causalit [en rfrence aux tra-
vaux de Favret-Saada, 1977] (1997 : 11). Toutefois, l'instar de Mass (2008 : 198), on doit se ques-
tionner sur ces propos :
[On ne peut] impunment l'invoquer dans son cas personnel [car] le quimbois demeure largement connot
ngativement dans les reprsentations sociales. tre soi-mme associ un pisode de quimbois, mme en tant que
victime, ternira l'image sociale de l'individu. Mme s'il fait partie du langage lgitime de la dtresse, on le retrouvera
volontiers dans les discours portant sur les sources de la dtresse d'un voisin, d'un ami, d'un parent, ou comme cause

5
- Cette perspective, interprtant l'obeah Ste-Lucie en termes d'idiome d'expression de la souffrance sociale,
conomique et politique, est dveloppe ailleurs (Meudec, 2013b).
16
de la dtresse dans la socit en gnral, mais peu prs jamais dans un discours relatant sa propre dtresse. [Le
quimbois semble] rserv aux intentions malveillantes
Et l'invocation de l'obeah comme idiome d'explication du malheur Ste-Lucie semble consti-
tuer dans le mme sens une menace au statut moral de la personne malade. Ainsi, l'obeah Ste-Lucie
est, au mme titre que le quimbois en Martinique, un concept par essence ambigu, vague et variable
dont la signification est chercher dans les usages qui en sont faits (Mass, 2008 : 2000). Et c'est
donc travers ses usages moraux et thiques que l'obeah sera tudi dans cette thse.
Les discours moraux populaires des malades et les processus gnraux d'valuation morale
en contexte de soins ne font pas l'objet d'enqutes systmatiques de la part des anthropologues. C'est
pourquoi il convient d'tudier les discours moraux produits par et sur les praticiens et leurs pratiques,
provenant des malades, des praticiens eux-mmes ou d'autres praticiens, des membres de communauts
religieuses, de mdecins ou de la population en gnral. Et la comprhension de ces discours passe par
une analyse de la moralit sculire et des processus de moralisation entourant les pratiques de gurison
dans la socit ou le contexte tudi, ce qui sera dvelopp aux chapitres 4 et 5. Car les valuations mo-
rales visant les praticiens, par eux-mmes ou par d'autres, sont associes des valeurs morales, des
configurations de reprsentations culturelles fournissant un canevas d'interprtation pour comprendre
l'autodfinition des thrapeutes. La dsignation externe renvoie des conventions attribuant la con-
duite humaine des connotations positives ou ngatives, lesquelles refltent des idiomes moraux plus
gnraux. Dans le contexte st-lucien, il s'agit donc de comprendre le discours moral et thique accom-
pagnant les diffrents (non)recours aux pratiques de/associes l'obeah, les lments moraux dclen-
cheurs de stratgies individuelles et les conditions morales amenant l'tablissement d'un tel diagnostic
- souvent le fait des malades, de leur famille et/ou des gurisseurs - renvoyant l'origine du malheur un
acte de sorcellerie, un travail d'obeah.
1.1.1.5. Moralisation du soin et polarisation de l'valuation morale en sant
Le thme des attributions morales visant les praticiens est souvent mentionn de faon sugges-
tive dans le cadre de la description, en situation de pluralisme mdical, des itinraires thrapeutiques des
malades en qute de soins (Fisher, 1985 ; Benoist, 1996; Fainzang, 1997). Les aspects abords concer-
nent les processus de dcision l'origine du choix de la thrapie (Janzen, 1996 ; Bougerol, 1997), les
critres de slection des thrapeutes, en fonction des reprsentations de la maladie (Littlewood, 1993 ;
17
Dorival, 1996), des capacits financires ou de la mobilit gographique. La multiplicit des recours en
situation de pluralisme mdical donne lieu l'nonciation de jugements moraux visant les pratiques et
praticiens, dclins le plus souvent sur un mode bipolaire, une fragmentation des valeurs caractrise
par l'utilisation de contraires, opposant par exemple la comptence au charlatanisme, la vocation au
mercantilisme, le positif au ngatif (Rocetero, 1973 ; Snow, 1978 ; Laguerre, 1987 ; Bougerol, 1997).
Le ple positif peut s'exprimer en termes de prestige social, de lgitimit thrapeutique et tre associ
dans certains cas un processus d'inversion symbolique (Sturzenegger, 1996 ; Hell, 2002). Le versant
ngatif est rvl par l'emploi d'injonctions thiques pjoratives (charlatans, sorciers, quimboiseurs)
(Fabrega, 1990 ; Bougerol, 1983, 1997 ; Dorival, 1996) qui peuvent viser le contrle de l'accs la pra-
tique dans un contexte non occidental o religion et gurison sont souvent insparables (Fabrega, 1990).
La classification de thrapeutes non occidentaux en fonction de seuls critres moraux (Rocetero, 1973)
repose sur une valuation morale souvent rduite deux catgories
6
- une bonne et une mauvaise -, les
jugements moraux s'inscrivent dans une ontologie de l'absolutisme moral
7
(Parkin, 1985 :11). La
dfinition locale du charlatan, conu ici comme figure du moralement inacceptable, du moralement
illgitime - et non figure du Mal en soi -, s'tablit en fonction d'un jugement moral ngatif pos sur une
pratique sociale. Il s'agit alors de saisir les critres servant de fondement cette construction morale et
plus gnralement les processus d'attribution de qualits morales des individus (Hallen, 2001). L'ins-
tauration de frontires morales entre un thrapeute et un charlatan, entre un gad et un praticien de
l'obeah (Anthony, 1999) semble difficile, car le statut du praticien est souvent ambigu (Poirier, 2002 ;
Hell, 2002 ; Geschiere, 2005 ; Favret-Saada, 1977). Cet univers ambivalent, bien plus que manichen
(Bougerol, 1990), ressort dans l'image de sorciers double visage , une conception caractrise par
des interpntrations des univers du Bien et du Mal (Andr-Bigot, 1998 : 477). Comme le rappelle
Geschiere (1995 : 283), l'ambigut de la sorcellerie rside en partie dans le fait que la teneur fonda-
mentale de ces forces est certainement mauvaise, mais elles peuvent tre canalises et servir des fins
constructives . En ce sens, les pratiques peuvent tre la fois bnfiques et malfiques, autant pour les
cibles que pour les personnes possdant des connaissances en la matire (Stoller et Olkes, 1987). Les
savoirs des praticiens, s'inscrivant souvent dans un agencement de rfrence spirituel, magique et sorcel-
laire, sont des sources de pouvoir moralement ambigus, car toutes les applications positives de la con-

6
- Toutefois, les praticiens ne sont pas toujours classs en termes de Bien / Mal , ce que soutient Vonarx (2011)
propos du vodou hatien.
7
- Cette expression fait cho l' absolutisme symbolique dont parle Rapport (1997) pour qualifier l'opposition
symbolique entre tranger et local , distinction constitutive de la moralit dans une communaut rurale du
nord de l'Angleterre.
18
naissance sont potentiellement balances par les ngatives ; en ce sens, pratiques et discours thrapeu-
tiques s'inscrivent dans une forme d'ambivalence morale (Kleinman, 1980 ; Camus, 1997c ; Kapferer,
2003) qui rvle deux versants moralement opposs la mme connaissance entranant des ractions de
respect ou de suspicion, voire de stigmatisation (Lambek, 1993), envers les praticiens, leur confrant un
espace o se juxtaposent la crainte, l'admiration, la haine, l'adoration, le mpris et la confiance (Handler,
2000 ; Dorival, 1996).
L'espace moral de la sorcellerie est caractris par une polarisation manichenne illustre par les
notions de Bien et de Mal, de moral et amoral, de magie blanche et magie noire. Cette dichotomie
moraliste (Brodwin, 1996 :126) des discours est issue d'une vision manichenne du monde drive de
conceptions judo-chrtiennes (Bougerol, 1997 ; Poirier, 2002) et coloniales (Hurbon, 1987). Lors-
qu'elle apparat au sein des recherches sur la sorcellerie, Ciekawy (2001) attribue cette polarisation ma-
nichenne une dfinition troite de la witchcraft . Reflet de la polarit ngative de la moralit, pro-
totype du Mal, la sorcellerie ne peut toutefois tre isole et tudie sparment des autres modes d'va-
luation personnelle, dans la mesure o la notion de Mal est intrinsquement lie dans tout systme mo-
ral celle du Bien (Williams, 1993 ; Kleinman, 1995), ce qui ressort dans le concept de polarisation
morale (Brodwin, 1996 ; Parkin, 1985). Il s'agit donc d'adopter une vision dynamique du Mal comme
pouvoir ambivalent existant aux frontires du Bien, laquelle s'ajoute une perspective situationnelle
(Caton, 2010). Le Mal n'tant pas toujours directement associ une force personnalise, ce pouvoir
ambivalent peut s'incarner dans la figure du praticien de l'obeah, personnage la fois rparateur du Mal
caus par Autrui et instaurateur de malheurs (Bourret, 2003), objet d'valuations morales elles aussi
ambivalentes. Notons galement que les termes vecteurs des accusations morales ne sont que rarement
repris par les praticiens eux-mmes, au sens o cette illgitimit morale attribue au praticien se trouve
souvent en dcalage avec l'autodsignation (Beck, 1979 ; Calixte, 1998 ; Poirier, 2002).
Il sera question dans cette thse de dmontrer que, souvent, la pratique devient morale lors-
qu'elle est relie la personnalit morale du praticien. Lambek (1993) soutient dans ce sens qu'une
mauvaise pratique chez un gurisseur, attribue une erreur de jugement, n'influe pas tout de suite sur sa
rputation. Mais, si cette mauvaise pratique se rpte, alors il deviendra une personne mauvais ca-
ractre moral . Il s'agit donc ici d'analyser les discours moraux produits sur des pratiques thrapeu-
tiques, spirituelles, magiques et sorcellaires, l'obeah, constituant un ensemble htrogne et moralement
connot (chapitre 3), pour accder une meilleure comprhension des processus de construction de
19
l'illgitimit morale et du mal en contexte de soins. Cette perspective s'inspire entre autres des travaux
de Lambek (2012 : 351) lorsqu'il propose de penser la sorcellerie comme imagination de l'immoral .
Au final, cette thse tend combler une lacune de l'anthropologie portant sur les pratiques de gestion de
la maladie et de l'infortune. En effet, le thme de l'attribution de qualits morales aux praticiens et celui
des rponses et ractions aux accusations morales y sont souvent peu exploits. Et il en sera ici question,
partir de l'tude des discours de lgitimation des praticiens, des stratgies de construction/prservation
de leur statut moral et des valuations/accusations morales les concernant (chapitres 6 et 7).
1.1.2. Perspectives de l'anthropologie religieuse et de l'conomie politique de la
sorcellerie
1.1.2.1. Religion et moralits
Les articulations entre la religion et les moralits sont trs complexes (Fassin, 2012b) et elles
doivent considrer que religion et thique ne correspondent pas totalement et ne peuvent tre identifies
l'une l'autre (Lambek, 2012). Toutefois, comme le dit Lambek (2000 : 313), religion provides ob-
jects and occasions, no less than models, of and for meaningful, ethical practice . Dans de nom-
breux pays, le religieux et le spirituel tiennent une grande place dans les systmes de moralit (Hallen,
2000) et cette inscription du religieux dans la sphre des moralits invite considrer les dimensions
thiques des religions, tant du point de vue des codes moraux noncs et transmis dans des crits ou
oralement que des ngociations morales du praticien mdico-religieux. Cependant, les thiques peuvent
tre implicites et ne pas apparatre dans des codes explicites (Lambek, 2012, propos de Douglas,
1971). Les travaux de Lambek (1993, 2000, 2012) sur les relations entre religion et moralit sont perti-
nents dans ce domaine. En effet, ses recherches sur le raisonnement moral des personnes face l'Islam
et la possession, Mayotte, fournissent une illustration de la pratique thique rflexive des gurisseurs
et des experts religieux, et de la possibilit de concevoir la possession par des esprits comme une pra-
tique morale (Lambek, 1993), une pratique complexe o s'articulent pouvoir et moralit (2000 :
313). La performance
8
rituelle, perue comme site de cration morale, sert alors de point de dpart une
analyse plus large du caractre thique de la vie quotidienne, car la moralit tablie par la performance
ne se restreint pas aux vnements marquants [les rituels] [], mais se manifeste aussi dans le suivi des

8
- Cette notion de performance est aussi dveloppe par Mahmood (2005 : 137), soutenant que l'action thique
constitue un travail intentionnel - entre autres pour se dpartir d'une conception dterministe - se faisant au moyen
de l' accomplissement (performance) rpt des actes qui font appel ces vertus particulires [comme la
modestie, l'honntet, le courage] .
20
pratiques routinires (Lambek, 2000 : 315). La possession est ainsi envisage comme un lieu d'exer-
cice de la capacit thique, car les esprits peuvent tre conus comme des personnes - avec les obliga-
tions thiques que cela suppose et les praticiens sont engags dans une pratique thique, pouvant ds
lors tre considrs comme des exemples thiques (Lambek, 2012 : 352-353). Le travail d'Evans-
Prichard sur la sorcellerie chez les Azand (1937) constitue un des premiers travaux portant sur une
comprhension de la dimension morale de pratiques religieuses. Ici, la sorcellerie devient un concept
significatif de la moralit des Azand - l o le terme de sorcery peut tre considr comme prototype
du Mal (Parkin, 1985, propos d'Evans-Pritchard, 1976) -, c'est--dire comme l'expression de disposi-
tions morales motivant le passage l'acte sorcier (Zigon, 2008). Les conceptions et les pratiques reli-
gieuses aident les individus former leur personnalit morale et alimenter leurs mondes moraux (Val-
lely, 2002), ce qui conduit Zigon (2008 : 63) parler de pratiques religio-morales , rappelant cepen-
dant que les conceptions et les pratiques morales dpassent les influences religieuses.
La socit ste-lucienne, comme la plupart des socits caribennes (Simpson, 1978 ; Gates,
1980), est marque par un pluralisme religieux. L'omniprsence de rituels religieux caractre moral
dans la Carabe permet de les qualifier de convocations religieuses des moralits et de convoca-
tions morales des religiosits (Mass, 2002b). Ce pluralisme moral peut tre rvl travers les scna-
rios explicatifs mis en jeu lors d'un pisode de maladie. Cela va dans le sens des propos de McCarthy
Brown (1991) lorsqu'elle montre qu'on ne peut penser le vodou hatien comme pratique mdico-
religieuse dnue de moralit - perspective corrobore par Castor (1998) -, considrant que la moralit
vodou ne provient pas d'une loi ou d'une rgle, mais qu'elle est contextuelle, faonne par la situation,
mais aussi par la personne ou le groupe impliqus. Les secteurs de soins et/ou religieux peuvent tre
perus comme des ordres de moralit en comptition qui modlent l'exprience de la maladie, les dis-
cours et les comportements adopts (Vonarx, 2005). Dans le cas des glises pentectistes, leur popu-
larit repose d'ailleurs sur une lgitimit morale qu'elles obtiennent dans un paysage religieux en mou-
vement qui prescrit une forme de religiosit acceptable [] en les dtachant d'une religiosit populaire
vodou proscrite et fortement stigmatise (Vonarx, 2011 : 77).
Et on ne peut rfrer l'obeah, comme tout autre secteur traditionnel de gestion de la ma-
ladie et de l'infortune dans la Carabe, sans l'envisager comme lieu d'interface de la religion et de la mo-
ralit. Cette thse analyse donc le rapport entre religion et moralits en contexte st-lucien, travers
l'tude des discours religieux et moraux et des dimensions morales d'un phnomne mdico-religieux,
21
l'obeah pouvant tre conu comme lment du royaume moral (Lambek, 1993). En effet, l'obeah
constitue un lieu de production d'un discours moral sur la socit st-lucienne, au sein d'un espace moral
pluriel compos de la biomdecine, du catholicisme, du protestantisme, des diverses glises de gurison
et de la mdecine traditionnelle . forte majorit catholique, la population de Ste-Lucie est amene
utiliser les idiomes moraux du catholicisme - comme cela peut tre le cas ailleurs (Rio, 2003) -, notam-
ment un discours bipolaire du Bien versus le Mal (Brodwin, 1996 ; Anthony, 1999 ; Migerel, 1987).
L'obeah constitue un lieu non homogne de production d'un discours moral sur la socit et l'enqute
ethnographique portant sur les discours moraux de/sur l'obeah vient prciser les conditions concrtes de
production de son atlas moral (Cohen, 2001) ainsi que les critres de construction de son illgitimit
morale Ste-Lucie, une illgitimit morale tudie dans d'autres contextes (Lambek, 1993).
1.1.2.2. Religion, magie et sorcellerie
Dans le domaine de l'anthropologie religieuse, de nombreux efforts ont t dploys pour tenter
d'tablir une distinction nette entre magie et religion, imposant le second comme terme dominant et
instituant par l une vision hirarchise et ethnocentrique des diffrents modles de religion (Paton et
Forde, 2012 : 6). En ce qui concerne les pratiques magiques, des auteurs tmoignent du dcalage entre
la perception occidentale et des conceptions non occidentales de la magie (Bergendorff, 2007) et il
existe donc un risque de projection d'une vision ethnocentrique sur cet objet. Paravisini-Gebert et
Fernndez Olmos (2011 : 16) considrent par exemple que l'expression magico-religieuse9 est pro-
blmatique, d'une part parce qu'elle est souvent attribue aux pratiques spirituelles des Autres - Autres
que les socits occidentales - et d'autre part car elle rinstaure une dichotomie entre magie et religion.
C'est donc avec prudence que les catgories de religion et de magie seront utilises dans cette thse et
les pratiques de l'obeah seront qualifies de pratiques spirituelles et magiques connotation sorcellaire.
Il existe de nombreux travaux anthropologiques abordant le thme de la sorcellerie (Kapferer,
2003 ; Stewart et Strathern, 2004), associs des tudes historiques (Hutton, 2004, 2010), philoso-
phiques (Bond et Ciekawy, 2001), psychanalytiques (Migerel, 1987), juridiques (Cohan, 2011) et t-
moignant parfois d'un point de vue de l'intrieur (Johnston et Aloi, 2007 ; Greenwood, 2000). Plu-
sieurs recherches anthropologiques portant sur les pratiques magiques et sorcellaires s'inscrivent dans
une perspective fonctionnaliste, laquelle considre que les accusations de sorcellerie visent renforcer

9
- Bougerol (1993) nomme quant elle spcialistes du magico-religieux les praticiens de la Guadeloupe.
22
l'ordre social existant (Mantz, 2003) ou relcher les tensions sociales (Kapferer, 2003). Cet argument
fonctionnaliste sera souvent repris par la suite dans les diverses tentatives de comprhension des accusa-
tions de sorcellerie (Stewart et Strathern, 2004). L'ouvrage - devenu classique - d'Evans-Pritchard
(1937), intitul Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande, donne voir une distinction entre
witchcraft et sorcery, en fonction du caractre inn ou acquis de connaissances magico-sorcellaires.
Dans le premier cas, les praticiens obtiennent le pouvoir par hritage ou par lection divine, donnant lieu
un pouvoir hrit qui agit sur le sorcier son insu, alors que dans le deuxime, ils l'acquirent par ap-
prentissage, rendant compte d'une action consciente qui vise nuire autrui. la magie conue comme
pouvoir de certains individus de gurir le mal par des pratiques contre-sorcellaires (Bonte et Izard, 2000)
serait oppose la sorcellerie instrumentale, ou pouvoir de faire le mal par l'intermdiaire d'un ensemble
de manuvres visant asservir autrui, parfois mme en le dirigeant vers la mort. Cette recherche rvle
la complexit d'un phnomne auquel on attribue trs souvent un caractre illogique apparent (appa-
rent illogicality) (Kapferer, 2003 : 7). Toutefois, cette distinction, bien que reprise dans de nombreux
travaux anthropologiques par la suite, ne peut s'appliquer dans tous les contextes (Handler, 2000 ; Pels,
1993 ; Kapferer, 2003 ; Hams, 2008 ; Adam, 2006 ; Turner, 1964b). Cette impossibilit provient entre
autres du caractre artificiel et occidentalocentr de telles catgories (Lambek, 1993, 2005 ; Turner,
1967 ; Bergendorff, 2007 ; West, 2007) et de sa relation troite avec le christianisme, lequel a form en
partie les discours moraux son endroit (Greenwood, 2000 ; Migerel, 1987). Turner (1964b : 314) sou-
tient par exemple que des actions peuvent tre attribues la witchcraft ou la sorcery selon les situa-
tions et les points de vue et que l'tude de la sorcellerie demande donc un traitement thorique dyna-
mique . Geschiere (1997 : 255 n.1) dmontre que ces notions de witchcraft et sorcery sont des tra-
ductions inopportunes de notions locales qui renvoient des significations plus larges , constatant tou-
tefois que ces termes occidentaux sont maintenant appropris en contexte local, en l'occurrence par les
Africains dans cette recherche. Stewart et Strathern (2004 : 2) proposent quant eux de considrer la
witchcraft comme l'expression d'un pouvoir dans le corps et la sorcery comme l'usage d'une connais-
sance magique pour blesser ou faire du bien aux autres . D'autres prfrent rejeter cette distinction et
utiliser indistinctement les deux termes, considrs comme synonymes (Pars et Sansi, 2011). Cette
dernire perspective se base sur une impossible diffrenciation, du fait de l'ambigut inhrente ces
pratiques et leurs reprsentations, dpendantes des contextes et des situations. Car les discours de la
sorcellerie sont caractriss par une ambigut perptuelle , Favret-Saada (1977: 282) faisant ici le
lien entre l'ambigut de la sorcellerie, l'usage quasi inexistant du terme sorcier dans les discours et la
23
dsignation des praticiens par des caractristiques morales ngatives .
En contexte cariben, Bougerol (2008, 1990, 1993) soutient qu'il n'y a pas de witchcraft en
Guadeloupe et que toute pratique sorcellaire est volontaire, de type instrumental, renvoyant donc la
notion de sorcery. Mantz (2008 : 11) considre galement que l'obeah s'inscrit davantage dans une pra-
tique de la sorcery : While witchcraft can be defined as the unconscious, often involuntary capacity to
cause harm to others, sorcery is the preferred term to describe conscious and premeditated acts of su-
pernatural violence. Obeah is thus not witchcraft in fact but sorcery, as it is popularly conceived as
being the product of a conscious misuse of supernatural knowledge for individual ends. Toutefois,
comme nous le verrons plus loin dans cette thse, la catgorisation de l'obeah n'est pas si vidente et elle
dpend en fait de la situation et du point de vue dont on parle, aspect abord par Turner (1964b). En
effet, la moralisation ngative et l'attribution d'un caractre intentionnel ces pratiques sont des aspects
souvent avancs par la population l'gard des praticiens ou des personnes accuses d'obeah et les pra-
ticiens rencontrs lgitiment au contraire leur pratique en termes de witchcraft, en relation une origine
des pouvoirs relevant d'un don et/ou d'un hritage non-intentionnel.
1.1.2.3. Sorcellerie et politique
Les pratiques magiques sont analyses dans le champ de la sant et de le religion, mais gale-
ment en lien avec le politique ; Paravisini-Gebert et Fernndez Olmos (2011 : 15) soutiennent qu'elles
ont souvent t associes aux religions et aux cultures des socits prmodernes . Cependant, de
rcentes recherches visent inscrire ces pratiques dans le champ du pouvoir, du politique et de la mo-
dernit (Palmi, 2002 ; Geschiere, 1995, 1997), en raffirmant la polyvalence des figures de la
sorcellerie (Geschiere, 1995 : 261). Il s'agit alors de comprendre la floraison du recours des person-
nages mdiateurs et la sorcellerie dans les socits contemporaines (Kuczynski, 2008 : 238), inter-
prtant la sorcellerie as revelations of the fabulations and transmutations of capital in globalising
circumstances (Kapferer, 2003 : 2). La sorcellerie, comme le constatent Parle et Scorgie (2012 : 874),
ne semble pas disparatre, mais au contraire se construire sur des nouvelles formes en rponse aux
pressions sociales changeantes . Cette nouvelle perspective s'appuie sur des critiques l'gard de la
mthode anthropologique de l'altrisation , l o les recherches sur les pratiques magiques et sorcel-
laires ont procd jusqu'alors l'invention d'un Autre ethnographique - gnralement rduit une
24
seule dimension -, ces pratiques tant renvoyes la tradition, l'irrationalit
10
ou un ailleurs (Kapfe-
rer, 2003 : 5). Cette dmarche visant rendre compte de la construction de la sorcellerie comme figure
de l'Autre est partage par Blaser (2005) en termes de politique de la diffrence , par Green (2005)
propos des logiques de validation de la sorcellerie en anthropologie, ou encore par Shaw (1997)
l'gard de la sorcellerie en Afrique conue comme le produit de l'histoire de la traite atlantique .
La perspective de l'conomie politique envisage les pratiques magico-sorcellaires comme des
ractions ou des commentaires face la modernit, et particulirement au capitalisme (Forde, 2012 :
199), soutenant que les discours sur la sorcellerie agissent comme une critique morale des effets du
capitalisme sur l'conomie locale (Englund, 2007). Ces pratiques sont alors considres comme antith-
tiques de l'ordre social dominant, constituant des formes de rsistance face la colonisation occidentale
et aux processus de modernisation (Romberg, 2012). Austen (1993) souligne le fait que la sorcellerie
africaine peut tre interprte au regard des logiques conomiques de march et de l'imposition du
capitalisme, les accusations de sorcellerie tant interprtes la lumire des conceptions sous-jacentes
l'gard de l'acquisition matrielle individuelle. Taussig (1980) analyse dans ce sens les reprsentations
l'gard d'El Tio (littralement Oncle , mais signifiant aussi le Diable ), vectrices d'une explication
de la richesse et de la pauvret qui reflte l'acceptation ou la rsistance une structure capitaliste, et tente
de comprendre comment le discours sur les forces occultes intervient dans les incertitudes modernes
(Taussig, 1987). Geschiere (1997, 1995) tudie la sorcellerie au Cameroun dans cette perspective, d-
montrant l'existence de deux orientations principales ces pratiques, l'une tant axe sur l'accumulation
de pouvoir et de richesse (versant accumulateur) et l'autre sur le dsir de niveler des ingalits en termes
de richesse et de pouvoir (versant galisateur), donnant lieu une tension entre idologie galitaire et
pratique d'ingalit (1995 : 125). Pour Comaroff et Comaroff (1999), la sorcellerie apparat comme un
idiome culturel, intrinsquement li aux systmes coloniaux ingaux, qui a le potentiel de dstabiliser
l'ordre conomique et politique au niveau local ou rgional. Leur travail vise rendre compte du fait que
la sorcellerie ne constitue pas un retranchement dans la tradition , mais plutt a mode of producing
new forms of consciousness ; of expressing discontent with modernity and dealing with its deformities
[] It is new magic for new situations [reprenant les propos d'Evans-Pritchard (1937 : 513)]. (1999 :
284) Ils dveloppent le concept d' conomie occulte pour dsigner un ensemble de pratiques im-
pliquant la mobilisation (une fois encore, relle ou imagine) de moyens magiques des fins mat-

10
- Le thme de rationalit est trs prsent dans plusieurs tudes sur la sorcellerie, ce qui constitue d'aprs
Greenwood (2000 : 3) le signe d'une relation problmatiques des sciences sociales avec le monde du magique .
25
rielles ; ou, plus largement, la production illusionniste de la richesse par des techniques irrductiblement
mystrieuses (Comaroff et Comaroff, 2010 : 29). Dans cette perspective, la sorcellerie apparat
comme une forme d'action politique - un idiome local principalement subversif qui entre en contestation
avec les forces coloniales et postcoloniales (Romberg, 2012 : 304), ou encore une thique de survie
(survival ethic) face la rpression politique (McCarthy Brown, 1991). Les discours occultes consti-
tuent une charpente morale imaginaire mais cohrente qui claire les anxits des individus propos
des ingalits sociales et des incertitudes (Parish, 2010 ; Englund, 2007). De ce point de vue, la sorcel-
lerie est moins une catgorie analytique rifie qu'un discours moral situ (Comaroff et Comaroff,
1993, xviii). la Dominique, Mantz (2007 : 18) relie le contexte social des accusations et les change-
ments conomiques et politiques, soutenant que les accusations de sorcellerie forment une rponse
culturellement logique aux anxits socio-conomiques .
Les liens entre discours de sorcellerie, conomie occulte et incertitudes socio-conomiques sont
plus rcemment analyss dans le contexte de l'aide internationale en Hati, l o l'inscurit sociopoli-
tique et conomique et l'opacit des processus bureaucratiques alimentent des accusations morales et
sorcellaires diriges vers des fournisseurs et des bnficiaires de l'aide (James, 2012). Dans cette pers-
pective, la sorcellerie devient un indicateur de la peur et de l'apprhension gnres par les ingalits
lies la modernit (Jamieson, 2010). Dans un autre contexte, Schram (2010) analyse les reprsenta-
tions associes la pauvret en Papouasie Nouvelle-Guine, attribue la persistance de la sorcellerie et
perue comme un chec moral . L'ouvrage de Haar (2007), les travaux de Cohan (2011), Petrus
(2006 ; 2012) ou Golooba-Mutebi (2005) - pour ne citer qu'eux - visent d'ailleurs comprendre l'aug-
mentation de la violence et du nombre de meurtres lis aux accusations de sorcellerie aujourd'hui en
Afrique ; et celui de Whitehead et Wright (2004) s'y intresse en Amazonie. Cette perspective donne
lieu une rflexion sur les dfis que pose la sorcellerie aux tats et aux institutions judiciaires
(Geschiere, 2005 ; Comaroff et Comaroff, 2004) ou sur les interventions policires en qute d'ordre
moral survenues en contexte de violence lie la sorcellerie (Rio, 2011).
Les approches de l'conomie politique de la sorcellerie ont t critiques pour leur manque ap-
parent d'historicit (Shaw, 1997), critique applique l'ensemble des recherches sur la sorcellerie (Wirtz,
2012), pour l'adoption du modle fonctionnaliste de la sorcellerie et pour leur prsentation de l'occulte
comme quelque chose de moderne, sans mme prter attention aux continuits culturelles (Forde,
2012). Comme le montre Kapferer (2003 : 18), la perspective adopte par Comaroff et Comaroff
26
(1999) a tendance reproduire une approche fonctionnaliste et psychologisante en circonscrivant la
sorcellerie des conditions contemporaines lies la vulnrabilit et l'incertitude. En outre, la perspec-
tive de la sorcellerie comme rsistance au capitalisme ne peut tre applique dans tous les contextes
(Masquelier, 2008b). Romberg (2012 : 305) rvle cet effet que l'conomie morale de la brujera [
Porto Rico] ne travaille pas juste s'adapter la colonie moderne, mais aussi qu'elle la reproduit , la la
sorcellerie pouvant difficilement tre perue ici comme une contre-hgmonie . Cette ide abonde
dans le sens des travaux de Kapferer (1983) au Sri Lanka, montrant que la sorcellerie ne freine pas l'en-
tre du capitalisme, qui s'appuie plutt sur elle pour s'insrer dans la socit. Ainsi, bien que cette pers-
pective d'une conomie politique soit pertinente pour comprendre les relations entre pouvoir et sorcelle-
rie11, elle doit tre complte par une analyse des dimensions morales des pratiques sorcellaires,
compte tenu des relations troites entre religion, moralits et pouvoir (Lambek, 2000).
1.2. La sorcellerie et l'obeah dans la Carabe, recherches et perspectives
Les socits plurielles de l'espace carabe manifestent une htrognit culturelle qui s'ex-
plique en partie par des facteurs communs, savoir l'histoire de l'esclavage et de la domination colo-
niale. Issues de la rencontre entre socits et cultures africaines et amricaines (Mintz et Price, 1992),
elles sont marques par une acculturation constante, une complexit en mouvement, une ambigut
culturelle (Wardle, 2007), ce qui fait dire Trouillot (1992) que caribbean is nothing but contact .
Les religions croles caribennes sont caractrises par une adaptation cratrice donnant lieu des sys-
tmes complexes, pluralistes et intgrateurs (Simpson, 1980), des traditions spirituelles comportant
des caractristiques qui peuvent tre diffrentes ou similaires (Murphy, 1994). Paravisini-Gebert et
Fernndez Olmos (2011 : 2) s'intressent aux pratiques religieuses caribennes croles d'origine afri-
caine qui se sont dveloppes dans la Carabe pendant la colonisation europenne. Elles distinguent
plusieurs traits caractristiques partags par la plupart de ces systmes religieux dans la Carabe (le
terme religieux tant adopt en vue d'attribuer ces configurations autant de lgitimit qu'aux en-
sembles religieux reconnus), dont entre autres le culte des anctres, la croyance en un pouvoir surnaturel
pouvant investir les objets, la possibilit de relations entre les humains et le monde des esprits, et des
expriences de possession (2011 : 13).

11
- Ce point sera dvelopp au chapitre 7 et une application de cette perspective au contexte st-lucien est expose
ailleurs (Meudec, 2013b).
27
1.2.1. Expressions de l'obeah dans la Carabe et Ste-Lucie
Les pratiques de/associes l'obeah sont mentionnes dans plusieurs recherches menes dans
les les anglophones de la Carabe (Paravisini-Gebert et Fernndez Olmos, 2011), en Jamaque (Paton,
2009 ; Sobo, 1993), la Barbade (Beck, 1975), Trinidad (Pollak-Eltz, 1993), Antigua (Lazarus-
Black, 1994) aux Bahamas (Missick, 1975 ; McCartney, 1976 ; Hedrick et Stephens, 1977), Guyana
(Thompson, 1958 ; Campbell, 1976 ; De Barros, 2007), au Surinam (Paravisini-Gebert et Fernndez
Olmos, 2011), Montserrat (Dobbin, 1986 ; Skinner, 2005), au Belize (Bullard, 1974), mais aussi la
Martinique (Savage, 2012). D'autres recherches portent sur des immigrants caribens, comme des Ja-
macains au Costa Rica (Chomsky, 1995) ou Londres (Newall, 1978) ou des immigrants trinidadiens
Toronto (Butler, 2002). Le dernier ouvrage en date sur l'obeah dans la Carabe est celui de Paton et
Forde (2012) faisant suite une confrence internationale en 2008 intitule Obeah and Other Powers.
The Politics of Caribbean Religion and Healing .
Contrairement d'autres pratiques spirituelles dans la Carabe, celles de l'obeah se limitent
la consultation individuelle , c'est--dire qu'elles ne donnent pas lieu des rituels collectifs comme cela
apparat dans le vodou ou la santera (Paravisini-Gebert et Fernndez Olmos, 2011 : 159). Les dfini-
tions de l'obeah renvoient gnralement ces pratiques des caractristiques thrapeutique, religieuse,
magique ou sorcellaire. D'aprs le Dictionary of Caribbean English Usage (Allsop, 1996 : 412), obe-
ah is a set or system of secret beliefs in the use of supernatural forces to attain or defend against evil
ends . Allsop poursuit en dfinissant le praticien de l'obeah comme un homme ou une femme qui ap-
prend et emporte avec lui les pratiques de l'obeah comme une profession secrte et qui les clients
fournissent une rmunration. L'obeah est un terme gnrique, plurivoque (Bourret, 2003), regrou-
pant un ensemble de pratiques individuelles non homognes, renvoyant un ensemble religieux, des
pratiques spirituelles, magiques et sorcellaires, une pratique de gestion de l'infortune, un idiome
d'explication de l'infortune. Plus ou moins synonyme de Science Ste-Lucie (Bourret, 2003; Sobo,
1993 ; Beck, 1979 ; Wilson, 1973) et dans la Carabe anglophone (Palmi, 2002), l'obeah renvoie un
ensemble de pratiques qui vont tre juges malveillantes ou bienveillantes (Anthony, 1986, 1999;
Kremser, 1993, 1986). Retenons donc que l'obeah s'inscrit dans le champ des pratiques et des gestions
spirituelles, magiques et sorcellaires de l'infortune, visant la gurison ou la rsolution de problmes
d'ordres physique, social ou psychique. cet effet, une description approfondie de l'obeah comme en-
semble de pratiques de gestion spirituelle, thrapeutique, magique et sorcellaire sera effectue dans le
28
chapitre 3, conduisant au constat d'une forte connotation morale inhrente ces pratiques. L'analyse des
discours de lgitimation des praticiens de/associs l'obeah (chapitre 6) donnera voir l'expression de
cette imprgnation morale au plan des actes et des discours, en dmontrant le fait que l'exercice de
l'obeah est dtermin par des rfrents thiques et moraux. L'tude de l'obeah dans cette thse ne relve
donc pas d'une attention aux aspects religieux, magique ou thrapeutique, mais plutt d'une analyse des
dimensions thique et morale que ces prcdents aspects suscitent.
Plusieurs travaux tmoignent de recherches effectues Ste-Lucie propos de l'obeah. Pensons
aux crits de Beck, recevant un apprentissage d'un St-Lucien nomm Alexander Charles et dcrivant
cette exprience dans un ouvrage (1979) voquant les accusations d'obeah et le lien avec le contexte
socio-conomique dans The implied Obeah Man (1976), les pratiques de l'obeah et le monde de la
pche (1977), les messages oniriques (1973) ou encore le monde surnaturel dans la Carabe (1975).
Notons aussi le travail de Tierney (1969), lequel dresse un portait folklorisant de l'obeah et de l'enva-
hissement (infestation) spirituel de Ste-Lucie (1969 : 26). Une grande partie de ses propos est consa-
cre la prsentation de personnages du folklore (jan gaj, ti bolom, ladjabls, maji nw), leur recours
de telles pratiques occultes tant interprt comme une rponse culturelle face l'inconnu. D'aprs lui,
les influences de l'obeah sont multiples : Obeah, then, has its origins in West Africa, was perpetuated
by the free Africans, added to by Europeans, East Indians and DeLaurence [un auteur de livres de
magie et de sorcellerie], stimulated by Church and governmental suppression and given a new back-
drop by Christianity (1969 : 5). Le dernier en date, celui de Calixte (1998), vise comprendre, dans
une perspective fonctionnaliste, la persistance de la croyance en l'obeah Ste-Lucie.
1.2.2. Perspective historique et juridique : la construction coloniale de l'obeah
Dans une perspective historique, il existe des travaux abordant l'imaginaire colonial (Jesse,
1966) et les retombes des reprsentations coloniales sur la conception passe ou actuelle de l'obeah.
Outre le cannibalisme et les pratiques barbares imputs aux esclaves lors de la colonisation, puis
plus tard leur passivit, leur brutalit et leur manque de civilisation , Paton (2004) signale que les
colons attribuent souvent aux esclaves des comportements irrationnels. Ste-Lucie, Breen voque le
Kembois, un autre nom pour l'obeah et l'addiction de la paysannerie pour la pratique de la sorcelle-
rie , rappelant l'ignorance et le manque d'ducation (religieuse entre autres) de ces paysans,
l' absurdit de la sorcellerie et les impostures profres en son nom (1970 : 247-251). L'obeah est
29
conu comme quelque chose faire cesser, mme aprs l'abolition de l'esclavage (Bilby et Handler,
2004, 2001 ; Thornton, 1904 ; Udal, 1915), une pratique suscitant la peur, les praticiens tant mme
qualifis d' odieuses vermines (vermines obnoxious) (Chomsky, 1995 : 849, citant un article du
Times de 1911). Les praticiens de l'obeah sont considrs au temps de l'esclavage comme des empoi-
sonneurs (Savage, 2007, 2012 ; Delisle, 1996) et aprs la priode esclavagiste comme des impos-
teurs ou des charlatans (frauds or quacks) (De Barros, 2007 : 254). C'est en ces termes que l'argumen-
tation coloniale favorisant la rpression contre l'obeah s'est dcline, les textes de lois venant entriner
ces perceptions et instaurer officiellement l'illgalit de ces pratiques. Dans la plupart des crits anciens
son propos, les origines de ces pratiques sont attribues soit l'gypte - le terme Ob ou Obi signifiant
serpent (Bell, 1889) (Calixte, 1998), soit l'Afrique (Beck, 1979 ; Robinson, 1893 ; Udal, 1915 ;
Morrish, 1982 ; Weatherly, 1923). Et cette thse conduit, l'instar de Putnam (2012), complexifier la
question des origines de l'obeah, en prenant notamment en compte les influences europennes et nord-
amricaines.
Bilby et Handler (2004) expliquent la faon dont les Europens, durant la priode coloniale, ont
effac et minimis le rle positif de l'obeah dans la vie quotidienne des esclaves, exagrant les dimen-
sions antisociales de ces pratiques. Ces auteurs soutiennent que, bien que les forces utilises dans
l'obeah furent essentiellement neutres , elles taient diriges vers les intrts des esclaves, souvent
diffrents de ceux des colons et visaient parfois directement les colons. Cette interprtation troite et
toute ngative de l'obeah permettait ces derniers de se protger d'actes sorciers et d'empoisonnements,
mais aussi de contrer l' influence subversive de l'obeah (Murrell, 2010 : 233) et d'empcher d'ven-
tuelles rvoltes. Dans son texte, Richardson (1997) soutient que l'obeah a t rendu illgal et criminalis
par les colons britanniques par peur d'assister des actes de rbellion, le pouvoir de rsistance attribu
aux pratiques de l'obeah rendait les colons frileux et anxieux face la perptuation de telles pratiques.
Handler (2000) montre comment, la Barbade, les significations du terme obeah ont chang au fil du
temps, la conception europenne de la sorcellerie ayant t applique aux pratiques de gurison des
esclaves ; les Africains et Europens partagent, au dbut du 18
me
sicle, la mme conception d'une
efficacit de la sorcellerie malfique (2000 : 60). Dans cette perspective, la vision de l'obeah, telle que
construite par les Blancs, tait entirement ngative. Le fait d'avoir mis l'emphase sur la nature mena-
ante de la pratique et des praticiens (Paravisini-Gebert et Fernndez Olmos, 2011 : 162) a dform
les comprhensions futures du rle social de l'obeah dans la vie des esclaves et de leurs descendants.
30
Cette conception teinte fortement les reprsentations de l'obeah chez les Caribens l'heure actuelle,
phnomne qui peut d'ailleurs tre constat Ste-Lucie. D'aprs Bilby et Handler (2004), cette vision
coloniale tait limite par le racisme, l'ethnocentrisme, une conception culturelle de la sorcellerie, ainsi
que par des opportunits restreintes d'en savoir davantage. C'est notamment travers les recherches
tymologiques propos du terme obeah que cette vision ngative ressort. C'est ce que dfend Bilby
(1993) en soutenant que les tymologistes ont cherch dans les langues africaines des termes ressem-
blant celui d'obeah et correspondant leurs conceptions biaises de pratiques essentiellement mal-
fiques. Ils ont ainsi trouv un terme Asante-Twi (obayi-fo) - dsignant les sorciers malfiques - qui est
venu confirmer leurs prsupposs. Et c'est cette tymologie qui est accepte dans de nombreux crits
scientifiques sur l'obeah, dont ceux de Haskins (1990), de Richardson (1997), de Morrish (1982), de
Calixte (1998) ou mme de Paravisini-Gebert et Fernndez Olmos (2011), les significations malveil-
lantes de l'obeah tant ds lors acceptes sans relle critique (Bilby et Handler, 2001). Toutefois, Bilby
(1993), puis Bilby et Handler (2004), font appel une origine tymologique diffrente12 issue de la
langue Igbo (dibia), une tymologie plus crdible rfrant au rle social positif du praticien dans sa
communaut.
La moralisation ngative et l'attribution d'un caractre malfique l'obeah, manant des dis-
cours des colons, puis des reprsentants de la loi (magistrats, juges, policiers...), se sont retrouves dans
les crits scientifiques ultrieurs13. En effet, ces derniers s'appuient pour la plupart sur des donnes de
seconde main empruntes aux premiers crits eurocentristes et racistes, ce qui a dform14 ou rendu
partielle leur vision de l'obeah (Bilby et Handler, 2004 ; Paton, 2012). Tel est le cas des crits de Clark
(1912) - racontant de faon sensationnaliste comment un obeah man parvient tuer quelqu'un au
moyen d'une bouteille empoisonne - , de Robinson (1893) - ayant obtenu des informations d'un poli-
cier -, de Thornton (1904) - justifiant les nouvelles lois rpressives l'gard de l'obeah et notamment
l'ajout de la mention instruments d'obeah pour faciliter les accusations (Udal, 1915) -, des travaux
historiques de Patterson (1967) ou de Lowenthal (1972) qui mettent l'accent sur les dimensions antiso-
ciales de l'obeah, ou encore des crits du missionnaire jsuite et anthropologue Williams (1932) qui ont

12
- Quoiqu'il en soit de son origine exacte, constatons que l'tymologie du terme obeah renvoie toujours une personne et non une pratique
(Anderson, 2008).
13
- Les lectures ce sujet donnent voir une seule dfinition exempte de moralisation ngative au dbut du 20
me

sicle, chez Emerick (1915).
14
- La reproduction des prjudices et des conceptions ngatives par les universitaires est galement mentionne
dans le cas des religions afro-cubaines par Ayorinde (2004).
31
influenc de nombreux textes par la suite. Parmi ces travaux, plusieurs mettent l'accent sur la crdulit
des Negroes , sur leur caractre superstitieux (Dickens et al., 1851 ; Bell, 1889 ; Robinson, 1893 ;
Udal, 1915 ; Banbury, 1895) et leurs croyances irraisonnes (Bell, 1889 : 5), sur les ruses qu'utilisent
les obeah men pour parvenir leurs fins et sur les fraudes dont ils sont l'origine pour satisfaire leurs
besoins financiers (Banbury, 1895). Certains auteurs tentent d'tablir une distinction entre deux classes
d'obeah-men . Le premier est gnralement ignorant, illettr, d'origine africaine, croyant fermement
en ses pouvoirs et ne percevant souvent que de petits honoraires, alors que le second, habill dcem-
ment, semble respectable et est jug trop intelligent pour croire en l'efficacit de ses charmes, n'ac-
ceptant pas de petits cachets (Robinson, 1893 : 211 ; Williams, 1932). Cette relgation de l'obeah au
ngatif, constat galement la Jamaque par Alleyne et Payne-Jackson (2004), se poursuit d'aprs
Tierney (1969 : 10) grce un attrait pour le sensationnel : Just as sensational crimes get more
newsprint than everyday positive activities, so the black side of Obeah predominates Obeah-
oriented conversations . Toutefois, Bilby et Handler (2004) dmontrent qu'une lecture critique des
premires sources15 permet d'entrevoir les rles sociaux positifs que les praticiens (Negro Doctors) ont
jou dans la communaut esclave, mme si le contexte esclavagiste les rendait particulirement suscep-
tibles d'tre accuss de sorcellerie. Des travaux rcents tendent mettre de l'avant des interprtations
positives de l'obeah, en raction l'omniprsence d'une dfinition coloniale de l'obeah comme pratique
malfique. Ils vont dfinir ces pratiques en termes de gurison et de protection, ou de pouvoir mystique
neutre (Bilby et Handler, 2004 ; Stewart, 2005), prenant pour exemple certains pays comme la Guyane
franaise ou le Surinam, au sein desquels, tant donn leur histoire coloniale diffrente (Bilby,
2012), l'obeah est dfini comme une force surnaturelle associe un pouvoir magique de gurison et
de protection (Bilby et Handler, 2004 : 155). Compte tenu de l'hritage colonial important des repr-
sentations malfiques associes l'obeah, on serait en droit de se demander quel point cet objet et sa
dfinition ne relvent pas d'une projection de prconceptions occidentales sur un ensemble de pratiques
spirituelles et religieuses. Paton (2009) abonde dans ce sens en parlant de construction coloniale de
l'obeah :
Obeah has been a crime in much of the English-speaking Caribbean for more than two centuries, and remains so in
many parts of the region. Despite the publication of many literary works that rewrite obeah as resistance or
indigenous knowledge, and the work of respected historians, anthropologists, theologians, and critics demonstrating
that obeah is and was often used for protection rather than to cause harm, many Caribbean States retain anti-obeah

15
- Cette lecture critique est ncessaire mais difficile, car ce sont les Blancs qui crivaient ce sujet, ce qui rend
presque accessible les conceptions que les locaux avaient de l'obeah (Handler, 2000).
32
laws, and many ordinary people in the region understand obeah as a dangerous and hostile phenomenon. (2009 : 1)
Obeah is a creation of colonialism as much as it is a construction of Africans in the Caribbean. Because the
stigmatized status of obeah was produced to symbolize African culture, African-ness, and ultimately blackness, it has
helped to perpetuate the persistent race, class, and cultural hierarchies that continue to play a significant role in
Caribbean dynamics of power and control. [...] Arguments about obeah in today's Caribbean need to do more than
demonstrate that its negative meaning is a colonial distortion of the reality of its neutral power. These arguments also
need to grapple with the way in which colonial power has produced not merely the distorted negative meaning of
obeah but also, to a significant extent, obeah itself (2009 : 16)
Il est donc ncessaire de concevoir l'obeah dans toute sa complexit, alors qu'il a t rduit et
simplifi ses caractristiques ngatives au temps de la colonisation, puis bien aprs dans certains con-
textes. Pour Paton (2009 : 3), l'obeah devient donc un construit produit par la loi coloniale (et postco-
loniale)
16
. La question de l'illgalit de ces pratiques se pose, celles-ci ayant t criminalises par les
autorits coloniales dans la Carabe car elles constituaient une menace la stabilit de la plantation et
la perptuation des institutions coloniales et, dans la plupart des les, cette criminalisation est toujours
d'actualit (Paravisini-Gebert et Fernndez Olmos, 2011). Ainsi, au regard de l'attribution d'un caractre
malfique ses pratiques, Paton (2009 ; 2012) voque l'association de l'obeah en Jamaque, au plan
lgal, la fraude et au charlatanisme17 et observe sa (re)production comme crime, perue travers les
stratgies quotidiennes de renforcement des lois contre l'obeah en Jamaque18 (Paton, 2012 : 172). En
Guyane britannique, la premire loi anti-obeah fut passe en 1855 et elle se base essentiellement sur
l'ide de fraude (De Barros, 2007). Les discours qualifiant les pratiques religieuses des Caribens de
primitives et barbares ont domin les reprsentations ce sujet jusqu' la fin du 19
me
sicle et l'on
assiste au dbut du 20
me
une recrudescence des poursuites judiciaires relies ces pratiques en Hati,
Cuba, Trinidad et Tobago (Paton et Forde, 2012 : 14), ou encore Montserrat (Skinner, 2005). Le
20
me
sicle donne lieu une rsurgence de l'anxit morale compte tenu des nouvelles lgislations
implantes pour supprimer les pratiques religieuses afro-caribennes (Paton et Forde, 2012 : 23). Ces
documents lgaux coloniaux ont un impact trs important sur les reprsentations futures concernant
l'obeah, car les crits gouvernementaux sont devenus par la suite les premires sources pour les re-
cherches ethnographiques et historiques (Paton, 2012), l'instar du texte de Udal (1915) bas sur l'exp-

16
- Paton (2009) dresse un portait historique des lois coloniales de l'obeah, c'est--dire des lois anti-obeah et ce, le
plus souvent partir de sources jamacaines, les rfrences Ste-Lucie dans son article tant quasiment
inexistantes.
17
- De Barros (2007) analyse d'ailleurs l'association, en Guyane britannique dans les annes 1830, des auxiliaires
mdicaux l'obeah. En effet, dans un contexte de rivalit mdicale, les mdecins avaient tendance associer les
professionnels de sant africains et afro-croles l'obeah et au charlatanisme.
18
- Son analyse rend compte d'un fait intressant, car elle soutient que le renforcement du traitement policier et
judiciaire des praticiens se faisait plutt en rponse aux demandes de clients non satisfaits qu'en fonction de
l'incomptence ou du manque de scrupule des praticiens (Paton, 2012).
33
rience de l'auteur en tant que juge, Ste-Lucie entre autres. Ainsi, les comprhensions anthropolo-
giques savantes de l'obeah drivent de rapports de policiers et de reprsentants judiciaires. En outre, la
condamnation de l'obeah a eu pour effet de faire de ces pratiques a tradition underground (Calixte,
1998 : 2), caractrise par le secret et la dissimulation, point de vue rsum ainsi par Paravisini-Gebert et
Fernndez Olmos (2011 : 3) : Creolized religious systems, developed in secrecy, were frequently ou-
tlawed by the colonizers because they posed challenge to official Christian practices and were believed
to be associated with magic and sorcery . Les retombes du statut lgal de l'obeah au plan des repr-
sentations sont galement analyses par Mantz (2003), lequel soutient que l'arrive des lois anti-obeah a
chang le rle social attribu ces pratiques, considres comme un instrument de rsistance aupara-
vant et dornavant envisages comme une source de dtrioration sociale. Ste-Lucie, comme la
Barbade depuis 1998 (Murray, 2007), l'obeah n'est plus mentionn dans la loi et ces pratiques sont de ce
fait dcriminalises, mme si les reprsentations les concernant semblent toujours marques par cette
illgalit et par les effets de cette construction coloniale de l'obeah, ce qui sera approfondi au chapitre 3.
1.2.3. L'obeah comme lieu de pouvoir et de rsistance politique
La priode coloniale a donn lieu l'expression des angoisses et des craintes des colons face
ces pratiques magico-sorcellaires. Savage (2012 : 166) voque les perceptions l'gard des praticiens de
l'obeah en Martinique, montrant qu'ils taient conus davantage comme des matres en rvolution
plutt que comme des matres en gurison , ce qui faisait de l'obeah le rcipient d'une rsistance
systmatique l'esclavage . Dans cette perspective, la magie et la sorcellerie participent des formes
politiques et culturelles de rsistance (Paravisini-Gebert et Fernndez Olmos, 2011 ; Lazarus-Black,
1994), les praticiens de l'obeah ayant initi ou particip des rvoltes durant la priode esclavagiste
(Murray, 2007 ; Newall, 1978) et les pratiques de l'obeah ayant constitu une importante source de
courage pour se dfendre des matres des plantations (Newall, 1978 : 46). Paton et Forde (2012 : 5)
voquent la force des expressions religieuses et la faon dont le pouvoir de nombreux Caribens fut
mdiatis et expriment l'intrieur des discours et des formations religieuses : This power has on
many occasions had a critical, combative edge, mobilizing people against colonial and authoritarian
rule . Dans l'introduction leur ouvrage, elles montrent leur intrt particulier comprendre les rela-
tions des pratiques religieuses caribennes (obeah, vodou, santera) au pouvoir :
Obeah and other powers [] were formed, from the start, in the context of the relationships that produced the
34
Caribbean in its modern, post-1492 form. They were produced by the power of capital and colonialism. [...] But he
religious practices and knowledge of Caribbean people were also formed by a more mundane and yet highly
significant set of everyday powers: the power of states to criminalize some practices and legitimize others; the power
of occupying armies to rewrite constitutions and reorient economies; and the power of writers, filmmakers, lawyers,
and scholars to represent Caribbean practices (2012 : 5)
Cette perspective invite envisager les questions de pouvoir chez les praticiens de l'obeah et
Beck (1976: 24) mentionne dans ce sens que, compte tenu du manque de mobilit sociale et cono-
mique, l'obeah semble constituer une source majeure reconnue de pouvoir Ste-Lucie. Au plan
socioculturel, la question du pouvoir est donne voir travers la reformulation des traditions reli-
gieuses telle qu'effectue par les praticiens de l'obeah (Paton et Forde, 2012). Au fil du temps, le pouvoir
peut se dplacer, les pratiques sorcellaires tant conues comme une forme de rsistance en contexte
colonial et se transformant graduellement en une individualisation des rivalits (Mantz, 2003).
Cette perspective concevant l'obeah comme lieu de pouvoir est dveloppe dans des recherches
portant sur l'intervention des praticiens de l'obeah dans le systme lgal, en effectuant des sorts en
Court (Court Spells) (Haskins, 1990 : 171) - c'est--dire des conjurations visant faire chouer des
sanctions lgales -, ou des rituels hors-la-loi (outlaw rituals) (Anderson, 2008 : 2), renvoyant
l'usage illgal d'esprits dans le but d'entraver le cours de la justice et de rparer des injustices. Les rap-
ports de l'obeah la loi sont ici tudis travers l'implication de ces pratiques au sein du systme lgal et
juridique. Ainsi, Newall (1978 : 37) soutient que l'obeah, durant la priode esclavagiste, tait utilis
l'intrieur de la communaut pour prvenir, dtecter et punir les crimes . Les colons interprtaient le
recours des esclaves au sorcier comme un comportement irrationnel, mme si ces derniers faisaient
appel la justice conventionnelle pour rgler leurs problmes, comme le montre Paton (2004) en Ja-
maque o les (anciens) esclaves se sont rgulirement et volontairement engags dans le systme pnal
conventionnel, bien que ne sentant pas toujours que ce systme leur rendait justice . Dans le cas de
Ste-Lucie, les crits de l'historien Breen (1970 [1844] : 242) illustrent ce constat, car il est question de la
moquerie systmatique [des ngres ] envers la justice . L'existence des pratiques de l'obeah peut
tre interprte comme une forme de rsistance la lgalit, ce qui ressort chez Lazarus-Black (1994 :
46), travers l'utilisation de l'obeah chez les travailleurs de plantation Antigua, la conduisant dfinir
l'obeah comme une idologie et une pratique de pouvoir et de justice ayant servi confronter l'h-
gmonie et rsister au rgime colonial. Dans cette perspective, l'obeah, en tant que critique et arme
contre l'injustice constitue un systme lgal alternatif , un pouvoir spirituel travers lequel les
praticiens administrent la justice (Anderson, 2008 : 2-3). Ces actions seront conues en termes de rpa-
35
ration d'injustices par Anderson (2008 : 24) qui met en lien l'existence de telles pratiques et le contexte
de pauvret et de violence structurelle, l o the suffering caused by slavery, colonialism and neo-
colonialism leads to a preoccupation with the "impossibility of goodness", soutenant plus loin le carac-
tre ironique d'un tel phnomne dans la mesure o l'obeah est une pratique illgale qui fournit des
services lgaux (Anderson, 2008 : 25). Certains travaux voquent donc l'implication des praticiens de
l'obeah et leur influence au plan lgal, les affaires judiciaires devenant une de leurs spcialits (Ander-
son, 2008 ; Newall, 1978), ce qui est d'ailleurs observ Ste-Lucie et qui sera dvelopp au chapitre 3.
Ainsi, des praticiens de l'obeah peuvent travailler librer sous caution leur client accus - ce dernier
pouvant fuir par la suite -, ou encore manipuler le temps judiciaire en faveur du client (Anderson,
2008 : 22).
1.2.4. Dnominations et processus de moralisation
De nombreux auteurs ont mis de l'avant le caractre malfique attribu aux pratiques magico-
sorcellaires associes l'obeah dans la Carabe (Paton et Forde, 2012 ; Bilby, 2012 ; Putnam, 2012). Ces
reprsentations d'une sorcellerie antisociale ou d'une magie destine blesser les tres humains sont,
comme cela a t dmontr prcdemment, le rsultat d'un rductionnisme issu du processus historique
de colonisation et de domination culturelle (Bilby, 2012). De cette dfinition coloniale de l'obeah d-
coule une reprsentation uniformisante, les Blancs ayant attribu ce terme des pratiques et des prati-
ciens varis
19
(Handler, 2000). L'obeah peut donc ainsi tre dfini : Obeah is a catch-all term that
encompasses wide variety and range of beliefs and practices related to the control or channeling of
supernatural/spiritual forces20 by particular individuals or groups for their own needs, or on behalf of
clients who come for help (Bilby et Handler, 2004 : 154). Dans les faits, de nombreux crits parlent de
l'obeah, mais peu reconnaissent la pleine signification de ces pratiques. La plupart des travaux scienti-
fiques portant sur l'obeah dans la Carabe ractualisent une dfinition moralement significative de ces
pratiques en termes de Bien/Mal, soit pour les dnigrer, promouvoir leur abolition ou envisager leur
disparition, soit pour les revaloriser et mettre l'accent sur leurs caractristiques gnralement neutres ,
voire positives. En effet, il existe une forte propension dans les crits sparer les pratiques en deux

19
- Cette diversit apparat par exemple dans l'existence de nombreux synonymes de l'expression praticien de
l'obeah . Cassidy et Lepage (2002) en recensent pas moins de 35 en Jamaque.
20
- L'usage du terme forces surnaturelles est critiqu par Murray (2007 : 815) dans la mesure o la distinction
naturel / surnaturel est profondment enracine dans le discours de la Science et c'est pourquoi il propose plutt
l'usage de forces canalisatrices (channelling forces) .
36
ordres moraux distincts, le plus souvent associes des pratiques malfiques / malveillantes (Bilby et
Handler, 2004). Ce rductionnisme tend simplifier et essentialiser le sens attribu ce terme alors
qu'il possde des significations varies, construites de faons diffrentes dans des contextes divers.
Comme l'exprime Palmi (2012 : 317), avec l'obeah, nous avons affaire a singularly dense mesh of
social praxis with its representation . Partant de cette ide, Anderson (2008 : 4) tablit deux dfinitions
de l'obeah : une simple, renvoyant un pouvoir mystique neutre et une complexe, insrant le ba-
gage historique de dmonisation et de marginalisation et l'occultation des pratiques vise positive. La
complexit et l'ambigut des connotations associes l'obeah fait dire Lazarus-Black (1994 : 40) que
l'obeah dfie toute catgorisation nette 21 comme cela peut tre le cas lorsque l'on associe ces pra-
tiques aux champs de la religion , de la magie , de la mdecine ou comme une forme de
contrle social . Car les usages du terme obeah sont connots et ils renvoient des reprsentations
de l'obeah comme quelque chose de fondamentalement et, de faon intrinsque, immoral (Bilby,
2012 : 56). Ainsi, ds le dpart, de la mme faon que pour l'usage du terme sorcellerie ou de la
distinction wtichcraft / sorcery, le terme obeah renferme une connotation morale, illustre par les
enjeux thiques et moraux entourant sa dnomination.
C'est pourquoi, alors que la plupart des dfinitions inscrivent les pratiques de l'obeah dans le
champ du magique, du religieux, du thrapeutique et du sorcellaire, il sera question dans cette thse,
sans dnier toutefois les significations habituellement envisages l'gard de ces pratiques, de concevoir
l'obeah comme pratique morale (notion dfinie plus loin). Le terme obeah est considr ici au
mme titre que celui de sorcellerie , c'est--dire qu'il renvoie une pratique et un jugement moral et
non un ensemble de pratiques magico-sorcellaire spcifiques (Lambek, 1993). En ce sens, il se rap-
proche davantage des conceptions locales, dans la mesure o le terme n'est que peu utilis par les prati-
ciens pour dfinir leur propre pratique. Comme le notent Paton et Forde (2012 : 8-9), in the Anglo-
phone Caribbean, the term obeah was and is widely used to refer to dangerous power, but it has
rarely been adopted as an identity by practitioners of its arts, who have referred to themselves as scien-
tists, doctors, spiritual mothers, do-good men, lookmen, professors, and a range of other terms . Ainsi,
parce que le terme d'obeah est mallable (Savage, 2012 : 150), il convient de se pencher sur les
contingences et spcificits de ce terme (Paton et Forde, 2012 : 10), sur ses significations locales,
chaque usage devant prendre en compte le contexte d'locution, le type de pratiques associes, la per-

21
- Cette expression est aussi employe par Sheller (2012 : 68) propos de l'obeah, ou encore par Kapferer (2003 :
7) propos de la sorcellerie telle qu'elle ressort de l'tude de Evans-Pritchard (1937).
37
sonne nonciatrice et ses intentions. Ce sont donc les enjeux thiques et moraux prsents dans l'utilisa-
tion de ce terme qui seront analyss dans ce travail, tirant partie des recherches anthropologiques - prin-
cipalement - sur les moralits et l'thique. cette tape-ci de la prsentation du cadre thorique, rete-
nons que cette thse se propose d'explorer l'expression locale de l'illgitimit morale de l'obeah, en ana-
lysant notamment les discours moraux son gard ainsi que le pluralisme moral Ste-Lucie.
1.3. Apports d'une anthropologie des moralits et de l'thique l'tude des discours
sur des pratiques associes la sorcellerie
1.3.1. Perspectives anthropologiques de la moralit et de l'thique
L'ide n'est pas de faire une recension des crits, effectue ailleurs (Laidlaw, 2010b ; Zigon,
2008 ; Heintz, 2009 ; Meudec et Marin, 2007), considrant le dveloppement accru des recherches dans
le champ de l'anthropologie des moralits et de l'thique ces dernires annes, mais plutt de relever les
notions pertinentes l'laboration du cadre conceptuel de cette thse. tude des pratiques et des repr-
sentations socioculturelles, l'anthropologie focalise son attention sur le fondement - ou enfoncement
- culturel des mondes moraux locaux (Kleinman, 1995 ; Muller, 1994), sur l'exploration contextualise
de ce qu'est un tre humain moral (Gordon, 2004), sur les conceptions locales des moralits (Howell,
1997 ; Robbins, 2004 ; Scherz, 2010), sur la multiplicit de positions thiques en contexte de pluralisme
moral (Haimes, 2002). Base avant tout sur une approche critique des tudes dlocalises , l'explora-
tion en contexte de ce qu'est un tre humain moral est apparue dans les annes 1990 (Hoffmaster, 1990 ;
Weisz, 1990). Plusieurs ethnographies optent pour cette dmarche : l'tude de Herzfeld (1980) propos
des classifications de l'honneur et de la honte dans les socits mditerranennes - succdant celle de
Peristiany (1966) -, celle de Wilson (1969) sur les principes de rputation et respectabilit, ou d'autres
sur les idiomes de jalousie, de sorcellerie et de chance, ou sur les relations pouvoir / courage dans la
Carabe (Beck, 1979 ; Littlewood, 1993 ; Bougerol, 1997; Andr-Bigot, 1998 ; Mulot, 2000), ou encore
celle de Rapport (1997) sur les liens entre moralit et localit. Il existe plusieurs niveaux de confronta-
tion des valeurs, correspondant des chelles diffrentes de la vie sociale et individuelle - savoir au
sein d'une mme communaut, chez un mme individu, ou d'une culture l'autre (Howell, 1997) - ce
qui permet de parler de plurivocalit de la morale (Depr, 2000 : 15). Partant du constat de l'exis-
tence d'une pluralit des traditions et des modes de raisonnement moral (Turner, 1998), les spcificits
de l'approche anthropologique des discours moraux rsident dans la volont de comprhension du fon-
dement culturel des mondes moraux locaux, tel qu'il peut tre conu dans une perspective comparative
38
postulant, non pas l'universalit des idiomes moraux, mais bien plus l'universalit du raisonnement mo-
ral (Pocock, 1986), l'universalit de l'existence des jugements moraux (Mass, 2009). Aborder la
question du point de vue de l'universalit et de la pluralit du raisonnement moral comme processus
de gestion des alternatives disponibles dans une socit (Howell, 1997) permet de dpasser le dilemme
classique entre universalisme et relativisme
22
. La question du relativisme est directement associe la
problmatique du jugement moral et plusieurs auteurs ont trait de cet aspect (Cook, 1999 ; Hatch,
1983 ; Howell, 1997 ; Maklin, 1999). Rappelons avec Lambek (2008) qu'une pratique particulire peut
tre conue comme morale sans pour autant mettre - ou refuser d'mettre - un jugement de valeur sur
cette pratique
23
. Il s'agit donc ici de se centrer sur les processus de raisonnement moral et d'laboration
de jugements moraux tels qu'ils sont observs Ste-Lucie propos de l'obeah.
Zigon (2007) rappelle la ncessit d'tablir un fondement thorique et mthodologique l'tude
systmatique des moralits locales et il considre, avec Parkin (1985) ou Laidlaw (2010b), qu'un des
obstacles ce travail rside bien souvent dans l'hypothse durkheimienne selon laquelle le moral s'ac-
corde avec le social, la moralit tant considre comme un donn , analys partir des codes mo-
raux. En raction cette approche, d'autres travaux mettent l'accent sur la formation des sujets thiques,
conue en termes de processus (Fassin, 2012b : 7-8). Ces deux perspectives transparaissent dans les
recherches anthropologiques travers l'utilisation qui est faite des termes moralit et thique .
Heintz (2009) considre ainsi que les moralits (morality), dfinies comme a set of principles and
judgments based on cultural concepts and beliefs by which human determine whether given actions are
right or wrong (2009 : 3), renvoient ce qui est vident, au discours gnral, alors que le concept
d'thique qualifie plutt les choix individuels et les jugements labors (2009 : 4). Mahmood (2005 :
28) s'appuie sur la distinction opre par Foucault (1984) entre morale et thique , la premire
dsignant un ensemble de normes, de rgles, de valeurs et d'injonctions et la seconde comprenant
les pratiques, techniques, et discours par lesquels un sujet se transforme afin d'atteindre un mode

22
- C'est le concept de relativisme culturel qui est, d'aprs Fassin (2008b) la base de l'inconfort des
anthropologues face aux questions morales et thiques. Au cours d'une rflexion sur la moralisation de la discipline
anthropologique, Caduff (2011) considre quant lui que la recherche anthropologique s'est fonde sur un projet
politique de rejet de l'ethnocentrisme et de tolrance, apparaissant travers le concept de relativisme culturel et
qu'elle est donc depuis longtemps imprgne de valeurs morales, la moralisation de la discipline anthropologique
n'tant aucunement extrieure la production de la connaissance.
23
- Comme le soutient Fassin (2008b, 2012), l'anthropologie morale doit faire face, afin de ne pas dvelopper un
projet moralisateur, un problme smantique car le terme moral contient un sens la fois descriptif et
prescriptif et un problme historique, dans la mesure o les anthropologues ont souvent agi comme des agents
moraux.
39
d'tre, un tat de bonheur ou d'accder une forme de vrit particulire . La moralit renvoie donc
aux principes moraux et aux morales entendues comme systmes locaux de normes (valeurs,
rgles, principes) permettant de dpartager le bien du mal, le souhaitable du condamnable, l'inacceptable
et le tolrable alors que l'thique caractrise le processus de questionnement et de critique des di-
verses moralits en conflit l'intrieur d'un monde moral donn (Mass, 2009 : 21). Cette approche
duale renvoie selon Robbins (2009c) une distinction entre, d'une part, la perspective d'une moralit de
reproduction, hrite en partie de Durkheim, et dans laquelle l'action morale est vue comme une sorte de
routine comportementale de reproduction de ce qui existait avant et, d'autre part, une moralit conue en
termes de libert et de choix o les actions morales proviennent d'un choix conscient. D'aprs lui, ces
deux approches sont prendre en compte et solliciter diffremment selon les situations tudies. C'est
cette lecture conjointe qui sera adopte dans cette thse portant sur une analyse des valeurs morales et
des processus de lgitimation thique des praticiens de/associs l'obeah.
Car l'tude de la moralit et de l'thique ne doit pas subir les mmes apories que celles relatives
au concept de culture , au sens o la moralit ne constitue aucunement, pas plus que la culture, un
systme clos, lisse et cohrent (Mass, 2009 : 25). L'tude de la question morale comporte un risque
de rification, l'insertion dans une conformit totalisante et le fonctionnalisme implicite (Edel et Edel,
1959). Il convient en outre de se prmunir du postulat selon lequel il existe un lien vident entre les pro-
positions formules par les acteurs et les actions censes en dcouler (Hoffmaster, 1992), car les juge-
ments moraux ne relvent pas d'une dduction systmatique de rgles et de principes prtablis (Mass,
1997 ; Arendt, 2005). Ce risque de rification et d'unification peut tre vit en considrant la moralit et
l'thique, non pas comme des concepts totalisants et unifis, mais comme des assemblages moraux
locaux et thiques uniques (Zigon, 2010 : 5). L'anthropologie des moralits doit focaliser son attention
sur les situations de rupture
24
morale (moral breakdown) , dfinies comme
...those social and personal moments when persons or groups of persons are forced to step-away from their
unreflective everydayness and think through, figure out, work on themselves and respond to certain ethical
dilemmas, troubles or problems. These moral breakdowms are characterized by an ethical demand placed on the
person or persons experiencing the breakdown, and this demand requires that they find a way or ways to Keep
Going ! and return to the everydayness of the unreflective moral dispositions (Zigon, 2007 : 140)

24
- Il serait intressant de rapprocher cette perspective de celle de Humphrey (2008), dans la mesure o cette
dernire propose de mettre l'accent sur les vnements, notamment ceux ncessitant une prise de dcision (events
and decision-events).
40
S'instaure ainsi une distinction entre les dispositions morales non rflchies et les tactiques
thiques conscientes exerces lors d'un moment thique, un moment de rupture morale (Zigon, 2007),
l'thique tant conue comme une action rflchie pour devenir une personne moralement plus appro-
prie et plus acceptable aux yeux des autres et de soi (Zigon, 2010). Toutefois, Lambek (2010c) refuse
de considrer que l'action thique soit toujours dlibre, exclusivement rationnelle et manant d'un
sujet autonome et rationnel. Afin de dpasser la comprhension des moralits en termes de rgles, de
principes ou de codes, Pandian et Ali (2010 : 2) passent par l'utilisation du concept de vie thique ,
conu comme l'ensemble des dispositions morales l'uvre dans l'exprience vcue et comme les
pratiques incarnes de l'engagement thique travers lesquelles de telles dispositions sont cultives et
formes . Ces auteurs voquent la notion de vertu - galement dveloppe par Mattingly (2012) -
pour qualifier la vie thique comme pratique rflexive de libert en Asie du Sud. Ce concept de vie
thique met l'accent sur les pratiques changeantes de formation collective ou individuelle des conduites
morales et sur les relations entre traditions thiques et processus sociaux, sur ce que Ciekawy (2001)
nomme la participation des thiques et des moralits la transformation de l'tre humain.
Lambek (2010a : 6) propose quant lui de parler d' thiques ordinaires , pour illustrer le
mouvement dialectique entre le dit et le non-dit, ou plus gnralement, entre l'objectivation et l'incorpo-
ration - entre les mots, rgles et objets, et les dispositions incarnes tacites . Das (2012 : 142) dveloppe
cette mme perspective en concevant l'thique comme une dimension de la vie quotidienne, dont l'accs
passe notamment par l'analyse des habitudes, dfinies comme the site on which the working of ordi-
nary ethics can be traced . Cette approche permet de pallier le problme de la contextualisation et de la
tendance l'homognisation des moralits et de l'thique d'un groupe en particulier (Shore, 1990b),
mais aussi de dpasser une conception de l'thique rduite la possibilit de rompre avec les obligations
ou d'adhrer aux rgles. Le concept d' thiques ordinaires (Lambek, 2010a, 2010b) - cet auteur prf-
rant l'usage du terme thique au sens large en rfrant au champ de l'action et du jugement pratique, la
complexit thique, l'instar de Faubion (2011 : 14) -, conduit penser que l'thique fait partie int-
grante de la condition humaine, qu'elle ne renvoie pas un compartiment de la vie sociale ou une
catgorie spcifique de la pense humaine mais qu'elle est suppose dans tout discours et toute action
(2010a : 29). Au plan empirique, cet objectif se traduit par une observation participante attentive toute
situation quotidienne gnratrice de moralit. Cette perspective suppose de concevoir les discours
comme des pratiques morales et thiques, comme des actes (Lambek, 2000, 2010b) ou des pratiques
41
discursives . En ce sens, les discours moraux, les jugements thiques et les accusations sorcellaires
servent de point de dpart l'analyse dans cette thse. Cette approche invite se pencher sur les incon-
sistances des actions et des intentions humaines en mettant l'emphase sur l'action ordinaire, en recon-
naissant les dimensions thiques - incluant l'incertitude, la polyvalence et l'ambigut - de la personna-
lit, des rencontres sociales et de l'action (2011a : 7). Ainsi, l'thique est intrinsque l'action
(2010b : 39), ce qui implique d'admettre l'ubiquit de l'thique (2010a : 10). L'thique est ainsi com-
prise comme l'tablissement rcurrent de critres d'valuation et comme la pratique subsquente effec-
tue la lumire de tels critres (Lambek, 2012 : 342). Cette approche en termes d' thiques ordi-
naires et d'thique comme pratique est trs pertinente, car elle permet d'aborder de faon dynamique,
intersubjective et contextualise les moralits et l'thique.
Le regard thique ordinaire est rsolument local (Faubion, 2010 : 90) et il serait donc illu-
soire d'analyser les pratiques thiques en dehors de tout contexte de production ou d'nonciation, ce que
Lambek (2011) tente de dvelopper en rflchissant au terme local , considr comme une abstrac-
tion anthropologique , un concept relatif aux personnes, aux activits, aux conversations et aux hori-
zons , ds lors dfini en termes de vie thique : The local is constituted by means of acts and
consequences rather than specific spaces or individualized places (2010c : 206). Caduff (2011) ques-
tionne galement le fait de prendre le local pour acquis, comme une ralit empirique vidente, au
lieu de le concevoir comme un construit normatif dvelopp des fins heuristiques , comme une
construction sociale, culturelle et politique. D'aprs Lambek (2010c), une des faons de saisir de local
est de focaliser sur les actes, considrs comme des actions morales ralises ; le local peut-tre ana-
lys autant dans les activits quotidiennes que rituelles et c'est dans ce sens que la notion d'thiques lo-
cales sera utilise dans cette thse, les moralits et l'thique de l'obeah tant observes et analyses
travers des actes. Toutefois, comme le rappelle Caduff (2011), pratique thique et imagination sont con-
textuelles et situes mais elle ne se rduisent pas ce contexte et ces normes, une attention pouvant
tre porte la faon dont elles rompent avec ce contexte. Cette perspective sera complte par une
approche interactionniste car, comme le rappelle Heintz (2009 : 3), la moralit est dfinie l'intrieur
des interactions sociales , l'individu tant pris dans des relations sociales intersubjectives (Zigon, 2009),
ce qui va dans le sens de Beidelman (1993) ou de Sidnell (2010 : 124), pour qui there is a moral and
ethical dimension to all interaction, because interaction is itself a moral and ethical domain . La pers-
pective interactionniste semble pertinente dans ce travail, dans la mesure o les critres de disqualifica-
42
tion et les processus de moralisation interindividuels sont notamment rendus visibles dans le cadre des
interactions. Cette perspective interactionniste semble d'autant plus approprie dans un contexte d'ana-
lyse des rumeurs (Bougerol, 1997 ; Gluckman, 1963), marqu par une attention aux dimensions inter-
subjectives (Genard, 1992) et aux tendances contradictoires (Shore, 1990a).
1.3.2. L'tude des dimensions thiques et morales de la vie ordinaire
1.3.2.1. Le concept d'conomie morale
1.3.2.1.1. Origines du concept
Bien que de nombreuses recherches mentionnent aujourd'hui le terme conomie morale -
appliqu des thmes aussi divers que la production de connaissance anthropologique (Copans, 2011),
la bureaucratie (Brown, 2010), les processus de lgitimation de la corruption au Niger (Olivier de Sar-
dan, 1999), les relations entretenues avec des esprits propritaires au Nicaragua (Jamieson, 2010), la
sorcellerie ouest-africaine New York (Parish, 2011), le vol en Cte d'Ivoire (Newell, 2006), les ingali-
ts de sant aux tats-Unis (James, 2003), l'identit morale en contexte de soins en Angleterre (Chatto et
Ahmad, 2008), la gestion des funrailles (Trompette et Griffiths, 2011) -, et refltant ce que Fassin quali-
fie (2012a : 21) d' inexorable extension du domaine de l'conomie morale , il n'est que rarement dfi-
ni de faon prcise dans ces travaux. L'usage du terme moral economy , appliqu par R.B. Perry en
1909 pour dcrire le systme thique qui sous-tend les activits lies au march (Mantz, 2003), remonte
d'aprs Thompson (1991) aux annes 1830. Toutefois, son dveloppement est attribu Thompson
(1971), propos des conceptions thiques sous-jacentes aux actions des pauvres , c'est--dire, en ses
termes, leurs visions traditionnelles des normes et des obligations sociales (1971 : 79), ainsi que
des processus de moralisation l'uvre dans un contexte socio-conomique spcifique, savoir les
meutes
25
. L'conomie morale est ici conue comme un systme d'changes de biens et de presta-
tions auquel se superpose un ensemble de normes et d'obligations (Fassin, 2012a). Il s'agit de montrer
que les rvoltes populaires de l'Angleterre du 18
e
ont t dclenches non pas tant par une situation de
violence structurelle - cette perspective rduisant les meutes une raction au stimulus de la faim -
que par un sentiment d'injustice et la perception d'un dsquilibre par rapport au systme de normes et
d'obligations local (Fassin (2009a, 2012a). Thompson (1991) revient dans des propos ultrieurs sur le

25
- Il applique ainsi alternativement ce concept aux pauvres ou aux meutes, bien qu'il semble devoir nuancer une
telle analogie entre le fait d'appliquer le concept un groupe - au sens de valeurs et d'valuations morales propres
ce groupe - ou un thme particulier - renvoyant aux enjeux thiques et moraux inhrents ce thme, incluant les
valuations morales de plusieurs groupes impliqus dans le questionnement.
43
terme conomie morale , considrant qu'il aurait tout aussi bien pu parler d' conomie sociolo-
gique , accordant ainsi au domaine moral une attention moindre. S'inspirant des travaux de Thompson,
Scott (1976) se penche sur les rbellions de la paysannerie en Asie du Sud-Est, en mettant davantage
l'accent sur les valeurs et les attitudes morales sous-jacentes l'action collective - les motivations
de l'action politique tant dveloppes au plan collectif et non plus seulement individuel (Laidlaw,
2010b) - et peut-tre surtout aux formes de rsistance apparues. Scott (1976 : vii) soutient que le pro-
blme de l'exploitation et des rebellions n'est pas tant un problme de calories ou de revenu qu'une ques-
tion de conceptions paysannes de la justice sociale, des droits et des obligations, et de la rciprocit .
Son analyse met jour le concept d' thique de subsistance (1976 : 13) car, plutt que de mettre
l'emphase sur la maximisation des profits, les paysans vont avoir tendance dvelopper une aversion
gnralise pour les risques. Cette tude de l'conomie morale des domins conoit les rvoltes en
termes de confrontation entre deux conomies morales, celle des policiers et celle des paysans (Fassin,
2009a).
Les travaux de Thompson (1971) et Scott (1976) dveloppent une perspective de l'conomie
morale qui constitue d'aprs Fassin (2012 : 31) un outil privilgi pour penser les rapports de diff-
rence (dans le temps) et d'ingalit (dans la socit) . Toutefois, ces approches (d)limitent les cono-
mies morales en les situant historiquement dans le pass et en les restreignant socialement l'tude des
domins (Fassin, 2012). Cette conception de l'conomie morale, limite aux relations conomiques de
production et la faon dont elles acquirent une signification sociale (Zigon, 2008), est poursuivie par
de nombreux anthropologues pour discuter de la rsistance sociale l'tat-Nation (Zigon, 2008) et pour
analyser des formes de violence quotidienne et de rsistance politique (Sivaramakrishnan, 2005). Il
s'agit alors d'analyser l'activisme paysan dans les mouvements transnationaux (Edelman, 2005), les
demandes de citoyennet et le don transnational (Fumanti et Werbner, 2010), la production de tabac
dfini comme un produit immoral (Griffith, 2009), les meutes de la faim au Chili (Orlove, 1997),
les mobilisations de travailleurs en gypte (Posusney, 1993), ou encore les discours moraux des Sri
Lankais ruraux sur le monde des affaires (Weeretunge, 2010). Le terme d'conomie morale est aussi
appliqu afin de comprendre les reprsentations symboliques de l'argent dans diffrentes socits,
l'instar des travaux de Lambek (2001) portant sur la rception de l'argent Madagascar, ou ceux de
Bloch et Parry (1989 : 1) sur l'valuation morale des changes montaires et commerciaux et la
capacit transformatrice de l'argent. C'est partir de l'observation des rseaux sociaux et des valeurs
44
morales mis en place lors d'un vol que Newell (2006 : 180), s'inspirant d'un crit plus rcent de Scott
(2000), le dfinit comme un systme o les gens changent pour maintenir et accumuler des relations
sociales , ne visant pas seulement la maximisation des profits. Ces perspectives de l'conomie morale
sont toutefois davantage orientes vers une comprhension de la moralisation des changes cono-
miques.
Le concept d'conomie morale est dvelopp dans une tout autre perspective par Daston
(1995), appliqu cette fois l'exploration des affects et des valeurs dans le monde de la science et ce,
sans attribuer explicitement l'usage du terme aux travaux prcdents (Fassin, 2009a ; 2012a). L'cono-
mie morale est dfinie comme a web of affect-saturated values that stand and function in well-defined
relationship to another (1995 : 4). Daston cherche comprendre les valeurs et les affects qui sous-
tendent la pratique scientifique et le travail quotidien des chercheurs, perspective dveloppe par des
anthropologues dans le champ biomdical (Fassin, 2012a). Cette approche du concept d'conomie mo-
rale tend se dpartir de la dimension politique et de la notion de classe sociale pourtant importantes
dans les travaux prcurseurs (Edelman, 2012). Cependant, cette utilisation permet d'largir l'emploi du
concept d'conomie morale, non plus seulement aux domins et d'en dplacer le centre de gravit, non
plus seulement l'interprtation des meutes et des formes de rsistance sous l'angle de l'affrontement
une conomie politique dominante, ce qui permet d'envisager une thorie gnrale des conomies mo-
rales (Fassin, 2009a, 2012a).
1.3.2.1.2. Applications de cette notion l'espace cariben et aux pratiques
sorcellaires
En ce qui concerne l'aire culturelle caribenne et les pratiques magiques et sorcellaires, le terme
d'conomie morale apparat chez plusieurs auteurs. Austen (1993), dans un essai d'histoire comparative,
dresse l'conomie morale de la sorcellerie en Europe et en Afrique, en relation avec l'conomie politique
de la sorcellerie dveloppe plus tt, c'est--dire que l'aversion de la maximisation des profits explique-
rait les accusations de sorcellerie, lesquelles constitueraient une critique de l'conomie de march. La
perspective de l'conomie morale applique la sorcellerie en Afrique considre ce type de pratiques
comme une abstraction construite en rponse au capitalisme (Austen, 1993), l o, au contraire de la
sorcellerie africaine , les croyances europennes anti-sorcellerie reprsentent l'conomie morale
du, et non oppose au, capitalisme , car elles relvent de logiques de modernisation et d'hgmonie
45
(1993 : 101). Dans un autre contexte, Parish (2010) examine l'conomie morale de la diaspora africaine
et le monde de l'anti-sorcellerie. Parmi les communauts ghanennes, les discours occultes sont perus
comme l'expression d'une anxit rpandue un ge de terreur et d'inscurit (2010 : 78-79). Elle
soutient que les jeux d'argent (gambling) sont conus comme une richesse immorale qui s'inscrit
dans un contexte sorcellaire aliment par des rumeurs transnationales. Dans un autre texte, ce sont les
reprsentations ngatives des plerins ouest-africains l'gard de la richesse des lites qui sont analy-
ses, rvlant la prsence d'un discours moralisateur qui fait de la richesse un signe de dcadence mo-
rale (Parish, 2011). Henke (2004) s'intresse l'conomie morale de l'exprience caribenne, le terme
conomie renvoyant aux changements et aux changes constants inhrents aux espaces moraux cari-
bens (2004 : 57, note 1). Cherchant comprendre l'thos des Caribens, considrs comme des
agents moraux , Henke soutient que la nature de la pense caribenne est profondment anti-
essentialiste (2004 : 37), qualifie plutt en termes d'ambigut par Wardle (2007). De ce point de vue,
les Caribens refusent et utilisent la fois les valeurs de leur autochtonie et celles imposes par
l'conomie morale coloniale (2004 : 53), ce qui donne lieu une conomie de valeurs et d'motions
profondment crolise, o l'hybridit, l'ambivalence, le dtournement de codes, l'ironie et les dualits
morales sont centrales dans l'existence morale caribenne (2004: 55).
En contexte cariben, la notion d'conomie morale est sollicite pour comprendre les valeurs
morales sous-jacentes aux changes conomiques en contexte magique et spirituel et pour y analyser les
effets des logiques capitalistes sur les changes. Mantz (2003) applique par exemple ce terme d'cono-
mie morale la faon dont les espaces et les changes sont moralement constitus et ordonns travers
les pratiques et les reprsentations culturelles la Dominique. En ce sens, il dveloppe une approche
plutt conomiciste du concept, soutenant qu'il existe un libre-march des accusations d'obeah la
Dominique. Il soutient que deux conomies morales s'y distinguent, non pas entre le capitalisme et
les changes traditionnels , mais en se basant plutt sur la qualit morale des personnes destinataires
de la vente, l o les accusations sorcellaires visent entre autres des entrepreneurs - dont la position est
choisie par des administrateurs internationaux -, c'est--dire des personnes qui accumulent un argent
nouveau , ce que dmontre galement Lattas (1993) dans un autre contexte. Mantz (2003) s'inscrit
dans le cadre d'une conomie politique de la sorcellerie, considrant les reprsentations l'gard des
changes comme l'expression d'ingalits socio-conomiques et du renforcement de hirarchie de
classes. D'autres tudes des conomies morales de religions caribennes contemporaines sont recenses,
46
au Brsil par exemple (Brazeal, 2007). Richman (2005 : 150-183) dresse le portait d'une double morali-
t dans le vodou hatien en contexte migratoire, savoir les systmes moraux interdpendants Guinea /
Magic
26
. Alors que la Guine fait figure d'autorit morale (tradition, liens de parent et valeurs de la
socit paysanne), le Magique est associ la corruption, l'argent, l'exploitation capitaliste, l'indivi-
dualisme, aux trangers et la sorcellerie malfique
27
. Cette conomie morale permet d'aprs elle de
comprendre les accusations d'immoralit visant les personnes acqurant de nouvelles richesses
(2005 : 164). Forde (2012), dans un article sur l'conomie morale du travail spirituel , s'intresse la
moralisation des changes en contexte de soins spirituels, magiques et sorcellaires Trinidad et Tobago.
Elle soutient que les changes dans ce contexte ne correspondent pas au modle capitaliste de l'change
de march, mais bien plus un contexte de rciprocit gnralise (2012 : 198) et, s'appuyant sur les
crits de Bloch et Parry (1989), elle tablit une distinction entre des changes visant le court ou le long
terme, les premiers tant orients vers les gains individuels, la comptition et le salariat alors que les
seconds visent davantage la reproduction de l'ordre social et cosmologique. Dans un autre contexte,
Romberg (2003, 2011, 2012) explore la marchandisation de la sorcellerie portoricaine, c'est--dire la
faon dont les valeurs du capitalisme ont t intgres dans son conomie morale, l o l'individualisme
et l'accumulation de richesse sont moralement acceptables, les sorciers tant considrs comme des
entrepreneurs spirituels (2003 : 14). L'conomie morale y est dfinie comme the emergence of
vernacular (nonofficial) moral and religious beliefs and practices in various economic, political and
institutional religious contexts (Romberg, 2011 : 149, n.14). Cette approche souhaite comprendre
l'amricanisation de l'conomie morale de la brujera Porto Rico et plus prcisment les effets du capi-
talisme et du consumrisme sur les pratiques religieuses locales (Romberg, 2012). En adoptant cette
perspective, il s'agirait ds lors de se questionner sur l'conomie morale de l'obeah st-lucien et ses rela-
tions au capitalisme, afin de comprendre si ces pratiques sont elles aussi marchandises, l'instar de la
brujera Porto Rico, ou si elle sont plutt le reflet de valeurs locales alternatives, comme la rciprocit
par exemple (Meudec, 2013b). Au final, il est possible de constater que ces utilisations du concept
d'conomie morale en contexte cariben constituent le plus souvent une application de la perspective de

