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Materia actuosa

Antiquit,
Age classique, Lumires
Mlanges en lhonneur d'Olivier Bloch
Recueillis par Miguel Bemtez, Antony MeKenna,
Gianni Paganini et Jean Salem
HONOR CHAMPION
PARIS
CHAMPION-VARIA
Collection dirige par Jean Bessire
38
MATERIA ACTUOSA
ANTI QUI T,
GE CL ASSI QUE, LUMI RES
MLANGES
EN LHONNEUR D OLIVIER BLOCH
Dans la mme collection
1. LE HAN, Marie-Josette. Patrice de la Tour du Pin: La qute d'une thoposie.
2. Nouvelles approches de l pistolaire. Lettres d'artistes, archives et correspon
dances. Actes du colloque international tenu en Sorbonne les 3 et 4 dcembre 1993.
Textes runis par Madeleine Ambrire et Loc Chotard.
3. MAKOUTA-MBOUKOU, Jean-Pierre. Enfers et paradis des littratures antiques
aux littratures ngres. Illustration compare de deux mondes surnaturels.
4. La lettre et le politique. Actes du Colloque de Calais (17-19 septembre 1993).
Textes rassembls et prsents par Pierrette Lebrun-Pzerat et Danile Poublan.
5. COLLOMB, Michel (d.). Voix, esthtique, littrature.
6. LANLY, Andr. Deux problmes de linguistique franaise et romane.
7. La rupture amoureuse et son traitement littraire. Actes du colloque de Nantes, 16-
18 mai 1994. Textes rassembls par Rgis Antoine et Wolfgang Geiger.
8. La fe et la guivre: Le Bel Inconnu de Renaut de Beaujeu. Approche littraire et
concordancier par Christine Ferlampin-Acher et Monique Lonard.
9. BESSIRE, Jean (d.). Littrature et thorie. Intentionnalit, dcontextualisation,
communication.
10. Valry: le partage de midi. Actes du Colloque international du Collge de France
(18 novembre 1995). Textes runis et prsents par Jean Hainaut.
11. Psychomcanique du langage. Problmes et perspectives. Actes du 7' Colloque
international de Psychomcanique du langage (Cadoue 2-4 juin 1994). Publis sous
la direction de P. de Carvalho et O. Soutet.
12. RIEGER, Dietmar. Chanter et dire. Etudes sur la littrature du Moyen Age.
13. Lgalit au tournant du sicle. Pguy et ses contemporains. Actes runis par Fran
oise Gerbod et Franoise Mlonio.
14. RUNNALS, Graham A. Etudes sur les mystres. Recueil de 22 tudes sur les mys
tres franais, suivi dun rpertoire du thtre religieux franais du Moyen Age et
dune bibliographie.
15. Amicitia Scriptor. Littrature, Histoire des Ides, Philosophie. Mlanges offerts
Robert Mauzi. Textes runis par Annie Becq, Charles Porset et Alain Mothu.
16. Traduction = interprtation, interprtation = traduction. Lexemple Rimbaud.
Actes du Colloque international organis par l institut de Romanistique de
l Universit de Ratisbonne (21-23 septembre 1995) runis par Thomas Klinkert et
Hermann H. Wetzel.
17. J. CHEYRONNAUD, E. CLAVERIE, D. LABORDE, PH. ROUSSIN. Critique et
affaires de blasphme l poque des Lumires.
18. Studia Latomorum & Historica. Mlanges offerts Daniel Ligou, colligs par
Charles Porset.
19. Formes et imaginaire du roman. Perspectives sur le roman antique, mdival, clas
sique, moderne et contemporain. Textes runis par Jean Bessire et Daniel-Henri
Pageaux, avec la collaboration dEric Dayre.
20. VINCENT, Monique. Mercure galant (LExtraordinaire, Les Attentes du Temps) -
Table analytique contenant l inventaire de tous les articles publis, 1672-1710.
21. Systmes de pense prcartsiens. Etudes daprs le Colloque de Hafa, 1994,
runies par Ilana Zinguer et Heinz Schott.
22. KRUMENACKER, Yves. Les Protestants du Poitou au XIIIe sicle (1681-1789).
23. Livre des dlibrations de l Eglise Rforme de l Albenc ( 1606-1682). Edition ta
blie par Franois Francillon.
(Suite en f i n de volume)
MAT
MATERIA ACTUOSA
ANTIQUIT,
GE CLASSIQUE, LUMIRES
Mlanges
en l honneur dOlivier Bloch
www.honorechampion.com
Diffusion hors France: Editions Slatkine, Genve
www.slatkine.com
2000. Editions Champion, Paris.
Reproduction et traduction, mme partielles, interdites.
Tous droits rservs pour tous les pays.
ISBN: 2-7453-0237-X ISSN: 1169-2979
SOMMAIRE
Olivier BLOCH
Curriculum vit et Bibliographie............................................... 13
J ean SALEM
Avant-Propos ............................................................................... 21
SOURCES ANCIENNES
Marcel CONCHE
Lclaircie dHomre.............................................................. 29
J ean SALEM
Qui sait si vivre nest pas mourir et si mourir
nest pas vivre ? [Euripide. Polyidos, fgmt. 639 N]:
histoire dune formule .............................................................. 39
Alain GIGANDET
Histoire et mortalit du monde chez Lucrce ..................... 55
Antimo NEGRI
Sulle tracce del materialismo presocratico
noos e krasis mele: Parmnide (dk, B 16)............................ 69
DE LA RENAISSANCE AUX LIBERTINS
Antonella DEL PRETE
Adversus logicos et mathematicos :
la cosmologie physicaliste de Giordano Bruno..................... 91
Mariafranca SPALLANZANI
Philosophes, doctes et pdants: lHistoire de la philosophie
dans la lettre de Descartes labb Picot .............................. 107
J ean-Pierre CAVAILL
La Mothe Le Vayer, Libertinage et politique *
dans le Dialogue traitant de la politique sceptiquement / g
Madeleine ALCOVER
Cyrano et les dvots ................................................................ 145
Margaret SANKEY
Le matrialisme dans LAutre Monde
de Cyrano de Bergerac .............................................................. 157
GASSENDI, HOBBES, LOCKE
Gianni PAGANINI
Hobbes, Gassendi et le De Cive............................................. 183
Wallace KIRSOP
Prolgomnes une tude de la publication
et de la diffusion des Opra omnia de Gassendi................... 207
Thomas M. L ENNON.......................................................................
Gambling and the naturalization of Providence
at the end of the seventeenth century ...................................... 217
Rainer SPECHT.................................................................................
Volupt et douleur chez Gassendi
et dans Y Essay de Locke ..................................................... 229
SUR SPINOZA ET LE SPINOZISME
Pierre-Franois MOREAU
Matrialisme et spinozisme................................................... 253
Andr TOSEL
De la ratio la scientia intuitiva
ou la transition thique infinie selon Spinoza....................... 261
Tho VERBEEK
Limpossibilit de la thologie: Meyer et Spinoza............. 273
Luisa SIMONUTTI
Thories de la matire et antispinozisme en Angleterre :
Robert Boyle et les Boyle Lectures ........................................ 299
Miguel BENITEZ
Une rfutation indite de YEthica de Spinoza ................... 327
Laurent BOVE
Le retour aux principes de 1tat de Mose.
lments pour une lecture politique et matrialiste de
l enseignement du Christ chez Spinoza.................................. 343
SOMMAIRE 9
LES PHILOSOPHES DU XVIIIeSICLE
ET LHISTOIRE DU MATRIALISME
Roland MORTIER
De J ean-Baptiste Anacharsis, ou litinraire
dun matrialiste......................................................................... 361
I .orenzo BIANCHI
Beaucoup plus fanatique quathe.
Cardan dans le Dictionnaire de Bayle .................................... 367
( iianluca MORI
J ean Meslier, stratonicien redivivus .................................... 381
Ann THOMSON
Matrialisme et mortalisme................................................... 409
Alain MOTHU
Un joachimite au sicle de la Raison : J ean Patrocle Parisot 427
Wiep VAN BUNGE
Du Betoverde Weereld au Monde enchant.
Traces de Bekker dans les premires Lumires franaises .. 453
Guillaume PIGEARD DE GURBERT
Le marquis dArgens, ou le matrialisme au style indirect 473
Paolo QUINTILI
La rception des matrialistes anciens chez Diderot ......... 487
Gnter MENSCHING
Le matrialisme : une tradition discontinue ........................ 513
LA PHILOSOPHIE CLANDESTINE
Antony McKENNA
La controverse religieuse, une source de la philosophie
clandestine : De la conception et de la naissance
de la Sainte Vierge, et sa gnalogie ....................................... 529
Alain NIDERST
Du libertinage et de lorigine des manuscrits clandestins . 555
Genevive ARTIGAS-MENANT
Questions sur les recueils de manuscrits philosophiques
clandestins ................................................................................. 569
llisabeth QUENNEHEN
Divers sentiments de Lucrce, de la nature des choses.
Lucrce philosophe environ 900 ans avant J sus-Christ
10 SOMMAIRE
Frdric DELOFFRE
Litinraire dun clandestin: Robert Challe ....................... 619
Marie-Hlne COTONI
Aperus sur la littrature clandestine
dans la correspondance de Voltaire ......................................... 635
Marian SKRZYPEK
Lhocratie du baron dHolbach : un best-seller
de la littrature clandestine polonaise.................................... 657
LES LIVRES, LES IDES ET LA CENSURE
J eroom VERCRUY SSE
La dbcle de la censure dans les Pays-Bas autrichiens :
le Catalogue des livres dfendus de 1788 .............................. 669
Franoise WEIL
A propos des Libri prohibiti de la bibliothque
du sminaire du Saint-Sulpice................................................. 683
Didier FOUCAULT
Matriaux pour une histoire du blasphme en Occident .. 695
LHISTOIRE ET LES CONTEMPORAINS
Pierre MACHEREY
Les philosophes franais de laprs-guerre
face la politique : Humanisme et terreur de Merleau-Ponty
et Tyrannie et sagesse de Kojeve ............................................. 717
Paulette CARRIVE
De Leviathan The New Leviathan ....................................... 731
J ean DEPRUN
Visite un picurien : Maurice Brotteaux ............................ 743
OLIVIER BLOCH
Professeur mrite dHistoire de la Philosophie lUniversit de
l'aiis I Panthon-Sorbonne.
N le 1er mai 1930 Paris - fils de Ren Bl o c h , avocat, et Odette
HI.OCH, ne Ca h e n , avocate, morts Auschwitz en septembre 1943.
CURRICULUM VIT
l'Indes - Formation
tudes secondaires Paris (Lyce Camot 1940-1943, Lyce J anson-
de-Sailly 1943-1947) - Baccalaurat de Philosophie en 1947.
tudes suprieures Paris (1947-1954) :
Hypokhgne et Khgne au Lyce Louis-le-Grand (1947-1949).
lve de lcole Normale Suprieure (Ulm) 1949-1954.
Licence de Philosophie et Diplme dtudes Suprieures de Philo
sophie la Sorbonne (1949-1952).
Agrgation de philosophie en 1954.
Pensionnaire de la Fondation Thiers (1955-1958).
Docteur dtat en Philosophie (Paris, Sorbonne, 1970), avec une
thse sur La Philosophie de Gassendi - Nominalisme, matrialisme
et mtaphysique, prpare sous la direction de Henri Go u h i e r .
( arrire, fonctions, etc.
Professeur de philosophie dans lenseignement secondaire (Lyce
Montesquieu de Bordeaux en 1954-1955, Lyce Corneille de Rouen
en 1958-1960, Lyce Louis-le-Grand de Paris en 1960-1962).
Assistant (1962-1967) et matre-assistant (1967-1971) de philoso
phie la Sorbonne - puis Universit de Paris I - Panthon-Sorbonne.
Professeur dhistoire de la philosophie lUniversit de Paris XII -
Val de Marne (1971-1977), puis lUniversit de Paris I - Panthon-
Sorbonne depuis 1977 - mrite depuis 1995.
Directeur de lUnit dEnseignement et de Recherche (U.E.
philosophie de lUniversit de Paris I de 1980 1983. / P S
14 OLIVIER BLOCH
- Membre du jury de FAgrgation de philosophie (1972-1974, 1976-
1978, 1982-1984).
- Directeur du Centre de Recherche sur lHistoire des Systmes de
Pense Moderne de lUniversit de Paris I (1983-1995).
- Membre fondateur en 1986 du Comit International dInitiative pour
linventaire des Manuscrits Philosophiques Clandestins des XVIIeet
XVIIIe sicles - et responsable pour la France de cet Inventaire
(1987-1993).
- Vice-prsident de la Socit Franaise de Philosophie (1991-1995).
Champ de recherches
- Lhistoire de la philosophie, et plus particulirement:
- Lhistoire des doctrines, courants et traditions matrialistes, ce dans
le domaine de:
- La philosophie antique : aristotlisme, picurisme, stocisme.
- La philosophie de lge classique (XVIIeet XVIIIesicles) en
particulier en France (Descartes, Gassendi et ses disciples, les
philosophes matrialistes du XVIIIesicle), et en Grande-Bre
tagne (Hobbes).
- Marx, Engels, et les traditions marxistes.
Depuis le dbut des annes 80, mes recherches portent principale
ment sur les traditions libertines et clandestines de lge classique et
leur prolongement dans le matrialisme des Lumires, et, dans cette
perspective, sur les rapports entre matrialisme et littrature, avec un
intrt tout particulier pour Cyrano de Bergerac, puis Molire.