26
- Vonarx (2011 : 98) fait quant lui rfrence une distinction Ginen / dyab : Tous les oungan djouent leurs
adversaires et se dfendent des critiques grce une catgorie Ginen qui leur permet de se dtourner des
condamnations et de proposer la cible plus moderne et moins globalisante que sont les oungan/diables dont ils se
dissocient toujours dans leurs discours. De cette manire, ils revendiquent une bonne moralit et ne peuvent pas
tre jugs coupables des problmes dont on les tient responsables.
27
- Une distinction similaire semble exister entre la santera et le palo Cuba, la sorcellerie malfaisante et
l'association des pratiques cultuelles des origines africaines tant attribues au palo (Argyriadis, 2000).
47
l'conomie politique de la sorcellerie aux pratiques spirituelles, magiques et sorcellaires, associe une
volont de saisir les enjeux thiques et moraux sous-jacents.
1.3.2.1.3. Le concept d'conomie morale (Fassin, 2009a, 2012a)
Si les prcdentes approches prenaient davantage en compte le terme conomie que morale
dans cette expression, appliquant ce concept surtout l'tude de la moralisation des changes cono-
miques - en contexte rituel ou non -, le concept d'conomie morale utilis dans cette thse vise plutt la
comprhension des valuations morales, des valeurs et des processus thiques entourant un phnomne
et en ce sens il renvoie cette notion telle que revisite par Fassin (2009a), mettant l'accent sur le
qualificatif morale plutt que sur le terme conomie. Dans cet article de 2009, ainsi que dans sa version
rvise de 2012, Fassin propose une nouvelle dfinition de ce concept, sur la base des travaux prc-
dents (Thompson, 1971 ; Scott, 1976 ; Daston, 1995). L'conomie morale est dfinie comme la pro-
duction, la rpartition, la circulation et l'utilisation (des sentiments moraux,)
28
des motions et des va-
leurs, des normes et des obligations dans l'espace social (Fassin, 2009a : 1257 ; 2012a : 37). Cette
perspective, applique l'ensemble de la socit et des mondes sociaux (2012a : 38), considre les
aspects moraux d'un phnomne en articulation troite avec le politique, mettant jour la moralisation
des politiques (Fassin, 2012b : 10) et palliant ainsi une tendance la dpolitisation du concept d'co-
nomie morale (Edelman, 2012). Y sont associs les valeurs, les normes et les motions, les noncs
valuatifs et prescriptifs - ce dont parlait dj Westermarck (1900 ; 1903-1904). Les quatre modalits de
structuration des rapports la morale (production, rpartition, circulation et utilisation) sont plus claire-
ment explicites dans le rcent ouvrage de Fassin et Eideliman (2012). L'tude de la production - et de
la rception - des conomies morales donne lieu l'analyse des faits moraux et de leurs relations avec
les processus politiques et sociaux, c'est-a-dire l'tude conjugue des processus macrosociaux qui se
dploient l'chelle internationale et de leurs effets dans des contextes locaux spcifiques . La rparti-
tion renvoie quant elle au travail politique de constitution des communauts morales nationales
et de la rpartition des places dans ces communauts (2012 : 135). La circulation se situe au niveau de
l'observation des pratiques sociales, afin de comprendre comment les normes, valeurs et motions se
diffusent dans le corps social et au sein des institutions et des professionnels y oprant, impliquant de
rflchir la socialisation politique et morale de ces derniers (2012 : 215-216). Quant l'utilisation,

28
- Cette section entre parenthses n'apparat pas dans la version de Fassin (2012a : 37).
48
elle se base sur l'analyse du point de vue des individus ordinaires affects et saisis par les cono-
mies morales gnrales , au-del d'une perspective dterministe caractrise par l'imposition des co-
nomies morales sur des individus qui les subiraient passivement comme des injonctions venues
d'en haut (2012 : 307-308). Ici, les multiples ractions des individus pris dans des conomies mo-
rales constituent des ressources morales qu'ils peuvent utiliser. Cette perspective rejoint les propos
de Lambek (2000 : 314) lorsqu'il suggre de concevoir la pratique morale, non pas comme la seule
acceptation des obligations, mais comme des efforts dirigs vers le bien (striving for human good) .
Toutefois, l'application des quatre modalits (production, rpartition, circulation et utilisation) du con-
cept d'conomie morale semble peu dveloppe dans la proposition thorique de Fassin (2012a), mme
si les chapitres de l'ouvrage de Fassin et Eideliman (2012) sont diviss en fonction de ces quatre modali-
ts. La mise en forme entre quatre modalits semble relever d'une perspective structurelle, la circulation
et l'utilisation des valeurs tant examines ds lors qu'on va un peu plus bas dans l'chelle d'observa-
tion (Fassin et Eideliman, 2012 : 215), au niveau des pratiques des acteurs sociaux . Cependant,
cette approche peut tre questionne car ce sont aussi des acteurs sociaux qui participent la production
et la rpartition des valeurs morales au sein d'une socit. De plus, si ce concept permet d'examiner les
liens entre thique et politique, il rend difficilement compte des relations complexes, dynamiques et
paradoxales des individus aux enjeux thiques et moraux ainsi que de la dimension rflexive et de
l'agencit inhrentes aux processus de construction du statut moral et thique des individus, ces
points tant approfondis au chapitre 8.
C'est partir de ce concept d'conomie morale, tel que redfini par Fassin
29
(2009a ; 2012a),
que les processus de moralisation et les valuations morales entourant les pratiques de l'obeah seront
envisags. En effet, l'intrt de cette notion rside la fois dans l'accent pos sur le qualificatif morale,
les changes conomiques devenant un lieu d'observation secondaire, et dans l'tude ncessaire des
intrications entre morale et politique, l o, ds lors qu'elle s'inscrit dans des rapports sociaux, la mo-
rale est aussi une affaire politique (2009a : 1266), ce qui invite penser ensemble les deux notions
d'conomie politique et d'conomie morale et mettre l'accent sur l'intrication des questions morales et
des enjeux sociaux, historiques et politiques plus larges. Cette perspective semble tout fait approprie
pour des recherches sur les pratiques spirituelles, magiques et sorcellaires Ste-Lucie, l o l'illgitimit

29
- Dans ses travaux, Fassin applique ce concept l'usage politique des corps (2004), aux logiques de compassion /
rpression des politiques migratoires en France (2005b), l'humanitaire (2009b), la construction du statut de
victime et au passage de l'indignation la compassion (2011).
49
morale de l'obeah ne peut tre comprise sans une perspective historique et politique, transparaissant
notamment dans le concept de construction coloniale de l'obeah (Paton, 2009). En outre, d'aprs
Fassin (2009a), l'association de ces deux perspectives permet de joindre une volont d'objectiver la rali-
t sociale (conomie politique) - impliquant une tendance la dlgitimation de l'exprience des acteurs
- une reconnaissance de la subjectivit politique aux acteurs sociaux. L'utilisation du concept d'co-
nomie morale dans cette thse conduira un questionnement sur son usage dans le champ des pratiques
spirituelles, magiques et sorcellaires et plus largement sur la prise en compte des processus de
(d)lgitimation de ces pratiques par les (non)praticiens. La notion de processus de moralisation semble
mon avis pouvoir enrichir cette approche politique des moralits, dans le sens o elle invite saisir ces
modalits de faon concrte, dans toute leur complexit et leur dynamisme.
1.3.2.2. Processus de moralisation et moralit sculire
Ce travail utilise les notions de processus de moralisation , de moralit et de moralit
sculire et il convient d'en dfinir l'usage ici. Une prfrence est accorde au terme moralit, au d-
triment de celui de morale, car ce premier terme reflte une conception plus dynamique et volutive de
la morale. Rozin (1997) approfondit la dimension dynamique de l'activit morale travers le concept de
moralisation , Elias (1969) ayant dj montr que la moralisation est un processus qui passe par des
phases d'activation, de dsactivation ou de ractivation.. partir d'une analyse d'une activit sociale
(manger de la viande), Rozin (1997) constate que certaines choses ou activits qui taient pralablement
moralement neutres peuvent acqurir des qualits morales significatives. Ce processus de moralisation
inscrit historiquement et culturellement se traduit par l'attribution de valeurs morales nouvelles un
objet ou une pratique. La moralit correspond ainsi un tat du processus de moralisation relatif
une activit particulire, en un temps et un lieu donns et il s'agit alors d'analyser de manire dynamique
et diachronique les moralits (Howell, 1997) et la moralisation (Rozin, 1997) de faon rendre compte
des processus de construction ou de maintien des valeurs et des jugements moraux. La recherche de
Scherz (2010) propos de la transformation des moralits entourant les mres non-maries en Irlande
constitue une illustration de cette approche. L'usage du terme moralits au pluriel permet en outre
d'adopter une vision inclusive et ouverte vers la diversit - au niveau du groupe familial, local ou soci-
tal -, mais aussi de rendre possible la coexistence de moralits au sein d'une mme socit ou d'un
mme individu. L'origine des processus de moralisation est plurielle et il s'agit de se pencher sur les
enjeux entourant la visibilisation ou la disparition de certaines valeurs morales (Lambek, 1993 ; Genard,
50
1997), sur les processus de moralisation l'origine du maintien ou de la modification des codifications
thiques. Le changement suppose le plus souvent des conflits dans l'tablissement de nouvelles fron-
tires morales, dans l'laboration de nouvelles distinctions entre le Bien et le Mal (Fassin et Bourdelais,
2005), provenant ou non des institutions. Le caractre volutif des moralits ressort dans l'emploi du
concept de secular morality (Katz, 1997), visant illustrer le retour une normativit thique hors
du champ du religieux. Suite une tude sur la campagne anti tabac aux tats-Unis, Katz (1997) envi-
sage la constitution d'une nouvelle moralit, plus sculire que religieuse, en rponse de nouvelles
conditions sociales et des faits lis la recherche pidmiologique. Ce concept permet d'envisager les
changements moraux de fond d'une socit et il sera utilis dans cette thse pour comprendre l'attribu-
tion du caractre illgitime aux pratiques de l'obeah Ste-Lucie l'heure actuelle, dans un contexte
postcolonial o les institutions religieuses n'ont plus autant de poids qu'avant dans la dfinition des mo-
ralits, alors que cette attribution manait surtout des institutions coloniales et religieuses.
Parmi les processus de moralisation en cours Ste-Lucie, lesquels contribuent former une
image ngative de l'obeah, dfinissons ds prsent quelques-uns d'entre eux, tout en sachant qu'ils
seront dvelopps en lien avec les donnes de terrain dans les chapitres d'analyse. Pensons au processus
d'assimilation, qui renvoie aux glissements smantiques et axiologiques - de sens et de valeurs - effec-
tus envers des personnes, des pratiques ou des dsignations. Il s'agit par exemple de rendre compte de
l'inflchissement frquent existant au sein des conceptions locales entre l'usage de protections - manifes-
tation d'une croyance en l'obeah -, la possession de connaissances et la possibilit de pratiquer la sorcel-
lerie (chapitre 7), ou encore de l'association effectue, au sein des discours accusateurs, entre l'usage
d'une langue (crole), l'appartenance une gnration (ge), le mode de vie (rural), le type d'activits
( traditionnelles ) et les origines ethnoculturelles (africaines ou hatiennes) (chapitres 4 et 7). Ce ph-
nomne reflte galement un processus d'assimilation que l'on retrouve au niveau de l'amalgame des
dsignations entourant les praticiens (chapitre 7) et les pratiques de/associs l'obeah (chapitre 3). Un
autre processus favorisant la moralisation ngative des pratiques et des praticiens de/associs l'obeah
est qualifi de dilution, apparaissant travers l'utilisation de termes gnralistes et euphmisants pour
dsigner les pratiques et les praticiens de l'obeah. Ce processus de dilution, reflt dans les discours par
ce que Favret-Saada (2009 : 30) nomme une imprcision dlibre , se joint donc l'assimilation
travers l'usage prfrentiel de dsignations euphmisantes (euphemistic designations) (Alleyne et
Payne-Jackson, 2004 : 121) - la sorcellerie n'tant jamais nomme comme telle (Bensa, 2005) -, ce qui a
51
pour effet d'instaurer de nombreuses ambiguts et confusions au sein des attributions morales et sorcel-
laires. D'autres processus de moralisation (contagion morale et altrisation) vont tre dvelopps ici
partir de la littrature scientifique.
1.3.2.2.1. Le concept de contagion morale
Dans la littrature scientifique, le concept de contagion morale est employ dans de multiples
domaines de faon non consensuelle. Cheyronnaux (1998), dressant la gnalogie de l'usage de ce
terme, en voque les acceptions religieuse et mdicale, soutenant qu'elles possdent un contenu moral
implicite. D'aprs cet auteur, la contagion rend compte d'un contact souvent peru de faon ngative,
renvoyant des reprsentations ngatives de l'action de transmission, juge dangereuse ou supposant
une relation asymtrique entre deux personnes, la contagion caractrisant dans ce dernier cas l'imitation.
Despine (1870) utilise quant lui la notion de contagion morale dans une acception moralisatrice,
cherchant rendre compte de la diffusion des ides criminelles travers la presse, interprte en termes
de contagion du dsir criminel et de diffusion d' actes immoraux apparaissant travers les pu-
blications immorales de la presse bon march . Plus rcemment, la notion de contagion morale
est sollicite pour comprendre la transformation morale et le rle de l'mulation et de l'imitation de la
vertu dans la philosophie chinoise (Flanagan, 2008), le caractre contagieux des prfrences morales
chez les individus (Innes, 2009) ou encore les changements de perception de la transplantation d'or-
ganes (Hood et al., 2011). Dans ce dernier article, Hood et al. (2011 : 271) examinent l'effet de contami-
nation morale des informations ngatives sur le donneur lorsqu'adresses des receveurs ventuels et,
au plan individuel et psychologique, la faon dont such positive and negative moral information about
a potential donor would influence healthy, educated individuals' attitudes towards the prospect of recei-
ving a life-saving heart transplant from the donor . Ici, ce sont les effets des croyances surnatu-
relles et magiques relies aux transplantations et notamment la peur de l'assimilation des caractris-
tiques physiques et morales du donneur, qui sont observs, partir des lois de magie sympathique
oprant travers des objets - ici des organes (2011 : 283). Dans un tout autre contexte, celui de la Malai-
sie, Vignato (1999) analyse la contagion morale du corps malade travers les consquences de l'attribu-
tion du diagnostic de contamination par le VIH/sida au plan individuel et familial, dans un contexte o
l'origine de cette maladie est attribue un acte immoral, ce qui engendre un stigmate sur le malade et
un risque de contagion de ce stigmate sa famille. En effet, la connaissance du diagnostic provoque un
soupon sur la statut viral de la famille, mais aussi sur son degr de responsabilit dans l'apparition de la
52
maladie, ce qui conduit parler de la prsence du danger de la contagion de l'immoralit (1999 : 92-
93). C'est aussi en relation avec la contamination au VIH/sida que Haram (2009 : 194) analyse les lo-
giques d'accusation en Tanzanie, dans un contexte o cette maladie est associe aux femmes who
cross borders spatially, physically and morally , o les femmes sont juges responsables d'une conta-
gion morale et sociale en adoptant des comportements enfreignant les rgles sociales. Masquelier
(2008a) emploie la notion de contagion morale pour expliquer la diffusion des valeurs morales au Niger
travers les rumeurs, analysant notamment une rumeur d'intrusion spirituelle rfrant l'apparition
d'une diablesse voile dans un contexte musulman o les femmes sont aussi perues comme une
source de contagion morale (2008 : 50). Ces recherches font cho aux propos de Douglas (1971),
laquelle avait dj montr que les notions de pollution et de contagion, autant physique que morale, lient
le corps individuel au corps social, rgulant les relations sociales et rvlant les tensions existant dans
une socit. Ces derniers travaux (Masquelier, 2008a ; Vignato, 1999 ; Haram, 2009) ; Douglas, 1971)
mettent l'accent sur le social dans l'utilisation du concept de contagion morale, la diffrence des pre-
miers qui l'appliquaient au processus individuel de transformation morale. Dans cette thse, le concept
de contagion morale est utilis pour rendre compte d'un processus de moralisation spcifique, c'est--
dire pour analyser ce qui est ds lors dfini comme le processus d'attribution, par contact, de qualits
morales similaires entre personnes, ou entre une personne et un objet ou un lieu. Dans le contexte st-
lucien - une socit d'interconnaissance o la question de la rputation est importante -, ce phnomne
rend compte de l'imputation de caractristiques morales un individu en fonction des attributs sociaux
et moraux des personnes de son entourage (amis, famille, connaissances), mais aussi s'il s'agit de per-
sonnes associes l'glise catholique. En outre, cet effet de contagion morale s'appuie sur les caractris-
tiques morales d'un objet ou d'un instrument d'obeah, dont la (dite) possession constitue une menace au
statut moral (chapitre 7). Nous verrons au cours de l'analyse que bon nombre de pratiques sont guides
par l'existence de risques potentiels associs cette contagion morale. Pensons aux stratgies de prser-
vation ou de renforcement du statut moral, passant entre autres par des enjeux relatifs la discrtion, au
secret, la puret, la propret, la revendication de non-malfaisance. Notons galement les effets
possibles de cette contagion morale au plan de la transmission des connaissances relatives l'obeah,
celui des frquentations - recherches ou vites -, et de faon plus gnrale celui des discours d'auto-
lgitimation des praticiens et de dsignation externe.
1.3.2.2.2. Le processus d'altrisation
53
Bien que la notion d'altrit soit omniprsente dans la discipline anthropologique (Kilani,
2000), le concept d'altrisation est peu dvelopp. Parmi les travaux recenss, plusieurs emploient le
terme othering sans le dfinir prcisment (Sonnekus et van Eeden, 2009 ; Bresner, 2010 ; Nun-
nally, 2010 ; Wright, 2010 ; Huarcaya, 2010 ; Thompson et Kumar, 2011) et seule la recherche de Jen-
sen (2011) tablit une gnalogie approfondie de l'utilisation de cette notion. En outre, les contextes
d'usage de ce concept s'inscrivent le plus souvent dans des milieux multiculturels, abordant ainsi les
rapports sociaux lis la race , la stigmatisation visant les personnes racises et la construction identi-
taire en dcoulant, l'exception de Clestin et al. (2011) dans le domaine littraire ou de Cunin et Her-
nandez (2007) voquant la reproduction de la logique d'altrisation, savoir le processus de produc-
tion de l'autre , au sein de la discipline anthropologique. Souvent, cette notion va tre utilise pour ana-
lyser les stratgies identitaires (Chan, 2009), mais l'approche dveloppe ici renvoie davantage son
acception sociologique (Krumer-Nevo et Sidi, 2012), la notion tant alors employe pour saisir les pro-
cessus de diffrenciation sociale visant certains groupes sociaux spcifiques (Grove et Zwi, 2006). Le
concept d'altrisation est aussi employ, sans tre clairement dfini, par Stenbacka (2001) afin de mettre
en lumire la construction de la distance entre milieux urbains et ruraux en Sude, par Sarcinelli
(2012 : 195) propos de la faon dont les groupes roms et sintis [en Italie] firent l'objet d'un processus
d'altrisation aliment par des strotypes ambivalents, parfois ngatifs , par Coutant (2012) propos
des tensions entre altrisation et criminalisation des jeunes en rgion parisienne, par Mazouz (2008)
pour rendre compte des formes racialises de l'altrisation et des catgories qui fondent l'altrisa-
tion et l'assignation raciales , ou encore par Delphy (2008) pour parler de la production de l'Autre in-
vitablement conjugue une hirarchisation sociale.
L'article de Jensen (2011) porte sur le concept d'altrisation, appliqu la formation identitaire
de membres des minorits ethniques au Danemark. Il fait remonter l'usage systmatique de ce concept
30

au travail de Spivak (1985) propos de l'altrisation observe dans les archives coloniales anglaises en
Inde, soutenant que l'altrisation comporte une dimension de pouvoir et que cette notion renvoie une
construction de l'Autre comme pathologiquement et moralement infrieur (Jensen, 2011 : 65), ou
comme moralement et/ou intellectuellement infrieur (Schwalbe et al., 2000 : 423). Ici, l'altrisation

30
- D'autres recherches voquent galement Edward Sad (1978) (Jensen, 2011 ; Bresner, 2010), lequel dfinit
l'altrisation comme le processus de cration et de maintien d'une dichotomie entre l'Occident et l'Autre. Le
concept d'orientalisation est voqu par Schaffler (2008) dans un sens proche de celui d'altrisation, caractrisant
une distinction Eux / Nous laquelle s'ajoute l'attribution de caractres inverss, propos des processus de
stigmatisation et de mises distance que les Hatiens vivent en Rpublique dominicaine.
54
est sollicite pour comprendre les consquences d'un processus multidimensionnel de diffrenciation
sociale apparaissant dans les discours et faisant de l'Autre un infrieur. Lister (2004 : 101, cit par Jen-
sen, 2011 : 65) dfinit l'altrisation comme a process of differentiation and demarcation, by which the
line is drawn between us and them - between the more and the less powerful - and through which
social distance is established and maintained . la diffrenciation est donc ici jointe la mise distance
sociale. Jensen (2011) conoit la notion d'altrisation essentiellement en termes discursifs, mais ce terme
sera utilis dans cette thse pour qualifier galement des pratiques, des actes et des jugements verbaux et
non verbaux. Jensen (2011 : 67) stipule que le concept d'altrisation est pertinent pour comprendre les
structures de pouvoir et les significations historiquement ancres conditionnant la formation identitaire,
mais qu'il demeure problmatique, la fois pour saisir la notion d'agencit et pour dpasser une logique
binaire en termes de Nous / Eux. Son travail vise saisir les processus d'altrisation intersectionnelle
relie la race, l'ethnicit et le genre - ce que le travail de Petros et al. (2006) met aussi de l'avant en
y ajoutant l'orientation sexuelle et le statut d'tranger -, et comprendre les ractions des individus face
l'altrisation, en termes de capitalisation / refus. C'est aussi dans cette perspective que le concept d'altri-
sation sera utilis dans ce travail, dfini comme l'ensemble des processus discursifs et des actions qui
s'appuient sur des critres de disqualification et des jugements moraux attribuant certains individus ou
groupes sociaux une altrit irrductible combine des valeurs morales gnralement ngatives. Les
ractions l'altrisation seront dveloppes au chapitre 7 et cette notion servira entre autres dpasser le
concept d'inversion symbolique, utilis au dpart pour expliquer l'attribution de pouvoirs thrapeutiques
forts des individus socialement et culturellement dvaloriss. En effet, il semble que l'altrisation per-
met d'expliquer, non plus seulement l'attrait de certains thrapeutes et les conceptions relies leur effi-
cacit, mais aussi les processus d'valuation morale l'gard de ces thrapeutes. Ce concept aide
rendre compte de la mise distance sociale de personnes et de pratiques en fonction de critres moraux,
comportementaux, sociaux, conomiques ou ethnoculturels. Ainsi, le concept d'altrisation, utilis au
dpart pour qualifier un processus de diffrenciation sociale, est ici dplac du champ des reprsenta-
tions sociales celui des moralits. Car cette notion doit prendre en compte simultanment les dimen-
sions sociales et morales d'un phnomne, afin de saisir ce qui se joue moralement dans cette mise
distance, cette disqualification, voire ces discours accusateurs et ces pratiques discriminantes.
1.3.2.3. Comprhension des espaces et des idiomes moraux
L'analyse des processus de moralisation donne accs une comprhension des espaces moraux
55
de l'obeah, ainsi qu'aux cadres et aux idiomes moraux de rfrence de l'obeah Ste-Lucie. Dans toute
socit, il prexiste un ordre moral, c'est--dire un ensemble plus ou moins organis des valeurs et ju-
gements moraux compos de rgles, d'attentes et d'ides propos de ce qui est considr comme bien et
bon, qui soutient - idalement - le systme social (Fassin, 2005a). L'ordre moral est pluriel et chaque
groupe, champ d'activit ou communaut thique, est caractris par des codifications spcifiques (Ge-
nard, 1992 ; Osborne, 1998), publiques (Herzfeld, 1980 ; Brodwin, 1996) ou prives (Bougerol, 1997),
qui prescrivent les manires significatives, pertinentes ou appropries d'tre, de vivre et d'agir. L'analyse
des moralits vise ainsi comprendre les cadres moraux (moral frames) l'intrieur desquels l'acteur
value une situation et agit en accord avec cette valuation (Heintz, 2009 : 13). Toutefois, toutes les
valeurs, normes et morales ne s'imposent pas de la mme faon aux individus dans une socit car
lorsque le poids symbolique d'un acteur dominant se conjugue avec son poids stratgique, son sys-
tme de valeurs s'impose de faon hgmonique (Droz, 2009 : 120). Tel fut par exemple le cas des
valeurs imposes par la religion catholique et les institutions coloniales Ste-Lucie. L'espace moral
d'une socit peut tre analys par plusieurs entres possibles et c'est ici la perspective processuelle et
situationnelle qui sera privilgie - au dtriment d'une orientation normative - en rendant compte de la
construction et de l'utilisation dynamique des valeurs morales par les individus inscrits dans des situa-
tions particulires (Meudec, 2009a), notamment telles qu'elles apparaissent travers les rumeurs et les
accusations morales et sorcellaires (Stewart et Strathern, 2004). L'analyse situationnelle s'intresse
l'mergence de conduites thiques dans une situation donne (Caton, 2010 ; Das, 2012).
Le recueil des discours sur l'obeah permet de dresser le tableau de l'espace moral (Ciekawy,
2001) des St-Luciens face la sorcellerie, c'est-a-dire d'avoir accs l'ensemble des idiomes moraux,
coexistants ou opposs, veills par cette question. Utilis au dpart pour qualifier les formes d'expres-
sion de la souffrance et de la dtresse
31
, le concept d' idiomes culturels dsigne le systme complexe
de valeurs, de signes, de symptmes et d'interprtations de la souffrance qui structurent la faon dont
une personne fait l'exprience de cette souffrance, lui donne un sens et y ragit (Mass, 2008 : 137,
propos de Crapanzano, 1977). Les idiomes moraux sont des formes culturelles qui dterminent les
manifestations et modes d'expression, d'identification, d'explication et d'interprtation qui sont accep-
tables, voire privilgis, dans une culture donne (Mass, 2008) et qui fonctionnent comme rfrents
dans la construction des discours moraux (Mass, 1999). Il peut s'agir de procds de langage (verbal,

31
- La notion d' idiome de dtresse est sollicite au dpart pour saisir les faons d'exprimer la dtresse
psychosociale en Inde (Nichter, 1981) ou en Australie (Parsons et Wakeley, 1991).
56
physique et/ou comportemental) pour communiquer un tat des moralits en un temps et un lieu don-
ns. Toutefois, ces idiomes ne doivent pas tre considrs de faon statique comme des rseaux rifis
de significations-donnes-une-fois-pour-toutes--penser , mais plutt comme des construits sociocul-
turels consensuels qui canalisent le processus dynamique, plus ou moins organis de signification
(Mass, 2008 : 142). Dans son ouvrage sur la Dtresse crole, Mass (2008 : 138) distingue trois types
d'idiomes de la dtresse : les idiomes d'identification d'une part, qui rfrent aux concepts utiliss loca-
lement pour dsigner les tats de souffrance sociale et de dtresse psychique , les idiomes d'expression
ensuite, dfinissant les modes de communication, verbal, motif ou comportemental, des tats de
dtresse et les idiomes d'explication enfin, qui canalisent et configurent l'imposant lexique de causes
signifiantes dans lequel les individus peuvent puiser pour expliquer leur tat . Le quimbois en Marti-
nique et le tjenbwa Ste-Lucie font partie de ces derniers types, devenant des formes explicatives du
malheur. D'aprs Mass (2008), ces idiomes possdent plusieurs fonctions, comme mode de contesta-
tion et de protestation d'une part (Nichter, 1981) et comme commentaire moral d'autre part - c'est--
dire comme commentaire sur le caractre moral de Soi et de l'Autre (Migliore, 1997 : 97). Lorsque
l'idiome est sollicit pour influencer le regard des autres et pour contrler leur comportement, Mass
(2008 : 139) considre qu'il peut alors tre vu comme une stratgie de gestion de l'image sociomorale
de l'individu qui souhaite viter les consquences ngatives de certains de ses comportements et prot-
ger sa rputation l'intrieur de la communaut . C'est ainsi que peut tre envisag l'idiome d'explica-
tion du quimbois en Martinique, l o les accusations de sorcellerie sont intgres dans un argumen-
taire visant dfendre sa rputation morale, mais aussi se protger contre les attaques d'autrui (2008 :
139). L'observation de la vie morale peut ainsi donner accs des idiomes moraux, dont ceux de
rputation et de respectabilit dans la Carabe (Wilson, 1973), lesquels renvoient des valeurs
morales de la diffrenciation sociale. Ces standards de moralit constituent deux principes dialectiques
bass sur une distinction de genre : aux hommes la rputation, aux femmes la respectabilit. Les proces-
sus classificatoires produisent des distinctions socialement construites des moralits, illustres par
exemple par l'opposition famille / trangers en Jamaque (Sobo, 1993) ou dans le Nord de l'Angle-
terre (Rapport, 1997). Les idiomes moraux permettant de comprendre l'conomie morale de l'obeah
seront dvelopps dans cette thse au chapitre 5, portant sur les valeurs de la moralit sculire entou-
rant ces pratiques spirituelles, magiques et sorcellaires. En outre, l'analyse de l'espace moral fera l'objet
dans ce chapitre d'une attention soutenue la question des frontires
32
entre le Bien et le Mal, les inter-

32
- La notion de frontires de l'espace moral , dveloppe par Fassin et Bourdelais (2005 : 8), invite saisir les
57
locuteurs construisant leur statut moral et valuant les praticiens de/associs l'obeah entre autres sur la
base d'une telle distinction.
1.3.2.4. Processus de construction du statut moral et inconsistances entre
discours et pratiques
Afin de comprendre les cheminements thiques et thrapeutiques des praticiens et des individus
ayant (ou non) recours l'obeah, il est ncessaire de se pencher sur les modes d'incorporation des ques-
tions morales chez les individus et sur la faon dont se constitue l'identit sociale et morale. Cet aspect
ne peut se suffire d'une vision dterministe et normative des valeurs morales, ou d'une perspective in-
verse purement subjectiviste, l'approche adopte ici envisageant les idiomes moraux travers leur capa-
cit de naturalisation , d'incarnation ou d'incorporation (Read, 1955 ; Howell, 1997). La vie morale
d'un individu, la construction et l'obtention de valeurs morales doivent tre relies la communaut
laquelle il appartient ou se rfre, sa famille et son entourage, car l'attribution de qualits morales
nos actes s'effectue de manire relationnelle et notre comportement devient moral partir du moment
o il est observ, interprt et moralement dfini par les autres (Hallen, 2000). L'altrit est la base de
la construction de la moralit, du Soi moral
33
(Vallely, 2002), aspect se refltant notamment dans les
processus de prise de dcision en cas de dilemme moral (Pocock, 1986). Le regard est ici port sur les
processus de moralisation visant les individus et la faon dont ceux-ci se les approprient ou non,
l'thique pouvant tre comprise comme le travail de remodelage du soi moral (Pandian et Ali, 2009 :
46), le processus moral apparaissant travers la pratique concrte de l'exprience quotidienne (Klein-
man, 1999). Heintz (2009 : 9) rappelle l'importance de l'exprience personnelle dans la formation des
valeurs morales individuelles, travers l'exprience de vie, les dilemmes moraux vcus et les rencontres
personnelles. Ce processus moral ancr dans l'exprience met jour les combats pour des intrts diver-
gents, dans la mesure o des agencements de valeurs alternatives peuvent se confronter des niveaux
diffrencis de la vie sociale et individuelle (Wilson, 1973 ; Howell, 1997 ; Scherz, 2010). En effet, au
sein d'une mme socit, d'une mme communaut, chez un mme individu, ou d'une culture l'autre,
on constate une pluralit de coexistences morales (Hritier, 1996) et la notion de tendances contradic-
toires emprunte Shore (1990a) illustre cette ide de possibilit de relativisme interne une culture
ou un individu, d'autant que les mmes symboles discursifs, les mmes expressions de valeurs mo-

changements de valeurs et les constructions sociales de l'intolrable .
33
- D'autres auteurs prfrent parler de sujet thique (Faubion, 2011) ou des tres thiques (ethical beings)
(Sayer, 2011).
58
rales peuvent renvoyer des significations morales plurielles (Archetti, 1997). Les dcisions morales ne
sont pas l'effet de valeurs abstraites, mais plutt de dilemmes pratiques visant lgitimer des compor-
tements appropris l'action, ou dprcier une alternative (Shore, 1990a). La capacit d'agir de faon
moralement approprie et l'incarnation des valeurs morales chez un individu sont analyses selon des
orientations diffrentes dans les crits, de faon plutt inconsciente chez Zigon (2008), faisant cho la
morality of reproduction de Robbins (2009b ; 2007), ou de faon la fois consciente et inconsciente
chez Robbins (2009b). Cette dernire approche semble pertinente dans la mesure o la morale ne con-
siste pas seulement accepter ou rejeter les normes, mais aussi en des efforts dirigs vers le bien
(Lambek, 2000). S'inspirant de Foucault, Mahmood tablit une vision des relations entre codes moraux
et sujets thiques qui met de l'avant la capacit d'agir (agency) au-del du modle binaire de la mise en
acte et de la subversion des normes (2005 : 29). La construction des sujets thiques et moraux doit
prendre en compte le fait que l'thique s'affranchit d'une logique dichotomique du type acceptation /
rejet de telle ou telle norme morale - l'espace de libert se limitant au refus des normes - pour se proc-
cuper de la crativit dmontre par chacun afin de rtablir un statut moral mis mal par les gestes et les
paroles qui contreviennent la moralit dominante (Mass, 2009 : 29). L'orchestration culturelle de
ces justifications alternatives peut tre invoque par des intrts de groupe en comptition comme une
forme de lgitimation des pouvoirs politiques ou conomiques (Shore, 1990a ; Mass, 2000a ; Maklin,
1999), ou comme une ressource pouvant tre utilise des fins politiques (Herzfeld, 1980).
La mise en forme de la personnalit morale relve non pas de l'application d'une thorie morale
abstraite (Hoffmaster, 1990, 1992 ; Jennings, 1990), mais plutt des liens sociaux spcifiques obtenus
un moment particulier entre deux personnes (Read, 1955 ; Humphrey, 1997) et des ajustements rci-
proques en dcoulant au niveau personnel (Bougerol, 1997). L'exemple du standard de valeur de la
rputation rvle que la mesure morale de la valeur d'une personne drive de sa conduite avec les
autres personnes (Wilson, 1969). Rasanayagam (2009 : 102) entrevoit la construction de la personnalit
morale travers un engagement cratif l'intrieur d'un environnement social et en ce sens la mora-
lit est particulire et individualise, mme si l'valuation morale est effectue en rfrence aux stan-
dards qui existent en dehors de l'individu . La moralit pratique des individus est donc un processus
situationnel qui constitue une rponse approprie une situation particulire, accordant ainsi une
grande adaptabilit et une flexibilit la pratique morale (Hoffmaster, 1992). Ciekawy (2001) soutient
dans ce sens qu' travers les pratiques et conceptualisations de l'Utsai, terme qui renvoie une large
59
varit de connaissances et pratiques magiques , les individus montrent une grande habilet au chan-
gement, une capacit transformationnelle. Emprunt aux sciences cognitives, le concept d'imagination
morale (Johnson, 1993) rend compte du raisonnement moral comme activit constructive imaginative,
comme aire de ngociation et de crativit (Ciekawy, 2001 ; Rasanayagam, 2009 ; Lambek, 1996,
2000), une sorte de bricolage moral (Lvi-Strauss, 1962). Cette perspective permet de mettre l'ac-
cent sur l'incarnation des thiques dans la vie quotidienne (Pandian et Ali, 2010 : 13), sur la vie
ordinaire en train de se faire (the doing or ordinary life) (Mattingly, 2012 : 179). La dcision morale
relve plus de la ngociation, de la dbrouillardise que d'une activit purement rationnelle et, bien
que les analyses des scientifiques sociaux optent gnralement pour une rationalit des pratiques et des
discours, il semblerait que, dans l'tude des questions morales, valeurs et motions sont troitement
lies (Fassin et Eideliman, 2012 : 12). Ainsi, la construction de la personnalit morale donne voir la
moralit incarne chez un individu, l'thique constituant pour Lambek (2000) une pratique incarne
(embodied) toujours en relation avec le pouvoir. Les travaux de Kenny (2007) et de Mahmood (2005)
mettent ainsi l'accent sur les processus de (re)construction du statut moral des personnes en contexte
religieux, travers la notion de capital spirituel pour l'un et de cration d'un soi pieux pour l'autre.
Kenny (2007 : 364) soutient qu'en Guine, dans un contexte de retour d'un plerinage la Mecque, les
identits sont formes et modifies quand le capital spirituel est mobilis travers l'usage stratgique des
dons religieux . Le capital spirituel dont il parle peut tre interprt comme une mesure de pit
accrue qui marque l'individu comme plus religieux et peut-tre plus moral (au moins thorique-
ment) (2007 : 366). De la mme faon, l'analyse des discours de lgitimation des praticiens
de/associs l'obeah donnera voir certaines stratgies
34
de construction et de prservation de leur sta-
tut moral, lequel est fragilis par des accusations d'ordre moral et sorcellaire.
Le matriel analys dans cette thse se base essentiellement sur une analyse des discours et des
comportements entourant l'obeah et rvlateurs des reprsentations l'gard de ces pratiques, ce qui
pose la question des liens entre discours et pratique. Toutefois, il ne s'agira pas d'adopter une perspective
rationalisante postulant l'existence d'un lien causal entre reprsentations et pratiques, induisant des pr-
supposs de cohrence ou de rationalit (Mass, 1997 ; Fainzang, 1997). En effet, les rcits ne sont
jamais parfaitement cohrents, [ils] tolrent les contradictions et c'est pourquoi il faut viter d'alimen-
ter l'illusion d'une finalit, d'une continuit et d'une cohrence de la signification des expriences vcues

34
- Parler de stratgies de construction du statut moral ne signifie pas qu'elles soient toujours conscientes et
intentionnelles.
60
[] Il faut tre prudent devant les risques de surdtermination du sens, de recherche des logiques in-
conscientes ou non, des symboles (Mass, 2008 : 149-150). Il s'agit donc de saisir les inconsistances
entre des dclarations de moralits, c'est--dire des discours et des pratiques dviantes observes
(Heintz, 2009 : 3) et de ne pas les concevoir comme un phnomne marginal, compte tenu de la com-
plexit, de l'ambigut et du caractre souvent inconsistant des pratiques thiques (Lambek, 2010a).
Elles doivent en outre tre replaces en contexte pour donner lieu une interprtation significative, ce
qui peut tre donn par une approche relationnelle, interactionniste et intersubjective des moralits, tout
la fois consciente des processus macrosociaux de production des valeurs morales. Le prsent travail
vise donc saisir les processus de moralisation en train de se faire, l'thique en cours (Lambek, 2000),
les ngociations identitaires labores de faon continue.
1.4. L'obeah comme objet d'une anthropologie des moralits et de l'thique
1.4.1. Sorcellerie, rumeurs et moralits
Les liens entre sorcellerie et moralits sont dvelopps dans de nombreuses recherches, dont
plusieurs sont retenues ici (McPherson, 1991 ; Rio, 2011 ; Luhrmann, 1986 ; Parish, 2011 ; Rasmussen,
1998 ; Romberg, 2012 ; Teixeira-Pinto, 2004 ; Ciekawy, 2001 ; Geertz, 2011 ; Lambek, 1993). Comme
l'crit si justement Lambek (2012 : 351), witchcraft forms a field in which to think about ethics. As the
imagination of the immoral, witchcraft serves an ethical function . Et c'est travers les accusations de
sorcellerie notamment que la ralit sociale de ce phnomne transparat (Lambek, 1993), l'tude de la
sorcellerie ne pouvant se passer de l'analyse de la phase d'accusation (Douglas, 1970). En effet, la
sorcellerie constitue une forme de rupture sociale : When the imagination [of the immoral] is
overwhelmed by actual accusations, interrogations, and punishments of suspected witches, the situa-
tion is one in which ethical judgment is submerged in a kind of moral panic (Lambek, 2012 : 351-
352). C'est donc au travers des jugements moraux, fonds et rendus vidents par les discours, les com-
mrages, les rumeurs35, les accusations directes ou indirectes ou les proverbes (Wilson, 1969 ; Bouge-
rol, 1997 ; Stewart et Strathern, 2004) que la moralisation de la sorcellerie sera analyse. L'tude de
telles formes discursives conduit une analyse systmatique de l'ordinaire (Hallen, 2000), une obser-

35
- Mais, contrairement Bougerol (2000), une distinction nette entre rumeurs et commrages ne sera pas effectue
ici car, mme s'il convient effectivement d'inscrire les commrages dans un rseau social particulier et de concevoir
les rumeurs comme un fait le plus souvent anonyme et difficile circonscrire, ces deux termes seront employs
dans cette thse pour qualifier des discours moraux gnralement ngatifs - le terme commrage tant lui-
mme connot ngativement - prononcs en contexte d'interaction.
61
vation des dynamiques sociales et historiques de l'accusation sorcellaire pour comprendre l'explication
du malheur ordinaire (Favret-Saada, 1977 ; Hallen, 2000 ; Stewart et Strathern, 2004). Le thme des
accusations de sorcellerie est abord dans de nombreuses recherches, en lien avec le VIH/sida (Bawa
Yamba, 2005), le contexte colonial (White, 2000) ou les politiques postcoloniales (Geschiere, 1997), ou
encore dans le contexte de l'aide internationale en Hati (James, 2012). Les rumeurs peuvent tre forte-
ment imprgnes de rfrences la sorcellerie et aux moralits, ce que soutient Geertz (2011 : 379)
propos des Hopis : Gossip and witchcraft are clearly about proper and improper, good and bad, right
and wrong. They are, without doubt, mechanisms of ethics and morality. Teixeira-Pinto (2004 : 218)
soutient galement que les suspicions de sorcellerie, pouvant conduire au bannissement, contiennent des
accusations morales en termes d'gosme et de mercantilisme, la comprhension de la sorcellerie don-
nant accs aux aspects moraux de la socialit . Dans leur ouvrage, Stewart et Strathern (2004 : xiii)
cherchent montrer le rle tenace et des rumeurs et des commrages dans la production et la forma-
tion des enjeux lis aux accusations, lesquels s'appuient fondamentalement sur des sphres de morali-
t . Leur travail vise rendre compte du rle important jou par les rumeurs et commrages dans la
gense des conflits, l'instar de Bougerol (1997, 2000) en Guadeloupe. Boehm (1984 : 84) voque
galement les liens troits entre rumeurs et moralits, soutenant que les commrages, dfinis comme
des instruments de moralit , fonctionnent comme un systme travers lequel les ides du groupe
propos de ce qui est moralement (in)acceptable sont constamment remanies et rafrachies .
1.4.2. La sorcellerie comme discours moral
Les discours de/sur la sorcellerie, objets d'tude de cette thse, peuvent tre conus comme des
discours moraux. Evans-Pritchard (1937) a dj voqu le fait que la sorcellerie chez les Azand consti-
tue un concept moral central au sein du systme de valeurs morales de cette socit (Zigon, 2008).
Comme il l'crit : It is witchcraft' may often be translated simply as It is bad (Evans-Pritchard,
1972 : 63). Laidlaw (2010a : 155) analyse cet ouvrage d'Evans-Pritchard et soutient que la sorcellerie ne
renvoie pas tant chez les Azand un occurrence d'vnements ou de circonstances particulires, mais
la qualit morale de tels vnements. Parmi les caractristiques morales de la sorcellerie, retenons le
fait de placer la responsabilit de l'infortune sur un individu spcifique (Zigon, 2008) ou de considrer la
sorcellerie comme intentionnelle et injustifie (Lambek et Solway, 2001). Ainsi, la sorcellerie, mais
62
aussi la possession par les esprits
36
, constituent des discours moraux (Lambek, 1993 ; Ciekawy, 2001),
en lien avec des philosophies particulires (Palmeirim, 2010) ou avec des enjeux de pouvoir (Bour-
guignon, 2004). D'aprs Austen (1993), la sorcellerie est moins une catgorie analytique qu'un dis-
cours moral situ , un discours sur l'histoire et le pouvoir, sur les relations interpersonnelles, sur la sor-
cellerie comme attribut ambigu de pouvoir. La sorcellerie est dans cette perspective conue comme une
mtaphore du chaos relationnel (Stoller et Olkes, 1987), une mtaphore de l'ordre social et moral (Mi-
gliore, 1997), une forme de discours moral (Rasmussen, 1998 : 458), lui-mme situ l'intersec-
tion de discours moraux pluriels et modifis par les forces de la globalisation (Rasmussen, 2004 :
336), rejetant ici la conception d'une sorcellerie archaque et isole des processus historiques, poli-
tiques et conomiques globaux. Rasmussen soutient que les travaux sur la sorcellerie ou la magie ont eu
tendance oblitrer les interprtations locales en rapport avec ces pratiques et qu'ils se sont rfrs des
catgories apparemment transparentes (1998 : 458) alors que les termes de witchcraft et de sorcery
constituent en eux-mmes une terminologie moralisatrice (Geschiere, 1995 : 19-20). Geschiere
parvient cette conclusion en dmontrant que les tudes anthropologiques ont pendant longtemps eu
tendance observer les pratiques de sorcellerie dans un contexte strictement local, interprter son exis-
tence en termes de force locale et conservatrice , rduire les discours de la sorcellerie une opposi-
tion Bien / Mal et considrer que la sorcellerie n'existe pas rellement (1995 : 29). L'tude de la
sorcellerie comme discours moral permet de comprendre les significations locales et morales de ces
pratiques, notamment dans un contexte o la sorcellerie tmoigne de la faon dont la personne ou le
groupe exprime son mpris (Zigon, 2008 : 52), value moralement les actions et les comportements
d'autrui. Bond et Ciekawy (2001 : 323) rsument cet aspect en soutenant que l'tude de la sorcellerie
fournit une entre dans les systmes moraux et thiques des individus , lesquels doivent tre rintgrs
au sein de discours moraux et de complexes discursifs plus larges. Il sera donc ici question d'envisager
les discours sur la sorcellerie comme des artefacts moraux (Palmi, 2012 : 326) structurant la texture
de la vie quotidienne, donnant forme aux mondes moraux (Stewart et Strathern, 2004 : 2-3) et ve-
nant guider et encourager les individus agir moralement (Geertz, 2011).
1.4.3. Obeah comme dilemme moral et support d'une demande thique
Dans le cadre d'une anthropologie des moralits, Zigon (2007 : 137-138) propose de se concen-

36
- Lambek (1981) soutient par exemple, voquant la mmoire comme pratique morale, que la possession constitue
bien des gards un discours moral qui explore les ambiguts du pouvoir.
63
trer sur des situations de rupture morale (moral breakdown) , vritables moments thiques visant
l'laboration des processus thiques de dfinition de soi dans la vie quotidienne. Reprenant les travaux
de Lgstrup (1997), il soutient qu'un moment thique survient en cas de dilemme moral, forant la per-
sonne fournir une rponse thique approprie et lui offrant l'opportunit de crer un nouveau Soi
moral, de rflchir sur le type de personne qu'elle veut tre (Zigon, 2010 : 9). La situation ethnogra-
phique37 demande une action thique de la part du participant (Widlock, 2009 : 24), les anthropologues
invitant leurs interlocuteurs se positionner moralement. Et cette demande parat d'autant plus explicite
dans un contexte o un objet/sujet est jug immoral ou moralement illgitime, l'instar des pratiques de
l'obeah, dans la mesure o l'interlocuteur rpondant la requte tentera de rester/devenir une personne
moralement acceptable aux yeux des autres et d'elle-mme (Zigon, 2010). Il est pertinent d'appliquer
cette perspective l'obeah, conu comme un lieu de discours suscitant une valuation morale, au plan
socital (institutions lgales, lieux de production de discours publics, religieux et mdiatiques) et indivi-
duel, les interlocuteurs - en relation ou non l'anthropologue - tant conduits laborer des justifications
thiques et morales.
1.4.4. Obeah comme pratique morale
Concevoir l'obeah comme jugement revient considrer les valuations morales, les propos et
les opinions - bien souvent ngatifs - des St-Luciens au sujet de ces pratiques. Il ne s'agit donc pas dans
cette thse de justifier l'insertion de l'obeah dans la catgorie sorcellerie , constatant plutt qu'elle est
juge comme telle. Alors que la sorcellerie peut tre vue comme un idiome d'explication de l'infortune,
ou encore comme un systme d'attribution de places et de circulation de forces (Favret-Saada,
1977), il sera ici admis, sans pour autant dnier l'existence de pratiques de sorcellerie ou de sorciers, que
l'emploi du terme sorcellerie renvoie moins un type spcifique de pratiques ou de connaissances
qu' un jugement moral, un dispositif rhtorique mettant en jeu des valeurs morales, une imagination
de l'immoral (Lambek, 1993, 2012). Cette perspective s'inspire du travail de Lambek (1993 : 238-240) :
Sorcery, then, has no specifically delimited content to it, neither in terms of technique, nor in terms of
product ; it is constituted not as a thing but as an act, an action that is distinguished on moral grounds

37
- Toutefois, Widlock (2009 : 39) rappelle que cette demande thique n'est pas spcifique au contexte
ethnographique car there is a basic ethical dimension to all interaction and communication that precedes well
formulated norms and codes. By addressing someone an ethical demand is being created, namely the demand to
recognize the address and react to it. Lambek (2010a) va dans le mme sens lorsqu'il met de l'avant le fait que
toute situation est thique, qu'une demande thique existe dans les relations quotidiennes de la vie ordinaire.
64
[] Sorcery, then, is always morally wrong (by definition). Conversely, virtually any act that incites
great moral disgust can be called sorcery. In a sense, then, voriky [sorcery] is less the label of a specific
kind of act than a moral judgment and a rhetorical device. Il s'agit donc de concevoir la sorcellerie
comme lieu de production d'un discours mettant jour les moralits locales, rendant visible l'attribution
de jugements moraux l'gard de pratiques, recours, attitudes et comportements sociaux (Lambek,
1993 ; Ciekawy, 2001). L'obeah est ds lors envisag comme ensemble de pratiques sur lesquelles les
jugements moraux ngatifs prosprent, en termes de peur ou de perptuation d'un climat d'anxit inter-
personnelle sur les intentions des autres (Barrett, 1973 ; Wilson, 1969), l o la pratique de l'obeah est
honteuse et o les gens qui y ont affaire se salissent (Sobo, 1993 :112), faisant cho aux notions de
souillure et d'impuret de Douglas (1971). Le recours paradoxal l'obeah - dans la mesure o les
jugements moraux ngatifs son endroit font face des recours effectifs des praticiens de/associs
l'obeah - peut tre interprt en termes de recherche de gurison conjugue une qute de sens (comme
le laissent entendre la plupart des interprtations orientes vers une vision pragmatique des pratiques
mdico-religieuses traditionnelles ). On pourrait aussi y voir une forme de rsistance face une dva-
lorisation socialement et historiquement construite, ou encore l'illustration du caractre ambivalent de la
sorcellerie ou des tendances apparemment contradictoires des individus. Au Kenya, Ciekawy (2001)
montre que l'attitude face l'Utsai (witchcraft) est ambivalente : bien que la magie soit condamne pu-
bliquement, que le discours priv le juge inacceptable et nuisible, elle est utilise intentionnellement et
secrtement par les individus voulant agir sur le monde ou sur leur condition. Dans cette thse, le dis-
cours sur la sorcellerie n'est pas seulement un discours sur la moralit, il constitue une pratique thique,
fournissant une opportunit pour (re)dvelopper ses positions thiques (Ciekawy, 2001). Parler de
l'obeah comme d'une pratique morale et thique invite donc penser les moralits comme des lments
constitutifs de son exercice, l o les pratiques spirituelles, thrapeutiques, magiques et sorcellaires sont
moralement imprgnes, au point d'tre dfinies en partie par les discours moraux, lesquels orientent et
dterminent son expression ce qui ressort chez les praticiens de/associs l'obeah. S'inspirant des
rflexions issues de l'anthropologie des moralits et de l'thique, les pratiques de l'obeah sont envisages
dans ce travail comme une pratique morale, conjuguant des points de vue complmentaires. Car l'obeah
constitue un discours moral, un objet suscitant une demande thique et il s'exprime travers des valua-
tions et des jugements moraux. En cela, l'obeah constitue une pratique morale s'inscrivant au sein des
moralits locales, un objet d'tude imprgn de valeurs morales, constitu en partie par celles-ci, et sup-
posant un travail thique (Ciekawy, 2001 ; Lambek, 2000).
65
Conclusion du chapitre
Lieu de pratiques thiques et de discours moraux, l'obeah reflte un ordre moral local qui sera
analys partir d'vnements particuliers rendant visibles des idiomes moraux et des pratiques thiques
incarnes. Cette recherche s'inscrit donc dans une analyse d'une moralit situationnelle (Caton,
2010) et ordinaire (Lambek, 2010b), gnre ou ractive par des vnements dclencheurs de ju-
gements moraux. Les situations gnratrices de moralit retenues sont les pisodes de maladie ou
d'infortune, les accusations morales et sorcellaires - perues au travers des rumeurs, commrages et
discours de la vie quotidienne -, les discours de dfinition et de lgitimation manant des praticiens
de/associs l'obeah - dans un contexte o la sorcellerie renvoie l'immoralit -, mais aussi les interac-
tions entre l'anthropologue et les interlocuteurs, relations conues comme le support d'une demande
thique. La vie thique et morale entourant l'obeah est donc rvle par de tels vnements. Pour ce
faire, plusieurs approches sont requises, se rapportant l'anthropologie mdicale et religieuse, l'co-
nomie politique de la sorcellerie et peut-tre surtout l'anthropologie des moralits et de l'thique, do-
maine en voie d'expansion ces dernires annes.
La question de recherche constituant le fil directeur de cette thse est la suivante : En quoi
l'obeah constitue une pratique thique et morale ? Afin d'y rpondre, plusieurs objectifs de re-
cherche sont dfinis, runis dans une volont commune de mettre jour l'conomie morale de l'obeah.
Il s'agit tout d'abord de saisir les discours moraux l'gard de l'obeah, en passant notamment par une
analyse, dans un contexte de pluralisme moral, des connotations morales associes aux pratiques de
l'obeah. Cela consiste aussi comprendre les idiomes sollicits dans cette moralisation de l'obeah, au-
tant par les praticiens de/associs l'obeah qui lgitiment leur pratique que par les personnes accusa-
trices qui attribuent des valeurs morales ngatives aux praticiens ou des personnes souponnes d'ac-
cointances avec la sorcellerie. Cette question se traduit ensuite par la volont d'apprhender les proces-
sus de moralisation l'uvre dans cette production de l'illgitimit morale de l'obeah. Il s'agit l
de comprendre les logiques inhrentes la production, la rpartition, la circulation et l'utilisation
des valeurs morales Ste-Lucie. Cette proposition se traduit par une analyse de processus de moralisa-
tion spcifiques, entre autres les processus d'altrisation et de contagion morale. Enfin, le troisime ob-
jectif consiste comprendre les processus de construction et de prservation du statut moral des
personnes accuses d'obeah et des praticiens de/associs la sorcellerie.
66
Pour effectuer cette dmonstration, le concept d'conomie morale est sollicit pour examiner les
processus de moralisation et les valuations morales entourant les pratiques de l'obeah, eux-mmes
relis des enjeux sociaux, historiques et politiques plus larges et pour saisir les processus de
(d)lgitimation de ces pratiques par les personnes (dites) pratiquantes. D'autres concepts issus de la
littrature sont aussi sollicits pour saisir ces processus. Pensons notamment la notion de construction
coloniale de l'obeah, destine saisir les processus historiques et politiques de production de la morali-
sation ngative de ces pratiques. Les notions destines examiner les valuations morales entourant
l'obeah sont diverses : discours moral, idiomes moraux, moralit sculire, processus de moralisation,
contagion morale et altrisation. Le concept d'conomie morale rend ncessaire l'tude conjointe de la
morale et de la politique. Il permet de donner une structure intressante cette thse partir des modali-
ts dvelopps par Fassin (2012a), savoir la production, la rpartition, la circulation et l'utilisation des
valeurs morales. Cette structuration est complte ici par une approche en termes de processus de mora-
lisation qui rend compte de la dimension dynamique de l'activit morale. Parmi les principaux proces-
sus de moralisation retenus dans le cadre de ce travail portant sur l'attribution d'un caractre illgitime
aux pratiques et praticiens de/associs l'obeah, retenons ceux d'altrisation et de contagion morale. En
effet, la contagion morale illustre les processus d'attribution, par contact, de qualits morales similaires
entre personnes, ou entre une personne et un objet ou un lieu. Dans le contexte st-lucien, ce phnomne
permet d'expliquer l'imputation de caractristiques morales certains individus sur la base des attributs
sociaux et moraux des personnes de son entourage (amis, famille, connaissances), s'il s'agit de per-
sonnes associes l'glise catholique, ou encore partir des caractristiques morales d'un objet ou d'un
instrument d'obeah, dont la (dite) possession constitue une menace au statut moral (chapitre 7). Quant
au concept d'altrisation, dfini comme l'ensemble des processus discursifs et des actions attribuant
certains individus ou groupes sociaux une altrit irrductible combine des valeurs morales gnra-
lement ngatives, il constitue lui aussi un processus de moralisation participant la construction du ca-
ractre immoral des pratiques et des praticiens de/associs l'obeah. Ces concepts d'altrisation et de
contagion morale donnent accs une meilleure comprhension des valuations morales relatives
l'obeah et ils contribuent ainsi en saisir l'conomie morale.
Le concept d'idiomes moraux est sollicit dans la mesure o la recension de ces formes cultu-
relles dterminant les manifestations et modes d'expression, d'identification, d'explication et d'interpr-
tation qui sont acceptables, voire privilgis, dans une culture donne (Mass, 2008) et qui fonctionnent
67
comme rfrents dans la construction des discours moraux (Mass, 1999) donne accs l'espace moral
de la socit st-lucienne. Cette approche doit prendre en compte le caractre situationnel de la construc-
tion et de l'utilisation dynamique des valeurs morales par les individus inscrits dans des conjonctures
particulires, l'mergence de conduites thiques tant donne voir dans une situation donne (Caton,
2010 ; Das, 2012). Cette comprhension des idiomes moraux constitue selon moi un prcepte indispen-
sable l'analyse de l'conomie morale dans la mesure o les individus valuent les situations et agissent
en accord avec ces valuations (Heintz, 2009), en fonction de ces idiomes moraux et des cadres mo-
raux. L'examen de l'conomie morale de l'obeah ne peut donc faire l'impasse sur l'tude rigoureuse des
idiomes moraux veills par cette question dans la socit st-lucienne. Il s'agit dans cette perspective de
concevoir les quatre modalits de l'conomie morale en les appliquant aux motions, valeurs, normes et
obligations, mais aussi aux idiomes moraux.
Les usages moraux de l'obeah sont quant eux tudis partir de la pratique subjective du plu-
ralisme moral et des processus de construction et de prservation du statut moral des praticiens
de/associs l'obeah, ainsi que des ractions face aux accusations morales et sorcellaires les concernant.
Cette dmonstration soutient l'ide selon laquelle l'obeah est une pratique morale et thique, ce qui sup-
pose de concevoir le caractre ordinaire de la moralit et l'thique, ces dimensions tant tudies de
faon dynamique, contextuelle et situationnelle. Les cinq prochains chapitres (chapitres 3 7) sont des-
tins l'analyse des donnes de terrain, se concluant par un chapitre de synthse (chapitre 8) faisant
ressortir les points saillants de cette recherche, dernier chapitre au cours duquel les apports - nuancs -
du concept d'conomie morale seront dtaills.
69
Chapitre 2. Mthodologie et contexte de la recherche
La question de recherche ayant guid cette thse est la suivante : En quoi l'obeah constitue
une pratique thique et morale ? Afin de rpondre cet objectif gnral, le choix a t pris de dresser
l'conomie morale de l'obeah, en utilisant notamment les quatre modalits (production, rpartition,
circulation et utilisation) pour structurer l'ensemble de ce texte. En effet, ce concept permet de rendre
compte du contexte de production des enjeux moraux entourant ces pratiques, de la rpartition des va-
luations morales chez les acteurs concerns par l'obeah et produisant un discours l'gard de ces pra-
tiques (discours coloniaux, historiques, publics, mdiatiques, biomdicaux et religieux). Il invite aussi
analyser la circulation et l'utilisation de valeurs morales entourant l'obeah, autant au plan des institutions
(lgales, religieuses et mdicales) qu' celui de la population st-lucienne et des praticiens concerns par
de tels jugements moraux. Plusieurs sous-objectifs ont donc t dfinis pour rpondre cette question
de recherche. Il s'agit dans un premier temps de saisir les discours moraux l'gard de l'obeah, en
passant notamment par une analyse des connotations morales associes aux pratiques de l'obeah (cha-
pitre 3), une tude de la moralit sculire et des discours religieux, scientifiques et publics l'gard de
ces pratiques, dans un contexte de pluralisme moral Ste-Lucie (chapitre 4), un travail de comprhen-
sion des idiomes sollicits dans l'expression de l'illgitimit morale de l'obeah (chapitre 5) et utiliss
galement au sein des discours d'auto-lgitimation des praticiens (chapitre 6) et des discours accusateurs
leur gard (chapitre 7) ; cet effort ncessite d'interroger les personnes cibles par de tels discours,
savoir les personnes accuses d'obeah et les praticiens de/associs ces pratiques, objectif qui sera r-
pondu dans les chapitres 6 et 7. Il s'agit dans un deuxime temps d'apprhender les processus de mo-
ralisation l'uvre dans cette production de l'illgitimit morale de l'obeah. Ce point consiste
saisir les logiques inhrentes la production, la rpartition, la circulation et l'utilisation des valeurs
morales sollicites dans cette moralisation de l'obeah Ste-Lucie. Cela procde par une mise jour de
processus de moralisation spcifiques, entre autres les processus d'altrisation et de contagion morale,
pour comprendre les logiques d'attribution de valeurs morales ngatives aux personnes associes
l'obeah et pour saisir les relations entre valuation morale et diffrenciation sociale (chapitres 3 7). Et il
est question, dans un troisime temps, d'analyser les processus de construction et de prservation du
statut moral des personnes accuses d'obeah et des praticiens de/associs la sorcellerie afin de mettre
en lumire leur travail thique, et plus largement la moralit incarne en contexte d'accusations (cha-
pitres 6 et 7). L'exposition de la mthode utilise pour rpondre aux objectifs de recherche va tre expo-
se en deux temps : les approches ayant guid la collecte de donnes, d'une part, et les enjeux entourant
70
l'analyse de donnes, d'autre part. Par la suite, pour prendre le pouls de la situation d'enqute Ste-
Lucie, une mise en contexte historique, sociale, conomique et politique sera dresse en fin de chapitre.
2.1. Collecte de donnes : Approches, paradigmes et considrations thiques
La cueillette des donnes a eu lieu de mai 2006 janvier 2007 Ste-Lucie. Les premiers temps
de la recherche se sont drouls en contexte urbain et ont consist en apprentissages linguistiques, d-
marches administratives pour l'obtention de visas d'immigration, conversations anecdotiques avec ma
logeuse et lectures au Folk Research Center
38
. Par la suite, j'ai rsid en zone rurale, vers une sorte de
banlieue loigne de la capitale, effectuant des dplacements rguliers vers la capitale ou d'autres en-
droits de l'le, parfois des zones plus recules. Les rgions gographiques tudies se composent donc de
milieux urbains et ruraux, de zones recules des quartiers ghettoss, autant au Nord qu'au Sud de l'le.
Ste-Lucie, les deux langues officielles sont l'anglais et le crole st-lucien (Frank, 2001), cette dernire
m'tant apparue plus accessible au dpart, car je connaissais dj le crole hatien. Ne disposant que
d'une connaissance principalement crite de l'anglais, j'ai appris sur place la version locale de cette
langue. Les deux langues taient sollicites aux moments requis, l'anglais pour les formalits et le crole
le reste du temps. Mme si elles sont toutes deux officielles, la connaissance du crole constitue un
atout, dans la mesure o les habitants des zones rurales et les personnes ges ne parlent souvent que lui
(Calixte, 1998) et parce que la plupart des visiteurs la parlent rarement. Les habitants voient donc dans
l'utilisation du crole la marque d'un intrt pour leur socit et leur culture. Les gens rencontrs s'ex-
primaient souvent en anglais au dpart, du fait d'un certain prjug de couleur qui voudrait que tous
les Blancs parlent anglais.
Exposer la mthode de travail permet une prise en compte, par le lecteur et par l'auteur, de la
position de l'observateur. Pour Favret-Saada (1977), les conditions de la recherche, les modalits d'ob-
tention de l'information, la position de l'observateur, les consquences de sa prsence doivent tre pr-
sentes l'gal des faits dcrits, car ces diffrents points participent tout autant des rsultats de la re-
cherche. Ce positionnement ressort tant dans la recherche prliminaire, lorsque l'enqute n'est qu' l'tat
de projet, que dans la phase de collecte de donnes ou dans l'analyse et la conceptualisation des donnes
recueillies et la mise en criture des rsultats. Il sera notamment question ici d'voquer les conditions

38
- Ce Centre existe depuis 1973 et il a plusieurs fonctions : recherche et documentation, ducation culturelle,
promotion du crole, publication, organisation d'vnements caractre folklorique . http ://stluciafolk.org/
(page consulte le 11 dcembre 2012).
71
d'existence et les contraintes de l'enqute de terrain au moment de la collecte des donnes. Essentielle-
ment qualitative, cette recherche a d adapter ses outils de collecte de donnes l'objet d'tude et aux
conditions de faisabilit de l'enqute. L'accs aux ngociations interindividuelles dans la construction
des moralits, aux processus de moralisation traverss par les individus, leurs stratgies adaptatives
rvlant les tendances contradictoires du raisonnement thique, a t favoris par une anthropologie
associant diffrentes perspectives : lecture mique , interactionnisme symbolique, intersubjectivisme
et rflexivit.
2.1.1. Lecture mique, interactionnisme et intersubjectivisme
De faon schmatique, mique est souvent devenu synonyme de reprsentations populaires ,
de signification culturelle locale et etic rfrerait ainsi au point de vue externe, au discours savant,
mme si aujourd'hui, cette distinction renvoie des interprtations qui relvent d'univers de sens diff-
rents, mais qui ont le mme statut moral (Olivier de Sardan, 1998). La posture mique consiste
porter une attention particulire au point de vue des acteurs, rendu accessible via une dmarche com-
prhensive et non plus seulement explicative, mais aussi non essentialiste, dans le sens o la moralit ou
la culture ne sont pas des ensembles homognes. La tche devient alors celle de fournir une interprta-
tion plausible des donnes (Le Breton, 2004), en essayant d'viter les risques de sur-interprtation
39
.
Celle-ci correspond une situation o apparat une contradiction significative entre les rfrences
empiriques et les propositions interprtatives (Olivier de Sardan, 2008 : 261-262). La comprhension
des moralits locales et des pratiques thiques ne peut se dispenser de cette perspective de recueil de la
smiologie populaire (Olivier de Sardan, 2008 : 122).
Cette approche doit tre associe une perspective interactionniste priorisant les aspects dyna-
miques de la construction du sens, dans la mesure o les interactions sociales influent de manire con-
squente sur les reprsentations. L'approche anthropologique suppose la prsence du chercheur sur le
terrain de son enqute et, immerg dans des relations sociales verbales et non verbales, simples et com-
plexes, il devient conscient de l'impossibilit d'une mise distance totale de l'objet. Les interactions entre
l'enquteur et les interlocuteurs sont essentielles, car c'est travers elles que nous constituons vrita-
blement notre objet (Hrault, 2007 : 102). Ainsi, l'action individuelle n'est pas l'unit de base de l'ana-

39
- De plus, dans une recherche portant sur l'thique et les moralits, il s'agit aussi de parer au danger de sur-
moralisation des discours et des pratiques.
72
lyse sociale et il convient plutt de raisonner en termes d'actions rciproques (Bougerol, 1997 ; Qur,
1988). Il s'agit dans cette thse de saisir les jugements et discours moraux sur l'obeah Ste-Lucie dans
une perspective dynamique et le paradigme interactionniste semble trs adapt aux tudes anthropo-
logiques en milieu crole [car il] permet de saisir ce type de socits dans leurs complexits concrtes,
leurs contradictions et leur dynamisme (Bougerol, 1997 : 12). Cette anthropologie du prsent base
sur l'exploration des conflits ordinaires, sur une comprhension du sens pratique donn par les acteurs
des actions spcifiques, part du principe selon lequel les moralits ne sont pas des bagages de valeurs
dj finement constitues et immuables, mais bien plutt des processus en construction. La perspective
interactionniste permet mon sens une prise en compte globale et dynamique de l'exprience ordinaire
des processus moraux locaux. Ces considrations doivent tre alimentes par une approche situation-
nelle de la moralit et de l'thique (Caton, 2010), prenant en compte le sens en le rapportant au contexte
d'locution et la situation spcifique, d'autant plus dans un contexte sorcellaire o le contenu du dis-
cours par lequel un informateur s'adresse au chercheur dpend toujours de la situation qu'il occupe et
de celle qu'il attribue son interlocuteur (Schmitz, 2008). Comme le rsume si bien Favret-Saada
(1977 : 26), rien n'est dit de la sorcellerie qui ne soit troitement command par la situation d'noncia-
tion . Cette volont d'approche globalisante des discours s'exprime travers l'ide d'une observation
des discours, alors conus comme des actes, cette perspective traduisant en quelque sorte une applica-
tion mthodologique de la perspective interactionniste. Cette perspective permet aussi d'intgrer la con-
ception performative du discours, approfondie par Butler (2004) propos des discours de la violence
verbale l'gard des minorits. De cette faon, les discours sont observs en train de se faire et non pas
seulement recueillis partir des mthodes classiques (entretiens ou conversations informelles). En effet,
la lecture de certains ouvrages anthropologiques suggre souvent que les donnes obtenues ne sont que
le fait d'une communication verbale, volontaire et intentionnelle, alors que la non-matrise des paroles,
des gestes et affects en apprend aussi beaucoup sur les reprsentations locales. Ce regard intensif port
sur les toutes les formes de communication non verbales, telles que sourires, regards, bruits de bouche
(tchipp), postures corporelles, donne accs une comprhension en profondeur de l'thique ordinaire.
L'tude des phnomnes moraux ncessite en outre une mise jour des dimensions intersubjec-
tives des comportements moraux (Genard, 1992), posture rpondant entre autres une critique du posi-
tivisme en anthropologie (Leservoisier et Vidal, 2007). La perspective de l'intersubjectivit dveloppe
par Genard (1992) instaure la personne comme source principale d'information des relations so-
73
ciales. Ce regard suppose un lien implicite entre subjectivit et moralit dans la mesure o toute activit
thique est d'abord un engagement de l'acteur dans son identit subjective. Une tude ethnographique de
Humphrey (1997) sur la moralit en Mongolie adopte cette perspective intersubjective pour tudier une
construction de la moralit qui s'effectue bien plus travers les rapports entretenus entre les sujets et
leurs exemplars , le plus souvent des lamas bouddhistes, que par une loi morale dfinie dans un code.
Cette perspective intersubjective rpond une obsession de la cohrence (Olivier de Sardan, 2008 :
274) prsente dans les sciences sociales. Elle conduit accepter la redfinition constante et des pratiques
et des discours, la construction processuelle de l'identit morale. La dmarche intersubjective donne
accs aux ngociations morales et aux jugements en train de se faire .
2.1.2. Implication, rflexivit et questionnements thiques
On parle gnralement en anthropologie de la technique de l'observation participante, laquelle
sous-entend une imprgnation et une implication au processus social que le chercheur analyse et dans
lequel il tient une part active (Le Breton, 2004). Une dfinition intressante de l'observation participante
est donne par Giafferi (2007a : 39), laquelle estime que participer, c'est agir selon le code , mme s'il
semble impossible pour le chercheur de participer une socit exactement de la mme manire qu'une
personne qui en fait partie intgrante. Si l'engagement prolong donne de l'ampleur la recherche, l'ob-
servation persistante, par une volont d'implication et une prise de risque plus grande, lui offre de la
profondeur (Lightfoot, 1983). La prise en compte du rapport subjectif du chercheur son objet invite
travailler dans le sens d'une subjectivit rflexive , laquelle repose sur un choix, celui de reconnatre
sa participation (Fine, 1993) et sur une ncessit, celle de comprendre les modalits de cette implication
(Schmitz, 2008). Cela rend visible les conditions de production du savoir, par souci de transparence ,
mais aussi parce que leur explicitation contribue la rflexion thorique sur l'objet de recherche.
La question de l'implication et de l'impossible neutralit se pose invitablement en contexte de
sorcellerie. Le travail de Favret-Saada (1977) dans le bocage mayennais met de l'avant cette ncessit
mthodologique et contextuelle, tant au cours de l'enqute que dans les crits anthropologiques post-
rieurs
40
, du fait des contraintes imposes par le sujet lui-mme. Camus (1997a : 298) voque le mme
phnomne propos de ses recherches sur la sorcellerie en Bretagne, soutenant que, dans ce contexte,

40
- Entretien ralis par Arnaud Esquerre, Emmanuelle Gallienne, Fabien Jobard, Aude Lalande et Sacha
Zilberfarb, disponible en ligne sur http://www.vacarme.org/article449.html (page consulte le 11 dcembre 2012).
74
l'engagement est un passage oblig , l'observation non participante et dsengage en contexte
sorcellaire tant un leurre, une ide tout droit sortie des manuels de mthodologie (1997 : 420).
Schmitz (2008) prconise l'abandon de la posture distante et extrieure, faisant de ce qui relve d'un
choix mthodologique pour certains une ncessit scientifique, un incontournable pour la connaissance
ethnologique. Cette implication conduit souvent une transformation personnelle du chercheur au con-
tact des autres (Godelier, 2002), une recherche anthropologique pouvant tre motionnellement enga-
geante (Devereux, 1980 ; Bernard, 2007), d'autant plus en contexte sorcellaire (Owen, 1981). Il s'agit
donc de prendre conscience des effets directs et indirects, plus ou moins long terme, de cette implica-
tion et de tirer parti des modifications entranes par la prsence du chercheur dans ses analyses (Olivier
de Sardan, 2008 ; Ghasarian, 1997; Bizeul, 1998), mais aussi de dcrire les effets induits par la prsence
du chercheur dans la mesure o ils peuvent tre une source d'information sur le sujet tudi (Leservoi-
sier et Vidal, 2007 : 5). Un retour sur les conditions de l'enqute passe par la rflexivit, dfinie par Fas-
sin (2008b : 342) dans le cadre d'une anthropologie morale, comme le questionnement permanent des
soubassements moraux de notre comprhension des socits et de leurs moralits . Ces question-
nements se traduisent par la construction de figures de l'anthropologue.
2.1.2.1. De quelques figures du chercheur
Les diverses positions attribues l'anthropologue, qui renvoient aux reprsentations dont il est
l'objet, sont trs riches d'informations et permettent de saisir l'agencement des reprsentations (Schmitz,
2008). La transgression, volontaire ou non, des normes comportementales locales permet galement
d'accder aux diffrents rles imputs au chercheur et l'tranger (Doquet, 2007), ainsi qu'aux valeurs
de la socit tudie, dans la mesure o ces reprsentations sont rvlatrices de qualits morales locales.
En ce qui me concerne, plusieurs attributs m'tant destins aident la comprhension des logiques des
accusations morales et sorcellaires (chapitre 7).
Sur un terrain hors de chez lui, l'anthropologue est invit jouer le rle qu'on lui assigne
(Doquet, 2007 : 210) et dans le cas de Ste-Lucie, les principaux rles attribus une femme blanche
sont ceux de touriste - venue accompagne pour sa lune de miel -, membre d'une organisation interna-
tionale (Peace Corps) ou une ressource en termes de capital conomique ou sexuel. La figure de la
touriste sexuelle apparat donc de faon rcurrente chez les interlocuteurs, faisant de l'anthropologue une
touriste blanche nord-amricaine participant dans ses loisirs des changes conomico-sexuels avec les
75
hommes noirs. Cette reprsentation illustre un phnomne en expansion Ste-Lucie et dans la Carabe
en gnral, soit le tourisme sexuel fminin (Pruitt et Lafont, 1995 ; Cabezas, 2004 ; LaBree, 2007 ;
Kempadoo, 1999), mme s'il est plus souvent le fait des hommes
41
. Une des clefs du tourisme sexuel
dans la Carabe est, selon Sanchez Taylor (2000 : 42), l'objectivation d'un "Autre" sexualis et racialis

42
. Ma compagnie est donc recherche par des hommes, en vue d'acqurir un prestige social et co-
nomique (chapitre 4). Les reprsentations associes la femme blanche ne sont pas homognes et les
femmes canadiennes sont souvent considres plus gnreuses financirement (Heinrich, 2007), alors
que les Franaises sont juges plus romantiques et bien intentionnes, les conceptions mon gard os-
cillant ainsi d'un ple l'autre. L'anthropologue extrieure la socit tudie n'est pas jug par les
mmes critres que les locaux, mais il n'en reste pas moins qu'aprs un certain temps pass sur le terrain,
le qualificatif d' tranger n'est plus tout fait valide. Aprs six mois de sjour Ste-Lucie, certains
changements se sont faits sentir, notamment quant l'accueil qui ne m'tait plus rserv, aux commen-
taires dsagrables dornavant permis, la curiosit du dbut tant remplace par de la gne, de l'vite-
ment voire de l'hostilit vidente. Dans cette obligation de ngociation d'une place sur le terrain apparat
la possibilit de dpayser nos questions (Hrault, 2007). Cette position d'tranget peut aussi tre
recherche (Naepels, 1998) dans le sens o l'accs l'information pourra certaines fois tre facilit, en
contexte de sorcellerie, par un dpart imminent du chercheur, soit par peur que des informations soient
diffuses au sein de la communaut s'il s'installe long terme, soit au contraire afin qu'elles le soient
l'extrieur du pays. La curiosit attribue l'anthropologue suscitait mfiance et attrait la fois, dans la
mesure o la possession croissante d'informations faisait de moi une ressource relationnelle et une
source d'information potentielle sur Autrui. Les modes d'interaction avec les interlocuteurs ont aussi t
marqus par le genre, les femmes tant souvent plus rticentes me parler, en partie du fait des juge-
ments plus pressants leur gard et de la moralisation genre (chapitre 4). Dans une socit d'intercon-

41
- Sur le site du U.S. Department of State, Country Reports on Human Rights Practices , Bureau of
Democracy, Human Rights, and Labor (6 mars 2007), on peut lire : The country had a growing sex tourism
industry with a number of strip clubs and brothels, many of which were staffed by women from the Dominican
Republic and other Caribbean islands . http ://www.state.gov/g/drl/rls/hrrpt/2006/78904.htm (page consulte le
11 dcembre 2012).
42
- Une consultation du site de la plus grande compagnie touristique sur l'le, Sandals
(http ://www.sandals.com/general/locations_stlucia.cfm. Page consulte le 11 dcembre 2012), donne voir
l'imaginaire entourant Ste-Lucie - un paradis sur terre -, une construction caractrise par une sparation raciale
des touristes / employs de l'htel. Les paysages naturels st-luciens, notamment les montagnes dites en forme de
seins (les Pitons prs de Soufrire), vont tre sexualiss, refltant l'inscription de la nature sexuelle dans
l'environnement lui-mme (Baker, 2000 : 15). Les stations touristiques dans cette partie de l'le mettent l'emphase
sur les plaisirs sensuels des chutes, des sources chaudes et de la fort tropicale, en tablant sur le caractre
paradisiaque de ce dcor (Sheller, 2004).
76
naissance comme Ste-Lucie, les faits et gestes de l'anthropologue taient sujets une surveillance et
une valuation constante, plusieurs personnes de mon entourage n'hsitant pas dsapprouver publi-
quement les comportements d'une femme seule.
Dans un contexte o plusieurs enqutes sur les pratiques traditionnelles taient menes par
le Folk Research Center, mes recherches taient associes une dmarche folklorisante, des logiques
de promotion culturelle. Cette image de dfenseur culturel contrevient toutefois celle, ngative, exis-
tant l'gard des pratiques de/associes l'obeah, mme si les connaissances acquises par l'anthropo-
logue sont parfois interprtes comme une possible contribution au dnigrement de pratiques que l'on
voudrait abolir. De plus, parce que je suis porteuse d'une connaissance lgitime , la participation
mon enqute fait miroiter certains praticiens une lgitimation sociale et professionnelle, une validation
de leurs savoirs, voire une caution morale, dans un contexte o ces pratiques thrapeutiques non enre-
gistres sont illgales (chapitre 3). L'tude des processus de lgitimation des praticiens (chapitre 6) a
rvl une recherche constante de lgitimation de leur part, laquelle l'anthropologue contribue, volon-
tairement ou non, n'tant pas l'abri de l'instrumentalisation des savoirs produits.
Sur le terrain, ma posture a plutt consist en une absence d'insertion dans un rseau particulier,
palliant ainsi le risque d'enclicage (Olivier de Sardan, 2008 : 93), une attitude gnrant des problmes
dans la mesure o la frquentation successive de personnes appartenant des rseaux sociaux appa-
remment contradictoires ou en conflit suscite des questionnements chez les interlocuteurs. Cette tension
possible entre l'anthropologue et les interlocuteurs, issue galement d'une relation ethnographique origi-
nellement illgitime (Schmitz, 2008 ; Favret-Saada, 1969), est aussi le reflet des caractristiques immo-
rales attribues localement l'objet de recherche. Car l'intrt pour la sorcellerie tait difficilement justi-
fiable, par exemple pour les reprsentants religieux, culturels ou politiques qu'une association - par effet
de contagion morale (chapitre 7) - une telle recherche pourrait desservir, en termes de crdibilit no-
tamment. La difficult d'tudier un phnomne dans un contexte qui tend le dnigrer ou le dlgiti-
mer est exprime en termes de hirarchie de crdibilit par Becker (2002), faisant de l'anthropologue
un tre irrespectueux des codes sociaux et moraux s'il persiste poursuivre ses recherches. Il a donc
fallu se rsigner au fait de se situer en opposition idologique la socit, contrairement cette eth-
nomusicologue (Guilbault, 1993, 1987a, 1987b, 1985) souvent mentionne par les interlocuteurs, dont
les recherches sont socialement valorises. L'ordre moral st-lucien recommande de se dsintresser de
l'obeah et cette position contre-courant contamine ngativement les personnes de mon entourage
77
Ste-Lucie.
2.1.2.2. L'anthropologue implique dans la sorcellerie
S'il est admis que la neutralit de l'anthropologue est un leurre, constituant un projet la
fois ncessaire et impossible (Olivier de Sardan, 2008 : 326), elle l'est d'autant plus en contexte de
sorcellerie, reprsentant mme parfois un obstacle (Schmitz, 2008). Favret-Saada (1977) a dj rvl
les enjeux mthodologiques et pistmologiques d'une recherche ethnographique sur la sorcellerie en
France, l o l'anthropologue se voit invitablement attribuer une place au sein du systme sorcellaire.
Cette approche est applicable en contexte st-lucien, dans la mesure o l'intrt de recherche pour la sor-
cellerie, visant uniquement la connaissance, est jug inconcevable et injustifiable, l'intrt pour l'obeah
signifiant qu'on en est , supposant une implication minimale. L'examen rflexif de cette situation de
recherche a conduit au constat de la moralisation de variables personnelles, participant la construction
de l'image d'une anthropologue implique dans la sorcellerie. L'application de critres de disqualifica-
tion morale et d'une identit sorcellaire l'anthropologue a d'ailleurs aliment l'analyse des logiques
d'accusations morales et sorcellaires dveloppes au chapitre 7.
Dans le contexte sorcellaire st-lucien, plusieurs places m'ont t attribues : malade, courtire
43
,
apprentie sorcire ou praticienne de l'obeah, avec une tendance plus forte pour les deux dernires posi-
tions, surtout la fin du sjour. Un des premiers signes de l'engagement reposait sur mon intrt pour
l'obeah, interprt en termes de recherche de soins ou de volont d'initiation aux pratiques de l'obeah.
Des interlocuteurs ont ds lors dsir m'offrir une consultation, obtenir un enseignement de ma part ou
m'enseigner des pratiques magico-sorcellaires, proposant de me transmettre certaines connaissances et
de me prter des livres. Les connaissances supposment acquises lors de rencontres avec des praticiens
Ste-Lucie ont fait de moi une magicienne (witchcraft woman) sachant toutes sortes de choses ,
ce qui a donn lieu des mises en garde de certains interlocuteurs associs ou non l'obeah : [Ils pen-
sent que] c'est de l'obeah, maji nw que je te montre prsent, pour que tu puisses le faire / Les gens
sages peuvent te dire des choses, mais tout en sachant qu'un jour tu vas essayer, parce que tu es dedans.
Donc beaucoup de gens croient que tu es comme a [implique dans les affaires d'obeah]. Cette con-

43
- Le rle de courtire survient lorsque je renseigne par erreur quelques interlocuteurs au dbut de ma
recherche, ou que je donne volontairement un ou deux contacts un apprenti magicien aux tats-Unis, st-lucien
d'origine.
78
ception s'accommode bien des reprsentations entourant le monde universitaire, produisant l'image
d'une anthropologue mercantile au service de son directeur, utilisant les connaissances acquises pour
faire de l'argent et augmenter les connaissances scientifiques sur la sorcellerie, ce qui ressort chez cet
interlocuteur :
Je ne dis rien, mais il y a des gens qui savent exactement ce que tu fais et je ne leur ai rien dit. Ils ne parlent pas de ce
que tu fais, mais de ce que les tudiants dans les universits font. Des rastas m'ont dit qu'ils envoient des gens dans
des projets pour apprendre combien de personnes ont la connaissance de l'obeah (Science) et les gens prennent les
informations, les renvoient dans leur pays pour avoir leur doctorat. Les rastas disaient a, mais je restais silencieux.
Ils disent que ces tudiants travaillent pour des gens qui sont bons aussi en obeah. Que ton directeur connat a et
veut avoir les informations de diffrents pays (Un jeune homme accus d'obeah - 18)
Ainsi, on me demandait souvent qui me donne de l'argent , qui finance les recherches ,
pour quelle compagnie je travaillais. Ce discours sur l'exploitation des connaissances st-luciennes
par des chercheurs trangers leur attribue des qualits morales ngatives, dont le mercantilisme et l'ab-
sence de rciprocit, les St-Luciens tant carts des potentielles contributions culturelles ou financires
des recherches, ds lors juges suspectes d'intentions nocoloniales. La mthode ethnographique peut
tre perue comme une pratique nocoloniale par les locaux, reflet de l'imprialisme occidental et ce,
d'autant plus en contexte postcolonial. Ce point de vue est ressorti sur le terrain dans la formulation
d'injonctions de restitution des donnes collectes au cours de mon sjour, voire travers des accusa-
tions orientes en termes de profit personnel, financier ou social. Ces dernires se basaient sur des suspi-
cions quant l'objectif rel de la recherche, le travail universitaire tant vu comme un prtexte pour
apprendre la sorcellerie, faisant cho d'autres travaux dans ce contexte (Schmitz, 2008 ; Camus,
1997abc). Cette suspicion augmente en contexte d'interconnaissance dans la mesure o l'anthropologue
devient au fil de ses rencontres le dpositaire de nombreuses informations et donc le dtenteur d'un cer-
tain pouvoir. C'est dans ce contexte que des interlocuteurs demandaient de satisfaire au principe de rci-
procit en exigeant (in)directement une compensation financire ou un service, car, me disait-on les
St-Luciens sont supposs trouver un bnfice lorsqu'ils parlent avec toi .
L'anthropologue pourra aussi tre considre, notamment pour des praticiens nonenregistrs,
comme une espionne la solde du gouvernement st-lucien, de la police locale, voire d'un complot des
Amricains et de la CIA . Ces reprsentations viennent conforter les reprsentations de cupidit asso-
cies aux personnes s'intressant l'obeah (chapitre 7), ce qui rend difficile, voire intenable, toute tenta-
tive de justification du chercheur. Elles contribuent la figure de l'anthropologue sorcire, d'autant que
79
certains interlocuteurs ont connaissance d'un prcdent sjour en Hati, pays considr par plusieurs
comme le terreau de la sorcellerie malfique (chapitres 4 et 7). Un apprenti magicien se dit ainsi heu-
reux de rencontrer une sorcire , considrant d'ailleurs le lien vident entre mon statut de sorcire et
les recherches en anthropologie, car cette discipline donne l'opportunit d'tudier les autres cultures
et, poursuit-il, c'est comme avec le mot occults, si tu coupes le mot en deux, a donne other culture .
D'autres sont encore plus directs et me demandent de prouver mes connaissances magico-sorcellaires et
notamment mes capacits en lycanthropie. Mme si je nie pratiquer la sorcellerie, ce dmenti, parce
qu'il constitue une posture frquente chez les praticiens de/associs l'obeah (chapitre 7), persuade mes
interlocuteurs du bien-fond de leurs suspicions et les invite me considrer comme une collgue .
Cette construction d'une figure de l'anthropologue est alimente par la combinaison d'autres cri-
tres, parfois anodins en dehors du contexte sorcellaire et dont la comprhension sera facilite par la
lecture du chapitre 7. Le processus d'attribution s'appuie par exemple sur l'assurance qu'on m'accorde,
mes attitudes et frquentations tant imputes une absence de peur dont l'origine pourrait tre sorcel-
laire. Ainsi, emprunter des livres de sorcellerie un praticien, crire mon numro de tlphone sur le
livre d'un autre, ngliger de ramasser mes cheveux alors qu'ils pourraient tre utiliss pour des pratiques
d'obeah, sillonner seule les chemins de campagne, la noirceur, frquenter des lieux considrs dange-
reux (bush, ghetto , cimetire...), engendrent des suspicions en termes de protection magico-
sorcellaire, de force surnaturelle suprieure. Un interlocuteur rapporte les propos de son voisin mon
gard : Comment a se fait que cette fille marche partout et qu'il ne lui arrive rien ? [...] Il y a quelque
chose qui la protge. Parce que je l'ai vue marcher dans plusieurs endroits o les gens volent et les gens
ne lui font rien. Ils ne lui font pas peur, ils ne peuvent pas la toucher. Cette femme se dbrouille seule
(fanm lan bon pou k'y). Ds lors, prendre le risque d'aller n'importe o sans avoir peur , refuser
publiquement les avances d'un homme associ l'obeah, frquenter des personnes associes l'obeah
sans qu'il ne m'arrive quoi que ce soit, laisser la porte ouverte la nuit tombe, sont interprts l'aune
de l'existence d'une protection magico-sorcellaire. Cette bravoure, parfois associe de l'arrogance
(chapitre 5), est juge d'autant plus svrement que cela ne correspond pas ce qu'on attend d'une
femme, trangre de surcrot. De plus, la rputation morale des personnes frquentes et de leurs (sup-
poses) pratiques doit tre prise en compte tant donn l'effet de contagion morale (chapitre 7). Le fait
de connatre de nombreux praticiens de/associs l'obeah, de me rendre leur domicile ou de les ac-
compagner en public, concourt la suspicion mon gard, loin de l'image de la touriste nave ou de
80
l'anthropologue respectable. Un interlocuteur s'tonne du fait de ne pas avoir entendu dire que je fais
gaj alors que gnralement quelqu'un qui se promne avec ce genre d'individus [praticiens
de/associs l'obeah] reoit les mmes attributs . Tel est galement le cas de frquentations juges
immorales, relies ou non l'obeah, avec des personnes marginalises, ayant un pass judiciaire hou-
leux et vivant dans des quartiers mal considrs, renvoyant au manque de morale inhrent la figure
de l'aventurire (Giafferi, 2007b : 39). La rumeur selon laquelle j'aimerais faire l'amour avec les
hommes gs , illustre la contagion morale l'uvre, en termes sexuels cette fois, dans la frquentation
de personnes associes l'obeah et juges immorales, suspicions galement dommageables pour mes
htes ou des frquentations rgulires.
La possession de caractristiques traditionnellement masculines (autosuffisance, courage) se
combine au statut apparent de clibataire pour venir alimenter le processus de mise en accusation mo-
rale et/ou sorcellaire. Ne pas correspondre aux critres locaux de la fminit, tre financirement auto-
nome et disposer de plus de moyens financiers que certains hommes Ste-Lucie contribuent produire
des jugements ngatifs, en termes d'homosexualit, de sexualit dbride, de vice cach ou de dtention
d'un pouvoir sorcellaire. D'autres signes, matriels cette fois, s'ajoutent la liste dans cette association de
l'anthropologue des pratiques immorales et/ou sorcellaires : retenons le port d'un piercing, associ
une tradition africaine ou la prostitution, conduisant un ami de mon hte lui conseiller de ne
pas laisser vivre sous son toit une fille qui a un piercing . Autre signe matriel, une bague d'origine
touareg, donc africaine , transmise par ma mre, est clairement associe la sorcellerie malfique,
car elle est mchante : Avec la bague que tu as, si tu n'as pas dj pratiqu, tu vas le faire bientt ,
dclare un praticien de l'obeah. Enfin, l'absence d'adhsion religieuse alimente galement la suspicion et
suscite la dsapprobation, tant interprte comme l'affiliation au Mal (chapitre 4).
Les praticiens de/associs l'obeah rencontrs, ou d'autres membres de la population, envisa-
gent l'anthropologue intresse aux pratiques magico-sorcellaires comme une source potentielle de
connaissances sur la sorcellerie et par le fait mme une sorcire potentielle. L'obeah, pratique morale-
ment reprochable, contamine en quelque sorte de son illgitimit toute personne qui s'y intresse. S'il
existe une frontire entre connaissance des protections et pratique sorcellaire chez les praticiens
de/associs l'obeah, qui relve d'un choix thique personnel du praticien (chapitre 6), dans l'esprit de la
population, on ne peut protger quelqu'un ou dfaire une attaque d'obeah sans savoir attaquer. En d-
coule une mfiance notre gard, car on ne peut disposer de savoirs relatifs l'obeah sans les mettre en
81
pratique, moins de dmontrer une vellit farouche de ne pas s'impliquer dans ces affaires. Ce trio
intrt-connaissance-pratique est un axe de comprhension indispensable de la figure de l'anthropo-
logue sorcire et des logiques d'accusations morales et sorcellaires Ste-Lucie (chapitre 7).
Parler de l'obeah, c'est se confronter des jugements moraux, des ractions ngatives et le ca-
ractre implicite et contagieux de la ngativit de l'objet d'tude force le chercheur, en contexte d'inter-
connaissance, effectuer une sorte d' observation dguise (Goode, 1996), de prudence pratique
dans la gestion des interactions et des rencontres (Naepels, 1998), tirant toutefois profit des bvues ou
des embches rvlatrices (Chauvier, 2006). Cette situation a des consquences au plan mthodolo-
gique, teintant de faon particulire les relations entretenues entre l'anthropologue et les interlocuteurs,
aspect dvelopp ailleurs (Meudec, 2009a). Compte tenu du caractre immoral de l'objet de recherche,
des tactiques relationnelles ont progressivement t mises au point (Bizeul, 1998), diffrentes de
celles bases sur la confiance, la proximit et les relations long terme. J'ai associ ailleurs ces tech-
niques une sorte de mthodologie inverse , savoir une enqute mettant profit une approche
directe base sur la surprise, voire ce qui fut considr parfois comme de la provocation ou de la
navet (Meudec, 2010). L'attitude de l'anthropologue sur le terrain est dpendante de tout un ensemble
de critres lis au contexte de l'enqute, la situation spcifique de l'entretien ou des rencontres, l'iden-
tit de l'anthropologue et l'objet de la recherche, le chercheur ne faisant finalement que ce qu'il peut,
dans les limites contraignantes du sujet de l'enqute et de ses propres possibilits. Et le contexte de sor-
cellerie n'est pas une situation normale , dans le sens o les logiques discursives sont caractrises par
le secret et la mfiance, conduisant l'anthropologue dvelopper des stratgies particulires (Roth,
1962).
Le processus de recherche est constamment aliment par des rflexions thiques et les relations
entre l'anthropologue et les divers acteurs sur le terrain sont sources de questionnements constants ; des
enjeux propres cette recherche ont t dvelopps ailleurs (Meudec, 2010, 2013a). Y sont notamment
abords des aspects relatifs au consentement, la question du rapport mensonge / vrit ou l'applica-
tion de normes thiques telles que l'autonomie ou la confidentialit. L'thique de la pratique anthropolo-
gique, un questionnement toujours actuel (Fluehr-Lobban, 2012), constitue un travail thique pour
l'anthropologue (Desclaux, 2008 ; Fassin, 2008), consistant en partie analyser de faon rflexive sa
moralit personnelle (Brodwin, 1996 ; Ghasarian, 2002) en questionnant ses reprsentations et celles
dont il est l'objet. Cette rflexion sur sa propre moralit doit porter une attention plus gnrale au con-
82
texte idologique dans lequel l'anthropologue se situe et qui le conditionne insidieusement (Ghasarian,
1997). Une tude sur les moralits de l'obeah doit rflchir aux implications thiques dans la mesure o
l'analyse des discours moraux est souvent l'objet de critiques, en termes d'imprialisme (application des
catgories du chercheur aux interlocuteurs) ou d'inaccessibilit (impossibilit d'exporter les critres issus
des philosophies locales) (Parkin, 1985). Il convient de garder l'esprit que les interprtations fournies
par l'anthropologue sont positionnes (Geertz, 1973), socialement et culturellement situes (Mass,
2007a), ces positionnements devant tre rflchis dans la mesure o cela apporte des connaissances
propos de l'objet. De plus, rappelons que la comprhension interne des mondes moraux relve de l'ordre
de l'explication et non du jugement, le premier pas n'impliquant pas ncessairement le deuxime (Ge-
nard, 1992 ; Maklin, 1999).
2.2. Analyse de donnes
2.2.1. Donnes crites, orales. Entrevues formelles et conversations informelles
voquons ici les objectifs dfinis pralablement la collecte des donnes. Le premier consistait
analyser le pluralisme moral Ste-Lucie et notamment le dcalage entre un discours nonant l'illgi-
timit morale de l'obeah et un recours effectif aux praticiens. Ce pan de la recherche focalise sur des
donnes discursives crites (ouvrages, articles de revues et de journaux, prospectus, affiches), orales
(entrevues, conversations informelles, missions radiophoniques ou tlvisuelles) et sur des observa-
tions de la vie quotidienne. Un deuxime objectif visait comprendre les thiques de l'obeah du point
de vue des praticiens - dont environ cinquante ont t rencontrs au cours de l'enqute - et de la popula-
tion. L'accs ces discours de lgitimation interne et externe est rendu accessible par des entrevues pro-
longes avec de nombreux praticiens de/associs l'obeah et par des conversations formelles ou infor-
melles avec des interlocuteurs appartenant des milieux divers. Une troisime vise de cette recherche
de terrain consiste saisir les processus locaux de construction du raisonnement moral, tels qu'ils ressor-
tent au travers des rumeurs et commrages et en lien notamment avec la question de l'intentionnalit.
Cet aspect est approch via une observation et une coute quotidiennes, dont les nombreux lments de
rflexion sont soigneusement consigns dans un journal de terrain de trois cents pages. Des idiomes
moraux sont alors recenss et analyss dans le but de dresser l'espace moral st-lucien. Tous ces aspects
permettent de cerner plus en profondeur la position inconfortable que tiennent les pratiques de l'obeah
au sein des pratiques de gurison plus lgitimes.
83
Ainsi, les donnes rcoltes au cours d'une enqute sont multiples et de diffrents ordres. Les
donnes crites sont recueillies avant, pendant et aprs les rencontres sur le terrain et il s'agit d'une litt-
rature scientifique relevant de domaines varis, essentiellement de l'anthropologie, mais aussi de la phi-
losophie, de l'histoire ou de la sociologie. Durant le sjour, des ouvrages sont consults, dans des biblio-
thques ou via des interlocuteurs privilgis. D'autres sources sont explores : discours publics sur Inter-
net (commentaires sur des blogs ou des sites personnels, documents crits, visuels ou audio), uvres
littraires - source d'inspiration pour la recherche ethnographique (Eriksen, 1994) -, proverbes, chan-
sons, tracts, documents d'archives (notes de terrain d'autres chercheurs, photographies prises lors d'v-
nements culturels), articles de presse de diffrents quotidiens st-luciens (New West Indian Guide, The
Mirror, The Voice, The Star). Cette dispersion des lieux de l'enqute produit des donnes clectiques, ce
qui constitue un grand avantage, offrant une prise en compte de multiples registres et stratifications du
rel (Olivier de Sardan, 1995).
Tout au long de mon sjour, la rdaction d'un journal de terrain permet la mise plat des obser-
vations de la vie quotidienne ou de situations sociales plus exceptionnelles (crmonies et ftes reli-
gieuses, vnements caractre culturel et/ou festif, regroupements politiques) et cette dmarche
possde une fonction la fois mmorielle, heuristique et analytique. Il existe des raisons la fois per-
sonnelles et scientifiques l'utilisation d'un carnet, dont l'aspect quasi thrapeutique lors d'une enqute
sur un sujet jug immoral, la possibilit de mise distance, la mise jour de rflexions prliminaires sur
les donnes recueillies. Cette stratgie de recherche constitue un outil inestimable et irremplaable afin
de retracer le cheminement intellectuel du chercheur et les choix mthodologiques faits en cours de
route (Lincoln et Guba, 1985). On ne peut donc qu'insister sur la valeur heuristique du journal d'enqute
pour qui veut comprendre les reformulations successives de l'objet de recherche pendant la production
des donnes et, plus gnralement, pour qui souhaite questionner les conditions de production du savoir
anthropologique (Olivier de Sardan, 2008). Ces notes de terrain sont codes avec le logiciel N'Vivo, au
mme titre que les donnes d'entrevues formelles.
Les donnes orales se basent sur des entrevues formelles et des conversations informelles. Les
personnes interroges de faon formelle sont au nombre de 97 et, parmi elles, une dizaine ont t ren-
contres plusieurs reprises. 65 entrevues ont t enregistres, avec un consentement crit ou verbal et
les autres ont donn lieu une prise de notes pendant, mais surtout aprs l'entrevue. Les conversations
informelles ont galement donn lieu des notes consignes dans le journal de terrain. La plupart des
84
conversations ont t menes en crole, l'exception de quelques-unes avec des personnes (prtre ou
mdecin) non crolophones. Certains individus rencontrs sur le terrain appartiennent au monde reli-
gieux (prtres, pasteurs ou adeptes), (bio)mdical (auxiliaires de sant, psychiatre, biomdecins, naturo-
pathes et infirmires). D'autres proviennent de divers horizons (monde judiciaire, culturel, universitaire,
ou de professions diverses). Et une bonne partie des gens rencontrs sont des personnes accuses
d'obeah ou des praticiens de/associs l'obeah, dont les deux tiers sont des hommes. Dans ce groupe de
personnes accuses de sorcellerie et de praticiens de/associs l'obeah, une minorit est accuse
d'obeah sans toutefois revendiquer une quelconque pratique spirituelle, thrapeutique, magique ou sor-
cellaire alors que la majorit se prsente comme des praticiens traditionnels , des praticiens accuss
d'obeah, des praticiens capables de se dfendre d'une attaque de sorcellerie ou d'envoyer un sort. Dans
cette dernire catgorie, huit personnes se dfinissent comme gad (trois hommes et cinq femmes) et
sept se dclarent publiquement praticiens de l'obeah (seulement des hommes). Toutefois, cet effort de
catgorisation est difficile, car cette recherche soutient justement qu'il existe une forte ambigut dans les
dsignations et qu'en outre les autodfinitions des praticiens de/associs l'obeah correspondent rare-
ment leur rputation. La volont de saisir les accusations morales et sorcellaires est galement rendue
difficile dans la mesure o toutes les personnes accuses et rencontres ne mentionnent pas ces attribu-
tions et aussi parce que les accusations sont parfois prononces de faon trs brve, suggestive - dont la
comprhension est possible en connaissance de la situation d'locution. De plus, les accusations s'inscri-
vent dans un contexte prcis, un moment spcifique de la vie de la personne accuse. Pour ces raisons
entre autres, les paraphrases praticien de/associ l'obeah ou personne associe l'obeah sont
retenues dans ce travail, considrant galement que les accusations de sorcellerie visent parfois les
autres groupes mentionns plus haut, savoir certains membres des communauts religieuses, certains
professionnels de la sant et des membres de la population en gnral.
Lors de la collecte d'informations, la triangulation est sollicite, en recourant de multiples
sources de donnes, de mthodes, de stratgies de recherche et de thories (Denzin, 1970) et ce jusqu'
l'impression de saturation prouve la fin du sjour. La triangulation peut avoir pour effet de produire
du sens de propos htrognes apparemment contradictoires (Olivier de Sardan, 1995), car elle permet
de confronter des discours discordants, notamment le dcalage entre les jugements moraux portant sur
des praticiens et leurs propres points de vue sur ces attributions. La technique de l'itration renvoie quant
elle aux nombreux allers-retours entre les donnes et la problmatique, entre les interlocuteurs et les
85
informations, facilits par l'criture du journal de terrain. Au cours du sjour Ste-lucie, deux bilans ont
t dresss pour rorganiser la recherche au regard des acquis obtenus.
Lors de la rdaction du projet de thse, deux canevas d'entretien, diffrents selon qu'ils s'adres-
sent des membres de la population ou des praticiens de/associs l'obeah, ont t rigoureusement
prpars et peaufins au fil de la recherche (Annexe 3). Les thmes abords touchent aux reprsenta-
tions de la maladie, aux idiomes d'explication de la maladie et de l'infortune, aux valeurs morales, aux
enjeux sociaux et moraux donnant accs la moralit sculire. Pour les praticiens de/associs
l'obeah, ont t ajoutes des questions sur l'origine de leurs pouvoirs thrapeutiques, les principes
thiques et la dfinition de leurs pratiques, les relations entretenues avec d'autres praticiens de/associs
l'obeah. Les thmes taient pour la plupart abords au cours d'une entrevue, gnralement semi-dirige,
ou parfois lors des rencontres suivantes, pour complter un questionnement ou aborder un nouvel enjeu.
Toutefois, demander revoir la personne tait souvent peru comme une forme d'insistance, les ren-
contres suivantes tant donc plutt informelles. Les donnes recueillies proviennent pour la plupart de
conversations informelles et d'observation des interactions quotidiennes, en dehors de toute situation
formelle d'enqute, compte tenu du secret et de l'illgitimit morale entourant les pratiques de l'obeah.
Dans le cadre d'une ethnographie des thiques ordinaires, utilisant l'observation participante comme
technique d'enqute, toute situation se prte l'observation ; en effet, mme si, dans la mesure du pos-
sible, les conversations taient orientes vers le sujet de l'obeah - ce thme dclenchant souvent l'expres-
sion d'idiomes moraux -, l'tude de l'espace moral st-lucien est passe par l'observation de toutes les
situations gnratrices de moralits, autrement dit de - potentiellement - toutes les activits de la vie
quotidienne. Ces donnes taient pour la plupart consignes dans le journal de terrain, permettant l'accs
une meilleure comprhension des interactions et des relations interpersonnelles.
Au cours de l'analyse, aucune entrevue n'est rejete. En effet, mme lorsque les interlocuteurs
ne rpondaient pas mes questions sur l'obeah, leurs ractions sont significatives, car les non-dits, les
stratgies d'vitement et les justifications sont rvlateurs des valuations morales portant sur l'obeah.
Certaines entrevues constituent en quelque sorte des cas extrmes, notamment lorsqu'il s'agissait d'inter-
locuteurs se revendiquant clairement de l'obeah, une position marginale dans la socit. D'autres per-
sonnes occupent des positions clefs dans la socit (prtre, biomdecin, policier...), lesquelles sont prises
en compte dans l'analyse. Tout au long de l'enqute, mes efforts pour rejoindre des malades ayant (eu)
recours l'obeah pour des protections, des remdes ou des sorts (mme si cette dernire catgorie
86
semble difficilement accessible) se sont avrs vains, illustrant le secret et le dni entourant le recours
des pratiques (dites) sorcellaires. Ce dmenti illustre la volont de non-association des personnes ju-
ges moralement mauvaises, refltant le risque de contagion morale et de fragilisation de son statut
moral et il constitue un lment crucial dans cette recherche, au plan des discours de lgitimation des
praticiens et de leur rception des accusations morales (chapitres 6 et 7). Les seules personnes admettant
avoir eu recours l'obeah ou des praticiens associs l'obeah taient les praticiens eux-mmes.
2.2.2. Transcription des entrevues et interprtation des donnes
Toutes les entrevues enregistres ou conversations avec prises de notes, en anglais et en crole
st-lucien, ont t traduites directement en franais, ce travail tant effectu pour moiti Ste-Lucie. Cer-
taines phrases et expressions sont conserves dans la langue d'origine, tant donn qu'il n'existe pas
vraiment d'quivalent smantique en franais. Outre le fait que toute traduction relve d'une interprta-
tion, l'objectif est de se rapprocher au plus prs du sens de l'nonciation du discours, de procder une
traduction honnte (Evans-Pritchard, 1972, cit par Olivier de Sardan, 1988 : 535). De plus, le crole
comprend de nombreux termes caractre polysmique, rendant la traduction souvent dpendante du
contexte et donc ncessairement complexe. Des rfrents croles sont rapports dans le texte, l'instar
de l'expression vy ng , dont la traduction littrale serait vieille personne (ngre) , mais qui ex-
prime souvent un jugement moral, voire des intentions malfiques relevant du registre sorcellaire. Pour
l'criture de certains termes (Diable, Bon Dieu, Dmon, Matre, Maths et Physiques, Saints, Science...),
la majuscule est conserve pour signaler qu'il s'agit d'une traduction du crole ou de l'anglais et que le
mot renvoie son acception locale. Chaque entrevue, rencontre ou observation est remise en situation
grce aux notes du journal de terrain. Ainsi, la traduction-interprtation est ncessaire, se devant toute-
fois de se rapprocher au mieux, c'est--dire le moins infidlement possible (Olivier de Sardan, 1989 :
134), des reprsentations locales.
2.2.3. Outils analytiques
L'analyse des donnes s'est effectue dans cette thse de faon itrative et thmatique. Les don-
nes recueillies sur le terrain, sous la forme d'entrevues ou de conversations consignes dans le journal
de terrain ont t codes avec le logiciel N'Vivo, par une classification en thmes et en sous-thmes, puis
elles furent l'objet d'une analyse de contenu thmatique. Chaque entrevue est code par un chiffre et si la
87
personne a t interroge plusieurs fois, la citation renverra l'entrevue d'o les propos sont tirs. Lors-
que la citation apparat en retrait dans le texte, une prcision sur l'interlocuteur est ajoute, ainsi que le
code de l'entrevue. Les discours obtenus lors de conversations informelles sont aussi cits dans le texte,
souvent de faon parse dans les chapitres d'analyse. Cette analyse de contenu thmatique peut tre
dfinie comme une mthode de classification ou de codification dans diverses catgories des lments
du document analys pour en faire ressortir les diffrentes caractristiques en vue d'en mieux com-
prendre le sens exact et prcis (L'cuyer, 1987 : 50). Les codes retenus au dpart dans l'analyse sont
ceux tablis l'avance lors du projet de thse, partir des sections labores dans les guides d'entretien.
Toutefois, de nombreuses disparitions, apparitions et restructurations de codes ont t effectues durant
l'tape de codification, qui consiste en une premire tape de l'analyse des donnes. Par exemple, le
thme de la malchance s'est tiol progressivement dans l'analyse, parce qu' la lumire de l'enqute, il
est apparu que cet idiome moral est relativement peu important et rarement nonc comme facteur ex-
plicatif des infortunes. Le cas de la responsabilit a subi un autre sort, renvoy aprs analyse plutt au
thme de l'intentionnalit. Cette tape de codification a permis d'entrevoir les relations entre certains
thmes et, en ce qui concerne les idiomes moraux, chaque valeur possde son versant ngatif et doit tre
comprise de faon conjointe avec d'autres idiomes, comme dans le cas des relations troites entre l'auto-
suffisance / la voracit et la honte (chapitre 5). Des thmes inexistants au pralable de la recherche se
sont rvls lors des changes, l'instar des idiomes de rciprocit ou d'autosuffisance.
2.2.4. Rdaction
La priode de rdaction est un temps fort dans le processus de recherche, permettant une mise
distance du chercheur par rapport son objet et favorisant la rflexion sur les logiques d'interprtation
des actions et des discours. Le travail d'criture a t guid par la volont d'chapper la sur-
simplification de la ralit et de rendre compte de la complexit des attributions sociales et morales, et
des stratgies de construction du statut moral, celles des praticiens de/associs l'obeah notamment.
Cette attention est motive par des critiques l'gard d'un excs systmique (Hell, 2002 : 248) et par
le souci pour l'humilit de ses conclusions (Mass, 2007a : 275). Le travail d'criture est tout la
fois nourri par son objet et essentiel sa construction , l'anthropologie existant par et non pas pour
l'criture (Vidal, 2005 : 70-71). L'criture constitue un lieu d'analyse, mais aussi de pouvoir, l'anthropo-
logue tant souvent seul dcider de l'exploitation et de l'utilisation des donnes (Schmitz, 2008). Le
questionnement sur la production de la vrit (Piron, 1996 : 126) se pose lors de la restitution du
88
matriel ethnographique, lorsque ce que qui est recueilli oralement dans la confidentialit se retrouve
crit et diffus dans un texte (Doquet, 2007). Une prcaution thique classique lors de la rdaction
touche la confidentialit des personnes rencontres sur le terrain. Cette retenue consiste masquer le
nom des interlocuteurs ou le transformer afin que ceux-ci ne soient pas reconnus par des lecteurs.
Dans une petite socit d'interconnaissance comme celle de Ste-Lucie, il est indispensable de modifier,
non seulement le nom des personnes, leurs lieux de vie, mais aussi parfois leurs signes distinctifs,
l'instar de Hrault (2007 : 100) : lors d'une recherche sur la transsexualit en France, il fut ncessaire de
transformer la totalit de l'identit des interlocuteurs pour les rendre effectivement mconnaissables .
Cette exigence thique de camouflage des interlocuteurs conduit une interrogation sur les
consquences (non)prvues des crits anthropologiques. Dans le cadre de cette recherche, l'appropria-
tion de certains crits des sciences sociales dans la pratique de l'obeah a t constate (chapitre 3), susci-
tant la dcision de ne diffuser aucune recette magique dans ce texte. Toutefois, l'utilisation des savoirs
produits au cours de la recherche, tant par les dtracteurs que par les promoteurs de l'obeah, ne peut tre
contrle suite la diffusion des crits. En outre, dans un contexte o l'anthropologue est vu comme un
dfenseur culturel, on peut s'interroger sur la rception d'une recherche doctorale sur l'obeah, alors qu'il
s'agit de pratiques juges immorales, que plusieurs souhaiteraient abolir. La rdaction d'une thse,
comme celle de tout crit scientifique, met en forme l'objet, lui donne un lieu d'existence, en mme
temps qu'il le produit (Leservoisier et Vidal, 2007). Malgr l'adoption d'une thique du souci des
consquences (Piron, 1996), le risque de voir l'objet rinterprt est inhrent la pratique de l'criture
en anthropologie, car on ne peut pas, bien entendu, matriser un discours une fois qu'il est rendu acces-
sible au domaine public. Il est indniable qu'une recherche sur l'obeah, de quelque nature qu'elle soit,
vient donner du crdit ces pratiques, une quelconque publication ce sujet pouvant aller l'encontre
de la volont des locaux (Mantz, 2007).
2.3. Le contexte historique, sociopolitique et conomique de l'enqute
2.3.1. Contexte historique et politique
Les sources historiques sur Ste-Lucie sont rares, si ce n'est l'ouvrage de Breen (1844), lequel
mentionne dj l'poque la raret - voire l'inexistence - des crits sur ce pays. Ainsi, le portrait dress
ici se trouve tre un recoupement de sources abordant ce sujet plus ou moins directement (Breen, 1970 ;
Lowenthal, 1958 ; Barnes et Griffith-Charles, 2007 ; Renard, 2002 ; Mount et Randall, 1998 ; Marshall,
89
1963, 1989). Ste-Lucie est occupe par des Arawaks et des Caribs (Jesse, 1966 ; McKusick, 1960 ;
Keegan et al., 2002) avant d'tre dcouverte par les Espagnols au cours de leurs premiers voyages
exploratoires, entre 1492 ou 1502, sans que ceux-ci ne s'y tablissent. Les Autochtones sont presque
totalement dcims par les maladies (Knight, 1978) et, aujourd'hui, certaines personnes se rclament
d'une ascendance caribe (Renard, 2002). Les premiers colons europens s'installant sur cette le sont des
Anglais et, du 16
e
au 18
e
sicle, l'histoire reflte de longues luttes que se livrent pour sa possession deux
nations rivales, la France et l'Angleterre (Fortescue, 1901), l'le changeant quatorze fois de mains au
cours de cette priode. Ce n'est qu'au 18
e
sicle que dbute la colonisation europenne massive et du-
rable Sainte-Lucie et, l'instar des autres les des Antilles, les colons franais tablis sont des travail-
leurs pauvres et sous contrats. Suite l'essor de l'industrie sucrire la Martinique, le trait de Paris attri-
bue la colonie, en 1814, aux Britanniques. Toutefois, l'influence de la langue franaise est durable chez
les esclaves et descendants d'esclaves, puisqu'une partie du vocabulaire crole est reste d'origine fran-
aise, mme si c'est dornavant l'anglais qui devient la langue administrative. Ste-Lucie connat une
premire abolition de l'esclavage pendant un an en 1794, l'instar de Saint-Domingue (Hati)
44
, puis
une abolition dfinitive en 1834, l'instar des autres possessions anglaises. La population compte alors
presque 90% d'esclaves d'origine africaine puis, pour assurer le maintien de l'industrie sucrire dans la
deuxime moiti du 19
e
sicle, ils sont remplacs par des travailleurs provenant de l'Est de l'Inde et du
Sri Lanka et ce, jusqu'en 1897 (Renard, 2002). Au 20
e
sicle, Sainte-Lucie participe la Seconde
Guerre mondiale et une base aronavale amricaine est amnage Vieux-Fort, Gros-Islet et Pigeon-
Point (Breen, 1970 ; Mount et Randall, 1998 ; Giacottino, 1982). Cette installation de contingents tats-
uniens se rpercute sur le mode de vie des habitants de l'le (Taglioni, 1995). L'indpendance politique
de Sainte-Lucie est accorde le 22 fvrier 1979 et le souverain britannique demeure le chef de l'tat.
Les les de la Carabe ont une histoire commune : une occupation europenne au 17
e
sicle -
leur donnant un hritage colonial europen commun -, une extermination quasi totale des populations
autochtones, un transfert d'esclaves africains pour travailler sur les plantations de sucre, une prosprit
coloniale au 18
e
sicle, une mancipation et un dclin conomique au 19
e
sicle (Marshall, 1989). Le

44
- Consulter l'article de Gregor Williams, intitul Premire abolition de l'esclavage en 1794 Ste-Lucie .
Article consult le 11 dcembre 2012
http://www.gensdelacaraibe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2644:premiere-abolition-de-
lesclavage-en-1794-a-ste-lucie&catid=418:dates-
commemoratives&highlight=YTozOntpOjA7czo2OiJncmVnb3IiO2k6MTtzOjg6IndpbGxpYW1zIjtpOjI7czoxNT
oiZ3JlZ29yIHdpbGxpYW1zIjt9&Itemid=200001
90
basin cariben a t la scne de rivalits internationales au cours des sicles et le colonialisme a eu un
impact important dans ces socits (Clarke, 1983). Ces les sont affectes par l'mergence de l'hgmo-
nie des tats-Unis au 20
e
sicle, l o les nations capitalistes ont transform les conomies de cette r-
gion afin qu'elles correspondent leurs propres besoins conomiques (Mount et Randall, 1998).
Sainte-Lucie est un petit tat insulaire situ dans les Petites Antilles, dans la partie sud-est de la
mer des Carabes. Castries est la capitale, la plus grande ville et le principal port de Sainte-Lucie. L'or-
ganisation administrative de l'le est hrite de la colonisation franaise avec une division en onze pa-
roisses. Membre actif du Commonwealth, l'le collabore avec diffrentes organisations, dont le Com-
monwealth britannique, le Caribbean Community and Common Market (CARICOM) - autrement
appel le Caribbean Single Market and Economy (CSME) -, le East Caribbean Common Market
(ECCM) et enfin l'Organization of Eastern Caribbean States (OECS) dont le Secrtariat est d'ailleurs
situ Castries
45
(Taglioni, 1995). En tant qu'tat soumis la sphre d'influence nord-amricaine, Ste-
Lucie bnficie de programmes de coopration civile et militaire avec les tats-Unis et, en raison de son
pass francophone, elle participe aux travaux de l'Agence intergouvernementale de la Francophonie,
aux Sommets de la Francophonie et elle est membre de l'Organisation internationale de la Francopho-
nie (De La Mota et Girault, 1982). Le systme politique st-lucien est une dmocratie parlementaire et,
lors de mon sjour en 2006-2007, le pays a connu une effervescence toute particulire lie aux lections
du Premier ministre le 11 dcembre 2006. Que l'on fut rouge (St Lucia Labour Party) ou jaune
(United Workers Party), la vie quotidienne tait parseme de dbats et de meetings politiques. Au len-
demain des lections, on a assist des dfils funraires dans la rue, au cours desquels l'ancien parti
au pouvoir tait officiellement enterr . Par la suite, certaines personnes ont contest les rsultats,
accusant l'ancien ou le nouveau parti au pouvoir de falsifications. Plusieurs accusations morales et sor-
cellaires ont d'ailleurs t entendues dans ce contexte, visant notamment les politiciens (chapitre 7).
2.3.2. Contexte socio-conomique
Traditionnellement, l'conomie de Ste-Lucie est base sur l'agriculture et la pche. Les valles,
principales zones agricoles constituant autrefois le cur de l'industrie sucrire de l'le, sont devenues des
lieux de production bananire, cette industrie devenant la premire exportation dans les annes 1990.
Comme de nombreuses les de la Carabe, le pays souffre actuellement d'un dclin conomique (Elmer

45
- Site de l'OECS http ://oecs.org/contactus.html consult le 11 dcembre 2012.
91
Griffin, 2006 ; Klein, 2001) et certains l'expliquent par la chute du prix de la banane en 1993, l o un
secteur agricole fort a d faire face l'rosion de l'accs prfrentiel au march europen, la compti-
tion grandissante des producteurs latino-amricains et une dpendance croissante l'gard des corpo-
rations multinationales (Striffler et Moberg, 2003 ; Slocum, 2007 ; APSL, vol II, 2006). Les impacts
ngatifs de tels arrangements commerciaux sur le pouvoir d'achat sont nombreux et on peut aisment
imaginer les retombes de ces changements conomiques sur la population lorsque in St. Lucia more
than 60,000 people [1/3 de la population] depend on bananas for employment (Sheller, 2003 : 101-
102). Cette rduction des dbouchs agricoles privilgis vers les anciennes mtropoles a donn lieu au
dveloppement de nouvelles activits conomiques, dont le secteur tertiaire, la petite industrie et les
services lis au tourisme (ESR, 2006).
Le tourisme est devenu le pilier conomique le plus important depuis les annes 1990 (Unesco,
2001 ; ESR, 2007), visant consacrer le pays comme an attractive location for foreign investors
(OECD, 2006 : 91). En 2008, l'effectif de touristes internationaux s'levait 300 000 personnes, prove-
nant principalement des tats-Unis, du Canada et d'Europe, phnomne facilit par la prsence de deux
aroports internationaux sur cette le d'une superficie de 616 km. Ces chiffres sont significatifs dans la
mesure o le nombre d'habitants Ste-Lucie tait de 170 000 en 2007. La dpendance au secteur touris-
tique, accrue ces dernires annes dans la Carabe, engendre des retombes ngatives au plan environ-
nemental et social (Gmelch et Gmelch, 1997 ; Pattullo, 2005). Dj en 1978, Press Clayton dmontrait
comment le tourisme pouvait constituer un facteur d'institutionnalisation du sous-dveloppement, un
lment contribuant la marchandisation des populations htes et de leurs cultures. Les compagnies
ariennes, tours oprateurs, agents hteliers et touristiques qui agissent dans la Carabe sont largement
contrls et dirigs de l'extrieur de la rgion, le tourisme s'tant organis en rponse aux priorits ext-
rieures la zone. L'activit touristique st-lucienne est marque par l'implantation majoritaire d'htels
tout inclus (all-inclusive) et par le passage de nombreuses croisires dans le port de Castries ; ces deux
caractristiques rendent les analystes sceptiques en ce qui concerne les bienfaits d'un suppos essor co-
nomique issu du tourisme. En effet, cette forme de tourisme de masse organis (packaged) ne bn-
ficie que peu aux communauts locales et profite plutt aux compagnies internationales et aux corpora-
tions trangres (Enloe, 1990 ; Mellon, 1999 ; Dehoorne, 2007). Cette expansion du tourisme exacerbe
les diffrences sociales et raciales entre les locaux et les trangers - comme Cuba (Fernandez,
1999) ou la Barbade (Gmelch et Gmelch, 1997) - et provoque des frustrations chez les locaux, voire
92
une augmentation de la criminalit (Lorraine, 2009 ; Blank, 2003). Certaines reprsentations, associes
respectivement aux St-Luciens ou aux trangers, et alimentes par l'imposition du dveloppement tou-
ristique, se refltent d'ailleurs dans les processus de disqualification et d'altrisation dirigs vers certains
groupes ethnoculturels (chapitres 4 et 7).
Assez rcents Ste-Lucie, la violence et la criminalit augmentent considrablement ces der-
nires annes. Si certains nous rappellent la violence dj prsente l'origine de la cration des socits
caribennes (Affergan, 2006 ; Breen, 1970 ; Paton, 2004), le thme de la criminalit est aujourd'hui
largement abord dans les mdias locaux, relays par les mdias internationaux. Cela participe d'un
sentiment d'inscurit souvent voqu par la population. la fin de l'anne 2006, une sorte de bilan
criminel , diffus la tlvision et la radio
46
, rvlait que le pays a assist plus de 30 meurtres du-
rant l'anne, dont un tiers des cas seulement furent lucids (Crimes Statistics, 2007). Dans les milieux
urbains Ste-Lucie, les guerres de gangs et la violence ne sont plus des phnomnes rares, particulire-
ment chez les jeunes hommes, les femmes tant plus touches par les grossesses prcoces et la prostitu-
tion (APSL, vol IV : 26). Le gouvernement dveloppe quelques campagnes de prvention, mais son
intervention vise essentiellement la rpression. En 1998, sur 145 000 habitants Ste-Lucie, 325 per-
sonnes sont emprisonnes
47
dans des institutions pnales (Klein, 2001). Elmer Griffin (2006) relate
dans son article un vnement qui a fortement troubl les consciences en dcembre 2000, ce qu'il ap-
pelle un des meurtres les pires et les plus significatifs dans l'histoire postcoloniale de Ste-Lucie : The
"Rasta Killings" ou les "Cathedral Murders" . Deux hommes, se dfinissant rastafari, ont mis le feu
la Basilique de l'Immacule Conception Castries, provoquant de graves brlures de nombreuses
personnes et matraquant mort le pre Charles Gaillard et la sur Theresa Eglin. D'aprs l'auteur, qui
analyse les confessions de ces deux Rastafari et qui tente de comprendre ce qui a suscit de tels actes -
sans toutefois les justifier -, les causes plus immdiates permettant d'expliquer en partie ces meurtres
sont souvent tues. Et elles sont, d'aprs lui, chercher dans les actions de la Banque Mondiale, du Fonds
Montaire International, des seigneurs de la drogue et des corporations multinationales (Elmer Griffin,
2006 : 15). La peine de mort est toujours d'actualit dans ce pays - suite une dcision de la Caribbean
Court Justice - et les deux Rastafari sus-mentionns ont t condamns cette sentence. Une prison

46
- Un animateur de radio identifiait d'ailleurs dans son mission le nom prcis des criminels.
47
- L'emprisonnement n'est pas sans consquences dans une petite le. En effet, cet enfermement punitif peut
devenir fortement stigmatisant (Klein, 2001), dsocialisant voire barbarisant (Figueira, 1997), dans la mesure
o les anciens prisonniers sont marginaliss, sauf s'ils parviennent tromper les gens en prtextant un sjour
l'tranger, une parade toutefois bien connue de la population.
93
s'est construite en 2002, dote d'une nouvelle guillotine (Elmer Griffin, 2006).
Ste-Lucie, comme beaucoup d'autres tats des les de la Carabe, est considre comme un
point de transbordement du trafic international de stupfiants et, plus particulirement, du commerce
entre les sources d'approvisionnement sud-amricaines et les besoins du sous-continent nord-amricain
ou europen (Renard, 2002; Lara, 2007 ; Klein, 2001 ; Gmelch et Gmelch, 1997 ; Deneault, 2006 ; UN-
ODC, 2003). la Barbade ou aux Antilles franaises, la consommation locale de cannabis et de co-
cane est surtout alimente par St-Vincent, Ste-Lucie et St Martin, fournissant la cocane du Venezuela et
de la Colombie, via des yachts des marinas prives de Ste-Lucie, l o l'enregistrement des bateaux
accostant au port n'est pas systmatique (Meyzonnier, 2000 : 106), o la corruption touche les poli-
ciers et les douaniers (Klein, 2001), o l'entre de la cocane est facilite par les bateaux de pche, de
croisire, et les avions (Pattullo, 1996). La circulation de drogue et les opportunits de crimes sont plus
grandes du fait du nombre lev de touristes (Gmelch et Gmelch, 1997), le tourisme coexistant finale-
ment avec le crime organis, le blanchiment d'argent et les banques offshore (Pattullo, 2005 ; Las-
coumes et Godefroy, 2002 ; Maingot 1993 ; Deneault, 2006). Transbordement, production - de canna-
bis notamment (Griffith, 1999) -, Ste-Lucie se prsente aussi de plus en plus comme un march : de
nombreux jeunes sont devenus usagers de drogue (Renard, 2002 ; APSL, vol II, 2006). L'le est mme
qualifie de marijuana-hungry neighbor par Rubenstein (1998 : 208) lors de recherches menes St
Vincent. La prsence de drogues sur l'le (cannabis et cocane principalement) a des effets importants sur
la population : une augmentation de la violence associe au trafic, une dtrioration de nombreux sec-
teurs conomiques comme les exportations agricoles (Griffith, 1999) et une hausse de l'conomie in-
formelle, notamment chez les jeunes. Ceux-ci cherchent alors faire de l'argent facile rapidement et
plusieurs solutions se prsentent eux : devenir Beach boy, criminels ou vendeurs de drogue. Les
groupes risque sont les chmeurs, les travailleuses du sexe, les jeunes sortis de l'cole, les pcheurs, les
travailleurs dans le transport industriel (Klein, 2001), le pays n'offrant en outre aucun service de dsin-
toxication. Les systmes judiciaires caribens sont souvent dpasss par le phnomne, et la rpression
en matire de drogue dpend davantage de l'interprtation que la police fait de la loi que de la loi elle-
mme ; les chiffres montrent que les dlits d'usage de drogue sont punis bien plus que ne l'est le trafic,
qui lui est quasi pargn (Klein, 2001). Dans son ouvrage, Meyzonnier (2000) dresse un portrait acca-
blant de l'conomie souterraine Ste-Lucie :
Ste-Lucie est un petit royaume du blanchiment et de la corruption. Tout ici se paye en espces, y compris les trs
94
grosses factures, les chques (trs chers) n'tant pas utiliss. Les factures de produits imports sont pour la plupart
survalues par des socits fictives installes l'tranger. Un systme de prts hypothcaires trs souple permet aux
Saint-Luciens des crdits la consommation dlirants : la plupart ont des remboursements suprieurs leurs
revenus officiels mensuels ! On compte aussi un parc automobile, proche du neuf, de 100 000 vhicules pour
150 000 habitants [...] Il y a 25 30% d'cart entre les revenus et la richesse constate. Le poids de l'conomie
souterraine est vident : partout dans l'le se sont difies de trs grandes surfaces commerciales modernes, sans
rapport avec les revenus rels des salaris. Une trs large partie de la population trafique : des petits passeurs rasta ou
marginaux qui gagnent 10 000 F par voyage St-Vincent ou la Martinique aux gros commerants propritaires de
boutiques de prt--porter. Il n'y a que deux magistrats pour toute l'le et 6 000 dossiers judiciaires en attente en 1998.
vingt minutes d'avion de Fort-de-France, l'le est considre comme la base logistique sud de la Martinique : toutes
les affaires de stupfiants enregistres en 1997 dans le dpartement franais passaient par Ste-Lucie (Meyzonnier,
2000 : 99)
2.3.3. Donnes sociales: pauvret et migrations
Les Windward Islands (ou les au vent : Dominique, Ste-Lucie, St-Vincent et les Grenadines et
Grenade) ont connu une importante croissance de population au cours du sicle pass et Ste-Lucie as-
siste actuellement une trs forte pousse dmographique, avec une population extrmement jeune.
Ste-Lucie comptait 170 000 habitants en 2007, la population ayant doubl en cinquante ans (1946-
2000). Cette progression dmographique provoque un phnomne de surpopulation et une augmenta-
tion de la densit, atteignant 298 habitants au km en 2005 (Guzman et al., 2006). Prs de 40% de la
population vit Castries et ses environs (ESR, 2007). L'esprance de vie la naissance est de 70,8 ans
pour les hommes et de 74,1 pour les femmes en 2000. Le nombre d'enfants par femme est sensiblement
en baisse et il a atteint 2,5 en 2005 (Guzman et al., 2006). En 1999-2000, le taux brut de scolarisation
Ste-Lucie est de 60,9 % chez les garons et de 66,5 % chez les filles. La scolarit est obligatoire de 3
16 ans et les chiffres varient sur le pourcentage de personnes lettres, 90 % selon certains
48
, alors que
d'autres parlent d'une socit largement illettre (Renard, 2002 : 143).
Si l'on se base sur l'indice de dveloppement humain (IDH) du PNUD, Ste-Lucie est considr
- avec d 'autres dans la Carabe ((Belize, Guyana, Jamaque et Hati)) comme un pays se situant parmi
les moins dvelopps de l'hmisphre Nord (Unesco, 2001 : 12). Une enqute de 2005-2006 Ste-
Lucie (APSL, vol I, 2006) rvle une augmentation de la pauvret entre 1995 et 2006. Presque la moiti
de la population est considre vulnrable en 2006 et 28% est pauvre. Les personnes les plus vuln-
rables sont les jeunes et les femmes, particulirement dans les zones rurales, ce qui donne lieu un
exode rural important. Cette forme de pauvret a fortement voir avec le chmage, phnomne impor-
tant dans l'le avec un taux estim 17% en 2005 (APSL, vol II, 2006 : 17). Ce taux doit sans doute tre

48
- https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/st.html Page consulte le 11 dcembre 2012.
Un rapport de l'OCDE (2006) rvle galement que 90% des adultes de plus de 15 ans sont lettrs.
95
encore plus lev si on prend en compte le nombre des personnes sous-employes (Renard, 2002).
Alors que l'radication de la pauvret et l'amlioration de la sant de la population comptent parmi les
huit objectifs formuls pour Ste-Lucie dans le cadre du Millennium Development Goals (Social Issues,
2004), on constate que les dpenses faites par le gouvernement st-lucien sont de l'ordre de 11,4% pour
les sphres de la sant et de l'ducation, alors qu'elles s'lvent 33,5% pour le tourisme et la finance
(ESR, 2007 : 51). En rponse aux crises conomiques des annes 1970-1980, de nombreux pays cari-
bens ont t obligs d'implanter des Programmes d'Ajustement Structurel pour recevoir de l'aide finan-
cire de la part des banques internationales et des agences de prt comme la Banque mondiale, le Fonds
montaire international ou la Banque europenne d'investissement (Mullings, 2004 ; Klein, 2001). Cela
eut pour effet de rendre les gouvernements dpendants de sources de financement externes (APSL, vol
II, 2006 : 12), Ste-Lucie ayant bnfici de la part de pays riches d'une aide au dveloppement, comme
dans le cadre de la Zone de solidarit prioritaire ( ZSP) du gouvernement franais
49
.
L'histoire dmographique de ce pays a t profondment marque par la migration interna-
tionale (Flor-Lachapelle, 1977 : 146). L'le a d'abord connu une migration coloniale jusqu'au 19
e

sicle, puis une migration de travail intrargionale vers Panama, Cuba, Guyana et la Guyane, du dbut
du 20
e
sicle la Seconde Guerre mondiale et une migration essentiellement extrargionale depuis les
annes 1950. Son importance est telle qu'elle va jouer un rle encore plus dcisif que la mortalit
comme facteur de rduction de l'accroissement rel de la population (Flor-Lachapelle, 1977 : 147-
150). Les habitants se dplacent vers la Grande-Bretagne tout d'abord (1952 1962) puis, suite au
Commonwealth Immigration Act (1962) qui limite l'entre des migrants, vers les tats-Unis puis le
Canada. Les migrants ont souvent entre 15 et 44 ans, sont la recherche d'un emploi l'tranger ou
tudiants vers d'autres pays de la Carabe ou de l'OCDE. Le taux d'migration des adultes de 25 ans et
plus hautement qualifis est de 71% en 2000 (Defoort, 2008) et le phnomne de la fuite des cer-
veaux est en croissance, caractris par un processus de fminisation progressive. Actuellement,
les principaux pays d'migration des St-Luciens restent le Royaume-Uni, les tats-Unis et dans une
moindre mesure le Canada. Ste-Lucie est galement un pays d'accueil, des immigrants en provenance
de Guyana, la Barbade, St-Vincent, Dominique, Trinidad (Taglioni, 1995 ; Domenach, 1986). L'intensi-
fication des relations internationales se reflte dans les pratiques migratoires, mais aussi dans la diffusion
locale de mdias imports, notamment la tlvision (Hosein, 1976), ou l'utilisation gnralise des

49
- Site du Snat en France, consult le 11 dcembre 2012 http://www.senat.fr/rap/l02-068-32/l02-068-
32_mono.html
96
technologies de communication, vhiculant souvent la culture populaire et le mode de vie nord-
amricains (UNPD, 2006), une ready made culture (Gmelch et Gmelch, 1997 : 163).
2.3.4. Situation sanitaire et contexte de pluralisme mdical
Selon les chiffres donns dans le Human Development Report en 2006, Ste-Lucie bnficie de
517 mdecins pour 100 000 personnes pour la priode de 1990 2004. Des mdecins et professionnels
de la sant, trangers et locaux, sont forms, mais ne restent pas forcment travailler sur place aprs leur
formation et ce, bien qu'on constate un manque de mdecins et de professionnels de la sant sur l'le. Il
existe quatre hpitaux pour les services de soins de sant secondaires et tertiaires, une polyclinique
(soins de sant primaires et secondaires) et des centres de sant pour les soins de sant primaires dans
les communauts (HSR, 2000). Dans certains villages loigns, les habitants se plaignent de la non-
disponibilit des services de sant et des difficults de comprhension des informations donnes (APSL,
vol IV, 2006 : 30-31). L'absence de plusieurs services de base dans les centres de sant, polycliniques et
hpitaux de district (Dennery et Soufrire) conduit une prfrence pour les hpitaux gnraux (Victo-
ria et St. Judes) (HSR, 2000), mme si certaines dpenses vont tout de mme rester difficilement acces-
sibles, comme les mdicaments ou les analyses de sang. Les personnes pauvres sont plus mme d'uti-
liser les services de sant publique, alors que des cliniques prives, disposant de tout le matriel nces-
saire sur place, mais beaucoup moins accessibles la population en raison des tarifs levs, se dvelop-
pent, comme le Tapion Hospital
50
. Ces dernires annes, un tourisme sant, bien-tre s'est dvelop-
p, notamment depuis 2004, quand le pays a t choisi comme sige social par des compagnies cana-
diennes (OECD, 2006). On constate aussi la prsence d'une cole de mdecine offshore
51
, dont les tu-
diants proviennent dans 90% des cas des tats-Unis et du Canada et dans 10% d'Afrique et de la Ca-
rabe (Orisatoki et Oguntibeju, 2010). En ce qui concerne les mdecines alternatives , plusieurs prati-
ciens officient Ste-Lucie, dont certains ont t rencontrs durant le sjour : phytothrapeutes, praticien
holistique, acupuncteur. L'observation d'un cabinet d'acupuncture Castries a permis de constater la
popularit de ce genre de thrapie, surtout chez les classes moyenne et aise, tant donn les tarifs le-
vs
52
. Quant aux pratiques thrapeutiques dites traditionnelles , mme si le gouvernement met de

50
- Site consult le 11 dcembre 2012 http://www.tapion-hospital.com/. Une consultation chez un spcialiste cote
100 $EC (env. 40 $ CAD).
51
- L'adresse du site de la Spartan Health Sciences University est la suivante : http://spartanmed.org/ (page consulte le 12 dcembre
2012). Compte tenu des cots levs d'inscription, cette cole doit recevoir trs peu d'tudiants st-luciens.
52
- La premire consultation cote 150$ EC (environ 60$ CAD), les suivantes 100$ EC (40$ CAD).
97
l'avant la ncessit d'intgrer les mdecines alternatives / complmentaires au systme de sant, rpon-
dant ainsi une demande publique, ou mme s'il envisage des changes avec les organisations reli-
gieuses (HSR, 2000 : 86-90), leur statut relve toujours de l'ordre de l'illgalit (chapitre 3). Cet aspect
est important pour comprendre le contexte d'exercice des praticiens traditionnels Ste-Lucie.
Cette partie contextuelle a permis de dresser le portrait historique, politique, socio-conomique
et sanitaire de Ste-Lucie. Toutes ces donnes permettent de situer plus finement les relations interper-
sonnelles Ste-Lucie et de ce point de vue, les thmes de la criminalit, de la violence croissante, de
l'expansion du tourisme (sexuel), du commerce et de la consommation de drogue servent comprendre
le contexte de production des critres de disqualification (chapitre 4) et d'expression des idiomes mo-
raux (chapitre 5), contribuant tous deux saisir les discours de lgitimation des praticiens de/associs
l'obeah (chapitre 6) et les logiques d'accusations morales et sorcellaires (chapitre 7). De plus, une atten-
tion spcifique porte aux conditions socio-conomiques viendra alimenter la perspective d'une cono-
mie politique de la sorcellerie telle que dveloppe au chapitre 7.
98

99
Chapitre 3. Pratiques de/associes l'obeah, contexte des recours
Ce chapitre descriptif est destin poser les jalons d'une ethnographie des pratiques de l'obeah.
Afin d'approfondir notre connaissance du contexte local en ce qui a trait ces pratiques, il convient de
prsenter tout d'abord le statut lgal de l'obeah dans la socit st-lucienne et donc d'tudier les termes
exacts ayant contribu la construction coloniale et lgale de l'obeah. Il s'agit ensuite de dcrire le con-
texte de pluralisme mdical Ste-Lucie, le rapport la biomdecine et la question des itinraires thra-
peutiques et des logiques de causalit, l'obeah fournissant un modle tiologique d'explication de la
maladie et de l'infortune. Les principales reprsentations de la maladie et de l'infortune ncessitant par-
fois un recours, prventif ou curatif, des praticiens de/associs l'obeah seront dtailles. Les pratiques
et traitements de/associs l'obeah seront explors ici sous l'angle thrapeutique. Ce chapitre dressant le
portrait gnral des pratiques dites traditionnelles de gurison Ste-Lucie autorise deux constats.
D'une part, nous verrons que l'emploi de ce terme englobant efface la diversit des pratiques et des pra-
ticiens et que les pratiques de/associes l'obeah renvoient des ralits varies selon les contextes, les
situations et les personnes concernes. D'autre part, nous constaterons travers cette description des
pratiques de/associes l'obeah l'existence d'intrications constantes - approfondies dans les chapitres
suivants - entre ces pratiques et les processus de moralisation, mettant jour l'obeah comme vhicule de
valeurs morales et posant ainsi les balises de l'conomie morale de l'obeah.
3.1. Statut lgal de l'obeah, le contexte de production de son illgitimit morale
Jusqu'en 2004, un Code criminel datant des annes 1920 et reconduit en 1957, puis en 1992, a
gr les affaires criminelles Ste-Lucie : The old Code, which dates back to the 1920s, had its origins
in London and was designed for use in West Africa. It was first amended in 1957 and again in 1992 ,
crit Dr Kenny Anthony, le Premier ministre en fonction au dbut de mon sjour
53
. Ste-Lucie est le seul
pays du Commonwealth cariben o une partie substantielle du Code civil tire ses sources de la priode
de la domination coloniale britannique et ce Code se retrouve presque sous la mme forme au Qubec
(White, 1981). Toujours en activit jusqu'en 2004, ce Code criminel est pourtant le reflet de dcisions
datant des annes 1920, alors que la nature et la complexit des dlits ont chang : Many of the provi-
sions of the old Code were archaic and totally useless. Some addressed problems that no longer existed.

53
- Anthony Kenny Dr., 2004, St Lucia's new Criminal Code takes effect next month , Caribbean Net News, 27 dcembre 2004, disponible en
ligne sur http ://www.caribbeannetnews.com/2004/12/27/code.htm (page consulte le 4 dcembre 2009)
100
Many provisions were irrelevant and incapable of enforcement (Government of St.Lucia, 2004).
En 2004, plusieurs articles du Code criminel sont modifis
54
. Un des changements touche di-
rectement les pratiques de l'obeah. En effet, dans l'ancien Code, se trouve une partie intitule Obeah,
Witchcraft and the like (articles 276 284, voir Annexe 2). Cette section du Code traite d'obeah en
rfrant de manire englobante un ensemble htrogne de pratiques lies l'occulte, au surnaturel et
ce, sans prciser exactement le type de pratiques vises. La dfinition donne aux instruments d'obeah
est trs vaste et elle inclut tous les objets auxquels on accorde prtendument des pouvoirs surnaturels,
qu'on utilise ou qu'on prvoit utiliser : Instrument of obeah means anything used or intended to be
used by a person, and pretended by such person to be possessed of any occult or supernatural power
(art. 277). Jusqu'en 2004 donc, la moindre suspicion concernant la dtention de tels instruments
d'obeah peut mener au dclenchement d'une enqute policire et toute personne dtenant ce genre
d'instrument est dclare coupable, pour la simple dtention de l'objet. Le recours
55
, la pratique, le
marchandage et la complicit avec quelqu'un qui pratique l'obeah est passible d'une amende de 250
dollars : Whoever consults, employs, bargains or agrees with any person to work or practice obeah
for him or any other person is liable to a penalty of two hundred and fifty dollars (art. 281). On peut
par exemple se demander ici quoi renvoie exactement le verbe agree : s'agit-il d'une complicit, de
l'appui explicite, de la non-dnonciation, ou tout simplement de la croyance dans les pratiques
d'obeah ? Reprenons la dfinition donne aux praticiens de l'obeah dans l'ancien Code criminel : A
person practicing obeah means any person who, to effect any fraudulent or unlawful purpose, or for
gain, or for the purpose of frightening any person, uses or pretends to use any occult means, mesmeric,
or otherwise, or pretends to possess any supernatural power or knowledge (art. 276). Si l'on suit ce
raisonnement, toute personne qui prtend avoir des pouvoirs occultes et les utilise est considre
comme un praticien de l'obeah. Et la peine inflige whoever practices obeah est un emprisonne-
ment de six mois (art. 282-1). Retenons cette ide importante selon laquelle la pratique et la prtention
la pratique disposent du mme statut dans la loi jusqu'en 2004 - l'instar de la situation jamacaine (Pa-
ton, 2009) - rvlant une quivalence de valeurs entre le fait de prtendre une pratique de l'obeah et la

54
- Par exemple, la mention du harclement sexuel a t ajoute au nouveau Code criminel (2004), alors que cet
acte n'tait pas jug comme un crime jusqu' cette date. La section 41, savoir celle qui donnait l'autorisation tout
adulte de corriger un enfant de moins de 16 ans pour dsobissance, n'a pas t reconduite dans le nouveau Code.
Ces modifications de la loi donnent un aperu des transformations de la socit.
55
- D'aprs Paton (2009), analysant les lois anti-obeah dans la Carabe anglophone, la condamnation du recours la
pratique n'existe qu'en Jamaque et Ste-Lucie galement, d'aprs mes recherches.
101
pratique elle-mme, en fait entre discours et pratique, ce qui conduit pnaliser toute prtention la
pratique de l'obeah.
En termes de sanction, la nuance apporte pour les femmes dans l'article 282-2
56
n'est pas trs
claire. Il y est prcis que le maintien dans une cellule d'isolement ne doit pas excder six jours la fois
et un mois pour la totalit de l'emprisonnement, lorsqu'il s'agit d'une femme. Doit-on comprendre qu'il
n'y a aucune limite de dure dans le cas d'un homme ? Ou cela signifierait-il au contraire que la peine est
plus leve pour une femme ? En effet, une allocution mise en l'an 2000 par la Gouverneure gnrale
de l'le, Dame Dr. C. Pearlette Louisy, partage cette interrogation concernant le statut spcifique donn
aux femmes et la pratique de l'obeah dans le Code criminel d'avant 2004 :
Should obeah continue as an offence and if it does can we maintain the discriminatory penalty which subjects a
woman but not a man to solitary confinement for a second conviction? [...] These and other issues must be reviewed
carefully so that we produce a criminal law that is responsive to the times we live in and which affords effective
protection to persons and for property (Louisy, 2000)
Autre point noter dans l'ancien Code criminel, la diffusion d'informations autour de l'obeah
57
,
conue comme de la promotion, est passible d'un emprisonnement de six mois, sanction plutt svre :
Whoever writes, prints, sells or distributes any pamphlet or matter calculated to promote the supersti-
tion of obeah is liable summarily to imprisonment for six months (art. 283). La croyance en
l'obeah est ici qualifie de superstition, renvoyant la perception qu'en avaient les colons l'poque de
l'dification de ces lois. La dernire partie des articles du Code criminel de 1992 concernant l'obeah
mentionne l'acceptation d'une rtribution en change d'un usage ou d'une prtention l'usage de
l'obeah : Whoever accepts or offers to accept any money or other property for or on pretence of using
any kind of witchcraft, sorcery, enchantment, or conjuration or art of telling fortunes, is liable summari-
ly to imprisonment for three months. Witchcraft and the like. 3 months summarily (art. 284). La lecture
du Code criminel de 1992 montre que les articles procdent une sorte d'amalgame de la magie, la
sorcellerie, les sortilges, les conjurations ou l'art de prdire l'avenir, termes qui ne sont nulle part dfinis
prcisment. Cette imprcision peut s'expliquer en partie par l'origine lointaine de ces textes de lois,

56
- Whoever, having been convicted under the preceding subsection is again convicted for a similar offence is
also liable, in the discretion of the Court, if a female, to be kept in solitary confinement not exceeding six days at
one time, and not exceeding one month in the whole during such imprisonment, in addition on a subsequent
conviction to any increased punishment in such case provided. Solitary confinement of female on subsequent
conviction (art. 282-2).
57
- Ce point permet de comprendre le statut attribu aux livres de magie et de sorcellerie l'heure actuelle, ce qui
sera abord plus loin.
102
crits un sicle plus tt et non adapts la ralit sociale actuelle, mais peut-tre galement par la volon-
t des colons de dfinir largement les pratiques de l'obeah afin de pouvoir criminaliser de nombreux
comportements.
Quoi qu'il en soit, le nouveau Code criminel de Ste-Lucie (2004) ne fait plus rfrence aux pra-
tiques de l'obeah, lesquelles sont ds lors dcriminalises
58
. Toutefois, cette dcriminalisation ne semble
pas connue de la population, des praticiens de/associs l'obeah rencontrs, ni mme de certains repr-
sentants de la loi, comme les policiers par exemple. Le nouveau Code contient seulement quelques
articles rgissant l'enterrement et la profanation des tombes dans les cimetires, pratiques associes
l'obeah : Disinterring, dissecting or tampering with corpse. Any person who without lawful authority
in that behalf, disinters, dissects, or tampers with the dead body of any person, is liable on summary
conviction to a fine of two thousand dollars or to imprisonment for two years (art. 500). On relve
galement des articles concernant l'empoisonnement (art. 96
59
), les blessures par ngligence (art. 113
60
),
le don ou la vente illgale de poisons (art. 454
61
). Toutefois, tous ces articles de lois ne visent pas direc-
tement les pratiques de l'obeah et ne s'y rfrent que de faon indirecte. D'aprs un policier rencontr au
cours de mon sjour, la majorit des dlits publics cits dans l'ancien Code ne font plus sens dans la
socit actuelle, comme l'interdiction de boire de l'eau des fontaines publiques par exemple, et ils en
sont donc retirs. Les lois rendant illgales les pratiques de l'obeah sont supprimes, car finalement trs
peu utilises, et ce policier se remmore un cas en 1957 o la personne fut sanctionne pour avoir prati-
qu l'obeah. Un autre cas aurait pu y tre associ si on avait pu trouver les preuves de la pratique de
l'obeah : au dbut des annes 1990, un homme et deux complices sont condamns 7 ans de prison

58
- Dans un article de 2009, Paton voque la dcriminalisation la plus rcente de l'obeah et il s'agit de Trinit-et-
Tobago en 2000, mais il semblerait que Ste-Lucie devienne ainsi le dernier cas en date.
59
- Administering Noxious Substance. 96. Any person who intentionally or recklessly (a) administers any noxious matter to any person
which endangers or is likely to endanger the life of that person is guilty of an offence and liable on conviction on indictment to imprisonment for
fifteen years ; (b) administers any noxious matter to any person which injures or is likely to injure the health of that person is guilty of an offence
and liable on conviction on indictment to imprisonment for five years. Poison includes matter which is poisonous only by reason of the
quantity taken or administered or of the circumstances under which it is taken or administered or of the state of health or the peculiar bodily
susceptibilities of the person by whom it is taken or to whom it is administered (Criminal Code, 2004).
60
- Negligent harm or negligence endangering life. 113. Where a person who (a) is solely or partly in charge of any steam engine, ship,
boat, or other dangerous thing or object of any kind ; (b) undertakes or engages in medical or surgical treatment of any other person ; (c)
undertakes or engages in the dispensing, supplying, selling or administering, of any medicine or any poisonous or dangerous matter ; negligently
causes harm to the person, or negligently endangers the life of the person, he or she is liable on conviction on indictment to imprisonment for two
years (Criminal Code, 2004).
61
- Giving, selling, or offering for sale poisonous grain or seed except for agriculture. 454.(1) A person who (a) sells, or offers or
exposes for sale, or gives away, or causes or procures the person to sell or offer for sale or give away, or knowingly is a party to the sale or
offering or exposing for sale or giving away of any grain or seed which has been rendered poisonous except for bona fide use in agriculture ; or
(b) knowingly puts or places, or causes or procures the person to put or place or knowingly is a party to the putting or placing, in or upon any land
or building any poison, or any fluid or edible matter (not being sown seed or grain) which has been rendered poisonous ; is liable, on summary
conviction, to a fine of one thousand dollars (Criminal Code, 2004).
103
pour avoir achet les membres du corps d'un enfant, qui auraient servis des pratiques d'obeah. La seule
charge retenue contre eux n'est finalement ni la pratique d'obeah ni le meurtre, mais le trafic d'tre hu-
main. Il n'existe donc, ma connaissance, aucune poursuite judiciaire visant des praticiens de l'obeah ou
de prtendus praticiens de l'obeah et ce, depuis de nombreuses annes. Cette premire partie touchant
la question de la lgalit des pratiques de/associes l'obeah rend compte d'un statut lgal permettant de
criminaliser ces pratiques jusqu'en 2004, sanctions qui sont le fruit des dcisions des colons anglais en la
matire, mais peu mises en uvre ces derniers temps. La dcriminalisation de l'obeah entre en vigueur
en 2004, mais il semble que ce changement de statut ne soit pas connu de la population (chapitre 5).
Ce qui reste dans le nouveau Code criminel et qui permet de lgifrer et de criminaliser les pra-
tiques de/associes l'obeah concerne la pratique illgale de la mdecine, compte tenu du fait que cer-
taines pratiques de gurison dites traditionnelles sont associes l'obeah. En effet, il existe Ste-
Lucie plusieurs possibilits de recours thrapeutique, dont les pratiques biomdicales et celles dites
traditionnelles qui ne font pas l'enjeu de poursuites de la part des autorits judiciaires ou policires.
Ces pratiques traditionnelles de gurison sont en quelque sorte tolres, mme si, d'aprs les Lois de
Ste-Lucie (Version rvise du 31 dcembre 2001) et plus particulirement l'Enregistrement des actes
des praticiens de la mdecine
62
, toute personne qui obtient un diplme mdical, Ste-Lucie ou
l'tranger, doit se faire enregistrer auprs du gouvernement de Ste-Lucie pour pouvoir pratiquer, sans
quoi elle commet un crime. Une nouvelle lgislation
63
est en discussion lors de mon sjour et elle con-
cerne les docteurs, praticiens mdicaux et autres catgories (allied health professionnals), les gurisseurs
traditionnels et thrapeutes complmentaires. Celle-ci envisage la possibilit de s'enregistrer en fournis-
sant un certificat provenant d'une institution d'apprentissage reconnue, ainsi que les preuves d'une assu-
rance-indemnit en cas de litige. Si la mdecine laquelle le texte de loi fait rfrence inclut toute forme
de pratique thrapeutique, alors toutes les pratiques des gurisseurs traditionnels sont illgales. C'est

62
- Registration of Medical Practitioners Act, Laws of St.Lucia, Cap.11.07.8 - Unregistered person ineligible for medical officer. A person not
registered under this Act shall not hold any office or appointment in the island, as a physician, surgeon, or other medical or surgical practitioner in
the service of the Government of St.Lucia or of any private hospital or friendly society or other society for affording mutual relief in sickness,
infirmity or old age. 9 - Unregistered person not entitled to recover changes. A person is not entitled to recover in any action, any charge for any
practice of medicine or surgery by any person not registered under this Act. 11 - Who may be registered. A person who holds a diploma in respect
of which he or she entered or entitled to be entered on the Medical Register of the General Medical Council and proves to the satisfaction of the
Council that he or she is of good character and a fit and proper person to practise medicine, shall be entitled to be registered in this Island and
shall be so registered upon producing to the Registrar in proof of his or her title, the diploma, licence or certificate by virtue whereof he or she
represents himself or herself as having been entered or entitled to be registered on the Medical Register of the General Medical Council, together
with a declaration, according to the Form B in schedule 1, made by him or her before a justice of the peace setting out that he or she is the person
named in such diploma, licence or certificate, and upon payment into the Treasury of the sum of $25 by way of registration fee. 30 - Unregistered
person practising medicine. A person who is not registered under this Act, but who nevertheless practises medicine, or surgery, or perform any
surgical operation within this Island, commits an offence under this Act.
63
- Voir le site Internet du Conseil des Allis de la Sant de Ste-Lucie pour plus d'informations ce sujet (Allied Health Council of St-
Lucia). Site http ://alliedhealthcouncilslu.org/ (consult le 10 janvier 2012).
104
par exemple le cas des pratiques d'accouchement, effectues la maison auparavant par des sages-
femmes traditionnelles (fanmchay) qui coupaient les nombrils (ki t ka koup lonbwi) selon l'ex-
pression locale, mais qui disparaissent aujourd'hui en partie du fait de cette illgalit. Les pratiques th-
rapeutiques dites traditionnelles sont donc officiellement illgales, mme si elles semblent rpandues
au sein de la population, ce qui va tre abord maintenant.
3.2. Pratiques thrapeutiques dites traditionnelles et reprsentations de la maladie
Ste-Lucie
3.2.1. Reprsentations de la maladie
Cette partie est consacre l'analyse des reprsentations de la maladie Ste-Lucie, en vitant
l' excs systmique dont parle Hell (2002 : 248), c'est--dire en tenant compte des divergences au
sein des reprsentations et du fait qu'elles ne soient pas partages de faon consensuelle par l'ensemble
de la population.
3.2.1.1. Chaud / froid, maladie Bon Dieu et conception lie au destin
L'une des reprsentations prsentes pour expliquer les maladies et infortunes est le doublet
chaud/froid. La catgorie enpwidan renvoie par exemple une maladie dont l'origine est un change-
ment de temprature, dont les symptmes sont la fivre, les frissons et la toux (Frank, 2001). Le fait de
prendre un chaud-froid intervient rarement au sein des discours sur la maladie, au profit de ce qu'on
appelle la maladie Bon Dieu . Cette catgorie de maladies est souvent employe au ngatif, au sens
o l'on parle plutt d'une maladie qui n'est pas une maladie Bon Dieu . Plusieurs situations sont pos-
sibles et la maladie Bon Dieu se rapproche de la maladie naturelle - celle dont l'origine n'est pas
lie une intervention humaine -, souvent considre comme une maladie subie relevant de la volont
du Bon Dieu ou du destin. On parle aussi de maladies envoyes , par Dieu ou par les hommes :
Si tu es malade, tu vas demander si c'est le Bon Dieu qui t'a envoy la maladie. Mais si c'est par les hommes, c'est
diffrent, ce sont les hommes qui te l'ont envoye, tu sauras que c'est le Mal. Parfois quelqu'un est malade, mais ce
n'est pas un homme qui l'a fait si c'est Dieu. Mais si ce n'est pas Dieu, ce sont les hommes ou le Dmon, ce qui n'est
pas Dieu (Un gad - 20)
Ainsi, la diffrence se fait plus gnralement entre la maladie envoye et celle qui ne l'est
pas, mme si on dira parfois qu'il s'agit d'une maladie envoye par le Bon Dieu , comme cela est le
cas en Hati galement (Meudec, 2007a). Le Bon Dieu , la foi en Dieu constituent, dans les reprsen-
105
tations st-luciennes, une source importante d'explications tiologiques et thrapeutiques, autant pour
justifier l'origine de la maladie que sa gurison. C'est Dieu qui gurit , c'est Jsus le plus grand m-
decin , entend-on frquemment. Le pouvoir de gurison par la prire et par la foi forment une dimen-
sion reconnue par diverses confessions religieuses, au sein de l'glise adventiste travers le pouvoir
de gurison de Dieu ou de l'glise de Dieu lorsque l'on y voque la prire comme remde. Un prtre
catholique tient des propos similaires lorsqu'il cite les personnes cherchant un soulagement auprs de
lui, ce qui lui fait demander Dieu de les aider .
La maladie Bon Dieu est souvent associe au fait de penser l'origine du mal en termes de
destin, comme dans le cas suivant : Tu sors et te casses la jambe, c'est une maladie Bon Dieu. C'est le
destin. Croire au destin signifie qu'on pense que tout est planifi d'avance et l'existence de la
destine peut tre attribue Dieu. Le terme de destin (destinasyon
64
) , davantage prsent chez les
personnes ges vivant en milieu rural, n'est pas toujours utilis, au profit de conceptions de la destine
du mme ordre exprimes ainsi : c'est l'heure pour le faire , ce qui devait arriver arriva . Ainsi,
chaque personne a son destin , c'est un jour pour vivre, un jour pour mourir (s on jou pou viv, on
jou pou m) et le dcs tragique des enfants, les fausses couches, les accidents mortels pourront tre
expliqus par le fait que c'est la destination de cette personne que le Bon Dieu lui a peut-tre donne .
D'autres vnements plus anodins sont aussi attribus au destin, telle une rencontre providentielle par
exemple. Cette conception n'est pas forcment associe un fatalisme, car on peut croire au destin et
penser malgr tout que nos actions dterminent plus ce qui va arriver et qu'il est donc possible d'agir
sur sa destine. Concevoir les choses en termes de destin va souvent de pair avec l'ide de l'omnipotence
de Dieu, l o c'est le Bon Dieu qui dcide de donner la vie et la mort.
3.2.1.2. Maladie pas naturelle
Cette catgorisation tiologique de la maladie ou de l'infortune est sans doute une des plus cou-
rantes Ste-Lucie. Parce que son origine n'est pas imputable Dieu, on va alors dfinir la maladie par la
ngative, en disant qu'elle n'est pas naturelle , voire surnaturelle ou envoye . L'attribution de
l'tiologie surnaturelle une infortune sert parfois de repoussoir, comme dans le cas d'un praticien
sollicit pour ce genre de troubles et refusant de soigner afin de ne pas tre associ de telles pratiques,
posture d'auto-lgitimation morale base sur la non-malfaisance (chapitre 6). Les praticiens vont ainsi se

64
- Ce terme n'apparat pas dans le dictionnaire crole-anglais de Frank (2001). La traduction est donc personnelle.
106
dfendre de faire des choses pas naturelles et rares sont ceux qui revendiquent leur capacit soigner
un trouble surnaturel, comme le fait ouvertement un pasteur propos de ses services de gurison. Un
vnement de ce type, mme si son origine prcise n'est pas dtermine, conduira solliciter l'interven-
tion d'une personne apte gurir ou rparer les torts, alors qu'une maladie naturelle sera soigne
par des remdes eux aussi naturels , car ce qui est naturel est bon . Il peut arriver que l'origine
surnaturelle soit constate, mais que le procd mis en uvre par les personnes atteintes soit jug non
appropri, voire mensonger , comme dans le cas d'un recours la police pour un vnement dont
l'origine est clairement non naturelle. En effet, l'attribution d'une tiologie non naturelle connote cette
infortune d'une valeur morale et elle devient facilement une mauvaise maladie, renvoyant au carac-
tre illgitime des pratiques de/associes l'obeah. La conception veut que le diagnostic d'une maladie
non naturelle suppose souvent des capacits divinatoires, ce qui est peru de faon ambivalente
65
,
comme une capacit non naturelle mais pour d'autres comme un don naturel . On peut ds
prsent noter la bipolarisation entre la bont attribue aux remdes naturels et la mauvaiset du domaine
surnaturel, une polarisation morale analyse dans les prochains chapitres.
La distinction entre maladies naturelles ou surnaturelles n'est pas toujours si claire. C'est
pourquoi il est frquent d'entendre une paraphrase pour qualifier les comptences des praticiens, vus
comme des gens faisant toutes sortes de remdes/travail (tout kalit wimd/twavay) , des traitements
pour toutes sortes de maladies (tout kalit maladi) . Une certaine ambigut ressort aussi dans la con-
ception de la nature, car les choses naturelles utilises par les praticiens peuvent autant servir au Bien
et/ou au Mal : C'est la nature, mais diffrente, c'est la mauvaise nature (evil nature) . Pour parler
d'obeah, des personnes emploient le terme anglais Science
66
et parlent de natural science , attribuant
ce domaine de connaissances des mthodes naturelles . D'autres encore vont faire des remdes
jugs non naturels par certains, comme des bouteilles de remdes , mais prcisent que l'effet du
remde sur le corps donne une sensation de naturel . Le terme naturel est aussi employ comme
synonyme d' vident dans une situation atteste, et cela est d'autant plus quivoque que le fait en
question relve du domaine surnaturel, propos d'une maison arrange .
Divers dsordres sont assimils une tiologie magique et/ou sorcellaire et qualifis de mala-

65
- Le caractre ambivalent des pratiques de/associes la divination sera approfondie plus loin dans ce chapitre,
ainsi qu'au chapitre 7.
66
- Ce terme est aussi employ en Guadeloupe pour dsigner la grande sorcellerie (Bougerol, 1983 : 63).
107
dies surnaturelles. Pensons une mort brutale, des dcs rptition dans une mme famille, une
sparation affective douloureuse, l'arophagie, l'alcoolisme ou l'insomnie, des problmes de sant
mentale ou des comportements jugs asociaux , des difficults d'ordres conomique, profession-
nel ou scolaire. Afin d'illustrer ces aspects lis une recherche de sens de la maladie et de l'infortune,
quelques situations vont maintenant tre dgages, tout en gardant l'esprit que les discours recueillis ne
donnent pas accs des recours pouvant tre organiss de faon typologique, en fonction de symp-
tmes ou de besoins particuliers par exemple. L'interprtation surnaturelle d'une maladie est suscite
lorsqu'une maladie s'installe dans la dure, lorsque la maladie a mang l'individu, et non pas forc-
ment en cas d'irruption subite de la maladie, comme en Hati (Meudec, 2007a). C'est alors une combi-
naison entre les symptmes, les circonstances d'apparition de la maladie, ainsi que d'autres facteurs, qui
va permettre d'inscrire la maladie ou l'infortune au registre du surnaturel et c'est l'objet de ce chapitre de
montrer la diversit des situations possibles.
3.2.1.3. Recherche de sens et logiques de causalit face l'preuve de la maladie
Maladies et infortunes ingurissables, dont l'origine est inexplique, ou dont les explications ne
satisfont pas les personnes concernes, invitent une recherche de sens, interprte localement en
termes culturels ou psychologiques. La volont de trouver du sens aux malheurs est dite trs impr-
gne chez les St-Luciens et elle est souvent associe des cultures spcifiques. Cette recherche de
sens se traduit par des stratgies varies visant contrler un environnement qui chappe aux individus.
C'est de cette faon qu'un prtre aborde les diffrents rituels magiques et religieux de la Carabe, fournis-
sant des rponses des vnements survenus dans la vie d'individus qui manquent d'assurance (are
insecure) . Le recours un praticien de/associ l'obeah ne signifie pas de faon systmatique qu'une
recherche de sens est mise en branle et il s'agit parfois seulement de la volont de trouver un soulage-
ment son mal. Une praticienne associe la thrapie holistique explique comment un problme indi-
viduel, l'exemple donn est celui d'une femme se plaignant d'avoir une langue verte qui sort de la
bouche , doit davantage tre interprt en termes sociaux et psychologiques que culturels. Un praticien
explique la prsence de telles interprtations par l'absence de psychologues sur place, les St-Luciens
n'ayant personne vers qui se tourner , voquant le cas d'une femme viole tant dans l'incapacit de
tmoigner de sa souffrance un policier, un prtre ou un membre de sa famille. C'est galement l'inter-
prtation donne par une femme estimant que beaucoup de jeunes ont t abuss, mentalement et
physiquement. Et ils n'ont personne qui parler.
108
D'une manire gnrale, beaucoup de maladies peuvent tre attribues l'obeah, un certain
moment du parcours thrapeutique, et une personne dira : Quelqu'un / on / il m'a fait quelque chose
(yo f mwen on bagay) . Le mot crole utilis dans ce contexte est bagay , traduit par quelque
chose (Frank, 2001), mais son sens est en fait beaucoup plus tendu, l'expression faire quelque
chose (f on bagay) renvoyant souvent l'ide de jeter un sort et donc aux pratiques de/associes
l'obeah. Quant la personne l'origine du faire , elle peut tre humanise en employant le sujet une
personne (on moun) , mais elle est le plus souvent indfinie par un pronom (yo), qui peut se traduire
par on ou par un il-ils indfini. D'aprs Mass (2008 : 212), le concept de yo (eux, ils) [inter-
vient] en l'absence de preuve permettant de confirmer les doutes ports sur un membre particulier de
l'entourage , dsignant ds lors un ensemble indtermin d'ennemis potentiels . Le cas de personnes
prcisment nommes dans l'explication de l'origine du sort est d'ailleurs assez rare, entre autres parce
que, dans le champ de la sorcellerie, la dsignation d'une personne n'est pas sans risques. La faon dont
cette explication sorcellaire s'exprime est particulire, dans le sens o l'accent n'est pas mis tant sur l'en-
sorcellement ou sur le recours des puissances surnaturelles que sur l'origine intentionnelle d'un tre
humain. Il s'agit donc d'une maladie humaine , provenant d'un individu ayant recours des mthodes
surnaturelles pour jeter un sort, ou y ayant accs par l'intermdiaire d'un praticien de/associ l'obeah.
Savoir si la maladie est effectivement envoye n'est pas chose aise et c'est l le travail des
praticiens de/associs l'obeah, lesquels vont poser le diagnostic sorcellaire sur la maladie afin de d-
terminer le remde appropri. Ce sont eux qui soignent les maladies non naturelles , qui font des
remdes lorsqu'il y a des gens qui t'ont fait du mal et aussi qui envoient les sorts. Certains praticiens
de/associs l'obeah peuvent donc envoyer la maladie et la gurir, la diffrence entre ensorceleur et
dsorceleur, entre praticien pour le Bien ou pour le Mal, tant souvent ambigu (chapitres 6 et 7). Le fait
d'associer l'origine d'une infortune ou d'une maladie un tjenbwa constitue une des possibilits qui
s'offre aux St-Luciens et, de faon schmatique, la maladie est qualifie de naturelle lorsque c'est le
Bon Dieu qui en est l'origine et de surnaturelle lorsque l'origine est attribue une autre personne,
via le recours des pratiques de/associes l'obeah. L'interprtation sorcellaire, ou plus vaguement
associe un travail du Dmon , un travail occulte ou des mchancets , survient spciale-
ment si le mystre plane sur l'tiologie, si l'vnement revt un caractre extraordinaire ou inexpli-
qu, les gens considrant que quelqu'un leur a mis quelque chose .
109
3.2.2. Itinraires thrapeutiques et (non)recours la biomdecine
3.2.2.1. Multiplication des recours, parcours thrapeutiques et orientations
mutuelles
Le pluralisme mdical Ste-Lucie offre aux malades une pluralit de recours thrapeutiques, le
recours multiple et successif des praticiens de sant pouvant s'effectuer l'intrieur d'un mme type
de mdecine ou entre systmes mdicaux diffrents. Cette multiplicit de recours ne semble pas suivre
une logique spcifique, qui permettrait la mise jour d'un itinraire type chez les malades en qute
de gurison, les praticiens tant en effet consults au fil des disponibilits, des accs, des rseaux d'affini-
ts et des conseils des proches, ainsi qu'en fonction du vcu particulier de la personne malade. Un ph-
nomne rcurrent est observ toutefois, savoir la volont d'loignement du recours, notamment lors
d'un test biomdical de dpistage du VIH/sida. Les malades, pour des questions de confidentialit, vont
avoir tendance consulter des mdecins ou des praticiens de/associs l'obeah trangers leur village,
dans un hpital des grandes villes (Vieux Fort ou Castries) ou dans un autre pays s'ils en ont les moyens
financiers, pour tenter de garder secrets leur recours et/ou le diagnostic de la maladie car, comme le dit
Bougerol (1997 : 83), la discrtion est de mise dans l'entreprise . Ce phnomne est en partie expli-
qu par la volont de garder privs certains aspects de sa vie, dans une le o tout se sait trs vite et o
l'on reproche aux praticiens de la sant un manque de confidentialit, notamment en ce qui concerne les
maladies sexuellement transmissibles ou juges honteuses (chapitre 5).
La prise de remdes successifs, constate par bon nombre de personnes, peut avoir des effets
nfastes sur les individus, notamment en amenant le bagay (maladie) sur le malade. Ce phnomne
est voqu dans le cas d'une grossesse non dsire, chez une jeune femme dsirant avorter
67
, ingrant
des plantes aux proprits abortives et dcdant des suites d'une hmorragie. Une praticienne consulte
ce sujet, par des jeunes filles qui ne veulent pas que leur mre sache , constate que celles-ci ont

67
- Ste-Lucie, l'avortement n'est autoris qu'en cas de risques potentiels concernant la sant physique ou mentale de la mre, ou en cas de viol
ou d'inceste (Guzman et al., 2006 : 711). Il est crit dans le Code criminel de 2004 : Explaination as to abortion. 165. (1) Subject to section
1666, the offence of causing abortion or miscarriage of a woman can be committed either by that woman or by any other person ; and that woman
or any other person can be found guilty of using means with intent to commit that offence, although the woman is not in fact pregnant. (2) The
offence of causing abortion is committed by causing a woman to be prematurely delivered of a child, with intent unlawfully to cause or hasten the
death of the child. (3) The person who intentionally and unlawfully causes abortion or miscarriage is liable on conviction on indictment to
imprisonment for seven years. Termination of pregnancy in certain cases. 166. Where a medical practitioner has reason to believe that (a)
the continuance of a pregnancy involves a risk to the life of the pregnant woman ; (b) the pregnancy is as a result of a rape or incest ; (c) a
termination is necessary to prevent grave permanent injury to the physical or mental health of the pregnant woman, he or she
may, with the consent of the pregnant woman or a person authorized by the pregnant woman, terminate the
pregnancy. - En outre, la perception que la population a des pratiques abortives et des remdes pour dtacher
(dgwap) le bb donne lieu des jugements ngatifs envers les femmes.
110
souvent tendance boire toutes les plantes
68
(wazy) que les gens leur disent de boire . Les mdecins
et les praticiens de/associs l'obeah ne voient pas ces recours multiples d'un bon il, tel ce psychiatre
qui dsespre du fait que les malades tout juste sortis de son cabinet retournent voir le quimboiseur .
Pourtant, ce phnomne semble relativement courant, tel point qu'une praticienne propose une tech-
nique pour cumuler les traitements thrapeutiques, consistant laver les remdes prcdents par la
prise d'une infusion de sn [Cassia angustifolia]. Les praticiens, biomdicaux ou non, ont conscience
de ces associations de remdes et ajustent leurs pratiques en fonction de cette ralit. Qu'il s'agisse de
demander aux patients de tenir jour leur carnet de sant ou de les interroger sur l'existence ventuelle
d'autres remdes, certains praticiens voient la recherche d'informations sur le patient comme une nces-
sit. Ils procdent ainsi de faon donner le remde appropri, afin d'viter des risques de surmdica-
tion, mais aussi pour se protger d'ventuelles accusations en termes de pratique malfaisante. Attentifs
aux prescriptions fournies, ils peuvent en outre inciter les malades la prudence. Car la multiplicit des
recours s'effectue souvent dans la plus grande discrtion, par des malades cachant leur itinraire thra-
peutique et les mdicaments prescrits, parfois dans le but d'obtenir de nouveaux remdes. L'accumula-
tion de ceux-ci rend difficile le jugement et l'attribution d'une responsabilit en cas de dcs ou d'effet
secondaire nfaste, produisant un sentiment de risque associ la pratique (chapitre 6), point qu'un pra-
ticien associ l'obeah exprime ainsi :
Parfois, tu fais un remde et la personne meurt. Ils veulent savoir comment la personne est morte. [...] Parfois, les
gens vont voir 1, 2, 3, 4 personnes et tout ce qu'on leur donne boire, ils vont boire. Et peut-tre, c'est une de ces
personnes qui a donn une mauvaise chose (mov bagay) et la personne va mourir, mais ce n'est pas vous forcment.
La personne est dj passe dans les mains de combien d'autres ? (Un praticien de/associ l'obeah - 66)
Les itinraires thrapeutiques des malades auprs des praticiens traditionnels ou biomdi-
caux sont souvent guids par les conseils des proches, de l'entourage et de la famille, des personnes de
confiance comme le pasteur ou le prtre, ainsi que de malades qui ont trouv la gurison ou des prati-
ciens eux-mmes. Plusieurs praticiens de/associs l'obeah rfrent facilement les malades d'autres,
parce qu'ils estiment ne pas tre mme de soigner ce type de maladies, parce qu'ils la jugent trop
mauvaise , ou parce qu'ils envisagent les diffrents recours thrapeutiques de faon complmentaire.
Parmi les orientations conseilles, ils disent rfrer les malades des biomdecins, pour des raisons

68
- Il peut par exemple s'agir d'une plante appele St. John's Bush [Justicia secunda]. Un index de plantes mdicinales
Ste-Lucie est disponible en ligne sur http ://www.saintlucianplants.com/downloads.html (page consulte le 10
janvier 2012).
111
personnelles
69
, par reconnaissance des comptences biomdicales pour ce type de maladies, mais aussi
par prudence. En effet, si un praticien conseille un malade soign domicile de se rendre l'hpital ou
dans un centre de sant aprs quelques jours de traitements insatisfaisants, la situation la plus frquente
consiste le lui suggrer ds le dpart, sur la base d'une connaissance des remdes antrieurs et de types
spcifiques de maladies. Cela reflte une grande prudence de la part des praticiens de/associs l'obeah.
Certains biomdecins orienteraient les malades vers des praticiens de/associs l'obeah, notamment
lorsqu'ils voient que c'est une maladie pas naturelle . Toutefois, les orientations mutuelles ne sont pas
si frquentes, praticiens de/associs l'obeah et biomdecins concevant souvent leur traitement de faon
exclusive. D'aprs un prtre, l'aggravation d'une maladie peut tre le rsultat de cette exclusivit dans les
prescriptions des praticiens de/associs l'obeah qui craindraient le risque potentiel encouru devant
leurs remdes et des traitements biomdicaux administrs conjointement.
3.2.2.2. Perception et usages de la biomdecine et des mdicaments
pharmaceutiques
Plusieurs facteurs permettent d'expliquer la non-observance des ordonnances et la multiplica-
tion des remdes, savoir les reprsentations l'gard de la biomdecine et des mdicaments pharma-
ceutiques, ainsi que le silence des malades sur leur propre itinraire thrapeutique, ce dernier thme
tant approfondi au chapitre 5. Au cours de ma recherche, les interlocuteurs mentionnent que le biom-
decin est la premire personne aller voir , excluant par l le recours des praticiens de/associs
l'obeah. Avant de recourir au biomdecin, ou aussi parfois lorsque toutes les ressources thrapeutiques
sont puises, les mal-portants pratiquent l'automdication (massages, phytothrapie, pratiques prophy-
lactiques - alimentaires notamment, remdes tirs de l'exprience personnelle, des conseils d'un proche
ou d'un ouvrage de phytothrapie). Le recours la biomdecine n'existe pas seulement l'intrieur des
frontires st-luciennes, mais aussi Cuba, en Martinique ou Trinidad. Ces discours mettant la biom-
decine au premier rang des recours thrapeutiques sont corrobors par une enqute portant sur les diff-
rents usages des Services de soins de sant Ste-Lucie :
Individuals' use of health care facilities is being gauged in accordance with the type of medical facility first visited
during the last thirty days as a result of an illness or injury. According to Table 6.4, 87.8 per cent of persons who
reported having a main lifestyle disease or in the past 30 days, experienced other forms of illness or injury due to
accidents, indicated that they had either first visited a public hospital, a community health clinic or a private