TRAVAUX ET PUBLICATIONS
DE OLIVIER BLOCH
1. LIVRES
I I . La Philosophie de Gassendi - Nominalisme, matrialisme et
mtaphysique, La Haye, Nijhoff, 1971.
1.2. Le Matrialisme, collection Que sais-je?, Paris, P.U.E, 1985,
19952.
1.3. Parit de la vie et de la mort - La Rponse du mdecin Gaultier,
Oxford, Voltaire Foundation, et Paris, Universitas, 1993.
1.4. Matire Histoires, Paris, Vrin, 1997.
paratre
1.5. La Philosophie de Gassendi - Nominalisme, matrialisme et
mtaphysique, seconde dition, Albin Michel, Bibliothque de
lvolution de lHumanit.
En prparation
1.6. Molire/Philosophie, pour Albin Michel.
1.7. Les Lettres Sophie (texte anonyme de la fin du XVIIIesicle),
pour les Editions Honor Champion.
2. DITION DOUVRAGES COLLECTIFS
ET NUMROS SPCIAUX DE REVUES
2.1. Actes de la Journe Maupertuis, Paris, Vrin, 1975.
2.2. Raison prsente, Matrialismes , n 47, juillet-septembre 1978.
2.3. Images au XIXe sicle du matrialisme du XVIIIe sicle, Paris,
Descle, 1979.
2.4. Revue philosophique, Le matrialisme, 1060,
1981.
16 OLIVIER BLOCH
2.5. La Pense, Matrialisme, gense du marxisme, n 219, mars-
avril 1981.
2.6. Le Matrialisme du XVIIIe sicle et la littrature clandestine,
Paris, Vrin, 1982.
2.7. Dix-septime sicle, Libertinage, littrature et philosophie,
n 49, octobre-dcembre 1985.
2.8. Epistmologie et matrialisme, Paris, Les Mridiens-Klinck-
sieck, 1986.
2.9. Entre forme et histoire - La formation de la notion de dveloppe
ment l ge classique, en collaboration avec B. Balan et P. Car-
rive, Les Mridiens-Klincksieck, 1988.
2.10. Spinoza au XVIIIe sicle, Actes des journes des 6 et 13 dcembre
1987, Les Mridiens-Klincksieck, 1990.
2.11 Dix-huitime sicle, Le matrialisme au sicle des Lumires,
n 24 (1992), en collaboration avec Ch. Porset.
2.12. Spinoza au XXe sicle, Actes des journes des 14 et 21 janvier, 11
et 18 mars 1990 (en collaboration avec P. Macherey, H. Politis et
J . Salem), P.U.F., 1993.
paratre
2.13. Les philosophies de la nature, Actes des journes des 20 et 27
mars, 27 novembre et 4 dcembre 1994 (en collaboration avec
F. Dastur, J . Moutaux, H. Politis et P. Quintili), Publications de la
Sorbonne, 1998 (?).
3. TRADUCTION
3.1. ARISTOTE, thique Eudme, en collaboration avec
B. Dumoulin et A. Landri, paratre dans la collection de la
Pliade.
4. ARTICLES, TUDES, RAPPORTS...
4.1. Protreptique dAristote, fragment 17 de ldition Ross , Revue
philosophique, 1964,219-240.
4.2. Gassendi critique de Descartes, Revue philosophique, 1966,
217-236.
TRAVAUX ET PUBLICATIONS 17
<1,3. tat prsent des recherches sur lpicurisme grec, dans Actes
du VIIIe Congrs Bud, Paris, 1970, 93-138.
4.4. La lettre dpicure , Revue philosophique, 1973, 453-460.
4.5. Gassendi and the transition from the Middle Age to the classi-
cal era, Yale French Studies, n 49, 1973, 43-55.
4.6. Matrialisme et religion dans lAntiquit, dans Philosophie et
religion, Paris, Editions Sociales, 1974, 7-24.
4.7. Aristote appelle sophistes les Sept Sages, Revue philoso
phique, 1976, 129-164.
4.8. Marx, Renouvier, et lhistoire du matrialisme, La Pense,
n 191, fvrier 1977,3-42.
4.9. Sur les premires apparitions du mot matrialiste, dans 2.2. *
ci-dessus, 3-16 (prcdemment publi en polonais et en italien).
1.10. Descartes et Gassendi, Europe, octobre 1978, 15-27.
4.11. Sur limage du matrialisme franais du XVIIIe sicle dans
lhistoriographie philosophique de la premire moiti du XIXe
sicle: autour de Victor Cousin, dans 2.3. ci-dessus, 39-54.
4.12. Un philosophe picurien sous Louis-Philippe, Journal of the
History of Philosophy, XVIII, 4, octobre 1980, 433-443.
4.13. Gassendi et la critique de laristotlisme, dans Proceedings of
the World Congress on Aristotle, Thessaloniki, August 7-14
1978, Athnes, 1981-1983.
4.14. Article Gassendi dans le Dictionnaire des philosophes dit
parD. Huisman, Paris, 1984, 1009-1012.
4.15. Damiron et Spinoza, dans Spinoza entre Lumires et Roman
tisme, Cahiers de Fontenay, n 36 38, mars 1985, 229-232.
4.16. Cyrano de Bergerac et la philosophie, dans 2.7. ci-dessus,
337-348.
4.17. Un imbroglio philologique: les fragments dAristote sur la
colre , dans Energeia - Etudes aristotliciennes offertes Mgr
Antonio Jannone, Paris, Vrin, 1986, 135-144.
4.18. Gassendi et la politique , dans Pense et politique, Cahiers de
littrature du XVIIe sicle, n 9, Toulouse, 1987, 51-75.
4.19. Article GAULTIER Abraham, dans le Dictionnaire des jour
nalistes - Supplment V, prpar par A.-M. Chouillet et F. Mou-
reau, Grenoble, 1987, 70-75 (mis jour dans la deuxime dition
du Dictionnaire des journalistes, paratre).
18 OLIVIER BLOCH
4.20. Hobbes e il materialismo , Idee - Rivista di Filosofia (Lecce),
n 5/6, 2eanne, mai-dcembre 1987, 7-23.
4.21. Gassendi et les semences des choses , dans 2.9. ci-dessus.
4.22. Matrialisme et clandestinit : tradition, criture, lecture , dans
De la Ilustracion al Romanticismo, Cadix, 1988 (Actes du Col
loque de Cadix, 23-25 avril 1987), 13-26.
4.23. Quelques aspects de la tradition libertine dans la seconde moi
ti du XVIIesicle, Romanistische Zeitschrift fiir Literaturge-
schichte - Cahiers d histoire des littratures romanes, 1/2, 1989,
61-73.
4.24. Le discours de la mthode dEtienne de Clave (1635), dans
Descartes: Il metodo e i Saggi, Actes du Congrs de Lecce
(octobre 1987), Rome, 1990, 155-161.
4.25. Hobbes et le matrialisme des Lumires, dans Hobbes oggi
(Actes du Congrs de Milan - 18-21 mai 1988), Milan, 1990,
553-576.
4.26. propos du matrialisme dAncien Rgime, dans les Actes du
Congrs de Nanterre (3-7 mai 1988): Die franzosische Rvolu
tion : Philosophie und Wissenschaften, Bd I = Annalen der inter-
nationalen Gesellschaft fiir dialektische Philosophie - Societas
Hegeliana, VI, 1989, 138-144.
4.27. Gassendi et la thorie politique de Hobbes, dans Thomas
Hobbes - Philosophie Premire, Thorie de la science, et poli
tique (Actes du Colloque de Paris, 30-31 mai et 1er juin 1988),
Paris, 1990, 339-346.
4.28. Le mdecin Gaultier, Parit de la vie et de la mort, et Spinoza ,
dans 2.10. ci-dessus, 105-120.
4.29. Anthen pithrein: Marco Aurlio entre Lucrcio e Pascal,
dans Filosofia. Historia. Conhecimento. Homenagem a Vasco
de Magalhes Vilhena, Lisbonne, 1990, 51-62.
4.30. Article Mercure Savant, dans le Dictionnaire des Journaux,
Paris, Universitas, 1991.
4.31 La contestation libertine des normes et valeurs traditionnelles
du Theophrastus Redivivus au mdecin Gaultier, dans Ordre et
contestation au temps des Classiques (Actes du 21eColloque du
CMR 17 - Marseille, juin 1991), Paris-Seattle-Tbingen, 1992,
t. II, p. 307-320.
4.32 Lhritage libertin dans le matrialisme des Lumires, dans
2.11 ci-dessus, 73-82.
TRAVAUX ET PUBLICATIONS 19
4.33. Pierre Gassendi, Schler und Anhnger von Gassendi
(en collaboration avec Th.Lennon), et Theophrastus Redivi-
vus, dans Grundriss der Geschichte der Philosophie begriindet
von Friedrich Ueberweg, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts,
band 2, Ble, Schwabe, 1993, 201-270.
4.34. Scepticisme et religion dans la Rponse un thologien du
mdecin Gaultier et sa postrit clandestine, dans R.H. Popkin
et A. Vanderjagt d.Scepticism and irrligion in the XVlf' and
XVIir1' centuries, Leyde, New York et Cologne, 1993, 306-323.
4.35. Le contreplatonisme dpicure, dans M. Dixsaut d. Contre
Platon, tome I : Le platonisme dvoil, Paris, Vrin, 1993, 85-102.
4.36. Parit de la vie et de la mort, dans G. Canziani d. Filosofia e
religione nella letteratura clandestina, Milan, Franco Angeli,
1994, 175-208.
4.37. De linterprtation en matire de thologie: Spinoza au clair-
obscur dpicure , dans P. Cristofolini d., Lhrsie spinoziste -
La Discussion sur le Tractatus theologico-politicus, 1670-1677
de Benedictus de Spinoza et la rception immdiate du spino
zisme - Actes du Colloque international de Cortona (10-14 avril
1991), Amsterdam et Maarssen, 1995, 222-225.
4.38. Materialismeo, idealismo e filosofia dlia natura, dans le
numro spcial de la Rivista di filosofia, (vol. 87, n 1, avril
1996): Paolo Casini d., Natura e filosofia. Momenti e figure
dellet moderna (Actes des J ournes de Rome - octobre 1994),
11-24.
4.39. Molire metteur en scne de la libre-pense , dans Libertinage
et philosophie au XVIIe sicle, 1, Publications de lUniversit de
Saint-tienne, 1996, 111-124.
4.40. Cyrano, Molire, et lcriture libertine, dans La Lettre Clan
destine n 5 - 1996, Presses de lUniversit de Paris-Sorbonne,
1997, 241-250.
4.41 Molire matrialiste, dans J .-C. Bourdin d., Les matria
lismes philosophiques (Actes du Colloque de Cerisy, 2-9 sep
tembre 1995), Paris, Kim, 1997, 65-87.
4.42. Nicolas de Blgny et Gassendi, dans S. Murr d. Gassendi et
l Europe (1592-1792) - Actes du Colloque International de Paris
Gassendi et sa postrit (Paris, octobre 1992), Paris, Vrin,
1997, 115-126.
2 0 OLIVIER BLOCH
4.43. Le matrialisme et la Rvolution franaise, dans B. Balan d.
Enjeux du matrialisme, Presses Universitaires de Rouen, 1997,
53-78.
4.44. Les Lettres Sophie ou Lettres sur la Religion, sur l me
humaine, et sur l existence de Dieu: questions de source, dans
A. McKenna et A. Mothu d., La Philosophie clandestine l Age
classique, Actes du colloque de lUniversit J ean Monnet (Saint
tienne, 1993), Oxford et Paris, 1997,459-471.
paratre
4.45. Molire et lanthropologie cartsienne, communication au
Congrs sur Lesprit cartsien (Paris, aot-septembre 1996).
4.46. Articles Libertins, Libertinage, et Pierre Gassendi, dans le
Dictionnaire de la science classique.
AVANT-PROPOS
Il serait tentant de dclarer, quand on parle dOlivier Bloch, ce que
Diogne Larce crit quelque part au sujet dpicure: il dispose de tel
lement damis quon les compterait par villes entires! Ses tudiants,
ces innombrables tudiants auxquels il a enseign une philosophie qui,
demble, proscrit Y tonnement nont jamais manqu dadmirer sa pro
digieuse omniscience, son extrme gnrosit, sa disponibilit sans
bornes. Parmi tous les savants dEurope ou dailleurs quil a su intres
ser, puis associer ses recherches, lun deux, milanais de son tat, a dit
un jour son propos le mot le plus juste: un vero gentiluomo. - A lui
qui a tant tudi et fait tudier mille et trois philosophes - hdonistes,
matrialistes, athes, libertins ou rformateurs sociaux -, mille et trois
thoriciens qui nont pas eu fort dveloppe ce que Barbey dAurevilly
appelait la bosse du respect, nous avons voulu tmoigner gratitude et
respect en suscitant et en runissant les diverses tudes quon va lire.
Olivier Bloch est depuis 1995 professeur mrite lUniversit de
I aris I Panthon-Sorbonne. Il est n le 1er mai 1930 Paris. Son pre,
Ren Bloch et sa mre Odette, ne Cahen, taient tous deux avocats,
socialistes et militants de la Ligue des Droits de lHomme. En 1943, alors
(|iiil tait g de 13 ans, il prit quelques vacances dans le Morvan: cest
l que lui furent annoncs larrestation de ses parents, leur internement
I )rancy, leur dportation en Allemagne. Un an plus tard, il sut que tous
deux avaient t assassins Auschwitz, ds le mois de septembre 1943.