69
- Par exemple lorsqu'un praticien refuse de soigner des malades qui ont dit du mal de lui, illustrant une sorte
de slection des malades approfondie au chapitre 6.
112
physician/dentist (APSL, vol I, 2006 : 80)
S'adresser au biomdecin permet aussi de rassurer l'entourage de la personne malade, afin de ne
pas tracasser sa famille . Ce recours premier la biomdecine peut s'expliquer en partie par le fait
que les autres types de recours aient t rendus illgaux. Prenons l'exemple des accoucheuses tradition-
nelles, dont les pratiques maintenant illgales en vertu des lois actuelles sur l'Enregistrement des actes
des praticiens de la mdecine (2001), ce qui accentue leur vulnrabilit face d'ventuelles poursuites et
condamnations, mme si, d'aprs une praticienne, les sages-femmes sont meilleures, car quand tu as
mal, elles t'aident, alors qu' l'hpital, tu es toute seule. Cette interdiction des pratiques tradition-
nelles d'accouchement et de gurison en gnral rsulte en partie de l'implantation de la biomdecine
et des politiques sociales et sanitaires l'entourant.
Toutefois, la mdecine dite traditionnelle est aujourd'hui utilise, en raison de facteurs cultu-
rels notamment. En effet, il existe un dcalage entre les conceptions locales de la maladie et les concep-
tions biomdicales et, l'instar de nombreux pays, les mdecines traditionnelles partagent une vision
du monde correspondant davantage aux valeurs et reprsentations des populations locales. Certaines
maladies ne sont pas considres comme relevant du domaine de la biomdecine (empoisonnements,
morsures de serpents, dwanjman
70
). Plusieurs personnes sont rticentes aux pratiques des biomde-
cins, du fait de la non-adquation des traitements aux spcificits des malades et des maladies, notam-
ment en cas de problme d'ordre surnaturel et ce mme si cette dernire interprtation n'interdit pas le
recours la biomdecine et aux mdicaments pharmaceutiques. Ainsi, les malades peuvent avoir ten-
dance ne pas suivre les prescriptions mdicales ou se soigner eux-mmes, car le docteur n'est pas
le Bon Dieu rappelle un praticien. Cette constatation de l'impossibilit de rsolution du problme par
la biomdecine peut survenir lorsque le malade constate une absence de gurison suite au traitement
biomdical et il rorientera alors son recours vers d'autres types de praticien, phnomne constat par les
praticiens de/associs l'obeah qui sont souvent consults par des gens n'obtenant pas satisfaction au-
prs des biomdecins. Cette insatisfaction nat du constat de conditions d'exercice de la pratique diff-
rentes de celles des pratiques traditionnelles . D'aprs un prtre, les St-Luciens n'apprcient pas les
gestes des biomdecins car ils ne les auscultent pas assez longtemps et ne leur donnent pas le rituel
attendu. Les lieux de la biomdecine peuvent tre investis de reprsentations ngatives, comme chez

70
- Les drangements des organes internes (dwanjman) (Frank, 2001) ne peuvent tre soigns par les
mdecins, ce dont tmoigne une praticienne : Les docteurs ne peuvent pas voir les dwanjman qu'ont les gens. Ils
ne savent pas ce que c'est qu'un dwanjman .
113
cette femme devant se rendre l'hpital pour une opration chirurgicale : J'ai entendu que quand on
est l'hpital, il y a des choses surnaturelles qui se passent, le Diable qui vient te prendre et ce genre de
choses . L'hpital n'est pas pour cette femme considr comme un lieu scuritaire, mais plutt comme
un endroit malfique dont il faut se mfier. En outre, les reprsentations ngatives visent aussi les mdi-
caments de la biomdecine - vhicules d'une idologie qui ne fait pas l'adhsion de tous -, parce qu'ils
sont perus comme des remdes action trop rapide, disposant d'une efficacit temporaire et limite,
voire ayant des effets nfastes sur la sant, au contraire des remdes liquides traditionnels :
Je leur fais une lecture (lison, littralement leon ) et je vais leur dire ce que j'ai trouv dans leur ventre et ils me
disent oui. Je vais dire o est le mal, o est la souffrance, ce que les mdicaments pharmaceutiques (tablt) font. Ils
me disent qu'ils sentent tout ce que je dis. Je vais leur dire qu'elles sentent leur bouche pleine, comme si elles taient
enceintes, mais elles ne sont pas enceintes. Ce sont les tablt qui les mangent de l'intrieur. Alors ce moment-l, tu
vas devenir faible et tu veux travailler, tu ne vas pas pouvoir travailler, tu vas sentir une faiblesse l'intrieur de toi.
Parce que les tablt t'ont cras l'intrieur. ce moment-l, si tu restes trop longtemps comme a, les tablt vont
commencer te manger les boyaux. Quand ils vont manger tes boyaux, le docteur va te gratter, mais tu vas toujours
sentir une faiblesse. Parce que tu n'as pas trouv un remde pour le laver. Parce que c'est de te laver qui est meilleur
pour te ramener les forces (Une gad - 64)
Les effets secondaires ou iatrognes des mdicaments pharmaceutiques expliquent ici la non-
observance des traitements biomdicaux et le recours d'autres types de praticiens. En outre, les repr-
sentations ngatives l'gard de la biomdecine sont alimentes par de mauvaises expriences mdi-
cales et des erreurs mdicales relates assez frquemment, comme pour trois femmes dont le d-
cs est expliqu de faon semblable, parce que le mdecin a oubli ses outils , une paire de ciseaux
ou un coton dans le corps au cours d'une opration chirurgicale. Les reprsentations ngatives
l'gard de la biomdecine s'appuient sur d'autres facteurs culturels, la langue agissant notamment
comme facteur de diffrenciation entre pratiques biomdicales et traditionnelles . En effet, plusieurs
biomdecins, exerant dans les cliniques prives notamment, ne sont ni st-luciens ni crolophones, ce
qui peut crer une distance trop grande et rendre la communication difficile avec certains malades. En
outre, le recours la biomdecine est aussi limit par des raisons gographiques et financires, ce qui
ressort dans ce parcours thrapeutique d'un praticien associ l'obeah :
Je suis tomb sur le dos et me suis bless. Je me suis fait un bain et un remde le soir, mais je sentais que l'os n'tait
pas bon. J'ai vu trois mdecins Vieux Fort, quatre Castries et deux Rodney Bay. Tous m'ont dit qu'il fallait
m'oprer pour a. Mon fils tait en Guyane franaise et il y avait un docteur l-bas et il m'a donn des bons
mdicaments mais a ne m'a rien fait. Parce qu'il me fallait un scanner, mais ceux d'ici ne sont pas bons, ils ne
savaient pas voir ce que j'avais, l'os s'tait dmis. J'ai quitt ces docteurs et j'en ai vu un qu'on appelle X, je lui ai
demand s'il pouvait me donner des injections, il m'a dit que non. Il m'a dit qu'il y avait un scanner la Barbade, tu
peux avoir un cancer, le scanner va le voir. Il m'a dit qu'il pouvait m'envoyer mais c'est 600 dollars pour un scanner. Il
a appel le docteur qui est venu avec son scanner - c'est un homme blanc, mais ce n'est pas un docteur. Il va dans
114
diffrents pays avec son scanner. Il m'a fait le scanner puis il m'a dit qu'il pouvait m'ouvrir, remettre l'os sa place et je
devais rester alit pour quatre jours. Tous les gens m'ont dit de ne pas faire a, parce que si on ouvre, a ne va pas
revenir bien. Il m'a coup et je suis rest sans bouger pendant quatre jours et aujourd'hui je suis l [guri] (Un
praticien de/associ l'obeah - 32)
L'accessibilit financire semble une motivation importante au recours aux praticiens dits tra-
ditionnels , les malades s'adressant eux s'ils ne disposent pas ou plus des capacits financires suffi-
santes pour une consultation biomdicale. Le recours la biomdecine n'est pas donc seulement limit
par le nombre de mdecins, d'hpitaux ou de centres de sant sur place, mais peut-tre surtout par les
tarifs financiers imposs. Pour donner un exemple, le mme praticien voqu plus haut calcule les mon-
tants dpenss pour ce traitement combien de milliers de dollars
71
. De telles situations font des
praticiens de/associs l'obeah une sorte de dernier recours, une fois l'argent puis auprs des biom-
decins, d'autant que les mdicaments sont devenus chers . De faon gnrale, les aspects prventifs
de la maladie, l'accompagnement des malades, l'accessibilit financire, culturelle et gographique, les
conceptions l'gard de la biomdecine et des mdicaments pharmaceutiques sont des lments avan-
cs pour rendre compte de l'adhsion toujours grande la mdecine dite traditionnelle .
3.2.3. Maladies et infortunes
Il existe un grand nombre de situations de maladie ou d'infortune invitant les St-Luciens re-
courir aux praticiens de/associs l'obeah. Elles concernent des problmes d'ordres physique, psycho-
logique, socio-conomique, matriel, professionnel ou scolaire, environnemental, lis la toxicomanie,
des empoisonnements, des troubles d'ordre surnaturel ou des rglements de compte. On peut con-
sulter un praticien de/associ l'obeah s'il nous arrive quelque chose de mauvais dans la vie et les
malades ne connaissent pas toujours le diagnostic avant de consulter un tel praticien. L'expression locale
couramment entendue permettant de rendre compte de cette diversit de dsordres l'origine du recours
un praticien est le terme employ pour qualifier le champ d'action d'un praticien, savoir la capacit de
soigner toutes sortes de problmes (tout kalit pwblenm) . Parmi les qualificatifs donns aux infor-
tunes ou aux maladies associes l'obeah (vy lspwi, jennman, maji nw, gaj, wanj, maw), ana-
lyss plus loin, beaucoup contiennent un double sens, valeur descriptive d'une part, pour montrer leur

71
- Les dpenses prcises sont de 80$ EC la consultation mdicale, 60$ EC la radiographie, 90$ EC l'analyse de
sang, 40$ EC par nuit pour l'hbergement, 3000$ EC pour un scanner, 1600$ EC pour un autre scanner l'hpital,
300$ EC pour coucher sur la table pour l'opration et 350$ EC pour les mdicaments pharmaceutiques. Le tout
monte 5520$ EC, ce qui quivaut environ 2208$ CAD.
115
association l'obeah, et valeur morale
72
d'autre part, posant par l souvent un jugement de valeur sur
l'origine de la maladie, sur la personne malade ou sur le praticien auquel on a recours.
3.2.3.1. Faire du mal aux gens
Une des expressions la plus couramment entendue pour qualifier les intentions du recours un
praticien de l'obeah est celle de vouloir faire du mal aux gens (f moun mal) . Il peut s'agir de recourir
un praticien pour ensorceler quelqu'un ou pour gurir d'un ensorcellement. La paraphrase faire du
mal est un terme gnrique qui s'applique de nombreuses notions ds lors qu'on porte atteinte une
personne, qu'il s'agisse de lui faire du tort, de pouvoir lui faire du tort ou de chercher lui faire du tort,
mettant ainsi jour la conception selon laquelle l'action, la prtention l'action et l'intention sont souvent
associes au mme registre (chapitre 7). L'obeah devient alors une pratique de gens qui font des mau-
vaises choses (vy zenzen
73
) pour faire mal aux gens . Concrtement, faire du mal consiste pro-
voquer - ou prtendre pouvoir le faire, ou encore manifester son intention de provoquer - la maladie,
la mort et le suicide chez une personne, parfois un animal. L'origine de la mort peut tre interprte en
termes sorcellaires, d'autant plus lorsque la personne juge l'origine de l'ensorcellement est dcde.
Dans le cas du meurtre de son frre, l'origine sorcellaire du mal qui a pouss le jeune adolescent crimi-
nel tuer ne fait pas de doute pour cet interlocuteur :
Il y avait un enfant de ma sur qui avait un obeah, un vodou et il a tu mon frre. Et c'tait son tonton. [...] Ils ont
commenc voir quelque chose de louche chez le petit garon, il commenait perdre la tte, jeter des objets sur
les gens. Mon frre tait sorti de chez lui avec son auto un dimanche de bonne heure pour venir me voir. Il m'a dit
qu'il allait prendre le garon pour l'amener voir quelqu'un pour savoir ce qui lui tait arriv. [...] Et quand il s'est
retourn, le garon avait dj pris un caillou et jet sur lui. Alors il est tomb. Quand ils sont venus voir le gars qui
tait tomb, ils ont vu l'autre qui tait devenu comme une bte et il tait en train de lutter avec mon neveu. Le petit
garon ressemblait une bte, les gens qui l'avaient vu avaient dit qu'il avait deux cornes sur la tte. Tous ses poils
taient en l'air et il a pris une roche et il a cras la tte de mon frre. Quand je dis cras, c'tait un point tel qu'on ne
pouvait pas du tout reconnatre son visage (Un praticien de/associ l'obeah - 4)
Dans une moindre mesure, faire du mal quelqu'un c'est l'agresser, physiquement ou verba-
lement. On parle de roches lances dans des fentres, d'insultes profres, de rumeurs diffuses propos
du voisin, de sorts poss autour de la maison Faire du mal , c'est galement forcer quelqu'un faire
quelque chose, mme si l'attribution du caractre malfique l'emploi de la force n'est pas systmatique

72
- Cette connotation morale des pratiques de/associes l'obeah sera approfondie dans les chapitres suivants.
73
- Le terme zenzen, absent du dictionnaire de Frank (2001), semble tre l'quivalent de js, qui signifie tour
surnaturel , ou de tjenbwa, zb. Le qualificatif vy signifie la fois vieux et mauvais (Frank, 2001),
voire malsain selon Degoul (2000 : 75).
116
(chapitre 6). l'exception des meurtres et dlits graves, la conception du Mal est relative, d'autant plus
lorsqu'on y inclut la prtention et l'intention de faire du mal (chapitre 5).
3.2.3.2. Empoisonnements (wanj)
Lorsque l'on souhaite faire du mal quelqu'un, on peut avoir recours aux empoisonne-
ments, souvent appels des bagay wanj
74
. Il existe une analogie directe entre les empoisonnements et
les ensorcellements, les premiers tant la manifestation concrte des seconds d'aprs une praticienne :
Les choses arranges, ce sont des poisons (bagay wanj s bagay pwzon) . Les empoisonnements
visent les tres humains, comme dans le cas du mari d'une praticienne empoisonn son travail par
jalousie et les animaux, via le travail d'un gaj par exemple. Dfinir qu'il s'agit d'un empoisonnement
peut tre difficile et les praticiens ont recours des techniques particulires pour connatre l'origine du
mal et le traitement appropri. Souvent, l'ensorcellement donnant lieu un empoisonnement ncessite le
recours un intermdiaire matriel pour dposer le sort (nourriture et boisson, cigarette, lettre) et aussi
parfois une personne proche de l'individu cibl, comme dans le cas de relations sexuelles avec une
personne wanj par exemple. Un interlocuteur a reu un jour une nourriture empoisonne (manj
wanj) transmise par un proche, laquelle il a survcu car il n'a pas mang l'intgralit du plat prpar,
surprenant ainsi son agresseur. L'utilisation du terme wanj est ambigu car le bagay wanj dsigne
galement une pratique prophylactique et thrapeutique, ce qui signifie qu'une pratique peut tre quali-
fie du mme terme smantique alors qu'elle est considre malfique ou bnfique par la population
selon la situation.
3.2.3.3. Entraves et obstacles (jennman)
Certaines difficults vcues dans la vie de tous les jours sont attribues l'obeah, au sens o
les gens font du tjenbwa pour gner les gens , c'est--dire pour empcher une personne de faire des
progrs, pour l'arrter en chemin, ou la faire descendre. Dans ce cas, on parle gnralement d'un
jennman
75
pour qualifier les obstacles qu'on rencontre dans sa vie familiale, scolaire, socioprofession-
nelle ou amoureuse (aspects approfondis plus loin). Les gens cherchent de l'aide auprs de personnes

74
- Littralement les choses arranges . Le dictionnaire de Frank (2001) ne fournit pas de dfinition du terme
wanj, autre que dans le sens d' arrang , de rpar , alors que le terme, associ la magie et la sorcellerie,
est entendu maintes reprises chez des interlocuteurs.
75
- Ce terme vient du verbe franais gner , traduit littralement par gnement et plus prcisment par
obstacle, entrave (Frank, 2001).
117
ressources (mdecins, praticiens de/associs l'obeah, prtres) lorsqu'ils subissent un jennman. Les
raisons donnes au fait de vouloir gner quelqu'un sont souvent l'envie et la jalousie, lesquelles provien-
nent d'une volont de possder les biens d'autrui ou d'empcher les autres de progresser comme ils le
souhaiteraient. Les progrs viss sont de plusieurs ordres, professionnel, scolaire, ou matriel ; et dans la
sphre professionnelle, on voque les entraves qui vont gner les gens dans leurs affaires (business)
76

. Des interprtations sorcellaires surviennent pour justifier un chmage de longue dure, une moins
bonne russite que son voisin, ou des reproches manant des collgues dans le milieu de travail. Il peut
galement s'agir de blocages plus spcifiques, comme pour quelqu'un qui s'endort trs frquemment sur
son lieu de travail. Le milieu scolaire peut tre le lieu d'un jennman, notamment lorsque l'on considre
qu'un enfant ne parvient pas apprendre, qu'il a un blocage l'cole, ou qu'il manifeste des troubles de
comportement. Les relations familiales peuvent galement tre atteintes, les sorts pouvant toucher la
sphre professionnelle et viser en mme temps semer le trouble parmi les proches : Ils essayaient
de dtruire ma famille pour qu'on ne s'entende plus , dclare une interlocutrice.
Les jennman qualifient en outre les obstacles crs par des forces surnaturelles que sont les
gaj et maji nw

- deux conceptions analyses plus loin - qui peuvent aussi toucher la sphre matrielle.
En effet, l'interprtation sorcellaire est parfois invoque lors du constat d'un frein, d'un retard non dsir
dans la construction d'une maison, mme s'il s'agit pour d'autres davantage d'un problme financier :
Beaucoup de gens quand ils font une maison, ils leur disent qu'ils doivent mettre a ici et a l, pour
que les gens ne puissent pas ensorceler (maw) leur maison. Mais c'est si tu manques d'argent que ta
maison va tre maw. Si tu as l'argent pour faire ta maison, tu vas la faire et c'est tout, qui peut t'en em-
pcher ? Mais le plus souvent, l'origine prcise de l'ensorcellement est difficile dterminer, ce qui
n'est toutefois pas incompatible avec la capacit de dfaire ce jennman. De plus, des protections
contre les jennman sont disponibles, lors de la construction d'une maison ou de l'organisation d'une fte,
pour que la maison soit protge de troubles (kankan) ou contourne par les gaj et les maji nw.
Des protections sont installes pour protger (mont
77
) sa maison ou la panser (pans kay) :
Ds que tu as un jennman, je vais venir le faire [panser ta maison] pour toi. Et aprs a, assure-toi que les affaires
s'arrangent [...] Tu ne peux pas me trouver le vendredi soir, je suis partout, c'est l que je vais panser les maisons des

76
- Business signifie autant les affaires en gnral que plus prcisment commerce , entreprise , voire
cabinet mdical . Frank (2001) traduit le terme anglais business par le crole zaf (affaires).
77
- Ce terme crole mont n'apparat pas dans le dictionnaire de Frank (2001), mais dans celui du crole
martiniquais de Confiant (2007), signifiant ensorceler . Il s'applique aussi la prparation de parfums.
118
gens. Des gens qui ont des jennman [...] Par exemple, si tu restes ici pour la vie et que tu attrapes un jennman, mme
si la maison est panse, je peux toujours te la panser nouveau pour toi [...] Les gens te mettent un jennman ou un
hayisman
78
. Ils ne t'aiment pas, ils veulent te tuer l. Si tu reviens Ste-Lucie, que tu as une maison, je peux le faire
pour toi (Un praticien de l'obeah - 33)
Parfois associ au jennman, le terme maw renvoie un attachement impos de l'extrieur, qui
va bloquer une personne dans ses agissements et ses projets, laquelle va ds lors se sentir freine, l'ins-
tar de ce pasteur tmoignant de l'tat quasi lthargique provoqu par un jennman et expliquant son acci-
dent de la route. L'impossibilit de se mouvoir se manifeste aussi dans la prsence du kkma
79
, ph-
nomne exprim ainsi par un interlocuteur : Tu es couch sur le dos, c'est comme un coma. Tu peux
voir ce qui se passe autour, mais tu ne peux pas bouger ton corps, tu es raide. Tu ne peux pas crier et
aprs le bagay va te laisser. Tout a, c'est science, un travail d'obeah. Quant au sentiment d'tre maw,
il se manifeste souvent dans le cadre de relations affectives et amoureuses.
3.2.3.4. Les relations affectives et amoureuses (maw)
Qu'il s'agisse de vouloir susciter une relation en se faisant aimer, de dsirer la prolonger ou la r-
instaurer, de souhaiter l'amliorer, de rechercher la fidlit de son partenaire, ou enfin de traiter une d-
ception lie une rupture amoureuse, les St-Luciens ont recours des praticiens de/associs l'obeah en
cas de dsordre amoureux ou sentimental. Il s'agit ici de faire venir soi l'tre aim, le terme maw
renvoyant ici l'attachement amoureux, c'est--dire la volont de se lier d'affection quelqu'un, voire
de le possder . Ce souhait peut tre combl par un praticien qui va donner un charme (cham) ou
arranger (wanj) un objet appartenant la personne vise. Le recours l'obeah, par l'utilisation de
poudres, de parfums ou de photographies, vise faire qu'une femme nous aime , bien vivre avec
ton mari . Un praticien voque le remde appel mettre ensemble (mt ansanm) apparaissant dans
un de ses livres
80
, ainsi que son pouvoir et son droit pour maw deux personnes ensemble . Les
interlocuteurs mentionnent le plus souvent des situations au cours desquelles des femmes veulent que
leur petit ami reste avec elles exclusivement
81
et cet imaginaire associ au recours fminin des forces
surnaturelles est illustr par un personnage du folklore st-lucien, ladjabls (la diablesse) , savoir une
trs belle femme, avec une jambe humaine et une jambe de buf, qui attire les hommes jusqu' leur

78
- Ce mot, trs rarement entendu Ste-Lucie, viendrait du verbe crole hayi signifiant har (Frank, 2001).
79
- Ce terme qualifie selon Frank (2001) un tre surnaturel qui donne des cauchemars .
80
- Qu'il nomme Love Matters. Malheureusement, cet ouvrage n'a pu tre retrac.
81
- Cela est sans doute li au fait que les 2/3 des entrevues avec des praticiens de/associs l'obeah sont effectues
avec des hommes.
119
faire perdre leur chemin. la Barbade, elle est dfinie comme une femme tentatrice qui dtourne les
gens de leur chemin (Beck, 1975 : 239).
Outre la volont de susciter une relation amoureuse, le terme maw traduit la volont de pro-
longer une relation dj existante. Il peut aussi s'agir d'expliquer un attachement jug excessif son
conjoint ou l'impossibilit de divorcer, l'amour tant alors associ une origine surnaturelle. Pour un
prtre, l'ensorcellement amoureux constitue d'ailleurs une des spcialisations possibles des gad. Des
praticiens travaillent faire revenir l'tre aim ou l'amour entre deux personnes, recoller les mor-
ceaux (f on kl) , voire annuler le sort envoy par la matresse, ce qui est mentionn ici par une pra-
ticienne : J'ai dit la femme d'craser le bagay [sort], de le jeter dans la mer et de ne pas regarder la
mer quand elle s'en va. Elle doit le faire un lundi et l'homme reviendra vers elle un samedi. Et a s'est
fait. En cas de violence conjugale, des praticiens proposent de rgler la situation en prparant un par-
fum (losyon) avec lequel la femme devra se badigeonner le corps, qu'elle devra ingrer ou rpandre
dans sa chambre. Le recours un praticien de/associ l'obeah vise donc amliorer une relation
amoureuse, mais aussi (r)instaurer la fidlit dans le couple, en cas d'infidlit suppose ou vrifie -
le contexte d'interconnaissance alimentant ici les rumeurs sur les faits et gestes du partenaire en ques-
tion. Un sort pourra tre dpos lorsque l'on anticipe une possible infidlit, comme pour cet homme
partant l'tranger qui fait au pralable un bagay sa femme lui permettant de constater son retour si
celle-ci est alle servir quelqu'un d'autre . L'infidlit peut initier un sentiment de vengeance visant
dtruire l'homme [qui] fait des choses avec toi . Les maladies, les accidents, voire la mort, sont les
consquences possibles d'un ensorcellement motiv par une infidlit et on entend aussi parler du fait de
ne plus jamais voir son pnis
82
, d'errer partout sans jamais pouvoir s'arrter, ou de s'loigner de la
femme juge infidle. Le recours un praticien de/associ l'obeah intervient enfin pour soulager la
souffrance lie une rupture amoureuse.
3.2.3.5. Maladies sexuellement transmissibles et grossesses non dsires
D'autres infortunes, comme les maladies sexuellement transmissibles, sont potentiellement as-
socies l'obeah, parce qu'elles trouvent leur origine ou leur recours dans des pratiques de/associes

82
- Ce phnomne semble pourtant bien loin d'atteindre l'ampleur constate par Bonhomme (2009), eu gard aux
rumeurs de voleurs de sexe ou par Mandel (2008) propos des rtrcisseurs de sexe , deux tudes en
contexte africain.
120
l'obeah. En effet, des praticiens font des remdes contre les maladies vnriennes, comme la gonor-
rhe (ou blennorragie) (djn) ou la syphilis, survenues quand les femmes et les hommes font des
affaires (deal business
83
), quand deux personnes se frquentent (fwkant
84
) . Elles sont souvent
appeles mauvaises maladies (mov maladi) et amnent les personnes atteintes user de stratgies
d'loignement dans le recours afin que le diagnostic ne soit pas connu de leurs proches et qu'on ne les
montre pas du doigt . Les soins offerts par des praticiens de/associs l'obeah en cas de maladies
sexuellement transmissibles sont parfois accompagns d'un discours moralisateur, car, comme le d-
clare un praticien, ce n'est pas bon d'aller voir droite et gauche , non seulement parce que la fidli-
t est valorise, mais aussi parce que tu ne sauras pas lequel t'a donn cette maladie . En effet, des
ensorcellements peuvent tre contracts lors de relations sexuelles, comme dans cette situation o, pour
se venger de son concurrent, un homme lui envoie une femme, avec je ne sais quel tjenbwa dans la
femme, il a arrang la femme (wanj) . Pour transmettre le sort, il faut s'assurer que la relation ait lieu
et les consquences s'en feront sentir assez vite, par le dcs de l'homme vis par exemple, car quand il
a fini ses affaires, son sexe a commenc enfler et il a souffert . Le praticien qui relate cette affaire
s'occupe de traiter et d'offrir des protections en cas de maladies sexuellement transmissibles dont l'ori-
gine est sorcellaire, en prparant un mlange, base de lambi (coquillage), de citron et de whisky, per-
mettant de retourner le sort sur l'initiateur. La prsence du VIH/sida Ste-Lucie suscite galement des
interprtations sorcellaires, cette maladie pouvant tre perue comme la consquence d'un travail
d'obeah , le recours thrapeutique visant alors un praticien de/associ l'obeah qui peut bloquer le
Sida ou aider les personnes atteintes vivre mieux. Il existe une reprsentation selon laquelle la guri-
son du VIH/sida pourrait survenir grce des rapports sexuels entretenus avec une enfant vierge, car
d'aprs un interlocuteur, ce qu'ils disent, c'est que quand tu frquentes une vierge, tu vas pouvoir vivre
toute la vie, [mme si] c'est un bagay qui ne gurit pas . Cette conception conduit la St Lucian Medical
and Dental Association produire un message tlvis de prvention propos d'abus sexuels sur les
enfants : Coucher avec une jeune fille vierge ne gurit pas du VIH/sida et des maladies sexuellement
transmissibles . En outre, la (non)volont de maternit constitue une autre des raisons expliquant le
recours un praticien de/associ l'obeah Ste-Lucie : on cherche rsoudre des problmes d'infertili-
t, recevoir un traitement emmnagogue pour faire revenir les menstruations , amliorer les
chances de russite d'une insmination artificielle, ou encore recourir un avortement en cas de gros-

83
- Le business dont on parle ici fait rfrence aux termes crole zaf ou bagay, qui dsignent dans ce contexte les
rapports sexuels.
84
- La dfinition donne par Frank (2001) ce terme est la suivante : to have sex, to be sexually active .
121
sesse non dsire - certains mdicaments naturels aux proprits abortives sont alors employs.
3.2.3.6. Maji nw
Un maji nw
85
est un tre surnaturel dot du pouvoir d'entrer dans les maisons la nuit, dans des
pices gnralement fermes, et plus prcisment, il s'agit d'un homme qui utilise une force surnaturelle
pour abuser sexuellement d'une femme par sa capacit endormir le mari et frquenter la femme
dans le lit conjugal. Cette dernire sera marque par cette incursion nocturne, les symptmes associs
l'agression par un maji nw tant varis : marques corporelles, griffures, grattements, cheveux arrachs
sur la tte, insomnies, corps engourdi En plus de leur association la prsence d'un maji nw, ces
symptmes sont galement rvlateurs du fait d'tre maw ou de ressentir un jennman. D'autres signes
permettent de constater le passage d'un maji nw, comme des dplacements d'objets ou des bruits spci-
fiques : Si tu entends une graine tomber terre chez toi, blgdk, mais que tu ne vois pas la graine,
c'est que le maji nw est entr , dclare un praticien. Une interlocutrice se fie quant elle l'odeur
d' urine humaine chez elle et une autre, fcale, tmoignant de sa prsence :
Parce que je sais que quand tu as un maji nw, tu vas prendre l'odeur de caca, c'est comme si quelqu'un avait fait caca
juste l. Et a m'est arriv. J'ai nettoy tout, mais je sentais encore l'odeur, comme si quelque chose tait mort l.
Quand je suis revenue de la messe, j'ai pris un bol rempli d'eau, j'ai pris des allumettes, j'ai plant des allumettes tout
autour de la maison et depuis aucun maji nw n'est entr dans la maison encore (Une praticienne de/associe
l'obeah - 79)
Selon un prtre, l'origine du maji nw doit tre relie l'histoire coloniale et esclavagiste, cet
imaginaire s'tant transmis de gnration en gnration. cette poque en effet, les campagnes sont
obscures la nuit et les femmes courent le risque d'un viol nocturne par un homme cach derrire leur
porte. Cette situation serait selon lui l'origine de l'emploi du terme maji nw, maji renvoyant aux
mauvaises choses (bad things) qui sont faites et nw la couleur de la peau des esclaves. D'aprs lui,
le maji nw n'a en fait rien voir avec le surnaturel ou avec le Mal (an evil thing) parce qu'il s'agit l
de vraies personnes, l'imaginaire rsultant ici de pratiques relles. Les histoires de maji nw font
partie du folklore st-lucien et sont racontes avec des nuances, mme si le fond renvoie le plus souvent
la capacit d'un homme de se transformer en animal (souris, chat, grenouille, singe...) pour entrer par
effraction chez une femme. Rayman (n.d.), professeur barbadien install Ste-Lucie, crit une nouvelle

85
- Nw renvoie la couleur noire. La traduction littrale de cette expression est magie noire , mais elle
semble rarement utilise dans ce sens, c'est--dire en opposition la magie blanche .
122
intitule Dark secret au cours de laquelle un homme rvle son pass de maji nw
86
. L'histoire ra-
conte que, suite une dception amoureuse et grce une initiation aux Black Arts donne par son
oncle, cet homme acquiert la capacit d'tre possd par un dmon et, tout en gardant ses habilets
humaines, de se dmatrialiser pour entrer dans les maisons, dans le but de possder toutes les femmes
qu'il dsire. Aprs plusieurs mois de visites une femme qu'il aime, le maji nw lui rvle ses agisse-
ments nocturnes et, sa grande surprise, est accept par la femme qui l'invite revenir. Cette histoire est
rvlatrice de la perception locale des maji nw, disposant en outre d'un fort contenu mtaphorique
connotation sexuelle. En effet, le maji nw devient parfois un tre surnaturel, un homme le plus souvent,
aux attributs sexuels hors du commun et dot d'une grande puissance sexuelle lui permettant de donner
du plaisir (on bon bagay) aux femmes. Cette conception fait qu'un homme pourra dire qu'il se sent
comme un maji nw lorsqu'il est en forme sexuellement. Un des recours aux praticiens de/associs
l'obeah vise d'ailleurs la recherche de puissance sexuelle, pour obtenir du Viagra et des choses comme
a . L'apparition d'un maji nw est parfois relie des situations de violence conjugale ou des cas
d'inceste et de viol et cette interprtation est genre car le maji nw est bien souvent un homme entrant
par effraction chez une femme pour la violer. Ainsi, une femme se plaint de recevoir des coups par son
mari durant son sommeil, celui-ci faisant de la maji nw sur elle , phnomne constat par un prati-
cien dans une situation mettant en scne une jeune fille et son oncle :
Je vais entrer dans la maison et je vais dire qu'il y a un maji nw l, la dame va sauter, parce qu'elle ne croyait pas a.
Et c'est le frre de son mari qui fait a. Et a vient derrire ses enfants. Le frre du mari, c'est l'oncle de la fille et il
vient la prendre. Quand je fais ce que j'ai faire et cela dure 9 jours, l'oncle va vouloir venir, mais il ne pourra pas
passer la porte. [...] Je vais lui faire un remde pour la fille et pour elle seule, si elle parlait un jeune garon, elle ne
va plus lui parler du tout pendant ces 9 jours (Un praticien de l'obeah - 50)
Il existe alors des protections personnelles contre les maji nw, l'intention des femmes no-
tamment, comme la mthode, conseille par un praticien une jeune fille, o celle-ci doit dormir avec
une culotte noire sale prs d'elle pour repousser son grand-pre si celui-ci est un maji nw. Le manque
d'hygine corporelle est aussi voqu par Rayman (n.d. : 5) :
It is also felt that if a woman sleeps with the scent of stale love-making, or is unwashed, or if she dons turned-over
underwear, she would be spared the visitation of a majinweh. Well, the truth is that a majinweh would seek out
women for prolonged enjoyment who are fresh and clean but in a moment of overwhelming need it would ravish
any woman regardless of how repulsive she appears.

86
- Dans ce texte, le terme est crit majinweh (Rayman, n.d.). Voir Annexe 4.
123
Ds lors, plusieurs praticiens proposent
87
des remdes, prventifs ou curatifs, contre les maji
nw, comme des bouteilles (bouty wimd) placer dans la maison, dans un coin d'une pice, ou au-
dessus d'une porte ou d'une fentre - pour empcher le maji nw d'entrer, pour le faire contourner la
maison ou pour le bloquer dans ses actions -, ou un nettoyage du sol avec de l'ammoniaque (alcali) ou
de l'air avec de l'encens. Des astuces visent empcher le maji nw d'entrer chez soi, en posant derrire
la porte de sa maison un balai qui va tomber et faire du bruit si un homme cherche se cacher cet
endroit, ou en disposant de la terre en haut de sa porte, ce qui donnera l'impression au maji nw de
s'introduire sous terre et l'empchera d'entrer. Des prires protgent galement des intrusions, parce
que les maji nw ne peuvent pas tre plus forts que le Bon Dieu .
De faon gnrale, le mot crole maji comporte un double sens de magie et de stupidi-
t (Frank, 2001). L'analyse de l'utilisation du terme maji nw rvle des emplois varis, dans des con-
textes larges et on constate parfois une utilisation mtaphorique de ce terme, sur le mode de l'ironie ou
de faon ambigu, parfois pour tester la raction de l'interlocuteur. Outre un renvoi assez explicite la
puissance sexuelle ou la violence conjugale, le qualificatif maji nw marque toute personne associe
de prs ou de loin l'obeah et plus gnralement une mauvaise personne (vy moun) qui va faire de
mauvaises choses (vy bagay) , ce qui permet d'illustrer l'imprgnation morale d'un terme associ la
sorcellerie, perspective approfondie tout au long des chapitres suivants.
3.2.3.7. Gaj
D'aprs le dictionnaire de Frank (2001), le verbe gaj
88
signifie pratiquer l'obeah ou la
magie et le nom gaj , ou plus rarement jan gaj (Frank, 2001), dsigne la personne qui pra-
tique, ce qui touche aussi dans la perspective adopte ici la personne qui prtend ou qui est suppose
pratiquer ou avoir recours des pratiques de/associes l'obeah. Le processus d'imputation sorcellaire
(chapitre 7) donne voir de nombreuses capacits attribues au gaj et on entend que c'est un dmon,

87
- Pour certains, il faut se mfier des gens qui proposent de telles protections, car ils entrent chez toi et y font ce
qu'ils veulent.
88
- Plus rarement, ce terme dsigne l'argent conserv dans une jarre par l'esprit d'un esclave mort (Degoul, 2000).
Les deux emplois de cette expression en ce sens manent de praticiens ayant rsid la Martinique et ces jarres
d'argent proviennent, pour l'un, d'anciens colons franais qui cachaient leur fortune et la faisaient garder par
l'esprit d'une personne dcde et pour l'autre, ce sont des louis d'or qu'on retrouve enterrs aux abords d'une
plage appele Anse l'Ivrogne et protgs par l'esprit d'un homme dont on a coup la tte au-dessus .
124
un malfaiteur (malft
89
) qui va provoquer le dmon , qui a toutes sortes d'esprits mauvais avec
lui . Les gaj sont ceux qui vont essayer de te dtruire, de te forcer faire quelque chose, [...] de gter
ce que tu fais , ceux qui viennent voler un animal ou qui font que quelqu'un marche partout comme
un fou . Pour certaines personnes, gnralement plus ges, le gaj est quelqu'un qui utilise des pou-
voirs pour se transformer, en chien ou en cochon par exemple. Un gaj dispose de pouvoirs pour que
ses enfants deviennent prospres, pour faire gagner les lections un politicien, mais aussi pour rendre
les autres plus pauvres , pour qu'ils ne prosprent pas , pour qu'ils dpensent l'argent avant
mme de l'avoir . On peut ici voir l'tendue des capacits attribues aux gaj, correspondant presque
l'ensemble des infortunes analyses dans ce chapitre. Ainsi, un praticien peut s'opposer aux gaj en les
empchant de venir faire des papicho
90
. En prsence d'un gaj, plusieurs praticiens voquent leurs
remdes, ou leur habilet (abilit) dgaj
91
, en disant trois mots lorsqu'un gaj embte quel-
qu'un, ou en le menaant, comme dans le cas suivant :
Un jour, un gaj est venu ici faire une btise (papicho). La dame habitait derrire, elle est venue un soir ici avec une
bouteille-torche et nous avons vu la lumire passer prs de la maison. Elle est entre prs de la porte. Nous tions
nombreux dans la maison, des amis mes enfants. Elle est venue par un petit chemin et tourne autour de la maison.
Je sais que c'est un gaj, je la regarde faire. Elle part par un chemin encore plus petit et revient, trois fois de suite. Bon,
je suis all lui parler prs de la porte : Sors d'ici et rentre chez toi, tu entends ce que je te dis, c'est des btises que tu
fais ici, tu as entendu que je t'ai dit de partir, tu sors de chez toi pour venir gaj ici . Les gens ne voyaient pas qu'elle
faisait gaj, alors je suis alle lui dire : Sors de devant chez moi sinon je vais te piquer, je vais te dgaj ! . Je lui ai
dit que je rentrais chez moi et si je la voyais encore en sortant, j'allais la piquer. Je n'tais peine entr qu'elle partait
par le chemin pour aller chez elle (Un praticien de/associ l'obeah - 37)
Des ruses existent afin d'empcher un gaj de nous atteindre, comme de disposer un seau l'en-
tre de la maison pour faire en sorte qu'il se prenne les pieds dedans. l'instar du maji nw, le gaj peut
prendre l'allure d'une figure mythique ou lgendaire, sollicite pour faire peur aux enfants, et il constitue
aussi une mtaphore, lorsqu'appliqu un enfant turbulent qui fait des btises . Les blagues sur les
gaj mlent ainsi humour, processus de dvalorisation et aussi parfois une certaine crainte, logiques qui
seront analyses plus prcisment propos des discours sur l'obeah (chapitre 7).
3.2.3.8. Possession dmoniaque

89
- Ce terme n'apparat pas dans le dictionnaire de Frank (2001), mais il existe en crole martiniquais comme
quivalent franais du malfaiteur (Confiant, 2007). L'usage de ce terme Ste-Lucie sera analys au chapitre 7.
90
- Papicho signifie stupidit, btise , mais aussi personne stupide , c'est un synonyme de maji, kochonni
(Frank, 2001).
91
- Ce terme est dfini par Frank (2001) comme la capacit de rendre un magicien (witch) moins puissant, mais,
face aux gaj, il semble que l'ventail des actions possibles (se protger, s'opposer, dfaire, attaquer) soit plus
large.
125
La possession dmoniaque est voque plusieurs reprises comme facteur explicatif du recours
un praticien de/associ l'obeah. Une possession peut se traduire par un changement de comporte-
ment chez une personne qui ne sourit plus , qui est mchante , qui commence perdre la tte,
jeter des objets sur les gens et ressembler une bte , parler bagay, dire des choses qui ne font
pas sens (syans), [...] parler toute seule ou sauter en l'air . Pour voquer la possession, on signale la
prsence d'un mauvais esprit (vy lspwi) chez un individu, mais aussi dans une maison, qualifie de
hante ou d'ensorcele. La possession, par le dmon, le Diable ou des mauvais esprits (vy lspwi) ,
est aborde par des reprsentants des glises catholiques, adventistes du 7
e
jour, pentectistes et vang-
liques. Cette conception implique souvent l'attribution d'une mauvaise moralit la personne atteinte,
dans la mesure o ce sont les caractristiques et les manquements moraux de la personne possde qui
viendront en partie expliquer son tat. Un pasteur de l'glise de Dieu voque dans ce sens l'existence
des sex spirits qui rendent une femme nymphomane : Quand ils sont l, c'est a seulement que tu
vas faire avec ton corps. Et tu as besoin d'une dlivrance parce que tu es jeune femme, tu ne peux pas
faire a tout partout, tu dois retirer a de ta vie. Parce que a ne te fait pas faire des choses qui plaisent
Dieu. D'aprs lui, la possession relve d'un double processus, exogne d'une part, car des mauvais
ennemis fchs avec toi (vy llmi yo pa kontan'w) provoquent le Diable pour amener l'esprit sur toi et
endogne d'autre part, au sens o c'est la faiblesse de ta foi - se traduisant par exemple par la possession
de livres dmoniaques - qui laisse entrer les mauvais esprits. Dans les deux cas, c'est la moralit, de
la personne initiatrice ou cible, qui est mise de l'avant et la gurison passera par une re-moralisation de la
personne atteinte, somme de dvelopper sa foi ou de bien se comporter par exemple, aide dans son
processus thrapeutique par le pasteur et la puissance de Dieu . La possession surnaturelle, conue
comme la prise de contrle de l'individu par le Diable en personne , pourra tre soigne par des pas-
teurs, mais aussi par des praticiens de/associs l'obeah sollicits cet effet. Une praticienne dclare par
exemple soigner des personnes atteintes de maladies qu'ils ne peuvent pas gurir, [ce sont] des gens
qui ont vy lspwi sur eux, djab
92
sur eux . Une des reprsentations associes l'obeah concerne ainsi
les esprits et leur transmission au fil des gnrations, notamment en termes de maldiction .
3.2.3.9. Maldiction, dveine et hasard
Mis en relation avec le destin comment plus haut, le terme de maldiction (maldiksyon,

92
- D'aprs Frank (2001), ce terme djab est synonyme de devil en anglais, se rapprochant du dmon
(Denmou) et du vy lspwi .
126
modisyon
93
) rfre un ensorcellement dont l'origine peut tre familiale, personnelle, attribuable un
individu extrieur la famille, ou encore divine. On parle par exemple de maldiksyon quand une per-
sonne subit les consquences de torts causs par un membre de sa famille dans le pass, l'histoire fami-
liale permettant d'y puiser la source des troubles, comme dans le cas suivant :
Quelqu'un qui n'a rien, pas de travail, qui passe son temps monter et descendre la rue, eh bien on va dire, en plus si
sa mre et son pre ne sont pas bons, on va dire que ce monsieur a la maldiksyon de sa maman, de son papa. Si
l'enfant n'est pas bon et qu'il a fait quelque chose de mauvais sa mre, la mre peut dire qu'elle a donn sa
maldiction son fils (Une praticienne de/associe l'obeah - 54)
Une action immorale mene par un parent va en quelque sorte se rpercuter sur un de ses des-
cendants, tel ce jeune homme atteint de maldiksyon dont les troubles sont expliqus selon un prtre par
le fait que sa mre a commis un crime , savoir un avortement. Cette conception chrtienne renvoie
la maldiction la prsence d'un chtiment en punition d'une faute. Cette infortune est aussi lie au fait
d' avoir un m
94
, le praticien employant cette expression prcise pour dire qu'il peut exister des m
pour sept gnrations , c'est--dire qui seront transmis de gnration en gnration. La maldiksyon
renvoie ici une possession par l'esprit d'un anctre, laquelle pourra provoquer un jennman chez la per-
sonne atteinte, en termes d'emploi, de logement ou de relations affectives notamment. Cette forme de
maldiksyon d'origine familiale n'exclut pas les interprtations sorcellaires caractre personnel, les-
quelles attribuent l'irruption du malheur un ensorcellement par une personne maudissant quelqu'un via
des pratiques associes l'obeah. Les comportements d'une personne-maldiction (moun mal-
diksyon) sont divers, allant de mfaits anodins des dlits plus graves. On admet souvent que la per-
sonne atteinte n'est pas responsable de ses gestes :
La maldiksyon, c'est quand quelqu'un tue quelqu'un d'autre, mais ce n'est pas lui qui l'a fait. C'est quelque chose qui
est en lui. Si quelqu'un entre ici et vole ce qu'il y a sur la table, tu vas lui demander si c'est lui qui a pris, il te rpondra
non. Quand tu es maudit, tu vas rpondre que ce n'est pas toi, que c'est quelqu'un d'autre. Les maudits, on se sert
d'eux (Un gad - 20)
Toutefois, certaines personnes n'admettent pas la dresponsabilisation inhrente au concept de

93
- Seul ce second terme modisyon parat dans Frank (2001), pourtant le mot maldiksyon est entendu plusieurs
reprises. En contexte guadeloupen, Bougerol (1990 : 169) dfinit la maldiction comme une condamnation
d'origine divine pour une faute grave qu'un individu ou un de ses ascendants aurait commise .
94
- Ce terme signifie la fois un mort et un mors (Frank, 2001). Le contenu mtaphorique des deux termes,
renvoyant dans le premier cas la possession par une personne dcde et dans le deuxime cas un harnais
permettant de diriger le cheval, peut mon sens tre combin pour comprendre le sentiment de dpossession tel
que conu par ce praticien.
127
maldiksyon - ni non plus celui de dvenn
95
-, y dcelant une excuse, car si tu as de la dveine, c'est
que tu as fait quelque chose qui n'est pas bon. Si tu fais quelque chose de pas bon, la maldiksyon va te
tomber dessus . La teneur morale des comportements de la personne atteinte est ici importante, au sens
o c'est son immoralit qui prime sur l'interprtation sorcellaire, marquant l'importance de la responsabi-
lisation individuelle (chapitre 5). Il s'agirait alors d'une maldiksyon volontaire qui consisterait placer
toi-mme une maldiction dans ton corps , crer ta maldiksyon , par indolence par exemple. Un
praticien dveloppe une vision plus nuance, caractrise par la capacit ou non de pouvoir cesser d'agir
par maldiksyon, la cessation constituant le signe d'une volont personnelle et l'impossibilit de le faire
relevant d'une relle soumission. Les malheurs relvent aussi du hasard ou d'un mauvais concours de
circonstances, quand une personne prend le mal destin l'origine quelqu'un d'autre, ce qui arrive
une praticienne dont le sort qui la vise tombe sur sa fille :
Elle [la belle-mre] avait mis un bagay l pour moi, pour que je passe dessus et que je meure. Bon, elle sait que je
vais en ville tous les mardis, donc elle a attendu le mardi et elle a mis quelque chose. Mais moi je ne pouvais pas aller
en ville le mardi, donc j'ai envoy ma petite fille. Et quand elle est alle, c'est elle qui est passe dessus le bagay. [...]
Le monsieur [un praticien] m'a dit que si a avait t moi qui tais passe sur le bagay, je serais dj morte (Une
praticienne de/associe l'obeah - 79)
D'autres tmoignages confirment ce phnomne et s'en protger consiste dvier le sort de son
parcours, en ayant recours une tierce personne pour ouvrir un cadeau jug suspect, ce qui peut avoir
des consquences graves sur celle-ci. Le pasteur racontant cette histoire constate le dcs abrupt (une
attaque crbrale) de la personne sollicite pour ouvrir la bote, survenant deux semaines aprs rception
du cadeau, l'entourage concluant que c'est comme si le sort tait all sur elle.
3.2.3.10. Russites et malchance
Une des infortunes courantes qui conduit au recours un praticien de/associ l'obeah est l'ab-
sence de russite, phnomne dont les manifestations sont varies et les explications diverses (mal-
chance, ensorcellement, responsabilit individuelle). On sollicite un praticien pour pallier le manque
de succs, pour augmenter ses chances de russite personnelle, tant dans les domaines politique (lec-
tions), judiciaire (procs), social (obtention de diplmes ou de documents d'immigration), profes-
sionnel (accs un emploi, promotion), que commercial ou matriel (construction d'une maison), mais

95
- Le terme crole dvenn n'apparat pas dans Frank (2001), au profit de la malchance (mal chans), mais il
signifie dveine en crole martiniquais chez Confiant (2007).
128
aussi pour faire pricliter Autrui, point abords successivement ici.
Durant mon sjour, le contexte lectoral fait merger des discours sur les recours ventuels des
uns et des autres l'obeah. Sur les ondes de la radio Helen FM, un animateur populaire, Jouk Bois
96
,
rvle le 11 dcembre 2006 que beaucoup d'coles, dans lesquelles sont installs les bureaux de vote,
ont t assaisonnes (szon
97
) et il souhaite rappeler que les zb
98
[sorts] ne sont pas aussi forts
que la volont des gens . On entend en effet que les politiciens ou les membres de partis politiques ont
recours des praticiens de/associs l'obeah pour augmenter leurs chances de gagner les lections et
pour affiner leurs stratgies politiques, l'obeah possdant alors une fonction explicative pour com-
prendre la russite socioprofessionnelle (Newall, 1978 : 45). Dans le domaine judiciaire, on parle de
kas lodyans (casser la poursuite judiciaire) , f tonb ks lodyans (faire tomber la poursuite) et
les principales requtes voques visent l'obtention d'un jugement clment un procs, l'annulation
d'une plainte, l'orientation favorable de la dcision du Juge, la mise sous silence du plaignant - en atten-
tant ou non sa vie -, ou encore la perturbation du bon droulement du procs - un phnomne tudi
par Anderson (2008) la Jamaque -, situation dveloppe par cette praticienne recevant chez elle des
avocats et des magistrats :
C'est un avocat qui m'a dit qu'il tait all en cour avec une personne, quand il est entr dedans, il a senti qu'il avait mal
la tte, il a fait ce qu'il avait faire, hein. Et il est reparti (dviw). Quand ils ont dit qu'ils allaient dfaire le cas,
l'autre avocat est reparti et il a demand que la poursuite soit abandonne. Il m'a dit qu'il a t oblig de sortir. Il a
quitt la cour pendant cinq minutes. Il se sentait tourdi, il sentait qu'il allait tomber. Comme s'ils lui avaient fait a
pour que l'autre personne gagne. Il est sorti. Et il est retourn faire ses affaires son bureau [...] Il y a un magistrat
aussi qui m'a dit a, quand il est arriv la table, il a vu qu'il ne pouvait pas s'asseoir, il ne pouvait pas s'occuper du
cas, il est sorti tourdi. Il m'a dit que ds qu'il voit que c'est quelqu'un qui a fait quelque chose, pas d'audience (no
court) [il annule l'audience] (Une gad - 60)
L'annulation de la plainte, en rendant silencieux le poursuivant, ncessite de donner manger
une prire crite, comme une pilule , ou de la disposer dans ses chaussures en entrant au Tribunal
99
,
d'effectuer un twavay sur l'avis de prsentation au Tribunal , ou encore de procder des rituels
base d' huiles dans un pot de chambre ou d'un tesson enjamb trois fois. Le recours l'obeah vise ici

96
- Pour l'orthographie du pseudonyme de Sam Flood, je me rfre Garrett (2007 : 157, note 12).
97
- Le terme szon n'est pas rfrenc dans le dictionnaire de Frank (2001), mais selon la traduction demande
plusieurs interlocuteurs , il signifie ensorcel .
98
- D'aprs Frank (2001), zb signifie tjenbwa donc sort . Un interlocuteur m'explique qu'un quivalent est
zenzen, c'est--dire dans ce cas prcis un sort envoy pour s'attirer le vote des gens.
99
- Ce sort est d'ailleurs prsent chez Haskins (1990 : 181 - ouvrage utilis Ste-Lucie) dans une section intitule
How to Win a Lawsuit .
129
retourner son avantage une poursuite judiciaire et cela touche aussi la russite sociale, via l'obtention
de diplmes ou de documents d'immigration. Ainsi, une jeune femme souhaitant augmenter ses chances
d'obtenir un visa pour la Barbade consulte un praticien qui lui donne un parfum afin d'ensorceler l'agent
d'immigration
100
. D'autres interlocuteurs voquent l'usage de sorts pour passer facilement l'immigra-
tion et acqurir la citoyennet anglaise
101
, pour arranger une bague afin de dcrocher un diplme
universitaire ou pour obtenir son permis de conduire.
La russite scolaire et professionnelle est aussi l'objet d'un recours possible l'obeah, ainsi qu'un
des moteurs de l'accusation sorcellaire (chapitre 7), ce qui en fait selon certains une des spcialisations
des praticiens de/associs l'obeah. En termes de russite scolaire, l'interprtation sorcellaire apparat
en cas d'chec de l'colier ou de l'tudiant : des parents peuvent solliciter un praticien de/associ
l'obeah et se voient ainsi donner des bagues ou des bouteilles arranges, pour que leur propre enfant
soit vu par les instituteurs , qu'il monte haut et ce, parfois au dtriment d'autres enfants. Dans le
registre professionnel, le recours l'obeah vise obtenir ou conserver un emploi, dcrocher une promo-
tion, viter d'tre embt (anbt
102
) et forc de quitter, parer au fait d'tre empoisonn sur son
lieu de travail, mais aussi congdier un collgue. Le contexte de sous-emploi Ste-Lucie rend difficile
l'obtention d'un travail et un praticien de/associ l'obeah propose de pallier ce problme : Beaucoup
de jeunes gens n'ont pas de twavay, je vais leur faire un twavay
103
[pour les aider]. Il s'agit alors d'
arranger (wanj) des bagues ou un curriculum vitae pour inciter les employeurs offrir un rendez-
vous d'embauche, ou de proposer des remdes procurant de la force pour la recherche d'emploi.
Bien entendu, le recours l'obeah n'est pas systmatique en situation de chmage et pour certains,
l'interprtation sorcellaire ne fait pas sens, au profit d'un dcalage peru entre des ambitions personnelles
mal places ou le dsir d'un travail trop haut et les contraintes du march du travail.
Les (non)russites professionnelles des uns et des autres, l'origine du recours un praticien
de/associ l'obeah, s'expriment aussi en termes financiers et commerciaux. Il peut s'agir de faire

100
- Un proche de cette femme estime qu'elle doit plutt sa russite son compte bancaire garni et son agence
commerciale Ste-Lucie, mais, pour elle, c'est le parfum dit-il.
101
- Putnam (2012 : 252) mentionne ce recours dans la Carabe au dbut du 20
e
: Obeah could be used to speed
migrants on their way .
102
- Ce terme fait l'objet d'une analyse dans Mass (2008 : 172), o il renvoie en Martinique au fait de se sentir
l'objet d'une attaque extrieure par des gens qui [] veulent du tort, du mal .
103
- On voit ici la polysmie du terme twavay en crole, qui peut signifier emploi et sort .
130
venir/rester l'argent, en augmentant par exemple ses chances de gagner la loterie. La (non)russite
commerciale s'inscrit dans un contexte comptitif ; des affaires qui ne tournent pas , la baisse de fr-
quentation importante et subite d'un commerce, ou encore une diminution puis une augmentation rapide
des ventes pourront conduire une interprtation sorcellaire
104
, le sort tant par exemple envoy par un
comptiteur. En tmoigne la prsence d'un liquide devant la porte, alors que la pluie n'est pas tombe
, problme rsolu par le nettoyage du sol l'alcali. Toutefois, admettre l'origine sorcellaire de la non-
russite n'implique pas systmatiquement le recours un praticien de/associ l'obeah, telle cette
femme dtruisant elle-mme les sorts (un jeu de cartes, une bouteille rpandue sur le sol...) envoys par
sa voisine. L'absence de russite socioprofessionnelle conduit parfois accuser un membre de l'entou-
rage d'avoir eu recours l'obeah pour faire descendre la personne atteinte, dans un contexte o la
voracit est dcrie (chapitre 5). Cette interprtation survient en cas d'ingalits socioprofessionnelles
juges injustes, car bases sur les actions d'une personne mal intentionne ayant recours a l'obeah, mais
aussi en cas de chute socioprofessionnelle subite, quand une personne arrive haut descend bas . La
jalousie inviterait les gens pratiquer l'obeah pour rendre les autres plus pauvres , parce que tu ne
veux pas rester en bas alors que l'autre monte . Le mme phnomne est rapport dans une tude sur
les travailleuses du sexe en Jamaque, o la comptition existant entre elles les conduit recourir
l'obeah ou des accusations d'obeah pour nuire aux activits des autres travailleuses (Campbell et al.,
1999 : 147), dans une perspective mlant sorcellerie, contexte sociopolitique et accusations morales
(chapitre 7).
Une des possibilits de recours l'obeah touche aussi les questions de proprit, dans le do-
maine agricole notamment et un travail d'obeah peut empcher l'accs une terre et venir interfrer
dans des questions foncires, lorsqu'un droit de proprit est bafou ou que l'usage de la terre est consi-
dr illgitime. L'obeah est ainsi sollicit pour rgler des conflits de territoires, par peur de perdre sa
proprit, tel un banc d'glise qu'on s'est appropri pour la messe, ou afin de retrouver un objet perdu.
En contexte agricole, de mauvaises rcoltes ou un mauvais rendement des animaux, la perte, le vol, la
maladie ou la mort d'un animal, le vol de rcoltes peuvent conduire recherche l'origine des troubles et
la solution dans des pratiques associes l'obeah, ce qui permet de se protger ou de faire revenir un
objet perdu, vol, l'argent qui disparat .

104
- Mantz (2003 : 86) constate le mme phnomne la Dominique.
131
L'explication sorcellaire la (non)russite semble frquente et, partir du moment o quelqu'un
a un bon business Ste-Lucie et que ses affaires tournent (zaf moun ka tounen) , les gens vont pen-
ser qu'il a fait quelque chose de mal pour y arriver ou pour obtenir des choses pour se
ger
105
. En cas de commerces illicites, le recours l'obeah peut aussi servir viter une arrestation
policire, comme dans ces deux histoires de trafic de rhum entre la Martinique et Ste-Lucie au cours
desquelles le trafiquant russit faire fuir les policiers, dans le premier cas en transformant temporai-
rement son rhum en eau et dans le deuxime en les endormant, le temps pour lui de retourner en mer
pcher
106
afin de prsenter un bateau rempli de poissons aux policiers alors incapables de prouver l'exis-
tence d'un trafic. En ce qui concerne les termes de chance , de malchance et de dvenn (abords
plus haut), ceux-ci surgissent - quelques reprises seulement - dans les interprtations associes aux
diverses formes de russite. Les praticiens de/associs l'obeah vont donner de la chance en prpa-
rant des protections individuelles (prires, bagues, talismans, objets ou bains arrangs ), ou cher-
cher rendre quelqu'un malchanceux au plan socioprofessionnel, en lui envoyant par exemple une
mauvaise chance (vy chans
107
) . Le plus souvent, d'autres facteurs sont mis de l'avant pour expliquer
les problmes d'un individu, comme le destin ou le phnomne du retour l'envoyeur (chapitre 5), lors-
qu'un sort destin quelqu'un se retourne contre son expditeur. Il arrive que l'interprtation sorcellaire
ne soit pas partage, au profit d'une conception plus individualiste de la russite, laquelle inclut des fac-
teurs personnels comme la capacit affronter les vnements ou tre dtermin, les ambitions trop
leves, les difficults relationnelles ou les problmes de sant mentale, une absence de foi en Dieu ou
de pratique religieuse.
3.2.3.11. Sant mentale
Certaines situations de recours l'obeah mettent en scne des problmatiques de sant mentale.
D'aprs une enqute de la Mental Health Association of Saint Lucia en 2004 (Saint Lucia National
Mental Health Policy, 2007 : 3), l'obeah constitue une des rponses obtenues lorsque l'on demande des
St-Luciens de dcrire leur conception de la sant mentale, notamment en termes tiologiques. Dans ce

105
- Mme si, comme le rappelle un interlocuteur, il semble difficile, en cas de commerce prospre, de vrifier que
c'est la protection qui agit.
106
- Les usages de l'obeah en contexte de pche sont dvelopps par Beck (1977).
107
- Cette expression, absente de Frank (2001), semble diffrer du concept de malchance, lequel ressort de
plusieurs manires (mal chans = malchance, djiyon = sort, maldiction) et c'est la raison pour laquelle elle est ici
traduite par mauvaise chance .
132
rapport, il est mentionn que des problmes de sant mentale surviennent lorsque quelqu'un pratique
l'obeah sur toi (work obeah on you) et que cela te rend violent, te fait voir et entendre des choses
tranges . Les dficiences mentales sont parfois expliques par un ensorcellement, notamment en cas
d'observation de comportements atypiques (se baigner chaque matin tout habill, ne parler personne,
rester prostr chez soi, errer toute la journe...) et la personne pourra tre qualifie de dkdk
108
. Une
altercation avec une femme associe l'obeah expliquera une dficience mentale : [I]l l'a traite de
gaj. Et aprs lui avoir dit a, il n'est jamais retourn dans sa propre maison, il s'est mis marcher par-
tout, il est devenu fou. C'est la dame qui lui a fait a, car elle lui avait dit qu'elle allait le faire disparatre
du lieu . Ce comportement rsulte de l'envoi d'un dwiv
109
, provoquant une instabilit chronique et une
errance continuelle chez l'individu atteint. D'aprs un praticien, les troubles de sant mentale peuvent
galement survenir chez des personnes qui volent et mangent des choses de l'glise . L'explica-
tion au problme de sant mentale rside ici dans l'utilisation inapproprie de certains lments du rituel
catholique, ce qui fait rfrence une imputation causale base sur les accointances avec l'glise catho-
lique, thme approfondi au chapitre 7. D'autres interprtations sont donnes aux dficiences mentales,
une cervelle distraite (svl distw) et notamment la consquence d'une pense trop intense (l ou
katjil twp) ou d'un choc motionnel transmis l'enfant par voie d'allaitement
110
. En contexte st-
lucien, les problmes personnels, la toxicomanie et l'alcoolisme sont galement des explications fr-
quentes l'apparition de troubles mentaux.
3.2.4. La question de la croyance
111
en l'obeah
La croyance en l'obeah constitue une des explications la prsence de la maladie ou d'un

108
- Une personne dkdk, ou un dkdk - ce qui est le plus souvent employ -, est considre comme tant
mentalement retarde et ds lors stigmatise (Frank, 2001). Ce terme a aussi le sens de stupfait dans une
situation surprenante.
109
- Ce terme est entendu chez un praticien qui dfinit ce terme comme quelque chose qui va te faire marcher
partout . Il serait semble-t-il issu du mot dwiv qui signifie errer , flner sans but prcis (Frank, 2001),
comportement galement associ la maldiksyon.
110
- propos du handicap mental de sa petite fille, une sage-femme raconte : Quand elle avait trois jours, la
police tait venue chercher son pre. Son pre n'tait pas l, mais sa mre a t surprise (li sot). Et elle a allait son
enfant, mais le lait n'tait pas bon. Mais s'il y avait eu quelqu'un pour lui faire boire de l'eau avant de lui donner le
sein Et puis quand elle a pris le sein, l'enfant a t surpris. Et c'est ce qui a attaqu sa cervelle. Et mesure qu'elle
a grandit, a s'est empir .
111
- Le terme croyance sera crit entre guillemets pour rendre visible sa complexit et sa polysmie, points qui
seront approfondis propos des discours relatifs la croyance en l'obeah au chapitre suivant.
133
malheur et elle est alors conue comme performative
112
car elle donne une ide, un concept ou un mot
un pouvoir d'agir sur les individus. C'est en ces termes qu'un prtre voque l'efficacit du systme de
croyances associes l'obeah, plus exactement en faisant appel la loi de Murphy
113
, renvoyant selon
lui aux effets importants sur la ralit vcue par la personne du fait de prendre les choses srieuse-
ment . Ainsi, parce qu'on croit au gad ou au tjenbwa, on peut provoquer la maladie ou s'attirer le mal-
heur, notamment parce qu'on admet l'efficacit des ensorcellements et des pouvoirs sorcellaires. Dans
de nombreuses sphres de la socit, il est dit que la culture , les mauvaises croyances (vy
kwayans) et les mauvaises ides (vy lid) ont un impact, tant sur l'explication et le vcu de la ma-
ladie elle-mme que sur l'absence de gurison ou le recours thrapeutique. Un prtre rsume cette ide
en disant que c'est surtout ce que les gens croient qu'ils ont qui est important. Ce n'est pas tant que
quelqu'un leur a effectivement fait quelque chose. Ce qui compte surtout, c'est ce qu'ils pensent eux.
Ces reprsentations, prsentes chez les praticiens et les malades Ste-Lucie, possdent un caractre
performatif au sens o la croyance peut crer la maladie : Si tu crois a, peut-tre que a t'arrive ,
a va leur arriver parce qu'ils pensent juste au Mal dans la vie , entend-on ce sujet. Si la maladie
apparat parce que l'on croit que quelqu'un nous a fait du mal, l'absence de malheur est donc lie la
force de notre croyance (en Dieu, en Jsus-Christ.) et la gurison survient ds lors que l'on croit
au remde. C'est cette logique causale indirecte que Mass (2008 : 201-202) fait rfrence en
qualifiant le quimbois de facteur de fragilisation , comme cause de dtresse par la crainte insidieuse
et l'anxit chronique qu'il alimente devant les dangers d'tre victimes d'attaques, d'un travay sur soi fait
par des mains sales .
La croyance en l'obeah fournit une explication l'apparition, l'allongement ou l'aggrava-
tion de la maladie, notamment du fait du traitement pris par le malade, dans la mesure o une maladie
ou une infortune dont l'tiologie relve du registre de la sorcellerie peut conduire au recours un traite-
ment associ l'obeah. Cette explication mne au constat du recours un praticien ou un remde, tous
deux jugs mauvais . Ici, ce sont les reprsentations du malade qui sont mises en cause, autant dans
le choix de son itinraire thrapeutique que dans le traitement retenu pour sa gurison ; ces conceptions
seront dans tous les cas valides par le praticien rencontr : De toute faon, si tu vas voir les gens pour

112
- Cette conception faisait dire Tierney (1969 : 11) que : While certainly a good deal of death by Obeah may
be attributed to poisoning, a far greater proportion may be attributed to the thought of being Obeahed .
113
- La loi de Murphy propose que si quelque chose peut mal tourner, alors cette chose finira infailliblement par
mal tourner (if anything can go wrong, it will). Source : http ://www.murphys-laws.com/ (page consulte le 6 aot
2011).
134
a [une maladie obeah], il y aura toujours quelqu'un qui va te dire a . On assume alors qu'un tel trai-
tement pourra avoir des consquences fcheuses, car la personne va s'empoisonner elle-mme et
peut tre rester infirme pour toute sa vie . L'empoisonnement comme consquence indirecte du trai-
tement constitue une explication courante et l'on parle alors du risque associ l'ide de croire une
origine sorcellaire de la maladie, dans la mesure o le remde utilis pourra produire un effet contraire
celui recherch, comme dans les situations suivantes :
Ils croient dans le mal-obeah (yo believe an mal-obeah) et ils vont boire toutes sortes de cochonneries que leur
donnent les gens. Et ils vont s'empoisonner le corps. [...] Ils ont des mauvaises ides. Ils vont boire toutes sortes de
cochonneries (kochonni), qui vont leur tourner le sang, ils enflent et disent que ce sont les remdes docteurs qui leur
ont fait a, mais ce sont eux-mmes qui ont gt le corps (Une praticienne de/associe l'obeah - 53)
Beaucoup se tuent eux-mmes comme a. Pour un petit mal qu'ils ont, ils vont dj chercher un tjenbwa, quelque
chose vy ng
114
. Et ils vont gter leur sant comme a (Un praticien de/associ l'obeah - 37)
On dit de cette croyance en l'obeah qu'elle incite un recours tardif la biomdecine, une
non-observance du traitement ou un msusage des remdes prescrits, notamment en cas de recours
multiples et successifs. D'aprs une praticienne, des malades dtourneraient l'usage des mdicaments
pour empoisonner les autres, faire des btises (maji) . Ces propos tendent responsabiliser le malade
dans son processus de (non)gurison, mme si cette adhsion suppose du malade un ordonnance-
ment de sens li l'obeah n'est pas systmatique, notamment dans le cas o le recours un praticien
de/associ l'obeah s'effectue comme dernire solution envisage. En effet, cette ncessit de la
croyance en l'obeah dans le recours un praticien de/associ l'obeah mrite un questionnement,
ainsi que le lien systmatique entre une croyance et un comportement thrapeutique (Mass, 1997).
Dans cette perspective associant croyance en l'obeah et irruption de la maladie ou de l'infor-
tune, on entendra aussi que l'efficacit des pratiques des personnes associes l'obeah (gaj, maji nw)
tient presque exclusivement cette croyance et l'on pense alors au concept d'efficacit symbolique
dvelopp par Lvi-Strauss (1949). La croyance et le recours appropri se combinent donc ici pour
conditionner la gurison ; l'absence de croyance est d'ailleurs un des arguments avancs par une
praticienne pour expliquer la non-efficacit du remde prescrit : Si tu n'as pas la croyance (si ou pa ni
believe), a va faire que a ne va jamais marcher (twavay) . Cette croyance en l'obeah pourra ainsi
tre utilise des fins malfiques par certaines personnes, en allant jusqu' faire croire quelqu'un

114
- Cette expression vy ng est traduite par personne irresponsable (Frank, 2001), mais ce terme semble
avoir une acception plus large de personne juge mauvaise (chapitre 7).
135
que sa maladie est d'origine sorcellaire et ce, afin de l'inciter recourir un praticien de l'obeah qui lui
donnera un remde considr comme nocif (chapitre 7).
3.3. Pratiques thrapeutiques de/associes l'obeah
Les points suivants (3 et 4) vont donner lieu au portrait non exhaustif des pratiques qui relvent
de l'obeah ou qui y sont associes
115
Ste-Lucie. Les pratiques magiques, spirituelles et thrapeutiques
dispenses Ste-Lucie par les praticiens de/associs l'obeah sont nombreuses et varies et elles seront
traites en premier lieu (point 3.3). Inscrire certaines de ces pratiques dans le champ de l'obeah, dcoule
de jugements faits leur endroit - ou envers les praticiens qui les appliquent -, mme si elles n'ont par-
fois que peu voir avec les pratiques magiques et/ou sorcellaires. On voit ainsi que l'affiliation l'obeah
relve d'un processus d'attribution provenant souvent de l'extrieur, c'est--dire de personnes qui quali-
fient ainsi des pratiques et/ou des praticiens. Ces attributions invitent donc penser l'obeah comme un
ensemble non homogne de pratiques, lequel n'a parfois de commun que le nom qui leur est associ :
l'obeah. Dans un deuxime temps (point 3.4), ce seront les pratiques thrapeutiques caractre magique
ou sorcellaire, cites par des praticiens de/associs l'obeah, des malades et la population en gnral qui
seront recenses de faon non exhaustive. Certaines de ces pratiques ont dj t abordes brivement
dans la partie prcdente portant sur les maladies et infortunes.
3.3.1. Procds thrapeutiques naturels
Les pratiques de massage sont parmi celles qu'on retrouve frquemment et elles sont excutes
par les praticiens de/associs l'obeah seules ou en complment d'autres traitements, comme des re-
mdes phytothrapeutiques. On va ainsi panser les gens (pans
116
moun) , manipuler (manyen)
quelqu'un qui a mal aux reins, qui a un doigt dmis, un pied foul ou une hanche dplace, qui a des
vers ou le ventre drang. Certains prfrent dissocier les praticiens qui font des massages (fwot) de
ceux qui donnent des soins (pans), bien qu'il semble que ces deux types de pratiques soient souvent
effectues de faon conjointe par un mme praticien. Pour certains maux comme les dwanjman, des
praticiens vont faire des massages pour arranger les gens (wanj moun) , action qui n'est pas ici lie
l'obeah, ce qui permet d'illustrer l'ambigut du sens donn au mot wanj. La connaissance des maladies

115
- Les facteurs explicatifs de l'association l'obeah seront approfondis dans les chapitres suivants.
116
- Pans signifie to dress a sore or a wound , c'est--dire soigner une plaie, panser (Frank, 2001).
136
et des troubles d'une personne peut galement s'acqurir en combinant frottement, massage et prire, en
y associant des ingrdients, tels le saindoux, la bougie (chandl ml), divers produits pharmaceutiques
ou phytothrapeutiques. Tel est le cas de la bls (blessure interne) (Frank, 2001), maladie l'origine du
recours un praticien associ l'obeah. Une praticienne soigne la bls en utilisant des peignes recou-
verts de bougie tremps toute une nuit dans du rhum fort et, aprs que les peignes aient bu le rhum,
elle les dispose sur le torse de la personne malade pour ter le mal. La thrapie de la bls inclut des ins-
truments spcifiques (bougie, alcool) conjugus aux massages, impositions des mains, prires et pro-
duits phytothrapeutiques et pharmaceutiques.
Les remdes phytothrapeutiques (wimd wazy, bush medicine) sont prconiss par les
praticiens pour de nombreuses maladies, comme le diabte, l'hypertension, la constipation, les vers des
enfants, la fivre.... Il peut s'agir de remdes prendre sous forme de bains ou d'infusions le plus sou-
vent, base de plantes, sauvages ou cultives, que les praticiens de/associs l'obeah ont collectes.
Dans le cas de frictions ou de remdes boire , ces plantes sont gnralement accompagnes d'autres
lments : uf, sel, sucre, rhum, gin, trbenthine, huile d'olive, huile de baleine, huile de serpent tte
de chien , huile de ricin (appel palma-christi, makwisti, lui babad ou goudron de Barbade), ammo-
niaque (alcali), eau de Cologne, mdicaments pharmaceutiques ou produits achets en pharmacie... Les
praticiens prconisant ce type de remdes sont divers : des phytothrapeutes diplms pratiquant de
faon officielle, des boutiquiers de soins corporels et plus gnralement des praticiens appels herbalist
ou bush doctor dans les milieux urbains et moun ki bay wimd (personnes qui donnent des remdes)
dans les milieux ruraux. Lorsque des praticiens voquent les remdes phytothrapeutiques, ils prennent
souvent soin de rappeler l'importance du dosage et notamment le nombre de feuilles entrant dans leur
composition. Pour des bains, une praticienne voque ainsi des chiffres prcis : La personne doit se
baigner dans sept feuilles. Tu baignes la personne et puis aprs le bain, tu vas prendre les feuilles et les
jeter une croise de chemin. Aprs cela, tu vas donner trois ths la personne pour boire. [...]. Je vais te
donner trois bains et trois ths chaque fois. L'importance accorde au chiffre peut aussi ressortir dans
le nombre de gorges prendre pour une infusion : Si quelqu'un te fait des mchancets, tu bous la
feuille de mand bt amand (Terminalia catappa = amandier tropical) et tu bois trois gorges de la prpa-
ration . Le chiffre permet de donner un ordre d'ides une personne pour un remde, mais il a aussi
valeur symbolique, comme le rappelle un praticien : Et tu en prends cinq, parce que cinq c'est mieux
que six. Le remde doit toujours tre mre, il ne doit pas tre pre [autrement dit, il doit tre impair].
137
La symbolique des chiffres se retrouve dans certains livres de magie et de sorcellerie (Shah Idries,
1957), dans la Bible (Jundt, 1999) et en Hati par exemple o l'on voque le caractre magique des re-
mdes composs de trois feuilles.
3.3.2. Pratiques spirituelles et religieuses
L'obeah est associ des pratiques de gestion spirituelle et magique de la maladie et de l'infor-
tune, c'est--dire des pratiques thrapeutiques qui font appel au spirituel, au religieux et au magique,
qui ne relvent plus du domaine naturel , mme si cette distinction n'est pas toujours tablie de faon
si prcise. En premier lieu, mme si l'interprtation des rves ou des signes ne constituent pas une pra-
tique thrapeutique proprement parler, elle est importante au plan de l'tablissement du diagnostic, de
l'attribution du remde, ainsi que du choix du praticien. Le rve et les visions nocturnes, lments im-
portants dans les reprsentations locales, sont souvent pris en compte dans les dcisions et les actions
quotidiennes, pour mettre en garde un proche d'infortunes potentielles, annoncer la mort ou le diagnos-
tic mdical d'un proche, confirmer l'origine sorcellaire de la maladie, prconiser telle thrapie au malade
ou au praticien, prdire la finalit d'un jeu de hasard ou retrouver un objet perdu. L'importance accorde
au rve au cours de l'itinraire thrapeutique du malade est parfois interprte en termes de
croyances . La prsence du surnaturel se rvle aussi par des signes annonciateurs, comme le cri ou
la prsence de certains animaux prsageant de la mort de quelqu'un ou de la prsence d'un gaj, un feu
follet annonant un danger dans la maison, le dplacement anormal de lumires l'intrieur d'une glise
ou plus largement d'objets (drap, horloge, vtements, disques vinyles, roche) ou de personnes.
Les pratiques thrapeutiques spirituelles puisent au-del du biologique pour rsoudre des pro-
blmes de sant ou des troubles de divers ordres. La recherche de soulagement vise alors non plus seu-
lement le corps, mais aussi l'esprit, l'me et ce, travers un rituel mlant des gestes la parole, se mani-
festant sous la forme d'injonctions ou de prires, souvent nonces voix basse. Cette recherche du
spirituel peut inciter les malades consulter les praticiens dits traditionnels , car quand les docteurs
ne trouvent pas de problme biologique, alors il faut commencer regarder du ct spirituel. Cette
recherche de spiritualit en situation thrapeutique oriente galement les malades vers des prtres ou des
pasteurs pour soulager leurs maux, ou plus largement pour obtenir des conseils de leur part. C'est ga-
lement cette qute de spiritualit qui incite un apprenti magicien originaire de Ste-Lucie et vivant aux
tats-Unis s'initier aux pratiques magiques, cet apprentissage lui permettant de dcouvrir la chose la
138
plus importante que l'on puisse chercher , savoir le spirituel et une meilleure connexion avec le
reste de l'univers . La divination est qualifie par une praticienne de travail spirituel (spiritually
117

work) , notamment au travers de sa relation particulire avec un esprit saint. Les thrapies associant
massages et spiritualit sont assez nombreuses Ste-Lucie, comme on pourra le voir plus loin propos
des prires de protection. Certaines pratiques, tout de mme assez rares, comme les pratiques de mdita-
tion et des techniques de transe, le yoga, la lvitation
118
, sont appeles science naturelle (natural
science) par certains. De faon plus large, une philosophie particulire de la vie semble vectrice de
protection, comme chez ce praticien voquant la ncessit de croire en la nature et d'envisager la vie
de faon favorable, au risque de voir survenir des situations nfastes. La pense positive sera requise
dans de nombreuses situations car elle empche finalement les autres de te faire du mal . Cette faon
de voir accorde la parole et la pense un pouvoir performatif et cette forme de spiritualit est alors
associe aux dimensions psychologiques ou psychosomatiques de la maladie, ce qu'envisagent plu-
sieurs praticiens en cherchant connatre les situations sociales et familiales, et les potentielles bles-
sures d'enfance de leurs visiteurs. Le processus de gurison suppose ici un travail psychologique et
spirituel qui requiert souvent une foi en Dieu ou en un tre suprieur, se manifestant par la prire.
3.3.3. Procds prophylactiques : les prires
Les prservations face l'obeah, aussi appeles en crole lowizon, pwzv
119
ou moins souvent
bagay wanj, ou dfans (dfense), sont des objets utiliss pour leur protection surnaturelle. On recense
plusieurs pratiques et objets prophylactiques, telles les bouteilles, pices de monnaie, autels, parfums,
plantes, bagues Ces protections, visant dfendre des individus et des lieux (maisons, bateaux, voi-
tures) d'attaques ventuelles d'obeah, sont pour certains indispensables, dans le cas de la construction
d'une maison notamment. Il s'agit alors, pour repousser des mauvais esprits , de disposer des bou-
teilles, objets ou plantes spcifiques dans les fondations du btiment, autour de la maison, sur les rebords
des fentres ou les montants de portes, ainsi que d'obtenir des bndictions provenant des prtres. On

117
- Ce qui pourrait sans doute faire rfrence en contexte jamacain au Revivalisme (Anderson, 2008).
118
- Une personne raconte comment la nice de son voisin vient chez elle un jour, apeure, parce qu'elle vient de
voir son oncle lviter au-dessus de son lit dans sa chambre illumine de rouge . Deux autres personnes se
voient elles-mmes lviter alors qu'elles sont malades, comme une femme opre l'hpital qui voit [s]on corps
sortir du lit et traverser la fentre . Cette femme interprte cette exprience surnaturelle la fois comme de
l'hypocondrie, la manifestation de la prsence du Diable l'hpital ou une exprience de mort imminente (Near
Death Experience).
119
- Lowizon signifie d'aprs Frank (2001) un charme, un objet utilis en guise de protection surnaturelle. Quant
pwzv , ce terme, synonyme de protection , provient du verbe pwzv (prserver) .
139
trouve aussi dans certains endroits de la maison (par terre, sur le dessus des armoires) des pices de
monnaie destines protger les habitants. Une pice de monnaie peut aussi tre investie du pouvoir de
protger la personne qui la possde, comme dans le cas d'une arrestation policire. Au sein des reprsen-
tations locales, il est entendu que la plupart des gens connaissent et font usage de protections, prpares
de faon autonome ou achetes d'autres, sans toutefois le dire. Un interlocuteur raconte sa capacit
personnelle faire ses propres protections (pwzv) lorsqu'il est amen voyager dans d'autres pays,
les dplacements servant d'ailleurs de motif pour justifier la prsence de protections. Ces pratiques vi-
sent se dfendre si quelqu'un t'embte , se protger des mauvais coups du sort ou des ensorcelle-
ments, deviner les intentions nfastes de son interlocuteur, en portant par exemple des bagues
120

arranges investies d'un pouvoir magique de protection.
Tenant une grande place au sein des pratiques prophylactiques, les prires participent aux rituels
thrapeutiques, religieux et/ou magiques, de faon collective
121
ou le plus souvent, dans le cadre de
pratiques individualises. La prire consiste noncer une requte, au besoin (avant un repas, le soir au
coucher ou le matin au lever), de faon rgulire ou systmatique avant toute action entreprise. Elle peut
tre nonce dans un lieu public ou devant un autel priv, garni entre autres de bougies, fleurs, parfums,
icnes et photographies. La prire est dote d'une force capable d'agir comme protection face aux pro-
blmes divers ; elle empche l'apparition de maladies et d'infortunes ou agit comme remde, dans le cas
de maladies chroniques ou durables qui ncessitent un usage accru ou cibl de la prire, oriente vers la
maladie ou la partie du corps atteinte. Les prires constituent ainsi un acte de foi , l'expression mani-
feste et ncessairement rpte de cette foi en Dieu et d'une croyance en la force qu'elle procure : il
faut croire en prier Dieu (pwiydy) , de toute manire, si tu ne pries pas Dieu, ce n'est pas bon, a va
te rendre vague. Mais quand tu fais la prire, que tu pries Dieu, a va te donner de la force , entend-
on cet effet. La pratique rgulire de la prire devient alors une ncessit pour ceux qui veulent tre
protgs et chaque jour, c'est ton travail de prier Dieu et, malgr les alas de la vie, on doit se donner
les moyens et le temps de prier suffisamment. Des prires spcifiques sont utilises ces fins, comme
Notre Crateur pour viser une protection personnelle (Annexe 6), ou les psaumes 41 (psaume de Da-
vid, Ancien Testament) ou 140 ( Prayer for Deliverance from Evil Men , Ancien Testament) voqus

120
- Les reprsentations l'gard des bagues sont analyses aux chapitres 5 et 7 et leur usage chez les praticiens au
chapitre 6.
121
- Soigner la maldiksyon passe par exemple par le recours une prire nonce de faon collective, comme en
tmoigne un prtre qui la rcite dans le cadre d'un groupe de prire, ce qu'il appelle une gurison
intergnrationnelle (intergenerational healing) .
140
par un praticien.
La prire protge, en tant la peur ou en donnant la force de se surpasser ou d'tre ses af-
faires (pou mt'w okouwan pou zaf ou la) et elle est toujours plus forte et ce, malgr ce que
tenteront tes ennemis . Cette force est telle que l'on dit que la prire crase le bton (lapwiy kwaz
masonn). La prire protge des ventuelles tentations et elle prvient de la mauvaiset en gnral, celle
d'un remde ou de personnes, ainsi que des morsures de serpents, vites grce des prires sp-
ciales
122
. La prire s'adresse Dieu ou des saints prcis, selon les conceptions relies la possibilit ou
non de communication directe ou indirecte avec Dieu, parce que si tu pries quelque chose d'autre que
Jsus, il est possible d'tre en contact avec les Dmons , considre une membre de l'glise Grace and
Truth. Plusieurs personnes revendiquent quant elles la possibilit de prier des saints (saint Benoit ou
saint Michel
123
, saint Anthony, Melchior, Balthazar, Gaspard) ou des archanges comme Azrael
124
. La
prire fournit une garantie d'efficacit la dmarche de l'individu et plusieurs voient dans la prire une
forme de protection qui se suffit elle-mme. L'usage exclusif des prires comme pratique de protection
va souvent tre revendiqu - mme si la prire accompagnant la thrapie est parfois associe la pra-
tique de l'obeah (chapitre 7) -, comme dans le fait de dire qu'on a plus confiance dans la prire que
dans quoi que ce soit d'autre , notamment parce que d'autres types de protections vont tre associs
l'obeah. L'usage de la prire est une pratique frquente Ste-Lucie et si elle est n'est pas effectue de
faon assidue, cela vient expliquer selon certains les problmes d'ordre socio-conomiques, la violence
ou la prsence de mchancet ou des dmons. Ne pas prier Dieu assez fournit ainsi une explication
aux malheurs, au sens o cela cre les conditions pour que l'obeah puisse travailler sur nous .
Le plus souvent, la prire est nonce de mmoire, de faon individuelle, gnralement voix
basse. Elle peut galement tre lue, l'important semblant tre de dire la prire et d'invoquer ainsi son
caractre performatif, au sens o, comme l'a dj voqu Favret-Saada (1977 : 21), en sorcellerie,

122
- Un praticien en nomme deux. La premire (Vous voulez-vous, reculez-vous de votre enfant) doit tre
prononce aprs trois Je vous salue , suite quoi on doit prendre une poigne de terre par terre et dire "Jupiter,
Jibit, Jibit" en lanant la terre . La prire suivante (Seigneur, dlivrez-moi de l'homme mchant, de toutes les
trahisons, de tous les serpents) ne s'adresse pas uniquement l'intention des serpents, mais elle est galement
efficace contre les mauvaises personnes , car les gens qui sont mauvais, ils sont plus mauvais que les
serpents .
123
- D'aprs Mass (2008 : 211), cet ange est souvent nonc en Martinique, au point d'en faire l'ange ftiche des
Martiniquais .
124
- Prononc ici Azaal et crit ailleurs Azael (Shah Idries, 1957 : 219).
141
l'acte, c'est le verbe . Il existe toutefois une distinction entre les prires rcites ou lues
125
, mme si,
dans les deux cas, il semblerait qu'elles tirent leur origine d'un livre, certaines tant transmises oralement.
Toutes ne sont pas crites, loin de l, mais celles qui le sont rsultent d'un choix individuel ou d'une
transmission et sont conserves sur diffrents supports : le document originel, c'est--dire un exemplaire
de la Bible ou un ouvrage de magie ou de sorcellerie, un support pertinent pour la pratique envisage
(mur, peau de mouton ou feuille rouler Job ), ou un papier transport avec soi de faon permanente
afin de viser une protection constante. Ce dernier usage est frquent et plusieurs praticiens voquent le
fait d'avoir crit un bout de prire sur un parchemin , port continuellement dans un petit sac. Une
praticienne partage ses prires recopies de la Bible, crites ou dictes en anglais par son pre et dispo-
ses dans un sachet, bien emball, accroch en permanence son corsage avec des pingles, ou mis
sous l'oreiller au cours de la nuit. Cette pratique prophylactique (accrocher une prire son corsage)
semble tre rpandue et elle est rendue visible par l'arrire de l'agrafe sur le dessus des vtements. En
dehors de cette pratique de protection personnalise, la prire peut tre affiche sur les murs d'une mai-
son, ou lue par des croyants venus protger la maison et donner lieu l'inscription, suite aux re-
commandations d'un praticien face aux vnements surnaturels vcus par une famille et attribus une
attaque d'obeah, du carr Sator au-dessus des portes d'entre :
S A T O R
A R E P O
T E N E T
O P E R A
R O T A S
Plusieurs interprtations, religieuses, alchimiques, numrologiques ou cabalistiques, sont dis-
ponibles propos de ce carr Sator
126
, dfini par Polge (1969 : 155) comme un cas rarissime dans la
mesure o l'on peut lire les termes contenus dans ce carr dans tous les sens. Ce carr magique provient

125
- Un praticien explique par exemple n'avoir recours qu' des prires nonces : La prire est dire et a
seulement . Cette revendication d'un usage oral de la prire sera analys au regard du rapport l'crit comme
signe de l'engagement sorcellaire dans le chapitre 7.
126
- Par exemple, plusieurs sens peuvent tre donns lorsque l'on constitue des phrases partir de ces mots : Le
Semeur (sator), subrepticement (a-rep(t)-o) , Tient (tenet) uvre (opera) dans la Rotation (rotas) des temps / Le
Laboureur sa charrue ou en son champ, dirige les travaux / Le semeur (Christ) sa charrue (croix) retient par son
uvre (sacrifice) les roues (destin) / Le semeur (sator) Arepo (c'est son nom) fait tourner (tenet) la roue (rotas) au
travail (opera) / Dieu (sator) dirige (tenet) la cration (rotas), le travail de l'homme (opera) et le produit de la terre
(arepo). Source : http ://www.bibleetnombres.online.fr/satorimp.htm (page consulte le 10 janvier 2012).
142
selon Tierney (1969) des premires lignes du livre publi par DeLaurence, Albertus Magnus (1919)
127
.
On retrouve ce carr Sator dans de nombreuses rgions du monde (Orcibal, 1954) et dans plusieurs
ouvrages de magie et de sorcellerie : La Clavicule de Salomon, Egyptian Secrets (Shah Idries, 1957 ;
Tierney, 1969). Orcibal (1954 : 57) montre que les emplois magiques du carr Sator, pour ses proprits
prophylactiques notamment, sont nombreux et seraient entrs dans la tradition occultiste chrtienne. Ce
carr est prsent dans quelques rituels mentionns dans des ouvrages de magie et de sorcellerie utiliss
Ste-Lucie (Shah Idries, 1957 ; Magnus Albertus, 1919). De faon gnrale, ce carr possde une forte
connotation magique, mme si son origine est difficile noncer avec certitude (Polge, 1969 ; Orcibal,
1954) et il sert Ste-Lucie de protection ou d'attraction de fortune. voquons en guise d'illustration un
autre type de prire inscrite sur un parchemin, dcrite par un praticien mon intention : Almigty and
ever ta ting Jah please / Grant me this favor for the salce and adorable / Marie Amen Selal , ou encore
des protections et prvisions spcifiques cites par un autre praticien : St Raphael Seal, Gabriel
Seal for Love, Michael for Protection
128
.
En contexte thrapeutique, la prire est utilise par une personne qui adresse des prires de gu-
rison en direction de la personne souffrante, en prsence ou non de la personne concerne, c'est--dire
lors de consultations prives ou distance . Il peut s'agir d'un praticien associ l'obeah, d'un mal-
faiteur (malft) , d'un High Priest membre d'une Lodge, d'un prtre ou d'un pasteur, ou tout simple-
ment de croyants . De nombreux praticiens de/associs l'obeah voquent la ncessit de l'noncia-
tion d'une prire avant la thrapie, pour demander que la gurison se produise et/ou pendant, pour rendre
efficace le remde appliqu. Ces prires adresses au Bon Dieu sont souvent considres comme indis-
sociables de la pratique thrapeutique. La prire est parfois toujours la mme, car dj prouve aupara-
vant et ce, quelque soit la maladie traite, devenant une bonne prire parce qu'elle soigne beau-
coup de gens . Pour tre efficace, la prire utilise au cours de la pratique thrapeutique doit tre non-
ce de faon particulire, le plus souvent voix basse, comme en tmoigne un interlocuteur propos de
son matre en Guyane : Je ne pouvais pas entendre sa prire car quand on se sert d'une prire, les gens
ne doivent pas l'entendre. Il faut la chuchoter comme un secret. Tu vas voir les lvres bouger mais tu ne
vas pas entendre. La prire relve souvent du secret, mais le simple fait de possder une prire ne suf-
fit pas l'exercice de la pratique magico-thrapeutique, car cela suppose parfois qu'elle soit consa-

127
- La carr n'apparat toutefois pas dans la version d'Albertus Magnus (1919) utilise ici.
128
- Ces prires font sans doute rfrence des sceaux qui apparaissent dans The Sixth and Seventh Books of
Moses, dcrit plus loin.
143
cre . Le praticien peut noncer la prire au cours du rituel, en prconiser la lecture, ou recommander
au malade de l' avaler des fins curatives.
3.4. Pratiques magico-sorcellaires associes l'obeah
3.4.1. Bains, charmes et purifications
Les bains sont des pratiques magico-thrapeutiques prconises par certains praticiens leurs
visiteurs. La plupart des praticiens donnent le bain leur domicile, dans la mesure du possible, except
dans des situations particulires, lorsque la personne rside l'extrieur de Ste-Lucie par exemple, le
traitement et les consignes pouvant dans ce cas lui tre envoys par courrier postal. La composition des
bains se base sur un dosage prcis de feuilles et ils sont pris plusieurs reprises, voire avec rgularit,
selon un calendrier rigoureux, chez ce praticien par exemple : Je vais leur donner neuf bains. Mais je
ne vais pas aller chez eux, ils vont venir chez moi, parce que je vais donner un bain 6h50 du matin,
puis 12h50, 18h50, c'est comme a, les lundi, mercredi et vendredi. Les jours sont importants ici,
comme dans le traitement des morsures de serpent, le remde devant tre effectu pendant neuf jours,
de prfrence le lundi, mercredi ou vendredi (jours respectivement associs la lune, Mercure et V-
nus d'aprs ce praticien), voire le premier du mois seulement, car le premier vendredi du mois est
toujours plus fort , cette journe tant associe l'amiti, l'amour et l'tranget dans Shah Idries
(1957 : 283). Cette symbolique des heures et des jours de la semaine, associe l'astrologie, au calen-
drier lunaire et des donnes sur les plantes, se retrouve dans plusieurs ouvrages de magie et de sorcel-
lerie, dont La Clavicule de Salomon (Shah Idries, 1957). Les bains naturels, dans la mer, la rivire ou les
sources chaudes de soufre
129
, ont galement des proprits thrapeutiques et prophylactiques :
Si tu voulais prendre un bain dans la rivire, je pourrais te montrer comment faire. Tu dois aller sous l'eau et prendre
trois gorges d'eau quand tu es en-dessous et tu sors de l. Aprs a, rien ne peut plus t'arriver. Tous les matins, tu vas
te baigner dans la rivire, pas de l'eau de la citerne. Tout le temps o la rivire n'est pas assche, on ne pourra rien te
faire (Un praticien de l'obeah - 33)
Comme on le voit, le bain prend part un rituel, qu'il soit prodigu par un praticien ou effectu
de faon autonome et il exprime souvent le besoin, pour gurir, de laver le corps et l'esprit des impure-
ts. Plusieurs personnes montrent que les parfums, huiles et charmes sont couramment recherchs
130


129
- L'le dispose de sources chaudes de soufre (Sulphur Springs) prs de la ville de Soufrire. La boue proximit
du volcan Gros Piton est aussi utilise pour ses proprits mdicinales.
130
- Un vendeur de parfums cite quelques-unes des huiles recherches par ses clients : Dragon's Blood, St
Matthews' Oil, St Anthony's Oil... .
144
pour rsoudre divers problmes et pour se protger de l'influence nfaste des autres. Le corps doit tre
lav avec de tels produits, comme cette femme battue par son mari qui est prescrite une friction avec
une lotion (lwil fanm, lotion achete la pharmacie, mlange du saindoux et de la bougie), accompa-
gne d'une prire o elle demande son mari de ne plus jamais la battre et la Sainte Vierge pour
qu'elle la prserve, la protge . L'effet de ce procd semble immdiat :
La lotion que je lui ai donne, partir du moment o le mari sent a, a lui enlve toutes les mauvaises penses (vy
lid) qu'il avait dans la tte. Et il va l'aimer nouveau. Tu mets la lotion sur ton corps et dans ta chambre. Alors quand
le mari va voir a, il va rflchir, il va sentir et il va demander sa femme pourquoi elle a mis une odeur comme a
dans la pice, mais elle va rpondre que ce n'est pas elle. Alors il va venir et il va jouer avec elle, plutt que de lui
donner des coups. Et il va lui dire qu'il ne va plus la battre, qu'il ne va plus lui faire de mchancets (Un praticien
de/associ l'obeah - 6)
Les lieux de vie ou d'exercice d'une activit professionnelle sont aussi l'objet de nettoyages et de
purifications. On nettoie par exemple, chaque matin avant de l'ouvrir , le sol d'une maison ou d'une
table avec de l'ammoniaque, localement appel alcali
131
, pour la protger des jennman ou des empoi-
sonnements, pour bloquer l'entre des maji nw, pour couper tout le mal qui peut venir . Un bateau
prt sortir en mer peut galement tre nettoy et protg (mont) par l'alcali, ce qui permet aussi de
garantir une bonne pche (Shah Idries, 1957 ; Andr-Bigot, 1998 ; Husson et Seignolle, 2008). L'alcali
est mentionn en usage interne par une praticienne qui, lorsqu'elle finit de prendre un bain, va boire une
gorge d'eau du bain, qui en contient. Ainsi, les lotions, charmes, parfums et encens servent de protec-
tions contre les maji nw ou contre toutes sortes d'attaques sorcellaires. Un pharmacien voque la vente
rgulire d'un produit base de camphre (Vicks, onguent non soumis prescription mdicale et prco-
nis contre les affections respiratoires banales) utilis pour repousser les mauvais esprits. Un remde
peut tre dispos sur un vtement blanc et tu vas t'habiller avec et aucun poison (bagay pwzon) ne va
pouvoir venir sur toi, a va le couper. C'est un pwzv , rvle un praticien vendant ses produits sur le
march. Un marchand de parfums voque les nombreuses sollicitations dont il est l'objet par des clients
qui cherchent un produit pour avoir des forces magiques (pwen
132
), pour obtenir des femmes . Des
odeurs deviennent ainsi le signe de l'envoi d'un sort, comme le mentionne ce pasteur qui doit bnir du
shilling oil (lotion aprs-rasage menthole) et s'en servir parce qu'il constate une trs mauvaise odeur
dans son garage.