II est probable quau tournant des annes 1950, en sengageant durable
ment, dans les rangs du Parti Communiste Franais (dont il sera membre
jusquen 1980), le fils nadhra pas seulement une interprtation glo
bale et rationnelle de lhistoire: car ce faisant, il honorait galement la
silhouette morale et les valeurs quavaient dfendues ses parents - au
prix de leurs vies. lev dater de ce moment-l par des proches, Olivier
Bloch poursuivit ses tudes secondaires au Lyce J anson de Sailly,
Paris, puis fut admis au Lyce Louis-le-Grand o il prpara le concours
dentre lcole Normale Suprieure. Aprs son sjour la rue dUlm
(1949-1954), il fut reu en 1954 lAgrgation de Philosophie.
Il fut jusquen 1962 professeur de lyce (au Lyce Montesquieu de
Bordeaux, au Lyce Corneille de Rouen, puis au Lyce Louis-le-Grand,
22 JEAN SALEM
o il avait lui-mme tudi). Pendant un intermde de trois ans (1955-
1958), il fut pensionnaire la Fondation Thiers : cest l quil put com
mencer jeter les bases de son monumental ouvrage consacr Pierre
Gassendi. Recrut comme assistant en philosophie la Sorbonne, il y
devint matre-assistant (1967), puis fut lu professeur dHistoire de la
philosophie lUniversit de Paris XII-Val de Marne en 1971. Il consti
tua peu peu un Groupe de recherches sur lhistoire du matrialisme ,
mit en place un sminaire toujours plus couru par les tudiants et les
jeunes chercheurs, prit des contacts avec un grand nombre de savants
trangers. En 1977, il rintgra la Sorbonne, mais cette fois-ci comme
professeur, et les activits du Centre de Recherche quil y a fond en
1983 nont fait, depuis, que se dvelopper, sous son gide, puis sous
celle dAndr Tosel.
Les travaux dOlivier Bloch sont, pour la plupart, consacrs lhis
toire des doctrines, courants et traditions matrialistes. Ils ont trait aussi
bien la philosophie antique qu celle de lge classique ou encore aux
traditions issues de luvre de Marx. Depuis le dbut des annes 80, ses
recherches portent toujours davantage sur les traditions libertines et
clandestines de lge classique et sur leurs prolongements dans le mat
rialisme des Lumires. Dans cette dernire pespective, Olivier Bloch se
penche avec mticulosit sur tous ces philosophmes matrialistes
quon na, gnralement, pas mme pris la peine de relever dans les
uvres de Molire ou de Cyrano.
Dj, la thse dtat dOlivier Bloch (que les ditions Albin Michel
devraient rditer bientt) rvlait tout la fois les intrts extrmement
prcis de leur auteur et le projet encyclopdique qui lanime: Gassendi
- philosophe et docteur en thologie, mcaniste et finaliste, atomiste et
crationniste, chanoine et... picurien - est en effet, comme il le souli
gnait lui-mme, un relais de grande importance entre le Moyen ge et
la Renaissance dune part et la pense moderne dautre part, entre le
naturalisme du XVIesicle et le matrialisme du XVIIIe1. - Le Que
sais-je? quOlivier Bloch a consacr au Matrialisme (1985) fournira,
certes, une rapide synthse de limmense domaine des recherches quil
a continuellement embrasses avec une gale minutie. Mais cest en
considrant lensemble de ses travaux et publications, autrement dit le
dtail des soixante livres, articles, traductions et autres rapports attei
gnant eux seuls les proportions dun ouvrage quon peut mesurer de
plus prs linvraisemblable puissance de travail de ce matre.
1 Bl o c h (O.), La philosophie de Gassendi, La Haye, Nijhoff, 1971, p. 495.
AVANT-PROPOS 23
Autant suivre la chronologie pour ne pas sy perdre ! Articles consa
crs au Protrepique dAristote, des fragments du mme sur la colre,
ce que ce philosophe a dit des Sept sages, traduction de Y thique
Eudme pour la Bibliothque de la Pliade: voil pour celui que Marx
prfrait de loin Platon. Au sujet dpicure et de son cole, O. Bloch
sest demand quel peut bien avoir t le degr de certitude que les pi
curiens accordrent leur curieuse thologie matrialiste (1990); il a
montr quen dnonant la religio, lpicurien Lucrce sen prend bien
la religion romaine, et non pas seulement aux superstitions populaires
( 1974). Et il a surtout consacr deux annes la confection dune irrem
plaable synthse concernant les tudes relatives picure et aux autres
picuriens de langue grecque (1970). tudiant cette occasion len
semble de ce qui avait t publi jusque-l dans les langues les plus
diverses, il a prsent une recension raisonne des ditions (lettres, frag-
inents, textes papyrologiques), des ouvrages de synthse consacrs la
philosophie dpicure, de ceux portant sur son thique, son pistmolo-
gie, son ontologie, sa psychologie, son anthropologie, etc.
Si nous passons lge classique (que Gassendi lui a fait connatre
en dtail), la diversit des intrts nexclut pas que ceux-ci relvent
encore et toujours dun foyer de proccupations bien prcises. Spinoza
est ici confront avec picure (1991). Ailleurs cest le mme Spinoza
qui fournit le prtexte dcouvrir lun de ses plus intressants lecteurs :
le mdecin Abraham Gaultier, auteur dune Parit de la vie et de la mort
dont Olivier Bloch a savamment publi et comment les diffrentes ver
sions. Ailleurs encore, Hobbes est confront Pierre Gassendi ou au
matrialisme des Lumires (1990). Molire dialogue avec Descartes
( 1996). Et Pascal avec Marc-Aurle ou Lucrce (1990). Les travaux ou
confrences que, depuis quelques annes, il consacre rgulirement
Molire, constituent dailleurs autant de chemins vers le grand ouvrage
quOlivier Bloch entend vouer celui que nous avions, somme toute,
abandonn ou presque aux amateurs et aux professeurs de littrature.
Car Molire, comme il la montr, fut le grand metteur en scne de la
libre pense (1996). Un philosophe gagne le lire ou le relire, nous
enseigne Olivier Bloch, aprs avoir pris connaissance des trsors de
matrialisme que reclent nombre de manuscrits clandestins datant du
XVIIesicle (tels le Theophrastus redivivus) et du XVIIIe, aprs avoir
rencontr Cyrano et tent de retrouver lhritage libertin jusque dans le
matrialisme quaffichrent au sicle suivant dassez nombreux thori
ciens des Lumires. Ainsi, la suite des intuitions et des volumineux
travaux de Robert Pintard et de quelques autres, se sont constitus peu
peu les contours dun immense champ de recherches, - recherches qui
consisteraient recenser et rendre vie aux contacts multiples et varis
que les philosophies matrialistes et la littrature entretinrent depuis
lautomne de la Renaissance jusquau sicle des Philosophes et au-del.
Olivier Bloch a forg trs judicieusement le concept de matrialisme
d Ancien rgime (1988), pour dsigner la philosophie de tonalit plutt
pessimiste qui fut celle des libertins et des matrialistes ancien style.
Il a oppos l litisme qui caractrisait la pense ou les attitudes liber
tines lesprit de propagande universaliste qui caractrise de plus en
plus le matrialisme fin de sicle, - sc. de la fin du XVIIIe sicle. Le
moins que lon puisse dire est que lhistoire littraire du fameux rire -
qui fut moins celui du Dmocrite historique que celui de son fantme
cynique - confirmerait tout particulirement le clivage opr par Olivier
Bloch: car on ne se rfra presque plus ce rire, toujours prompt
railler lindcrottable folie des hommes, ds lors que le matrialisme
positiviste ou marxiste, dnonant la misanthropie comme une des
formes de la morgue aristocratique, accorda libralement sa confiance
lhumanit tout entire2.
Selon O. Bloch, le XVIIIesicle innova prcisment en ceci quon y
trouve dsormais assez frquemment associs le matrialisme et lopti
misme social. Dj Meslier, dHolbach, Bamave, Sylvain Marchal et
Volney, tous ces philosophes si fort maltraits par lacadmisme, sem
blent croire quelque ncessit historique conditionnant lamlioration
progressive des murs et du systme de gouvernement (1991). Quant
Marx, O. Bloch a soulign combien son uvre tait dbitrice du XVIIIe
sicle franais (1983); dans un travail qui a fait date, il a par ailleurs
identifi le Manuel de philosophie moderne de Renouvier (future figure
de proue du spiritualisme criticiste !) comme tant la source utilise et
parfois presque recopie par Marx l o la Sainte Famille retrace lhis
toire du matrialisme franais (1977). Les deux dernires tudes cites,
ainsi que plus de vingt autres, ont t - par une initiative heureuse - ras
sembles et rimprimes dans louvrage Matire histoires quOlivier
Bloch a fait paratre chez Vrin en 1997.
A cela sajoutent les innombrables ditions de recueils, actes de jour
nes dtudes ou autres ouvrages collectifs faisant suite des colloques
toujours organiss avec un soin exemplaire et tenus trs frquemment
en prsence dassembles runissant plusieurs centaines dauditeurs:
2 4 JEAN SALEM
2 Stendhal, au chap. 3 de la Vie de Henry Brulard (1835), dclare encore que les
Lettres pseudo-hippocratiques, dans lesquelles est rapporte la fable du Democritus
ridens, constituaient l un des ouvrages de chevet de son grand-pre. A peine vingt
ans plus tard, Littr (uvres compltes dHiPPOCRATE, t. IX, p. 308) parlera de ces
mmes Lettres avec un souverain mpris.
AVANT-PROPOS 25
Images au XIXe sicle du matrialisme du XVIIIe sicle (1979); Le
matrialisme du XVIIIe sicle et la littrature clandestine (1982); Spi
noza au XIXe sicle (1990); Spinoza au XXe sicle (1993); etc. - Par
villes entires !, crivions-nous, en voquant tous ceux quOlivier
Bloch a forms ou instruits... Un vero gentilumo... Comme directeur
dun centre de recherches, comme professeur, comme matre et comme
ami, Olivier Bloch fait en sorte que sa courtoisie envers chacun, sa
rigueur morale peu commune, sa science universelle et son acharne
ment au travail donnent tous ceux qui ont le bonheur de le rencontrer
une prcieuse leon dhumanisme.
J ean S a l e m
SOURCES ANCIENNES
LCLAIRCIE DHOMRE
De quelle claircie sagit-il? Dans le ciel sombre, quand une zone
claire apparat, on dit: a sclaire. Lclaircie se fait dans les
nuages, mais elle intresse aussi ce qui a lieu sur la terre: elle concerne
tout ce qui est la lumire du jour et ainsi tout ce qui est au jour parti
cipe de lclaircie. Lclaircie suppose un contraste avec ce qui, tout
autour, reste sombre. Elle se tient au sein dun englobant obscur, quoi
qu'il y ait, de la lumire lombre, non une coupure mais un dgrad.
I .'claircie que lon a en vue chez Homre est une claircie au sein
d'une opacit. Mais quelle opacit? Celle, dabord, du rel mme
I fiat brut: la pierre, la montagne, la plante sont opaques elles-mmes
cl sil ny avait la langue pour les nommer, aucune claircie ne se ferait;
ensuite lopacit qui nat de lusage prosaque et pragmatique de la
langue, o les choses ne sont nommes que pour sen servir. Quad-
vient-il lorsque le Pote chante la joute des hros sous les murs de Troie
et les guerriers mourant pour le plaisir des dieux? Tout ce quil nous
teprsente est-il vridique? Achille, Hector ont-ils exist tels quil les
montre? Non, sans doute. Mais la vrit est-elle la simple conformit
un tat de fait? Si tel tait le cas, ne faudrait-il pas quil y et dabord la
n'vlation de cet tat de fait et son dvoilement prioritaire pour quune
telle conformit pt tre vrifie? Le Pome met un monde la lumire,
et ce qui tait clos en soi, pris dans son opacit comme on est pris dans
les glaces, le ciel et la mer, le fleuve, la ville, les hommes et les chevaux,
tout cela se dclt, souvre, sexpose comme ciel, mer, fleuve, ville,
hommes et chevaux qui vraiment sont, ou, comme on voudra, apparais
sent - car il ny a rien par rapport quoi on pourrait dire quils ne font
|ii'apparatre: aussi sont-ils tout autant quils apparaissent, et
inversement. Entendons quils napparaissent pas quelquun en parti-
ulier, un sujet parmi dautres, ce qui prsupposerait un regard exclu-
sil dautres regards : le corrlat de cet apparatre est le libre regard qui,
|).u leffet du Pome, est celui de tous et de chacun.
Kicn nest part dans le monde dHomre. Cest bien pourquoi il
s'anil dun monde, o tout se trouve rassembl dans la mme
lumire. Si le Soleil voit tout, cest que tous les tres sont acteurs
d'une mme pice. Chacun joue son rle. Le rle dAchille nest pas
i clui dUlysse, dAjax ou de Diomde. Ulysse et Ajax, envoys en
30 MARCEL CONCHE
ambassade par Agamemnon, vont le long du rivage o bruit la mer;
Achille touche de la cithare en chantant les exploits des hros, tandis
que Patrocle, assis en silence, pie les moments o son matre et ami
sarrte de chanter. Le Pote nous montre les hros en acte: dans leur
faire, leur action, leur posture, leur faon dtre. Mais ce quil montre
aussi, cest leur tre. Ainsi en est-il pour tout ce qui est au jour, au sens
o la nuit aussi est au jour : car la nuit se dclt de sa propre opacit lors
quelle est nomme. Tout ce quil y a est montr dans leffectuation de
son rle et agissant, non pas inerte, mais prenant part au concert : la mer
bruit, laube se lve, le soleil observe, la terre fait natre un tendre
gazon (II., 14.347), les chevaux parlent, le fleuve se fche, etc. Mais,
de plus, ce qui aussi bien est montr, cest le fait quil y ait Achille et
Ulysse, et la terre et la mer, les chevaux et le fleuve, etc. Ainsi ce qui se
trouve dclos est le fait mme dtre pour ce qui est.
Le Pome va ici l encontrede la prose. Car, si je dis: Achille joue
de la cithare, je dis ce quil fait et cest cela qui mintresse, non quil
soit jouant de la cithare. De mme, si je dis le temps est mauvais,
cest pour signifier, par exemple, que ce nest pas un temps aller se
promener, ou pour quelque autre raison, non pour souligner le fait mme
d'tre pour le mauvais temps et pour rflchir sur ce quici veut dire
tre . Heidegger distingue ce qui est et le fait, pour ce qui est, dtre :
ltant et ltre de ltant. Il observe que lhomme, attentif aux dtermi
nations de ltant qui lintressent, autrement dit la signification de
ltant relativement ses projets, que lhomme, donc, regarde vers
ltant sans regarder vers ltre: lhomme oublie ltre, dit-il. Le
terme oublier est impropre: on noublie pas ce que lon najamais su.
J e ne dirai pas: Noubliez pas que je vous attends, si la personne qui
je madresse na aucune connaissance de mon attente. Lhomme de
lexistence journalire ne porte pas son attention sur ltre. Il est moins
oublieux que distrait. Cette distraction est constitutive de sa manire
dtre au monde, de son Dasein. Ou, si lon veut: son ouverture au
monde est ouverture ce qui est, ltant - pour autant que ltant lin
tresse -, donc la vrit de ltant, sans tre ouverture la vrit de
ltre. Par exemple, je roule bicyclette. Un pneu se dgonfle: le voici
plat . Ce qui mintresse est cette nouvelle dtermination du pneu, en
vue de le dterminer nouveau comme pneu gonfl, non ltre du pneu
et ce que cest qutre pour un pneu qui est. Or, le Pome, au
contraire, tout en disant les rles de toutes choses dans luniversel
concert, les montre, tout dabord, comme simplement tant-l, purement
tantes ou prsentes. Lclaircie du Pome dcle la vrit de ltre.
Mais comment cela se fait-il? Si j use, pour Ulysse, de lpithte
KO^'(iriTi, ingnieux, riche en expdients, j ai en vue non, pour
LCLAIRCIE DHOMRE 31
lin, le fait dtre, mais son habilet multiple et ruse. Au reste, lpithte
lui est propre (si ce nest que le Pote en use, une fois, pour Hphastos).
De mme, lui sont rserves les pithtes noXtip'nxocvoc, fcond en
inventions, 7io,t>oavo, trs vant, clbre, t io Xv x Xc k , trs endu-
i.mt , ta^aalcfipcov, au cur endurant, T^pcov, endurant, prenant
mii soi, jtotartpOTto, astucieux, aux mille tours, 7toiiata)|j.iiTr|,
plein de ruse, dartifice. Les pithtes rserves un seul personnage
peuvent tre dites propres ou singulires Ainsi lpithte, prjtiexa
" prudent, sage, est rserve Zeus. Ces pithtes ne sont nullement
insenss : elles ont des significations dfinies et enrichissent la connais-
.iiii e du sujet. On peut leur rattacher lpithte ou.eiyevTr| employe,
toujours au pluriel, pour dsigner les dieux toujours vivants, car les
dieux valent ici comme un seul personnage.
I lue pithte comme ^leya^'nxwp, au grand cur, au grand cou-
IH^e, lier, magnanime, nest point propre Ulysse, ni mme aux
linos: elle est applique au lgendaire Stentor, au matre des vents,
I (oie, et mme au Cyclope. Si lon suit la distinction des logiciens entre
le singulier, le particulier et luniversel, on dira que cest une pithte
|*.i i liculire. Pas plus que les prcdentes, elle nest oiseuse: elle
Mj-nilie certaines qualits du sujet. Il en va de mme pour yeyapc,
digne de respect, qui a lair royal, ce qui vaut pour Ulysse comme
p<'iii Agamemnon (leur ge entrant en ligne de compte, outre leur pres-
I ni h e et leur royaut) ; ynvcop, qui semploie avec Gupoc, cur, en
un sens favorable, vaillant, courageux, hroque, ou dfavorable,
arrogant, selon quil sapplique, dun ct, aux hros, ou, de lautre,
il l'Iiersite ou aux prtendants; moM.7cop0o, destructeur de villes,
i e qui se dit dAchille, dAjax, dUlysse, mais aussi du dieu Ars. Les
qualits ici signifies ne sont pas propres un personnage mais com
munes plusieurs.
I'infin, une pithte comme 5oc, divin, peut tre dite universelle.
I >eee fait, elle ne signifie plus aucune qualit, car aucune qualit nest
i onimune tous les tres sinon le fait mmedtre, qui nest pas une
qualit, car quune chelle, par exemple, soit ou ne soit pas, cela ne
' limite rien ce que lon entend par ce mot. Si lon conoit une chelle,
10 que l'on conoit, cest une chelle; et si ladite chelle existe, ce
n'est jamais quune chelle qui existe. Soc,tymologiquement, signifie
issu de Zeus (racine de). Tel peut tre le sens en Iliade, 9.538, o
Ai lmis, race divine (Sov yvoc), peut faire allusion au fait quArt-
iiiis, sur jumelle dApollon, soit ne de Zeus. Mais, mis part ce
i us o fitoc est associ yvoc, le mot ne signifie ni n de Zeus, ni
im'iiie 'dorigine divine: Hector est dit divin plus dune vingtaine
dp loi s, qui pourtant nest fils ni de dieu ni de desse (II., 10.50). Les
32 MARCEL CONCHE
hros sont divins, mais aussi leurs pouses, y compris Hlne (II.,
3.171.228.423), qui pourtant sestime chienne (II., 6.344.356) et
objet dhorreur (II., 3.404 24.775): auto-flagellation qui na rien de
divin. Les dieux nont pas dtat dme. Achille est divin, mais
aussi le porcher Eume (Od., 16.56; 17.507.508; 21.80; 22.129).
Divins sont les chevaux (Lampos, lun des coursiers dHector, II.,
8.185 ; Arion, le cheval dAdraste, 23.346), les fleuves (le Cphise, II.,
2.522; le Scamandre, 12.21), les villes et leurs territoires (Arisb, II.,
2.836; 21.43; Sparte, Od., 3.326; 4.313.702; 5.20), les peuples
(Achens, II., 5.451; 11.455.504, etc.; Plasges, II., 10.429; Od.,
19.177), les pays (Elide, II., 2.615; Od., 13.275; 15.298; 24.431), les
lments - lther (II., 16.365; Od., 19.540), la mer (II., 1.141; 2.152;
14.76; 15.161.177.223; 21.219, etc.), la terre (II., 14.347) -, les
mtores (laurore ou laube, II., 9.240; 11.723 ; 18.? 55 ; 24.417, etc.), et
mme les monstres: ainsi la divine Charybde (Od., 12. 104.235).
Que rsulte-t-il de cela sinon que Soc a une signification autre que lit
trale? Chantraine parle dun emploi purement formulaire.
Que signifie parler du divin Ulysse si son porcher est tout aussi
divin? Que signifie dire Hlne toute divine, elle, la premire
pour la beaut, et qui, quand on la devant soi, a terriblement lair des
desses immortelles (II., 3.158), si la monstrueuse Charybde est tout
aussi divine ? Et en quoi un rempart est-il divin (Geioc, quivalent
de 5ioc, II., 21.526)? ou un breuvage (Od., 2.341 ; 9.205)? ou un manoir
(Od., 4.43)? Du Marsais distingue les adjectifs physiques et les
adjectifs mtaphysiques (Encyclopdie de Diderot et dAlembert,
art. Adjectif). Les premiers ont un contenu sensoriel, les seconds un
contenu relationnel: par exemple, blanc, noir, doux, amer,
sont des adjectifs physiques, diffrent, semblable, premier,
dernier, parfait, imparfait, sont des adjectifs mtaphysiques.
Divin nest pas un adjectif physique: quel contenu sensoriel se
retrouverait dans les diffrents sujets? Ce nest pas davantage un adjec
tif mtaphysique: ce nest pas par rfrence aux dieux quHector est dit
divin, puisque, au contraire, de ce point de vue, il apparat humain,
trop humain. Et quelle serait, au sens propre, la divinit dEume?
celle dun cheval? celle dun fleuve? celle dune ville? celle dun
peuple? celle dun mtore? celle dun monstre?
De lcriture, disait Pascal, il y a deux sens parfaits, le littral et le
jnystique (lettre Mlle de Roannez, octobre 1656). Ds lors que le
sens littral de divin, sextnuant dans le rien, en fait une pithte
oiseuse (le terme est de Littr, s.v. Epithte ), est-ce dire qu il ait
un sens mystique? Mais que veut dire mystique? Le sens mystique
de lcriture est, pour Pascal, celui quelle prend la lumire de la foi.
LCLAIRCIE DHOMRE 33
Mur. quelque chose comme la foi est tout fait absent de lunivers
il'Homre. Parlera-t-on seulement dun sens religieux? Mais quen
i .1 il de la religion dHomre? la vrit est quil ny eut jamais
I " h'ii ic moins religieux que Y Iliade, crit Paul Mazon (Introduction
lu lecture de Ylliade, Les Belles Lettres, 1943, p. 294). Homre
<<impie ? Le mot contient au moins une part de vrit (ibid., p. 295,
n <). Divin: cela se dit aussi bien dun hros que dun modeste ser-
viliuir, dun cheval que dun fleuve, dun rempart que dun breuvage,
i Via se dit de tout. Mais quest-ce qui est dit de tout? Le terme divin
n'ajoute rien la connotation, cest--dire aux caractres distinctifs
l'un sujet quelconque. Aucune qualit ou proprit nest spcifie par
11*mot. 11en va comme de ltre chez Aristote, terme vide, qui ne cor-
H",pond aucune ralit et aucun concept1. Le mot divin, comme
li mot tre chez le Stagirite, parat bien tre employ homonyme-
nu ni , cest--dire sans que les choses auxquelles on lapplique aient
aiu un caractre essentiel commun2. Hector, cheval, fleuve, Lacd-
mone, lide, aurore, rempart, manoir, breuvage forment un ensemble
disparate. Cependant divin nest pas un vain mot, pas plus que
(Ire chez Aristote. Dans quelle intention le Pote en fait-il usage?
<>nne doit jamais se servir dpithtes par ostentation; on nen doit
Iunt- usage que pour appuyer sur les objets sur lesquels on veut arrter
I'alIc-ntion (Du Marsais, loc. cit., art. pithte), On peut prsumer
*11ule Pote sait parfaitement user de lpithte divin bon escient.
II agit donc pour lui dattirer lattention sur les objets de son chant:
Hector, Ulysse, le cheval Lampos, le fleuve Scamandre, etc. Mais sur
i|noi exactement, puisquil ne sagit daucun de leurs caractres distinc-
IIIs 7
Il ne reste, pour toute la diversit des tres qui sont au monde,
manoir, rivire, monstre ou desse, que le seul fait dtre. Car il est cer-
i.un i|uils ont tous, y compris les dieux, cela en commun dtre au
monde. Ds lors, sur quoi le terme divin veut-il arrter lattention
sinon sur cela mme: tre? Ajax et Ulysse vont en ambassade chez
Ai lulle: Ils savancent, le divin Ulysse en tte, et font halte devant
Ai lulle [...]. Le divin Achille les fait avancer, puis sasseoir [...] Auto-
11ii iIon tient la viande; le divin Achille la coupe [...] Achille partage la
viande, puis il sassied en face du divin Ulysse... (II., 9.192 s.). Le
ici nie divin ne contribue en rien au progrs du rcit: il est, cet
'.aid, vide de signification. Supprimons-le: pour ce qui regarde lAm
bassade, le pote nen aura pas moins dit tout ce quil voulait dire. Lpi-
Kodier, Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1957, p. 165.
1 Ibid.
thte divin sert-elle distinguer Achille et Ulysse comme apparents
aux dieux, la diffrence des tres qui nauraient pas ce caractre ? Nul
lement, puisque, on la vu, nimporte quoi, la convenance du Pote,
peut tre dit divin. Ds lors, que fait le terme divin que darrter
simplement lattention sur le fait qu' i l y a cet Ulysse qui marche en tte,
qui y a cet Achille qui accueille les hros, etc.? Ils font ceci et cela.
Mais qui fait ceci et cela? On sarrte pour considrer Achille, Ulysse
en eux-mmes, dans leur splendeur calme. On sarrte et on admire:
Achille, Ulysse sont beaux ; mais le manoir divin est un beau manoir,
le rempart divin un beau rempart et la divine Charybde un beau
monstre; et belles sont la mer divine ou laurore. Avant dagir, avant
de jouer un rle, les tres sont simplement l, prsents, sexposant dans
lOuvert. Ils sont ce qu ils sont : le terme divin exprime cette identit.
Ils sont tout ce quils ont tre, beaux parce que nappelant aucune
retouche, parfaits parce quon ne voit pas que rien ne leur manque.