131
- L'ammoniaque, ou alcali volatil , est un produit toxique.
132
- Absent de Frank (2001) et rarement entendu Ste-Lucie, ce terme provient sans doute du crole hatien, pwen
signifiant de faon schmatique pouvoir magique/symbolique (Richman, 2005).
145
Les bouteilles de remdes (bouty wimd) , procd magico-thrapeutique dj cit plu-
sieurs reprises dans ce chapitre, sont assez prises et souvent prconises dans des traitements prventifs
ou curatifs de problmes trs divers allant de la recherche de russite un jennman dans la construction
d'une maison, du rglement de conflits terriens aux relations amoureuses et sexuelles, de la prsence de
maji nw des difficults d'ordre professionnel. Une bouteille de protection, achete un praticien ou
prpare sur ses conseils, sera dispose dans un coin de la chambre ou au-dessus des portes de la mai-
son ; la composition de ces bouteilles est souvent tenue secrte
133
. On trouve dans les maisons une bou-
teille appele chini twf (chenille-trfle) (un plant de trfle et une chenille vivante macrs dans du
rhum fort), remde prconis en cas de maux de ventre et de manj wanj. Certaines bouteilles sont
plus petites et plus facilement transportables sur soi pour se protger.
3.4.2. Objets personnels
Les effets personnels sont employs comme instruments d'obeah l'gard des personnes vi-
ses, comme dans le cas d'un portrait photographi et dispos dans un petit cercueil envoy la per-
sonne concerne. Par mesure de prcaution, une praticienne refuse de se faire photographier seule :
Je ne fais jamais tirer une photo toute seule, je vais sur la photo avec la personne. Beaucoup de gens font des vieilles
cochonneries comme a. J'ai un enfant en Martinique qui avait tir une photo ici il y a longtemps, il est all en
Martinique avec, il a vu le portrait qui saignait, si a ce n'est pas des btises (papicho), des mauvais tours surnaturels
(vy js). a ne mne nulle part (Une praticienne de/associe l'obeah - 11)
D'autres objets personnels sont exploits dans des pratiques d'obeah, comme une paire de lu-
nettes vole pour faire un travail ou une paire de souliers wanj pour attacher (maw) une personne
une autre. Les cheveux ou les ongles d'une personne sont potentiellement utilisables, dans des pra-
tiques divinatoires notamment : Tu prends la dernire mche de cheveux que la personne a touch
dans tes pouces, [...] tu peux savoir la dernire ide que la personne a eu en tte, ce qui va se passer pour
cette personne plus tard . On peut se servir du nom d'une personne pour faire un twavay, pour le blo-
quer dans ses tudes ou l'empcher de gagner les lections, comme dans le cas d'une bouteille, retrouve
au bord de mer, contenant trois noms de politiciens, membres de l'opposition (United Workers Party),
vnement mentionn la radio le 6 dcembre 2006 par Jouk Bois. Le nom de la personne vise par le
sort est inscrit sur un papier, qu'on insre dans la bouche d'un crapaud, qui est ensuite cousue, ou qu'on

133
- Un praticien confie une partie des ingrdients pour une bouteille servant de protection face aux maji nw
et de koupay (briseur de sorts) : trois fy douvan [Petiveria alliacea], essence d'ail, alcali, clmentine, eau ayant
servi un bain corporel.
146
envoie en Hati ; le nom est aussi prononc, ce dont tmoigne un prtre se disant l'objet d'obeah
(zb) entre autres parce qu'un homme prononce son nom trois fois . L'utilisation sorcellaire des noms
expliquerait d'ailleurs l'usage des surnoms Ste-Lucie, pratique populaire permettant de protger la
personne des malveillances d'autrui (Crowley, 1956 ; Tierney, 1969), phnomne galement mentionn
en Hati (Hurbon, 1987) ou Carriacou (Smith, 1962).
Comme on peut le voir dans plusieurs situations voques dans ce chapitre, les procds ma-
giques procdent souvent par effet de contagion, une magie qui agit par continuit et par contact, rel ou
suppos (Mauss, 1950 ; Frazer, 1981). Les remdes magiques permettent ainsi de communiquer leurs
proprits au sujet auquel on les applique (Husson et Seignolle, 2008 : 242). Plusieurs tmoignages
donnent au toucher la possibilit d'atteindre des personnes ou de se dfendre d'une attaque de sorcellerie,
ce qui peut accentuer un climat de mfiance et inciter des recommandations d'vitement de contacts
rapprochs avec certains individus. Un sort sera dpos dans un lieu stratgique, de passage ou de repos,
ou sur des objets couramment utiliss (lettre, outils) par la personne vise, dans le but de l' assaisonner
, d'y dposer des zenzen, des zb, ou des poudres.
3.4.3. lments naturels, humains et animaux
Plusieurs pratiques magico-thrapeutiques voques font mention de l'usage d'lments natu-
rels (arbres, terre, sable, pierres). Qu'il s'agisse de nettoyer un bateau, de soigner des maladies, de gagner
une audience au tribunal, de gurir une maladie survenue suite un adultre ou de s'assurer des ventes
au march, les arbres peuvent tre utiliss comme instruments d'obeah. D'autres pratiques utilisent la
feuille d'un arbre, sur laquelle est inscrit le nom de la personne vise, aprs s'tre assur d'avoir pay
l'arbre avec une pice pour le remercier. La feuille doit ensuite tre plie et insre dans les souliers de
la personne que l'on souhaite faire taire au tribunal, suite quoi la bouche de la personne restera
ferme . Dans un cadre thrapeutique, l'arbre sera utilis pour transfrer le mal, car les arbres ne sen-
tent pas la souffrance , confie un praticien qui va ainsi donner l'arbre la souffrance de X [le malade]
. On peut aussi se servir de la terre ou du sable, pour se protger des maji nw ou de tout autre esprit
malfaisant par un effet de diversion, qu'on a disposs devant ou au-dessus de la porte de sa maison. Un
interlocuteur explique que les esprits du Mal aiment compter les grains de sable et, si l'on veut tre
tranquille, il suffit d'en disposer devant sa porte pour les dtourner de leur but premier jusqu'au lever du
jour, moment o ils doivent disparatre. Un praticien utilise la terre contre les douleurs dentaires : un
147
carr de terre, dcoup dans le sol est appliqu sur la zone douloureuse puis remis sa place initiale,
avec la douleur du malade. On utilise aussi des pierres (shango stones) ou des osselets (jackstones) dans
des rituels associs l'obeah.
Des praticiens se servent galement de certains animaux, souvent le signe de la prsence de
l'obeah. Tel est le cas des crapauds, animaux qui provoquent la peur ou la mfiance, d'autant plus s'ils
sont aperus la nuit dans des lieux saugrenus, comme l'intrieur d'une glise ou d'un presbytre, ou sur
son chemin la nuit, ou encore directement chez soi, ce qui signifie qu'on est personnellement vis par un
ensorcellement. Le crapaud, excellent rcepteur d'influx psychique selon Husson (Husson et Sei-
gnolle, 2008 : 97), dont les yeux ou la langue peuvent servir d'instruments magiques (Egyptian Secrets,
1919 : 196), est considr comme l'incarnation d'un esprit ou d'un tre humain et faire du mal au cra-
paud revient faire souffrir celui qu'il incarne. Souvent attribue l'obeah, la possibilit de se transfor-
mer en animal (cochon, buf, loup
134
) rappelle d'ailleurs les capacits associes aux maji nw, savoir
ces hommes se mtamorphosant en animaux pour avoir du sexe avec une femme. Les animaux
interviennent galement dans l'ide de sacrifices rituels, comme chez ce praticien soignant des maladies
non naturelles en effectuant un rituel prcis avec un mouton
135
, dont la peau servira l'inscription de
protections en hbreu. plusieurs reprises, des histoires de sacrifices humains et animaux me sont con-
tes pour tmoigner de l'existence de l'obeah. Un interlocuteur voque le fait que certaines priodes
soient plus propices l'obeah, notamment autour de Nol o des petits garons disparaissent, des
parties de leur corps sont utilises pour briser des affaires au tribunal . La disparition d'un jeune garon
retrouv sans pnis est voque par plusieurs interlocuteurs et dans l'article de Cooper (1987), ce qui
fait cho au travail intressant de Bonhomme (2009) propos des rumeurs de vols de sexe en Afrique.
Un policier se remmore un cas d'obeah au cours duquel un boulanger est arrt et accus d'avoir
utilis les membres d'un enfant pour faire des bagay avec , rituel visant lui faire vendre plus de
pains. Ce genre d'vnements inspire d'ailleurs la cration littraire, comme en tmoigne la pice de
thtre crite de R. Walcott (1967) intitule Malfinis, qui raconte the authentic case [datant des annes
1930] of three malefactors who set out to fulfill such a pact by tearing out the heart of a child live
(Ismond, 1987 : 32).

134
- Une rencontre avec un praticien de l'obeah est marque par une demande rcurrente de sa part, celle de me voir
me transformer en loup. Mes capacits supposes de lycanthropie sont pour ce praticien un signe vident d'une
pratique de l'obeah.
135
- Des rituels similaires sont voqus dans la Clavicule de Salomon (Shah Idries, 1957).
148
3.4.4. Objets de cimetires et d'glises
Lors de mon sjour, des rencontres avec trois fossoyeurs ont permis d'approfondir la question
de l'existence de pratiques occultes, associes l'obeah, mettant en jeu des lieux et des objets chrtiens,
recueillis notamment dans les cimetires et les glises. Un fossoyeur raconte le soin avec lequel il met
en lieu sr, aprs leur emploi, les objets utiliss pour enterrer les gens et ce, afin d'viter qu'ils ne soient
employs des fins sorcellaires :
La dernire personne qui est venue, [...] c'tait la semaine dernire, alors que j'avais fini de mettre le mort dans le trou
avec une corde. Cette corde, je l'ai garde avec moi, parce qu'il y a des gens qui peuvent la rcuprer et s'en aller avec
pour faire des mauvaises choses (vy bagay). Ils la prennent, je ne sais pas si c'est pour jeter un sort quelqu'un
(maw moun) ou pour la mettre dans la tte d'un animal afin de le rendre mauvais. Ces personnes font beaucoup de
mauvaises pratiques d'obeah (vy bagay obeah) avec a [...]. C'est des gens qui font des mauvaises choses (vy
zenzen, vy bagay) pour faire mal aux gens. Ils viennent dans le cimetire pour prendre des choses comme a.
Quand je creuse un trou, un trou o il y avait dj quelqu'un qui tait enterr l-dedans, quand je trouve les os, je vais
les enterrer ailleurs. Et il y a des gens qui veulent ces os, les planches pour faire des choses. Il y a des gens qui veulent
les clous du cercueil pour aller faire des choses avec. Mais moi j'enterre tout a. Et ils ne sont pas contents de a.
Comme je sais qu'ils font de l'obeah avec a, j'enterre tout (Un praticien de/associ l'obeah - 4)
Les ossements humains sont utiliss dans des pratiques sorcellaires, l'instar de ce procd
136

pour devenir invisible, base de crne d'un meurtrier mort rcupr dans un cimetire. Le cimetire
est galement un lieu o des pratiques d'obeah ont cours, en y enterrant dans une tombe un objet appar-
tenant quelqu'un (vtements, photos, inscriptions sur des papiers). L'objet peut tre insr avec un
scorpion dans une calebasse (kalbas), le tout enterr dans un caveau ; la calebasse, ainsi prpare, est
appele kwi , mme si la signification magique de ce terme n'apparat pas dans le dictionnaire de
Frank (2001). Les cimetires sont visits, parfois la nuit et les traces de passage sont apparentes le jour
(barrires brises, portes dfonces, objets brls). Tel est galement le cas des glises catholiques,
lesquelles se voient l'objet d'attentions et de vols de la part des personnes dsirant pratiquer l'obeah. Les
hosties (losti) peuvent tre rcupres pour manipuler le surnaturel pour faire du mal (f js pou f
mal) , parfois par le truchement d'un tiers, ce que raconte un tmoin propos d'une jeune fille instru-
mentalise la messe : La personne qui fait le twavay ne peut pas venir prendre a, mais elle va en-
voyer quelqu'un le prendre pour elle . Ce phnomne est courant, en croire un interlocuteur qui d-

136
- Dans cette recette, le crne est plant, avec une graine en son centre, et il faut attendre que le plant pousse et
produise des graines qui, une fois manges, permettent de devenir invisible. Si les graines rcoltes ne sont pas
manges par la bonne personne, elle provoquera la mort en trois jours. Cette recette semble tre une variante d'une
mthode recense dans le Grimorium Verum, intitule Pour se rendre invisible (To make oneself invisible)
(Shah Idries, 1957 : 108). Dans cet ouvrage, ainsi que dans Egyptian Secrets (1919) ou Dragon Rouge (1997 :21),
on doit utiliser des lments de cimetires, comme les clous du cercueil d'un enfant mort.
149
clare que les gens offrent beaucoup d'argent aux personnes qui travaillent dans l'glise, en change
des salets balayes terre . Des lments d'glise sont vols des fins sorcellaires, comme l'eau
bnite ou les bougies
137
et des objets religieux (icnes de la Vierge ou de Saints, crucifix) sont prsents
dans les cabinets de certains praticiens (chapitre 6). Un prtre rattache ce phnomne (utiliser les objets
sacrs du catholicisme en sorcellerie) au syncrtisme, prsent dans le vodou et la santera par exemple.
3.4.5. Dsorcellements et ensorcellements
Mme si des distinctions sont couramment admises dans le champ des sciences humaines entre
pratiques prophylactiques, pratiques de dsorcellement et d'ensorcellement, il parat souvent difficile de
les classer de faon dfinitive dans la ralit
138
. Certaines pratiques seront toutefois cites ici titre d'il-
lustrations. Dsensorceler consiste dfaire (df, dgaj, dmaw, dmout/dmont
139
) le sort
envoy, mais on parle aussi de bloquer le sort (baw, koupay
140
), de l'annuler (abolish, aboli) ou de le
dtruire (kwaz, dtwi Satan). La mention du doublet envoy - renvoy n'est pas si frquent Ste-
Lucie, on entend plus souvent parler d'une maladie envoye que d'une pratique de dsorcellement
visant renvoyer le sort. Plusieurs praticiens voquent leur capacit donner un remde des per-
sonnes en cas d'empoisonnements, dus un ensorcellement, ou en cas d'ensorcellement. On arrte le
sort envoy sur demande dans le cas d'une audience au tribunal, ou soi-mme lorsque l'on dcouvre un
paquet de cartes de jeu ouvert de la mme manire que quand on les tient pour jouer derrire sa
maison, le sort tant dtruit (bagay la kwaz) en brlant les cartes sans les toucher. Le feu est em-
ploy dans d'autres situations, pour brler des images d'animaux ensorceles, ou pour traiter une femme
ensorcele par des ventouses servant brler les glandes . Les pratiques de dsorcellement visent
galement dlier (dmaw) les gens, leur retirer un jennman, ou mettre fin aux agissements des
gaj (dgaj). Un praticien voque sa technique pour dgaj, en jetant la premire chose qu'on trouve
sous la main au gaj qui va tre dgaj l mme , technique plus simple que celle qui consiste lui

137
- Un praticien de l'obeah dispose de bougies spcifiques pour sa pratique : une bougie rouge en forme de corps
de femme, deux bougies rouges et vertes en forme de chat, une bougie noire en forme de croix et une bougie brune
contenant des formes sataniques.
138
- Comment, par exemple, s'assurer qu'il s'agit d'un dsorcellement et pas seulement d'un ensorcellement ? Les
discours des praticiens et de la population ne sont pas unanimes ce sujet (chapitres 6 et 7).
139
- Si quelqu'un t'a maw, tu peux prendre des choses pour te dmaw , dclare un praticien. En ce qui
concerne le terme dmout, il est traduit par dmonter (Frank, 2001). Toutefois, on entend plus souvent le mot
dmont, venant de mont qui signifie prparer un sort , dmont signifiant alors dfaire un sort .
140
- Frank (2001) dfinit ce terme comme suit : curse breaker, action that breaks a black magic curse .
L'ambigut des conceptions relatives au koupay sera approfondie au chapitre 7.
150
jeter une roche sortie du feu. Bien que certains praticiens voquent la ncessit de possder des mat-
riaux prcis pour le dsorcellement, d'autres n'en voient pas la ncessit. Les pratiques de dsorcelle-
ment sont effectues par un praticien de/associ l'obeah la demande d'une personne, malade ou re-
prsentant le malade incapable de se dplacer, mais elles sont galement ralises de faon autonome,
sur les conseils ou non d'un praticien. Certains praticiens ne pratiquent pas eux-mmes le dsorcelle-
ment, prescrivant la dmarche suivre et les ingrdients ncessaires au malade.
Gnralement, le caractre malfique et la possibilit de faire du mal sont associs la sor-
cellerie et aux pratiques de l'obeah. Les pratiques d'ensorcellement, dont certaines sont exposes tout au
long de ce chapitre et des suivants (chapitres 6 et 7), sont de plusieurs ordres. Outre les diffrentes
formes d'empoisonnement dj mentionnes, via des objets personnels, des lettres, des cadeaux, de la
nourriture ou des boissons, on rapporte galement la possibilit d'ensorceler quelqu'un par l'interm-
diaire de son nom ou de son portrait. Les objets prsents dans les cimetires, les cartes de jeu, des
poudres, objets odorants ou bouteilles arranges constituent des instruments d'obeah qui vont tre utili-
ss ou disposs sur le chemin de la cible. Certains signes ne trompent pas et permettent de s'assurer de la
prsence d'un travail d'obeah , comme le fait de voir son voisin secouer un mouchoir rouge trois
fois de suite devant la maison. Associs aux pratiques de l'obeah, les malfices sont perus de faon
diffrencie selon les individus - de la volont de modifier le cours des choses celle de provoquer la
mort -, thme qui fera l'objet d'une analyse dans les chapitres suivants.
3.4.6. Les livres de/associs l'obeah
Dans cette partie portant sur les pratiques de/associes l'obeah, il semble ncessaire d'analyser
ces instruments d'obeah que sont les ouvrages de magie et de sorcellerie utiliss par des praticiens, vhi-
cules d'un imaginaire puissant. Contrairement ce qu'on pourrait dire propos des origines et de la pra-
tique de l'obeah, qui renverraient strictement ces pratiques aux cultes africains et une transmission
orale, mes recherches tendent montrer que l'obeah se constitue aussi en rapport l'Europe et aux tats-
151
Unis, lieux de provenance de ces livres et un transfert de connaissances bas sur l'crit
141
. travers
l'analyse de ces livres, il sera en outre possible de comprendre que le processus d'altrisation de l'obeah,
s'exprimant localement en termes d'africanit ou de ruralit (chapitres 4 et 7), se base aussi sur l'usage de
livres de magie et de sorcellerie, lequel fournit la fois un argument d'auto-lgitimation morale pour les
praticiens de/associs l'obeah - qui les utilisent comme instruments d'apprentissage et d'exercice de
leurs pratiques magico-thrapeutiques et comme lieux de transmission de savoir et de pouvoir (chapitre
6) -, ainsi qu'un moteur d'accusation sorcellaire leur gard, notamment par un effet li la contagion
morale (chapitre 7).
Les prires de protection voques plus haut sont pour la plupart recopies de la Bible, d'ou-
vrages de sorcellerie et de livres sotriques et/ou scientifiques et elles sont largement utilises au sein
de pratiques magico-thrapeutiques. Les livres de sorcellerie cits par mes interlocuteurs Ste-Lucie
sont les suivants : The Sixth and Seventh Books of Moses
142
, Egyptian Secrets, The Secret Lore of Ma-
gic, Voodoo & Hoodoo, Dragon rouge
143
et d'autres moins usits, comme Witchcraft. A History of
Black Magic in Christian Times, ou d'autres encore qui n'ont pu tre retracs
144
. Certains livres sont
crits par des chercheurs en sciences sociales, notamment Voodoo & Hoodoo, ou des philosophes et
thologiens comme l'auteur de The Secret Lore of Magic. D'autres ouvrages, plus rcents cette fois, sont
exposs par un apprenti magicien et sont des livres diffuss dans des rseaux internationaux (souvent
bass aux tats-Unis) via Internet et associs au New Age, des ordres de magiciens ou des groupes
sotriques divers (Frater, 2005 ; Zell-Ravenheart, 2004 ; West, 2003 ; Cunningham, 2005). Quatre des
ouvrages voqus et auxquels j'ai pu avoir accs sur place (The Sixth and Seventh Books of Moses,

141
- Ce constat pouvait dj se faire du dbut du 20
e
sicle, comme dans le cas du meurtre rituel d'un enfant Ste-
Lucie en 1904 - the Monchy murder (Tierney, 1969 : 10 ; Udal, 1915 : 286) - voqu par Putnam (2012 : 258-
259). Au cours de cette affaire, trois hommes sont accuss de recourir l'obeah pour obtenir de l'argent et un
d'entre eux a en sa possession Le Petit Albert - contenant la formule apparemment utilise dans cette affaire, soit La
main de gloire (Udal, 1915 : 293). La circulation de tels ouvrages de magie et de sorcellerie dans la Carabe cette
poque va l'encontre de l'ide selon laquelle les pratiques de l'obeah proviennent essentiellement d'Afrique.
L'usage de livres magico-sorcellaires dans la pratique de l'obeah est aussi souvent mentionn dans le cas de la
Jamaque (Morrish, 1982 ; Murrel, 2010).
142
- La version analyse ici de cet ouvrage, intitul The Sixth and Seventh Books of Moses est dite par la
Compagnie DeLaurence (The de Laurence Company). Il semblerait que les interlocuteurs y font rfrence
lorsqu'ils parlent du DeLaurence Books . La confusion s'accentue davantage lorsque l'on sait que d'autres
ouvrages de magie et de sorcellerie, disponibles sur place, sont publis galement par cette compagnie, comme
Egyptian Secrets par exemple.
143
- Le Grand Grimoire ou Dragon Rouge (1997) voque de nombreux sortilges, pentacles, prires, oraisons,
offrandes, manires de faire des pactes avec les esprits et de les invoquer, et prparations magiques. Ce livre est
galement tir en partie des crits de Salomon et de La Clavicule de Salomon.
144
- Comme Indian Magic, Love Matters, A time for Magick, Underground Bible, The Book of Luck and Fortune.
152
Egyptian Secrets, The Secret Lore of Magic, Voodoo & Hoodoo) regroupent pour la plupart des textes
d'autres ouvrages de magie et de sorcellerie et leur analyse permet de mettre jour l'origine de certains
rfrents des praticiens de/associs l'obeah.
Un livre souvent voqu Ste-Lucie est le DeLaurence Book , le nom DeLaurence ren-
voyant un auteur ainsi qu' une maison d'dition, la DeLaurence Company. Le livre en question, pu-
bli par cette compagnie, est fort probablement The Sixth and Seventh Books of Moses (1910), tant
donn sa notorit et l'aura qui plane autour de lui (chapitre 6), et compte tenu de la circulation d'une
version photocopie de ce livre entre les mains de quelques praticiens Ste-Lucie. L'diteur de cet ou-
vrage, William Lauron DeLaurence (1868-1936) tablit initialement sa renomme aux tats-Unis et au
Canada comme hypnotiseur professionnel et thrapeute magntiseur, donnant naissance l'Institute of
Hypnotism and Occult Philosophy Chicago dans les annes 1900 (Elkins, 1986 : 216). L'histoire de
cet ouvrage est intressante, des auteurs cernant son origine au Moyen ge en Allemagne (Sebald,
1978), d'autres seulement au 18
e
sicle (Russel, 1980), ce livre ayant considrablement influenc le
dveloppement de l'obeah, en Jamaque ou la Dominique notamment (Elkins, 1986 ; Mantz, 2003).
Son succs serait en partie attribu son contenu, abolissant notamment les frontires habituelles entre
la religion et la magie (Elkins, 1986). Ce mme auteur suggre que la popularit de The Sixth and Se-
venth Books of Moses en Jamaque, qui en fait un des livres les plus priss par les praticiens de la
Science en Jamaque (Hogg, 1961), est lie son vocation d'une conception du monde qui com-
porte des similitudes avec la religion traditionnelle folklorique de ce pays (Elkins, 1986). Dans les
annes 1980, beaucoup de Jamacains considrent DeLaurence comme le plus grand magicien au
monde (Elkins, 1986) et ce livre serait devenu la Bible noire dans le folklore nord-amricain (Bar-
rett, 1976 : 49), utilis par ailleurs Trinidad (Simpson, 1965) et en Afrique (Elkins, 1986). Concrte-
ment, il s'agit d'un manuel de magie, se rclamant des affinits avec la Cabale
145
, expliquant les invoca-
tions d'esprits pour prvenir le Mal et gurir les maladies. Aujourd'hui disponible en ligne sur Internet,
The Sixth and Seventh Books of Moses contient des formules magiques, un extrait de La Clavicule de
Salomon, ainsi que certains remdes contre la sorcellerie (sorcery) et certaines maladies (fausse couche,
ccit, fivre).

145
- Dont l'acception actuelle, donne par Husson et Seignolle (2008 : 18), renvoie aux socits initiatiques et
secrtes, dfinies comme un agissement cach organis en sous-main par une coterie d'individus associs dans un
mme but clandestin .
153
Autre ouvrage de/associ l'obeah Ste-Lucie, Albertus Magnus - Egyptian Secrets
146
(1919),
est galement publi par la DeLaurence Company. C'est cette dition qui semble tre parvenue Ste-
Lucie, une publication tire du Grand et du Petit Albert, traits de magie noire et de sorcellerie conden-
ss dans l'ouvrage prfac par Husson et Seignolle (2008). Le texte du Grand Albert
147
, crit en latin par
Albert le Grand, s'inspire de sources orientales, arabes et rabbiniques et remonte en partie au 13
e
sicle
(Husson et Seignolle, 2008 ; Shah Idries, 1957). Le Grand et le Petit Albert ont longtemps t prohibs
et ils se sont disperss au fil du temps, notamment dans les anciennes colonies franaises (Canada, An-
tilles, Afrique noire, le Maurice), mme si leur diffusion tait clandestine jusqu'en 1880. Des rdi-
tions anglaises du Petit Albert ont t publies, sans doute destines la clientle des migrants des-
tination de l'Amrique (Husson et Seignolle, 2008 : 26). Cet ouvrage, publi dans de nombreux pays,
recense plus de six cents recettes de magie, qui visent entre autres se dfendre des attaques des esprits
malins, des gens mchants ou des ennemis invisibles, soigner la gangrne, la fivre, l'pilepsie ou le
cancer, ou faire qu'une personne gagnera toujours devant la justice, se protger des dangers au cours
d'un voyage, provoquer le retour d'une proprit vole, se faire aimer, nombreuses capacits reven-
diques par les praticiens Ste-Lucie.
Considr comme un expert en philosophie et religion orientale, Shah Idries, a crit The Secret
Lore of Magic, Books of the Sorcerers (1957), prsent en quatrime de couverture comme une des
seules enqutes condenses des sources de l'occultisme occidental. Cet ouvrage donne accs une
tude des grimoires de la magie blanche et noire, tels que The Key of Solomon Grimoire of Honorius
the Great, The Grimorium Verum
148
, The Pact of the Black Art - aussi intitul Pact with the Devil (Shah

146
- Une rdition de 1997 (1919) de cet ouvrage par Egyptian Publishing (Chicago) est disponible sur
http ://books.google.fr/books?id=Pe-Wtig130wgC&printsec=frontcover&dq=Egyptian+Secrets (page consulte le
20 septembre 2012). Le titre entier est Albertus Magnus, being the approved, verified, sympathetic and natural,
Egyptian secrets, white and black art for man and beast. The Book of Nature and the Hidden Secrets and Mysteries
of Life Unveiled ; being the Forbidden Knowledge of Ancient Philosophers. Three Volumes in One Translated
From the German original. The de Laurence Company, Chicago, Illinois, USA. C'est la version consulte ici.
147
- Dont la prsence, avec le Petit Albert et Dragon Rouge, est aussi constate en Guadeloupe (Bougerol, 1983).
148
- La Clavicule de Salomon est un grimoire de magie dont plusieurs copies datent du 18
me
sicle. On y trouve
notamment des traits d'astrologie dcrivant les priodes favorables pour se livrer aux oprations lies la magie,
ainsi que des rituels permettant de crer la discorde entre deux amoureux. Cet ouvrage est dot d'une grande
rputation et il a t prohib en tant que livre dangereux en 1559 au temps de l'Inquisition. Une mise en garde
quant son usage et sa diffusion figure d'ailleurs dans l'ouvrage de Shah Idries (1957). Le Grimoire du Pape
Honorius fut dcrit comme le livre le plus diabolique, le travail de sorcellerie le plus ha (that most hated work of
sorcery) rassemblant tous les rituels de la magie noire (1957 : 253-254). Quant au Grimorium Verum, il s'agit
d'un live de magie noire contenant les rites de prparation, d'identification des esprits et de conjuration, grandement
utilis en Europe au 19
me
sicle (Shah Idries, 1957).
154
Idries, 1957) -, Secrets of Albertus Magnus (analys auparavant). Tous ces livres de magie et de sorcelle-
rie sont partiellement reproduits dans cet ouvrage, entirement expliqus et comments par l'auteur et
grandement illustrs par des figures, des graphiques et des diagrammes. Il permet donc, sans avoir di-
rectement accs aux livres tudis, de les connatre et d'en tirer profit. Quant l'auteur de Voodoo &
Hoodoo : Their Tradition and Craft as Revealed by Actual Practitioners (1978), Jim Haskins (1941-
2005), il a crit de nombreux livres pour enfants et pour adultes aux tats-Unis, portant notamment sur
les Africains amricains , leur culture et leur histoire, ainsi que Witchcraft, Mysticism, and Magic in
the Black World (1974). Le livre inventori Ste-Lucie, Voodoo & Hoodoo (1990, 1
re
dition datant de
1978), est en fait le rsultat d'une recherche dans le Sud des tats-Unis dans les annes 1960-1970 por-
tant sur des thrapeutes magico-religieux perus comme les descendants spirituels des hommes-
mdecine et des sorciers africains pratiquant la magie. Cette enqute, relevant d'une dmarche anthropo-
logique, fait mention de recettes recueillies, visant entre autres conjurer les sorts et jouer des
tours . Les deux derniers ouvrages (Haskins, 1990 ; Shah Idries, 1957) sont des tudes de sciences
humaines et sociales portant sur des pratiques ou des ouvrages magico-sorcellaires et ils sont utiliss
comme rfrences par certains praticiens Ste-Lucie. Le recours des recherches scientifiques dans la
pratique magico-sorcellaire n'est pas sans rappeler l'usage qui peut tre fait du livre d'Alfred Mtraux
(1958) dans les pratiques du vodou en Hati
149
.
Ces livres sont analyss ici, parce que le pouvoir qui leur est attribu Ste-Lucie est trs fort
150
,
ce qui en fait des instruments d'obeah gnralement cachs au public (Elkins, 1986) (chapitre 6). Pen-
dant la priode coloniale, les ouvrages de magie de DeLaurence taient en effet qualifis d' instruments
d'obeah en Jamaque et aprs l'indpendance, ces crits taient toujours proscrits par le gouvernement,
l'instar de publications provenant de groupes communistes ou du Black Power (Elkins, 1986). Ces
livres, bannis dans plusieurs pays de la Carabe et de l'Afrique pendant et aprs la priode coloniale
(Elkins, 1986), souvent qualifis Ste-Lucie de anciens/mauvais livres (vy liv) , ou parfois de
livres dmoniaques , sont prsents au sein des pratiques de/associes l'obeah et leur accessibilit, les
pouvoirs qui leur sont attribus ainsi que leur prsence dans l'apprentissage et le discours de lgitimation
des praticiens seront approfondis aux chapitres 6 et 7.

149
- N.Vonarx et F. Degoul, conversations personnelles.
150
- Comme le mentionne Degoul (2000 : 78) dans le cas de la Martinique, il se dgage de ces ouvrages un
imaginaire de la puissance et de la vitalit qui s'tend dans chacune des paroles les concernant .
155
3.4.7. Pratiques de divination
Parmi les pratiques associes l'obeah, on parle souvent des pratiques de divination, les prati-
ciens exerant dans ce sens tant appels gad, fortune-teller, moun ki w (voyants). Toutefois, cette
appellation n'est pas systmatique, tant donn que leurs pratiques ne se limitent pas toujours l'art de
prdire l'avenir et compte tenu de l'extension smantique du terme gad, renvoyant plus largement
toute personne associe la pratique de l'obeah (chapitre 7). La divination et la clairvoyance sont parfois
assimiles des techniques naturelles , issues d'un don divin, et non pas toujours du tjenbwa, et
elles ne donnent pas forcment lieu une pratique professionnelle, alors conue comme une prdisposi-
tion la connaissance intime et instinctive des choses. Plusieurs personnes expliquent en effet voir
assez facilement les choses avant que celles-ci ne se produisent. On peut savoir qu'une chose est
faite prs de chez soi, sentir qu'une personne vient pour te tuer et malgr tout ne rien faire,
avoir l'esprit (ni lspwi
151
) et tre prvenu de potentiels ensorcellements. Cette capacit de voir les
choses peut aussi s'observer chez les autres, lorsque l'on assiste la ralisation d'une prdiction ou que
l'on constate le don chez son enfant.
Sur le plan professionnel, les techniques de divination sont utilises entre autres pour rsoudre
des affaires policires ou judiciaires. Un policier raconte comment des collgues ont recours des prati-
ciens de l'obeah en Martinique pour faire leur investigation , notamment chez une praticienne, une
femme avec un grand anneau (big earring) , consulte parce qu'elle voit l'auteur des crimes. Ce
policier voque une affaire au cours de laquelle une mre consulte cette praticienne pour s'assurer de
l'innocence de son fils accus de viol et de meurtre, mais, parce que la vision de la gad tend plutt le
condamner, la mre abandonne le recours intent pour le faire sortir de prison. Plusieurs praticiens vo-
quent leurs capacits rsoudre des affaires criminelles via des prires et des procds divinatoires et
ainsi de retrouver un objet perdu ou vol. D'autres vont prvoir la dcision du juge dans une affaire
judiciaire (ks lodyans) et proposer leur aide pour modifier le cours des choses. l'aide de cartes de
tarot, un praticien peut attester de la vracit d'un discours, lorsqu'une mre le sollicite afin de vrifier
l'authenticit des propos de sa fille concernant sa virginit
152
, ses capacits divinatoires lui rvlant que
le signe de vierge qu'elle avait sur sa main a disparu, ce qui signifie que la fille n'est plus vierge.

151
- Cette expression renvoie l'intelligence, l'astuce et l'habilet (Frank, 2001). Elle peut aussi tre utilise en
cas de possession.
152
- La possibilit de connatre si une jeune fille est chaste ou si elle a t corrompue ou a engendr fait l'objet
d'une recette dans le Petit Albert (Husson et Seignolle, 2008 : 397).
156
Plusieurs praticiens ont recours aux techniques de divination dans un cadre thrapeutique, par-
lant de faire une sortie
153
, de battre les cartes (bat kat) , de faire une lecture (lison) , ou tout
simplement de regarder (gad) ou de faire le gad (f gad) . Le praticien de la divination pos-
sde des techniques spcifiques visant connatre l'tiologie de la maladie ou les origines de l'infortune,
notamment en cas d'ensorcellement, sans toutefois pouvoir dfinir ou annoncer l'auteur du sort (chapitre
7). La connaissance tiologique relve parfois selon certains praticiens d'une sorte de connaissance in-
tuitive qui les conduit savoir automatiquement ce que les visiteurs veulent et ce, ds leur arrive.
C'est aussi en ces termes que des praticiens disent possder la capacit de voir les gaj et de s'en
dfaire, ou de voir les mauvais esprits d'une personne et de pouvoir la soigner. La cartomancie per-
met de savoir si la maladie relve d'une maldiction ou si elle est naturelle , afin de fournir le rituel
appropri. La divination fournit galement des pistes pour comprendre le comportement d'un mauvais
voleur , qui vole de faon compulsive, et pour lui prparer une protection (lowizon) afin de rem-
dier son problme. En cas de besoin, la divination peut s'effectuer distance de la personne malade, le
traitement tant alors fourni un tiers. Dans certains cas, les techniques de divination donnent accs au
traitement et la composition du remde et ce, gnralement par le biais d'une communication avec
Dieu, un Saint ou un esprit. Le praticien devient alors l'intermdiaire entre une entit suprieure et le
malade, comme pour cette praticienne se mettant genoux et appelant ses trois Saints qui lui disent
ce qu'elle doit faire et ne pas faire pour soigner une personne ingurissable par la biomdecine. Cette
situation est voque par une autre praticienne envisageant son twavay comme messagre du Saint :
Le Saint va te dire d'aller acheter quelque chose, parfois le Saint te donne quelque chose .
Des instruments de divination sont voqus lors de rencontres, comme chez ce praticien utili-
sant une paire de ciseaux plante dans un panier en osier, dont le mouvement sera interprt pour fournir
une rponse la question pose. Une praticienne pose ses questions et sonde les rponses en plongeant
une bague en or attache un fil dans un verre d'eau, sur une petite table garnie de plusieurs lments
(bougie rouge, bouddha, thire chinoise, photo de jeune fille encadre). Ce sont des techniques de di-
vination et d'analyse des traits de la personnalit, bases sur les cartes de tarot (cartomancie), prenant en
compte l'criture (graphologie), les chiffres (numrologie), les formes ou les marques du visage ou des

153
- L'expression f an sti est utilise d'aprs Frank (2001) de manire gnrale lorsqu'une personne va
consulter un praticien de l'obeah. Une personne va donc f an sti pour trouver la gurison ou un soulagement ses
problmes. L'expression est employe autrement par une praticienne de la divination qui f an sti, c'est--dire
qu'elle demande au Saint de lui dvoiler les faits passs.
157
mains (chiromancie, morphopsychologie, tude de la physionomie
154
) qui sont utilises par un autre
praticien, ou encore un pendule (radiesthsie) chez un autre interlocuteur initi par un praticien qui lisait
dans le marc de caf (cafdomancie).
Conclusion du chapitre : Contenu moral des reprsentations entourant les infortunes
et les pratiques de/associes l'obeah
Les aspects ressortant de la recension non exhaustive des pratiques de/associes l'obeah sont
entre autres la richesse, la complexit, ainsi que la variabilit des dnominations et des contenus relatifs
aux infortunes et aux pratiques de/associes l'obeah. Ainsi, chaque praticien possde des instruments
et des conceptions spcifiques, qui sont englobs sous l'appellation locale de sorcellerie. L'utilisation de
techniques associes aux arts martiaux ou aux pratiques spirituelles et sotriques (Bouddhisme, New
Age), l'appartenance un Ordre de magiciens virtuel, la possession de livres de magie et de sorcelle-
rie d'origines diverses, constituent quelques exemples de la diversit des pratiques de/associes l'obeah
et les nombreuses traditions thrapeutiques, magiques et sorcellaires auxquelles ces pratiques ren-
voient
155
. Plusieurs praticiens se nourrissent au fil de leurs voyages ou de leurs rencontres, d'autres pr-
sentent leurs pratiques comme des hritages quasi inchangs de leurs anctres ou des personnes qui leur
ont transmis leurs connaissances (chapitre 6) et l'obeah s'inscrit ainsi pleinement au sein des ensembles
spirituels, magiques et sorcellaires caribens et afro-amricains issus de rencontres entre des traditions
africaines, caribennes anciennes, europennes et indiennes. En outre, les praticiens de/associs
l'obeah rfrent aujourd'hui d'autres traditions, nord-amricaines et plus largement occidentales ,
manant d'changes globaliss au plan international. Ce chapitre descriptif, ddi dresser un portrait
des pratiques dites traditionnelles de gurison et des pratiques de/associes l'obeah Ste-Lucie,
conduit au constat de la difficile utilisation d'un seul et unique terme pour regrouper l'ensemble de ces
pratiques, sans crer une tendance l'effacement ou la rification de la diversit des pratiques, des

154
- Le Grand Albert contient un chapitre entier ce sujet : Livre Quatrime, Trait de la physionomie (Husson et
Seignolle, 2008 : 313-349).
155
- Ceci conduit Putnam (2012 : 254) qualifier cette crativit culturelle de fondatrice de la pratique de
l'obeah dans la Carabe : Multiple traditions of supernatural manipulation - including but not limited to those of
western Africa and western Europe - had coexisted and crossfertilized in the region for centuries. More recently, a
common array of North Atlantic commercial products promising cures and knowledge had spread cross the same
terrain. The combined result was that the magical practice could serve as lingua franca in a region constantly on
the move. Cette crativit ne semble pas spcifique cette aire culturelle, comme le montre par exemple Schmitz
(2006) en parlant de l'originalit des pratiques parallles de soins en Wallonie. Bougerol (1993) considre quant
elle que les pratiques des spcialistes du magico-religieux la Guadeloupe tmoignent plutt d'un cumul ,
d'une juxtaposition , que d'une synthse ou d'un syncrtisme .
158
praticiens et des ralits vcues selon les contextes, les situations et les personnes concernes. Toutefois,
l'intrt de l'usage de ce terme rside dans le caractre unifiant des valuations morales son gard,
lorsqu'il s'agit de qualifier de faon ngative les pratiques ou praticiens s'y rapportant. En effet, la dsi-
gnation des pratiques de/associes l'obeah procde bien souvent par l'nonciation de valeurs morales,
attribues aux infortunes et leur tiologie (empoisonnement, possession, maladies sexuellement
transmissibles, checs socioprofessionnels...), aux pratiques (prires, protections, divination, possession
de livres...) ou aux personnes. Il existe donc un double sens frquent aux termes associs l'obeah,
valeur descriptive d'une part, pour les dfinir de faon pragmatique, et valeur morale d'autre part, po-
sant par l un jugement moral sur l'origine de la maladie, sur la personne malade ou sur le praticien au-
quel on a recours. L'exemple de la possession ou des maladies sexuellement transmissibles illustre le
processus de moralisation de la personne atteinte, dans la mesure o c'est sa moralit douteuse qui pour-
ra tre mise de l'avant dans l'apparition du trouble, phnomne aussi constat en Hati (Brodwin, 1996).
Le processus de moralisation de la personne malade ressort galement trs bien travers les concep-
tions entourant les effets de la croyance en l'obeah sur l'apparition de la maladie et l'absence de gu-
rison
156
. En outre, ds le dpart, bon nombre de termes employs pour qualifier les infortunes invitant
au recours des praticiens de/associs l'obeah ou pour dsigner les pratiques sont en eux-mmes poly-
smiques. Pensons l'expression vy bagay qui signifie vieille/mauvaise chose , tout en gardant
l'esprit que le terme bagay renvoie aussi dans certaines circonstances des sorts. Ainsi, le qualificatif
vy contient en lui-mme une valeur la fois descriptive et morale, signifiant vieux et mauvais
(Frank, 2001), voire malsain (Degoul, 2000 : 75). Le terme maji nw constitue galement un bon
exemple de cette polysmie et du contenu moral associ un terme spcifique. En effet, tel qu'analys
plus haut, ce terme signifie littralement magie noire , mais le sens qui lui est donn localement ren-
voie un tre surnaturel et il marque par extension toute personne associe de prs ou de loin l'obeah
et plus gnralement une mauvaise personne (vy moun) qui va faire de mauvaises choses (vy
bagay) . En outre, le mot crole maji employ seul comporte un double sens de magie et de stu-
pidit (Frank, 2001). Tel est galement le cas du terme wanj qui qualifie une pratique pouvant tre
diffremment malfique ou bnfique selon la situation laquelle il fait rfrence. Ce double sens est
d'autant plus prsent que les termes associs l'obeah sont souvent polysmiques (twavay, bagay,

156
- Constat diffrent de celui effectu par Favret-Saada et Contreras (1990), lesquelles soutiennent que le fait
d'tre ensorcel fournit une sorte de caution morale au malade : tre ensorcel, c'est tre absolument bon ; et
donc, spar par une distance infranchissable du sorcier, lequel est absolument mauvais .
159
wanj, maji, gad) et que les expressions y rfrant sont des euphmismes
157
(a / l-dedans / ces af-
faires-l...). On peut ainsi dsigner une pratique par ses aspects thrapeutique ou prophylactique, mais
on supposera aussi souvent qu'elle est malfique ou bnfique, autrement dit qu'elle dispose d'un conte-
nu moral, d'une imprgnation morale souvent marque par un processus de dnigrement qui touche
autant les pratiques que les personnes (chapitre 7). Ainsi, compte tenu de la varit des pratiques
de/associes l'obeah et de l'extension du champ de comptences des praticiens qui y sont associs, il
semble pertinent de s'intresser d'autres faons de dfinir l'obeah, dans la mesure o les pratiques v-
hicules en son nom ne peuvent suffire cerner les significations de cette notion. C'est pourquoi cette
thse s'attache comprendre l'conomie morale de l'obeah, travers les discours moraux y rfrant
(chapitres 5 et 7), ainsi que les discours d'auto-lgitimation manant des praticiens eux-mmes (chapitre
6), autrement dit les dimensions morales des discours sur/de l'obeah, en le concevant non plus seule-
ment comme ensemble de pratiques thrapeutiques et magico-sorcellaires, mais comme un lieu d'non-
ciations de discours moraux, rvlateurs de processus de moralisation inhrents la socit st-lucienne.

157
- Alleyne et Payne-Jackson (2004 : 121) font galement ce constat en Jamaque : The use of designations is
particularly influenced by the excessively taboo nature of the term obeah, which leads to a tendency to avoid the
use of the word .
160
Chapitre 4. Les processus de moralisation des pratiques de/associes
l'obeah
Ce chapitre est consacr l'analyse des processus de moralisation entourant l'obeah Ste-
Lucie, perus travers les discours relis aux enjeux sociaux, culturels et politiques. Sont tout d'abord
approfondis les rapports entre donnes et reprsentations socioculturelles, faisant ressortir des critres de
(dis)qualification et des processus de diffrenciation sociale et morale. Cette premire partie vise poser
les balises permettant, entre autres, de saisir les modalits d'expression des concepts d'altrisation et de
contagion morale tels qu'il seront abords par la suite, notamment en ce qui a trait aux discours des
praticiens et aux logiques accusatrices (chapitres 6 et 7). Il s'agit donc de dcrire la polarisation de la
socit st-lucienne, partir de l'tude des enjeux linguistiques, gographiques, gnrationnels et de
genre, donnant accs aux critres sur lesquels se fondent les discours d'auto-lgitimation des praticiens
et les accusations sorcellaires. Les perceptions l'gard de la diversit culturelle clairent par la suite les
reprsentations de l'altrit, eu gard aux divers groupes ethnoculturels, ainsi que les critres alimentant
le processus d'altrisation visant les personnes de/associes l'obeah. Le thme du prjug de couleur et
des reprsentations associes aux Martiniquais, Hatiens et Africains rend compte de la construction de
diffrentes figures (tranger, blanc, martiniquais, africain et moun djin, hatien, zombi), utilises au sein
des accusations d'obeah. L'examen de l'ensemble de ces critres de disqualification, organisateurs du
jugement (Lambek, 2010b), donne accs la moralit sculire et plus largement aux reprsentations
participant l'conomie morale de l'obeah, en termes de production et de rpartition des valeurs mo-
rales notamment. Ensuite, les discours religieux sur l'obeah - du catholicisme et des nouvelles glises -,
le pluralisme religieux et les expressions locales du rapport la croyance en l'obeah sont tudis.
L'analyse discursive se poursuit travers les discours scientifiques et publics, c'est--dire mdiatiss, sur
l'obeah. Nous procdons ainsi un examen des reprsentations socioculturelles sollicites au sein des
discours de/sur l'obeah, dans la mesure o ces conceptions alimentent les critres de disqualification
sociale et participent aux processus de moralisation visant les pratiques et praticiens.
4.1. Moralit sculire et reprsentations socioculturelles : de quelques critres de
disqualification sociale entourant l'obeah
4.1.1. Questions linguistiques et polarisation morale
Ste-Lucie est une le anglophone et crolophone et ces deux langues officielles ne disposent pas
161
du mme contenu axiologique, comme Alleyne l'a dj constat en 1961. Il existe dj une diffrence
entre l'anglais standard , langage des administrations, parl par une minorit urbaine et duque de la
population, en ce sens the langage of the educated (Lowenthal, 1958 : 340), et l'anglais local, appel
Vernacular English of St Lucia (Garrett, 2007 : 137), davantage prsent au sein du milieu populaire.
Ainsi, la manire de parler anglais fournit souvent un signe rvlateur de la classe sociale d'apparte-
nance. Un mdecin tranger explique que le fait pour lui de parler ce qu'il nomme un anglais correct
(proper english) le distingue des autres et les gens s'interrogent sur son origine, perue comme tant
plutt canadienne ou anglaise que caribenne, ce qui l'incite d'ailleurs me mettre en garde contre le
risque d'apprendre un anglais jug incorrect Ste-Lucie. En effet, des St-Luciens ayant vcu plu-
sieurs annes l'tranger, au Canada, aux tats-Unis, en Angleterre, possdent un accent distinctif.
D'autres facteurs influencent l'volution de la langue anglaise dans ce pays, comme la prsence de
nombreux mdias et programmes d'informations directement issus des tats-Unis, ou celle, croissante,
d'glises pentectistes ou adventistes amricaines, phnomnes varis qui conduisent un interlocuteur
considrer que les gens connaissent mieux les tats-Unis que Ste-Lucie . Il est aussi possible d'vo-
quer le dveloppement du mouvement rastafari et des musiques reggae et dancehall issus de la Ja-
maque, significatifs surtout chez les jeunes. En contexte magique et spirituel, certaines prires, tires
d'ouvrages crits en anglais, sont mises de l'avant par des praticiens, d'une part parce que la matrise
d'une langue associe aux personnes duques est valorise et, d'autre part, parce que l'utilisation de
cette langue permet d'largir leur rseau un plus grand public. Un autre utilise uniquement le franais
parce que la prire en franais est plus puissante, elle est plus certifiante (stifian
158
). Elle a plus de
pouvoir. Elle est plus dure (wd), plus puissante que la prire en anglais.
Quant au crole, il est souvent considr comme quelque chose de moins qu'un vrai lan-
gage (Garrett, 2007), d'ailleurs autant par les gens qui le parlent que pour les autres. On emploie le
terme patois (Patwa) (Frank, 2001) pour voquer le crole st-lucien, alors peru comme un argot
local (local slang) , drivant du franais patois , ce dernier possdant une connotation pjorative :
Parler local, dialecte employ par une population gnralement peu nombreuse, souvent rurale, dont la
culture, le niveau de civilisation sont jugs comme infrieurs ceux du milieu environnant (qui emploie
la langue commune). Par extension, langue spciale (considre comme incorrecte ou incomprhen-

158
- Le terme stifian , proche du franais certifiant , n'apparait pas dans Frank (2001)
162
sible). (Petit Robert de la langue franaise, 2008) Cette perception ngative du patois en gnral se
reflte sans doute au sein des reprsentations associes au crole st-lucien. Le fait d'tre crolophone
unilingue pourra servir de disqualification et les personnes parlant exclusivement le crole auront ten-
dance se dvaloriser et seront parfois l'objet de drision sympathique. La connotation associe au
crole est souvent ngative et l'usage de cette langue peut tre associ historiquement la plantation,
l'esclavage et l'Afrique (Alleyne, 1961) et de faon plus ngative l'obeah, ce dont tmoigne Scott
(2002 : 300) propos de Trinidad. Un exemple probant de cette diffrenciation morale et sociale en ce
qui a trait l'usage de ces deux langues survient lors d'une conversation avec une praticienne qui
voque ses parents, en anglais lorsqu'elle se souvient de la propret et de la discipline de sa mre et en
crole pour mettre de l'avant la salet et le dsordre de son pre. L'usage du crole constitue d'ailleurs un
des critres constitutifs du processus d'altrisation, se traduisant parfois par une disqualification des
personnes crolophones et une association de celles-ci l'obeah (chapitre 7). La perception du crole
varie selon les gens et aussi selon les poques : un musicien explique que, durant sa jeunesse, certaines
personnes ne voulaient pas parler avec les membres de sa famille parce qu'ils parlaient crole , mais
il montre qu'aujourd'hui, c'est plutt l'effet inverse et qu' prsent, ils ont tellement besoin de parler
crole qu'ils quittent leur maison pour venir apprendre cette langue, d'autant que, d'aprs lui, le crole st-
lucien est le meilleur, le plus pur , car il n'est pas mlang comme celui d'Hati . Des personnes
font rfrence un crole authentique qu'ils ne parlent pas, au fait que d'autres personnes parlent
mieux le patois qu'eux. Cette vision essentialiste de la langue crole surgit parfois, mme si certains
rappellent qu'il n'y a pas de langue crole pure , auquel cas elle serait voue disparatre. D'aprs ce
que j'ai pu constater, il existe une grande varit dans les faons de parler le crole Ste-Lucie et cer-
taines personnes, surtout en milieu rural, utilisent des mots inusits ailleurs, alors que d'autres parlent un
crole contenant davantage de mots d'origine franaise ou anglaise. De faon gnrale, les rfrents
croles sont trs prsents Ste-Lucie, car les gens sont levs en crole , parlant une langue prsente
dans tout ce que l'on fait , considrant finalement que c'est le patois qui est la langue de tous (s
Patwa ki lanng tout moun) . Il est aussi possible d'observer une prsence simultane des deux langues
officielles dans une mme phrase, comme chez un individu accus de vol qui rtorque au gardien qui
l'accuse : You really be papichoing me ! , le terme crole papicho tant ici anglicis. Dans une con-
versation en anglais, le crole pourra aussi tre utilis pour exprimer ses motions ou formuler des in-
sultes, mme chez des personnes bilingues. L'inverse est aussi possible et certains mots anglais (try,
believe, so) sont souvent insrs dans une phrase en crole. Cette superposition des deux langues est
163
explique par un interlocuteur comme le rsultat de l'absence relle d'enseignement de la langue et de la
grammaire croles, contrairement la langue anglaise.
Les activits folkloriques Ste-Lucie mettant en valeur la langue crole sont souvent l'initia-
tive du Folk Research Center. La Journe crole est une activit annuelle visant informer et trans-
mettre, aux enfants notamment, la culture dite traditionnelle . Cette activit est de moins en moins
frquente au fil des ans et l'on assiste au dveloppement d'activits commerciales plutt qu'ducatives
(couper le bois l'ancienne, construire des tambours, prparer le manioc pour faire des cassaves). La
diffusion d'missions tlvisuelles ou radiophoniques, parfois l'initiative du gouvernement st-lucien,
est aussi marque par des fins pdagogiques, visant garder la tradition vivante , ne pas perdre
cette culture profonde et cet hritage effacs par l' ducation occidentale . Au sein du FRC
(Folk Research Center), les recherches sur la langue crole sont assez nombreuses, certaines s'intres-
sant retrouver le crole originel , recueillir des donnes linguistiques permettant de com-
prendre l'volution de cette langue travers le temps, ou retracer les origines africaines des formations
linguistiques. Les reprsentants de ce centre travaillent la valorisation des origines africaines de la
culture st-lucienne
159
, en prsentant une version relativement fige de cette culture et prenant ainsi le
risque d'une vision statique de la culture (Rohlehr, 1993). Certains vnements, comme les festivals La
Marguerite et La Rose (Midgett, 1977 ; Anthony, 1985 ; Crowley, 1958 ; Guilbault, 1987b) ou La
Masquerade (Crowley, 1957b), font aussi l'objet d'une promotion de la part du FRC.
De faon gnrale, les crolophones sont gs et les anglophones plus jeunes, ce qui conduit
des communications intergnrationnelles parfois difficiles, voire une sorte de dconnexion entre
gnrations. Ce dcalage est retrac par exemple dans le film st-lucien Ribbons of Blue
160
, au cours
duquel une jeune fille part tudier en Angleterre et rvle la honte qu'elle ressent envers sa mre crolo-
phone. Le fait, pour les jeunes, de privilgier l'usage de l'anglais, au point d'tre jugs trs amricani-
ss
161
, peut tre renvoy des questions de capital social et professionnel. Ainsi, il parat illusoire de

159
- Aux anthropologues, facilement associs ce groupe, est d'ailleurs attribu un intrt pour le crole et les
manifestations traditionnelles de la culture populaire (quadrille, bel air, la comte, solo).
160
- Un film de Mathurine Emmanuel (2004) produit par Iyanola Pictures / Jako Films.
161
- Un prtre parle de l' amricanisation croissante de l'ensemble de la population, mais peut-tre surtout chez
les jeunes : Tout ce qu'on a ici chez les jeunes, a vient des tats-Unis, je ne vois pas a comme positif. Il y a
beaucoup de ngatif l-dedans. Ainsi, les St-Luciens ont migr en mentalit vers les tats-Unis et ils se sont
ces dernires annes coup compltement de l'Europe .
164
penser que l'acceptation officielle des deux langues impliquerait un bilinguisme gnralis et une ex-
pression fluide de ces deux langues chez les St-Luciens. En tmoignent des interlocuteurs relativement
gs, ns Ste-Lucie, qui apprennent le crole l'ge adulte pour les besoins de leur profession, ou
d'autres qui sont crolophones ou anglophones unilingues qui disposent d'une connaissance minimale
de l'autre langue. Des personnes professant Ste-Lucie depuis de nombreuses annes, mdecins ou
prtres notamment, ne parlent donc pas forcment crole et le non-maniement du crole fait d'ailleurs
l'objet d'une blague intressante propos du nom donn un arbre sur la place principale Castries.
L'histoire veut que des enfants aient rpondu, des touristes s'enqurant du nom de ce grand arbre,
qu'ils ne le savaient pas ( Je ne sais pas se dit m'a sav en crole), les touristes pensant qu'il s'agissait
en fait du nom de l'arbre, lequel est dornavant communment appel un Masav.
4.1.2. Rapports ville-campagne et relations intergnrationnelles
Ste-Lucie, comme dans bien d'autres pays, le thme des rapports entre gnrations ressort
souvent dans les conversations, notamment chez les personnes ges qui expriment leur mcontente-
ment par rapport au comportement des jeunes gnrations, voquant avec nostalgie les relations hu-
maines d'antan. Sont ainsi mises de l'avant certaines valeurs (respect, solidarit, discipline, responsabili-
t, honntet...) qui sont d'ailleurs sollicites tant par les praticiens de/associs l'obeah pour justifier
leur pratique (chapitre 6) que par la population pour juger ces mmes praticiens (chapitre 7). Un prati-
cien pourra ainsi revendiquer son honntet, travers les questions de rtribution ou d'abstinence
sexuelle et il se verra jug en fonction de comportements prtendument malhonntes et d'intentions
malveillantes bases sur la volont de frquenter les femmes le visitant. En outre, l'ge agit comme
critre de disqualification dans la mesure o les personnes ges seront dans certaines situations plus
facilement associes l'obeah que les jeunes, mme si dans la ralit il s'agit d'une pratique exerce
aussi par les jeunes gnrations, l'instar de ce qu'a montr Bougerol (2008) pour la Guadeloupe.
ce dcalage gnrationnel se superpose dans les discours un autre clivage, entre milieu ur-
bain et rural cette fois, chacun revtant des reprsentations diffrencies. D'un ct, les villages ont la
rputation - diffuse souvent par des personnes qui rsident en ville - d'tre plus mal frquents (rough)
que les villes, considres plus calmes et scuritaires. De ce point de vue, il est risqu pour une femme
de se promener la campagne, les meurtres y tant frquents et les serpents abondants. Cette perception
165
se traduit par l'expression consacre, le bush
162
, qualifiant un lieu peu frquent, sauf par des gens qui
bnficient de protections spciales, et souvent suffisamment sombre pour qu'un individu mal inten-
tionn puisse s'y cacher
163
. Ce lieu agit comme mtaphore de l'inconnu, de l'inaccessible et reprsente
ce qui est dangereux et apeurant, ce qui en fait un lieu idal pour les pratiques de l'obeah

(chapitre 7).
Mais certaines zones trs recules, difficiles d'accs ou obscures la nuit, disposent tout de mme d'un
intrt certain pour des gens qui voudraient chapper aux policiers ou des intrus. Cette perception
d'une dangerosit plus grande en milieu rural est contrebalance par le constat, diffus dans les mdias,
d'une inscurit grandissante Castries, phnomne qui s'explique selon certains par la prsence de
nombreuses personnes originaires des zones rurales en ville.
Les gens vivant en milieu rural sont parfois dvaloriss par la population, du fait qu'ils sont
souvent plus gs, davantage crolophones et censment plus proches de l'Afrique , refltant un
processus d'assimilation entre caractristiques sociales et ethnoculturelles, participant lui-mme du pro-
cessus d'altrisation inhrent la moralisation ngative de l'obeah. Les zones rurales sont culturelles ,
la culture tant ici rduite ses aspects traditionnels , les habitants des campagnes, crolophones,
seraient de ce point de vue marqus par une africanit plus grande. Cette conception est en partie
lie l'histoire de la colonisation, alors que les campagnes taient davantage occupes par des esclaves
africains et les villes par des colons europens. D'un autre ct, la campagne peut tre valorise, plus
rarement toutefois, chez des personnes qui y voient une possibilit d'autonomie alimentaire. Cependant,
mme si cette distinction ville / campagne tait sans doute trs marque auparavant, il s'avre actuelle-
ment que beaucoup de personnes se dplacent rgulirement d'un milieu un autre, les moyens de
communication et de transport s'tant considrablement dvelopps. Il s'agit d'une mobilit profession-
nelle, commerciale, religieuse ou thrapeutique. En effet, en zone rurale, les emplois sont essentielle-
ment agricoles et ils sont moins priss qu'auparavant, comme en tmoignent les paysans rencontrs qui
ont pour la plupart au-del de 50 ans. En outre, le paysage rural change, compte tenu du dveloppement

162
- Terme se traduisant par brousse , presque toujours employ au singulier Ste-Lucie et peu prs quivalent
au terme crole wazy, qui signifie littralement herbe, buisson, arbre (Frank, 2001). Il sera conserv en anglais
dans le texte.
163
- Les gens ont peur du bush, peut-tre plus les femmes, parce que des vy ng peuvent les attendre dans ces
endroits , entend-on.
166
de constructions commerciales et rsidentielles
164
sur les bords de mer et les montagnes, ces construc-
tions tant souvent le fait de St-Luciens ayant migr plusieurs annes en Angleterre ou aux tats-Unis
et revenant avec assez d'argent investir dans une nouvelle habitation.
4.1.3. Moralits et rapports de genre
Les valeurs attribues la masculinit Ste-Lucie mettent en jeu des questions de pouvoir, en
lien avec des capacits financires et des valeurs comme le courage. Dans ce contexte, un homme res-
pectable donne l'exemple en subvenant aux besoins montaires de sa femme et de sa famille, mme si
le contexte de sous-emploi rend ce principe de plus en plus difficile et peut potentiellement provoquer
un sentiment d' impuissance et de dpossession (Mass, 2008 : 194) chez les hommes, auxquels on
attribue des comportements d'abandon de leurs responsabilits parentales aux femmes. Le pouvoir
masculin se traduit aussi en termes de sexualit, les hommes st-luciens tant valoriss conqurir des
femmes . Le multipartenariat et la paternit multiple - rvlant une sexualit active - sont presque tou-
jours valoriss chez les hommes - mme si on peut entendre que celui qui a du respect pour lui-mme
ne se cherche pas des femmes tous les mois - et presque toujours dcris chez les femmes. Masculini-
t et sexualit s'associent dans l'image d'un homme sexuellement actif (Mulot, 2009), une virilit
sexuelle (Wilson, 1969 : 72) se traduisant par l'affichage de ses nombreuses partenaires sexuelles et la
volont de ne pas montrer de signe de dpendance affective, image laquelle s'ajoutent des attributs
associs la richesse. Ainsi, les hommes often acquire and maintain enviable reputations in male
island society based on the "cumulation of personal worth and assemblage of signs of that worth" (Wil-
son, 1969 : 74). Wilson s'intresse au double standard de moralit sexuelle existant dans la Carabe :
Males are esteemed for their virility and are granted a freedom which they are expected to exploit.
Females are, ideally, con- strained in their sexual activities before and after marriage, and are expected
to observe these constraints and other allied modes of behaviour (such as modesty and obedience).
(1969 : 71) Cette construction sociale de la rputation et des rapports de genre est issue en partie du
pass colonial et esclavagiste (Mass, 2008 : 120-122). Selon Press Clayton (1978 : 117), les symboles

164
- De nombreux grands magasins, dtenus par des compagnies trangres, ainsi que des zones hors taxes (Pointe
Sraphine, Place Carnage, JQ Mall Rodney Bay, Hawanorra Airport), se sont dvelopps ces dernires annes
Ste-Lucie, notamment dans les secteurs touristiques de l'le. En ce qui concerne les constructions rsidentielles,
beaucoup de maisons sont construites en hauteur, sur pilotis , l'tage le plus haut tant construit en premier, les
propritaires attendant d'avoir des fonds suffisants pour finir de btir les tages infrieurs. Ce type de construction
va se multipliant et les maisons traditionnelles aux toits de tle, sur un seul tage, sont moins nombreuses.
167
de l'individualisme spcifiquement masculin incarns par les hommes caribens comprennent entre
autres les nicknames, clothing, automobiles and motor-cycles, and travel experiences . Un homme
accompagnant une femme de statut social suprieur doit ainsi fournir des efforts importants pour viter
d'tre qualifi de gigolo .
Parmi les symboles de la fminit, pensons au mode vestimentaire, la coiffure et plus gnra-
lement l'apparence physique, qui doivent correspondre au modle fminin impos par la socit et
constituer une proccupation pour les femmes. De faon gnrale, les jugements moralisateurs s'adres-
sent aux femmes et jeunes filles plus durement qu'aux hommes et garons, ce qui n'est d'ailleurs pas
spcifique la culture st-lucienne. L'immoralit vise par exemple les danses suggestives lors du Carna-
val, qui sont immorales (mal pwpt) et quand tu vois les hommes, ils sont habills normalement et
ils regardent a. Mais ce sont les femmes, a leur enlve leur valeur, a les rabaisse. Au cours d'une
soire musicale, une femme en tat d'brit subit des reproches de la part d'autres femmes, sur la base
qu'une vraie femme doit se respecter et faire bonne figure (on fanm ki fanm sipoz bay k'y wsp) ,
illustrant le manque de respectabilit attribu aux femmes qui consomment de l'alcool et qui en font la
dmonstration publique. Une pratique criminelle sera juge plus mauvaise pour une femme que pour
un homme, au prtexte que c'est plus laid pour une femme de voler que pour un homme. Une
femme respectable est en couple ou marie et, si elle est seule et clibataire, elle se verra l'objet de solli-
citations masculines, parfois caractre sexuel, ou d'incitations fminines lui trouver un compagnon.
Le statut matrimonial d'une femme est une donne importante et la femme clibataire fait l'objet de
suspicions quant ses pratiques, que l'on juge moralement mauvaises et peut tre assez vite qualifie
d'homosexuelle, de mauvaise femme ou de sorcire (Meudec, 2009a : 181). Des femmes clibataires
ou veuves tmoignent sur le terrain des commentaires malveillants auxquels elles sont confrontes,
entre autres parce qu'elles ne dpendent pas d'un homme . Une femme sera plus respectable si elle
est accompagne et ses dplacements dans la sphre publique seront surveills
165
, les voyages tant
davantage valoriss chez les hommes. Ainsi, si les femmes ont se dplacer, ce sera pour des raisons
prcises, destines l'achat ou la vente de biens de consommation. L'absence de respectabilit attribue
aux dplacements des femmes dans la sphre publique est dcrit comme suit par Enloe (1990 : 21) :
In many societies being feminine has been defined as sticking close to home. Masculinity, by contrast,

165
- Les nombreuses mises en garde et recommandations mon gard peuvent en tmoigner, limitant parfois mon
accs certains milieux, dont les bars, notamment le soir.
168
has been the passport for travel [...] A woman who travels away from the ideological protection of
"home"and without the protection of an acceptable male escort is likely to be tarred with the brush of
"unrespectability" .
Une femme qui disposerait d'attributs masculins pourrait tre qualifie de rude (hadi) , ju-
geant par l - et de faon bien moins significative chez les hommes - de son manque de politesse, et de
serviabilit, de sa mauvaise ducation, de sa vulgarit ou de son absence de soumission, lors de disputes
publiques (baby) par exemple. Ainsi, rserve et discrtion sont des qualits morales valorises, en-
core plus pour les femmes et les personnes qui "ne se contiennent pas" sont montres du doigt. La rete-
nue, suggre dans de nombreux contextes, s'oppose l'ostentation et l'arrogance. (Meudec, 2009a :
183) Courage, bravoure et fiert sont des valeurs associes la masculinit et la femme devrait donc
tre polie, rserve et douce. Si les comportements d'une femme ne correspondent pas ces critres,
celle-ci peut tre accuse d'tre immorale, de ne pas tre une vraie femme, de s'adonner des pra-
tiques homosexuelles
166
- d'autant plus si elle n'a pas d'enfants -, d'tre une prostitue
167
(djanmt) - ce
qui peut survenir si elle visite des lieux peu frquentables -, ou de pratiquer la sorcellerie (cha-
pitre 7). La sexualit constitue un champ de moralisation, pour les femmes juges infidles ou sexuel-
lement actives (bitch), ce qui fait penser aux accusations diffrencies selon le genre voques par Kelly
(2002). Pouvoir et sexualit s'associent ici travers des accusations profres l'gard de femmes fi-
nancirement autonomes, indpendantes des hommes, lesquelles seront qualifies de vicieuses (vi-
syz
168
) , qu'elles refusent ou acceptent une sollicitation masculine, juge homosexuelle dans le pre-
mier cas, obsde sexuelle dans le deuxime et mercantile dans les deux situations. En effet, une repr-
sentation particulirement marquante est celle de la femme cupide, qui change des services sexuels
pour de l'argent, imputation pouvant tre adresse une femme monoparentale qui se fait aider finan-
cirement par des hommes. Un prtre se dira choqu d'entendre chez des jeunes filles l'cole que le
sexe est bon pour acheter des choses , phnomne relevant de l'ducation et corrobor par un interlo-
cutrice, laquelle estime que les mres disent leurs filles de ne pas avoir de sexe avec un homme pour

166
- Mme si ces pratiques sont davantage stigmatises chez les hommes, qualifis de faon pjorative de boula
(Frank, 2001). Ce constat va dans le sens des propos de Mulot (2009) dans le cas des Antilles franaises.
167
- Le thme de la prostitution revient rgulirement et certains signes comportementaux ou vestimentaires
seraient, selon les conceptions, distinctifs des femmes prostitues, comme le fait de possder une chane la
cheville.
168
- Frank (2001) prcise d'ailleurs que ce terme pjoratif ne s'applique qu'aux femmes.
169
rien et de toujours demander quelque chose en retour . Le mercantilisme peut tre peru comme
une caractristique spcifiquement fminine, car les femmes veulent juste de l'argent, ou du sexe et
puis elles repartent et les jeunes femmes de 18, 20 ans, elles aiment trop dpendre des hommes .
Une anecdote raconte par un praticien permet d'illustrer cette question de la convoitise fminine, qui
conduit ici de la manipulation :
Je revenais des tats-Unis [...] et cette dame m'a vue revenir. Quand tu sortais des tats-unis cette poque, les gens
de l'Amrique taient riches, alors elle croyait que j'avais de l'argent. Et elle ne savait pas comment faire pour trouver
de l'argent de mes mains. Un jour, elle m'a appel, sachant que ma femme n'tait pas l. C'tait pour me dire de faire
quelque chose pour elle, je suis arriv devant la porte de chez elle, je l'appelle mais elle ne rpond pas, alors j'entre, je
passe la porte de la chambre et je la vois allonge sur son lit dans la chambre. Le lit tait arrang avec une couverture
blanche dessus. Elle me dit : Qu'est-ce le lit dit de faire ? , je rponds il dit de se coucher . Mais je me rappelle
une chose qu'on me dit qu'elle fait. Quand elle veut de l'argent de quelqu'un, elle te fait faire quelque chose et elle
appelle la police pour qu'ils viennent te prendre et elle va dire que tu la violais. Comme je la connaissais, je suis parti
quand elle m'a dit a, je ne suis pas rest. Un jour elle avait fait un festin chez elle et il y avait un monsieur X qui
revenait de l'tranger, il jouait de la guitare. Quand la fte s'est termine, elle a pris le chapeau du gars et l'a envoy
dans sa chambre. L'homme ne peut pas partir sans son chapeau, il laisse les gens partir et il entre dans la chambre
pour rclamer son chapeau, la fille lui dit de venir le prendre. Quand il est venu rcuprer son chapeau, elle a tenu le
gars et a commenc crier au secours, comme quoi X est entr dans sa chambre pour la violer. Et ils lui [ X] ont
fait payer une grosse somme d'argent. Comme je sortais des tats-unis, c'est ce qu'elle voulait me faire en m'appelant
comme a. [...] Elle m'aurait fait dpenser tout le peu d'argent que j'avais gagn aux tats-Unis (Un praticien
de/associ l'obeah - 26)
Ces propos rvlent l'existence d'une figure archtypale , savoir la femme intresse par
les biens matriels (Castro, 2012 : 314)
169
. Il est possible de constater que plusieurs sphres de la vie
quotidienne constituent pour les femmes st-luciennes un lieu de moralisation. Comme je l'ai crit ail-
leurs, on formule des reproches vis--vis des femmes juges franches, grossires, dbauches, trop
indpendantes ; on valorise celles qui se montrent discrtes, fidles, gnreuses, dvoues, disponibles,
polies, propres et bien duques - celles qui sont considres comme respectables et se conforment aux
normes (Meudec, 2009a : 181). Et cette moralisation s'opre de la part des femmes elles-mmes,
comme en tmoignent les nombreux reproches, moqueries et formules d'humour grinant, question-
nements insistants et pernicieux ou remarques dsobligeantes de femmes envers d'autres femmes, ef-
fectus en leur prsence, souvent dans un contexte o les critres traditionnellement associs la fmi-
nit sont jugs manquants. Cette attitude est nonce par un prtre considrant que les femmes aiment

169
- Cette ide fait cho au dveloppement du tourisme sexuel dans la Carabe, l o les femmes occidentales sont
souvent idalises - autant par les touristes sexuels masculins que par les locaux - et ce, au dtriment des femmes
du pays qui sont dnigres. Ces dernires seront juges avides et matrialistes, instrumentalisant le sexe pour de
l'argent (O'Connell Davidson et Sanchez Taylor, 1999). Cette dprciation des femmes locales fut frquente Ste-
Lucie, les St-Luciennes tant juges arrogantes (hdi) et les femmes blanches dites douces, attentionnes et moins
exigeantes.
170
descendre les autres femmes , ce qui n'est pas sans rappeler la suspicion imprgnant les relations inte-
rindividuelles. Il est ainsi possible de parler de l'existence d'une moralit genre qui rend les femmes
plus sujettes des jugements et peut-tre galement porteuses de ces mmes jugements (Meudec,
2009a : 181). C'est en ce sens que Monrose (2007) s'exprime dans un article visant expliquer le cas
d'une jeune fille, dite ensorcele car ayant un comportement jug anormal , comme une interpr-
tation refltant un ordre patriarcal : It appears that decency and morality are virtues that
only our women are expected to uphold, while the men have free reign . Un des lments de compr-
hension de l'implication apparemment plus grande des femmes aux processus de moralisation relverait
de la question de la visibilit, dans le sens o les opinions ngatives circulent davantage propos des
femmes que des hommes, en partie du fait de l'ducation et de la pression sociale faisant des femmes
des gardiennes de moralit .
4.1.4. Pluralisme culturel, perceptions morales de l'altrit et processus
d'altrisation
Le processus d'altrisation, conu comme l'ensemble des processus, des critres et des actions
attribuant certains individus ou groupes sociaux ou ethnoculturels une altrit irrductible et combine
des valeurs morales ngatives, est appliqu ici des groupes sociaux (crolophones, ruraux, per-
sonnes ges, femmes, personnes associes aux pratiques traditionnelles ), ethnoculturels (descen-
dants caribs, d'origine indienne, asiatique ou arabe, Blancs, Martiniquais, Africains et Hatiens), ou aux
trangers de faon gnrale, groupes significatifs dans le contexte de l'conomie morale de l'obeah. Ce
processus de diffrenciation sociale et morale est galement dirig en fonction de caractristiques socio-
conomiques, physiques et esthtiques, ou de critres comportementaux, points traits au chapitre 7.
4.1.4.1. Diversit culturelle et rapports l'altrit
Le pass colonial et esclavagiste, ainsi que les diverses vagues de migration qui ont pris place
Ste-Lucie et de faon gnrale dans la Carabe, donnent lieu la prsence d'un pluralisme culturel,
comme le mentionne Pattullo (2005 : 5) :
Despite its geographic and demographic diversity, the Caribbean has a common heritage, moulded by slavery,
colonialism (English, French, Spanish and Dutch) and the plantation. Its people are reflection of that historical
background : the indigenous (and now almost extinct) Amerindian, European coloniser, settler and adventurer,
171
African slave, indentured East Indian, labouring Chinese and Portuguese, small-town merchant Arab and Jew. All
such peoples have fashioned the Caribbean of today, forging Creole societies in which old loyalties and traditions,
dominated by Africa and Europe, complete now with the great power and hegemony of North America.
Cette diversit culturelle est rvle par une enqute de 2006 (APSL, vol III, 2006 : 24) qui r-
vle que 86% de la population st-lucienne est d'ascendance africaine. Les autres groupes sont mixtes
(9.3%), d'origine indienne (2.8%) et dans une moindre mesure d'origine amrindienne, caucasienne,
syrienne/libanaise et chinoise (- de 1%). Cette enqute met jour la surreprsentation des personnes
d'origine africaine et indienne parmi les groupes les plus pauvres de la population (Annexe 7). Au sein
de la population, le pluralisme culturel fait surtout rfrence aux descendants africains et indiens, ou
caribs, mais plus rarement aux gens d'origine europenne. Les contacts entre groupes ont t plus ou
moins importants selon les poques et un interlocuteur originaire de la Martinique estime que la popula-
tion st-lucienne est trs compartimente l'heure actuelle, les diffrents groupes ethno-culturels,
selon lui les Syriens, les Blancs, la bourgeoisie de couleur et le peuple, ne se rencontrant que trs rare-
ment. En ce qui concerne l'identit caribe, elle touche plusieurs personnes, par filiation directe ou indi-
recte, notamment dans un village nomm La Pointe, dans lequel une tentative de dveloppement touris-
tique d'un site patrimonial carib a chou. Les descendants des Caribs Ste-Lucie sont parfois consid-
rs comme des gens vraiment traditionnels , de vrais autochtones de l'le . Mais les traces laisses
par les Caribs sont faibles, quelques vestiges archologiques (Bullen, 1966) et certains mots d'usage
courant, comme zanndoli, mabwiya par exemple. La perception de la population l'gard des Caribs et
de leurs descendants est souvent ngative - tirant en partie de l'imaginaire colonial diabolisant les popu-
lations locales (Jesse, 1966) - et leur rputation les marque comme des gens aimant se battre (war like
people) , des cannibales, des peuples endogames, ce qui lgitimerait une certaine peur leur gard. La
stigmatisation les touche plus ou moins durement et certaines pratiques, comme la cuisson au feu de
bois, une alimentation prcise (poissons, arachides, patates douces et pois d'angole) ou un style habita-
tion (maisons en paille) sont associes par extension la pauvret ou une prtendue arriration. Cer-
tains villages de Ste-Lucie, comme Forestire ou Balka par exemple, sont plus fortement marqus par
la prsence de personnes d'origine indienne, souvent appels coolies de faon pjorative, Ste-Lucie et
dans la Carabe en gnral (Lowenthal, 1967). Cette prsence est lie une immigration de travail au
temps de la colonisation et aujourd'hui encore, des personnes originaires de l'Inde immigrent Ste-
Lucie. Certains propos l'gard des Coolies sont ngatifs, les accusant d'tre arrogants et mercan-
tiles , nafs , incomptents dans leur travail. Les personnes d'origine asiatique (Chine, Core) ou
172
arabe (Syrie) sont aussi l'objet de prjugs et de moqueries, en rduisant par exemple leurs actions des
changes strictement marchands avec le reste de la population, sur la base du fait qu'ils travaillent sou-
vent dans le domaine commercial.
Ste-Lucie, on entend que la vie est sans doute meilleure dans un autre pays , ce qui traduit
l'envie de beaucoup de St-Luciens d'migrer, pour des destinations proches (les de la Carabe) ou plus
lointaines (tats-Unis, Canada, Angleterre). Les motivations l'migration sont souvent d'ordre co-
nomique, car s'il y avait du travail Ste-Lucie, les gens ne partiraient pas l'tranger comme a ; les
dplacements, temporaires l'origine, deviennent parfois durables, soumis aux possibilits financires
et aux politiques migratoires des pays d'accueil. Ce dsir de quitter Ste-Lucie se traduit par des sollicita-
tions adresses aux trangers visitant le pays, requtes formules en termes de contacts professionnels,
amicaux ou affectifs. Certains dplacements l'tranger touchent aussi l'ducation des enfants, l'migra-
tion tant souvent considre comme une chance.
Face ce discours valorisant l'gard des pays trangers, il est possible d'entendre des propos
xnophobes Ste-Lucie, en termes de prsence trop nombreuse des trangers dans le pays, d'autant que
beaucoup se comportent mal avec les St-Luciens , d'une augmentation croissante des mdias tran-
gers et des dnominations religieuses, ainsi que d'une immixtion juge trop grande des trangers dans
les affaires publiques et politiques du pays. Les reproches l'gard des trangers visent aussi leur
manque d'adaptation aux ralits locales, ou le laxisme du gouvernement leur gard, comme pour cet
avocat africain accueilli Ste-Lucie pour y travailler alors qu'il est passible de prison en Angleterre.
La construction d'un discours xnophobe bas sur la notion de pril interne est alimente par les mdias
et leurs faits divers, comme le cas d'une touriste agresse sexuellement par trois personnes dont l'instiga-
teur provient de la Dominique ou dans celui d'une femme blanche tue par des Anglais qui elle louait
un appartement. La violence est ici conue comme un phnomne exogne, mme s'il est admis que le
gouvernement st-lucien est aussi responsable, eu gard notamment aux touristes :
Le gouvernement n'est pas srieux maintenant, il ne fait pas son travail, il sert une seule place, celle des touristes. Il
aime trop l'argent. Il s'en fiche des St-Luciens, ils peuvent se tuer entre eux. [] Il n'est pas honnte, il ne demande
pas aux gens ce qu'ils veulent, mais il dcide leur place (Une praticienne de/associe l'obeah - 10)
Le gouvernement ici investit beaucoup dans le tourisme et cela fait beaucoup de problmes avec les locaux, parce
que les gens ne peuvent mme pas vendre quelque chose sur la plage, la police va les arrter pour harclement de
touristes. [...] Les touristes sont traits mieux que les locaux et ces touristes, j'ai travaill avant pour Sandals [un des
plus grosses compagnies htelires tout inclus Ste-Lucie], ne te regardent mme pas, ils t'ignorent totalement (Un
173
jeune rastafari - 15)
La prsence d'trangers fait ressortir, par effet miroir , les lacunes des locaux. Il est ainsi fr-
quent d'entendre des formules d'autodnigrement des St-Luciens envers eux-mmes ou leurs sem-
blables, sous prtexte qu'ils sont coquins , curieux et bavards, aimant voir les affaires des autres ,
hypocrites et imposteurs , trs mprisants et trs durs les uns envers les autres, se faisant
facilement des mchancets . Cette perception ngative des St-Luciens vis--vis d'eux-mmes serait
en partie explique par une appropriation des discours passs et prsents des trangers leur endroit,
comme en Hati par exemple (Vonarx, 2011 ; Giafferi, 2007a).
4.1.4.2. La question de couleur au regard des figures du Blanc et de la femme
blanche
Contrairement aux autres groupes sociaux et ethnoculturels, les trangers - ou Blancs - dispo-
sent d'un statut socio-conomique plus favorable dans la socit, mais leur phnotype combin leur
statut social constituent des critres de disqualification, ils se voient donc galement attribuer des conno-
tations ngatives. Les trangers auxquels on fait rfrence Ste-Lucie renvoient souvent un phno-
type prcis, celui des Blancs. La perception leur gard est souvent ngative, compte tenu de l'histoire
coloniale et des consquences socio-conomiques de l'implantation du tourisme tout inclus Ste-Lucie.
Ainsi, tout Blanc est peru comme membre d'une ONG (Peace Corps par exemple) ou comme touriste
temporaire, en voyage de noces - certains htels n'tant rservs qu' des couples - ou en vacances ; la
prsence d'une femme blanche seule suppose un mari quelque part sur l'le, ce qui rend d'ailleurs cer-
tains interlocuteurs rticents m'accorder une entrevue. Des nuances existent parfois au plan des repr-
sentations selon l'origine nationale
170
, l'intgration long terme tant de faon gnrale considre
comme une exception. Du fait de la proximit gographique avec la Martinique, les Blancs, d'autant
plus s'ils parlent crole, seront perus comme des Martiniquais. Ainsi, ce phnotype est souvent combi-
n un statut socio-conomique lev, au sens o tous les Blancs sont riches (tout blan ni lajan) et
tous seraient prdisposs, en venant Ste-Lucie, acheter des services ou des biens, monnayer la
dmonstration de rituels ou d'activits folkloriques. L'attribution d'un pouvoir conomique ce phno-