Grce la parole du Pote, qui magnifie le monde, le regard sattarde,
pour chaque chose, sur la chose mme en soi : sur Ulysse, sur Achille
qui avant dtre celui qui marche au bord de la mer ou celui qui coupe la
viande et fait les parts, dabord sont Ulysse ou Achille, valant par leur
tre mme, beaux et accomplis. Achille peut rester sous sa tente : il nen
est pas moins Achille, quil joue de la cithare ou quil tue Hector. Lac
tion est indiffrente ltre. Les hros de Y Iliade sont dj constitus
comme tels. Ils nont plus rien prouver. Ce quils font ne les rend pas
plus admirables. On nest pas dans le cas dun soldat qui, par une action
dclat, mrite la lgion dHonneur. Lexploit est la manifestation du
hros, non ce par quoi il devient ce quil est.
Dire non pas Ulysse mais le divin Ulysse, non pas Achille
mais le divin Achille, etc., ne fait pas avancer laction mais, au
contraire, retarde laction. Ainsi, dans le cours du rcit, le Pote intro
duit des lments de lenteur qui relativisent, ddramatisent laction,
comme si elle navait quun caractre second, secondaire, par rapport au
simple fait dtre et la vie vcue dabord pour elle-mme. Achille fait
ceci, fait cela, soit !mais dabord il est Achille, existant comme tel : il y
a Achille. Le cours de laction se trouve rompu, dissoci de lui-mme,
par le moment de la prsence.
Prsence de quoi ? de qui ? Homre chante la guerre de Troie sur le
fond de la simple prsence au monde de tous ceux, de tous les tres qui
jouent un rle dans cette guerre. La lumire qui inonde la scne de la
guerre met dans un jour cru tous les participants et, dans cette claircie,
nul ne peut se cacher. La nuit elle-mme, ds quelle est nomme, vient
au jour comme nuit: De ce qui jamais ne se couche, comment quel
quun pourrait-il se cacher?, dit un fragment dHraclite (16 D.K.). La
3 4 MARCEL CONCHE
LCLAIRCIE DHOMRE 35
himu'ie par laquelle ltre sexpose dans lOuvert ne connat pas de
ilii lin Mais quest-ce qui se montre dans le jour cru de la prsence?
I i un I llysse, pour Achille, pour ce qui est, le fait d'tre. Mais quest-ce
qui r\i 7 I /tre? Nullement - ltre nest pas un tre -, mais Ulysse,
Ai lulle, etc.: des individus. Les individualits naturelles jouent leur
mlc Act des individualits humaines dans la mme pice, le mme
(mu fil. Le ciel est Zeus, la mer est Posidon, laurore est Eos, le manoir
"il relui de Mnlas, et ainsi de suite. Rien de rel qui ne soit indivi
dualis, sinon personnifi. Les tres sont des individus. Les dire
II ', ms , cest les montrer autrement que dhabitude. Dans lexistence
iiidmairc, o le moment de la prsence est lud, on ne stonne pas, on
ne N'merveille pas de ce que les tres sont: on na pas dattention pour
|i ni pisence comme telle. Dans laffairement, lattention va au-del;
mut', il ny a pas daffairement dans le Pome, pas de hte. Le Pome
mmilm le droulement des actions sur le fond dune sorte de constante
ItHiliMii', dune retenue. Dans le moment de cette retenue, lindividu se
il....... comme simplement lui-mme, valant par soi, quoi quil en soit de
-nni rle, de ce quil fait. Dans la clart de lclaircie, lexprience de
l'ilic en tant qutre a lieu.
fil oc nest pas la seule pithte absolue, entendant par l: qui ne fait
que lixer lattention sur ltre lui-mme, dans son identit soi.
tm'illroc signifie gal dieu. Euryale est un chef argien compagnon
le Diomde: un guerrier quelconque. U est dit tooGeo (|>c mortel
i c il aux dieux. Mais les dieux sont immortels. Mortel gal aux
dieu\ signifie mortel immortel, ce qui est impossible et absurde.
Innllror; ne doit donc pas tre entendu en un sens littral. En disant
hiryule isothos, le Pote ne veut pas dire quil soit rellement gal
dieu il ne sagit ni de le comparer aux dieux ni, dune manire gn-
i nie, de le comparer mais, au contraire, de lisoler de tout contexte pour
le considrer et ladmirer en lui-mme. ocvxtGeoc, lgal des dieux,
'/applique surtout aux guerriers, quelquefois aux femmes, telle Pn-
l'ipi l'gale des desses (Od., 13.378). ocvxl marque lquivalence
fi I image est celle de la balance o celui qui est dit antithos est cens
lune le poids face un dieu ; antithos: valant un dieu . Mais lon
niiH qu'aucun mortel ne peut galer un dieu, que ce soit en force ou en
l'cuiiic lin disant quun mortel est antithos, entend-on le comparer
vi'iilablement un dieu? Nullement. Lattention nest pas porte sur lui
i munie comparable mais, au contraire, comme incomparable. Achille
i ,i "('gai un dieu. Est-il rellement cela? Non, sans doute. Il ne
n'iif il que de magnifier Achille: on lextrait des relations o il est impli-
ijin\ un le tire part comme incomparable, singulier. Des mots comme,
ROC,. ioGeoc, vxiGeoc, disent autre chose que ce quils ont lair de
36 MARCEL CONCHE
dire: ils signifient non seulement lexprience de ltre comme tel et de
la prsence, mais aussi lexprience de ltre (au sens de ce qui est)
comme toujours singulier. Limage de la balance apparat la lettre dans
xd^avTOC de poids gal, quivalent (de td^awTOV, balance). Le
frre jumeau de Cassandre, Hlnos, sadresse ainsi Hector: Hector,
que ta pense gale Zeus (A pfjtiv xa^avxe) (II., 7.47). Or, loin
que sa pense lgale Zeus, on sait quHector, au conseil, est infrieur
Polydamas (II., 18.252): de l ses nombreuses erreurs de jugement.
Lpithte atalantos nest donc pas prendre pour ce quelle signifie lit
tralement : son rle est seulement dexhausser Hector, de le montrer un
moment dans son excellence au regard qui admire.
Ladmiration suppose que lon sarrte la beaut de la chose. Par
des mots ou des expressions hyperboliques, le Pote ne veut pas sim
plement augmenter limpression que nous fait la chose dont il parle,
mais produire une impression tout autre. Cest seulement si le regard est
modifi que lon aura des yeux pour la beaut du monde. Quest-ce qui
est beau? Tous les tres sont beaux, si lon sait les voir en eux-mmes,
indpendamment de leurs actions. Les mots hyperboliques, faux la
lettre, dclent la vrit de ltre. Ils arrtent le regard sur le fait, pour
chaque tre, dtre, tout simplement - cela sur quoi le regard, dordi
naire, ne sarrte pas. Or, si je vois chaque tre en lui-mme, je vois,
disions-nous, quil ny a rien y ajouter. On est loin de lindividu
pauvre pcheur du christianisme ! Il ny a rien ajouter Ulysse,
Achille, au cheval Lampos, au fleuve Scamandre, au manoir de Mn-
las ou au monstre Charybde : chacun de ces tres est parfaitement ce
quil est. Il est parfait, beau, divin. Nietzsche a reconnu dans Homre
la divinisation de tout ce qui existe (La naissance de la tragdie,
3). Cela signifie que le monde existe en plnitude, sans manque aucun.
Chaque tre y a sa perfection propre. On ne saurait parler dun Etre
parfait comme si les autres ne ltaient pas: la perfection est en tous.
Comme Aristote le dira des animaux, chacun ralise sa part de nature
et de beaut 3.
Sil ny avait le Pote, tout resterait dans son opacit. La subjectivit
entreprenante, qui suppute, qui calcule et qui juge, mconnat les tres.
Interprtant toutes choses la seule lumire de ses projets et de sa stra
tgie, elle passe outre aux choses elles-mmes. Quil y ait ce quil y a,
cela va de soi et ne ltonne en rien. Elle se soumet la langue, les mots
de la langue, comme si le sens du langage ntait que dtre un instru
ment. Mais lorsque le Pote parle du divin Achille, il veut que la pen-
3 Les parties des animaux, I, 5, 645 a 23.
LCLAIRCIE DHOMRE
37
MV s'arrte Achille en soi, comme tonnant et admirable. Stonner de
I Viir est le dbut du philosopher. Le Pome, en dvoilant les tres en
Irm tre, le monde en son tre-l, et cela veut dire en sa prsence, ins-
liitr lclaircie, qui est aussi le lieu que le penseur habite. Car la
h....re de lclaircie, o les choses se montrent elles-mmes, est la
lumire de la vrit, celle dont nul, selon Hraclite, ne peut se cacher.
<n 1rs, lopacit subsiste mais, dsormais, elle est dnonce par la
lumire.
Marcel Conche
Universit de Paris I
QUI SAIT SI VIVRE NEST PAS MOURIR
ET SI MOURIR NEST PAS VIVRE?
| EURIPIDE, POLYIDOS, FGMT. 639 N.]:
HISTOIRE DUNE FORMULE
lu voudrais retracer ici le triple destin que connut en histoire des
Idi'i", lune de ces formules passe-partout, lune de ces citations tout
Iu11", passes depuis bien longtemps dans la sagesse des nations, inter
pi ii i puis rinterprtes et tournes en tous sens, au gr du dernier
Ijlll Ne* lapproprie. Conformment la mthode que nous a enseigne
hiin I icprun, je souhaiterais en effet ordonner brivement un certain
I loi nlm- doccurrences de cette sentence un peu trange: Qui sait,
di'i Ime un personnage dEuripide, si vivre n est pas mourir et si mourir
n Vu pus vivre? (xic 8 oiSev si x rjv pv axi raxGavev, x KaxGa-
VI lv i t fjv;)1. Aprs avoir rappel le contexte dans lequel le pote a
pmli.ihlcment plac ces deux vers (probablement, car il ne sagit plus
puni nous que 'un fragment tout fait isol), j voquerai les possibles
>iuni es auxquelles il aura peut-tre puis. Puis nous constaterons que
l'i'h vas ont t trs souvent et diversement invoqus. Ils le furent:
17 |tai des penseurs spiritualistes (Platon, Clment dAlexandrie, Ori-
f
i.f'iii mi Lon Chestov) qui y ont vu comme une devise nous promettant
nmu vie outre-tombe; 27 par des philosophes qui - tels Pyrrhon, Sex-
llIN, Montaigne ou encore Gassendi - en ont fait une lecture sceptique:
i|in n o u s assure, diront ceux-ci, en citant et en commentant ces vers,
i|Ui' nou s ayons la moindre communication avec ltre? 37cet apoph
t e g m e en demi-teinte put enfin, comme nous le verrons, servir les des-
mii dr certains littrateurs de lpoque baroque: il et t fort surpre-
iiiini en effet que, parmi la myriade dcrivains classiques prompts
ni >u11fiicr la frquente indistinction de la vie et des songes, ne figurt
point quelque citateur enclin donner notre formule une tonalit
i m i ll e rformiste; la plonger, autrement dit, dans ce chiaroscuro
i mm ici istique dont le Grand sicle enveloppa si souvent ses leons de
l i ' n r l i i e s .
l urlplde, Polyidos, frag. 639 Nauck.
4 0 JEAN SALEM
Nous nous trouvons vrai dire en prsence de deux vers qui figu
raient initialement dans une pice dEuripide aujourdhui perdue: Poly
idos (ou Glaucos) tait son titre. Perdue assurment : mais Apollodore2
et Hygin3en ont toutefois sauvegard largument. Un certain Glaucos,
fils de Minos et de Pasipha, est tomb dans une jarre emplie de miel et
y a mystrieusement disparu. L-dessus, Minos, qui entend dire que son
royaume est rempli de prodiges, charge Polyidos, homme dou de clair
voyance, de retrouver le corps du malheureux Glaucos et de le ressusci
ter par la mme occasion. Polyidos interprte les signes, observe le vol
des oiseaux, parvient jusqu la dpouille de lenfant, puis dcouvre
lherbe magique qui ramne enfin Glaucos la vie4. Les deux mmes
vers - Qui sait si vivre n est pas mourir et si mourir n est pas vivre? -
se trouvaient aussi, nous dit-on, dans le Phrixos, autre uvre perdue
dEuripide, galement remplie de prodiges et de merveilleux5: Ino,
belle-mre jalouse de Phrixos et de Hell (ce sont l les enfants
quAthamas, son poux a eus nagure dun premier lit), sy voit tran-
forme en divinit marine; puis un blier toison dor transporte par la
voie des airs Phrixos et Hell en Colchide6.
La formule que nous tudions connut sans nul doute un large succs
puisquAristophane alla mme jusqu en proposer un pastiche. Il se
trouve, en effet, que dans ses Grenouilles (406 av. J .-C.), Eschyle et
Euripide sattaquent mutuellement en prsence de Dionysos sur la
valeur respective de leurs uvres. Dionysos entend ressusciter, ramener
sur la terre le meilleur de ces deux tragiques, - dans cette Athnes qui
manque dsormais cruellement de potes tragiques. Le dieu accorde
finalement son suffrage Eschyle; aussi Euripide scrie-t-il aussitt:
Misrable !tu souffriras donc que je sois mort !. A quoi Dionysos, par
drision, lui rpond tout trac : Et qui sait si vivre nest pas tre mort ?
Si respirer nest pas manger (pnein), si dormir (deipnein) nest pas une
2 Apollodore dAthnes, Bibliothque, III, 3, 1.
3 Hygin, Fables, 136.
4 Sur l argument du Polyidos, cf. Btes (W. N.), Euripides, a sludent ofhuman nature,
New York, Russell and Russell, 1930; rd. 1969: p. 284-286.
5 Cf. Euripide, Phrixos (830 N. = Stobe, Florilegium, ch. 120 [119], 18, p. 602,
d. Th. Gaisford, Oxford, Clarendon Press, 1822, vol. III, p. 461). - Cela donne dans
la traduction donne par Henri Berguin et Georges Duclos (Garnier-Flammarion :
t. IV, p. 332): Qui sait si vivre nest pas ce quon appelle mourir et mourir ce quon
appelle vivre? avec cette diffrence pourtant que ceux qui voient le jour souffrent et
que les morts ne souffrent pas et ne subissent pas de malheurs.
6 Cf. ibid., p. 282-283 (daprs les Fabulae 2 et 3 dHygin).
HISTOIRE DUNE FORMULE 41
tulNon ?': phrase vide de sens, jeu verbal destin rappeller au specta-
Ihii 1rs deux vers du Polyidos.
*
* *
l iant entendu quaucune occurrence de ces vers ne parat pouvoir
IlIv retrouve dans une uvre antrieure celle dEuripide, tchons
|imiilois dinventorier les diverses sources qui pourraient les lui avoir
lit npi r s. Quel est, autrement dit, leur ventuel pass en histoire des
Ides ? Les commentateurs de Platon, car nous verrons que Platon cite
99Ndeux vers dans son Gorgias (492e), ont ce propos largement
dploy les ressources de la Quellensforschung. Dodds remarque trs
jlltili* lilre que lide qui est ici sous-jacente est traditionnellement hap
pe orphique ou orphico-pythagoricienne8; mais que la formule
ti'i (ll'V ttpa axiv rpv afjpa, notre corps est notre spulcre, qui suit
Immdiatement chez Platon (493a 2-3), ne peut tre que pythagori-
i hmie (ou trs ventuellement hraclitenne9). Que cette dernire ide
Ht puisse pas tre orhique, cest l ce quon peut dduire du Cratyle
(lOOr), o Platon oppose ceux qui tiennent le corps (sma) pour le tom-
lii'iiu (sema) de lme aux orphiques (oi p<|) Op<}>a), lesquels fai-
mili'iil driver le mot sma (corps) de szein (sauver), car ils estimaient
qur llme est enclose dans le corps, comme dans une prison, pour
<|nil la maintienne saine et sauve; quelle y expie ses fautes [...] jus
qu'il cr c|iielle ait acquitt sa dette. Olympiodore (VIesicle ap. J .-C.),
ii. .ni r dans son commentaire//! Platonis Gorgiam que lon a bel et bien
il I.nie ici largumentation symbolique des Pythagoriciens: Ed Puta-
AilNtophane, Les Grenouilles, v. 1477-1478 (d. V. Coulon et trad. H. Van Daele -
mu nlil'ic par nous); Paris, Les Belles Lettres, 1928, p. 154-155: t i c 5 oi8ev ei t
(j)v (ir.v crit KaxGavelv, xo Ttvev 6 8ei7tvev, t Se Ka0ei3tv kcviov -
N II le vers 1082 des Grenouilles contient, lui aussi, une rapide allusion ces deux
v i t . du Polyidos.
i i t umont (F.), Lucrce et le symbolisme pythagoricien des Enfers, Revue de
Philologie, XLV, 1920, p. 229-240: Macrobe (Somn. Scip., 1 , 10, 7-17), note Franz
( iiiiionl, commentant ces mots du Songe de Scipion: quae dicitur vila, mors est
ili i huait dj que ce sont les Orphiques qui seraient les auteurs de toute cette doc-
lilnr, ce qui est certainement faux, si l on entend par l, comme lui, l ancien
niplilsme grec. Mais on sait comment les Pythagoriciens se rattachrent celui-ci et
pi ('tendirent retrouver leurs doctrines chez les sages dune antiquit fabuleuse, aux-
t|iirlN Ils attriburent des uvres apocryphes. De fait, tout le dveloppement de
Mm robe sur le sort des mes remonte [...] un crit pythagoricien, au trait Pri
Hlihliirsia.s psuchs de Numnius dApame (cit. : p. 230).
I li u1(1%(|i. R.), Plato, Gorgias, Oxford, Clarendon Press, 1959, p. 300.
4 2 JEAN SALEM
goreios pikeirsis sumbolik esti10. Et le fragment 14 de Philolaos
parat confrer cette interprtation grand crdit, puisquil y est dit que,
selon ce pythagoricien dont Platon avait suivi les leons11, cest en
punition de certaines fautes que lme a t attele au corps et ensevelie
en lui comme dans un tombeau12.
Autre source envisageable pour nos deux vers euripidiens : Hraclite
qui, au dire de Plutarque, aurait crit les quelques lignes qui suivent:
mme chose en nous tre vivant ou tre mort tre veill ou tre
endormi tre jeune ou tre vieux ; car ceux-ci se changent en ceux-l et
ceux-l de nouveau se changent en ceux-ci13. Dodds prfre, pour sa
part, renvoyer au fragment 62 [=Hippolyte, Rfutations de toutes les
hrsies, IX, 10]: Immortels mortels, mortels immortels / Ceux-l
vivant la mort de ceux-ci / Ceux-ci mourant la vie de ceux-l.14 Le phi
losophe de luniversel changement, de lopposition mais aussi de lunit
des contraires pourrait, certes, lui aussi, avoir fourni loccasion et
comme la substance ncessaires la rdaction de la formule que nous
tudions15.
*
* *
10 Olympiodore, In Platonis Gorgiam Commentaria (d. M. Westerink), Teubner,
1970, p. 153. - Dans son ouvrage intitul : Les scolies grecques au Gorgias de Pla
ton (Ptron, Bologne, 1976, p. 185), Mirella Carbonara Naddei rappelle que ce sont
des scholiastes qui ont ajout ce passage dEuripide cit dans Platon ( t i c S otev
ri x rjv (j.v axi KaxGavev, x KaxGavev 5 rjV;) deux mots surnumraires :
kato nomizetai. Kato dsignant en grec ceux den bas, les habitants des
Enfers , les morts , cet ajout rend compte des traductions telles que: Qui sait si
notre vie nest pas la mort, et si mourir nest pas vivre aux Enfers? (= Garnier-
Flammarion, t. IV, p. 383 [= trad. Berguin-Duclos]).
11 Diogne Larce, Vies, III, 6.
12 Cf. Philolaos, B 14 [= Clment dAlexandrie, Stromates, III, 11]; in Les Prsocra
tiques (trad. J.-P. Dumont, en collab. avec D. Delattre et J.-L. Poirier), Paris, Galli
mard, 1988, p. 507. - Cf. dans le mme sens les commentaires quont donn du Gor
gias Irwin (Oxford, Clarendon Press, 1979, ad loc.) et M. Canto (Paris,
Gamier-Flammarion, 1987, p. 337, n. 134).
13 Hraclite, B 88 [= Plutarque, Consolation Apollonios, 10, 106 e]; sur ce frag. 88
dHraclite, voir: Ramnoux (C.), Hraclite ou l homme entre les choses et les mots,
Paris, Les Belles Lettres, 1959; 2' d. augm. : 1968, p. 33-36.
14 Dodds (E. R.), Plato, Gorgias, op. cit., p. 300 (cf. Prsocr., op. cit., p. 160 et 166).
15 Hippocrate, Du rgime, livre I, IV, 2 (d. et trad. R. Joly); Paris, d. Les Belles
Lettres, 1967, p. 6. - On notera que, dans le trait hippocratique Du rgime, figure
un dveloppement quon considre comme hracliten, dans lequel sont dvelop
pes des ides tout fait analogues: La vie existe chez Hads comme ici. Si une
chose est vivante, il nest pas possible quelle meure, si ce nest en mme temps que
tout le reste [...] natre et prir, c est la mme chose; se mlanger et se sparer, c est
la mme chose. Le trait mdical en question fut probablement crit vers les
HISTOIRE DUNE FORMULE 4 3
I"/ Comme il se doit, le destin principal de cette mme formule fut
d'iivoir une trs ample postrit chez les auteurs spiritualistes. Avant
d'ullei un peu au-del du Gorgias, rappelons dans quel contexte elle y
11111.11a11. Callicls, on sen souvient, proclame dans ce dialogue que la
\ ri lu et le bonheur rsident dans la vie facile, lintemprance et la
li>. inc., quand celles-ci demeurent impunies16. Si la sagesse, poursuit
i ullids, consistait dclarer, linstar de Socrate, quil est plus sou-
liuilnMe de subir linjustice que de la commettre, il faudrait ce compte
M|t|Hler heureux les pierres et les morts17. A quoi Socrate objecte prci-
mnu ni Mais, tout de mme, Callicls, la vie dont tu parles, cest une
Viein rible !En fait, je ne serais pas tonn si Euripide avait dit la vrit
|p l'itc le vers: Qui sait si vivre n est pas mourir et si mourir n est pas
W17r ? le lai dj entendu dire par des hommes qui sy connaissent: ils
....inclinent qu prsent nous sommes morts, que notre corps est notre
linnliciiu (mi t pfev ac3|icx axtv ripv arjpa) et quil existe un lieu
diiii1. l'flme, l o sont nos passions, un lieu ainsi fait quil se laisse
Influencer et ballotter dun ct et de lautre18. - Ainsi, Euripide est-il
li I Invoqu par Socrate afin que le lecteur entende dj, ce moment-l
du dialogue, que la mort nest que la sparation (SuxAxnc) de deux
dhiiNes distinctes, lme et le corps19; quaux hommes justes est rser
ver une parfaite flicit dans lau-del, dans les Iles des Bienheureux,
liMidr. i|iie les mes injustes et impies sen iront vers le lieu de lexpia-
11<>mcl des peines, cest--dire vers laffreux Tartare. Et notre fragment
ti l'J >dIiuripide aura, par voie de consquence, permis Platon dan-
HtMicei en quelque faon la teneur du finale du Gorgias, le contenu,
nullement dit, du fameux mythe achrousiaque qui clt ce dialogue des-
lllli' fi combattre la rhtorique.
Allons plus loin et cherchons dautres occurrences de ces vers chez
deii mileurs susceptibles, tout comme Platon, de mieux opposer par leur
11111e 111i se Y ici terrestre et le l-bas. Philon dAlexandrie (20 av. J .-C./
imiiiVs 400 av. J.-C. ; le Polyidos, si lon en s en tient la date suggre par Wila-
imivvllz. (Analecta Euripidae, p. 157), date de 415 et fut donc rdig par Euripide
nviml (|ue ce trait ne ft compos.
I l ilon, Gorgias, 492 c.
l'u plaisir picurien, les Cyrnaques disent de mme quil est comparable la
i "milium du cadavre, nkrou katastasis, s il se rduit l exemption de douleur
ii 1 ( lment dAlexandrie, Stromates, II, 21; cf. galement: Diogne Larce, II,
N U ) ,
1 Union, Gorgias, 492 e-493 a ; trad. M. Canto, loc. cit., p. 231.
1 //wi/, p. 524 b; loc. cit., p. 305.
4 4 JEAN SALEM
50 ap. J .-C.), chez qui nous pensions devoir les trouver, a pour le
moment du notre attente. Il nous avait paru probable quil en avait une
fois us, lui qui faisait profession de montrer que la philosophie grecque
dveloppe une sagesse antrieure elle, une sagesse qui nest autre,
selon lui, que la sagesse mosaque. Hraclite, crit-il ainsi, a eu raison
de suivre en ceci la doctrine de Mose quand il dit: Nous vivons dans
leur mort, nous sommes morts leur vie, cest--dire quactuellement,
lorsque nous vivons, lme est morte et ensevelie dans le corps comme
dans un tombeau ; mais que, par notre mort, lme vit de la vie qui lui est
propre et quelle est dlivre du mal et du cadavre qui lui tait li, le
corps20. Mais Philon ne cite pas expressment nos deux vers.
De mme, dans ses Institutions divines, Lactance (env. 260/325
aprs J .-C.) endosse - hlas - non pas la formule textuellement, mais
Vide selon laquelle hanc esse mortem, quam nos vitamputemus, lide
que cest une mort, ce que nous tenons pour la vie21. - Ne quittons donc
pas les Pres de lglise. Clment dAlexandrie (140-150/200 ap.
J .-C.), qui doit tant Philon le J uif et qui aime citer Platon, se rfre
galement volontiers aux potes : Homre, bien sr, Mnandre et
Euripide22, quil dclare mme tenir pour le philosophe de la scne 23.
Or dEuripide, il cite, quant lui, trs explicitement la formule qui nous
intresse, et ce dans le troisime Stromate24, lequel a pour sujet la conti
nence. Clment y rejette tout la fois les excs asctiques et la licence
que, dans lglise, on reproche traditionnellement certains gnostiques.
Le titre du chapitre III de ce troisime Stromate peut se traduire de la
faon suivante: en quoi Platon et dautres Anciens ont prfigur lh
rsie de Marcion et celles dautres hrtiques qui se dtournent du
mariage, du fait quils tiennent la crature pour mauvaise et quils
considrent la naissance comme un chtiment inflig aux humains.25 Il
y a des gens, nous dit Clment, qui dnigrent la crature, qui affirment
linstar de Marcion quil y a rivalit entre un dieu bon et un dieu
mauvais, et que la crature dici-bas est plutt louvrage du principe
20 Philon dAlexandrie, Allgorie des lois, livre I, 108; d. et trad. C. Mondsert,
Paris, d. du Cerf (Sources chrtiennes), 1962, p. 101.
21 Lactance, Institutions divines, III, 19; in Migne, Patrologie grecque, t. VI, col. 412.
22 Cf. ce sujet : Mhat (A.), tude sur les Stromates de Clment d'Alexandrie, Paris,
ditions du Seuil, 1966, p. 187 sq.