170
- De faon caricaturale, les tats-Uniens seraient essentiellement des touristes ou des travailleurs temporaires de
passage, les Canadiens entretiendraient des bonnes relations en gnral avec les personnes rencontres, les
Franais seraient censs se dbrouiller davantage en crole et tre de meilleure compagnie et enfin les Anglais
seraient plus ferms sur eux-mmes.
174
type provoque des changements d'attitude chez les interlocuteurs face un Blanc : augmentation des
tarifs, demandes directes ou indirectes d'argent, exigence d'une compensation, gnrosit accrue envers
un Blanc quitte ngliger un membre de la famille ou d'autres personnes en prsence, attitudes accueil-
lantes voire paternalistes. En outre, des anecdotes mettant en scne la navet de Blancs dtrousss par
des St-Luciens russ viendront alimenter cette perception.
La perception ngative l'gard des Blancs se manifeste sous plusieurs formes, les accusant de
venir prendre du pouvoir , de chercher tirer profit des locaux, convoitise conduisant les trangers
venir Ste-Lucie y faire ce qu'ils veulent , entre autres au plan de la recherche et du tourisme. D'un
autre ct, du fait de leur prsence temporaire et de leur mentalit supposment diffrente, des requtes
leur seront adresses, alors que cela semble impossible envers des St-Luciens, et on leur confiera ses
prires ou son autel secret, des informations ou objets jugs par ailleurs confidentiels. L'admiration por-
te aux trangers et/ou aux Blancs, faisant cho la situation de blancomanie en Hati - conue
comme traitement prfrentiel de tout ce qui touche au Blanc (Giafferi, 2007a : 215) -, s'inscrit par-
fois dans un discours volutionniste, en faisant d'eux des tres plus civiliss que les St-Luciens,
ayant des relations interpersonnelles supposment plus ouvertes et moins teintes de jalousie. Les carac-
tristiques attribues aux Blancs sont la beaut de leur physionomie, le fait que leur peau est propre ,
car tre plus clair, c'est tre meilleur (better) , les gens cherchant se blanchir par le mariage et les
enfants. Le Blanc inspire le respect, reprsente une valeur positive, une bonne puret et les anciens
coloniss ont le sentiment que les Blancs sont meilleurs que les Noirs . Ce phnomne se traduit par
une tendance l'autodnigrement, faisant des St-Luciens des personnes dsordonnes, irresponsables et
fatalistes. Comme dans beaucoup d'anciennes socits esclavagistes, les comportements des St-Luciens
l'gard des Blancs sont ambigus, passant de l'admiration la critique, de l'attirance l'vitement et
cette ambivalence transparat au sein des logiques des recours thrapeutiques, des reprsentations de la
biomdecine et des discours de lgitimation des praticiens de/associs l'obeah.
Encore l, la femme blanche dispose d'un statut particulier et les reprsentations qui y sont as-
socies se dclinent en termes sexuels (Murray, 1999) et conomiques notamment, donnant lieu la
construction d'une image de la femme blanche coquette et riche, accuse de venir chercher un petit
ng pour elle seulement , prdispose rencontrer des hommes en tout temps, la fois dsirable et
inaccessible, refltant un prjug remontant la priode coloniale. Le phantasme sexuel de la femme
175
blanche traduit chez les hommes st-luciens la recherche d'un rehaussement du statut social et le dsir de
convoiter sa compagnie est expliqu par un effet de contagion, selon lequel la frquentation d'une
femme blanche instaure un processus de blanchiment qui se traduit par la transmission des attributs
associs la blancheur , dont le bagage socio-conomique fait partie. Ainsi, ctoyer une femme
blanche, considre plus pure et supposment moins hardie (hadi) , dgourdie (smart) ou
jalouse - donc faisant moins de problmes aux hommes st-luciens -, revient se rapprocher d'un
autre monde . Sa compagnie est recherche, compte tenu de l' impact que cela fait Ste-Lucie de se
promener, un homme noir et une femme blanche ensemble . Ce phantasme se traduit par de la pru-
dence, voire de l'hostilit de la part des St-Luciennes envers des Blanches. La question du prjug de
couleur, pourtant l'objet de recherches ailleurs dans la Carabe (Giafferi, 2007a ; Bonniol, 1992), est
rarement dbattue dans les sphres publiques et prives Ste-Lucie, mme si sa pertinence demeure
indniable. Car il existe ce que Giafferi (2007a : 21) nomme des dformations morales , savoir des
discours axiologiques diffrencis, engendrs par une situation ingalitaire entre groupes socioculturels
et phnotypiques ; ces discours sont bass sur la question de couleur et ils sont relis une hirarchisa-
tion sociale et spatiale fonde sur un processus de racisation. Concrtement, on constate l'existence de
zones touristiques et riches constitues forte majorit par des Blancs, face des zones rurales pauvres
ou des quartiers de Castries forms principalement de Noirs. Ce processus de contagion morale, appli-
qu ici un contexte socio-racial, doit tre considr si l'on veut saisir les processus de moralisation
uvrant dans la socit st-lucienne.
4.1.4.3. Relations la Martinique
L'le la plus proche de Ste-Lucie est la Martinique et de nombreux St-Luciens s'y rendent en
bateau de faon rgulire, voire journalire et souvent de faon temporaire. Les migrations la Marti-
nique visent les changes commerciaux et professionnels, en contexte formel ou informel, principale-
ment pour des emplois non qualifis de courte dure (APSL, vol II, 2006), dans les plantations de ba-
nanes ou les champs de canne, mme si les conditions de travail ou les revenus ne semblent pas tou-
jours satisfaisants. Plusieurs traits sont mis de l'avant pour voquer les similitudes entre ces deux les,
lies en partie au contexte historique, dont le crole base lexicale franaise, la colonisation franaise, la
prsence du catholicisme et plus largement une culture semblable, mme si celle-ci est perue comme
tant plus europenne la Martinique et moins dfinie Ste-Lucie. Chez les populations des
176
deux les, il existe des perceptions rciproques diffrencies et, en Martinique, les discours - mdia-
tiques notamment - concernant les St-Luciens ne sont pas trs favorables, marqus par des faits divers
suscitant une certaine peur ou aversion envers eux. Ste-Lucie, c'est la situation socio-conomique et
le meilleur niveau de vie des habitants de la Martinique qui sont avancs ; via des programmes d'aide,
dits d' assistance , financire au plan conomique ou professionnel (revenu et salaire minimum, in-
demnits chmage), les Martiniquais sont jugs confortables , voire paresseux .
4.1.4.4. Reprsentations de l'Afrique : pass colonial et esclavagiste, moun djin
et mouvement rastafari
Les reprsentations st-luciennes l'gard du pass semblent assez complexes, marques par
une sorte de coupure face l'histoire coloniale. Quelques groupes seulement parlent ouvertement des
origines africaines et du pass esclavagiste de la population. Pensons aux chercheurs qui analysent les
survivances de l'esclavage
171
ou les influences africaines dans la culture, aux membres du mouvement
rastafari qui revendiquent ouvertement leurs origines africaines et qui regrettent l'absence de transmis-
sion du pass colonial aux jeunes gnrations, aux descendants caribs qui voquent la colonisation, la
destruction de leur peuple, ainsi que les traces laisses sur l'le nomme Iyanola, terme d'origine caribe
signifiant iguane . De faon gnrale, l'exception des Rastafari, de quelques chercheurs ou organi-
sations culturelles, les origines africaines des St-Luciens et la priode esclavagiste sont peu - voire pas
du tout - mises de l'avant et l'on rappelle que les St-Luciens ne sont pas africains , ce qui semble le
cas ailleurs dans la Carabe, comme en Rpublique dominicaine (Schaffler, 2008). Ste-Lucie est mar-
que par une absence de transmission de connaissances historiques lies la colonisation ou aux soci-
ts caribennes, l'histoire europenne ayant davantage t enseigne l'cole, processus participant de
ce que Trouillot (1995) appelle un silence de l'histoire . L'histoire de Ste-Lucie a t crite par les
colons, entranant la production d'une historiographie eurocentriste (Ferro, 1994), o seul ce qui est
acceptable par les dominants sera mis en lumire (highlighted) .
Cet vitement de la question des origines africaines des St-Luciens, faisant cho la conven-

171
- Certains travaux gnalogiques associent l'analyse des registres celle des tmoignages oraux. Ces recherches
visent entre autres trouver des preuves de parent pour justifier des droits de succession, expliquer la prsence
de certains noms de famille ou enfin connatre davantage les liens unissant des membres de villages diffrents
Ste-Lucie.
177
tion d'vitement des relations raciales prsente en Colombie (Cunin, 2000 : 171), est contrebalanc
par les prjugs l'gard de comportements considrs au quotidien comme le reflet de survivances du
pass esclavagiste et des origines africaines de la population, entre autres les relations ingalitaires entre
hommes et femmes et la violence conjugale, le secret entourant les pratiques associes la sorcellerie,
la prsence de maji nw, les attitudes de soumission et le complexe d'infriorit de la population, le fait
d'avoir mentalement une chane au pied ou de ne pas assumer ses responsabilits paternelles. En
outre, il existe de nombreuses traces de prsence africaine, dans l'usage du crole ou de certains termes
linguistiques, dans certaines musiques et danses (Kutumba, Debot) (Edmund, n.d.), contes, rituels
comme le Kele (Lee, 1973 ; Simpson, 1973) et plus gnralement dans la culture dite traditionnelle
(Crowley, 1957b ; Guilbault, 1985, 1987a ; Kremser, 1986). Le rapport entretenu avec l'Afrique est
ambivalent
172
, ce qui se traduit par un got prononc pour quelques aspects culturels africains - princi-
palement la musique et la danse -, mais en mme temps par des jugements moraux ngatifs son en-
droit et plus prcisment envers certains comportements ou modes de vie jugs africains , comme le
port du piercing, certains comportements criminels ou attitudes juges arrogantes, ou le multipartenariat
masculin faisant des hommes St-Luciens des personnes qui ne sont pas fiables : Ils ont du sang
africain dans les veines, car ils ont toujours plusieurs femmes la fois, 5, 6 femmes , dclare une inter-
locutrice. En outre, des comportements jugs moralement mauvais ou des remarques dprciatives
empruntent au registre discursif colonial et esclavagiste. Le sens donn au mot ng mawon
173
, qua-
lifiant l'origine des esclaves rsistants et fuyant l'emprise coloniale en se rfugiant dans les montagnes,
est aujourd'hui parfois employ pour qualifier des mauvaises personnes (vy kalit moun, vy ng)
ou des gens en qui on ne peut avoir confiance, des tricheurs .
Cette perception de l'Afrique est sans doute lie aux images - mdiatiques notamment - qui
sont donnes voir de ce continent Ste-Lucie, car, outre les images positives au plan culturel, via des
clips vido de musique ou certains films et les discours de quelques St-Luciens qui disent rver d'aller
en Afrique ou disposer d'un amour spcial pour ce continent, l'Afrique est souvent rduite voquer

172
- Pour illustrer ce propos, j'voquerai un spectacle musical, au cours duquel un groupe venant de la Dominique
(Midnight Groovers) connat un franc succs ds le dbut du concert, mais la question pose par le chanteur la
fin (Aimez-vous l'Afrique ?) laisse les gens silencieux pendant un long moment. Le groupe suivant (Dr Sakis et
ses sexys girls), originaire du Congo, dtend l'atmosphre et fait rire le public tout au long du spectacle,
notamment grce aux danses rotiques de ses sexy girls . L'apprciation du public est alors plutt positive,
agrmente de quelques ah, ces Africains .
173
- Littralement qui s'chappent (Frank, 2001).
178
la pauvret, la malnutrition, au VIH/sida ou les guerres. Un interlocuteur rappelle le cas des messages
de prvention visant des escargots mangeurs de lgumes, auxquels le nom donn est giant african
snails , phnomne similaire l'appellation donne aux abeilles tueuses dites africaines aux
tats-Unis. Ces procds visent selon lui ractiver le fait que le danger vient d'Afrique, car tout ce
qui est mauvais vient d'Afrique, mme si les Blancs continuent toujours leur prendre leurs diamants
[aux Africains] , dclare-t-il. Ds lors, tout ce qui est africain, qui est associ l'Afrique ou qui a l'air
africain, est mauvais
174
. Il en va ainsi de l'usage du crole, de la ruralit, des anciennes gnrations, des
pratiques de/associes l'obeah (chapitre 7), ces lments, lorsque associs l'Afrique, pourront tre
dvaloriss. Ainsi, la moralisation des pratiques associes l'Afrique se dcline sur un mode principa-
lement ngatif et cela s'tend galement aux personnes d'origine africaine (moun djin), dont les rituels
(Kele) proviennent d'Afrique, ou qui sont associes l'Afrique (mouvement rastafari).
En effet, il existe une catgorisation ethnique Ste-Lucie pour qualifier les personnes descen-
dantes directes d'Afrique
175
et qui auraient conserv certaines pratiques, dont les rituels, les chants et
danses, mme si cette appellation, djin, est sans doute moins usite actuellement. Plusieurs personnes
rencontres sont dites djin, mais revendiquent peu cette origine considre comme une mauvaise
chose d'aprs un interlocuteur : Les Ngres-Guine, ce sont les derniers parmi les Ngres (Ng djin
s dny d gwo ng) , dclare-t-il sous forme de dicton. Ce dernier ajoute qu'une femme djin lui a
expliqu ne pas enseigner cet hritage ses propres enfants parce qu'elle en a honte, mme si, dans
l'absolu, elle aurait aim pouvoir le faire. Cette dconsidration produit un double mouvement de peur
et de respect l'gard des moun djin, car dans le pass, ils faisaient peur, mais ils taient aussi gran-
dement respects , pour leurs connaissances thrapeutiques par exemple. Quant au rituel Kele, destin
clbrer la mort d'un individu ou tout autre vnement significatif par le sacrifice d'un blier, il tait
pratiqu par les moun djin et ouvert tous. Cette crmonie religieuse africaine a presque disparu,
entre autres parce que les dpositaires de connaissances rituelles sont dcds sans transmettre leurs
savoirs. Aujourd'hui, si a existe, a se fait en secret , dit-on. Parmi les moun djin interrogs par un
chercheur, seule une personne dispose d'un autel Kele (Kele shrine) dans sa maison. Les gens qui

174
- Ces reprsentations rductrices de l'obeah au tout mauvais (all negativity) renvoient un procd de
synecdoque (Bilby, 2012 : 55).
175
- Il est intressant de voir que la dfinition donne par Frank (2001) ce terme renvoie uniquement au
phnotype et non une appartenance ethnoculturelle : djin : person with very dark, blue-black skin (see also :
ng) .
179
pratiquaient le Kele, souvent de faon discrte, taient pour la plupart catholiques, mais, les glises
chrtiennes (catholique tout d'abord, puis protestante, pentectiste et vanglique), car le christianisme
avait une seule voix , ont diabolis ces pratiques, tentant de les radiquer compltement. Au cours de
l'histoire, ce rituel a donc fait l'objet d'une condamnation importante par les glises chrtiennes et la
connotation qui y est encore associe est ngative, entre autres parce qu'il fait peur et ce, mme si cer-
taines personnes, dont un prtre qualifi de culturaliste , ont tent de changer cette dynamique.
D'autres explications sont donnes la disparition de ce rituel, telle une transformation non souhaite
vers des intrts financiers - condition d'en disposer suffisamment pour payer les musiciens -, ou mer-
cantiles, mettant en jeu un chercheur en sciences sociales. En effet, le rituel aurait pour certains subi une
altration suite l'intervention d'un chercheur nomm M. Kremser, lequel aurait command le ri-
tuel, pour les besoins de ses recherches, crant ds lors un faux rituel (papicho) qui aurait fch
les divinits. la suite de ce qui aurait t le dernier Kele , de nombreux participants sont dcds de
causes inconnues ou brutales et beaucoup de mauvaises choses s'en sont suivies, signes que ce Kele
plus crole n'aurait pas d exister. D'aprs cet interlocuteur, c'est peut-tre ce qui a tu le Kele
Ste-Lucie , la disparition du rituel tant ds lors relie de mauvaises actions.
La dvalorisation des pratiques et des personnes associes l'Afrique semble aussi toucher les
membres du mouvement rastafari Ste-Lucie, lesquels possdent pour la plupart une perception posi-
tive de l'Afrique, dans le sens o ils revendiquent leurs origines africaines, parlent ouvertement du pass
colonial et esclavagiste, sont majoritaires dans une fte comme l'African Liberation Day Ste-Lucie
(25 mai) et critiquent le systme ducatif qui enseigne aux enfants l'histoire des hommes blancs . Les
Rastafari se positionnent contre l'hgmonie occidentale et catholique, comme en tmoignent les dis-
cours faisant du Vatican le Diable en personne, et deux Rastafari ayant mis le feu une glise de Cas-
tries (Elmer Griffin, 2006 : 14). La conception rastafari doit tre diffrencie de l'apparence rastafari,
mme si, du point de vue de la population en gnral, est rasta celui qui porte des dread locks. Comme
le dit un interlocuteur rastafari, l'adhsion cette conception suppose un suivi de principes moraux rela-
tivement stricts, interdisant notamment de voler, mentir, tricher , de boire du rhum ou de porter des
armes. Ce mouvement suppose une connexion forte avec l'Afrique, ce qui fournirait une raison, ajoute
180
au fait de consommer du cannabis et d'tre associ la fainantise
176
ou l'irresponsabilit, aux proces-
sus de disqualification leur endroit par les autres membres de la population. Les Rastafari sont souvent
considrs des lments indsirables par le reste de la socit, comme le montrent Gmelch et
Gmelch (1997 : 154) pour la Barbade. Cette perception ngative des Rastafari conduit des individus
ter leurs signes distinctifs rasta pour viter d'tre marginaliss socialement. Une de mes hypothses de
dpart consistait dire que les membres du mouvement rastafari, parce qu'tant plus connects
l'Afrique et disposant d'une vision mliorative de ce continent, auraient moins tendance dvaloriser ou
diaboliser les pratiques de/associes l'obeah. Toutefois, au fur et mesure des conversations avec
certains d'entre eux, je constate que leur vision de ces pratiques est galement ngative, ne voulant au-
cunement y tre associs. Toutefois, comme leurs discours sont fortement teints de rfrents religieux
chrtiens, il parat difficile de dire si c'est l'appartenance au mouvement rastafari qui intervient dans les
jugements envers l'obeah ou d'autres facteurs, relis l'influence de la culture chrtienne notamment.
4.1.4.5. Perceptions l'gard d'Hati, la figure du zombi
L'analyse des reprsentations associes l'Afrique conduit se pencher sur Hati et les
Hatiens, car il se cre une sorte d'analogie entre les deux. On voque la proximit plus grande des
Hatiens avec l'Afrique : L-bas [en Hati], ils sont diffrents de nous, ils sont plus proches de
l'Afrique que nous, a se voit dans leur manire d'tre , confie un interlocuteur. On entend des Hatiens
qu'ils sont dans la misre et les tourments depuis longtemps et que, si le pays est caractris par une
forte inscurit, c'est parce que les Hatiens ne prient pas le Bon Dieu et cela fait qu'ils s'entretuent
tous . On entend aussi que ce qui dchire le pays, ce qui fait qu'il ne peut pas voir le dveloppe-
ment , c'est le vodou . De ce point de vue, ce sont les croyances des Hatiens qui sont juges et
qui expliqueraient les conditions sociopolitiques et conomiques actuelles de ce pays : C'est a qui
dtruit la vie en Hati. Ce sont des mauvaises croyances. Cette attribution de qualits malfiques aux
Hatiens ou aux personnes ayant voyag en Hati sera approfondie au chapitre 7.
Un terme tir de l'imaginaire hatien, celui de zombi et absent du dictionnaire de Frank (2001),

176
- L'image de la paresse, associe au fait de consommer du cannabis, se nourrit trs bien du strotype selon
lequel beaucoup de Rastafari entretiennent des changes conomico-sexuels avec les femmes blanches touristes
(Sheller, 2004), les femmes blanches tant d'ailleurs facilement associes des touristes sexuelles dans la Carabe
(Gearing, 1995).
181
est souvent voqu Ste-Lucie, mais son sens semble loign de la signification hatienne. En effet, en
Hati, le zombi est une personne ensorcele par un oungan qui, dans un tat d'apathie gnral, devient
son esclave (Degoul, 2005 ; Hurbon, 1987). Ste-Lucie, la mtaphore du zombi est souvent applique
des individus marginaux, parfois accuss d'oprations criminelles, de toxicomanie, ou plus gnrale-
ment d'actes jugs immoraux (opportunisme, exploitation, manipulation, paresse, mauvaise hygine).
On les appelle zombi cause de leur qualit : Ils ne sont pas zombi, mais ils ont les manires des
zombi (s kalit yo). Ils ne veulent pas travailler, ils sont fainants, ils ne veulent pas tenir un coutelas,
mais ils vont te surveiller toi et ton jardin et ils vont aller vendre ce qu'ils t'ont vol. Ils ne se soucient
(ml) de rien, ils font n'importe quoi. Ainsi, le zombi est une personne qui va voler des choses pour
aller vendre et faire un peu d'argent , voire qui prfre voler les choses des gens que trouver un tra-
vail, [et] vendre de la drogue aussi . Les personnes accuses d'tre des zombi sont mal vues parce que
supposment consommatrices de cocane - et aussi srement de crack, mme si localement on parle
plutt de cocane - et revendeuses l'occasion, pour faire de l'argent rapidement, dit-on. L'attribution du
qualificatif zombi touche aussi des personnes atteintes de troubles de sant mentale, comme cette
femme errant nuit et jour dans la rue que l'on responsabilise personnellement : Elle s'est faite toute
seule comme a en prenant de la cocane , dclare une interlocutrice, la responsabilit n'incombant pas
un sorcier malfique comme cela serait davantage le cas en Hati. Cette femme peut tre qualifie de
vraie zombi parce qu'elle est entre dans le cimetire la nuit tombe. En effet, le cimetire, lieu
potentiellement malfique (chapitres 3 et 7), est l'endroit privilgi par des vendeurs de drogue y op-
rant tranquillement la nuit :
Les zombi ce sont les gens qui prennent de la drogue, de la cocane ou de la marijuana. Mais ils ne vont pas dans les
cimetires pour faire le Mal. Mais parce qu'ils savent que ce n'est pas bon de prendre de la marijuana ou de la
cocane, ils vont aller dans un endroit o ils savent que les gens passent peu, c'est pour a que ces gens-l aiment le
cimetire. Et certains ont peur du cimetire. Comme ils savent qu'il n'y a pas de chemin l, ils s'assoient et font leurs
affaires. C'est pour a qu'on dit que les zombi sont dans le cimetire. Mais les zombi ne font rien avec les affaires du
cimetire (Un praticien de/associ l'obeah - 47)
L'immoralit du zombi est lie son usage de drogues, de mauvaises cigarettes (vy siga-
wt) , voire de cigarettes arranges (sigawt wanj) et donc ensorceles, ce qui augmente son ca-
ractre malfique. Les personnes qui consomment ces drogues deviennent mauvaises, par effet de con-
tamination, ce qui est illustr soit par leur dviance, leurs comportements frauduleux ou criminels - le
fait qu'ils soient toujours dans les mains de la police -, ou leurs troubles de sant mentale parce qu'ils
ont perdu la tte . La consommation d'alcool peut aussi tre stigmatise, car elle donnerait lieu des
182
comportements mauvais , marginaux, agressifs ou des problmes de sant mentale. Notons cet
effet que, si l'alcoolisme et la toxicomanie taient auparavant associs une causalit surnaturelle ou
la mauvaise intention d'une personne jalouse, la tendance actuelle associerait davantage ces pratiques
une dviance sociale et le qualificatif de zombi, emprunt au registre magico-sorcellaire, serait alors
tendu aux comportements sociaux jugs anormaux ou immoraux
177
. Ainsi, face aux personnes quali-
fies de zombi, la mfiance et la prudence sont de mise et les reproches ou jugements, d'autant plus forts
lorsqu'ils visent des femmes, vont bon train. L'utilisation du terme zombi relve souvent de l'ordre de
l'accusation morale (chapitre 7), comme chez cet homme qui s'insurge contre les milliers de morts cau-
ss par la politique de G.W. Bush en Irak, l'accusant d'tre un zombi, un vy ng. Cette mtaphore du
zombi comme personne indsirable, ayant des troubles de sant mentale, des comportements toxico-
manes ou criminels, se retrouve apparemment dans d'autres les de la Carabe (Sheller, 2003), comme
en Martinique o les zombies sont les consommateurs de crack en proie la folie hallucinatoire
(Meyzonnier, 2000 : 108).
4.2. Discours religieux sur l'obeah
Outre les reprsentations socioculturelles et les critres de disqualification prsents au sein de la
population gnrale, les discours religieux relatifs l'obeah doivent galement tre examins car ils
teintent fortement la moralit sculire tudie prcdemment. Cette partie rvle l'importance du reli-
gieux dans la vie quotidienne Ste-Lucie, se manifestant diffrents endroits, sur les voitures via des
inscriptions (Only God can Judge Me, My movement is guided by Heaven), dans les discours des mee-
tings politiques, des programmes radiophoniques ou les conversations de la vie quotidienne. Cerner les
discours moraux l'gard de l'obeah passe ainsi par une analyse des discours religieux l'gard des
pratiques qui y sont associ es. Vont donc tre successivement traits les reprsentations associes au
pluralisme religieux, les rapports du catholicisme et des nouvelles glises l'obeah et la question de la
croyance envers l'obeah, travers l'tude d'un nonc apparemment paradoxal (a existe, mais je n'y
crois pas). Cette partie permet de comprendre sur quelles bases les pratiques spirituelles, magiques et
sorcellaires de/associes l'obeah ont t et sont rendues illgitimes du point de vue des religions do-
minantes et en ce sens comment ce point de vue participe de l'conomie morale de l'obeah. L'analyse

177
- En ce sens, ces habitudes de vie, dfinies par l'pidmiologie comme des facteurs de risque [entre autres
l'alcoolisme ou la toxicomanie] font ici l'objet d'une lecture moralisatrice (Mass, 2008 : 221).
183
du thme de la croyance en l'obeah, initie au chapitre prcdent, sera poursuivie ici, donnant accs
son acception locale et au constat de l'existence de plusieurs postures possibles (exclusive, inclusive)
dont la comprhension viendra enrichir l'tude des discours de/sur l'obeah (chapitres 6 et 7).
4.2.1. Pluralisme religieux et moralits
4.2.1.1. Reprsentations l'gard de la pluralit des pratiques spirituelles,
magiques et sorcellaires
Comme la plupart des socits caribennes (Simpson, 1978 ; Gates, 1980), la socit st-
lucienne est marque par un pluralisme religieux qui se traduit par la prsence de nombreuses glises
(catholiques, vangliques, pentectistes, baptistes), l'apparition de nouveaux mouvements religieux
et spirituels - dont le mouvement rastafari ou l'glise de scientologie par exemple -, ainsi que l'existence
d'un fond spirituel, magique et sorcellaire issu d'un syncrtisme amrindien, europen et africain. Tous
ces phnomnes se traduisent par des pratiques varies et sont imprgnes de moralits diverses. Les
points de vue des personnes (prtres catholiques, pasteurs vangliques, protestants, adventistes, de
l'glise de Dieu, membres des Tmoins de Jhovah, de l'glise Grace and Truth, musulmans) sur la
question du pluralisme religieux sont variables et la plupart d'entre elles admettent que le nombre de
religions a considrablement augment ces dernires annes, ce qui ressort dans les passages suivants :
Il y a presque autant de religions que de personnes , il n'y a pas assez de tes cheveux sur la tte
pour compter les religions prsent , il y en a mme plusieurs qui n'ont pas encore de nom . Des
interprtations thologiques interviennent dans l'explication de la cration des diffrentes dnominations
religieuses ou dans l'attribution de cette sparation, rsultat d'un complot visant diviser les gens ou
de l'uvre de Satan. La diversit des affiliations religieuses se reflte parfois l'intrieur d'une mme
famille, ce qui peut provoquer des tensions en son sein. Ce pluralisme religieux est interrog par des
croyants qui questionnent cette multiplicit alors qu'il n'y a qu'un seul Bon Dieu, un seul Jsus , qui
favorisent la foi plutt que la pratique en disant aller tous les cts o on prie le Bon Dieu . Un autre
interlocuteur avoue s'tre promen d'une glise l'autre : Parfois, j'allais l'glise catholique, mais
je n'tais tabli nulle part. S'il me venait l'ide de prendre un petit morceau de la messe, j'y allais .
Souvent, l'adhsion une religion prcise devient secondaire par rapport au fait de croire en Dieu.
Les pratiques religieuses des St-Luciens sont plurielles et coexistent parfois chez un mme
individu, donnant lieu une combinaison de pratiques apparemment contradictoires (Shore, 1990a)
184
ou apparemment paradoxales (Fainzang, 2001, 1997). Selon un processus syncrtique en effet, les
individus participent des activits religieuses qui s'excluent pourtant entre elles, comme le cas d'un
rituel Kele et du catholicisme Ste-Lucie (Simpson, 1980 ; Kremser, 1993). Il existe plusieurs discours
propos de la combinaison - ou non - des pratiques de/associes l'obeah avec d'autres pratiques reli-
gieuses. Une interlocutrice compare les situations st-lucienne et hatienne, affirmant qu'en Hati les gens
peuvent aller la messe catholique le jour et le soir se rendre au temple vodou et ces recours simultans,
entrant pour elle en contradiction, n'existeraient pas Ste-Lucie, car les gens qui vont la messe ne
pratiquent pas l'obeah . Plusieurs interlocuteurs abondent dans ce sens en disant que le fait d'tre lev
dans la religion catholique exclut la possibilit de croire en l'obeah, mais cette conception sera remise en
question par des personnes qui considrent plutt que les gens qui vont l'glise croient en l'obeah,
posture inclusive qui sera examine plus loin partir des relations entre croyance et pratique de
l'obeah, mais aussi travers l'analyse des discours des praticiens de/associs l'obeah concernant leur
propre adhsion religieuse (chapitre 6).
Ce qui ressort de la question de la pluralit des recours religieux, spirituels, magiques et sorcel-
laires, c'est la polarisation des discours entre conception exclusive et inclusive d'une pratique/croyance
religieuse avec une pratique de/croyance en l'obeah. La posture non exclusive tire en partie son origine
du processus syncrtique li aux pratiques spirituelles, magiques et sorcellaires dans la Carabe (Cro-
wley, 1957a). Cette posture non exclusive, qui semblerait tre la plus proche de la ralit des pratiques,
admet le fait de combiner une pratique religieuse officielle, une croyance en Dieu, au recours des
rituels de protection ou des praticiens de/associs l'obeah. La posture exclusive n'admet pas au con-
traire pas que l'on puisse pratiquer une religion - chrtienne le plus souvent - et croire en l'obeah, ce qui
revient dire que l'on ne peut pas tre catholique et croire en a [aux gad] . Cette posture exclusive
est fortement imprgne de moralits car, dans ce type de discours, ce n'est pas tant le type d'adhsion
religieuse qui importe que la moralit de l'individu dont on parle. Ce processus de moralisation apparat
chez des personnes qui considrent que le fait d'aller l'glise ne constitue pas en soi un gage de bonne
moralit, telle cette praticienne qui raconte le vol d'une hostie pour faire du mal par une personne
venue communier : a peut arriver, aller l'glise et faire des mauvaisets , conclue-t-elle. La mora-
lit individuelle est mise de l'avant dans le champ religieux en gnral et non pas seulement dans le
cadre d'une pratique de l'obeah conjugue une pratique religieuse. C'est ce qui se dgage des propos
suivants : Ce n'est pas une question de foi, c'est une question d'individus et de caractre [...] Il y a
185
l'glise catholique et il y a des gens sincres qui y vont, d'autres qui sont mauvais , parmi toutes les
glises, il n'y en a pas une qui est meilleure que les autres [car] ce qui fait l'glise, c'est ce qu'il y a dans
tout cur. Si ton cur est bon, si tu as de la charit, de la patience, tu as envie d'aider les gens, c'est
bon. Ainsi, la pratique religieuse ne sera valorise que si la moralit individuelle du pratiquant est
irrprochable, s'il est propre
178
, ce qui renvoie l'idiome de responsabilit (chapitre 5), aux discours
d'auto-lgitimation des praticiens de/associs l'obeah bass sur les sacrifices personnels et la propret
morale (chapitre 6), ainsi qu'au processus de dsignation l'gard des praticiens de/associes l'obeah
en termes d'intentionnalit (chapitre 7).
4.2.1.2. Conversions et croyance en Dieu
Le pluralisme religieux offre aux St-Luciens une sorte de march des religions qui donne accs
la possibilit de conversions. Les conversions religieuses sont pour beaucoup le fait d'anciens catho-
liques qui dcident, pour des raisons personnelles ou culturelles, de changer de religion. D'une faon
gnrale, les conversions ne sont pas toujours dfinitives car les nouveaux convertis manifestent parfois
l'envie de revenir au sein de l'glise catholique, mme si ces personnes semblent avoir peur de ce que
les autres personnes vont dire . Certaines conversions semblent au contraire changer considrablement
la vie des nouveaux adeptes, qui passent du statut de mauvaise fille celui de femme respectable, la
transformation tmoignant ici de l'utilisation de la conversion comme stratgie individuelle de
(re)construction d'un statut moral acceptable (Mass, 2009b ; Kenny, 2007 : Mahmood, 2005). Ce ph-
nomne des conversions est expliqu localement en termes individuels (opportunisme, consumrisme),
culturels (rigidit de la pratique catholique et recherche de libert plus grande) ou en rapport aux cons-
quences des modes d'actions des glises. En effet, le proslytisme des glises ressort comme facteur
explicatif aux conversions, certains voquant la pression des enfants ou d'un membre de la famille

178
- Dans cette perspective, le jugement dernier constitue le moment rvlateur de la bonne moralit d'une
personne, exprime ici en termes de propret (chapitre 6) : Quand on parat devant le Bon Dieu, on n'a rien. Si tu
es sale, le Bon Dieu ne voudra pas que tu l'approches, mais si tu es propre, c'est que tu tais fait pour le Bien et il
t'amnera devant le Pre. [...] Le Bon Dieu n'accepte aucune btise (maji), tout ce qui est mauvais. Il t'a fait propre,
il veut te retrouver propre. Si tu vois quelque chose de mauvais, c'est toi de te retirer de l .
186
venir rejoindre leur groupe. Les conversions sont aussi tre motives par un intrt personnel
179
,
comme de vouloir se marier plus rapidement, ou encore de dsirer appartenir au groupe parce qu'on
aime le prche (pwdicaman
180
) ou la faon dont ils [les membres] se comportent dans cette
glise.
Les discours sur les conversions constituent un terreau rvlateur de jugements moraux,
comme en tmoignent les propos ngatifs ports l'endroit de ceux qui changent de religion. La fidlit
une glise est valorise par un interlocuteur prcisant tre toujours rest dans l'glise catholique
comme sa mre, ou par un autre n'tant pas prt de changer . L'immoralit individuelle sera mise de
l'avant lorsque la conversion est interprte comme une forme d'errance religieuse et ainsi dnigre,
notamment chez ce prtre voquant un homme qui a saut (jump) dans une autre glise pour aller
voir ailleurs , faisant le parallle avec la consommation : J'en rencontre des gens comme a, ils
partent, ils regardent ailleurs et ils reviennent. C'est pareil dans un magasin, quand tu vois toutes les
tlvisions, elles paraissent bonnes, alors tu prends. On parle aussi de gens qui se trompent en cher-
chant Dieu dans toutes les glises possibles [alors que] Dieu est partout , ou de personnes qui ne cher-
chent pas trouver la solution l'intrieur de l'glise , mais plutt l'extrieur , car c'est fa-
cile pour eux de trouver une rponse qui va tre acceptable . Le dnigrement d'un tel comportement va
souvent de pair avec une vision anti-consumriste de la religion qui se traduit par la fidlit une seule
religion associe une pratique religieuse assidue, positions combines qui traduisent une posture reli-
gieuse moralement bonne. Ce discours sur la conversion rejoint les postures exclusives/inclusives pr-
cdemment voques par rapport au pluralisme.
4.2.2. Discours moraux du catholicisme sur l'obeah
4.2.2.1. Prsence et perceptions morales du catholicisme Ste-Lucie
L'glise catholique a perdu de son influence ces dernires annes Ste-Lucie (Gachet, 1975 ;
Anthony, 1998), mme si d'aprs Rollocks et Dass (2007 : 186), ce pays is predominantly Roman

179
- L'usage instrumental des conversions au protestantisme comme stratgie de dfense contre la sorcellerie
est dvelopp par Richman (2012 : 278) dans le cas d'Hati. L'auteure rvle d'ailleurs que, du point de vue des
catholiques, cette conversion est plutt interprte comme une autorisation pour la sorcellerie (licence to
sorcery) , permettant de poursuivre une pratique de la sorcellerie sans avoir rpondre aux obligations du
systme de redistribution sociale et rituelle associ aux services aux lwa.
180
- Ce terme semble tre une combinaison des deux mots pwdikasyon et pwchman (Frank, 2001).
187
Catholic (65.7%) l'heure actuelle. Cette prdominance se manifeste notamment travers la prsence
d'lments liturgiques dans les habitations, la pratique religieuse ou le recours ses reprsentants au
quotidien. Certains vnements catholiques runissent toujours un bon nombre de croyants, comme les
communions, les mariages, les enterrements, la crmonie et procession du Corpus Christi (15 juin),
mme si on assiste plutt une dsaffiliation dans certaines organisations, notamment les Mothers and
Fathers Group qui sont en constante recherche de participants actifs. On constate chez les reprsentants
de l'glise catholique rencontrs Ste-Lucie une diversit de tendances : un catholicisme saveur co-
loniale , culturellement attach la France et aux valeurs traditionnelles concernant le mariage mono-
game ou la non-implication politique, un catholicisme culturaliste faisant la promotion de la culture dite
traditionnelle et du crole Ste-Lucie, un catholicisme de la ngritude qui critique la non-
adaptation de cette religion la ralit phnotypique et linguistique de la population (St.Rose, 1996) et
enfin un catholicisme tendance universaliste se manifestant par la prsence de prtres indiens en
apprentissage du travail pastoral .
La perte d'influence de l'glise catholique est associe des changements socitaux (Anthony,
1998) - auxquels elle n'a pas forcment russi s'adapter -, l'augmentation du nombre des nouvelles
glises, ainsi qu' des transformations morales o l'individualisme et la cupidit ont remplac la solida-
rit et la gnrosit. Les temps ont chang , les gens sont moins religieux et l'glise n'a plus la
mme autorit sur les fidles, l o, avant, les gens acceptaient n'importe quoi des prtres et des gens
religieux, et ils avaient un trs profond respect pour eux . Cette estime
181
face l'autorit des prtres
serait en perte de vitesse aujourd'hui, selon un prtre, pour des questions lies l'ducation, une aug-
mentation de la pense critique et de la raison , au dtriment de la foi. Ce changement de menta-
lit se manifeste aussi dans la volont de disposer de prtres qui ressemblent davantage aux populations
locales. La rputation des prtres Ste-Lucie est touche par les scandales de prtres pdophiles, ce qui
conduit altrer la confiance accorde des prtres qui violent des enfants, mme des petits garons
. Sont aussi mentionnes l'hypocrisie et leur non-implication dans la socit, par rapport des sujets
pineux ou problmatiques (prsence de casinos, avortements). Toutefois, certaines personnes esti-
ment l'glise catholique et ses valeurs (bont, partage...) et comme le mentionnait dj Breen en 1844

181
- Cette attitude ne fait pas l'unanimit : en tmoigne un interlocuteur svre leur gard, disant de ces bk
[qu'ils] faisaient croire trop de choses aux gens, les couillonnaient (kouyonn) [et qu'ils] mritaient qu'on les batte
pour a . Le terme bk utilis de faon pjorative ici renvoie son acception en Martinique et en Guadeloupe
pour dsigner les descendants directs des matres et colons (Chivallon, 2006 : 20).
188
(1970 : 218), le clerg catholique a maintenu a reputation for sobriety, morality and moderation .
C'est ce constat qui peut tre fait l'gard du catholicisme et de ses reprsentants Ste-Lucie, et l'appar-
tenance au catholicisme, impliquant une pratique assidue et un respect de ses principes moraux, consti-
tue gnralement une position moralement bonne. Car les diffrents lieux de discours religieux et mo-
raux n'ont pas la mme lgitimit morale et on peut penser, avec Vonarx (2005) et Brodwin (1996)
propos d'Hati, que les pratiques religieuses chrtiennes sont moralement lgitimes et acceptables.
Outre la perception de la population l'gard de l'glise catholique, les moralits du catholi-
cisme ressortent de ses discours sur les nouvelles glises, appeles petites glises ou petites reli-
gions , voire fausses religions . On entend des pasteurs des nouvelles glises qu'ils sont en re-
cherche constante de fidles : Son lot [au pasteur] est de trouver des disciples , confie un prtre. Il
arrive souvent que les pasteurs des nouvelles glises soient accuss de cupidit et le constat de signes
ostentatoires de richesse suite leur mise en fonction n'tonnera personne, ce qu'un prtre voque ici :
Moi je n'accuse pas, mais je vois beaucoup de pasteurs qui conduisent de belles voitures et qui ont de belles maisons
et j'en connais, hein, mais je ne peux pas dire que c'est la norme. Il y en a qui sont vraiment intresss dans le travail
missionnaire, ils sont l pour aider les gens. [...] C'est un fait que certains pasteurs sont intresss par l'argent, pas
seulement ici, aux tats-Unis aussi. [On dit] qu'ils deviennent pasteurs pour pouvoir faire de l'argent (7)
Une plaisanterie circule d'ailleurs ce sujet, selon laquelle si tu veux construire une maison,
fais-toi pasteur . L'absence de sincrit des pasteurs est associe au mercantilisme suppos de leur
dmarche, se manifestant dans leur acceptation juge rapide de nouvelles adhsions pour amliorer leur
image. D'autres jugements sont noncs en termes de manque de structure, de hirarchie ou d'unit de
ces glises, d'absence de crdibilit, ou de moyens de communication inappropris (tl-
vanglisation). Les services de gurisons offerts par certains pasteurs sont remis en doute par un prtre
sceptique face aux supposes gurisons et un pasteur vanglique constate que l'glise catholique
ne s'oppose pas clairement ces services de gurison, mais les dcouragent plutt.
4.2.2.2. Discours catholiques envers l'obeah
L'attitude de l'glise catholique envers les lments de la religion africaine traditionnelle et de
la culture afro-caribenne a longtemps t ngative et svre, comme envers le Kele ou l'obeah, qualifi
par le discours catholique d' act of Devil worship (Beck, 1979 ; Anthony, 1986, 1990). Encore au-
189
jourd'hui, des catholiques adoptent un discours manichiste Bien/Mal, plaant les pratiques de/associes
l'obeah dans la catgorie du Mal. Dans les familles catholiques, des gens se rappellent leur enfance au
cours de laquelle l'obeah tait un sujet de conversation rare, tabou, voire interdit. Un catholique peut
conseiller un proche accus de pratiquer l'obeah de sortir de ces affaires-l . Pour d'autres, l'obeah
sera le sujet de blagues, caractrises par un mouvement de dvalorisation de ces pratiques et de la
croyance en ces pratiques, en montrant par l une distanciation par rapport la peur que l'obeah peut
instaurer chez d'autres (chapitre 7). Et c'est cette peur qu'un prtre s'attaque en disant qu'il faut dlivrer,
la diffrence des pasteurs, un message d'espoir aux gens , plutt que de se laisser dominer par cette
peur, d'autant que celle-ci rvle une tendance accorder un certain crdit ces pratiques. La ralit et
l'efficacit du tjenbwa sont donc remises en cause par des prtres qui disent que ce n'est pas vrai ,
mme s'ils sont sollicits pour rsoudre un problme d'origine surnaturelle. Un prtre conseille d'ailleurs
une malade de ne pas suivre le remde prescrit par un gad et de consulter un biomdecin, mettant en
doute l'tiologie sorcellaire fournie. Dans ce cas prcis, la jeune fille l'origine de la consultation dcde
et le prtre prend cet exemple pour montrer que c'est cause de stupidits (kouyontwi
182
) comme
celles-l qu'il s'oppose aux gad. Son opposition consiste refuser de donner du crdit aux interprta-
tions sorcellaires, en prchant contre les stupidits et la magie (maji papicho sal
183
) et en dniant
la possibilit d'tre personnellement vulnrable des attaques d'obeah. Cette position se traduit par une
tolrance plus grande envers les praticiens qui n'attribuent pas la responsabilit de l'infortune une per-
sonne extrieure. La posture des prtres catholiques l'gard de l'obeah semble se caractriser par un
dni d'efficacit des pratiques et un rejet
184
des praticiens de/associs l'obeah, et moindrement, des
personnes qui y ont recours.
4.2.3. Discours moraux des nouvelles glises envers l'obeah
Ces dernires annes sont caractrises par une augmentation du nombre des petites glises

182
- Synonyme de maji, papicho (Frank, 2001).
183
- L'association de tous ces termes (maji, papich, sal) donne du fil retordre pour la traduction tant donn que
maji signifie la fois stupidit et magie, que papicho renvoie des btises et sal voque autant la salet physique
que l'immoralit (mal pwp) (Frank, 2001). Ces termes sont tous trois fortement imprgns d'une connotation
morale.
184
- On pourrait d'ailleurs se demander s'il n'existe pas un lien entre cette attitude de rejet et/ou de dni des
pratiques de/associes l'obeah par les prtres catholiques et les accusations de sorcellerie existant envers les
personnes associes l'glise catholique ou prenant effet dans des lieux et avec des objets du catholicisme, ce qui
fait cho aux attributions sorcellaires visant les praticiens dniant toute affiliation l'obeah (chapitre 7).
190
(anglicanes, mthodistes, baptistes, adventistes, vanglistes, tmoins de Jhovah) qui ont souvent une
vision diabolise des conceptions locales (Hurbon, 2000 ; Bourret, 2003) et qui n'ont pas toujours
bonne rputation (chapitre 5). Ces glises insistent beaucoup dans leurs discours sur des valeurs mo-
rales juges importantes ; les dimensions axiologiques sont accessibles via les sermons, les documents
et discours produits. Dans les paragraphes suivants, les conceptions du Mal, des dmons et des pra-
tiques de/associes l'obeah seront analyses chez des pasteurs et membres de certaines de ces glises,
ce qui permet de dcliner des tendances inclusives (glise vanglique, glise de Dieu, Grace and
Truth) et exclusives (glises pentectiste, adventiste, tmoins de Jhovah).
Dans le cas de l'glise vanglique, la position d'un pasteur, en ce qui a trait aux reprsentations
des esprits et des dmons, parat ambigu, lui-mme confiant avoir un esprit (ni on lspwi) pour dis-
cerner les choses . Cette expression pourrait tre interprte deux niveaux, d'une part en termes d'es-
prit en particulier, de divinit personnelle et d'autre part, de facult mentale, de clairvoyance de l'es-
prit. Ce prtre effectue des prires et des services de gurison (healing services) pour les gens qui
ont des problmes non naturels et il se protge de potentiels ensorcellements en priant beaucoup
Dieu , car, dit-il, il y a des gens qui font beaucoup de sorcellerie (bagay vodou, bagay obeah, zb ou
tjenbwa) . Ce prtre utilise de l'eau bnite, de l'huile et du sel lors des services de gurison, pour retirer
du pouvoir aux gaj et pour empcher un twavay. Contrairement d'autres conceptions religieuses,
l'efficacit des pratiques de/associes l'obeah n'est pas ici dnie et ce pasteur exprime une posture
inclusive, ayant lui-mme subi des attaques d'obeah, en cherchant s'en protger ou se dfendre.
Au sein de l'glise de Dieu (Church of God), dont les origines dateraient des annes 1970
Ste-Lucie, l'existence d'esprits dmoniaques capables de possder une personne est admise, un pasteur
expliquant avoir retir le Diable de plusieurs personnes dans l'glise , l'aide de prires et de la foi
de l'individu atteint, et de la communaut religieuse, ce qui fait que le Diable va partir en courant .
la diffrence de l'glise de Dieu, l'glise Grace and Truth met un message dans lequel Satan peut
t'oppresser, mais il ne peut pas te possder car Christ est en toi . La question des pratiques de/associes
l'obeah est aborde par l'une des membres qui admet la capacit de certains gad de voir ce qui va
se passer, habilet qui serait d'ailleurs prsente dans les textes religieux selon elle. On voit ici que les
pratiques de divination, souvent associes l'obeah, ne font pas ici l'objet d'un rejet total, car certains
gad sont proches de la vrit, [alors que] d'autres prtendent et le font juste pour l'argent , rejet au
191
contraire fortement marqu pour les pratiques de spiritisme. Cette adepte explique ne pas avoir peur de
l'obeah et signale que la prire doit toujours s'adresser Jsus et non des Saints ou la Vierge Marie,
auquel cas il est impossible de savoir si on n'est, ou pas, en contact avec les Dmons. Un des principes
fondamentaux de cette glise est l'allgeance Dieu, car les actes de dsobissance viennent d'une
rbellion, qui vient elle-mme de la sorcellerie. Rbellion signifie sorcellerie , elle-mme tant ren-
voye l'insubordination et la manipulation : C'est ce que fait la sorcellerie, elle manipule les gens et
les choses pour que ce que tu veux arrive .
Dans le cas du Pentectisme, les pasteurs ou les membres de cette confession religieuse se
montrent beaucoup plus radicaux dans leur dni des pratiques de/associes l'obeah. Des services de
gurison, des dlivrances sont offertes pas des pasteurs pentectistes, lesquels vont voquer des
gurisons miraculeuses , dans le cas d'une personne atteinte d'un cancer par exemple. L'observation
d'une messe de gurison en contexte semi-rural permet de constater l'influence de la tl-vanglisation
et des nouvelles technologies dans la mise en scne de l'vnement. Au cours de l'office, le pasteur fait
un plaidoyer contre l'obeah, disant ses fidles que le Diable (Devil) ne lui fait pas peur parce qu'il dis-
pose de la prire. Cette posture assure face au Mal s'exprime lorsqu'il somme le Diable de venir le
dfier
185
en essayant de l'empcher de dormir, un sommeil non perturb venant ds lors dmontrer la
supriorit du pasteur par rapport au Mal . Les messes donnent l'occasion de ractiver l'existence
d'une frontire entre le Bien et le Mal, situant les membres de l'glise pentectiste du ct du Bien. Les
discours d'adeptes du pentectisme rencontrs par ailleurs font tat d'une division morale binaire de la
ralit entre le Bien et le Mal, entre la main gauche et la main droite et ce, de faon exclusive, au sens
o si on ne croit pas en Dieu, on croit au dmon .
Les discours moraux de l'glise adventiste - dont l'histoire est tout de mme assez rcente
Ste-Lucie - l'gard de l'obeah ressemblent l'orientation exclusiviste prcdemment voque. Un
pasteur adventiste voque la binarit Bien/Mal en rappelant que le Mal pollue chaque aspect de la
vie des gens qui vont tre tents par celui-ci, voquant ici une altration morale. Des membres de
cette glise adoptent une posture binaire, manichenne et exclusive - sont alors opposs les gens qui
font le Bien de ceux qui font le Mal -, se rsumant dans les propos suivants : Si tu n'es pas Bon Dieu,

185
- Cette attitude de mise au dfi sera approfondie au chapitre 7 propos de la rception des accusations
sorcellaires.
192
tu es Satan . Les discours des glises adventistes et baptistes se rejoignent dans le regard diabolis
port sur bon nombre de pratiques, incluant le Kele et le Carnaval par exemple, et sur la guerre spiri-
tuelle (spiritual warfare) que ces glises entendent mener contre le Mal. L'observation d'une messe
adventiste Castries donne entendre l'imprgnation d'un discours moral ax sur le Mal, la noirceur
(darkness) et l'impossibilit d' avoir deux Matres . Afin de se dmarquer de l'obeah, un pasteur
inscrit les pouvoirs de gurison, lors d'un rituel en cas de possession dmoniaque, non pas du ressort de
Dieu, mais du surnaturel , ce qu'il qualifie de travail spiritualiste .
Les tmoins de Jhovah sont connus Ste-Lucie par le dmarchage et le proslytisme dont ils
font preuve pour recruter de nouveaux adeptes, via la diffusion de tracts par exemple. Concernant les
praticiens de/associs l'obeah et les gurisseurs traditionnels , leur point de vue est assez ferme,
notamment vis--vis de l'utilisation juge douteuse de la prire dans les pratiques de gurison :
La Bible dit que nous ne sommes pas supposs aller chez les sorciers (sorcerers), chez les gens qui croient en par
exemple, si je suisje me nomme un ft
186
: je fais des remdes pour les gens, mais je prie Dieu quand je fais des
remdes ou des choses comme a. Mais je ne sais pas pour qui tu pries ? Tu peux faire appel au dmon. Je ne sais
pas. Alors je ne suis pas suppose prendre ce remde-l, parce que je ne sais pas pour qui tu pries. [...] Mais pour
aller dans une maison de quelqu'un qui dit qu'il est un malfaiteur (malft), ou n'importe quoi d'autre, pour voir si les
choses vont mal avec moi, pour aller voir quelqu'un pour avoir une petite bouteille, hon hon [non]. [...] Parce que le
Bon Dieu dit que toutes les feuilles sont supposes servir de gurison pour la nation, comme des remdes. Donc
nous ne sommes pas obligs d'aller voir les gens qui font des tjenbwa, les gens qui se cachent dans toutes sortes
d'affaires (ki ka sw k yo nan tout plas). [...] Les tmoins de Jhovah n'applaudissent pas a du tout du tout. Ils ne
veulent pas que leurs membres aillent voir ces gens-l (Femme - 70)
De faon gnrale, les pratiques de/associes l'obeah - entre autres celles de divination, le re-
cours la prire dans la gurison, la croyance en l'obeah, sont assez fortement stigmatises par les
nouvelles glises. Ces pratiques, aussi htrognes qu'elles soient, sont assimiles au Mal, aux dmons,
au Diable et servent donc de repoussoir moral aux membres de ces glises. Le Mal devient ainsi une
catgorie floue mais englobante qui permet de dfinir l'ennemi et de le combattre tous les jours. De la
mme faon, Mass (2008 : 227) constate en Martinique la violence du rejet des recours la quim-
boiserie au sein des nouvelles glises. De faon gnrale, leurs discours l'gard de l'obeah sont
marqus par une posture exclusiviste visant instaurer une frontire entre Eux et Nous et elles partici-
pent ainsi au processus d'altrisation des pratiques de/associes l'obeah en les incluant dans la catgo-
rie du Mal. Toutefois, la dmarcation n'est pas toujours si claire entre le Bien et le Mal, la croyance

186
- Ce terme dcoulerait du terme malft et signifie en crole martiniquais la fois malfaiteur et sorcier
(Confiant, 2007).
193
ou non en l'obeah, ce qui est acceptable ou pas. Certaines glises (adventistes, pentectistes) semblent
plus radicales, marques par une posture exclusive, alors que d'autres paraissent plus permables et
inclusives (vanglique, glise de Dieu, Grace and Truth). Les pratiques d'exorcisme visant repous-
ser le Diable et les esprits du Mal existent dans plusieurs de ces glises (pentectiste, adventiste, bap-
tiste, glise de Dieu) et le discours sur les protections face aux possessions dmoniaques se traduit sou-
vent par un mlange de peur et de responsabilisation individuelle, au sens o le possd a ouvert une
porte permettant Satan d'entrer dans sa vie .
4.2.4. Discours sur la croyance et processus de moralisation
4.2.4.1. Extension du domaine du croire
Une des difficults de l'analyse de la croyance rside dans la polysmie du terme croire ,
autant au niveau local que plus gnral, Schmitz (2006 : 187) faisant aussi rfrence cette multiplici-
t smantique . En effet, d'aprs Pouillon (1979: 43), le verbe franais "croire" a ceci de paradoxal
qu'il exprime aussi bien le doute que l'assurance . Toutefois, l'ide n'est pas ici de recueillir des
croyances , mais plutt de tenter de comprendre ce que l'usage de ce terme recouvre dans les reprsen-
tations locales, tentant par l de dpasser le paradoxe voqu par Pouillon (1979 : 47-48), selon lequel
c'est l'incroyant [l'anthropologue] qui croit que le croyant croit [], qui rduit une simple croyance
ce qui pour le croyant est comme un savoir , ou encore de ne pas tomber dans le pige conceptuel
(Lenclud, 1990), renvoyant au risque de fautes (barbarisme et contresens) rsidant dans l'emploi de
la catgorie anthropologique de croyance. Comme l'a galement voqu Favret-Saada (1977: 17),
dire, en effet, qu'on tudie les croyances de sorcellerie, c'est s'interdire par avance d'y reconnatre au-
cune vrit : si c'est une croyance, ce n'est pas vrai . Mais dans la perspective de cette thse, il s'agit
plutt d'tudier les processus de moralisation entourant les discours sur la croyance en l'obeah et ce,
afin de comprendre les utilisations qui sont faites de cette notion au niveau local. Cette posture invite
concevoir les discours sur la croyance en l'obeah comme des micro discours sur les ralits , se
dgageant ainsi des approches empiristes et ethnocentristes des croyances (Mass, 2007b).
Localement, ce terme est sollicit dans des situations et des domaines varis. Prenons l'exemple
d'une bibliothcaire qui voque les bouleversements associs la naissance de son enfant, mentionnant
le fait de ne pas croire en l'avortement moins de cas bien particuliers (viol, pauvret extrme), ou
194
celui de gens qui ne croient plus la cuisine au bois . Le recours des remdes traditionnels ou
biomdicaux suppose pour beaucoup de personnes une croyance en leur efficacit, provenant en
partie du fait d'y tre habitus , et on entendra propos de l'obeah que les gens qui y croient croient
que tous les gens sont l-dedans . Souvent, ce terme inclut Ste-Lucie la pratique religieuse ou rituelle,
mme si certains pensent qu'il existe une diffrence entre croyant (believing) et pratiquant
(worshiping) , le deuxime mot supposant la fois la croyance et la pratique de dvotions, subtilit qui
n'est pas reflte dans l'utilisation d'un seul terme. de nombreuses reprises en effet, le terme croire
est utilis pour parler simultanment de la conception et de la pratique : Si tu crois au Bon Dieu, tu ne
peux pas croire aux gad , ce qui signifie dans ce cas-ci que tu ne peux pas avoir recours aux gad et
donc concevoir l'efficacit de leurs pratiques. Or, et c'est ce qui est apparemment paradoxal lorsque l'on
rduit la signification du terme croire aux seules reprsentations, une grande portion de la popula-
tion est croyante, appartient des confessions chrtiennes pour la majorit et a pourtant recours des
praticiens de/associs l'obeah.
4.2.4.2. Croire en Dieu ou au Diable
Sont ici analyss les discours ports par la population l'gard de la croyance en l'obeah, en
faisant un rapprochement pralable avec la croyance au Bon Dieu, dj aborde dans l'analyse des re-
prsentations de la maladie (chapitre 3). Croire en Dieu offre une possibilit de gurir, de se sortir d'une
mauvaise passe ou de rendre malade, une foi profonde et rien ne t'arrivera , car c'est la foi qui aide
les gens s'en sortir . La croyance en Dieu est souvent nonce en termes de confiance en Dieu , de
travail avec le Bon Dieu et l'on parle aussi de croire au Tout-Puissant ou en Papa . On peut
prier pour Dieu, voter pour Dieu, plutt que pour n'importe quel parti politique, mais l'important semble
tre de croire en Dieu, mme sans confession religieuse particulire ou en cas d'appartenance des
glises diffrentes. Face cette omniprsence de la croyance en Dieu, les positions athes ou agnos-
tiques laissent perplexes et se reconnatre tel quivaut s'avouer immoral vu l'intrication de l'ordre
divin, de la religion et de la morale (Bougerol, 1997 : 99). Comme il sera vu au cours de l'analyse de
la lgitimation morale des praticiens de/associs l'obeah (chapitre 6), la croyance en Dieu inter-
vient souvent dans les discours pour justifier une bonne moralit.
Face la croyance au Bon Dieu, on lui oppose, non pas l'absence de foi, mais plutt la
195
croyance au Mal, au Diable, Satan, au Dmon, formant une polarisation complmentaire dveloppe
au chapitre 5. Pour de nombreuses personnes, ne pas prier et plus forte raison ne pas croire en Dieu n'a
rien de neutre et signifie souvent qu'on croit au Diable, qu'on ira de l'autre ct et qu'on va se mettre
dans ces choses-l, les remdes pas naturels . Le fait de ne pas croire au Bon Dieu peut aussi tre
interprt comme le fait de se sentir suprieur Dieu, donc de se rapprocher de Satan, car Satan te fait
faire des choses et tu crois que tu es libre . Outre la protection offerte par la croyance en Dieu face aux
malheurs potentiels et la venue de Satan, la foi incite ne pas se diriger vers les choses du Mal, en se
gardant d'couter les gens qui croient au mal , phnomne dj voqu dans les explications de la
maladie et de l'intervention de la croyance en l'obeah au plan tiologique (chapitre 3). Le mani-
chisme et l'exclusivit, traduits localement par l'ide de n'avoir qu'un seul Matre, se manifestent dans
l'ide selon laquelle la glorification de l'un (Dieu) empche en thorie l'appropriation de l'esprit par
l'autre (Diable). Ce rapport dialectique entre ces deux objets de croyance , mais aussi deux positions
axiologiques, incite les gens revendiquer la croyance en Dieu, sous peine d'tre suspect de croire au
Diable. C'est en partie ce qui fait que la croyance au Mal, au tjenbwa, n'est que rarement expose publi-
quement et va donc plutt tre perue comme impliquant un double jeu : Ceux qui croient au
tjenbwa, ces cochonneries (kochonni), ils vont aussi la messe, l'glise, toutes religions. Mais quand
ils disent qu'ils sont religieux, ce sont des bandes de voleurs et de menteurs. Ils sont hypocrites, ils vont
dire qu'ils font a, mais ils vont faire autre chose. La croyance en Satan se traduit chez une personne
par un comportement d'apparence normale, mais sous-tendu par des intentions malfiques. Ces com-
portements apparemment contradictoires, jugs incompatibles par certains - aller l'glise alors qu'on
croit en l'obeah -, sont ambigus pour des personnes disposant d'une posture exclusiviste et cela ne se
produit pas uniquement Ste-Lucie.
Le manichisme est toutefois nuanc au sein de la population, notamment entre le fait de
croire que le Mal existe , celui de concevoir que des personnes peuvent faire du mal d'autres et
enfin celui de croire au Mal de faon plus personnelle, qui signifie en fait de glorifier le Mal , de
mettre sa confiance dans le Mal ou ses ides dans les affaires des vy ng . Ces trois niveaux,
parfois distincts, sont considrer dans l'analyse de l'expression croire au Mal , l o la position qui
consiste admettre que le Mal existe, posture partage par une bonne partie de la population, n'im-
plique pas une intention ou une participation personnelle. C'est l qu'interviennent des divergences par
rapport l'origine du Mal, considrant soit que c'est le Diable ou Satan qui en est l'auteur, les tres hu-
196
mains n'tant que leurs pions, soit que ce sont des tres humains pervertis qui sont pousss vers le Mal
plutt que le Bien, renvoyant par l une intentionnalit humaine ou, pour le cas de la Martinique, un
choix pour l'engagement diabolique (Degoul, 2000). De telles actions peuvent tre attribues l'indivi-
du, jugeant ds lors du caractre intentionnel de cette croyance, via un manquement la foi, une faille
ou un manque d'assiduit dans la pratique (prsence l'glise, lecture de la Bible...) ou la croyance en
Dieu, car tu l'as abandonn [le Bon Dieu] pour aller chercher le Dmon. Donc ce n'est pas la faute de
Dieu, c'est la tienne. De ce point de vue, ce sont les tres humains qui mettent les mchancets sur la
terre et seul prier Dieu peut russir faire que le dmon s'en aille, les fautes individuelles et le
manque d'assiduit religieuse conduisant ainsi potentiellement une affiliation sorcellaire. Cette assi-
duit ne dispose pas du mme statut moral selon les interlocuteurs, relevant d'une ncessit pour les uns,
une vraie foi ne s'exprimant que par une pratique assidue et rgulire et d'une pratique non indispen-
sable pour les autres. L'origine de la croyance au Mal peut tre humaine, intentionnelle, mais ext-
rieure cette fois, comme dans un cas de possession dmoniaque suscite par les intentions d'un mau-
vais ennemi (vy llmi) fch avec la personne. Cette conception d'une pratique (non)intentionnelle de
l'obeah rappelle la distinction tablie par Evans-Pritchard (1972) entre witchcraft et sorcery et montre
que, du point de vue de la population, c'est bien souvent l'intentionnalit humaine qui prime dans l'ex-
plication des adhsions sorcellaires
187
, mme si les praticiens de/associs l'obeah n'abondent pas dans
ce sens (chapitre 6). La conception selon laquelle des personnes peuvent faire du mal d'autres est
parfois ambigu dans la mesure o cela peut signifier qu'on parle par exprience et ainsi qu'on peut tre
souponn d'avoir t atteint par un sort ou d'en avoir soi-mme envoy, ou tout simplement qu'on
accorde du crdit ces pratiques juges potentiellement efficaces, position risque
188
qui peut facile-
ment tre interprte comme une adhsion plus forte la croyance au Mal.
4.2.4.3. Existence/ croyance : a existe, mais je n'y crois pas
Souvent, les personnes rencontres tablissent une frontire morale entre ceux qui croient et

187
- En Guadeloupe, Bougerol (1997 : 76) avance dans le mme sens que la sorcellerie antillaise est de type
instrumental : c'est la sorcery de l'anthropologie africaniste de langue anglaise, c'est--dire que les malheurs sont
attribus un individu qui volontairement a dcid de nuire .
188
- Dans la mesure o le fait de croire en cette capacit, en ces mauvaises croyances , peut se retourner contre
toi, par effet boomerang (chapitre 5), ce qui a t analys au niveau des reprsentations tiologiques de l'infortune
(chapitre 3).
197
ceux qui ne croient pas
189
, mme si ce n'est pas si simple pour tout le monde. Plus prcisment, on
constate qu'il existe une distinction entre jugement de ralit ( a existe ) et jugement de valeur ( je
n'y crois pas, je ne suis pas l-dedans ), ce que Calixte (1998 : 5) interprte en termes de forte
croyance , mais dont la participation active est inhibe . En outre, il existe une autre ambigut
dans la mesure o le a existe inclut - ou non - l'ide d'efficacit des pratiques de l'obeah. Ces
nuances sont importantes, compte tenu de l'extension du domaine du croire
190
et de la pluralit des
situations qui y sont associes. On peut tenter de dresser un portrait des diverses postures concernant la
croyance en l'obeah partir des positions suivantes, situes l'extrme (non croyant/croyant prati-
quant) ou dans une position intermdiaire (croyant exclusif/croyant inclusif).
La premire posture, consistant dire la fois que les pratiques de l'obeah n'existent pas et que
l'on n'y croit pas, semble assez rare chez les St-Luciens. Cette position s'exprime en termes de manipu-
lations psychologiques exerces par des charlatans sur des individus crdules, principalement dans le
but de les abuser financirement ou psychologiquement. Cette posture vise rationaliser les pratiques
de l'obeah en se fondant sur un jugement scientifique , moderne , pour nier leur existence et leur
efficacit (chapitre 7). C'est par exemple la posture que peut adopter un adventiste qui juge que les pra-
tiques de protection sont des btises (maji) : C'est faux tout a. Moi, je n'ai pas de croyance l-
dedans. Je vais plutt croire que ce sont les dispositions des gens qui vont changer. [...] Mais je ne crois
pas que les gens puissent faire des choses d'autres. l'autre extrme, la posture du croyant-
pratiquant semble plus rare et elle apparat surtout chez le praticien de l'obeah qui revendique cette
pratique. De ce point de vue, l'efficacit de ces pratiques est avre, pour les avoir lui-mme testes, en
ayant t sollicit ou en ayant eu lui-mme recours aux services d'un autre praticien.
Les deux autres postures, plus prsentes, peuvent coexister chez une mme personne des
moments diffrents, selon la situation et le contexte d'nonciation. Celle du croyant exclusif , une des
plus courantes mon avis, consiste dire que a arrive pour vrai mais je n'y crois pas . Cette proposi-
tion apparemment contradictoire ( a existe, mais je n'y crois pas ) devient comprhensible lorsque

189
- Camus (1997a : 40) qualifie ce phnomne, lorsqu'une personne dit ne pas y croire, de distanciation
prophylactique .
190
- Il faut en outre considrer, avec Lambek (2010c ; 2000), que l'on ne peut pas penser en dehors de nos
croyances car on ne possde pas d'autres idiomes pour exprimer notre pense. Cette remarque s'inspire du travail
d'Evans-Pritchard (1937 : 338) chez les Azand : We cannot reason outside, or against [our] beliefs, because
[we] have no other idiom to express [our] thoughts .
198
l'on prend en compte les extensions smantiques du terme croire , car cela renvoie ici en partie au
fait de dire qu'on n'y a pas personnellement recours. Ainsi, on admet que les pratiques de l'obeah exis-
tent, que le Mal est une donne vidente, que les praticiens de l'obeah sont capables de faire du mal,
mais on revendique le fait de ne pas y croire personnellement, de ne pas avoir soi-mme recours aux
praticiens ou des protections diverses et donc souvent de croire en Dieu et d'tre sous sa protection.
Car ne pas croire en l'obeah agit comme protection, dans le sens o la croyance peut provoquer la
maladie (chapitre 3). De ce point de vue, l'existence de l'obeah relve du registre de l'vidence, car ce
n'est pas une question de croire ou pas (you don't have to believe) . Comme le rappelle Pouillon (1979:
44), le croyant n'a pas besoin de dire qu'il croit ( l'existence de Dieu), mais il n'a mme pas besoin d'y
croire, prcisment parce qu' ses yeux, elle n'est pas douteuse . Cette posture du croyant exclusif
conduit une rflexion sur cette vidence relie la pense magique, l'instar de ce qui est crit ici
propos de la sorcellerie :
Les reprsentations miques communes relatives la sorcellerie [...] ne sont ni de l'ordre de "rgions finies de sens"
ni de l'ordre de la "croyance". L'intervention des gnies dans la vie quotidienne ou l'efficacit pratique des charmes
vont de soi. Tout cela se situe dans le registre du banal. [...] Cela n'a aucun sens "d'y croire ou pas" : nous ne sommes
pas dans le registre de la croyance mais dans celui de l'vidence (Olivier de Sardan, 1988 : 533-534)
La posture du croyant exclusif est mise de l'avant par les gens lors de la premire rencontre
et aussi beaucoup par les praticiens (chapitre 6), car elle est moralement acceptable. Ici, la personne dira
qu'elle ne croit pas en a , le a pouvant renvoyer selon le contexte la gurison par la prire, aux
pratiques de divination, aux pratiques nfastes de/associes l'obeah Le a ne constitue pas une
ralit en soi, mais dispose d'un contenu moral comprhensible en relation avec la personne qui parle, le
sens qu'elle lui donne et le contexte d'locution.
En ce qui concerne la posture du croyant inclusif , elle peut survenir aprs une exprience
personnelle
191
troublante associe l'obeah ou du fait de l'enculturation, familiale notamment. Ici, c'est
parce qu'on l'a expriment , directement ou indirectement, c'est--dire soi-mme ou par l'interm-
diaire d'un proche, que l'on croit en l'obeah, que l'on sait que c'est un bagay qui est vrai . De ce
point de vue, les pratiques de l'obeah existent et peuvent nous atteindre personnellement, en tmoignent

191
- S'intressant aux ngociations de sens dans les discours sur l'obeah tels qu'noncs par des immigrants
trinidadiens Toronto, Butler (2002) voque galement ce phnomne et il parle plus prcisment d'un usage
d'expriences personnelles pour construire un discours social significatif qui authentifie l'interprtation personnelle
de l'obeah (2002 : 170).
199
des expriences vcues interprtes comme des effets d'ensorcellements ou des recours personnels
des protections ou des dfenses. Cette posture est troitement relie la prcdente, celle du croyant
exclusif , par l'existence, dans la dimension inclusive, d'une sorte de preuve base sur l'exprience. Et
cette existence/efficacit relle des pratiques sera interprte, par des croyants exclusifs d'une part,
comme le reflet d'une croyance pralable en l'obeah. On parle ainsi d'une force d'autopersuasion et
du poids la responsabilit individuelle dans la prsence du Mal, au sens o si tu penses ngatif, cela
va arriver . D'autre part, les croyants inclusifs verront dans la prsence du Mal une force extrieure lie
l'efficacit intrinsque des pratiques, relevant l encore d'une vidence, sans que la croyance ait
quelque chose voir l-dedans. Les postures inclusives et exclusives peuvent s'incarner chez une mme
personne, tel un interlocuteur dont un membre de sa famille pratique l'obeah et qui exprime la difficult
d'un positionnement dfinitif sur la question. En effet, se disant convaincu que a existe , car l'on
ne peut pas prtendre que a n'existe pas , ces pratiques existant et tant efficaces ( a marche ), il
dclare un autre moment ne pas croire en a , mais avoir un doute sur leur efficacit. Pourtant,
lorsque je lui rappelle toutes les mesures de prcaution, associes selon lui au fait d'avoir t lev dans
la croyance en l'obeah , qui conditionnent ses journes, il rpond que ces ides sont toujours dans
sa tte , mais qu'il n'y croit pas totalement , en tout cas pas assez pour pratiquer
192
.
4.2.4.4. a n'existe pas, mais
Ce qui ressort de ce dernier tmoignage, et plus globalement des postures intermdiaires
(croyant exclusif et croyant inclusif), les plus courantes Ste-Lucie, c'est le doute concernant l'efficacit
des pratiques de/associes l'obeah. La croyance en l'obeah ne peut tre traite par une logique
binaire qui tablirait une sparation nette entre la croyance et la non-croyance, entre croyants et non-
croyants. Car ce sont plutt l'ambigut et les nuances qui rgnent dans un contexte magico-sorcellaire,
comme Mannoni (1969) et Favret-Saada (1977) l'ont si bien illustr travers l'expression je sais
bien... mais quand mme . Par exemple, que penser de quelqu'un qui dit ne pas croire tellement en
a ou qui juge une personne d'tre mitige ? Ce doute et cette incertitude conditionnent beaucoup
d'attitudes et impliquent mfiance, mensonge, prudence et un sentiment de surveillance rciproque
(Bougerol, 1997), postures qui servent de protections face aux intentions nfastes des autres. Ce scepti-

192
- Cet interlocuteur conoit la possibilit de disposer de connaissances sur l'obeah sans t'y impliquer , ide qui
ne fait pas l'unanimit (chapitre 7).
200
cisme semble apparatre de faon plus large dans l'ensemble des relations humaines, dans la mesure o
tu penses connatre quelqu'un, mais tu ne sais jamais finalement ce qu'il fait ; et l'ide de la
croyance en l'obeah est imprgne de cette incertitude quant l'existence ou l'efficacit des pra-
tiques de/associes l'obeah, laissant ainsi la porte ouverte la possibilit que des personnes - ou elles-
mmes - en soient atteintes. Ce doute peut survenir et inciter l'attribution d'une causalit sorcellaire des
vnements qui sont difficilement explicables. Et ainsi, mme la posture du non-croyant, pourtant appa-
remment inflexible, pourra tre revisite, comme chez ce prtre qui dit presque y croire lorsqu'on lui
signale la prsence de mauvais esprits dans sa maison. Ce glissement sera d'autant plus frquent que la
personne l'origine de cette interprtation, praticien ou autre, l'nonce de faon assure, faisant peser le
doute quant son ventuelle implication dans des pratiques de/associes l'obeah. Un des arguments
explicatifs de la non-croyance, ou en tout cas d'une attitude dubitative, est de n'avoir jamais vu quoi
que ce soit qui puisse valider cette croyance, cherchant une preuve
193
de l'existence de l'obeah, - mme
si certains rpondront que cette invisibilit est lie un manque d'observation -, et on entend alors des
phrases de ce type : Je n'ai jamais rien vu, mais on dit a, donc tu te demandes si c'est vrai / Je
ne crois pas a vraiment, j'ai un doute, mais c'est ce que j'ai entendu .
Conclusion : Discours religieux et croyance en l'obeah
Les discours sur la (non)pratique ou la (non)croyance religieuse sont imprgns de valeurs mo-
rales et refltent souvent la posture morale de l'interlocuteur. Les reprsentations de l'glise catholique
et des nouvelles glises l'gard des pratiques de/associes l'obeah ont t tudies ici et on remarque
qu'elles contribuent fortement, du fait de leur omniprsence notamment dans la socit st-lucienne, la
dlgitimation de ces pratiques, mme si on remarque aussi une coexistence de rfrents apparemment
contradictoires chez une mme personne. Cela renvoie au paradoxe voqu par Mass (2008) propos
des glises fondamentalistes la Martinique qui, en procdant une dmonisation systmatique des
forces du mal , en dcriant le phnomne du quimbois , replacent les mauvais esprits et les forces

193
- La question de l'obtention de cette preuve est dlicate, car elle implique de se questionner sur diffrents ordres
de ralit. Comme le dit une interlocutrice, il n'y a aucune manire de prouver , car c'est surnaturel , ce n'est
pas empirique , tu n'as pas de preuve pour a . Un policier rencontr voque galement la difficult
prouver qu'un individu possde une croyance particulire, le seul moyen tant d'accder des artefacts ou des
livres de sorcellerie. En outre, mme dans une situation o l'on aurait vu quelque chose, des choses flotter en l'air
, par exemple, on tait son tmoignage de peur de s'entendre dire que l'on est fou . Bougerol (1997 : 118 ;
2008 : 270) voque ce dcalage en termes de hiatus cognitif et pragmatique .
201
du mal au cur des proccupations des Antillais (Mass, 2008 : 241). Indirectement [crit-il], ces
glises deviennent les meilleurs promoteurs du pouvoir des quimboiseurs; interdire avec force le re-
cours ces intermdiaires du mal suppose la reconnaissance de leur pouvoir et de ses fondements sur-
naturels (Mass, 2008 : 223-224). On retient galement de l'analyse des postures l'gard de la
croyance en l'obeah que l'exclusivisme est souvent prioris, ressortant dans l'expression ne pas avoir
deux Matres , attitude frquente dans les discours d'auto-lgitimation des praticiens de/associs
l'obeah (chapitre 6). Toutefois, la posture inclusive transparat dans les discours axs sur une exprimen-
tation personnelle et donne voir une ambigut constante face l'existence et l'efficacit des pra-
tiques de/associes l'obeah.
4.3. Discours biomdicaux et scientifiques sur l'obeah
Les points de vue scientifiques sur l'obeah ne seront pas approfondis outre mesure, mais plu-
sieurs aspects, sur lesquels leurs jugements moraux se basent, seront explors. Ces discours manent
notamment de mdecins, professionnels de sant, membres de l'lite conomique ou intellectuelle
Ste-Lucie, souvent forms en Amrique du Nord et en Europe. Les reprsentations l'gard de l'obeah
ressortent ici en termes de relations entre science et croyance, pense rationnelle et irrationnelle, de
superstitions, ou encore de changements de civilisation ou d'ducation.
Tout d'abord, mme si certains voquent le fait que la croyance au tjenbwa a tendance tre
supplante aujourd'hui par la croyance en la mdecine , le discours biomdical sera plutt tent de
radicaliser la question en opposant de faon claire la raison scientifique la croyance. Ds lors, la pos-
ture scientifique va dnier l'efficacit des pratiques de l'obeah, jugeant ngativement la croyance en
l'obeah comme des mauvaises croyances (vy kwayans) , des choses qui ne sont pas droites
(dwt) , propos entendus chez une infirmire. Cette attitude n'est pas sans rappeler la distinction entre
savoir - compris en termes de rationalit et conserv pour soi - et croyance - conue en termes d'irratio-
nalit renvoye aux Autres (Mass, 1997). Cette vision de la sorcellerie comme croyance de l'Autre est
analyse par Favret-Saada (1977) propos de la littrature scientifique des folkloristes en France.
C'est notamment cette posture qui m'est attribue par des mdecins, sous-tendant par l l'impossibilit
pour un esprit scientifique de croire en l'obeah . Cette perception se reflte dans le terme de su-
perstition utilis pour qualifier la croyance en l'obeah , concept oppos de faon claire la raison
202
scientifique. De ce point de vue, le recours aux praticiens de/associs l'obeah sera expliqu par le fait
qu'une raison rationnelle n'a pu tre trouve pour rgler le problme, menant les gens expliquer
leurs infortunes en termes magiques . La diffusion de la pense logique et rationnelle est ainsi perue
comme un clairage donn des personnes auparavant guides par l'irrationalit : Bon avant,
c'tait plus courant qu'ils aient des vy kwayans. [...] Mais prsent, tu vois moins a, ils sont plus clai-
rs. Cette attitude tmoigne aussi de l'ide selon laquelle les reprsentations de la maladie et de l'infor-
tune associes la croyance en l'obeah ou une causalit surnaturelle relvent de phnomnes psy-
chologiques, auxquels on ne reconnat aucune vrit (Favret-Saada, 1977 : 17).
Ensuite, les pratiques de/associes la sorcellerie sont rapproches des reprsentations socio-
culturelles l'uvre chez les praticiens et les personnes qui y ont recours, la croyance en l'obeah
relevant ainsi d'une marque culturelle indestructible . La culture pourra tre dvalorise, ds lors
qu'elle sera restreinte aux seules croyances traditionnelles , notamment chez des personnes disposant
d'un haut niveau d'ducation. Ainsi, l'interprtation sorcellaire fait partie de la culture des gens et
devient difficile radiquer . Toutefois, certains semblent prudents dans leur jugement, tel ce mde-
cin estimant que la croyance ne peut tre ouvertement critique car c'est un phnomne culturel et
un tel dni pourrait avoir des rsultats nfastes et destructeurs chez les personnes soignes, en cas de
positionnement clair envers ces croyances. La question de l'ducation sera alors aborde comme facteur
explicatif du processus de transmission des reprsentations. C'est en ce sens qu'un prtre tranger
cherche valider ses interprtations en me demandant d'analyser l'absence de fondement rationnel
l'existence de cette croyance Ste-Lucie, laquelle relve selon lui d'un processus d'enculturation :
Depuis le dbut, les gens ont t levs dans un mme systme et ils savent qu'il y a quelque chose
qu'on appelle magie noire (black magic) , mais les gens ne croient pas en a. Ils savent quoi on fait
rfrence, mais ils n'y croient pas. Souvent, les liens entre croyance en l'obeah et origine socio-
conomique et culturelle seront avancs par des personnes considrant que certains groupes sociocultu-
rels auraient une plus forte propension la croyance . Un mdecin d'origine martiniquaise voque la
corrlation existant entre le faible niveau d'ducation scolaire, le niveau intellectuel et la croyance
en l'obeah , considration contredite plus tard dans ses propos lorsqu'il voque le cas de gens de la
haute sphre , des politiciens notamment, ayant recours aux praticiens de l'obeah. L'ide que des per-
sonnes duques partagent des reprsentations magiques et sorcellaires est conteste par un prtre qui
estime qu'il serait curieux qu'une personne qui sort de l'universit dise qu'elle a vu un gaj. Dans
203
cette perspective, on considre que c'est le manque d'ducation qui est l'origine de la perptuation
de la pense magique et l'implantation de la mdecine moderne Ste-Lucie amnerait les gens
comprendre les choses et omettre cette tendance blmer les choses sur des causes extrieures
(to blame things on outside causes) , c'est--dire adopter l'interprtation biomdicale de la maladie.
Cette dvalorisation de l'interprtation sorcellaire apparat chez des biomdecins jugeant moralement
cette attribution causale en l'interprtant comme une dmonstration de facilit , ou chez ces interlo-
cuteurs parlant de l' incapacit (inability) des gens comprendre les phnomnes naturels, ou de leur
ignorance , toutes deux marques par une mentalit magique qui relgue l'explication au do-
maine surnaturel. Facilit, ignorance et incapacit viendraient donc expliquer la prsence de l'interprta-
tion sorcellaire, associe une mconnaissance du registre biologique de la maladie.
De ce point de vue, la croyance en l'obeah constituerait un vestige (renmant) du sys-
tme d'explication traditionnel - alors li au contexte agricole, au mode de vie rural - qui persisterait
chez les personnes en transition , leves dans ce contexte, mais de plus en plus en contact avec la
biomdecine. Ici, les reprsentations de l'obeah constituent une sorte de quille (keel) sur laquelle
s'appuyer et le passage d'une mentalit l'autre correspond au dveloppement de la cons-
cience/connaissance (consciousness) . Cette posture scientifique traduit une pense volutionniste,
comme en tmoignent les propos suivants : Les St-Luciens sont encore au stade du Moyen ge , ils
sont en arrire par rapport d'autres nations, ils n'ont pas encore grandi assez et sont toujours
bloqus un certain niveau . Ce changement de mentalit (consciousness shift) et la disparition
progressive de telles croyances sont rapprochs des phnomnes d'industrialisation et d'urbanisation
progressive de la socit, lesquels donneraient accs une ducation plus moderne et viendraient
favoriser la disparition des interprtations sorcellaires. Le dveloppement socio-conomique et les
changements structurels motiveraient cette disparition, travers l'apparition de l'lectricit dans les
zones rurales par exemple, parce qu'ils ont dtruit beaucoup de structures qui supportaient l'obeah ,
offrant ce que Degoul (2000 : 58) nomme une explication d'ordre cologique et technologique ,
renvoyant la sorcellerie quelque chose de traditionnel (Geschiere, 1995 : 8). Toutefois, ce renvoi
de l'interprtation sorcellaire aux choses du pass, aux traditions ou un faible niveau d'ducation ne
fait pas l'unanimit, l'instar de cet interlocuteur qui manifeste son tonnement devant le fait que ce
204
sont les gens duqus qui s'intressent aux Maths et Physiques
194
- prcisant ds lors sa volont de
rester dans l'ignorance -, ou de celui-ci qui regrette que les gens aient leur esprit juste l-dedans (have
their mind just in that) , mme en cas de diabte par exemple. En outre, ces postures scientifiques et
rationalisantes sur la croyance en l'obeah sont des reprsentations persistantes qui peuvent tre con-
tredites par des donnes de terrain, dans la mesure o il est possible de constater sur place que ces pra-
tiques ou la croyance en ces pratiques n'appartiennent aucunement en exclusivit aux personnes
ges issues du milieu rural, ou certains groupes socio-conomiques particuliers (chapitre 7). Ces
conceptions participent d'un processus d'altrisation et de dnigrement des pratiques et praticiens
de/associs l'obeah (chapitre 7).
4.4. Discours publics sur l'obeah
L'conomie morale de l'obeah sera ici approfondie par une esquisse des discours publics sur
l'obeah. Par discours publics, j'entends, l'instar de Zigon (2010 : 7), les articulations publiques de
valeurs et de conceptions qui ne sont pas directement relies aux institutions , les discours mdiatiques
(radio, journaux, revues, tlvision) refltant plusieurs tendances dont certaines sont voques ailleurs,
mais aussi les discours littraires faisant apparatre la pratique de l'obeah en toile de fond. Une brve
analyse de l'obeah dans la sphre publique et mdiatique, travers des documents journalistiques et
radiophoniques st-luciens publis autour des annes 2006-2007, rvle une faible prsence de l'obeah
dans les articles recenss. Lorsque le thme de l'obeah apparat, c'est souvent pour voquer une situation
extraordinaire, caractre sensationnaliste, ou pour rfuter l'existence ou l'efficacit de telles pratiques,
cette dernire tendance faisant alors cho la posture scientifique analyse prcdemment. Ainsi,
comme l'crit Calixte (1998 : 30), the media has single handedly portrayed the components of Obeah
as an archaic ineffectual system . En ce qui concerne les mdias radiophoniques st-luciens, le thme
de l'obeah est abord, pour le diaboliser ou le dlgitimer, dans des missions caractre religieux, dans
des programmes caractre scientifique et mdical donnant une place d'honneur l'interprtation bio-
mdicale de la maladie, ou encore dans des missions rgulires animes par Jouk Bois. En effet, cet
animateur parle assez facilement de ces pratiques et surtout des rumeurs circulant l'gard de personnes
ou entourant certains vnements et il va assez souvent mentionner leur existence en termes de

194
- Cette paraphrase est une de celles utilises pour dsigner la Science , autrement dit l'obeah. Il est d'ailleurs
intressant de noter les statuts opposs accords la Science et l'obeah, l'un tant promu et l'autre illicite
(Murray, 2007).
205
croyances , adoptant une posture rationalisante. Il semble d'ailleurs ici ncessaire de noter l'impor-
tance de l'influence des discours mdiatiques dans la perception des St-Luciens l'gard des trangers,
Martiniquais ou Africains , dans le sens o ils ressortent quasiment l'identique au sein des discours
populaires. Dans un article visant montrer un autre point de vue sur l'obeah, Annius-Lee (2002)
voque la pratique visant maw la personne de son dsir et se questionne sur le fait que des tres hu-
mains ordinaires et rationnels s'adonnent de tels actes. Cette auteure fait une distinction entre le
satanisme, la sorcellerie (witchcraft) et l'obeah, renvoyant les origines de ce dernier l'Afrique de
l'Ouest - alors inspire des travaux de Tierney (1969) - ou la France, selon les propos d'un prtre ayant
fait des recherches ce sujet. Annius-Lee mentionne que la pratique de l'obeah fait partie intgrante
de la culture st-lucienne , devant tre ainsi conue comme un fait religieux, mme si elle rappelle,
l'instar de Tierney (1969), que les praticiens de l'obeah sont plus forts dans les villages constitus par
une forte prsence de St-Luciens originaires de l'Inde et qu'il existe un obeah pur pratiqu par des
obeahman dont on dit qu'ils sont ignorants, pauvres et illettrs . Toutefois, elle signale l'apparition
d'une version plus dangereuse de l'obeah Ste-Lucie, introduite par des personnes plus sophisti-
ques , des individus trs duqus qui ont recours des recettes dans des livres interdits et bloqus
aux Douanes : These books have been considered dangerous because they could manipulate minds,
bodies and spirits. They give directions on how to make yourself invisible . Dans cet article, Annius-
Lee voque le cas d'une disparition attribue au pouvoir de ces livres de l'obeah et cite le Code criminel
pour rappeler que l'obeah est une pratique illgale et punissable d'emprisonnement. L'auteure finit son
article en citant les conseils d'un prtre, savoir d'approfondir sa relation avec le Divin, qui n'est pas
une relation de superstition . On voit donc que ce texte, alors qu'il propose de fournir un regard nou-
veau sur l'obeah et donc de dmystifier ces pratiques, finit par proposer une distinction entre un obeah
pur et un obeah dangereux , et tend ainsi raffirmer le point de vue scientifique, catholique et
lgaliste de l'obeah, en le qualifiant de pratique superstitieuse et criminelle. Dans d'autres articles de
journaux, il est crit que les personnes pratiquant l'obeah sont des gens toujours mentalement dans les
ges sombres , rappelant aussi le caractre malfique de ces pratiques : The powers of obeah seem to
be used, almost exclusively, to commit acts of evil (Editorial, The Voice, 05/10/2002). Dans cet
ditorial, l'efficacit des pratiques de l'obeah est associe au pouvoir de suggestion et Dolor (2002)
parle quant lui de raisonnement circulaire ou d'effet Pygmalion pour expliquer la prsence des
interprtations sorcellaires Ste-Lucie. C'est galement en termes psychologiques que Josie (2007)
aborde la question des rumeurs de sorcellerie en contexte d'lections. D'autres mentionnent les accusa-
206
tions sorcellaires visant des personnes succs au plan politique ou commercial (Hunte, 2007 ;
Brown, 2007), ou dans un cas suppos de possession dmoniaque chez une jeune tudiante qui prati-
querait l'obeah avec d'autres tudiants (Frederick, 2007). Dans ce dernier texte, un prtre explique la
situation par un traumatisme psychologique et l'auteure de l'article met l'hypothse d'un lien avec la
consommation d'alcool et de cannabis. Un cas d'inceste est galement voqu par Wayne (2007b)
propos d'un homme souhaitant le sang d'une jeune fille vierge pour faire de l'obeah pour l'aider ob-
tenir de l'argent . D'autres articles de diffrents journaux st-luciens font mention d'interprtations lo-
cales lies au Diable, dont la lgende folklorique du Devil Bridge River Dore, ce pont ayant t
nomm ainsi en rfrence aux nombreuses difficults survenues lors de sa construction, rsolues par un
homme ayant accept de signer un pacte avec le Diable et trompant ce dernier en lui remettant non pas
son me vivante , mais celle de son chien (Anonyme, 1990). En ce qui concerne les documents
appartenant au folklore , tels les contes et lgendes, le caractre imaginaire et l'absence de vracit de
telles histoires sont souvent rpts, l'instar des crits de Verin (n.d.). Ainsi, autant les orientations d-
veloppes travers les contes et lgendes que les tendances apparaissant dans les revues et journaux st-
luciens tendent altriser l'obeah en renvoyant ces pratiques aux temps anciens, en les rduisant des
pratiques superstitieuses et irrationnelles, refltant la tendance rationalisante constate au sein des dis-
cours scientifiques.
Face la raret des sorties mdiatiques concernant l'obeah et des propos son gard, on ne
peut que constater une plus grande prsence des crits ce sujet dans le domaine littraire et dans les
analyses des crits littraires
195
. Cette forte prsence des pratiques magico-sorcellaires dans la littrature
et dans l'imaginaire en gnral semble constituer un argument de poids pour valider l'hypothse d'une
altrisation de l'obeah. En effet, le mdia littraire permet de parler plus librement d'un sujet considr
tabou par ailleurs - l'instar des pices de thtre st-luciennes de R. Walcott (n.d. ; 1967) mettant en
scne le Diable ou le sacrifice d'un enfant lors d'un rituel d'obeah -, mais il rinscrit en mme temps ces
pratiques et reprsentations au registre de la croyance et d'un imaginaire loign de la ralit. L'ana-
lyse de Sandiford (2011 : 138) rappelle cet gard la double nature de l'obeah dans les textes litt-
raires et sa capacit incarner un imaginaire la fois politique et moral . propos du livre de Khan

195
- Cela apparat galement dans le domaine de la musique, comme Bilby (2012 : 47) l'a bien montr dans un
article portant sur les images de l'obeah vhicules travers les expressions culturelles vernaculaires, rvlant que
l'obeah est le plus souvent publiquement reprsent dans des termes largement ou entirement ngatifs, comme
un forme de sorcellerie malfique .
207
(1964), Blundell (1965 : 55) dcrit la dmarche de l'auteur en faisant part du fait qu'il revealed the
darker reality under the bright, tropical liveliness of the Caribbean . Il existe aussi une tendance, dans
les crits littraires caribens, jamacains notamment, aborder le thme de l'obeah en associant ces
pratiques et les praticiens l'Afrique (Tucker, 1994), rappelant par l une des manifestations du proces-
sus d'altrisation de l'obeah. Une tude de la littrature st-lucienne datant de 1987 (Ismond, 1987) ana-
lyse la faon dont la sphre religieuse est aborde par deux auteurs, Garth St Omer et Derek Walcott.
Ceux-ci crivent des propos en raction au catholicisme omniprsent et au systme moral rigide qui
en dcoule (Ismond, 1987 : 27). D'aprsIsmond, les crits de Walcott dmontrent le caractre complexe
du fait religieux Ste-Lucie et le fait qu'une 'submerged' core of primitive religion [l'obeah] existed
alongside the formal , c'est--dire la religion catholique et il parle en outre des ambivalences and
clashes this juxtaposition involved, and the powerful climate of superstition it created (1987 : 32).
Encore l, les termes primitif et superstitions visent qualifier ce systme. Toujours d'aprs Is-
mond (1987 : 33), Walcott was above all concerned with the lack of spiritual direction underlying the
strong hold of religion on the people, and despaired of the backwardness and ignorance fostered by this
climate of superstition . Un des textes de Derek Walcott, Omeros (1990), met en scne une obeahwo-
man et, d'aprs Collins (1995 : 148-160) :
Although the eighteenth- and nineteenth-century colonial reports of obeah women practitioners are obviously
Eurocentrically biased, emphasizing what was most threatening to the white planter class, they reveal that obeah
was, throughout colonial history, an integral source of resistance by enslaved African women, as well as an
important means of working out internal social conflicts. Obeah also helped enslaved Africans form a sense of Afro-
Caribbean identity and spirituality. [] Ma Kilman, inheritor of her mother's and grandmother's obeah wisdom,
recalls the rage, guilt, and fears of the long tradition of colonial oppression, yet she also recalls an essential
connection to ancestral communities and mother-culture. [...]
Walcott's use of the obeah woman as ancestral mother and healer and his insistence on retrieval of tribal memory
through the obeah woman's connection to Afro-Caribbean spirituality and body work may signal an interesting turn
in the writings of Caribbean men
Plusieurs des analyses littraires rvlent en effet une double tendance de la littrature cari-
benne : d'un ct, des auteurs masculins dressent un portrait ngatif de l'obeah et surtout des prati-
ciennes de l'obeah
196
- l'instar du texte de Jackman (1998) prsentant une praticienne malintentionne
envers un homme dont elle souhaite obtenir une proprit - et de l'autre, en rponse en quelque sorte
ces crits, des auteures fminines font apparatre plus tard de faon positive dans leurs ouvrages des

196
- Cela ressort de l'tude de K.R. Walcott (2005) analysant les crits des Caribens blancs et montrant que, bien
souvent, le seul personnage dvelopp dans leur littrature est une praticienne de l'obeah, souvent une nourrice ou
une bonne, raffirmant par l les distinctions bases sur l'ethnicit, la race et la classe .
208
personnages fminins associs l'obeah, se dbarrassant ainsi des stigmates de l'exotisme (Dubois,
2001 : 203). Paul (2000) fait galement une analyse de la littrature caribenne et des reprsentations
des femmes et de l'obeah qui s'en dgagent. Elle compare les discours manant des traditions orales et
crites, et rvle que, dans le premier cas, la tradition orale parle trs ngativement et marginalise
l'obeahwoman, alors que les textes crits montrent la femme possdant des pouvoirs d'obeah de faon
positive, comme une figure puissante au sein de sa communaut. Dans le domaine des crits, histori-
quement, la pratique est relgue au royaume de la superstition, du barbare, du comique et plus com-
munment, du moralement dviant (Paul, 2000 : 1). Elle rappelle que malgr la prsence de l'obeah
au sein des cultures caribennes, cela reste toujours un sujet tabou et, comme le refltent les littra-
tures caribennes (crites et non crites), la rponse l'obeah comme ralit culturelle est souvent le
ridicule, l'hostilit et, couramment, le silence (Paul, 2000 : 2). Les discours de tradition orale - savoir
des contes et lgendes et des textes de Calypso - ont t recueillis St Kitts et ils dmontrent une ten-
dance faire de la femme une figure diabolique, l'incarnation du Mal, dont la premire ambition serait
de vouloir maw l'homme. Dans les contes analyss par l'auteure, la praticienne de l'obeah devient une
magnifique diablesse mlant l'excellence esthtique et l'imperfection morale , attirante sexuellement
et dangereuse la fois (Paul, 2000 : 51), rappelant le personnage de ladjabls Ste-Lucie. En ce qui
concerne le Calypso, l'auteure y peroit une hostilit encore plus directe envers la femme, visant la
pnaliser publiquement de ses comportements moralement dviants (Paul, 2000 : 73), voquant la
chanson trinidadienne de Mighty Sparrow intitule Obeah wedding (1966) dans laquelle il se
moque et ridiculise une femme, la traitant de papicho et lui rappelant son manque d'hygine, elle qui
tente d'utiliser l'obeah pour s'attacher un homme, dcouvrant par la suite que celui-ci est en fait le petit-
fils du praticien de l'obeah qu'elle a consult. Dans l'ouvrage de Jean Rhys, intitul Wide Sargasso Sea,
Labaune-Demeule (2006 : 29) examine le statut du personnage secondaire du roman, Christophine,
prsente comme une figure du personnage antillais traditionnel de l'obeah woman, de la quimboi-
seuse dote de dons et de pouvoirs magiques , et l'on y donne voir l'aspect ngatif de l'obeah en
montrant Christophine comme un personnage menaant prt punir . Ainsi, dans cet ouvrage, le
Bien et le Mal s'incarnent dans le double visage de cette servante, refltant l'ambivalence morale des
personnes de/associes l'obeah Ste-Lucie. Et l aussi, l'obeah est associ des enjeux de pouvoir :
La figure de la quimboiseuse devient alors l'emblme plus politique du pouvoir antillais confront la
puissance du colonisateur que reprsentent l'Anglais et sa justice (Labaune-Demeule, 2006 : 35).
Halil (1999) interroge dans sa thse le rle de la religion folklorique dans la littrature caribenne et
209
afro-amricaine, partir d'auteurs qui se tournent vers les pratiques magico-religieuses pour former un
contre-discours aux idologies dominantes , sortant par l de l' exotisme d'autres crits antrieurs.
Halil voque des crivaines qui ont transform la religion populaire en arme littraire de change-
ment , concevant la religion populaire comme une forme de rsistance. Ainsi, alors que de nombreux
auteurs caribens anciens mettent l'accent sur le caractre ambivalent de ces pratiques, qui peuvent tre
la fois malfiques et bnfiques, la littrature caribenne actuelle traitant de l'obeah semble vouloir
contrecarrer les mfaits des perceptions hrites de l'poque coloniale, savoir leur diabolisation et leur
criminalisation (Nordius, 2006 ; Richardson, 1997), en voulant rinscrire l'obeah et les pratiques ma-
giques dans l'ordre du politique, en en faisant un instrument de pouvoir et de rsistance.
Conclusion du chapitre : Moralit sculire, critres de disqualification sociale,
processus de moralisation de l'obeah et construction de son illgitimit morale
Tout au long de ce chapitre, la moralit sculire st-lucienne est donne voir par l'interm-
diaire des discours moraux sur l'obeah. Cet examen passe par une analyse trs large des reprsentations
socioculturelles et des critres de disqualification locaux, tels qu'ils se dploient en relation au thme du
pluralisme ethnoculturel et religieux et celui de l'altrit. La polarisation linguistique, gnrationnelle,
spatiale et culturelle voque au dbut de ce chapitre tmoigne de processus locaux d'altrisation, ancrs
socialement et culturellement et prsentant une diffrence parfois conue comme irrductible (cha-
pitre 7). En effet, les figures de l'tranger, du Blanc, du crolophone, de la femme ge rsidant en mi-
lieu rural, du Martiniquais, de l'Africain, de l'Hatien et du zombi clairent les processus de moralisation
inhrents aux enjeux socioculturels locaux, dans la mesure o ces figures mettent en scne des person-
nages qui sont l'incarnation, sur la base de leur appartenance ethno-culturelle et sociale, des critres de
disqualification et de discrimination existant dans cette socit. Ainsi, les perceptions ngatives l'gard
de certains groupes balisent et circonscrivent les accusations de marginalit, de dangerosit, refltant un
processus d'exclusion et d'altrisation l'gard des personnes, pratiques et attitudes associes ces
groupes. Cette analyse a permis de mettre en lumire la diffrenciation morale existant entre l'usage de
l'anglais ou du crole, entre le fait de rsider en ville ou la campagne, de s'adonner ou non des pra-
tiques dites traditionnelles , mais aussi en fonction des critres que sont l'ge, le sexe et le groupe
ethnoculturel. De nombreux processus de disqualification sont bass sur des critres ethno-culturels,
visant principalement les trangers, les personnes d'ascendance caribe, originaires d'Afrique ou d'Hati,
210
ou associes ces lieux, et c'est sur la base de tels critres que de nombreuses accusations morales et/ou
sorcellaires sont fondes (chapitre 7). En outre, c'est aussi en fonction de certains de ces critres que les
praticiens de/associs l'obeah justifient leur pratique, ce qui explique la fois la facilit avec laquelle
certains d'entre eux sont accuss de sorcellerie et l'ambivalence entourant l'attribution du statut moral.
La connaissance de tels critres permet en outre d'aider comprendre le processus d'inversion symbo-
lique (chapitre 7) selon lequel les personnes marginalises socialement et culturellement - et donc ju-
ges moralement - sont plus mme d'tre investies de pouvoir magique et thrapeutique fort. L'exa-
men de ces figures se poursuivra, car elles refltent la mise en uvre des valeurs morales (chapitre 5)
prsentes la fois au sein des discours d'auto-lgitimation des praticiens de/associs l'obeah (chapitre
6) et dans les processus d'accusation morale et sorcellaire leur endroit (chapitre 7). La comprhension
des processus de moralisation visant l'obeah ncessite l'tude des critres d'valuation morale, ces der-
niers participant au processus d'altrisation l'gard des personnes de/associes l'obeah bas sur des
enjeux sociaux, ethno-culturels, politiques ou conomiques.
Ce chapitre donne accs une analyse des discours religieux et scientifiques ports sur la
croyance en l'obeah et les pratiques associes, rvlant des postures distinctes, exclusive ou inclu-
sive notamment, qui agissent parfois de concert chez un mme individu, dans un contexte marqu par
un scepticisme
197
l'gard de l'efficacit de ces pratiques. Les discours religieux relatifs l'obeah t-
moignent davantage d'un dnigrement de ces pratiques que d'une diabolisation, le discours catholique
son endroit constituant une position moralement lgitime. Cette position moins radicale dnote des
nuances l'gard de la croyance en l'obeah , modration apparaissant clairement travers la posture
inclusive. On pourrait ici se demander si les transformations socitales et religieuses, notamment la
culturalisation du catholicisme, n'induiraient pas une tolrance plus grande l'gard de l'obeah, cette
indulgence se refltant travers cette posture inclusive, d'ailleurs attribue par les autres l'gard du
catholicisme (chapitre 7). Cela fait cho aux propos de Mass (2008 : 223) l'gard de la Martinique,
o le catholicisme est accus d'tre partiellement responsable des dsordres moraux et sociaux, de par
son laxisme envers les comportements immoraux (alcool, relations sexuelles extraconjugales, etc. )
et sa tolrance l'gard des pratiques de la quimboiserie . Toutefois, Ste-Lucie, c'est la posture exclu-
siviste qui semble plus lgitime et donc plus prise, dans les discours des nouvelles glises notamment

197
- Weatherly (1923 : 298-299) voquait ce scepticisme en ces termes, constatant que l'obeah constitue un example of a belief which is
intellectually doubted while instinctively accepted .
211
o les pratiques de/associes l'obeah sont fortement stigmatises et servent de repoussoir moral. Dans
l'ensemble, les reprsentations socioculturelles, les discours religieux et scientifiques sur l'obeah partici-
pent du processus de dlgitimation des pratiques et praticiens. De faon gnrale, on remarque que les
discours religieux, scientifiques et publics au sujet de l'obeah s'inscrivent en continuit avec les discours
antrieurs, faisant largement cho la construction coloniale de l'obeah dont parle Paton (2009). Le
chapitre suivant analyse l'expression concrte des valeurs morales suscites dans l'laboration de ce
discours moral sur l'obeah.
212
Chapitre 5. Valeurs la base de la moralit sculire: l'espace moral
de l'obeah
Cette partie est consacre l'examen approfondi de plusieurs valeurs morales (respect, m-
fiance, jalousie, autosuffisance, rciprocit, honte, responsabilit, pardon, discrtion, franchise) nces-
saires la comprhension des discours de/sur l'obeah et des processus de moralisation son gard. Ces
valeurs peuvent tre considrs comme des idiomes moraux dans la mesure o elles sont tour de rle
et/ou concurremment utilises pour construire le discours moral sur l'obeah, fonctionnant comme rf-
rents (Mass, 1999) et pour alimenter les processus de moralisation son gard. Les diffrents expres-
sions et significations de ces valeurs seront dcrites de faon tendue dans ce chapitre et elles seront
sollicites plus prcisment en relation l'obeah dans les chapitres suivants (6 et 7). Cette partie destine
la comprhension des valeurs et idiomes moraux entourant l'obeah se terminera par une analyse des
frontires locales du Bien et du Mal - ncessaire tant donn que l'obeah est frquemment relgu au
registre du Mal -, par une tude de la conception de l'effet boomerang, processus intervenant dans bon
nombre d'interprtations sorcellaires et mettant en cause la moralit de la personne atteinte d'un malheur,
ainsi que par une rflexion sur le secret et l'illgitimit de l'obeah. Il s'agit donc dans ce chapitre de
rendre compte de l'conomie morale de l'obeah partir de la circulation et de l'utilisation des valeurs
morales associes ce phnomne.
5.1. Idiomes moraux ncessaires la comprhension des discours de/sur l'obeah
L'exploration des valeurs et idiomes moraux sur lesquels la population se base dans ses juge-
ments moraux et sur lesquels sont fonds les processus de moralisation l'gard des pratiques et des
praticiens de/associs l'obeah est requise ici pour comprendre son statut moral Ste-Lucie. Il convient
de prciser que la plupart de ces idiomes moraux sont interdpendants et qu'ils fonctionnent souvent par
groupes, au sein desquels les idiomes se rpondent selon les situations voques, souvent par antago-
nisme, mais aussi dans des relations de causes effets, ou par amalgame et rapprochement. Certains
idiomes ne seront qu'effleurs dans cette partie, ayant dj t analyss dans les chapitres prcdents
(malchance) ou tant examins ultrieurement et en profondeur, en lien avec les discours de/sur les
praticiens de/associs l'obeah (rputation), ou en relation l'tude de l'illgitimit morale de l'obeah
(secret et confidentialit).
213
5.1.1. Respect et respectabilit
Le respect correspond au sentiment de considration que l'on a envers quelqu'un ou quelque
chose. La respectabilit, quant elle, est le caractre de quelqu'un ou quelque chose qui est respectable,
c'est--dire qui mrite du respect. Pour Bougerol, il existe un lien troit entre rputation et respect, la
premire est l'opinion que les autres ont d'un pair, le second les ractions qu'ils ont son gard (2007 :
725) et elle analyse ces deux valeurs, fondamentales pour comprendre les relations aux Antilles
(2002 : 700), propos des rivalits la Guadeloupe, chez les conducteurs ou chez les jeunes dlin-
quants. Les crits de Wilson (1969 ; 1973), souvent cits dans ce domaine, voquent la relation dialec-
tique existant entre rputation et respectabilit et il en dgage des diffrences sur la base des critres que
sont l'ge, la classe sociale et le genre. D'une part, la respectabilit, conue comme a value derived
from conformity to the ideals of the total society or the legal society (Wilson, 1969 : 78) s'opposerait
la rputation - dfinie comme le cumul de richesse personnelle et un assemblage des signes de cette
richesse (1969 : 74) - des communauts locales et paysannes. Rappelons ici que la recherche de res-
pectabilit remonterait aux besoins stratgiques des esclaves d'adopter les pratiques et les valeurs des
blancs comme moyens de valorisation et de promotion sociale [] Les voies de la respectabilit pas-
saient par l'imitation du blanc, planteur ou prtre. La rputation, au contraire, relverait d'un systme
crole de valorisation, le seul accessible la majorit des gens de couleur (Mass, 2008 : 121-122).
Cette recherche de respectabilit est dveloppe propos de la conversion l'glise mthodiste Nevis,
o, au temps de l'esclavage, les punitions, face des crimes lis l'obeah, consistaient confronter les
esclaves aux missionnaires mthodistes (Olwig, 1990 : 100). cet gard, souvenons-nous du fait que
la conversion religieuse peut tre comprise comme stratgie individuelle de (re)construction d'un statut
moral acceptable ; la diabolisation de l'obeah par les glises officielles a sans doute jou un rle dans ce
phnomne d'attribution de respectabilit aux religions des colons.
D'autre part, les hommes, associs la sphre publique, seraient plus mme d'tre assimils
la rputation, l'exception des hommes gs, alors que les femmes, circonscrites l'unit domestique et
l'glise, seraient plus enclines adopter les normes europennes () de la respectabilit (Mass,
2008 : 122). Voici comment Wilson (1969 : 78) rsume sa suggestion : Women then always subscribe
to a value system based on respectability and only partially, perhaps reluctantly, to a value system based
on 'reputation'. Men, on the other hand, are completely involved in a value system based on 'reputation'
but with age and social maturity, measured by economic security, marriage and so forth, move into a
214
value and status system based upon respectability. Cette perspective est critique par Besson (1993 :
19) car elle assimilerait de faon rductrice les femmes aux normes eurocentres de respectabilit, les
concevant comme des imitatrices passives de la culture coloniale , ngligeant par l leurs capacits
de rsistance cette culture et leur participation aux dimensions de la rputation. Green (2006 : 1) pour-
suit cette critique, s'intressant aux rapports vcus par les travailleuses afro-caribennes (Jamaque, Bar-
bade, Dominique) et questionnant la dialectique contrainte / autonomie ; elle considre que la cons-
truction masculine de la rputation et la glorification de la virilit , telles qu'voques par Wilson,
participent de l'idologie d'une suprmatie masculine et donc d'une subordination fminine
(2006 : 10-11). Freeman (2005) revient quant elle sur l'accent mis par Wilson sur la question de la
rputation et de la sphre publique, au dtriment d'une analyse approfondie de la sphre prive asso-
cie aux femmes et la respectabilit, et des relations dialectiques existant entre ces deux notions. Le
thme de la respectabilit est galement complt par Scott (2002 : 272), lequel estime ncessaire de
rinscrire davantage la notion de respectabilit dans un contexte sociohistorique, en la concevant
comme une reprsentation des processus historiques et un signe de l'histoire .
Dans cette thse, les notions de respect, de rputation et de respectabilit sont considres
comme des valeurs appartenant un continuum commun. Ainsi, le respect, valeur globalisante, se joint
la rputation, conue comme l'expression des marques de (non)respect, et la respectabilit, refltant
quant elle une intentionnalit personnelle, dans la mesure o elle se traduit dans les actions et discours
poss par un individu pour obtenir du respect d'autrui. En outre, l'tude du thme des moralits genres
(chapitre 4) a rvl que les femmes ne cherchent peut-tre pas tant se rapprocher des valeurs occiden-
tales qu'elles ne sont en fait davantage l'objet de reproches que les hommes, plus mme d'tre mora-
lement juges et marques du sceau de non-respectabilit, ce qui signifie entre autres qu'elles se doivent
de fournir davantage de preuves de bonne moralit pour atteindre cette respectabilit : se tenir correcte-
ment, ne pas voler ni tre sujette la convoitise, ne pas faire de dmonstration publique et rester rser-
ve, soigner son apparence, tre accompagne, en couple ou marie, mais surtout ne pas tre sexuelle-
ment active hors du mariage ou du couple, au risque d'tre qualifie de prostitue Ainsi, la recherche
de respectabilit n'est peut-tre pas tant volontaire qu'impose par la socit sous forme de reproches et
de contraintes morales. Cela peut se traduire par l'importance accorde l'hygine : C'est une chose
pour laquelle tous les gens me respectent [dclare une interlocutrice], je suis toujours propre. Tous les
gens me respectent. Le respect c'est la chose la plus importante pour tout le monde, petit bb comme
215
vieille personne. La ncessit morale de soigner son apparence physique semble toucher la fois les
femmes et les hommes, mme si les contraintes envers ces derniers semblent moindres et qu'ils acc-
dent plus facilement au statut d'homme respectable, si tant est qu'ils manifestent de la virilit (Bou-
gerol, 2002) et du courage - notamment en cas de rupture amoureuse -, qu'ils font preuve de discipline,
en termes de consommation d'alcool ou de drogue (Klein, 2001), qu'ils disposent de notorit auprs
des femmes ou de la population en gnral, ou qu'ils respectent la norme en vigueur en ne dclarant pas
leur homosexualit, celle-ci tant perue comme mauvaise (wrong) et contre-nature . Ainsi,
comme le montre Bougerol (2007 : 725) pour la Guadeloupe, la rputation est autant une affaire
d'actes que de commentaires , ce qui signifie que les hommes doivent faire preuve de certaines habile-
ts et d'une aisance dans le maniement des mots . Ste-Lucie, il est attendu des hommes qu'ils don-
nent l'exemple, notamment lorsqu'ils ont un mtier qui les rend visibles et les positionnent en situation
d'autorit (policiers, politiciens ou instituteurs...). En outre, certaines fonctions sociales, comme celles de
capitaine ou de praticien de l'obeah, renforcent la rputation d'un homme (Wilson, 1973).
On entend Ste-Lucie que le respect est une valeur en chute libre, ce qui se traduit selon les
propos du Ministre des Affaires familiales par une augmentation de la criminalit. La notion de respec-
tabilit est d'ailleurs mise en relation par Freeman (2005) au contexte politico-conomique la Barbade
et notamment la globalisation capitaliste . L'auteure considre que la flexibilit requise par les
politiques nolibrales rejoint cette dialectique rputation / respectabilit, en devenant un attribut de la
rputation considr comme une prdisposition des populations natives afro-barbadiennes. Dans le
cadre des relations amoureuses, la flexibilit de la sphre publique (rputation) fait ainsi face une stabi-
lit de la sphre domestique et prive (respectabilit) ; Freeman (2005) analyse le cas d'une femme en-
trepreneure, redfinissant plus globalement son appartenance une classe moyenne mergente, pour
illustrer la combinaison d'lments associs ces deux notions. Ste-Lucie, ce seront des valeurs
comme la justice ou l'galit, disposant d'un fort contenu politique, qui sont avances pour voquer le
manque de respect. En effet, le sentiment de justice devient une valeur morale importante pour des per-
sonnes estimant que les lois sont bafoues, que les policiers tuent des gens alors qu'ils sont censs faire
le bien , ou que le gouvernement est inactif face l'augmentation de la criminalit, des ingalits so-
ciales relies la sant ou des mauvaises conditions de vie en gnral. On entendra que la justice n'est
pas droite , ou que la police est corrompue ou s'implique dans des affaires d'obeah (chapitre 7).
Plusieurs critres conduisent des manifestations de respect, davantage de considration et
216
donc des mesures de prcautions. Pensons au statut socio-conomique lev - l o la dmonstration
de respect sera d'autant plus manifeste envers des personnages publics importants - et certaines habile-
ts tires de la position socioprofessionnelle ou du rseau social. De faon gnrale, la rputation semble
dcisive et une personne connue sera souvent reconnue et respecte, soit parce qu'on estime que sa r-
putation est justifie et que cette personne est effectivement digne de respect, soit parce sa bonne rputa-
tion la place en position de pouvoir par rapport aux autres, notamment dans le cas o cette personne
respecte dispose d'informations caches sur autrui et donc d'une certaine forme de pouvoir si elle d-
cide de les diffuser. C'est ce processus qui joue en faveur d'un animateur dont une partie du travail con-
siste collecter des informations et en diffuser certaines au cours de son mission radiophonique ma-
tinale. Dans ce cas prcis, cet homme est respect en partie par la peur suscite en cas d'informations
diffuses sur quiconque, ainsi que par la satisfaction prouve dans l'obtention de ces anecdotes. Ainsi,
la capacit de rvlation ou de dnonciation publiques donne du pouvoir et, comme le dit cette interlo-
cutrice fche contre son mari parce qu'il parle trop des affaires des autres , les gens ne sont pas
fchs avec lui parce qu'il est celui qui donne les nouvelles (news) . Le respect est aussi accord des
personnes qui font peur (chapitre 7), la violence physique constituant parfois un argument de poids pour
obtenir du respect de l'entourage. D'autres attitudes et habilets, comme l'exprience, le fait de prodiguer
des conseils judicieux, l'absence de voracit et de comportements associs la jalousie, la satisfac-
tion du principe de rciprocit - en attribuant un salaire correct ses employs, en remerciant abon-
damment une personne pour son geste ou lui rendant ce qu'elle a donn - forcent le respect et invitent
la confiance.
L'analyse discursive rvle l'existence d'un lien de cause effet entre comportements et
marques de respect, ce lien se traduisant dans les conceptions locales par le phnomne de l'effet boo-
merang, du retour l'envoyeur, processus analys plus loin en contexte magico-sorcellaire. Ce rappro-
chement se traduit ici par l'ide selon laquelle le respect envers soi-mme est cens apporter le respect
des autres, car si tu ne respectes pas ton propre corps, les gens n'auront pas de respect pour toi ; le
respect commence par soi-mme car celui qui ne se porte pas de respect ne peut pas respecter un
autre . Cela implique une responsabilisation personnelle dans l'obtention du respect accord par autrui.
Toutefois, ce lien de cause effet ne semble pas systmatique, comme en tmoignent des interlocuteurs
voquant la double possibilit de respect ou de jalousie face des comportements jugs bons, ce qui fait
que certains concluent qu'il faut plutt faire des mchancets pour imposer le respect . De ce
217
point de vue, il faudrait ragir violemment aux affronts pour tre trait de faon respectueuse, se d-
fendre (stand up for yourself) afin d'viter de se faire marcher dessus et montrer qu'on ne lche
jamais le morceau (never give up) . Ainsi, mme dans une situation anodine o l'on se ferait heurter par
quelqu'un dans la rue, une absence de raction pourrait tre interprte comme une faiblesse personnelle
et une marque de vulnrabilit. Le respect est difficile obtenir et une personne pourra mentir sur son
compte, pour viter de souffrir des consquences d'un manque de respect : se voir attribuer des propos
orduriers, du mpris
198
- clair ou plus subtil -, ou des attitudes feignant l'ignorance par exemple. On peut
suggrer quelqu'un de se respecter , traduisant une injonction morale qui dispose dans certains con-
textes d'une connotation sorcellaire, renvoyant une menace d'ensorcellement chez cette praticienne qui
avertit un homme l'accusant de maji nw des risques potentiels d'une telle accusation, en lui sommant de
se respecter (pt k'y wsp) parce qu'elle-mme se respecte . Lorsque l'on dit d'une personne
qu'elle se tient droit (bon pou k'y) , cela traduit une marque de respect envers cette personne juge
discipline, respectueuse des autres, ou autonome, ce qui signifie aussi que l'on se tient debout tout
seul , sous-entendu que l'on ne dpend pas des autres et ventuellement que l'on connat des protec-
tions et/ou des dfenses de/associes l'obeah (chapitre 7).
5.1.2. Confiance // mfiance
L'idiome moral de la confiance semble plutt s'exprimer par la ngative, savoir le sentiment
de mfiance, lequel serait reli plusieurs facteurs, notamment le contexte sociopolitique, culturel, ainsi
que la situation gographique, points abords successivement dans cette partie. De faon gnrale, la
mfiance s'inscrit dans un contexte socio-conomique et politique prcis, marqu entre autres par une
augmentation de la criminalit ces dernires annes, ce qui invite des recommandations et des mises
en garde plus nombreuses adresses aux enfants et aux jeunes femmes face aux inconnus. Quant au
paysage culturel, rappelons avec d'autres (Favret-Saada, 1977 ; Bougerol, 1997) en quoi le contexte
sorcellaire favorise la cration d'un sentiment gnralis de mfiance rciproque, une culture de la
suspicion (Corsin Jimnez, 2011 : 180), comme en tmoigne un interlocuteur lev dans l'ide
d'avoir beaucoup d'ennemis ou une autre considrant que a se fait. Les gens tuent d'autres gens, [ils]
peuvent prendre tes vtements et t'empoisonner. Demande a n'importe qui ici. Ce sentiment semble
redoubler en cas d'illgalit de la pratique magico-sorcellaire, alors mise en uvre dans le secret. Des

198
- Dfini par Honneth (2000 : 161) comme un dni de reconnaissance .
218
personnes voquent leur mfiance l'gard de certaines formes de partage, comme le fait de fumer
plusieurs une cigarette qui pourrait tre wanj. Ainsi, l'existence de pratiques de/associes la sorcellerie
et la perception de leur efficacit conduisent des soupons visant toute personne, d'autant plus si des
signes d'engagement sorcellaire lui sont attribus (chapitre 7). La suspicion et la mfiance deviennent un
sentiment normal qui se transmet par la socialisation et l'enculturation, phnomne qui ressort trs
bien dans ce passage de Kincaid (1997 : 49-50), au cours duquel le personnage principal voque son
enfance la Dominique :
Jamais nous ne devions nous faire confiance ; c'est une litanie que nos parents nous rptaient sans cesse ; cela faisait
partie de notre ducation, comme les bonnes manires ; on ne peut faire confiance ces gens, me disait mon pre,
utilisant les mmes mots que les parents des autres enfants et peut-tre au mme instant. Le fait que ces gens
soient nous-mmes, qu'on insiste sur la mfiance envers les autres, qu'on apprenne des personnes qui se
ressemblaient tellement, qui partageaient une histoire commune de souffrances, d'humiliation, d'esclavage, se
mfier les unes des autres, mme dans l'enfance, n'est plus un mystre pour moi.
La socialisation est importante dans la perptuation de ce sentiment partag par la population,
d'autant que Ste-Lucie, une socit insulaire de petite taille favorisant l'interconnaissance, semble pro-
pice cette conception selon un prtre : Ste-Lucie est petite et tout le monde connat tout le monde et
tu sais, on parle ouvertement des dfauts de tout le monde, mme si ce sont des dfauts imaginaires .
Dans une socit d'interconnaissance, o la surveillance entre voisins est forte (Bougerol, 1997 :
102), il existe des liens interpersonnels et familiaux troits, entre individus qui deviennent voisins,
membres de la mme famille ou amis et, mme s'ils ne se connaissent pas encore, ils sont relis d'une
faon ou d'une autre . Un rapport gouvernemental voque en effet ce phnomne, the close proximity
in which people live, communal living, lack of privacy and life being lived on the open in the streets
(APSL, vol IV, 2006 : 31). Concrtement, cette situation se traduit par une surveillance rciproque, par
une vigilance permanente l'gard des faits et gestes de l'entourage, par le fait que les St-Luciens regar-
dent les affaires des autres , leurs activits (business) , qu'ils sont curieux et veulent savoir ce
que les autres font , couter ce que les gens disent , parfois avec des intentions malveillantes. En
comparaison, les trangers sont perus comme des personnes de confiance, moins sujets ces mau-
vaises intentions. Dans cette perspective, la mfiance est oriente vers presque toutes les personnes ren-
contres dans la vie quotidienne, et le fait d'tre vigilant tout le temps pourra tre valoris car il cons-
titue un signe d'intelligence , une forme de prudence protectrice exprime ainsi :
Ce n'est pas que je n'ai pas confiance, mais quand tu sais comment les gens sont sur la terre (md jan lat a y). Et
je suis quelqu'un de trs rserv, je regarde comment sont les gens (kalit jan) que je frquente et mme si tu es mon
219
ami, ce n'est pas facile pour moi de t'appeler [...]. Je fais en sorte que les gens ne connaissent pas mes affaires (mwen
pa ka f moun konnt zaf mwen). Je n'ai pas t leve comme a (Une membre d'une nouvelle glise - 70)
La mfiance conduira certaines personnes interprter la moindre parole, le moindre agisse-
ment et en tirer des conclusions. Cette attitude sera explique par des expriences douloureuses de
trahison et de mchancet, ce qui incite ces personnes rester dans le doute au plan de leurs relations
interpersonnelles. La mfiance se dirige vers des personnes aux caractristiques particulires, juges
discrtes, secrtes ou manquant de franchise par exemple, mais galement considres mchantes, hy-
pocrites, voraces ou jalouses, faisant cho cette dynamique de la jalousie-mfiance voque par
Mass (2008 : 208). En effet, on supposera qu'une personne secrte sur ses agissements ou ses inten-
tions a quelque chose cacher, mme si cette discrtion suscite aussi la confiance, notamment chez des
gens qui respectent la confidentialit, qui ne divulguent pas (ou qui prtendent ne pas divulguer) ce qui
leur a t confi dans l'intimit. La confiance sera aussi accorde des gens qu'on estime dignes de la
recevoir, qui satisfont aux rgles de rciprocit ou qui sont responsables ; cette confiance qu'autrui nous
porte est valorise, chez les praticiens notamment (chapitre 6).
Les discours sur l'amiti sont intressants cet gard car ils refltent cette notion de mfiance
gnralise. L'inscription releve sur une voiture (Trust No One) illustre bien ce sentiment rpandu de
suspicion, le no one renvoyant toute personne, mme - et parfois surtout - les proches, voquant
l'impossibilit d'une amiti sincre. La proximit n'implique pas systmatiquement une confiance totale
en l'autre et l'on peut tre trs proche , passer beaucoup de temps avec des gens sans vraiment sa-
voir qui ils sont . On entend dans ce sens que bien souvent ce sont des amis qui causent des malheurs
, que ce sont les mmes qui s'assoient avec toi qui t'envoient des coups de talon aprs , que c'est la
personne qui tu fais le plus de bien qui va te trahir . Ce soupon est d'ailleurs aliment par des anec-
dotes et des faits divers au cours desquels des individus se sont lis d'amiti avec d'autres pour pouvoir
les dtrousser plus facilement, ce qui conduit penser que les gens doivent se faire amis avec toi pour
te couillonner (kouyonn
199
), te tuer, te violer . Ainsi, seul ton ami connat tes secrets, donc il est le
seul pouvoir les rvler , ce qui incite des personnes ne pas les confier aux amis, car la parole va
se rpandre . Ce sentiment ressort de l'adage selon lequel ton meilleur ami est ton pire ennemi ,
parce qu'il connat tout de toi , rappelant l'histoire de Judas et de Jsus dans la Bible. Une vigilance
accrue envers ses propres amis sera prconise : il faut les surveiller [...] car ce sont eux qui peuvent te

199
- Issu du terme kouyon (Frank, 2001), se rapprochant du franais couillon .
220
dtruire , ce sont eux qui vont te dnoncer si tu fais quelque chose de mauvais . En contexte magi-
co-sorcellaire, l'amiti sera d'autant plus suspecte que certains ensorcellements ne peuvent tre effectus
que par l'intermdiaire d'un ami de confiance (chapitre 7), ce qu'voque un praticien ici :
Comment on va faire pour lui donner [le remde de dsorcellement] si c'est quelqu'un qui ne boit pas ou ne mange
pas n'importe o ? Tu vas lui faire du th, mais il ne va pas vouloir. Mais il y a des endroits o il va accepter le th. Tu
vas chercher un ami ou quelqu'un de proche du malade, tu vas lui parler, lui dire que son ami a tel problme, mais
que comme il ne mange pas partout et que c'est un ami, il pourrait lui offrir un th pour lui. Donc, tu vas demander
son ami de lui donner et aprs tu vas lui dire quoi faire (Un praticien de/associ l'obeah - 38)
Cette mfiance touche la sphre la plus intime d'un individu, en amiti, au sein du couple ou de
la famille restreinte. La prudence est recommande lors de nouvelles rencontres, d'autant plus si une
relation affective est envisage. En gnral, les femmes sont vigilantes entre elles
200
, ainsi qu'avec les
hommes, jugs menteurs et indignes de leur confiance ; quant aux hommes, ils se mfient de leurs sem-
blables et des femmes car elles seraient menteuses et intresses. La mfiance envers un individu sera
fortement relie sa rputation, les rumeurs traduisant un jugement moral l'gard d'une personne,
mme si un doute natra quant la moralit de celle qui est l'origine de la diffusion des rumeurs. Le
fait d' avoir la langue trop longue , de parler trop , de parler en mal
201
des autres, est relative-
ment mal peru par la population et engendre de la mfiance envers des personnes agissant ainsi, no-
tamment parce qu'elles ne respectent pas les valeurs de discrtion et de confidentialit. Ce jugement
ngatif peut se concrtiser plus brutalement, comme chez ce prtre qui licencie sa domestique parce
qu'elle vient trop fouiller dans ses affaires et les rpandre partout . Mme si le commrage - dfini
par Bougerol (1997: 32) comme le penchant faire circuler des paroles mdisantes et dvalorisantes
sur les autres - semble tre une pratique rpandue, il est vivement critiqu. En tmoigne cette mise en
garde dans un restaurant (those who gossip with you will gossip on you), signifiant que la propension
la rumeur est moralement mauvaise et qu'elle n'pargne personne, surtout pas ceux qui y participent. Ce
dcalage est interprt en termes religieux par un croyant estimant que le commrage (gossiping) est
interdit par Dieu, que le bad talking est l'uvre du Diable , mais que tous les croyants s'y adon-
nent. Ainsi, c'est parce que les St-Luciens parlent beaucoup qu'il faut tre mfiant leur gard, ce qui

200
- Cette mfiance a srement jou dans le cadre de mes recherches - mes interlocuteurs tant constitus pour 2/3
d'hommes et 1/3 de femmes -, mme si d'autres raisons peuvent tre invoques : indisponibilit plus grande des
femmes, implication peut-tre moindre dans le champ des pratiques de/associes l'obeah
201
- Plusieurs expressions croles (pal mon mal, mal pal, dkwiy, sali non) et anglaises (to bad-talk, to gossip)
sont utilises (Frank, 2001). Pour la traduction, les termes parler en mal ou dire du mal sont retenus pour
garder l'esprit le fait qu'il s'agit de jugements moraux ngatifs, ce sur quoi le mot franais commrer n'insiste
peut-tre pas assez.
221
incite cacher systmatiquement ses affaires (Meudec, 2009a : 183) ; d'ailleurs, le transport de mar-
chandises dans des sacs opaques est une pratique largement rpandue
202
. Les logiques entourant la dis-
crtion s'inscrivent dans un cercle vicieux, selon lequel les gens se mfient des autres et cachent leurs
affaires afin d'viter d'tre l'objet de mdisance, d'ingrence et d'envie, car comme le rappelle Bougerol
(1997 : 28-55), l'observation est prise pour une tentative d'empiter sur le territoire d'autrui
203
. Et
c'est parce qu'ils ont des comportements jugs secrets ou discrets qu'ils vont tre souponns d'actions
malfaisantes et sujets de mfiance.
5.1.3. Franchise / honntet // mensonge
Idiomes largement mis de l'avant dans les discours quotidiens, la franchise et l'honntet consti-
tuent des valeurs phares, le fait de ne pas mentir, de ne pas cacher ses affaires, de dire les choses
tant souvent valoris, car mentir, c'est mauvais . L'hymne national st-lucien contient une rfrence
cet idiome, prsent comme idal dans la phrase Justice, Truth and Charity . Pourtant, on entend que
ce sont plutt la malhonntet et le mensonge qui prvalent, ce qu'un prtre constate lorsque les gens
tlphonent la radio pour y dire des btises, un tas de mensonges . On entend que Ste-Lucie est
un pays o les gens aiment dire des btises avec leur gueule (djl) , o les hypocrites sont nom-
breux et ce, depuis la Cration , ce qui fait que les gens mentiront toujours . De ce point de vue, le
mensonge est l'expression mme du Mal. Ce qui marque plusieurs interlocuteurs, c'est l'hypocrisie dont
tmoignent certains comportements, comme le fait de parler en mal de leurs soi-disant amis [] et les
revoir aprs . C'est galement dans ce sens que des adventistes sont accuss de prcher ce qu'eux-
mmes ne font pas (they preach it but they don't practice it) . Pour certains, le mensonge fait partie
intgrante de la vie Ste-Lucie, au sens o il participe de la discrtion et du fait de cacher ses affaires.
Plusieurs estiment d'ailleurs, dans une posture exclusiviste, que le recours simultan une affiliation
religieuse officielle et des praticiens de/associs l'obeah est le fait d' imposteurs , dfinis comme
des gens [qui] peuvent aller l'glise, tous les samedis ou tous les dimanches et [qui] vont aller voir
un magicien (witch) en mme temps . Par effet miroir, l'honntet et l'absence de mensonge sont valo-
riss et conduisent au respect, mais cette droiture est suspicieuse lorsqu'attribue un franchise juge

202
- Cette prcaution vaut autant pour les achats dans les grands magasins, offrant des sacs de plastique noirs, que
pour les dons, le sac d'emballage devant tre totalement opaque afin de rendre impossible la connaissance de son
contenu par autrui.
203
- Bougerol (1997 : 55) poursuit : Montrer qu'on ne s'occupe pas des affaires de l'autre n'est pas une attitude
passive, ce n'est pas ignorer autrui, mais au contraire se soucier de lui en adoptant des comportements qu'il
interprte comme une non-ingrence dans sa vie .
222
trop grande et donc une arrogance, source d'accusation d'obeah potentielle (chapitre 7). La perception
ngative de la franchise survient quand on se questionne sur les intrts cachs derrire des propos di-
rects, quand on y dcle de la malhonntet ou un manque de sincrit et l'on parlera alors plutt d'arro-
gance, de rancune ou de jalousie, voire de la volont explicite de faire honte. Tel est le cas d'un men-
songe profr sur la voie publique destin nuire la rputation d'une personne, ou de btises (crap
talk) adresses quelqu'un pour la manipuler et lui soutirer des informations (chapitre 7).
L'ide n'est pas ici de juger de la vracit des propos des interlocuteurs, mais plutt d'analyser
les raisons voques pour expliquer ou justifier le mensonge, d'entrevoir les questions relatives au se-
cret, au mensonge ou la tromperie prsentes dans la relation malade / thrapeute (Christakis, 1992.
Bougerol, 1997), ce qui consiste adopter une posture constructiviste du mensonge et de la vrit, par-
tant d'une redefinition of truth as a strategic cultural construction rather than an empirically establis-
hed fact (Mass, 2002a : 176). Car la vrit n'est pas statique et elle devrait tre vue comme un proces-
sus dynamique support par une crativit pragmatique (Mass, 2002a : 179). Ainsi, plutt que
d'idaliser les ensembles ethnomdicaux en leur dniant toute possibilit de mensonge - une convena-
bilit anthropologique qui peut s'expliquer par l'image moralisante associe la tromperie -, ou de
concevoir les relations entre certains thrapeutes traditionnels et leurs patients comme purement et tota-
lement mensongres, Mass (2002a) adopte une posture intermdiaire et constructiviste dans l'analyse
des rcits de maladie. Cette perspective rend en quelque sorte hommage au mensonge en tentant de
comprendre ce qui est dit de lui, sa perception au niveau local, le processus de construction sociocultu-
relle qui l'entoure et son importance au sein des reprsentations. Comme le rappelle Mass (2002a :
176), the study of lying and deception by the social sciences has demonstrated the importance of the
role they play in the intersubjective construction of reality . Il analyse dans cet article la prsence du
mensonge et son rle au sein des relations entre malades et praticiens traditionnels en Martinique et
Ste-Lucie, rvlant que lying becomes a tactic in constructing the morality of both healers and pa-
tients (2002a : 180-181), le mensonge participant ainsi d'une qute de lgitimit et de moralit
(2002a : 181, citant Brodwin, 1996) et du processus de production de sens. Admettant l'existence d'une
frontire fine entre vrit et mensonge et d'un processus interactif dialectique entre savoir et ne pas sa-
voir, cette perspective envisage la vrit comme jeu de langage, comme construction culturelle strat-
gique autorisant la possibilit de mensonge (Van Dongen et Fainzang, 2002).
cette perspective doit aussi s'ajouter l'tude du rapport - parfois dcal - entre les discours et
223
les actes, c'est--dire les inconsistances, apparaissant par exemple lorsque les uns critiquent le fait que
d'autres mentent alors que, dit-on, les uns feraient mieux de ne pas mentir eux-mmes. Ainsi, mme si
l'honntet peut est prsente comme une valeur importante, un idal moral, il peut exister ce que Turiel
et Perkins (2007 : 123-124) nomment un hiatus entre les discours, les jugements et les actions des
gens, mais qui n'est aucunement
...le symptme d'une culture dvoye ni la manifestation d'un individualisme radical. Les jugements justifiant la
tromperie sont, de fait, souvent fonds sur des raisons morales ; ils tendent prserver les intrts d'autrui, viter les
injustices, grer les ingalits dans les pratiques culturelles et dans l'organisation des systmes socitaux, la duplicit
comme moyen pour contrebalancer les ingalits perues dans les rapports marqus par des diffrences de pouvoir.
Ste-Lucie, certaines personnes font une analogie entre commrages et mensonges, disant que
les personnes qui parlent mal dans ton dos propos de quelque chose que tu aurais fait, mais que tu
n'as pas fait , ce sont des menteurs qui cherchent t'insulter (twt) . Le mensonge peut tre aussi
profr en vue de se protger d'ventuelles mdisances son endroit, pour viter d'tre confront sa
propre vulnrabilit, pour ne pas avoir honte, ou encore par orgueil, comme chez cet homme prfrant
dire que la police lui a pris son argent plutt que d'avouer que c'est pour une femme qu'il a dpens cette
somme. Pour viter d'tre mal jug alors qu'il estime dire la vrit, un interlocuteur explique qu'il prfre
se taire : Si on sait quelque chose, mme la ralit, on ne doit pas toujours la dire. Et si on la rvle, les
gens vont dire qu'on parle mal de cette personne. Mais tu dis la vrit, alors que dire... juste ne rien
dire. Certaines situations semblent justifier le mensonge, comme dans le cas du respect exig dans une
relation entre un St-Lucien et un tranger, respect qui supplantera l'idiome de franchise dans un contexte
o, mme si on aime la franchise en gnral , on pourra mentir car on ne doit jamais dire un tran-
ger qu'il drange, gne, ou vient au mauvais moment . Une personne qui ment peut tre accuse de
tricher, d'tre maudit , malfaiteur , d'tre un hypocrite voulant couillonner les gens.
5.1.4. Jalousie
Un idiome important dans la comprhension des interprtations produites en rapport avec
l'obeah est la jalousie, exprimant une insatisfaction qui se traduit par le fait que si tu penses que ce qu'il
y a chez le voisin, c'est meilleur, tu es jaloux . la Guadeloupe, Bougerol (1997 : 15) analyse les con-
flits et disputes d'ordre priv et domestique, et rvle que la jalousie crole est en ralit de l'en-
vie et qu'elle constitue le mobile qui rend compte de la quasi-totalit des conflits qui s'expriment sur
le registre de la sorcellerie . Elle explique plus loin que tout le monde se dit jalous . Aussi dmuni
224
soit-il, un individu a toujours un bien, un projet, une qualit morale - souvent le fait d'tre propre -
qui explique qu'il soit aux prises avec un ou plusieurs jaloux (1997 : 16). On entend de la jalousie
Ste-Lucie qu'elle est une mchancet , quelque chose de mauvais , voire la chose la plus mau-
vaise parmi les ides des gens . La prsence de ce sentiment est associe un phnomne universel et
ancien, car la jalousie a commenc au ciel, entre Satan et le Bon Dieu . Ce phnomne est aussi raill
et une plaisanterie circule cet gard, rapporte par un fossoyeur propos des enterrements rptition
dans son village : Les villageois sont tellement jaloux, que quand quelqu'un meurt, ils veulent mourir
aussi. [...] Ils sont tellement jaloux qu'ils jalousent mme la mort (Rires). La jalousie est parfois attri-
bue au rgne d'une mentalit magique ou au non-suivi de principes religieux : une mauvaise
pense (vy lid) [...] n'est pas le travail du Bon Dieu, car quand tu suis le Bon Dieu, tu es content de
voir que ton ami vit bien. Tu apprcies que ses affaires marchent bien. Cela renvoie un dfaut de foi
dont le traitement passe par une pratique religieuse assidue : Quand les gens sont jaloux, ils ont a
dans leur sang, la seule chose capable de tirer a, c'est la prire . La jalousie devient un sentiment mora-
lement mauvais li des caractristiques individuelles : Il y a des bonnes personnes et d'autres qui ne
sont pas bonnes du tout. Il y a des gens jaloux, qui regardent les autres, mais ce n'est pas bon. [...] La
jalousie, ce n'est pas bon. La responsabilisation individuelle se produit ici travers la perception d'une
absence d'effort, manquement venant expliquer le dveloppement du sentiment de jalousie chez ceux
qui ne veulent pas travailler ou ceux qui ne font aucun effort dans la vie . Le manque de volont au
travail serait prpondrant chez les jeunes qui ne veulent rien faire et qui sont en consquence ame-
ns voler, tre jaloux des autres . Le lien entre l'absence de biens matriels et l'envie n'est pas sys-
tmatique, comme le rappelle un praticien qui montre que la pauvret matrielle n'engendre pas forc-
ment un sentiment de jalousie : Il y a des gens jaloux qui possdent, mais ils ne veulent pas que les
autres possdent aussi. Et il y a des gens qui n'ont pas et ils sont jaloux aussi. Il y en a de toutes sortes.
Toutefois, on entend plus souvent que c'est le manque de biens personnels qui provoquerait ce senti-
ment :
Il y a des gens sales (dirty people) qui font a [jalouser]. Il y a des gens mauvais, ils n'ont rien, mais ils ne veulent pas
que tu aies. La personne qui va travailler pour avoir, elle n'est pa ml
204
avec toi. Mais c'est celle qui n'a pas qui
voudra que tu n'aies rien. Elle te voudra terre. Les gens qui font des choses pour s'opposer au fait que tu possdes
sont des gens qui n'ont rien (Un praticien de l'obeah - 36)
La jalousie conduit certains penser que si tu n'as pas, tu vas vouloir faire descendre les autres

204
- Ce terme renvoie entre autres une accusation d'irresponsabilit, d'ingratitude ou d'individualisme.
225
, les faire descendre plus bas , en employant des techniques pour forcer les choses, voire des
actions malfiques envers la personne jalouse, pour viter qu'elle russisse par exemple :
Il y une forme de jalousie, celle que les gens ont quand ils te voient progresser, alors qu'ils travaillent aussi et qu'ils ne
progressent pas. Il va tre jaloux de toi. Plus loin dans la jalousie, il va vouloir faire comme toi, si tu construis une
maison, il voudra faire pareil. Il ne va pas te tuer pour a, mais il sera jaloux de ce que tu as et il voudra a aussi. C'est
deux sortes de jalousie. Pour la premire jalousie, il te voit progresser et il essaiera de t'arrter en chemin. Parce qu'il
ne veut pas rester en bas alors que tu montes. Pour la deuxime, il voudra faire un sacrifice comme toi tu as fait, pour
pouvoir faire comme toi, construire une maison ou autre. Il va copier sur toi, suivre tes marques. S'il te voit monter
trop haut pour lui, il va essayer de te dtruire, c'est une jalousie contre toi, contre ton travail (Un praticien de/associ
l'obeah - 21)
La jalousie implique des comportements moralement mauvais comme la mdisance, car c'est
la jalousie qui fait parler les gens . En effet, des personnes disent se faire tcher (bay vy tach) et
donner des mauvais noms/insulter (bay vy non) par jalousie , attribuer une mauvaise rputation
(vy wpitasyon) . Comme le dit un praticien, les gens voient les autres et ils les veulent terre, dans
le canal. Parfois, tu vas marcher, quelqu'un va t'appeler, tu vas rester parler un peu et aprs ils vont parler
dans ton dos, dire que tu as trop de style ou autre. Ils veulent te rabaisser (dkal
205
). La diffamation
existe parce que tu franchis des tapes et pas eux ; ce phnomne est parfois justifi par le fait qu'il
s'agit d'une raction face la perception d'un sentiment d'injustice, car ce que tu vas avoir, ils vont
penser que c'tait eux d'avoir a. S'ils peuvent te mettre terre, ils vont le faire pour que tu n'aies rien.
Une personne jalouse est dite anime d'un sentiment de vengeance dans la mesure o elle estime que la
russite de son voisin constitue une forme d'arrogance, ce qui justifie le fait de se venger et de me-
nacer les gens . Une personne jalouse est capable de mettre son sentiment en acte et de venir
t' embter (annwv) , sans que cette raction soit contrlable : Quand tu vois quelqu'un de jaloux, il
n'arrtera pas du tout. Ils ne vont pas arrter, ils vont essayer de te dtruire jusqu' y arriver (yo ka sy
dtwi'w menm !). La personne jalouse est prte tout pour acqurir les mmes choses que toi, ce
qu'une femme qualifie de mauvaise jalousie :
Tu viens chez moi, tu vois que j'ai une table ici et tu vas te battre, faire de l'argent pour aller acheter a aussi. Tu vas te
battre pour le faire, tu vas te battre pour l'avoir, a c'est de la mauvaise jalousie. Une telle jalousie peut tuer les gens.
[...] Si tu veux acheter une voiture, parce que j'ai une voiture que mon mari a achete et que tu vas la banque pour
chercher de l'argent et acheter la mme voiture, mais le banquier te dit que tu n'as pas assez d'argent et tu seras prt
tuer quelqu'un pour avoir cette voiture, eh bien c'est de la jalousie. De la mauvaise jalousie (Une praticienne
de/associe l'obeah - 3)

205
- Dkal signifie la fois battre physiquement et dranger (Frank, 2001) ; ici le terme fait davantage
rfrence une forme de violence verbale visant rabaisser quelqu'un.
226
Cela conduit les personnes qui russissent rester discrtes sur leur mode de vie, attitude qui
pourra tre interprte comme une volont d'autonomisation, productrice son tour d'envie, comme
chez cette interlocutrice expliquant son indpendance financire comme la cause de ce qui amne de
la jalousie (chapitre 7). La jalousie peut intervenir en amiti, l o ton meilleur ami peut devenir ton
pire ennemi par jalousie et dans le cadre de relations affectives, travers un infidlit, souponne ou
avre, pouvant provoquer des cas de violence conjugale. La question du genre apparat dans cette ana-
lyse de l'idiome de la jalousie dans la mesure o les femmes seraient censes tre plus jalouses que les
hommes. De faon gnrale, cette perception d'une omniprsence de la jalousie conduit une grande
prudence dans les relations interpersonnelles, et comme le dit Bougerol (2002 : 703), la jalousie im-
plique une surveillance entre les personnes, pour valuer les biens que chacun possde, de faon ac-
qurir les mmes que ceux qui sont convoits chez l'autre . Ailleurs, elle crit que la surveillance et la
"jalousie" sont troitement imbriques. La premire est la manifestation concrte de la seconde. (Bou-
gerol, 1997 : 23) Ste-Lucie, les gens se positionnent moralement par rapport ce sentiment, en l'attri-
buant aux autres et se dfendant d'y succomber : Tout le monde n'est pas jaloux, parce que je peux te
dire que moi-mme je ne ferai jamais a, jalouser quelqu'un / Moi-mme je ne suis pas jalouse, mais
je peux voir des gens qui sont jaloux / J'ai horreur de la jalousie. [] Il n'y a rien sur cette terre qui
me rendra envieux .
Certains estiment que la rfrence cet idiome connat une progression rcente : Il y a de plus
en plus de jalousie prsent , voire trop de jalousie , phnomne interprt par l'omniprsence de la
tlvision qui va inciter les gens vouloir prendre les choses des autres . Des phnomnes sociaux
sont ds lors attribus la prsence de la jalousie chez les individus, comme la hausse de la criminalit,
car il y a beaucoup de meurtres en ce moment, ce sont des mauvaises personnes jalouses (vy kalit
mov moun an jalouzi) qui ont la rage, la haine . L'existence de pratiques de/associes l'obeah est
d'ailleurs souvent justifie par la jalousie des gens, comme lorsque l'on entend que la bont attire la ja-
lousie, car ceux qui donnent font des jaloux , quand tu fais du bon, les gens seront plus jaloux que
quand tu fais des choses qui ne sont pas bonnes . Et cette jalousie pourra inciter des gens recourir
l'obeah, glissement tacite selon Mass (2008 : 206), car le concept crole de jalousie englobe implici-
tement une connotation sorcelleresque ; la jalousie est ce qui motive les autres (yo) contracter avec le
quimboiseur un travay qui sera fait sur vous . Une praticienne raconte ainsi l'ensorcellement par em-
poisonnement de son mari : Tu vois, parfois quand tu fais des choses [travailler et vivre bien], il y a
227
beaucoup de gens qui vont te faire des jalousies (ki ka pt jalouzi ba ou) . Une femme paralyse des
jambes interprte sa maladie en termes de jalousie : Le frre de mon mari qui m'a mise terre [par un
ensorcellement]. Avec mon travail, je travaillais trop. Il y avait de la jalousie. Les gens jaloux vont
commencer faire de l'obeah ou des choses comme a pour te mettre terre , pour t'empoisonner ,
dtruire ta maison ou ta famille , ou pour te donner de la malchance . Le recours l'obeah
serait donc en grande partie suscit par l'envie et les gens qui veulent faire du tjenbwa, ce sont des gens
jaloux des autres , ce qui invite d'autant plus les gens marquer leur dsapprobation l'gard de l'en-
vie (Mass, 2008 : 207). Bougerol (2002 : 706) tmoigne du mme phnomne en Guadeloupe car
dans les conflits, le jaloux qui cherche priver de son bien celui qui est mieux pourvu que lui, ou
liminer cet individu, est accus de recourir la sorcellerie .
5.1.5. Autosuffisance // voracit
Un des idiomes moraux apparu au cours de l'analyse de donnes est l'autosuffisance, une valeur
se traduisant par la revendication d'une indpendance matrielle et, plus gnralement de l'abstention de
recours aux autres pour satisfaire ses besoins. Cette attitude, marque par l'absence de cupidit ou, pour
coller davantage au terme crole local, de voracit (vowasit) , renvoie au fait de ne rien demander
aux gens , de se dbrouiller tout seul , ou d'tre quelqu'un qui n'aime pas dpendre des autres et
des affaires des autres et elle est revendique par beaucoup d'interlocuteurs. Prtendre l'autosuffi-
sance, c'est s'assurer une certaine respectabilit, ce qui ressort dans ce passage : Une autre chose qui
fait que les gens te portent respect, [c'est] quand tu as toujours tout ce dont tu as besoin. Tu ne dois pas
aller demander, mendier quelque chose le matin. Tu te suffis toi-mme. C'est pour a, je ne veux pas
dpendre des gens. En effet, cette dfrence apparat parce que les gens te portent respect quand on
ne dpend pas des autres pour vivre. L'indpendance matrielle se traduit au niveau territorial, comme
dans le cas d'une chicane entre voisins dclare par une prsence importune sur le terrain de l'autre, car
on n'est pas suppos aller sur la proprit des autres . Cette autosuffisance sera en outre revendique
en termes d'amiti et/ou de relations affectives, ou en contexte thrapeutique, au sens o l'on essaie de
se dbrouiller soi-mme en cas de maladie, tant suppos se soigner tout seul .
La dpendance d'une personne envers son patron, un membre de sa famille ou un proche, va
tre perue comme un assujettissement dans la mesure o elle implique de la rciprocit, au niveau
financier d'une part, mais aussi thique, dans le sens o l'orientation donne nos actions sera associe
228
aux valeurs de la personne de qui on est redevable. C'est ainsi qu'une femme prcise ne pas dpendre du
gouvernement pour subvenir ses besoins et par consquent ne pas tre implique dans ses affaires.
Cette dpendance est dvalorise, ce qui ressort dans des propos dirigs envers des Martiniquais (cha-
pitre 4), des gens pa ml, des individus qui ne veulent pas travailler, qui sont assists , alors que
dans la vie, on ne peut pas simplement compter et dpendre du gouvernement . Cette recherche
d'autosuffisance peut conduire des gens en contexte de pauvret viter de demander leurs voisins ce
dont ils pourraient avoir besoin, ce qui ressort dans ce passage :
Si nous n'avons pas de sel pour cuire manger, nous cuirons sans sel, on ne demandera aucun voisin pour un peu
de sel. Ne laissons pas les autres connatre nos affaires (ann' pa f moun konnt zaf nou). Et parce que nous ne
laissons pas les autres connatre nos affaires, ils ne savent pas si nous mangeons ou si nous ne mangeons pas ! [...]
Parfois, je me levais, mes enfants taient petits et je n'avais mme pas un peu de sucre pour mettre dans leur th.
Mais j'y vais quand mme, je pleure, je me mets genoux, je prie Dieu, mais je ne vais pas demander personne de
me donner un petit peu de sucre. Mais dans une journe, je t'assure qu'on n'ira pas dormir sans avoir au moins mang
quelque chose. Le Bon Dieu ne nous a jamais laisss une journe sans rien. Peut-tre que le matin nous n'avons rien
encore, mais la fin de la journe, on va trouver quelque chose (Une membre d'une nouvelle glise - 70)
Cette attitude est constate par ailleurs chez un homme qui estime ne pas tre du style prter
les choses, demander aux gens de lui prter, avoir besoin des choses des autres et qui s'abstient ds
lors de demander ses voisins un ustensile dont il aurait grandement besoin, pour que ce manque ne
soit pas connu de ses voisins, mais aussi pour ne pas se sentir redevable envers la personne prteuse.
Discrtion et autosuffisance s'alimentent dans ce contexte o les gens ne veulent pas montrer ce qu'ils
ont, ce qu'ils font, donc parfois ils ne vont rien demander personne, mme s'ils ont besoin d'un bagay.
Ils prfrent ne pas avoir le bagay plutt que de demander quelqu'un. Comme a les gens ne sauront
pas qu'ils ont besoin de ce bagay. Valoriser l'indpendance et l'autosuffisance implique galement de
laisser vivre les autres, sentiment marqu par une volont de non-ingrence dans la vie prive d'autrui
et d'absence de jugements leur sujet. Ce vivre et laisser vivre , prcepte d'inspiration chrtienne,
rejette l'ide d'un contrle sur les autres, qui pourrait tre obtenu par la force notamment. Dans les lieux
publics, cette conception est contrecarre par les commrages et la curiosit abusive, comportements
souvent critiqus, mme s'ils sont parfois associs de la franchise, notamment quand des gens dcla-
rent important de dire tout haut ce qu'ils pensent des agissements des autres. Cette immixtion est sou-
vent dcrie, ce qui conduit une interlocutrice juger svrement les personnes s'attroupant dans la rue
suite des coups de feu, car c'est comme cela qu'ils prennent une balle au passage, en allant regarder.
Quand il y a du vacarme, une dispute (roro), tous les St-Luciens sortent pour voir ce qui se passe. Ce
contexte pourra conduire une raction diffrente, qui implique de laisser dire , sans se proccuper
229
des rumeurs, ou de laisser faire (kit bat miz
206
) en cas d'agression verbale ou physique, s'pargnant
par l une vengeance facile. Ces principes moraux (laisser vivre/dire/faire) sont interprts par un inter-
locuteur comme une excuse pour ne pas se responsabiliser face une action commise par un tiers.
L'idiome de l'autosuffisance n'est pas toujours valoris, notamment lorsqu'appliqu des femmes. Sa
mise en avant peut engendrer des ractions ngatives, car partir du moment o tu as tout, en fait
partir du moment o tu ne demandes rien personne, si tu ne vas chez personne demander des choses,
ils ne vont pas tre contents et ils vont te faire des jalousies, dire des vy bagay sur toi , pouvant mme
conduire des accusations d'ordre moral et sorcellaire (chapitre 7).
Reflet inverse de l'autosuffisance, la voracit est un idiome moral ngatif, le pendant contraire
aux valeurs chrtiennes telles que la gnrosit et la charit, car tre avide, c'est mauvais , rappelle
une catholique. La voracit se manifeste dans la volont de chercher avidement devenir riche rapi-
dement, ou de faon force , l'exemple tant adress dans ce passage aux Africains . Dans cette
perspective, les St-Luciens se pressent (rush) pour obtenir du capital, pour avoir des amis socialement
bien placs, pour avoir de l'argent. Ils ne veulent pas de pauvres autour d'eux. Ils ne veulent pas s'entou-
rer de personnes dont ils ne peuvent rien tirer. La prgnance et l'importance actuelle accorde l'argent
ressortent dans les propos suivants : Ste-Lucie, la parole est l'argent (money talk). [...] Tout est cor-
rompu. Si tu as de l'argent, tu as tout / Tout le monde est sur une vague d'argent (money vibes) .
L'argent procure la capacit disposer de tout ce que l'on dsire et cette valeur sociale attribue au pou-
voir conomique apparat dans cette chanson locale dancehall propos des relations affectives : Si ou
pa ni lajan, ou pa ka jwenn fanm. Si ou pa ni motoka, ou pa ka jwenn fanm. Si ou pa ni twavay, ou pa
ka jwenn fanm (Si tu n'as pas d'argent, de voiture ou de travail, tu ne peux pas rencontrer/avoir une
femme). Peu de gens tiennent le discours inverse, selon lequel les St-Luciens sont honntes avec
tout le monde, ils ne sont pas voraces, ils sont gnreux . La progression de la voracit est donc troi-
tement associe au dveloppement du systme capitaliste et de l'individualisme, et elle est attribue
des gens qui ne font les choses que pour eux ou des personnes disposant d'un statut socio-
conomique lev. En outre, ce sentiment de voracit induit des comportements jugs nfastes, comme
le manque de solidarit, de respect, de confiance, suscit par la prsence de l'argent, au sein des relations
amicales notamment. Pour des personnes ges, la dpendance l'argent, la comptitivit et le rapport
marchand ont dtruit la solidarit, et c'est d'ailleurs un des arguments fournis pour expliquer la fin de

206
- L'expression signifie littralement laisser la personne seule (Frank, 2001).
230
leur implication au sein d'activits traditionnelles , comme pour le festival La Rose, le solo
207
et le
Kele, car l'argent est entr l-dedans . Dans cette perspective, ces activits auraient connu une baisse
du fait de la voracit des participants, ne souhaitant plus poursuivre cette pratique pour rien , mais
l'excutant pour l'argent seulement. Pour cette gnration, les jeunes sont voraces (greedy) , fainants,
ils veulent de l'argent vite fait , que les choses arrivent vite dans leurs mains et ne veulent pas
faire des choses qui ne leur rapportent rien . Cette voracit s'exprime dans une finalit vnale et ins-
tantane , une temporalit contraire aux comportements d'antan marqus par le fait de prendre le
temps .
Cette avidit est donc relie l'poque contemporaine et trs souvent associe la jalousie,
comme en tmoigne un Rastafari qui explique que tout le monde aujourd'hui veut une grande maison,
une voiture [et que] avec toutes ces missions la tl, les gens deviennent avides, envieux, jaloux .
L'envie suscite des attentes et des espoirs toujours insatisfaits, menant potentiellement de la violence,
car les gens voraces (moun vowas) se fchent si on ne leur donne rien , volent les biens d'autrui, se
comportent de faon opportuniste et intresse, voire manipulent les autres. Une personne vorace va
couper tes poches avant mme que tu aies de l'argent dedans . Se dmarquer de la voracit, c'est aussi
se distinguer de la jalousie, ce qui ressort dans les propos de Jouk Bois sur les ondes radiophoniques :
La jalousie est une mauvaise chose, il ne faut pas envier ce que les autres ont, mais tre satisfait de ce
que l'on a, parce que l'envie mne a la criminalit. [Il faut] vivre honnte. Les accusations de voracit
peuvent tre profres l'gard des politiciens ou des pasteurs, ceux des nouvelles glises en gnral ou
de l'glise adventiste en particulier
208
. Elles vont responsabiliser les personnes voraces des malheurs qui

207
- Les solo sont des activits dansantes festives, se droulant aux mois de novembre et dcembre, au cours
desquelles des musiciens et des tambourineurs jouent dans les maisons et se font servir boire et manger par les
htes. Cet vnement, interdit par le clerg catholique dans les annes 1950 (Crowley, 1957b), est apparemment de
plus en plus rare, dans certains villages seulement (Fond Assau, Garrand, Olion, Piaye, Cabiche...), et les
performances se transforment, donnant lieu des mises en scne plus ouvertement comptitives. Plusieurs des
musiciens solo jouent aussi dans des groupes de musique (Manmay Lakay, Ti Gisson, Ize and His Friends), ddie
des musiques comme la comte, le quadrille (Guilbault, 1985), le bel air...
208
- La perception de la population l'gard des adventistes est assez souvent ngative. On entend des membres de
cette glise qu'ils sont hypocrites et menteurs , prescrivant certaines pratiques qu'ils ne suivraient pas eux-mmes,
opportunistes , cupides , prtentieux , qu'ils s'adonnent l'usage de la force, la mchancet et l'esprit de vengeance. L'histoire d'un
pasteur adventiste s'tant chapp aux tats-Unis avec l'argent des membres donn l'origine pour construire l'glise alimente de telles
accusations, auxquelles des adventistes prnent le laisser-dire . Ces attributions rejoignent les reprsentations ngatives l'gard des Nouvelles
glises, des pasteurs davantage que des membres, pasteurs jugs cupides et exploitant les fidles, s'adonnant dmonstrations ostentatoires de
richesse. Un praticien mentionne cet gard le fait que les pasteurs construisent des glises partout et font de grosses
maisons ensuite pour eux. Ils vont dire que c'est une glise, les gens vont venir, l'argent va entrer. Ils vont prendre
l'argent et faire leurs affaires, acheter une belle auto et combien de femmes bord de leur auto et qu'ils vont
promener tout partout. [] Ils vont prendre n'importe quel bon prtexte pour prendre de l'argent [...] Ces gens-l ne
sont pas droits .
231
pourraient leur arriver, car la voracit comme attitude moralement mauvaise produit un effet boome-
rang : Si tu voles quelque chose, on va te voler ensuite / Quand tu es avide, tu ne peux pas avoir ce
dont tu as besoin. Trop avide, tu n'auras rien, tu planteras quelque chose et les fruits ne viendront jamais.