23 Clment dAlexandrie Stromates, VI, 70, 2.
24 Cf. ibid., III, m, 73 ; in Migne, Patrologie grecque, VIII, col. 1118.
25 Marcion: fin du Ier sicle, gnostique chrtien, hrsiarque; voir, en particulier, le
trait Adversus Marcionem de Tertullien.
HISTOIRE DUNE FORMULE 45
llimivniv Partant, ces gens peuvent assurer, comme le fit jadis Thognis,
i|i'il est meilleur de ne pas natre pour les misrables mortels26; ou
Iiii n, ils peuvent crire, comme Euripide na pas craint de le faire:
Qnis novit, an viver e quidem s i e t mon,
Si ri mori autem v iv er e?
i >11l'on voit que notre formule apparat ici sous la plume dun spiri-
fmi/lMc, en tant quillustration des excs auxquels aboutit... un spiritua-
llhinr lort exagr son propre got. Demander si cette vie nest pas la
11Mnl mPme et si la mort nest pas la vraie vie, cela revient se livrer, aux
su de Clment, un coupable dnigrement de la chair, cela revient
icr comme un mcrant contre un pan entier de la Cration.
( ntrouve aussi chez Origne (185/vers 251), dans le Contra Cel-
Hlllin 11VII, 50), une occurrence de la mme formule dEuripide. Ori-
f
ir in . pus plus que Clment, nentend reprendre son propre compte la
1*1,(111i|iielle semble enfermer: celle-ci constitue, bien plutt, selon lui,
nu i iinnc particulirement inappropri touchant la mort du corps et la
h#i'c,SMlire prparation lau-del. Celse, dclare tout dabord Ori-
(irin , n'a pas expliqu comment lerreur accompagne la gnration.27
Clftes, les prophtes disent quun sacrifice pour le pch est offert,
llif'iiic pour les nouveaux-ns, parce quils ne sont pas purs de pch:
nullement dit, les prophtes ont justifi le baptme. Et ils ajoutent:
l'm etc conu dans liniquit; ma mre ma enfant dans le pch
|( >ii|tiu! cite prsentement le Psaume 50). Nos sages, poursuit-il,
itut un tel ddain pour la nature des choses sensibles quils qualifient
li scorps tantt de vanit : Car la cration fut soumise la vanit, - non
de si ni gr, mais cause de Celui qui la soumise avec lesprance
i l'iinr aux Romains, VIII, 20) ; tantt, de vanit de vanits, selon le mot
de l'Icclsiaste: Vanits des vanits, tout est vanit.
A ssurment : Notre me a t humilie dans la poussire (Psaume
'II, ?,(>). Cent autorits nous dlivrent ce mme message: Qui me dli-
vieiii de ce corps de mort? (Romains, VII, 24). Ainsi encore: Qui
ilHiiNlormera notre corps de misre? (saint Paul encore: Philippiens,
III, I ), Autre source no-testamentaire quinvoque Origne - les deux
' ftpleurc, dans la Lettre Mnce ( 126-127) cite et critique, lui aussi, cette parole
Mi lhognis.
1 I hI('l'le, Contre Celse, VII, 50; d. et trad. M. Borret, Paris, ditions du Cerf
(Sources chrtiennes), 1969, t. IV, p. 132-133 [= Migne, Patrologie grecque, t. XI,
ml 1632],
4 6 JEAN SALEM
ptres aux Corinthiens (I Cor. XIII, 12 et II Cor. V, 6-8) : Tant que
nous demeurons dans ce corps, nous vivons un exil, loin du Seigneur;
aussi prfrons-nous dloger de ce corps et aller demeurer prs du Sei-
28
gneur.
Mais lEcclsiaste, conclut-il enfin, jamais ne met en doute la dif
frence pour l me entre la vie d ici-bas et la vie hors de ce monde. Et
nulle part il ne dit non plus: Qui sait si vivre nest pas mourir et si
mourir nest pas vivre?29 Et cest en quoi le ton pourtant singulier de
cet ancien livre ne choque ni le dualisme foncier dOrigne ni la convic
tion du chrtien qui se rpte avec constance chaque heure : memento
mori.
Enjambons gaillardement prs de deux millnaires de pense chr
tienne et tournons-nous tout aussitt vers un texte d Lon Chestov
(1866/1938) - auteur quon a parfois class parmi les existentialistes
chrtiens30. La mort, crivait Chestov ses fdles, le 13 avril 1921,
est le plus grand mystre et la plus grande nigme. Ce nest pas sans
motif quelle a inspir tant de philosophes, dartistes et de saints. Mais
non moindres sont les mystres et lnigme de la vie ; et, au fond, celui
qui est pass par la vie peut comprendre ou, plus exactement, approcher
le mystre de la mort .
Aussi ne serons-nous pas tonns dapprendre que dans le recueil
quil intitula: Sur la balance de Job Ha Becax HoBa paru en 1929, le
mme auteur a fait figurer en exergue dune tude ayant pour titre La
lutte contre les vidences (Dostoevski) 31 cette double interrogation
qui nous est dsormais bien connue : Qui sait, dit Euripide, il se peut
que la vie soit la mort et que la mort soit la vie.32- Platon, dans un de
ses dialogues, fait rpter ces paroles par Socrate, le plus sage dentre
les hommes : [] personne ne sait si la vie nest pas la mort et si la mort
nest pas la vie. Depuis les temps les plus reculs, assure L. Chestov, les
hommes les plus sages vivent dans cette ignorance nigmatique (v
takom zagadotchnom bezoumii nznania)33. - Aprs avoir glos sur ce
fait que lhomme ordinaire prtend savoir de science sre ce que cest
28 Origne, Contre Celse, VII, 50; loc. cit., t. IV, p. 131.
29 Ibid., 1. VII, 50; loc. cit., t. IV, p. 133.
30 Cf. Mounier (E.), Introduction aux existentialismes, Paris, Denol, 1946 ; rd. Gal
limard 1966 : p. 11 et passim.
31 Chestov (L.), Sur la balance de Job [1929], Paris, Flammarion, 1971, p. 29-97.
32 Ibid., p. 29: K to 3HaeT, - MoaceT, j khshl ecrc>CMepTb, a CMepTb ecrb jKH3Hb.
33 Ibid., p. 29.
HISTOIRE DUNE FORMULE 47
i|iie la vie, ce que c est que la mort, Chestov ajoute que l ignorance ne
' n m (|iie plus tard seulement, certains qui y sont prdestins, ceux
*|i11 .mil clairvoyants, qui ont le don de double vue, des gens qui
11 n unie Huripide et Socrate sont destins porter le fardeau sacr de la
Mi|Miine ignorance...34 Il oppose, ainsi quil le fit sans cesse, la certi
fiait' et la vrit: la certitude, ce serait la science, la raison ratioci-
ii.mil' du rationalisme philosophique; la v r it , ce serait au contraire
11 t|ui nous est donn par la foi, laquelle ne constituerait, l en croire,
ni une sous-science ni une science par dfaut.
I)ostoevski aurait pareillement fait partie de ceux qui reurent cette
Neconde paire d y e u x 35. Il a entrevu l autre monde36. Et la signi-
lli ni ion de ses uvres37, celle des Frres Karamazov, celle aussi du
Si m vi' d'un homme ridicule, serait de nous faire pressentir quon ne peut
|MN "dmontrer Dieu , que Dieu est le caprice incarn qui repousse
liMlles les garanties38. C est aussi, renchrit Chestov, celle des nig-
ninlu/nes paroles d Euripide cites en tte de cette tude39: et de citer
une lois de plus nos deux vers, lesquels, comme on le voit, ouvrent et
i loiurent cet essai fort htroclite consacr Dostoevski, son uvre
de visionnaire et aux esprances eschatologiques auxquelles parvien-
iieni, selon Chestov, tous ceux qui, comme l auteur de 1 Idiot, savent
> .......i re ce quon appelle les vi dences 40.
27 Passons maintenant l tude de ce que nous pourrions appeler le
ill.i|',e sceptique, puis libertin, voire matrialiste quont galement
I i i i* derrire eux ces deux vers si souvent cits. Aprs Homre et les
nepi sages, ont t par certains c t s des Sceptiques Xnophane,
Zi non d le, Empdocle, Hraclite, Dmocrite, Hippocrate, Archi-
II n11 h ainsi qu 'Euripide: c est l, du moins, ce quau dire de Diogne
I hve (IIe sicle ap. J.-C.), prtendaient certains sectateurs de cette
inPme cole41. Cette liste fort singulire et ces affiliations bien htives
lie doivent point nous surprendre l excs , si l on se souvient que dans
li . / ' rentiers Acadmiques galement, Lucullus (et Cicron par son
enliemise) avait accus les disciples d Arcsilas et de Camade de
' i uv'itov (L.), Sur la balance de Job, op. cit., p. 30.
M Ibid., p. 40.
" Ibid., p. 96.
II Ibi d, p. 97.
tt Ibid., p. 97.
* Ibid., p. 97.
* Ibid., p. 32.
' i l Diogne Larce,Ves, IX, 71-73.
4 8 JEAN SALEM
dtourner de leur sens premier les propos dEmpdocle, dAnaxagore,
de Dmocrite, de Parmnide, de Xnophane, de Socrate et de Platon lui-
mme, aussitt que lun de ces hommes dautrefois en vient
scrier quelque part: tout est plein dobscurit, nous ne comprenons
rien, nous ne discernons rien, il nest aucune chose dont nous ne
sachions quelle elle est, etc.42En vrit, assure Lucullus, la chicane
dArcsilas ne peut nullement se comparer la rserve pudique
dont tel ou tel de ces philosophes a fait preuve, lgard - notamment -
des donnes des sens43.
Diogne montre aussi avec quelle gnrosit sans rivages les pyr-
rhoniens staient confectionn des anctres ou des autorits emprun
tes: faisant dHomre le fondateur de leur secte44, parce que des
mmes choses il a parl diversement et parce qui ne porte sur rien un
jugement assertorique (dn^aai)45, ils avaient donc indiffremment
trouv dans les crits des grands potes de la Grce46 ou dans telle
maxime nonce par lun des sept sages47, les indices dune tradition
dont ces illustres prdcesseurs avaient t, prtendaient-ils, les four
riers. On apprend ainsi, par exemple, que Znon aurait, en croire les
sceptiques, fait profession de scepticisme en dclarant que ce qui se
meut ne se meut ni dans le lieu o il est, ni dans le lieu o il nest
point48; quHippocrate, prudent mdecin, fut ladepte dun doute
seyant la nature humaine49; que Dmocrite aurait t, lui aussi, un
sceptique 50, en dclarant convention que le chaud, convention que
le froid; en ralit: les atomes et le vide!51. Et, dans ce mme ordre
dides, lon nous dit que la feinte dubitation dEuripide concernant la
42 Cicron, Acadmiques, II, v, 14 (d. et trad. Ch. Appuhn); in Cic., De la Divination.
Du Destin. Acadmiques, Paris, Garnier, s. d., p. 367 : abstrusa esse omnia, nihilnos
sentire, nihil cemere, nihil omnino, quale sit, posse reperire.
43 Ibid., II, v, 14 (loc. cit., p. 367) : nec Arcesilae calumnia conferenda est cum Demo-
criti verecundia.
44 Diogne Larce, Vies, IX, 71: xaxtzr\ S rrj aipaecoc viol <|>acn.v "Ofripov
Katpat...
45 I b i d . , \ X , l \ .
46 Ibid., IX, 72-73.
47 l b i d . , \ X , 71 : Rien de trop (p.r|5v yav) serait, ce compte, une devise dinspi
ration sceptique.
48 Ibid., IX, 72: il s agit du frag. DK [29] B 4 (Prsocr., p. 292).
49 Ibid., IX, 73: Kod lrotoKpcxTTiv (jieita) vSoiaatx ko vBpawrivcoc
7to<|)odvea0ai.
50 Cf. ibid., IX, 72: o (j.fiv kX Koci Hevo<t>vri<; ko Zjvcov Etefnc Ko Arpo-
Kpixo Koa octo aicertTiKoi TOYxvouaiv.
51 Dmocrite, B 117 [= Diogne Larce, Vies, IX, 72]; Prsocr., p. 873.
HISTOIRE DUNE FORMULE 49
Vli' cl la mort peut figurer en trs bonne place dans cet tonnant flori-
I rp , si propre fortifier le penchant apparemment dbordant de ces
Une. a tablir de leur doctrine une gnalogie fantaisiste.