Toutefois, la condamnation n'est pas systmatique et elle peut s'accompagner de bienveillance,
notamment lorsqu'il s'agit de rpondre favorablement la requte d'une personne vorace , en se ba-
sant sur des principes comme la politesse, la solidarit, le pardon, la rciprocit, la responsabilit, ou afin
d'viter d'ventuelles accusations d'avarice son gard. En effet, la gnrosit constitue un idiome im-
portant et les personnes qui ne satisfont pas cette convention alors que l'on juge qu'elles en auraient les
moyens peuvent tre taxes de personnes voraces , ce qui invite tenir ce genre de discours : Je ne
vis pas vorace. Tu as quelque chose aujourd'hui, demain tu ne l'as plus, quelqu'un d'autre l'aura. Tu ne
peux pas donner tout, mais tu peux donner un peu de ce que tu as, a ne fait rien / Il faut toujours
avoir quelque chose donner si quelqu'un vient. Une pression sociale s'exerce dans ce domaine,
compte tenu des rumeurs potentielles : Ds que tu as des choses, il faut donner. Ds que tu fais ton
vorace pour les choses, les gens peuvent te tuer (Rires). La revendication d'autosuffisance va donc
souvent de pair avec une dmonstration de gnrosit, laquelle sera positivement perue, sauf en cas de
soupons eu gard aux intrts cachs derrire cette dmarche.
5.1.6. Rciprocit / solidarit / travail
Valoris dans le cadre des changes quotidiens Ste-Lucie, l'idiome de la rciprocit est associ
au fait de se sentir oblig envers quelqu'un qui s'est montr gnreux, qui nous a rendu service, voire qui
est susceptible de nous rendre service, ce qui implique de payer ses choses , d'tre gnreux et de
rendre la pareille. De faon assez sommaire, reciprocity is doing or rendering something in return for
a good received, an act committed, or an evil inflicted (Van Baal, 1975 : 11). Cette dfinition renvoie
simplement l'action, mais l'idiome tel qu'il est conu ici s'loigne du simple change et contient une
connotation morale importante (Narotzky et Moreno, 2002), ce qui va dans le mme sens que les tra-
vaux de Robbins (2009a) ou de Peebles (2010), lequel invite l'association des analyses conomiques
portant sur le matriel et des tudes anthropologiques s'intressant aux valeurs morales. Narotzky et
Moreno (2002) dfinissent quant eux la rciprocit comme une action qui va au-del de l'change car
elle comporte en son sein une composante morale. Ste-Lucie, un des processus l'uvre dans cette
232
rciprocit est le retour, au sens o si on est bon avec nous, nous sommes bons en retour
209
, ce qui
signifie qu'on est redevable envers ceux qui nous font du bien. Le sentiment de rciprocit peut survenir
lorsque l'on s'est endett ou qu'on a demand quelque chose une personne qui attend d'tre rembourse
et il contrevient alors ici avec l'idal d'autosuffisance voqu plus tt. Ce besoin de rciprocit, exprim
travers une demande implicite ou explicite (Narotzky et Moreno, 2002 : 289), peut crer un sentiment
de honte ou de dprciation chez des personnes qui ne peuvent pas, financirement ou matriellement,
rpondre ce principe, comme en tmoigne une personne ge qui confie que sa famille et elle sont
misrables (tit nou s tit chen) car ils n'ont rien offrir leurs invits. Cette rciprocit oblige con-
duit des accusations d'ingratitude ou d'irresponsabilit adresses aux personnes qui ne pourvoient pas
cette ncessit, dans le contexte des relations interindividuelles en gnral et des relations thrapeutiques
en particulier (chapitre 6).
L'obligation de rciprocit se fait au nom de la solidarit, de la charit ou de la gnrosit,
idiomes moraux souvent valoriss dans les discours, notamment chez des personnes ges rsidant en
milieu rural. La disparition progressive du coup de main (koudmen)
210
illustre l'ide d'une diminu-
tion des liens de solidarit - l'exception de lieux comme les Lodges ou les glises -, au profit d'une
croissance de l'individualisme, de l'gocentrisme et de relations conomiques fondes exclusivement
sur l'argent. La perte de l'entraide se traduit chez des gens qui, lorsqu'ils te voient dans le caniveau
(gutter), ils veulent te voir rester dans le caniveau . Les relations sociales sont touches par ce proces-
sus, car si tu dis que tu ne vas pas payer, les gens ne vont pas venir t'aider. [...] Aujourd'hui, parce que
l'argent est entr, les gens se sont spars. L'argent des gens, c'est leur amiti. La disparition du koud-
men illustre la modification du rapport au travail, dans un contexte aujourd'hui marqu par le sous-
emploi, le dveloppement d'une conomie informelle, la multiplication des emplois prcaires, provo-
quant un dsespoir et une forme d'autoculpabilisation en cas de non-satisfaction de ses besoins essen-
tiels (Meudec, 2013b). Toutefois, pour les anciennes gnrations, le sous-emploi n'est pas li un con-
texte structurel, mais plus souvent des caractristiques personnelles et morales, comme la non-
adquation des demandes des individus par rapport leurs propres capacits, juge comme preuve de

209
- Mais cette phrase agit galement comme mise en garde en prvenant l'interlocuteur que de mauvaises
intentions ou actions obtiendront le mme genre de rponse, ce qui invite en contexte magico-sorcellaire de la
mfiance, processus tudi plus loin en termes d'effet boomerang.
210
- Il s'agit d'une organisation sociale o les membres de la communaut travaillent ensemble sur un gros projet
(construction d'une maison ou d'une glise, prparation d'un jardin, enterrement...). Les propos suivants montrent la
nostalgie exprime face cette disparition : C'est fini a. Tous les gens sont devenus riches et font des grosses
maisons. [...] Les gens ne prennent plus soin les uns des autres comme avant. Ils font leur business et c'est tout.
233
voracit et d'excs d'ambition, menant d'ailleurs au recours des praticiens de/associs l'obeah (cha-
pitre 3). D'autres phnomnes viennent expliquer la diminution de la solidarit, tels l'accroissement de la
mfiance et de la jalousie, ou alors des gestes de solidarit interprts comme des dons intresss. En
effet, les manifestations de gnrosit sont ambigus, valorises s'il s'agit d'un partage gratuit et dsint-
ress, et suspectes si l'on y dcle une demande de rciprocit ou une invitation fortement suggre
au contre-don. Cette ambivalence des relations sociales est aussi aborde travers le concept de rcipro-
cit par Narotzky et Moreno (2002), lesquels analysent la circulation des ressources dans les camps de
concentration d'Auschwitz, envisageant la rciprocit comme un idiome visant rinstaurer une mo-
ralit partage . Dans une perspective fonctionnaliste, la rciprocit a un rle utilitaire parce qu'elle
cre un grand rseau de droits et d'obligations qui gnre de la cohsion sociale (Van Baal, 1975 :
22). Mais cette approche se doit d'tre dpasse ici car cet idiome, plus qu'un facteur de cohsion so-
ciale, constitue une valeur contre-culturelle face au contexte hgmonique capitaliste et la prsence
grandissante de l'individualisme. Ainsi, l'idiome de rciprocit va au-del des simples transferts mu-
tuels entre individus , uniquement motivs par des intrts matriels, et participe de la production
d'un ordre moral (Narotzky et Moreno, 2002 : 285), refltant en cela une volont d'changer dans des
formes non mercantiles et par l de rparer les injustices provoques par le systme socio-
conomique actuel. En cela, l'idiome de rciprocit serait valoris Ste-Lucie car il permet de se diff-
rencier des comportements individualistes et gostes actuels, inhrents au systme capitaliste, et ainsi
de pallier la distance morale existant entre un point de vue hgmonique et des modes de vie locaux.
Rciprocit et solidarit s'accompagnent souvent d'un discours sur le travail comme valeur mo-
rale importante, et les personnes travailleuses sont valorises, en opposition celles qui mendient ou
volent , qui sont fainantes , restant assises rien faire , n'ayant plus le sens du devoir , ne
produisant qu'un travail mal fait , seulement sous la contrainte. L'absence de rigueur et d'ambition au
travail implique la fois le vol et la jalousie : S'il ne veut pas travailler, il ne peut que voler / ceux
qui ne veulent pas travailler vont tre jaloux de ce que les autres ont . Les personnes accuses en ces
termes seront qualifies de pa ml ou de zombi .
5.1.7. Pardon // rancune / vengeance
L'idiome positif du pardon, associ la morale chrtienne, est exprim sous la forme d'injonc-
tions selon lesquelles il faut pardonner aux gens qui font du mal et, dans cette optique, l'impossibilit
234
du pardon peut tre vue comme une faiblesse , la facilit tant de vouloir rendre le mal quel-
qu'un qui nous en a fait ou qui a essay de nous en faire. Mais c'est aussi parfois le pardon qui va tre
interprt comme une faiblesse et, ainsi, se faire gifler et rpondre en tendant l'autre joue sera associ au
fait de se laisser marcher sur les pieds. En outre, le pardon, lorsqu'on l'estime exagr, pourra donner
lieu de la suspicion de la part de l'entourage, car, l'instar de la politesse, on verra dans cette attitude
une volont de se ddouaner de mauvais actes commis, en cherchant notamment viter d'attirer l'atten-
tion des autres. Le pardon sera plus facilement accord aux personnes reconnaissant leurs torts et s'ex-
cusant, attitudes caractristiques d'une prise de responsabilit, par exemple via des jugements indulgents
l'gard de parents ne pouvant satisfaire aux besoins de leurs enfants, mais prenant des mesures pour y
remdier. Le pardon sera donn ceux qui sont dans le besoin : Si je vois quelqu'un voler un lgume
dans mon jardin, je vais rire, pensant que c'est quelqu'un qui avait faim, qui a vol un peu pour manger.
[...] La personne ne devait pas faire a, mais en mme temps, elle avait faim, elle a juste pris un repas. Je
ne vais pas lui chercher des problmes.
Dans un contexte de rciprocit non accorde, le pardon constitue une des possibilits offertes,
mme si la rponse peut aussi se traduire par de la rancune, voire un dsir de vengeance, des sentiments
jugs persistants chez les St-Luciens, d'aprs un policier, ceux-ci gardant longtemps en mmoire les
blessures passes. Le plus souvent, il ne s'agit pas de vengeance proprement parler, mais d'une riposte,
savoir une rponse qui procde du mme tenant que l'attaque, consistant rendre la pareille et ne
pas se laisser faire. Ici, la riposte constitue une rponse justifiable, un acte de lgitime dfense, car si tu
ne rponds pas une agression verbale, les gens vont avoir tendance vouloir prendre l'avantage sur
toi . Le recours l'obeah, visant renvoyer le sort ou rparer un mal, sera dans ce sens justifi par la
volont de rendre justice, de s'assurer du respect ou d'viter d'avoir honte. Cet esprit de vengeance ,
surgissant au sein de relations affectives, conomiques ou socioprofessionnelles, peut tre stimul par
les sentiments de jalousie et de mfiance. Du point de vue de personnes ges, cette attitude plus agres-
sive est un phnomne rcent, car auparavant il tait de bon ton de laissait couler (kit bat miz) et de
laisser faire . Plusieurs cas d'ensorcellement sont relis des actes de vengeance : une femme se
venge de ce qu'un jeune garon fait son chien ; un homme estime s'tre fait voler sa place sur un banc
l'glise et riposte ; une femme trompe se venge de son mari ; un homme souponne une infidlit
chez sa femme vicieuse (visyz
211
) et ragit ; une famille se sent lse par rapport ses droits de

211
- D'aprs Frank (2001), ce terme s'applique aux femmes seulement.
235
proprit et proteste ; un agriculteur se venge des voleurs venus dans son jardin en leur faisant un travail
d'obeah ; un praticien rpond aux attaques destines rendre infirme ou tuer une personne. Le recours
l'obeah en rponse ce sentiment de vengeance est souvent mentionn en cas de vol ou d'actes de vio-
lence physique et sexuelle, pour ensorceler (hex) ou mettre quelque chose sur la personne l'ori-
gine du dlit.
5.1.8. Politesse et discrtion // arrogance
La politesse constitue une preuve de discipline et de respect envers les autres, par exemple lors-
qu'il s'agit de ne pas les solliciter ou de rpondre poliment une personne juge vorace pour lui vi-
ter d'avoir honte. L'usage de la politesse pourra tre associ au groupe d'appartenance, comme chez cette
femme qui ne s'tonne pas de voir des personnes riches ne pas saluer les gens, comme si leur statut so-
cio-conomique les dispensait d'tre polis, faisant ainsi cho aux propos de Heintz (2009) selon lesquels
la capacit d'agir contre les normes morales ncessite souvent d'tre dans une position sociale le permet-
tant. La politesse sera dvalorise lorsqu'attribue de l'hypocrisie visant flatter une personne pour en
tirer quelque intrt. Dans l'ensemble, la courtoisie est attribue au contexte d'interconnaissance, ce der-
nier prconisant d'viter au quotidien toute hostilit envers son entourage. Tel est le cas semble-t-il pour
certaines personnes sollicites pour des entrevues, qui rpondent favorablement ma demande mais
qui, au moment du rendez-vous, usent de stratgies diverses pour viter de parler. C'est aussi le cas de
ceux qui n'osent pas dire leurs invits, par politesse et de peur de faire honte, mais aussi parce qu'ils en
ont peur (chapitre 7), que les visiteurs drangent alors qu'ils sont occups, indisponibles ou tout simple-
ment non dsireux de les voir. Ainsi, politesse et discrtion semblent, dans une perspective fonctionna-
liste, viser rguler les relations sociales ; elles se combinent d'autres valeurs telles que la confidentia-
lit et ce, afin d'viter toute situation gnratrice de honte ou d'agressivit (Barthlmy, 1991). Ainsi,
comme le montre Zigon (2008) propos des crits d'Evans-Pritchard (1937), il convient d'essayer de
conserver de bonnes relations avec son entourage pour viter que les gens aient des mauvais sentiments
envers soi. Du point de vue d'une anthropologie des moralits, ces attitudes participent au processus de
construction d'une bonne moralit / rputation, dans la mesure o cette thique de la discrtion vise
composer avec la possible rprobation morale au sein de la socit, comme l'avance Castro (2012),
propos des femmes prostitues au Mali, qui dveloppent des arrangements moraux et un thos de
la discrtion car la prostitution constitue une menace morale .
236
L'idiome de la discrtion, apparu au cours de l'analyse des donnes, renvoie une conception
des relations humaines valorisant la dcence et le fait de se contenir - motionnellement -, de ne pas
troubler l'ordre, de se retenir et ce, d'autant plus si l'on est une femme
212
(chapitre 4). Cette attitude, sou-
vent associe la revendication d'autosuffisance, est rendue ncessaire dans un contexte d'interconnais-
sance et certaines personnes disent rester discrtes car elles ne veulent pas que les autres connaissent
leurs affaires (yo pa vl moun konnt zaf yo) ; elles sont alors prtes de nombreux sacrifices et con-
traintes, comme le fait de se retenir d'assister des vnements publics aussi souvent que souhait ou de
fuir des lieux habituellement frquents pour viter d'tre l'objet de rumeurs. Il s'agit d'viter au maxi-
mum de se faire remarquer , d'tre impliqu dans une situation gnratrice de honte, de se voir taxer
de curieux ou encore de s'pancher sur ses sentiments. Cette discrtion est parfois troitement relie la
mfiance, comme l'illustre la pratique visant cacher systmatiquement ses affaires. Concrtement, la
valorisation de la discrtion apparat dans des crits imprims sur des voitures : Speak less, Dr Secret,
Unspoken...
Ces valeurs que sont la discrtion, la politesse et le secret viendraient attnuer la possibilit de
rendre public - par un acte ou une parole - un jugement moral l'gard d'une personne en particulier.
L'ide de faire une scne de mnage dans la rue, d'taler des choses prives dans un lieu public ou
d'noncer certaines penses haute voix n'est pas trs bien considre. La rserve est prconise dans
les relations sociales et, selon certains, elle est utile dans la mesure o elle permet d'tre plus l'coute et
plus attentif ce qui se passe autour, et aux gens (kalit jan), tout en ne s'adonnant pas aux rumeurs :
Ces gens-l [ceux qui font des ragots] n'ont rien dans la tte, du vent seulement. Les gens intelligents
passent doucement dans la vie, ils sont observateurs. Ils se servent de leurs yeux avant de faire quoi que
ce soit. La discrtion est de mise dans la vie quotidienne, lors des recours thrapeutiques ou d'vne-
ments importants, comme les enterrements, entre autres parce qu'elle invite au respect, la confiance,
travers une reconnaissance de l'importance de la confidentialit. Toutefois, il semble difficile de trouver
un juste milieu entre la discrtion et le secret total. En outre, comme le rappelle Bougerol (1997 : 20), il
existe des tiraillements entre le dsir de montrer et la ncessit de cacher et d'autre part, si l'exub-
rance peut tre critique, l'excs de rserve provoque des soupons et des ractions de mfiance, voire

212
- Comme le rappelle Bougerol (1997 : 59) propos des reprsentations diffrencies l'gard des disputes, les
querelles entre hommes et celles entre femmes attirent des jugements radicalement diffrents . Les recherches de
Mahmood (2005) sur la pit dans l'Islam voquent galement cette notion de vertus genres , particulirement
les notions de timidit et de modestie.
237
des accusations morales et sorcellaires (chapitre 7).
L'attitude inverse de la discrtion, reconnue sous le vocable d'arrogance, constitue elle aussi un
jugement viter, car elle peut valoir d'tre accus d'obeah ou d'une mauvaise moralit (chapitre 7). En
effet, les personnes qui sont toujours en colre, toujours se disputer , troublesome , qui font des
dsagrments ou du dsordre entranent des ractions diverses, de l'indiffrence, du mpris, de la
honte, voire de la peur et souvent une volont de distanciation. Les personnes souvent impliques dans
des disputes sont mal perues et cela incite ne pas se fcher avec les gens , entretenir des relations
cordiales avec son entourage, afin de ne s'attirer aucun reproche, mais aussi viter d'tre vu en compa-
gnie de telles personnes par peur de la contagion (chapitre 7). La gestion des conflits s'effectue ainsi
de faon discrte, ce que rappelle un praticien : Si j'ai des problmes avec des gens, je vois a avec
eux, mais je ne cherche pas la discorde (mwen pa ka lv dzd
213
) . La peur de se voir donner une
mauvaise rputation, des remontrances, voire de vivre des reprsailles, agit comme moteur de discr-
tion, mme si certaines personnes semblent tre pargnes de cette obligation, notamment celles dotes
de certains pouvoirs et suscitant la peur, entre autres parce qu'accuses de pratiquer l'obeah ou de diffu-
ser des informations sur autrui sans subir de consquences. D'autres personnes pargnes par cette n-
cessit de discrtion, au mme titre que pour la politesse, sont celles disposant d'un capital socio-
conomique fort et ne semblant pas tre tenues aux mmes rgles que les autres, profitant de la ca-
pacit rendre leur richesse visible. Dans certaines situations toutefois, la discrtion sera de mise dans
ce groupe, en cas de viol ou d'inceste par exemple, l'entourage de la personne concerne cherchant
taire cette situation, juge plus honteuse pour une personne de classe suprieure , selon un policier.
5.1.9. Honte
La honte est un idiome moral assez difficile analyser, entre autres parce qu'elle est souvent
aborde de l'extrieur, par des gens qui parlent de la honte des autres ou de situations gnrales au cours
desquelles ce sentiment peut merger. Cet idiome est conu par Peristiany (1966 : 9) comme une va-
luation sociale refltant la personnalit sociale [d'un individu] au regard des idaux sociaux et par
Sayer (2011 : 167) de la faon suivante : Shame is evoked by failure of an individual or group to live
according to their values or commitments, especially ones concerning their relation to others . Ce
sentiment invite l'introspection (Ogien, 2002), la discrtion, tout en tant intimement li la prsence

213
- Synonyme de lv kankan, chach chikann (Frank, 2001).
238
relle ou imagine d'un Autre, une attention accrue aux questions de rputation. Dans les crits scienti-
fiques, le thme de la honte est abord d'un point de vue religieux, psychologique ou psychanalytique,
mettant souvent en avant les caractristiques personnelles de l'individu empreint de ce sentiment, et
seuls quelques travaux (Peristiany, 1966 ; Herzfeld, 1980 ; Ogien, 2002) l'abordent d'un point de vue
anthropologique, donnant plus de place au paysage social, notamment aux contextes sociaux et linguis-
tiques (Herzfeld, 1980). Cet auteur rvle la tendance de certains travaux ngliger la disparit sman-
tique des termes locaux et exognes et considrer l'honneur et la honte comme des variables systma-
tiquement interrelies. Ogien (2002 : 11) dfinit quand lui la honte comme une motion, plus prcis-
ment une motion sociale ngative, considre comme la reconnaissance affective, non verbale,
d'une faute personnelle , et il s'interroge sur le fait d'attribuer la honte une valeur morale. Il montre
aussi que les contextes de production de la honte changent et que les raisons normales d'avoir honte
ne sont plus les mmes qu'avant, prenant pour exemple le chmage et la vieillesse comme nouvelles
raisons. Mme s'il considre la honte comme l'expression d'une insatisfaction l'gard de soi , il con-
vient de rappeler qu'elle traduit une attention forte au regard d'autrui et aux questions de rputation.
Quant son utilit, Ogien la situe plutt au niveau individuel que social ou moral (2002 : 92).
Ste-Lucie, certaines situations sont juges particulirement favorables l'apparition de la
honte, telles l'emprisonnement ou les maladies sexuellement transmissibles, d'ailleurs nommes ma-
ladies honteuses . Il peut aussi s'agir d'une raction aux mensonges diffuss par des rumeurs : Si
quelqu'un dit quelque chose contre toi et que ce n'est pas vrai, les autres le croient, a me fait honte . La
honte survient lorsque des informations juges prives sortent dans la sphre publique, si quelqu'un
rvle quelque chose de ta vie prive , comme pour des paroles ngatives ou des rprimandes formu-
les tout haut sur la place publique , pratique pouvant d'ailleurs tre lie une vengeance personnelle.
En ce sens, discrtion et secret constituent des attitudes respectueuses, favorables l'absence de honte et
permettant d'viter que les autres aient connaissance de ses malheurs. L'vitement de la honte peut con-
duire se replier sur soi, rester silencieux , disparatre dans sa maison , se cacher , ou bien
mentir, l'instar de cet interlocuteur ayant perdu son passeport, mais faisant tout de mme semblant de
se rendre l'aroport et de s'absenter quelques jours pour ne pas que sa secrtaire le sache , la discr-
tion tant ici attribue de l'orgueil ou de la fiert. Les situations provoquant la honte, son vcu et les
ractions provoques varient selon les personnes, ce qui apparat dans ces propos abordant le type de
relation entre deux personnes et leurs caractres respectifs dans l'apparition de ce ressenti :
239
Toi tu es quelqu'un de pas honteuse [me dit-il], parce que tu parles avec tout le monde. / Les gens honteux pour vous,
ce sont les gens timides qui ne parlent pas facilement aux autres ? / Oui. On les appelle sauvage (sovay
214
) aussi.
Honteux et sauvage, c'est presque la mme chose. Si on me crie dessus dans la rue, je peux avoir honte, mais a
dpend de la personne qui le fait. Certaines personnes vont me donner honte, principalement s'il y a beaucoup de
monde. Mais il y a des gens qui a ne va rien faire. Si c'est un ami, a ne va rien me faire. Si c'est un tranger,
quelqu'un que je ne connais pas, je vais ressentir de la honte. Il y a des gens qui ont honte et qui vont se fcher, moi je
vais plutt baisser la tte. Les gens prennent la honte diffremment. Certains qui tu vas faire honte, ils vont vouloir
te tuer. Il y a des gens qui disent beaucoup de vieilles paroles et c'est la honte qui leur fait faire a (Un praticien
de/associ l'obeah - 47)
La voracit de certains engendre des phrases insultantes et des actions propres faire honte .
D'autres facteurs interviennent dans l'apparition de ce sentiment, comme la non-conformit une norme
sociale (apparence physique et vestimentaire, relations sociales juges trop proches) ou l'adoption de
pratiques socialement dvalorises (grossesse prcoce, divorce, aveu de violence conjugale). Des
comportements socialement dvaloriss suscitent la honte dans l'entourage, ce dont se souvient un inter-
locuteur : Quand j'tais petit et qu'il y avait un enfant vagabond
215
(vakabon) dans une famille, les
gens avaient honte, alors ils lui payaient un passage pour aller dans un autre pays, ils l'exilaient. Ils prf-
raient faire a. [...] C'est la honte qui leur faisait faire a. La honte advient si l'on n'est pas accueilli
comme on le devrait, si on fait changer quelqu'un de file dans une boutique alors qu'il attend depuis
longtemps, si un ami l'ignore dans la rue, en cas d'affront public, ou encore si on n'est pas honnte .
La honte apparat galement lorsque l'on se fait rappeler son infriorit et son incapacit faire ou
obtenir quelque chose. Ainsi, le manque de moyens financiers et matriels ncessaires la participation
sociale peut provoquer ce sentiment. On se rappelle ici cet homme vitant de demander de l'aide ses
voisins pour ne pas les mettre au courant de cette carence et pour ne pas se sentir redevable, finalement
pour ne pas que les gens le rendent honteux . L'apparition de ce sentiment est ici clairement associe
au statut socio-conomique, une distance sociale perue et exprime par la personne en question. Les
situations cratrices de ce sentiment, o la distance sociale sera rendue visible, vont tre systmatique-
ment vites, par une limitation de la participation sociale ou par des actes criminels, en croire un
prtre expliquant que les gens qui ont honte essaient de remdier a de plusieurs faons : trouver,
acheter, emprunter, voler . Ce phnomne de la honte est li pour plusieurs un complexe d'infriorit,
issu du pass esclavagiste et de la morale judo-chrtienne, laquelle attribue au pch un sentiment de
honte et de culpabilit, ce qui apparat chez cette interlocutrice voquant les liens originels entre pch,

214
- Terme signifiant sauvage et non civilis (Frank, 2001).
215
- Le terme vagabon est analys par Smith (2012) en contexte hatien, rvlant son emploi pour qualifier,
souvent chez des jeunes hommes - moins de parler fanm vagabon - un manque de respect des normes, de
l'irrvrence et une transgression des figures de la masculinit.
240
peur et honte : Fear come from the act of sin. Adam and Eve, after they sin, that's what brought fear to
the world. Because they sined, they were ashamed of themselves. So they feared.
Quant aux stratgies d'vitement de la honte, elles oprent galement en vue d'empcher l'appa-
rition de ce sentiment chez d'autres, comme dans le cas de cette femme feignant son absence en voyant
venir des tmoins de Jhovah chez elle, pour ne pas avoir refuser explicitement de les rencontrer et
pour ne pas leur faire honte . La politesse et le mensonge sont justifis ici, car il n'y a pas pire que
de dire quelqu'un qu'on ne veut pas le voir. La question de la honte est traverse par des rapports de
genre, au sens o les femmes seraient, d'aprs une interlocutrice, honteuses plus longtemps, plus pro-
fondment , car les hommes passent leur honte plus rapidement que les femmes . Pourtant, les
hommes ne semblent pas l'abri de tels sentiments, notamment en cas de rvlation publique d'un adul-
tre mettant en jeu leur rputation. L'absence de honte sera souvent attribue de l'irresponsabilit : Si
quelqu'un n'est pa ml, il n'aura pas honte. Au contraire, il sera content d'entendre a [qu'on dit du mal
de lui]. Mais la personne qui a honte, elle se mettra dans une position diffrente. De ce point de vue, la
distinction honte / culpabilit tablie par Ogien (2002 : 30) - rvlant que le premier sentiment donne
lieu une reconnaissance partielle de la responsabilit alors que l'autre serait entier pour ce qui est de la
culpabilit - ne s'appliquerait pas ici car l'attitude l'gard de la responsabilit dans les deux cas serait
mme inverse, moins que l'on considre que le terme local (hont / shame) inclut la fois les notions
de honte et de culpabilit.
5.1.10. Responsabilit
5.1.10.1. Extriorisation et extension de l'idiome de responsabilit
De faon gnrale, on entend que beaucoup de comportements Ste-Lucie sont caractriss
par un renvoi de la responsabilit vers l'extrieur, que les gens ne disent pas qu'ils sont responsables, ils
vont dire que ce sont les autres . De ce point de vue, les St-Luciens vont dire que c'tait le destin et
en ce sens ils ne prennent pas leurs responsabilits . C'est ce qu'un prtre estime en parlant de ce ph-
nomne culturel conduisant la population attribuer la responsabilit de ses malheurs aux autres et
la sorcellerie, cherchant blmer quelqu'un d'autre pour allger son fardeau (burden) . La respon-
sabilisation d'un tiers passe souvent par la rfrence la jalousie: La personne dira que c'est de la ja-
lousie. Parce qu'elle ne voudra pas reconnatre qu'elle a tort. La question de la responsabilit est abor-
de dans plusieurs contextes, comme les relations conjugales, parentales ou professionnelles, voire les
241
problmes sociaux (dlinquance, non-intervention de l'tat) ou lis la sant. Les cas de grossesses non
dsires ou d'accidents survenus suite des avortements clandestins sont dans ce sens voqus, souvent
pour mettre en avant la faute de la femme : C'est toi qui t'es mise l-dedans [dans la grossesse]
parce tu ne vivais pas honnte , dclare une interlocutrice, prononant un discours de culpabilisation de
la victime, mme si des contraintes extrieures sont parfois nonces. La dlinquance et la criminalit
sont aussi abordes en termes de responsabilit individuelle, les zombi ou les enfants criminels prenant
de ce point de vue leur propre dcision . Ce processus concorde avec les messages gouvernementaux
axs sur la responsabilisation individuelle (par exemple Drink Responsibly Enjoy Responsibility) ou
avec ceux des prtres et pasteurs.
La conception locale du terme pa ml permet de saisir, dans une tentative de traduction hon-
nte (Evans-Pritchard, 1972), les reprsentations associes l'irresponsabilit Ste-Lucie. Accuser
quelqu'un d'tre pa ml, c'est lui imputer de manquer ses devoirs, de manquer de respect aux profes-
seurs ou aux prtres, d'adopter des comportements individualistes et intresss, ou de ne pas s'enqurir
des consquences de ses actes. Ainsi, si tu ne trouves pas de travail, c'est ta responsabilit . Notons
certaines des paroles nonces ce propos par plusieurs interlocuteurs :
Ils ne sont pa ml, ils ne s'occupent que d'eux. Il n'y a pas de guide, pas de direction, il n'y a personne qui n'est
responsable d'eux, ce sont des gens qui font ce qu'ils veulent (Yo pa ml, yo ml pou k yo. La pa ni djidans, pa ni
diwksyon, pa ni moun ki wskonsab pou yo, moun fe sa yo vl) / [Les gens pa ml] sont des gens qui s'en foutent,
ils font n'importe quoi. Ils ne veulent aucune responsabilit, ils vivent presque comme des animaux. Certains ne
veulent pas travailler, ils veulent mendier / Ils veulent dpendre des autres / [Ils sont] ngligents (vaykivay) / voleurs /
vagabonds / [Ils ont] des manires des zombi / n'ont pas honte quand ils volent
Le plus souvent, le terme pa ml possde une connotation ngative, l'exception de situations
o la rserve est de mise, lorsque l'on vite de se mler avec les gens qui sont toujours dans des pro-
blmes ou de se proccuper des rumeurs. On voit ici que le terme pa ml dpasse la seule notion
d'irresponsabilit, comme sa dfinition pourrait nous le faire croire (Frank, 2001), en rfrant de nom-
breux idiomes moraux, l'attribution de ce qualificatif revenant se positionner moralement par rapport
d'autres valeurs (respect, discipline, individualisme, autosuffisance, persvrance et discrtion).
La rsolution des conflits affectifs, conjugaux et familiaux
216
constitue une des raisons au re-
cours un praticien de/associ l'obeah (chapitre 3) et ce champ d'intervention est complexe, car la

216
- Dont les enjeux moraux sont ici trs brivement analyss alors qu'ils sont rcurrents dans les discours en lien
avec la responsabilit.
242
responsabilit des dsordres qui surviennent sera recherche plusieurs niveaux. Une tendance la
responsabilisation de la victime et la production d'un discours accusateur son gard est signaler,
d'autant plus lorsqu'il s'agit d'une femme, en cas de violence conjugale ou de viol notamment. En ce qui
concerne les discours accusateurs lis l'infidlit - un des moteurs du recours l'obeah -, traditionnel-
lement dirigs vers les hommes, ils semblent s'adresser aujourd'hui de plus en plus aux femmes, le
terme djabal
217
faisant ainsi progressivement place celui de outside man
218
, rfrant aux femmes qui
ont 3, 4 hommes : un pour l'argent, un pour le sexe, un pour la nourriture, un pour la scurit , faisant
cho la notion de convoitise fminine voque plus tt. La question de la responsabilisation indivi-
duelle s'exprime galement au plan de l'ducation, l o la responsabilit paternelle est mise de l'avant,
dans un contexte social o le schma matrifocal semble dominer. Toutefois, cette irresponsabilit paren-
tale est aussi associe au march du travail et aux formes d'exploitation qui s'y oprent, l o, par
exemple, le tourisme devient la nouvelle plantation , c'est--dire un secteur rendant impossible pour
les parents d'duquer leurs enfants. Ds lors, il conviendrait plutt, dans certaines situations, de parler
d'une responsabilisation collective, se traduisant localement par le fait qu' Ste-Lucie tout le monde est
responsable de tout le monde , et ce qui est peru de l'extrieur comme un manque de responsabilit ne
serait en fait que le processus selon lequel les gens autour de toi sont aussi responsables de toi que
d'eux-mmes . Ainsi, comme le dit Mass (2008 : 214), ce report de responsabilit sur yo (les autres
qui nous veulent du mal) ne signifie nullement l'absence de recul critique par rapport aux causes so-
ciales et conomiques des infortunes.
5.1.10.2. Recherche de soins, imputation causale et significations locales de la
responsabilit
Les explications de la maladie en termes sorcellaires et les logiques de causalit l'uvre dans
les scnarios de la maladie et de l'infortune sont parfois expliques en rfrence au concept de responsa-
bilit. Dans les crits scientifiques, on voque le processus d'extriorisation de la responsabilit pour
caractriser de nombreux ensembles explicatifs de la maladie, tant dans la Carabe qu'en Afrique, par-
tir du constat selon lequel la maladie et l'infortune y sont rarement expliques en termes de faute
individuelle. Fainzang (1989) oppose une conception tiologique de l'infortune base sur l'auto-

217
- Terme signifiant concubine, matresse, femme-en-dehors (Frank, 2001), davantage entendu chez les
personnes ges.
218
- Pouvant tre traduit par homme en dehors ou amant .
243
accusation une mise en accusation de l'Autre (un proche, un tranger ou la socit), la responsabilit
du mal incombant cette fois une tierce personne qui agresse le malade dlibrment en fonction de
motivations trs personnelles. Nous sommes ici dans un modle d'accusation de l'Autre proche, une
agression sorcire ou un travay qui prsente le malade comme la victime de pratiques magiques
(Fainzang, 1989 ; Vonarx, 2005). Ce processus est parfois interprt en termes de dresponsabilisa-
tion de l'individu vis--vis de son malheur (Ans, 1987 ; Bougerol, 1997; Giafferi, 2003). Ste-Lucie,
le processus de recherche de gurison peut conduire l'attribution de la responsabilit de nos malheurs
ou d'un dcs quelqu'un d'autre (chapitre 3) et ce processus, jug plus ou moins frquent selon les
interlocuteurs, est souvent valu ngativement. Des interlocuteurs voquent la question de l'interprta-
tion sorcellaire en termes de btise (papicho) , de stupidit (maji) , voulant montrer par l, en
s'adressant moi, que le recours une telle explication n'est qu'une excuse , un apparat (frieze) ,
un prtexte afin de ne pas reconnatre ses torts. Un interlocuteur va plus loin en parlant de malhonnte-
t intellectuelle chez les gens qui ont recours ce genre d'explication, d'autres parlent de paranoa ,
de manque de courage ou encore de facilit . Toutefois, malgr la dvalorisation de ce type de
causalit, la responsabilit pourra tre attribue une intentionnalit humaine lorsque l'interprtation du
trouble se fait en termes de maldiction ou de malchance (chapitre 3), mais cette explication n'exclut en
aucun cas semble-t-il le recours simultan une autre interprtation, axe sur la responsabilisation indi-
viduelle cette fois, imputant une faute la personne concerne. Tel est le cas des interprtations lies aux
possessions, lesquelles entranent d'une part une perte de contrle et donc une dresponsabilisation face
aux actes subsquents et d'autre part, un discours de responsabilisation individuelle en termes de fai-
blesse , d'absence de protection individuelle, de vulnrabilit provoque par un manque d'assiduit la
pratique religieuse ou par la possession de livres dmoniaques . Ainsi, l'chec scolaire ou le chmage
ne sont pas toujours attribus la malchance ou l'envoi d'un sort, mais plutt au fait que l'individu n'a
pas un bon caractre ou qu'il ne rflchit pas bien , qu'il manque de volont ou qu'il entretient des am-
bitions inappropries. En outre, le mouvement de responsabilisation individuelle est souvent abord
chez des gens qui parlent de leur propre conception de la maladie, alors le processus d'extriorisation de
la responsabilit est voqu pour qualifier le comportement d'autrui.
La responsabilit individuelle est souvent nonce dans les discours sur la maladie, montrant
que l'interprtation d'un vnement n'est que rarement unilatrale, mettant en jeu plusieurs types d'expli-
cation, selon l'vnement en question et le contexte d'locution notamment. L'ide selon laquelle l'ap-
244
partenance religieuse ou la pense magique viendraient alimenter le processus de dresponsabilisa-
tion ne semble pas se vrifier ici, dans la mesure o la croyance en Dieu suppose une dcision person-
nelle: Le Bon Dieu nous a donn un cur avec deux volonts, deux chemins, celui qui est son got
et que nous devons prendre. Si tu prends celui-l, a va t'occuper tout le temps, mais si tu quittes cet
ordre et que tu prends l'autre chemin, a c'est toi. Ainsi, le Bon Dieu n'a pas mis les mchancets sur
la terre. [] C'est nous qui faisons du mauvais, du tjenbwa , dclare une praticienne. Une femme t-
moigne de son pass souffrant (viols, violence conjugale) et explique que a aurait pu se passer au-
trement si elle s'tait comporte diffremment, si elle avait t plus forte , mais, conclue-t-elle, ce
n'est pas Dieu le responsable . La revendication de sa responsabilit semble survenir chez des per-
sonnes pour qui l'autonomie, la discrtion et le sens du devoir semblent importants. Dans l'ensemble, on
aurait plutt affaire une combinaison de trois types de responsabilit (individuelle, collective et
extrieure) chez une mme personne, dans des contextes varis. Cette combinaison illustre une appro-
priation des rfrents culturels locaux et occidentaux.
Conclusion sur les idiomes moraux : propos des inconsistances entre actes et
discours
Plutt que de rsumer chacun des idiomes prsents avant, l'ide est ici d'largir le dbat en
abordant le thme, rcurrent sur place, du dcalage potentiel entre actes et discours, et en ce sens, la
comprhension des idiomes moraux ne se limite pas l'tude des discours, mais doit aussi prendre en
compte les comportements qui y sont rattachs. Les interlocuteurs Ste-Lucie rappellent le ncessaire
questionnement sur les inconsistances et les comportements jugs apparemment contradictoires lorsque
mesurs aux discours des personnes qui les adoptent et les noncent. Une femme posera par exemple la
question du poids accorder aux discours, disant que l' on connat le type de personnes au fruit
qu'elles donnent (nou kay w ki kalit moun yo y, sa dpann d fwi a yo ka pt a) . Cette connais-
sance de l'Autre implique des procds visant prouver les ractions d'une personne en situation et
suppose de regarder les actions des gens plutt que leurs mots , voire de se rapprocher de cette per-
sonne pour savoir exactement comment (ki kalit) elle est . Cette observation des pratiques des uns
au regard de leurs discours et ces inconsistances constates s'effectuent quotidiennement par les per-
sonnes et elle peut conduire des accusations morales en termes de mensonges, d'indiscipline, de trom-
perie ou d'hypocrisie. Ainsi, faire ce que l'on dit qu'on fait et vivre en accord avec ce que nous
prchons deviennent des principes moraux valoriss pour ceux qui prnent l'intgrit morale, une
245
position impliquant confiance et respect.
En ce qui concerne les idiomes moraux analyss dans ce chapitre, il faut prciser que la plupart
d'entre eux sont apparus en ngatif au cours des conversations, faisant ressortir par effet miroir leur
connotation positive. Ainsi, les idiomes moraux apparaissent souvent en duo, l'idiome valoris tant le
reflet inverse de l'idiome ngatif. Ce constat permet d'introduire la question du caractre dialectique du
Bien et du Mal et d'envisager comme ncessaire une analyse des discours sur le Mal, d'autant qu'ils
semblent prpondrants au quotidien. C'est pourquoi les deux dernires parties de ce chapitre s'attachent
examiner les idiomes moraux entourant les jugements l'gard de l'obeah, lesquels seront appliqus
prcisment aux praticiens de/associs l'obeah dans les chapitres 6 et 7. Ce jugement de valeur sur les
pratiques et les praticiens qui y sont associs fait penser certains gards celui nonc sur d'autres
pratiques et comportements tout aussi mal perus : homosexualit, inceste, violence conjugale et do-
mestique, laxisme parental, prostitution, vol, alcoolisme et toxicomanie, avortement et plus gnrale-
ment l'usage de la force, le meurtre, le fait de dire du mal des autres, de ne pas croire en Dieu et
toutes formes d'insanit
219
Afin de saisir le caractre moralement mauvais et illgitime de l'obeah, il
importe d'examiner les dfinitions locales du Bien et du Mal Ste-Lucie, d'approfondir la question de
l'effet boomerang et d'analyser en profondeur des idiomes du secret et de la confidentialit.
5.2. Frontires locales du Bien et du Mal
5.2.1. Bien / Mal : une polarisation complmentaire et ambigu
La binarit Bien/Mal constitue une polarisation ancre dans les discours des St-Luciens, dis-
cours bipolaire empruntant en partie au catholicisme (Brodwin, 1996 ; Anthony, 1999 ; Degoul, 2000).
Cette conception du Bien et du Mal s'applique aux personnes, aux pratiques et aux chemins possibles
dans la vie, le bon et le mauvais. On va donc qualifier les gens sur un mode bipolaire : si ce ne sont pas
des bonnes personnes (bon moun) , ce sont des mauvaises personnes (vy moun/vy ng) , des
gens de mauvaise qualit (vy kalit/vy kalit mov moun) , qui vont faire du mal ou avoir des
mauvaises penses (chapitre 7). Cette polarisation est illustre par l'existence de deux chemins pos-
sibles pour une personne, comme il y a deux mains, droite et gauche , ce qui renvoie, en contexte
martiniquais, ce que Degoul (2000 : 24) nomme une symtrie clatante qui partage les choix indivi-

219
- L'ide d'insanit survient dans des situations diffrentes, propos de sexualit et d'adultres, du Carnaval, du
Calypso, des nombreux vices (vis) que les jeunes connaissent maintenant, des ruses (tricks) des hommes
envers les femmes.
246
duels possibles en deux options . Il s'agit ainsi de dire que partout o tu vas aller, il y a le Bien et le
Mal. Toutes les religions pensent en termes de Bien et Mal, c'est naturel , ou encore qu' il y a des gens
qui sont des gens et d'autres des dmons . Cette catgorisation Bien/Mal invite gnralement l'interlo-
cuteur se positionner du ct du Bien et voquer la visibilit du Mal en dnonant les mauvaises
personnes, reconnaissables leurs actes.
La conception de ce qu'est le Mal se dfinit par la ngative, constituant tout ce qui n'est pas le
Bien. Un interlocuteur considre cet gard, propos de l'avortement, que toutes les fois o les choses
ne sont pas faites par la volont du Bon Dieu, c'est la volont du Dmon . Connaissant la prsence du
Mal et du Bien dans le monde, il revient aux individus de prendre la bonne direction, de prendre le pas
sur la noirceur (darkness) , auquel cas l'espace laiss vacant serait rempli : Ds que tu ne pries pas
le Bon Dieu, c'est Satan qui entre . Pour certaines personnes, la conception binaire est exclusive, dans
le sens o ces deux sphres ne s'interpntrent pas et le choix entre la main gauche ou la main droite,
entre la croyance en Dieu ou au Dmon est donc possible et pos comme ncessaire. Le Mal agit alors
comme repoussoir et c'est chacun, par sa foi, ses prires et ses actions, de se mettre du ct du Bien,
sans quoi on se trouve invitablement du mauvais ct: C'est toi que revient la dcision de prendre le
mauvais . Les discours religieux expriment clairement cette ncessit de positionnement, comme chez
ce pasteur adventiste qui explique que Bien et Mal essaient d'arriver les premiers et que nous
sommes naturellement tents vers le Mal , ce qui suppose de se repentir pour faire appel Dieu
pour contrer Satan .
Toutefois, face cette conception exclusiviste, les discours tmoignent souvent d'une vision in-
clusive
220
marque par une complmentarit entre Bien et Mal. On parlera alors de la Bible qui a du
bon et du mauvais en elle . Cette conception binaire Bien/Mal, admise par bon nombre de personnes,
n'exclut pas la possibilit de l'existence d'inter-relations entre ces deux ples, la difficult tenant donc au
fait de les dfinir en dehors de leurs interactions. L'ambigut des relations Bien/Mal et des rapports
entre mensonge et vrit, est ici dveloppe par un interlocuteur :
La vrit, elle se tient toute seule (li la pou k'y) et le mensonge aussi. Un mensonge peut tre cru, seulement s'il a un
peu de vrit en lui. Par exemple, si je te dis que je suis une fille, tu ne me croiras pas, mais si je te dis que je suis un

220
- C'est sans doute ce quoi Mintz et Trouillot (1998 : 131) font rfrence lorsqu'ils voquent le fait que, dans le
vodou hatien, the difference between good and evil is realized in practice rather than through some essential
manicheism as in Christianity .
247
homme et que j'ai t une fille, tu pourras me croire, car la part de vrit, c'est que je suis un homme maintenant.
Toute personne a du Bien et du Mal en elle. Une personne n'est pas toute mauvaise ou toute bonne, il y a toujours un
peu des deux
221
. Et si quelqu'un qui veut te faire du mal, il doit donner un peu de bon dedans pour que a marche,
pour que a passe. C'est un truc psychologique. Mais la vrit, si elle a un peu de mensonge en elle, a devient un
mensonge. Et un mensonge, s'il a un peu de vrit, a reste un mensonge (Un praticien de/associ l'obeah - 94)
Ainsi, ces deux ples sont complmentaires, l'un n'existant pas sans l'autre : Sans Mal, il n'y a
pas de Bien et inversement . Cette posture invite dire que dans tout, il y a du bon et du mauvais ,
ce qui vaut pour la croyance religieuse qui suppose en gnral de croire au Mal . Ainsi, il semble
difficile d'entrevoir une distinction Bien/Mal dfinitive, l'ambigut rsidant dans la prsence conjointe
de ces deux ples et dans leur identification difficile et pour chaque personne, tu ne sais finalement
jamais (ou pa ka fin sav) si les gens sont bons ou mauvais. Ce doute constant semble produire deux
types de discours propos de la visibilit du Mal. D'une part, on admet que le Mal est cach, que les
mauvaises actions sont tenues secrtes et que ce sont les bonnes actions et les bonnes paroles qui sont
donnes voir aux autres. Dans cette optique, le Bien agit comme facteur attractif, mme s'il peut par-
fois provoquer de la jalousie. D'autre part, le Mal serait plus facilement visible, au sens o ce sont les
mauvaises actions effectues par une personne que l'on retient d'elle, et que celles dont on parle le plus,
ce sont les mauvaises personnes. De ce point de vue, c'est plus facile de trouver quelqu'un qui va dire
des mchancets (vy pawl) que quelqu'un qui va dire des gentillesses (bon pawl) . On dira dans ce
sens que le Mal se rpand davantage que le Bien, que les discours ngatifs seront dominants, car une
bonne chose ne va pas se rpandre comme une chose pas bonne (yon bagay ki bon pa kay simen kon
yon bagay ki pa bon) . Dans cette perspective, le Mal apparatra au grand jour quoi qu'il arrive, car la
couverture tombera et rvlera le vrai visage de la personne :
Si tu fais du mauvais tout le temps, il y a un jour o le mauvais va sortir au grand jour. Si tu fais croire aux gens que
tu es bon et que tu fais des mauvaisets, un moment c'est la mauvaiset qui va tre dcouverte. Mme si quelqu'un
te cache. Tu n'as jamais entendu les personnes ges dire que toutes les choses faites dans la noirceur doivent sortir
dans la clart. Et cela doit tre comme a. Beaucoup de gens disent qu'ils sont bons, mais ce n'est pas vrai (Un
praticien de/associ l'obeah - 47)
Le mauvais jaillira d'une faon ou d'une autre, cette conception se combinant avec l'ide selon
laquelle les mauvaises actions parlent d'elles-mmes. C'est en ces termes qu'on admet que les gens qui
font des vy bagay vont avouer spontanment, avant de mourir, un acte d'obeah et de faon plus gn-

221
- Cette conception ressort chez Beck (1979 : 269) analysant les propos d'Alexander Charles : Man [is] not
totally evil, because nothing in the West Indies is strictly good or bad. Just ass God makes evil, the Devil can do
good. Thus man is a mixture of good and evil .
248
rale leurs mauvaises actions, leur mort, ce qui est traduit par le terme dparler (dpal
222
) . Ce dis-
cours sur la visibilit du Mal ne permet pas de dfinir avec certitude la position morale d'une personne,
ce qui incite chercher se dmarquer du Mal, revendiquer le fait de ne pas faire de mal , posture
rcurrente chez les praticiens de/associs l'obeah (chapitre 6). Ce positionnement s'exprime de plu-
sieurs manires, soit en mentionnant explicitement son attachement au Bien, soit en se dissociant du
Mal, le Mal intervenant dans tous les cas comme repoussoir.
Le caractre dialectique des relations Bien/Mal se manifeste en outre par le fait que la mauvai-
set est souvent attribue quelqu'un ou quelque chose, que la dfinition du Mal est souvent donne de
l'extrieur par une personne qui dit appartenir au Bien et qui pointe du doigt ceux qui sont dans le
Mal
223
. La dfinition du Mal n'existe donc pas de faon absolue, car elle s'incarne dans des discours,
personnels et relatifs au point de vue de l'nonciateur, l'gard de personnes ou de pratiques prcises. Le
caractre relationnel de la dfinition du Mal est illustr par l'anecdote suivante : au cours d'un trajet en
bus, un jeune homme demande au chauffeur comment il est possible de savoir la diffrence entre ce qui
est moralement correct (right) et ce qui ne l'est pas (wrong), le chauffeur rpondant que si tu re-
gardes autour de toi quand tu fais quelque chose, a veut dire que ce que tu fais est mal . Cette concep-
tion du Mal envisage le point de vue d'autrui sur la question, posant ds lors le Mal comme relatif, en
fonction des contextes, des personnes impliques, ce qui conduit une vision relationnelle et fluctuante
des frontires du Bien et du Mal, cherchant comprendre les critres d'tablissement de l'imposition
d'une diffrence entre bons et mauvais comportements (Lambek, 2012).
Cette relativit transparat dans l'existence de degrs de gravit du Mal. En effet, l'tablissement
d'une frontire entre le Bien et le Mal dpend des personnes rencontres et parfois, pour une mme

222
- Frank (2001) traduit ce terme ainsi de deux faons: to talk nonsense et nearing death, obeah person tells
all of his wicked acts . Bougerol (1997 : 49) voque ce terme en rapport un agonisant qui dparle avant
de mourir : Il reconnat les sentiments hostiles qu'il nourrissait l'gard de tel ou tel de ses proches et surtout il lui
arrive d'avouer des faits de sorcellerie l'encontre de familiers . Lorsqu'il s'agit d'un sorcier, celui-ci avoue le
mal dont il est l'auteur et par l dnoue la part secrte de son histoire, de son "travail" (1997 : 94).
223
- Cette relativit du Mal est voque par Haskins (1990 : 97) - ce livre tant utilis par un praticien de l'obeah
Ste-Lucie - propos des pratiques visant l'amour et la loi (Love and Law). En effet, il est trs difficile pour lui, dans
ces cas prcis, d' imposer des jugements moraux arbitraires sur de telles pratiques qui peuvent tre, selon le
point de vue abord, bnfiques ou malfiques.
249
personne, des situations relates
224
. Ces variations constates dans les dfinitions de ce qui est morale-
ment incorrect est voque par une interlocutrice abordant la question du recours aux praticiens
de/associs l'obeah en termes d'chelle de gravit, allant du recours plutt anodin si on a quelque
chose de mauvais (wrong) dans sa vie , une demande juge plus grave d'ensorcellement pour
que quelqu'un tombe amoureux de vous et enfin une demande explicite formule un praticien de
l'obeah pour faire du mal quelqu'un . Cette hirarchisation pose la question de la valeur attribue
l'usage de la force et aux intentions malfiques des personnes qui ont recours l'obeah (chapitres 6 et 7).
Ainsi, selon les contextes et les personnes, on peut penser que c'est Bien ou Mal d'utiliser la prire en
contexte de gurison, de croire en l'obeah et d'utiliser des protections, de rpondre toutes les demandes
des malades lorsque l'on est praticien, de recourir un praticien de/associ l'obeah pour se protger, se
dfendre, voire ensorceler, l'interprtation bnfique tant alors justifie par la lgitime dfense.
Une distinction classique entre magie et sorcellerie inscrit le premier domaine dans le registre
du Bien et le second dans celui du Mal. Il semblerait toutefois que l'ensemble magico-sorcellaire ne
puisse pas tre dfini comme un phnomne malfique en lui-mme, tant donn le caractre ambigu
de l'intention vise durant l'action et du rsultat de celle-ci. Peut-on en effet attribuer de faon systma-
tique un caractre malfique ou bnfique une mme action ? De ce point de vue, on entendra plutt
sur place que la magie et les procds magico-sorcellaires sont bons, mais c'est l'utilisation que l'on en
fait et les objectifs viss qui peuvent tre nfastes. Husson et Seignolle (2008 : 191) rappellent que
l'auteur du Grand Albert dit en plusieurs endroits que toute science est bonne de soi-mme, mais que
son opration est bonne ou mauvaise suivant la fin laquelle on la dirige et l'usage que l'on en fait [],
la Magie [tant], suivant ce que l'on dit, une bonne connaissance, mais fort dangereuse . Greenwood
(2000) soutient galement que la moralit des magiciens du paganisme se traduit par une relation dia-
lectique entre le Bien et le Mal et qu'il n'y a pas de sparation absolue entre les deux. De la mme faon
Ste-Lucie aujourd'hui, on considre que le Mal n'existe pas en lui-mme, mais travers des individus
qui le portent et dont les objectifs et les pratiques sont jugs malfiques. La sorcellerie et les pratiques
de high science ne sont pas mauvaises en elles-mmes, car rien n'est strictement bon ou mauvais, de
mme que Dieu peut faire le Mal, le Diable peut faire le Bien (Beck, 1979 : 269), mais si tu l'utilises

224
- Outre le fait de considrer le Mal comme une catgorie culturelle, dont la signification est culturellement
construite (Parkin, 1985), Caton (2010) envisage le Mal comme une catgorie analytique . Dans une recherche
portant sur Abu Ghraib, il met l'ide d'un mal situationnel , une notion permettant de contextualiser le Mal, de
nous faire raliser sa singularit et ses connexions avec des vnements spcifiques (Caton, 2010 : 183). Cette
notion impose de concevoir l'mergence de conduites thiques en rapport une situation donne (Das, 2012).
250
pour des mauvaises choses, a devient le Mal (evil) et l'on se trompe ainsi sur le fait que c'est mal
la base (that's already evil) . En ce sens, exploiter une source de pouvoir qui n'est pas naturelle et
l'utiliser pour faire du mal relve d'un choix individuel. Ainsi, il s'agira de moraliser, en termes de
responsabilit individuelle notamment, les personnes engages dans des pratiques du Mal, aspect qui
sera approfondi dans un prochain chapitre en termes d'intentionnalit (chapitre 7).
5.2.2. Effet boomerang et processus de moralisation individuelle : Si tu fais le
mal, tu en auras en retour
L'analyse de donnes a fait surgir un phnomne mentionn rgulirement, ce qui a dj t
nomm plus tt sous le qualificatif d'effet boomerang. Cette notion signifie qu'on reoit ce que l'on
donne, qu'on reoit du mal en retour si l'on en dit/fait, et elle s'inscrit dans la conception judo-chrtienne
du Bien et du Mal, de l'accs au paradis ou l'enfer, vision exprime ainsi par une interlocutrice : Si tu
fais le bien, c'est le bien que tu vas voir. Si tu fais le mauvais, c'est le mauvais que tu vas voir. Si tu fais le
bien, tu vas avoir une bonne mort. Si tu fais du mauvais, que tu vis dans le mal, ton agonie va tre dure.
En contexte de sorcellerie, le phnomne du retour est dfini par Bougerol (1997 : 20) comme le
renvoi du malheur a celui qui a ensorcel . De nombreux exemples de retour l'envoyeur sont relats
au cours de mes recherches. Une interlocutrice, estimant que le dcs de son chien a pour origine un
empoisonnement, laisse entendre que la personne qui a donn le poison souffrira de la mme manire
. Un prtre menac d'ensorcellement par un gad le met au dfi, or celui-ci est bless et tu par un clou
ensorcel, ce qui d'aprs le prtre montre que le gad s'est wanj lui-mme . La mort d'un individu
sera attribue son recours l'obeah, en contexte d'lections par exemple : Il y a un homme X, qui
est all faire gaj pour que quelqu'un gagne les lections. Mais a s'est retourn contre lui et il est mort.
La malchance et la dveine pourront tre expliques par ce phnomne lorsque la tentative d'ensorcel-
lement se retourne contre l'initiateur, car c'est que tu as fait quelque chose qui n'est pas bon , c'est
leur faute s'ils se retrouvent dans quoi que ce soit qui n'est pas bon . Le cas de la maldiksyon exprime
parfois ce retour, au sein d'une mme famille cette fois, car elle devient la consquence chez les enfants
d'une action nfaste d'un parent (chapitre 3). Les protections face aux possessions dmoniaques s'inscri-
vent elles aussi dans ce registre, faisant de la droiture et de la foi la clef du salut (chapitre 4).
La conception de l'effet boomerang va souvent de pair avec un processus de moralisation de
l'individu dans l'apparition de son malheur ou de celui de ses proches (chapitre 7), l'instar de la
251
croyance en l'obeah dont on dit qu'elle peut conduire crer, prolonger ou aggraver la maladie (cha-
pitre 3). La responsabilit incombe donc la personne, car c'est toi d'amener ton corps l o tu veux
qu'il soit , c'est toi-mme qui vas te condamner . De ce point de vue, les vy ng sont fautifs car ils
demandent au Bon Dieu pour faire des mauvaises choses . En ce sens, penser au Mal ou l'obeah, y
recourir, ou avoir l'intention d'y recourir, conduisent se faire soi-mme du mal, le malheur tant ds
lors attribu un retour de flamme . Ces mauvaises ides ou actions seront juges assez svrement
par certaines personnes et feront en sorte de responsabiliser l'individu et de lui attribuer la faute en cas de
malheur. Cette conception conduit souponner les personnes dans le malheur, comme pour celle-ci
qui ne trouve pas de travail ou dont les productions agricoles sont faibles et qui sera ainsi incrimine par
une interlocutrice : Si la personne avait fait les choses bien, elle aurait eu du bon, mais c'est srement
quelque chose de mauvais qu'elle a fait pour recevoir du mauvais comme a . Dans le mme sens, le
fait de parler mal de quelqu'un sera ncessairement puni, car leur langue leur fera du tort un jour :
Tu vois les gens qui parlent mal des autres, ils se damnent eux-mmes. Ce n'est pas toi qui les damnes,
non. partir du moment o ils font des commrages, ils se condamnent eux-mmes. [] C'est tant pis
pour eux. Plusieurs autres personnes partagent cette ide selon laquelle tout malheur met en doute la
moralit de celle qui le vit, car mentir comme a tout le temps, leur langue va leur faire du tort, ils
vont payer pour a et quand tu vois quelqu'un dans le canal [la misre], c'est parce qu'il paie pour ce qu'il
a dit. Ils paient pour a, ils vont dire qu'on leur a fait du mal, mais on ne leur a rien fait. Ils paient pour ce
qu'ils ont dit. Un adage voqu par un interlocuteur corrobore cette reprsentation : Un jour de pluie,
c'est un jour de boue (jou lapli s jou labou). Quand on donne du mpris, on en reoit en rponse .
Cette assertion agit comme moteur de contrle social, en invitant suspecter les gens en situation de
maladie ou d'infortune d'avoir mal parl/agi, elle peut galement venir justifier la lgitime dfense ou le
sentiment de vengeance, connue travers l'expression il pour il, dent pour dent . Ce phnomne
d'effet boomerang invite penser que le Mal provoque et donc attire le Mal, ce qui renvoie l'ide de
contagion dveloppe plus loin (chapitre 7).
5.3. Secret et illgitimit morale de l'obeah
La comprhension de l'illgitimit morale de l'obeah passe par une analyse du secret entourant
les pratiques qui y sont associes et aussi par l'tude de la valeur morale et des diverses interprtations
locales qui sont donnes la confidentialit Ste-Lucie. Un dtour par les Lodges sera effectu pour
approfondir cet aspect.
252
5.3.1. Idiomes de la confidentialit et du secret
Le secret occupe une place relativement importante Ste-Lucie, comme on a pu le voir tra-
vers l'analyse de certains idiomes moraux (franchise, mfiance, discrtion). De faon gnrale, on en-
tend que les gens ne veulent pas parler de leurs affaires, ils ne veulent pas que les gens sachent leurs
affaires . Une interlocutrice regrette cette particularit, savoir le fait de se cacher , qui serait selon
elle absente des pays froids , comme en Angleterre par exemple. Plusieurs personnes voquent les
secrets qu'ils tiennent conserver prcieusement, la volont de ne pas divulguer certaines informations
leur sujet, notamment en cas de recours thrapeutique, ou encore les procds visant ne pas tre asso-
ci une personne de mauvaise moralit en ne frquentant pas des lieux publics en sa compagnie (cha-
pitre 7). Le secret vise protger sa rputation, viter que des informations soient diffuses son en-
droit, dans un contexte o tout le monde regarde, observe ce que les autres font , o il n'y a plus de
secret pour personne , phnomne interprt de plusieurs faons, comme consquence de l'intercon-
naissance, du contexte de chmage ou de la forte prsence des glises. Garder le secret sur nos faits et
gestes devient donc une rgle pour viter une mauvaise rputation et aussi pour viter d'en dire trop et
de se faire taxer de commrage. Dans une autre perspective, le fait de ne pas dire ce qui se passe chez
soi , de rester silencieux (keep quiet) , peut tre peru comme de l'orgueil ou la manifestation con-
crte du fait qu'on aurait effectivement des choses moralement mauvaises cacher, car partir du
moment o quelqu'un ne montre pas ses affaires, les gens disent des choses sur lui . En effet, de faon
apparemment paradoxale, le secret inspire respect et confiance, voire agit comme facteur attractif pour
qui est intress aux pratiques de/associes l'obeah, mais suscite en mme temps de la mfiance, dans
la mesure o l'existence d'un secret peut provoquer des suspicions l'gard des personnes qui le culti-
vent - ou sont accuses de le cultiver. En effet, il est admis que les pratiques de/associes l'obeah con-
tiennent une part de mystre, tout secret supposant alors peut-tre l'existence de pratiques occultes, le
doute pouvant donner lieu des accusations d'obeah, en termes de recours ou de pratique (chapitre 7).
Le secret, lorsqu'il est effectif et moteur de suspicions, met en jeu d'autres valeurs, telles que la honte, la
rputation, la peur de l'exclusion et de la vulnrabilit, le sentiment d'tre tch .
La question de la confidentialit, dj aborde lors de l'analyse des itinraires thrapeutiques, est
voque pour expliquer l'loignement du recours, compte tenu de ce qui est qualifi de trs faible
niveau de confidentialit chez certains professionnels de sant, les infirmires notamment. Toutefois, le
respect de la confidentialit est mis de l'avant par des biomdecins, des prtres et des professionnels de
253
la sant en gnral : Ce qu'il faut qu'on fasse, c'est qu'on les mette en confiance, qu'on leur dise qu'on
gardera leurs affaires , dclare une infirmire. C'est galement ce principe que suit un animateur de
radio pour protger et conserver ses informateurs lorsqu'il dcide de parler librement et de rendre
publics certains faits au cours de ses missions. Cette notion de confidentialit est rcurrente sur le
terrain et, compte tenu de l'objet particulier de ma recherche et du contexte st-lucien d'interconnaissance,
la confidentialit semble tre un prrequis indispensable l'obtention d'informations (Meudec, 2010).
De faon gnrale, la confidentialit suscite la confiance et c'est d'ailleurs la stratgie qui m'est conseille
pour parvenir obtenir des informations lors d'entrevues. Toutefois, elle peut aussi inviter la mfiance.
Ainsi, le fait de ne pas rvler mes contacts des interlocuteurs semble tre un gage de confiance, car ils
supposeront que le secret sera respect, mais c'est parfois l'inverse qui agira en ma faveur, les interlocu-
teurs se montrant plus volubiles seulement si je livre mes contacts, selon le niveau de confiance et/ou
d'amiti accord la personne qui m'a rfre eux, me remerciant alors de mon honntet .
5.3.2. Un dtour par les Lodges
L'existence des Lodges est mentionne dans plusieurs recherches Ste-Lucie (Robert, 2001 ;
Bourret, 2003). Le discours leur sujet est fortement imprgn du secret entourant l'identit des
membres et leurs pratiques internes ; la dfinition locale varie selon les individus, certains les comparant
aux socits secrtes comme celles des francs-maons, utilisant le terme crole fwanmasyon
225
, d'autres
se dfendant d'assimiler les deux, comme chez ce responsable de la X Lodge Ste-Lucie qui voit la
diffrence au plan structurel notamment. D'aprs lui, dans sa socit (sosyt
226
) , une des principales
valeurs est le secret, car tu es suppos garder le secret de ce que tu apprends et de ce que tu connais .
Des avantages moraux, comme l'entraide, le soutien moral et l'aide financire, sont aussi mentionns par
les membres et cette Lodge serait en cela comparable celles existant au sein de communauts ja-
macaines au Costa Rica (Chomsky, 1995). C'est d'ailleurs la rponse fournie par un interlocuteur aux
accusations visant son pre, expliquant qu'il ne s'agit pas d'une Lodge ou d'une socit franc-maon ,
mais d'une socit qui a surtout pour vocation d'aider financirement ses membres. Au sein d'une
Lodge, les rfrents chrtiens semblent trs prsents, car ds que tu entres l-dedans, c'est la Bible qui
est importante . Les principaux idiomes moraux auxquels il fait rfrence sont, outre le secret, le

225
- Absent du dictionnaire de (Frank, 2001). L'imaginaire entourant les socits secrtes et les francs-maons en
Martinique fait l'objet d'un chapitre du livre de Degoul (2000: 189-198).
226
- C'est galement le nom des groupes traditionnels lors des festivals La Rose et La Marguerite (Guilbault,
1987b ; Anthony, 1985).
254
respect des obligations jusqu' la mort , l'absence de nocivit (ne pas faire de mal aux gens), le respect,
la discipline et la droiture, l'humilit, l'obissance l'autorit et Dieu. Ces valeurs sont dispenses au
sein du groupe, mais chaque membre doit les appliquer pour lui-mme : Ce qui n'est pas bon, tu peux
le faire, mais tu sais que ce n'est pas bon . Ainsi, la moralit du membre doit tre bonne, ce qui est d'ail-
leurs jug avant son acceptation dans le groupe.
Des activits de la Lodge restent publiques et ouvertes tous, mais certaines pratiques sont l'ob-
jet d'une attention particulire afin de demeurer secrtes. Au plan des reprsentations locales, les pra-
tiques des Lodges et celles qui sont associes l'obeah se rejoignent dans la mesure o le secret leur est
attribu dans les deux cas. En ce sens, un pasteur adventiste considre que l'argument le plus fort
contre les Lodges, qui fait que ce n'est pas du tout accept , est le secret, car le Christ n'a jamais
tabli une religion secrte . En outre, l'image des Lodges est aussi souvent ngative et on entend qu'il
ne s'y passe que des mauvaises choses , qu'elles sont la manifestation d'un complot mont par Sa-
tan ; on dit des gens qui utilisent l'obeah et les parfums comme protections ou pour rompre une rela-
tion amoureuse qu'ils pratiquent la Cabale, c'est ce sur quoi c'est bas, les sorts. Et ils l'utilisent dans les
Lodges, les francs-maons. Et les francs-maons, ils envoient des sorts beaucoup de gens ici . Encore
l, ce ne sont pas les groupes ou les pratiques qui sont mauvais en eux-mmes, mais ce sont plutt les
gens mauvais qui l'utilisent pour faire du mauvais , ce qui donne une image ngative de ce groupe,
comme pour le vodou prcise un interlocuteur. Rpondant cette perception malfique des Lodges,
le responsable rpond ceci :
Les gens vont penser, parce que c'est secret, que c'est le Dmon qui est l. Mais ce n'est pas a. Par exemple, si tu
entres, que c'est le premier jour que tu vas l-dedans, il y a certaines choses qui vont te faire peur, a va te surprendre.
Parce que tu vas tre dans le meeting, tu vas tre l, tu vas entendre parler. Aprs a, tu ne vas pas voir ce qui se fait.
C'est aprs que tu vas te rendre compte, quand un autre va venir, que tu ne le voyais pas en fait. / Et comment pouvez-
vous surprendre quelqu'un ? / La manire dont tu vas parler rude (wd), chaque chose que tu vas voir, chaque chose
dont tu vas parler. Parce qu'il y a une dimension, on pourrait dire que c'est comme un concert que nous faisons. Tu
vas entendre toutes sortes de choses, des prires et tu vas te demander ce qui se passe. Parce qu'il y a une antichambre
o certaines personnes entrent et tu vas te demander ce qu'ils font l. En fait, ils vont se repentir. Et les gens, partir
du moment o il y a un secret, o ils ne peuvent pas voir ce qu'il y a dedans, ils vont dire que c'est un bagay
Dmon. [...] Donc tu vois la Lodge, c'est pas Dmon, il n'y a jamais eu de Dmon l-dedans. Et il n'y aura jamais de
Dmon. C'est comme a que nous l'avons appris. Nous lisons la Bible (71)
Outre le secret, d'autres signes alimentent les accusations sorcellaires l'gard des Lodges, dont
leurs membres possderaient des bagues de groupes (group ring) , des bagues de socits se-
crtes qui apparaissent d'autant plus suspectes qu'elles sont transmises par une personne souponne
d'obeah (chapitre 7). Des bagues attribues aux socits secrtes (d'origine africaine, obtenues lors d'une
255
remise de diplmes) n'auraient rien voir avec cela, car les vraies bagues portent un signe distinctif
(Annexe 5). D'autres signes attribus aux Lodges sont noncs, comme le fait de se serrer la main d'une
faon particulire ou de ne pas suivre un mort lors de funrailles. Sur la base de tels signes, des per-
sonnes sont souponnes d'appartenir une Lodge.
5.3.3. La question du secret entourant l'obeah
Quelques travaux et articles qui traitent de l'obeah sont disponibles dans le domaine public,
pourtant, dans la vie quotidienne Ste-Lucie, ce sujet constitue du non-dit, un tabou, un phnomne
moralement indicible
227
. L'intriorisation de cette rgle implicite est assez partage et les gens n'ai-
ment pas en parler , ne veulent pas en entendre parler plus exactement ou mentionnent qu'il est
interdit d'en parler la maison. Son statut moralement illgitime peut tre compar au fait d'tre d'ori-
gine djin ou de pratiquer la cuisson au feu de bois lorsque l'on est d'origine caribe. L'obeah est donc
vraiment trs cach Ste-Lucie , se pratique en cachette . Un praticien considre que l'obeah, c'est
plus comme une socit secrte Ste-Lucie. Tu peux tre dans une maison et ne pas savoir que ta sur
pratique ou que ton frre pratique. Une personne concerne personnellement par une affaire d'obeah,
ayant requis l'aide d'une bonne partie du village, constate qu'elle n'a jamais parl de a avec sa famille
depuis, ni avec son entourage d'ailleurs. Plusieurs anecdotes sont rvlatrices du secret entourant les
pratiques de l'obeah. La premire concerne une femme d'origine caribe, avec qui le thme de l'obeah et
des pratiques traditionnelles de gurison est abord lors d'une rencontre. Ayant rpondu par la nga-
tive ma requte concernant l'existence de praticiens traditionnels dans son village, rpliquant qu'il
n'y a personne qui fait a dans les environs , cette femme me dirige
228
vers un autre praticien dans le
village voisin, que je rencontre quelques jours plus tard et par qui j'apprends que le pre de cette femme
est en fait un praticien avec lequel il a travaill . Celui qui donne cette information constate que, tout
en me rfrant lui, elle ne m'a pas donn la possibilit de parler son pre . Une autre anecdote

227
- Mantz (2007) soutient galement que les discussions publiques sur l'occulte sont exceptionnelles la
Dominique, en partie parce que l'on considre que l'expression d'une telle croyance en l'occulte va donner
davantage de force ce pouvoir. Et c'est par la volont de se protger de la force magique de l'obeah qu'il explique
le dni courant face une implication dans ces pratiques. En ce sens, The power of the occult ends with the
denial of its existence (2007a : 24). Mme si ces rflexions sont pertinentes et que ce phnomne peut aussi
tre observ Ste-Lucie, il semble toutefois que, chez les interlocuteurs dniant toute association l'obeah, la
volont de protection du statut moral ressort davantage dans les discours que la volont de se protger des effets du
pouvoir de l'obeah.
228
- Cette faon de donner les contacts de praticiens qui ne rsident pas dans les environs est assez courante au
cours de ma recherche.
256
concerne une femme accuse de pratiquer l'obeah qui me dit ne pas savoir quoi je fais rfrence quand
je lui parle d'obeah, ce qui me conduit prciser qu'il s'agit d'en savoir plus sur les gens qui font du
mal aux autres . Poursuivant par un je ne vais pas savoir (m'a kay sav) , elle ajoute qu'elle en entend
parler, mais qu'elle n'est jamais alle chez quelqu'un qui fait a et qu'elle ne sait pas ce que c'est, pour
finir la conversation par un a existe, mais je ne dirai pas qui . Cette anecdote sera sollicite nou-
veau (chapitre 7) pour illustrer le dmenti de l'obeah et la volont de non-association au Mal. De faon
gnrale, les interlocuteurs commencent par dire qu'ils ne savent pas de quoi je veux parler, manifestent
souvent de la gne, puis continuent en rejetant la possibilit d'tre personnellement concerns, excluant
parfois la possibilit que l'obeah existe, que ces pratiques puissent les atteindre, ou qu'elles y croient,
traduisant la posture exclusiviste voque plus tt.
Une des conceptions qui prvaut autour des pratiques de l'obeah les renvoie au nocturne, le ma-
tin permettant de constater ses effets et les sorts envoys. On entend alors que, la nuit, des cimetires
sont visits, des bateaux sont arrangs pour empcher une bonne pche, des maji nw ou des gaj
apparaissent, des tambours rsonnent. La nuit inspire la peur et rend propices des pratiques malfiques.
Dans cette perspective, la prtendue diminution des pratiques de l'obeah sera relie l'augmentation de
l'clairage dans les campagnes : Avant, il y avait beaucoup d'arbres et pas de courant, donc les gens
pratiquaient beaucoup, parce qu'il faisait noir partout . L'invisibilit de l'obeah ressort dans les caract-
ristiques des espaces physiques donnant lieu ces pratiques, comme les cimetires, lieux de l'occulte par
excellence, ou les petites maisons retires derrire , invisibles de la rue, les lieux de consultation qui
sont ferms clef, inaccessibles, ou qui se situent dans des lieux ouverts au public la nuit et de mauvaise
rputation, comme un bar danseuses qui sert de cabinet de consultation le jour (chapitre 7). Le fait que
l'obeah soit invisible aux yeux de la majorit rejoint l'ide selon laquelle le Mal n'est marqu sur le
visage de personne . Cette invisibilit est justifie par l'histoire coloniale, conduisant les gens, comme
pour le vodou en Hati, combiner les rfrents du catholicisme et de l'obeah : Ils vont l'glise le jour
et le soir ils pratiquent la witchcraft , entend-on.
Le secret autour des pratiques de/associes l'obeah se traduit par la non-divulgation du recours
de telles pratiques en cas de maladie ou d'infortune, parfois mme au sein de sa propre famille. En
effet, avoir recours l'obeah ou tre soi-mme un praticien est souvent cach. Plusieurs arguments sont
avancs pour expliquer ce secret, notamment le fait que c'est honteux d'aller voir les gad et de pra-
tiquer, ce qui peut entraner une dvalorisation de la part de l'entourage, au sens o le fait de visiter un
257
gad peut provoquer le fait de tomber bas dans l'estime d'un proche, mme si celui-ci a galement
eu recours un praticien, sans le faire savoir toutefois. Ainsi, certains auront mme honte de te parler
de a [de leurs protections, des gad]. Parce qu'ils ne veulent pas que les gens sachent, parce qu'ils sa-
vent que c'est le Mal. L'obeah est donc cach en partie pour viter des accusations d'ordre moral, une
mauvaise rputation et une certaine marginalisation associe aux prcdentes accusations
229
. Un ap-
prenti magicien interrog ce sujet explique que les praticiens de l'obeah gardent le secret sur leur pra-
tique car ils ont peur d'tre socialement attaqus par les autres personnes de la communaut (have fear
to be socially attacked by other people of the community) , d'autant plus qu'une mauvaise rputation
voyage vite et qu'elle peut avoir des impacts importants dans une socit d'interconnaissance. D'autres
facteurs peuvent expliquer la non-divulgation du recours un praticien de/associ l'obeah. En contexte
biomdical, une infirmire explique ce secret par des raisons instrumentales : Ils ne le diront pas parce
qu'ils veulent qu'on leur donne le remde , ce qui est corrobor par une praticienne voquant une
femme malade qui est alle voir des gad partout, cachant les remdes qu'elles prenaient avec eux,
sinon les docteurs ne l'aideraient pas . Les recours et les traitements prcdents sont souvent tus, les
malades dsirant garder a comme un secret . Compte tenu de l'illgalit de la pratique mdicale non
enregistre (chapitre 3), ce silence est qualifi d' intelligent pour qui souhaite viter d'ventuelles
poursuites. Le statut de la personne malade peut galement jouer dans cette non-divulgation, lorsqu'il
s'agit de biomdecins ou de politiciens qui consultent, par exemple. La discrtion est donc de mise en
contexte thrapeutique et elle ncessite parfois de recourir un praticien loign de son lieu de vie, afin
que le diagnostic ou le recours restent secret et ne fassent pas l'objet de rumeurs, comme dans le cas
d'une maladie sexuellement transmissible. Une autre raison expliquant ce silence est la peur d'ven-
tuelles reprsailles de la part de praticiens usant de leurs pouvoirs magico-sorcellaires dans un rapport de
force. propos d'un cas de viol d'un praticien sur une femme malade venue le visiter, un interlocuteur
explique que les femmes ne dnoncent gnralement pas un tel acte parce qu'elles pensent que le dvoi-
lement conduira le gad leur faire un bagay plus mauvais encore , le secret agissant ici comme
protection. Ainsi, mme s'il semble se trouver des situations propices au dvoilement du recours un
praticien, pour aider une personne souffrant des mmes symptmes par exemple, son existence pourra
tre tue par manque de solidarit, car les gens ne vont plus s'aider les uns les autres .

229
- C'est aussi en ces termes que Butler (2002 : 160) envisage cette question chez les immigrants trinidadiens
Toronto : The topic of obeah [is] a taboo topic by many because of their fear of being somehow associated with
its practices . Il voque plus loin le fait de pouvoir parler d'un obeah contagieux (contagious obeah) (2002 :
165).
258
Le recours l'obeah constitue donc un paradoxe dans le sens o un grand nombre de personnes
consultent des praticiens tout en pensant que c'est le Mal (evil) , que c'est une mauvaise chose (bad
thing) , que les gad sont des gens qui font affaire (deal) avec les dmons . Le rcit suivant est rv-
lateur du secret entourant ce recours : patientant sur le balcon d'une praticienne de la divination, qui fait
office de salle d'attente, j'coute les conversations de trois personnes propos de leurs problmes de
sant. Un autre jour, je rencontre par hasard l'une de ces personnes et sollicite une entrevue
230
au cours
de laquelle l'interlocutrice manifeste une grande prudence mon gard. voquant la confidentialit des
informations recueillies, je lui explique les raisons de ma requte, savoir son recours cette prati-
cienne, ce quoi elle rpond :
J'tais alle la voir pour quelque chose (on bagay mwen t al dy'y), mais ce n'est rien de mauvais. Je ne suis pas
alle l pour quoi que ce soit de mauvais [elle tousse]. Je ne suis pas alle pour quelque chose de mauvais. Elle, c'est
une amie (jan mwen). J'ai entendu les gens dire qu'elle est bonne, hein. On dit qu'elle est bonne, qu'elle twavay bien
pour les gens. Mais moi-mme je n'tais pas alle la voir pour a. [...] Ce sont les gens qui sont dj alls la voir qui
peuvent te dire ce qu'elle donne, ce qu'elle sait faire, ce qu'elle bagay, mais moi je ne suis pas encore alle la voir pour
quelque chose, donc je ne sais pas [Silence] (Femme - 82)
Soumettant cette histoire la praticienne concerne, la rponse n'est pas plus explicite, rpon-
dant que les gens ne parlent pas de leur venue chez un gad, parce qu'ils ne veulent pas qu'on con-
naisse leurs affaires . J'voque cette femme, aperue chez elle, originaire de X et dont je prcise le nom.
La praticienne rpond rapidement ne pas la connatre. J'explique alors qu'au cours d'une entrevue avec
cette femme, celle-ci m'a prcis qu'elles sont amies et que c'tait la raison de sa visite. La praticienne
rflchit et dit : Ah oui, je la connais, mais elle n'est pas venue pour un remde. Je ne fais pas de
tjenbwa. Oui, X est mon amie. La conversation se termine ainsi, sur un long silence. Plusieurs inter-
prtations, non exhaustives, pourraient tre donnes ici : la praticienne ne connat pas personnellement
cette femme, sa rponse visant la protger d'ventuelles accusations de mensonge ou de recours
l'obeah et se protger elle-mme de ce que l'autre aurait pu dire sur elle ; la praticienne connat cette
femme et elle rpond par rflexe en disant ne rien savoir ; la praticienne la connat effectivement, mais
ne ralise pas tout de suite de qui je parle, mme aprs avoir cit son nom et son lieu de rsidence. Fina-
lement, que la consultation ait eu lieu ou pas, ces attitudes tmoignent d'une volont de conserver le
recours secret et de se dmarquer de l'obeah.

230
- C'est de cette faon que je peux avoir accs des personnes qui ont recours l'obeah, en les rencontrant lors de
mes visites chez des praticiens de/associs l'obeah.
259
5.3.4. Illgitimit morale de l'obeah
Le pass colonial et le statut lgal de l'obeah, hrits historiquement, fournissent des lments
d'interprtation du secret entourant ces pratiques. Une des explications classiques donnes ce mystre
relve du registre historique, l o les pratiques cultuelles des esclaves ont survcu la condamnation et
l'interdiction dans les textes de lois au cours de la priode coloniale. Pour un prtre, le fait que les lois
et l'glise catholique aient t pendant longtemps contre les gad donne une rponse au silence des
recours de tels praticiens. L'influence coloniale apparat galement au plan culturel, certaines per-
sonnes voquant le poids de la culture anglaise , caractrise par une rserve et une discrtion plus
grandes, dans le rapport des St-Luciens aux pratiques magico-sorcellaires. On entend alors que le
peuple anglais est trs ferm , trs secret et que les St-Luciens ont pris cette culture des An-
glais . cet gard, l'illgitimit de l'obeah Ste-Lucie est compare aux ensembles magico-
sorcellaires similaires dans la Carabe, qui y sont souvent plus visibles, comme en Jamaque travers
l'existence de magasins spcialiss, en Martinique via des annonces publicitaires pour des praticiens
dans des journaux, aux tats-Unis ou en Angleterre o les livres sont lgaliss . On parle d'une bou-
tique vendant des bagay tjenbwa Ste-Lucie, mais elle est relativement inaccessible et la plupart du
temps, on envoie quelqu'un sa place pour y effectuer des achats, par peur (pwz) d'tre vu.
De faon gnrale, le recours la mdecine dite traditionnelle se fait officiellement dans l'il-
lgalit, mme s'il s'inscrit dans la quotidiennet des personnes qui n'ont pas toujours recours la bio-
mdecine pour des questions culturelles, gographiques et conomiques. Malgr la possibilit rcente
d'enregistrement lgal, peu de praticiens traditionnels en effectuent la demande, soit parce qu'ils ne
souhaitent pas cette reconnaissance officielle, parce que les dmarches sont coteuses, soit parce que le
gouvernement ne veut pas le leur donner car il ne ne veut pas dpenser , jugeant que l'offre thra-
peutique est un phnomne trs risqu . Jusqu' une certaine poque pourtant, le gouvernement pro-
posait aux praticiens traditionnels de s'enregistrer sans qu'un diplme ne soit ncessaire, ce qui fut
offert une interlocutrice l'ayant refus parce qu'elle se sentait trop ge pour continuer exercer. La
nouvelle lgislation en discussion concernant les professionnels de la sant biomdicaux, traditionnels et
complmentaires (chapitre 3), leur permettant de s'enregistrer sur la base d'un certificat provenant d'une
institution d'apprentissage reconnue et des preuves d'une assurance-indemnit, s'inscrit dans une volont
gouvernementale de s'assurer des capacits thrapeutiques et de la prise de responsabilit des praticiens,
ceux-ci tant invits se protger d'ventuelles plaintes par l'achat d'une assurance.
260
Selon un interlocuteur, c'est la lgalisation des pratiques associes l'obeah ailleurs dans la Ca-
rabe, la Grenade par exemple, ou au vodou en Hati, qui a influenc le gouvernement st-lucien dans
sa dcision de dcriminaliser l'obeah en 2004, ordonnance qu'il attribue au dveloppement des men-
talits. Malgr la dcriminalisation de l'obeah depuis 2004 - mais pas de la pratique de la mdecine -, la
population envisage malgr tout les pratiques de/associes l'obeah comme quelque chose d'illgal et
peut-tre surtout d'illgitime. Cela peut en partie expliquer la rticence de certains praticiens parler de
leurs pratiques, associant ma recherche des dmarches du gouvernement st-lucien pour criminaliser
l'exercice non officiel de certains thrapeutes. Cela s'exprime galement par la demande, de la part de
certains interlocuteurs, d'une dmonstration de la lgalit de mes recherches travers des documents
officiels. Alors que les pratiques de l'obeah n'apparaissent plus dans le Code criminel, mme si la majo-
rit de la population ne semble pas en avoir connaissance, la question pose dans cette thse vise
comprendre sur quelles bases morales perdure cette illgitimit morale. On peut en outre s'interroger sur
le lien existant entre le statut lgal et le statut moral de l'obeah. Est-ce la loi qui, en punissant de la mme
faon la pratique de l'obeah et l'intention ou la prtention la pratique (chapitres 3 et 7), a accord ce
statut moral, moralement illgitime et ncessairement cach, l'obeah ? Est-ce que la criminalisation de
l'obeah, initie au cours de la priode coloniale, a conditionn la perception morale de l'obeah comme
pratique malveillante ? Est-ce qu'au contraire la lgislation n'a fait qu'entriner les reprsentations
l'gard de ces pratiques ? Ou est-ce, l'instar des propos de Paton (2009), le pouvoir colonial [qui] a
produit, non seulement la signification ngative dforme de l'obeah, mais aussi, par extension de sens,
la signification de l'obeah lui-mme (2009 : 16) ? Il semblerait que cette construction coloniale de
l'obeah (Paton, 2009) soit ractive au quotidien par un ensemble de facteurs sociaux, politiques et
culturels, faisant revivre de faon actualise les attributions morales ngatives l'gard de ces pratiques.
Le fait que des pratiques sorcellaires ou associes la sorcellerie soient caches n'est pas un
phnomne particulier Ste-Lucie, car le secret constitue un principe inhrent au domaine magico-
sorcellaire. Un interlocuteur ayant fait des recherches sur le sujet explique que le secret renvoie aussi
des questions d'identit, de pouvoir qui font que les praticiens ne laissent pas tout le monde entrer
dans cet univers de significations (chapitre 6). Cette conception serait alimente par les discours reli-
gieux, chrtiens notamment, conduisant rendre les St-Luciens trs ferms ce sujet , en partie parce
qu'ils sont trs compresss par les glises . Outre le poids des glises et les particularits des agen-
cements magico-sorcellaires, l'implantation des valeurs occidentales est sollicite dans l'explication de la
261
continuit de l'illgitimit morale des pratiques de/associes l'obeah. En effet, diffrentes interventions
dans les mdias crits ou tlvisuels, fortement influencs par les tats-Unis, optent pour une dcrdibi-
lisation des pratiques magico-sorcellaires, peut-tre davantage chez les jeunes qu'auprs des personnes
ges. Sera alors voque l' influence amricaine pour justifier le fait que les St-Luciens ne peuvent
pas parler de a [l'obeah] , mme s'ils considrent que a existe et qu'ils interprtent facilement une
absence de russite comme un jennman. En outre, le fait que cette influence mdiatique trangre soit
forte vient contrebalancer la libert de mouvements limite pour les St-Luciens, lesquels sont tenus
d'obtenir des visas pour voyager l'tranger. L'hypothse qui en dcoule vient poser comme lment
d'influence du statut moral de l'obeah le fait qu'ils essaient, de faon gnrale, de se prsenter et d'tre
reprsents de faon positive vis--vis des pays trangers, notamment du fait de cette ingalit de mobi-
lit hors des frontires du pays. Ainsi, le statut moral de l'obeah et son illgitimit, associs son illgali-
t passe ainsi qu' divers facteurs historiques et culturels dterminants, sont conforts par cette attention
accrue aux discours manant de l'extrieur (chapitres 6 et 7).
Conclusion du chapitre : Idiomes moraux et processus de moralisation ngative de
l'obeah
Ce chapitre descriptif met en lumire l'utilisation des valeurs et des idiomes moraux sollicits
dans la vie quotidienne pour valuer et justifier ce qui constitue une bonne moralit et, par effet miroir,
pour lgitimer une mauvaise rputation et la mise en doute de son statut moral. Les idiomes moraux
entourant les pratiques et les praticiens de/associs l'obeah sont nombreux, et les principaux ont t
retracs et analyss dans ce chapitre ; ils seront sollicits nouveau travers l'analyse des discours
d'auto-lgitimation des praticiens (chapitre 6), des dsignations externes et des accusations morales et
sorcellaires leur gard (chapitre 7). Certains de ces idiomes sont davantage relis au contexte d'non-
ciation des discours moraux entourant l'obeah, comme la jalousie ou la mfiance, alors que d'autres sont
souvent sollicits au sein des valuations morales l'gard des pratiques et des praticiens de/associs
l'obeah. Prenons l'exemple du mensonge, de la voracit / autosuffisance, de la vengeance, de la discr-
tion / arrogance et encore de la responsabilit, des idiomes pour la plupart ngatifs ou ambigus, qui in-
terviennent au sein des discours accusateurs et qui se combinent pour crer un statut moral dcri et
associ la sorcellerie. Certains de ces idiomes sont galement mobiliss, dans leur version positive
cette fois, par les praticiens eux-mmes au sein de stratgies de prservation de leur statut moral, l'ins-
tar du respect, de la franchise et de l'honntet, de l'autosuffisance, de la rciprocit, du pardon, de la
262
politesse / discrtion et enfin de la responsabilit. Le chapitre suivant donne voir la faon dont le carac-
tre moralement mauvais et illgitime de l'obeah s'incarne chez les praticiens traditionnels de guri-
son Ste-Lucie, leurs discours permettant la construction de leur statut moral, en rponse aux ven-
tuelles menaces dont ils pourraient tre l'objet, en adoptant des stratgies de prservation de leur statut
moral et en dveloppant notamment des conditions morales aux traitements effectus.
Parmi les facteurs mobiliss dans la comprhension de l'illgitimit morale de l'obeah, retenons
ici le poids de l'histoire coloniale et de la criminalisation de ces pratiques par le pass, les discours reli-
gieux et le fait d'associer ces pratiques des attributs moraux ngatifs. En effet, allouer des caractris-
tiques culturelles dvalues aux pratiques traditionnelles de gurison participe du processus de mo-
ralisation de l'obeah, processus tourn en grande partie vers une dprciation. Pensons notamment
l'association largement rpandue de l'obeah l'Afrique et Hati et des perceptions ngatives l'gard
de ces lieux, pensons galement la dvalorisation du crole et des zones rurales, et aux caractristiques
attribues aux personnes rurales et/ou crolophones. En plus de l'ensemble des facteurs voqus prc-
demment, ce travail met en relation le secret et la discrtion entourant ces pratiques avec les significa-
tions de telles valeurs au sein de la socit. Ainsi, les pratiques de/associes l'obeah sont souvent mal
juges et leur (prtendue) utilisation donne lieu des accusations d'ordre moral, une mauvaise rputa-
tion, voire des formes de marginalisation. L'analyse de l'espace moral de l'obeah et des idiomes mo-
raux sollicits dans les valuations son gard rend compte de la rpartition de ces valeurs au sein de la
socit st-lucienne et surtout des groupes socioculturels et conomiques viss par les attributions mo-
rales et sorcellaires. C'est donc travers l'examen de la moralisation ngative de l'obeah qu'est appro-
fondie la question de la circulation des valeurs morales entourant la sorcellerie Ste-Lucie, clairant
ainsi la thse d'une conomie morale de l'obeah.
263
Chapitre 6. Discours d'auto-lgitimation et processus de construction
du statut moral des praticiens de/associs l'obeah
Ce chapitre vise donner la parole aux praticiens de/associs l'obeah, partir de l'analyse de
l'utilisation qu'ils font des valeurs morales, observe travers leurs discours de lgitimation morale. Il
relve d'une anthropologie de l'thique applique l'tude de la construction du statut moral des prati-
ciens, construction qui s'tablit dans un rapport dialectique entre auto-lgitimation des praticiens (dis-
cours de l'obeah) et dsignation externe (discours sur l'obeah), aspects qui seront tour tour dvelopps
ici et dans le chapitre suivant231. Dans ce chapitre, le terme praticien sera pens de faon plus restric-
tive, car les discours recueillis manent en grande partie de personnes qui s'identifient comme des four-
nisseurs de soins, de conseils et de support et qui sont des ressources pour des personnes malades ou en
situation d'infortune. L'tude prcdente de la moralit sculire (chapitre 4) est sollicite pour contex-
tualiser les idiomes moraux (chapitre 5) suscits dans l'laboration des discours moraux de/sur l'obeah.
Cette partie donne donc accs aux thiques locales de l'obeah, s'exprimant travers les discours des
praticiens de/associs l'obeah au sujet de leurs propres faons de faire, lesquels permettent la circons-
cription de leur identit morale. Il s'agit de rendre compte des critres de lgitimation, de dlgitimation
et plus gnralement d'valuation morale des praticiens de/associs l'obeah propos de leur propre
pratique et de celle des autres praticiens, tout en se rappelant que les praticiens construisent leur statut
moral en raction aux accusations vhicules leur gard. En effet, la construction du statut moral re-
lve d'allers-retours entre soi et l'Autre et ces rapports dialectiques, ces interactions rciproques existant
entre auto-lgitimation et dsignation externe, entre discours de et sur l'obeah, seront mis en valeur tout
au long de ce chapitre. Cette partie tente de rpondre, entre autres, aux questions suivantes : quelle lgi-
timit morale les praticiens de/associs l'obeah s'attribuent-ils, au regard de leur propre pratique et de
celle des autres praticiens ? quels principes ou valeurs font-ils appel dans le processus de construction
de leur statut moral ? Comment se construit leur Soi moral ? Se reconnaissent-ils dans cette appella-
tion de praticiens de l'obeah ?
En mme temps qu'une mise en avant d'un certain nombre de pratiques spcifiques et connues

231
- Alors qu'une certaine logique aurait voulu que le chapitre sur les accusations soit plac ds maintenant, cet
ordre a t choisi afin de faire en sorte que le lecteur ne soit pas tent d'interprter les discours de lgitimation des
praticiens strictement en rponse aux accusations les concernant - ce qui aurait t probable si le chapitre 6 tait
apparu aprs celui sur les accusations. Le chapitre suivant procdera donc un retour sur les attributions morales et
les diffrentes rceptions par les praticiens.
264
d'eux seuls, les praticiens de/associs l'obeah mobilisent des valeurs morales telles la bont, la non-
malfaisance, la gnrosit, le sacrifice Ainsi, plutt que de viser le recueil systmatique des pratiques
thrapeutiques et magico-sorcellaires des praticiens de/associs l'obeah, il sera ici question d'examiner
les discours de ces personnes au regard de leurs appartenances religieuses, de l'origine de leurs pouvoirs
thrapeutiques, des principes moraux sollicits l'gard des voyages et de la mobilit, des sacrifices et
des risques associs la pratique, des enjeux relatifs la rtribution des soins et la rciprocit, du par-
don et de la non-malfaisance, de la valorisation de certaines aptitudes morales et enfin ce qui a trait
l'affirmation de l'affiliation l'obeah. Lorsque l'on observe ces discours d'auto-lgitimation, il est pos-
sible de distinguer deux tendances : d'une part, les praticiens tmoignent de menaces leur statut moral
(rapports sexuels, association Hati, salet morale, frquentations, demande de rtribution financire,
association la jalousie, la vengeance et au Mal, ambigut morale...) et d'autre part, ils dveloppent de
nombreuses stratgies de renforcement de leur statut moral (voyages, valorisation des contraintes pro-
fessionnelles, secret/ouverture de la pratique...) et surtout de prservation de ce statut (revendication du
don, bonne moralit de l'entourage, visiteurs trangers, abstinence sexuelle, dsintrt financier, pardon,
bienfaisance, refus de l'usage de la force...).
6.1. Appartenances religieuses et pratique catholique
L'appartenance religieuse est trs souvent invoque par les praticiens de/associs l'obeah et
elle se traduit par la mention d'une croyance en Dieu, parfois d'une pratique religieuse spcifique, sou-
vent catholique et plus rarement adventiste. La pratique religieuse s'exprime en termes de ncessit, l
o il faut prier Dieu (s pou pwiydy) et cette revendication d'ordre moral est sollicite pour mar-
quer son appartenance au bon ct de la croyance. Un praticien inscrit de faon rcurrente sa pra-
tique dans le Bien, en partie du fait qu'il est catholique pratiquant et qu'il a donn des messes la radio.
Cette insistance sur la croyance et la pratique religieuse, sur le fait d'aller la messe tous les jours ou
tous les dimanches , sans en manquer une , s'exprime parfois en termes de spiritualit, comme
chez ce praticien ne considrant pas ces choses-l [sa pratique] comme des bagay Bon Dieu. Moi je
conois a comme une royaut (on royalty k on kingdom), c'est a qui est mon gouvernement, c'est a
qui est mon Bon Dieu. C'est a qui me fait faire ce que je fais. Une praticienne dira ainsi :
Je crois au chapelet (N'a believe an chapl), je crois en la Vierge, c'est pas tout le monde qui croit dans la Holy Mary,
il y a des gens qui vont te dire qu'ils ne croient pas en a. Mais moi je crois en a. [...] Il y a tout plein de religion, mais
moi je crois en la Blessed Virgin Mary. La Vij. la Femme des Guadeloupens (Lady of Gwadloupeen). Je crois en
265
a beaucoup. Je crois en la Vierge. Je crois en St Michel (Une gad
232
- 60)
Dans tous les cas, la religiosit vient marquer une appartenance au Bien (chapitre 5) et elle
fournit un argument de poids pour viter d'tre associ l'obeah, mme si on verra que les accointances
avec l'glise catholique constituent un des signes de l'engagement sorcellaire (chapitre 7). Comme le dit
Mass (2008 : 246) dans le cas de la Martinique, la ferveur religieuse permet et renforce la crdibilit
sociale du fidle au moyen d'une image d'honntet, d'intgrit et de discipline . L'appartenance reli-
gieuse est illustre par la prsence d'icnes religieux chez les praticiens de/associs l'obeah, notam-
ment des objets appartenant la liturgie catholique bien visibles dans le cabinet de consultation (statues
de la Vierge Marie, de Jsus, lampions). Ce marquage catholique apparat galement chez des praticiens
biomdicaux ou issus des mdecines alternatives ( travers la prsence d'icnes catholiques ou de livres
de prire), qui s'associent parfois de faon explicite la religion catholique en invitant un prtre offrir
la communion aux patients pendant le traitement.
Lors des sances thrapeutiques, cette affiliation religieuse se traduit chez les praticiens
de/associs l'obeah par l'invocation de prires
233
(chapitre 3) : Je me sers beaucoup de la prire.
Parce que si tu fais un twavay et que tu n'as pas le Bon Dieu avec toi, comment le twavay va pouvoir
marcher ? Parce que quoi que tu fasses, c'est le Bon Dieu qui bnit tu sais / Cette prire [formule en
dbut de sance], c'est une grce que je demande Dieu pour russir ce que je vais faire. Et a marche.
Plusieurs praticiens considrent cette prire comme une demande au Bon Dieu indispensable la
pratique thrapeutique, car tu ne mets pas les mains sur les gens sans prier Dieu , tu ne peux pas
soigner (pans) ou prdire (gad) sans la prire . Ainsi, la force de la gurison revient au pouvoir de
Dieu et les pratiques de gurison sont plus efficaces lorsqu'associes des prires :
partir du moment o les gens twavay [pratiquent] avec la prire, c'est plus fort, parce que c'est le Bon Dieu qui l'a
fait. C'est le Bon Dieu qui est fort. partir du moment o c'est fait avec le Bon Dieu, a va twavay [tre efficace] sur
toi (Une gad - 84)
Quand je suis l, je prie Dieu le pre, Dieu le fils, Dieu le St Esprit. Et je vais pouvoir me battre avec 10 000
hommes, si je dois monter l pour aller les tuer, quand je vais monter et que je vais avoir trouv le courage, le Bon
Dieu aura dj tu tous les hommes. [...] Qu'est-ce que tu crois qui est l ? [montrant un portrait de Jsus] a c'est un
docteur qui soigne tout le monde (Homme - 81)

232
- Tous les propos cits en retrait dans ce chapitre manent de praticiens de/associs l'obeah. Apparatront donc
les mentions Homme ou Femme s'il s'agit de praticiens de/associs l'obeah, ou encore les mentions
Un(e) Gad ou Un(e) praticien(ne) de l'obeah si ces personnes revendiquent la possession de dons de
divination - dans le premier cas - ou la capacit de pratiquer l'obeah - dans le deuxime.
233
- La prire joue un rle moral significatif, afin de se voir soi-mme ou de se faire voir par les autres comme une
personne morale (Robbins, 2001 : 906-907).
266
L'efficacit de la gurison est donc en partie lie l'usage d'une bonne prire qui soigne beau-
coup de gens , d'une prire spcifique, propre chaque praticien, selon le mal traiter notamment,
comme le sceau (seal) de St Raphal pour une protection, ou une prire en anglais pour soigner la
bls. La revendication de l'appartenance religieuse se traduit galement par la mention de l'origine des
pouvoirs thrapeutiques en terme de don de Dieu , ce qui sera abord plus loin. Parfois, la pratique
thrapeutique est dite totalement guide par le Bon Dieu, au sens o sont effectues les choses que le
Bon Dieu dit de faire . Le choix de soigner une infortune et d'offrir un traitement spcifique dpendra
par exemple de la volont du Saint : Si quelqu'un a une maladie et que le docteur ne peut pas le gurir,
je vais allumer une lumire pour lui, je vais me mettre genoux et prier Dieu, appeler mes Saints et ils
vont me dire ce que je dois faire et ce que je ne dois pas faire . L