Nextiis Empiricus, mdecin sceptique (IIesicle ap. J .-C.), ne man-
ijticia pas de rappeler que son matre Pyrrhon, lequel avait vcu cinq
Nlct les avant lui, avait sans doute eu recours notre formule, pour
.....feuler son scepticisme52. Quant la mort elle-mme, les uns pen-
cnl (|iielle est terrible et quil faut lviter, mais les autres nen pensent
11111. ainsi, dclare Sextus dans ses Hypotyposes pyrrhoniennes. Ainsi
I mipide dit: Qui sait si ce nest pas tre mort que de vivre, et vivre
ni ne. la terre qutre mort ici-bas?53- Et Montaigne invoque Euripide
n tain tour, lorsquil grene dans ses Essais toutes les preuves imagi-
lliiltles de lhumaine incertitude: Aux plus avisez et aux plus habilles
liml sera donc monstrueux, crit-il vers 1576: car ceux l lhumaine
liiiMiu a persuad quelle navoit ny pied, ny fondement quelconque,
ii"ii pas seulement pour asseurer si la neige est blanche (et Anaxagoras
lu d imlit estre noire); sil y a quelque chose, ou sil ny a nulle chose; sil
Va science ou ignorance (Metrodorus Chius nioit lhomme le pouvoir
due); ou si nous vivons: comme Euripides est en doute si la vie que
imie. vivons est vie, ou si cest ce que nous appelons mort qui soit vie:
Ile 8 oiev ei fjv t o 0 Gavev,
T fjv 0vr|OKeiv c m [on lit en note: Stobe, Sermo, CXIX]
I l non sans apparence: car pourquoy prenons nous titre destre, de
i i l instant qui nest quune eloise [=un clair] dans le cours infini dune
liuii i cternelle, et une interruption si briefve de nostre perpetuelle et
nul melle condition? la mort occupant tout le devant et tout le derriere de
i r moment, et une bonne partie encore de ce moment.54
I fans ses Dissertations en forme de paradoxes contre les Aristotli-
i h n\, larticle 6 de la Dissertation VI du livre second, Gassendi dclare
lui aussi quil y a deux points susceptibles dapporter quelque confir
mation cette maxime: que l on ne sait rien, quod nihil sciatur55. Ce
Mint /. la diversit des opinions des philosophes, qui fait que la philo-
mipliie est une arne dans laquelle se livrent des combats sans fin ; 2. le
Nccond de ces deux points, cest que tous ceux qui ont t jusqu pr
II Cl. Diogne Larce, Vies, IX, 73.
" NextUS Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, III, 229 ; in uvres choisies (trad.
I Grenier et G. Goron), Paris, Aubier, 1948, p. 330.
M Montaigne (M. de), Essais, livre II, ch. xn; Paris, P. U. F., 1978:1.1, p. 526.
1 Gassendi (P.), Dissertations..., II, vi, 6 (d. et trad. B. Rochot); Paris, Vrin, 1959,
p. 486.
50 JEAN SALEM
sent considrs comme les plus sages des hommes ont ingnument pro
fess [une parfaite] ignorance lgard des choses56. Et Gassendi de
rappeler les propos de Dmocrite, dEmpdocle, de Xnophane, de
Znon et du vieil Archiloque que, daprs Diogne Larce, les pyrrho-
niens staient efforc de reprendre leur compte57. Euripide figure bien
videmment dans cette liste:
Qui s novit autem an hoc vivere sit emori,
An emori hoc sit quod vocamus vivere?58.
Il ne faut donc pas se rcrier ni repousser avec drision cette pro
position: que lon ne sait rien.59
On comprend, par consquent, que Pierre Bayle ait pu dclarer:
cest avec raison que lon dteste le pyrrhonisme dans les coles de
thologie60. La religion doit tre appuye sur la certitude; son but, ses
effets, ses usages, tombent ds que la ferme persuasion de ses vrits est
efface de lme61. Et pareil jugement nest jamais aussi vrai que
lorsque le pyrrhonisme en question nest quun autre nom pour le
matrialisme philosophique. Or cest l ce que confirme tout particuli
rement luvre de cet Abraham Gaultier, mdecin Niort, dont nous
pouvons consulter les crits grce au gigantesque travail quOlivier
Bloch lui a consacr62. Gaultier ne cite pas explicitement Euripide : mais
on peut considrer que son uvre constitue, somme toute, une longue
variation sur la formule qui nous occupe, et que sa pense rsulte, pour
ainsi dire, dune interprtation libertine et matrialiste de ce topos que
les Sceptiques avaient, pour leur part, cit lenvi. Gaultier ne cesse de
rpter que la Vie et la Mort ne sont que des modes de la substance, qui
en est le sujet 63. Il estime que le changement de ces modes, de l un en
lautre, nest rien la substance; non plus que la figure quon donne la
cire, tantt dune manire tantt de lautre nest rien la cire: Ainsi
56 Gassendi (P.), Dissertations..., II, vi, 6, op. cit., p. 490.
57 Cf. ci-dessus, p. 47 sq.
58 Gassendi (P.), Dissertations..., II, VI , 6; op. cit., p. 496.
59 Ibid., p. 498.
60 Bayle (P.), Dictionnaire historique et critique, art. Pyrrhon; Genve, Slatkine
Reprints, 1969, t. XII, p. 100.
61 Ibid., p. 101.
62 Parit de la vie et de la mort. La Rponse du mdecin Gaultier, textes rassembls,
prsents et comments par Olivier Bloch, Paris (Universitas) & Oxford (Voltaire
Foundation), 1993, 307 p.
63 Ibid., p. 132-133.
HISTOIRE DUNE FORMULE 51
qu'une substance soit le sujet de la Vie et ou la Mort, cest toujours la
mme substance; do il suit que la Vie et la Mort sont substancielle-
inrul la mme chose, et cest l ce que soutenaient les anciens Scep-
l|i|iifsM. La physique, ajoute Gaultier, prouve la parit de la vie et de
l,i mort, en nous faisant voir que la mort sempare de la vie, comme la
vie nMid vivantes les choses mortes65: voyez, nous dit-il, le progrs que
hiii la gangrne sur un membre amput; voyez linverse dans la gn-
I ni ion comment des choses mortes deviennent vivantes peu peu66.
V/ Il doit bien, enfin, pouvoir se trouver un sillage baroque de notre
ili'.lique. Et, de faon beaucoup plus large, il serait peu croyable quil ne
I i^urflt nulle part, la fin du XVIeni durant tout le XVIIesicle, chez un
Shakespeare, un Caldern ou chez quelque autre dramaturge port se
demander comme dedans les comdies: Veill-je, ou si je dors?67.
Nous croyions pressentir demble, en mditant la formule dEuripide,
qu'une semblable pense ne pouvait pas ne pas apparatre chez quelque
iiuleur de lge baroque, chez quelque pote lisabthain ou autre dra
in. ilurge du Sicle dOr espagnol. Chez un homme ou une femme de
Irllivs qui et pu tenir des propos comparables ceux que tient le Sigis-
iii' nul de La Vie est un songe:
Quest-ce que la vie? Un dlire.
Quest donc la vie? Une illusion,
une ombre, une fiction ;
le plus grand bien est peu de chose,
car toute la vie nest quun songe,
et les songes rien que des songes68.
11 y a bien, dans les Conversations de Mlle de Scudry, une petite
Miynte autonome ou presque, dans laquelle il est discut de lIncerti-
Uuk*f9; on sy promne, on y devise de manire fort galante - il y a l
M Parit de la vie et de la mort. La Rponse du mdecin Gaultier, op. cit., p. 132-133.
M Ibid., p. 237.
* Ibid., p. 237-238.
111 Descartes (R.), La Recherche de la vrit [1641], Adam-Tannery, X, 511; in
uvres philosophiques (d. F. Alqui), Paris, Gamier, 1967, t. Il, p. 1119.
** ( nldcrn de la Barca (P.), La Vie est un songe, Deuxime journe; trad. B. Ses,
l iiris. Aubier, 1976; rd. Gamier-Flammarion, 1992: p. 189. - Texteoriginal: i Qu
rs la vida? Un frenes. I lQue es la vida? Una illusion, I una sombra, una ficcin, I
y </ mayor bien es pequeio; I que toda la vida es suefio, I y los sueios suenos son.
M Scudry (M. de), La Morale du monde ou Conversations, Paris, Sur le Quay des
Augustins, la descente du Pont-neuf, l image Saint Lois, 1686, t. I, p. 448-
449.
trois dames accompagnant deux messieurs -, et lon numre en chemin
des arguments concernant toutes sortes de choses incertaines : et, dans
cette veine, lon en vient naturellement rapporter au dtour dune
phrase quun Monsieur Menard a trs bien dit, ou plus prcisment
bien traduit une certaine formule dans laquelle nous reconnatrons ais
ment les deux vers qui font lunit de lanthologie que nous composons :
Les grands Potes ont parl I douteusement de tout comme I les Philo
sophes, Euripide a I dit en quelque part, comme I le traduit le savant
Monsieur I Menar
Qui de nous sait mortels si mourir
nest pas vivre,
Et si vivre nest pas mourir.
Ce Menard est, pour la petite histoire, un rudit qui a laiss ltat de
manuscrit une Vie des philosophes grecs: son nom complet tait
Menard dIzemay.
Mais plutt que den retrouver encore une quelconque occurrence
dans tel autre florilge de penses dtaches, il serait plaisant de retrou
ver la formule que nous tudions l-mme o lon nous dit que la vie
est un songe ; cest--dire non loin de dclarations telles que celle de ce
Prospero, qui dclare, la fin de La Tempte de Shakespeare: Nous
sommes faits de la mme matire que nos rves , We are such stuff I As
dreams are made of, and our little life I Is rounded with a sleep10. Nous
serions satisfaits de la voir un peu plus littralement approche encore
quelle ne lest dans ce pome du libertin Des Barreaux, lequel affirme
au sujet de la vie quelle est un songe qui dure un peu plus quune
nuit71.
Or ce nest gure, pour l heure, que chez lobscur Timothe de Chil-
lac (fin XVP/dbut XVIIe), auteur de Tombeaux et de sonnets, pote
parfois identifi Charles de Beys72, que nous avons trouv la confir-
5 2 JEAN SALEM
70 Shakespeare (W.), La Tempte [1612], acte IV.
71 Des Barreaux (Jacques de Valle) ; in Anthologie de la posie baroque (d. J. Rous-
set), Armand Colin, 3e d. : 1968, t. II, p. 94:
Que veiller et dormir ont peu de diffrence!
Grand maistre en l art d aimer, tu te trompes bien fort
En nommant le sommeil l image de la mort,
La vie et le sommeil ont plus de ressemblance.
[ .. . ] Mortels, quest-ce que cette vie?
C est un songe qui dure un peu plus qu 'une nuit.
(cf. ibid., p. 154)
72 Mais de Beys est n en 1610...
HISTOIRE DUNE FORMULE 53
million de notre premire intuition. Lune de ses pigrammes constitue,
n ell'et, une manire damplification chrtienne de ce chiasme trs sug-
ui'Mil dont nous nous avons tch de retracer lhistoire, et elle est ainsi
lllii'llc:
I .e vivre est un mourir, le mourir est un vivre,
I .a mort est une vie, et la vie une mort :
Tout se change en changeant de destin et de sort,
I ,a vie pour mourir, et la mort pour revivre73.
*
* *
Spiritualiste, sceptique, baroque: linterrogation dEuripide concer-
iiuiil lu vie et la mort aura donc connu trois destins au moins en histoire
ilr ides. Peut-tre en a-t-elle connu dautres encore, que notre igno-
imu r nous fait mconnatre? Cest l, pour le dire avec J ean Deprun, le
11111'ii que procure au bibliophile ltude de pareilles cellules
|i li elles: elle oblige feuilleter cent livres avec attention, et en relire
lieuiK'oup dautres. Et si lon nous dit que, parce quil ouvre des champs
de recherches vritablement infinis, ce genre drudition ne laisse pas
I lie mortifre, nous laisserons le vieux Thals rpondre cette objec
tion plaisamment : La mort, disait Thals, nest pas diffrente de la vie.
Mnis loi, lui dit quelquun, pourquoi ne meurs-tu pas? - Parce que,
f|iiindil-il, il ny a aucune diffrence.74
J ean S a l e m
Universit de Paris I-Sorbonne
' CI, / v uvres de Timothe de Chillac, Lyon, 1599; le prsent quatrain est cit in
I} iwnr de la posie baroque et prcieuse (1550-1650), prs, par A. Blanchard, Paris,
Srfilicrs, 1969, p. 85-86.
" riinli's, A I [= Diogne Larce, Vies, I, 35]. - Pierre Bayle (Dictionnaire historique
i 'I critique, art. Pyrrhon, Genve, Slatkine Reprints, 1969, t. XII, p. 108-109)
N'i!|>|)tile sur Stobe (sermo CXVIII) pour mettre la mme anecdote au compte de
l 'mlion : Pyrrhon soutenait, crit-il, quil nimporte pas plus de vivre que de mou-
Ili, nu de mourir que de vivre. Pourquoi donc ne mourez-vous pas? lui demanda-t-
i>n c'est cause de cela'mme, rpondit-il; c est parce que la vie et la mort sont
lHiilrinenl indiffrentes.
HISTOIRE ET MORTALIT
DU MONDE CHEZ LUCRCE
Il ne sagira ici ni de se pencher sur lhistoire du monde en tant que
telle, ni mme dtudier pour elle-mme la manire dont Lucrce
nnioit son terme. Ce sera plutt le et du titre qui guidera la
i <I li-xion, incitant se demander comment le De rerum natura pense
I *histoire du monde dans la perspective de sa fin, pour poser partir de
l i quelques questions touchant le temps de cette histoire.
Deux constats simposent dentre de jeu. Dabord, la circonstance
-mort du monde circule pour ainsi dire travers lensemble du
l'iMiiie. Annonce ds la fin du chant I, sa prdiction explicite se double
d'une dmonstration en conclusion du chant I I; le chant III y fait une
liieve allusion en rapport avec la mort de ltre humain, avant que le
i liant V, en prlude prcisment lhistoire de notre monde, nen
dploie une nouvelle dmonstration ; le chant VI, enfin, ponctue lexpli-
i ni ion des tremblements de terre de rfrences supplmentaires au cata-
lysine final1.
( )r, si le devenir du monde est pris entre deux limites, sa naissance et
Nil mort, le terminus ad quem parat solliciter la rflexion beaucoup plus
i|iii le terminus a quo, la naissance ntant elle-mme souvent voque
qui) comme preuve de la mortalit. Ainsi, la pense de ce devenir
M'inble conditionne par la considration de sa fin, inscrite en lui
i omine son plus intime destin2. La thse quil ny a pour le monde
d'autre fin que sa fin, outre le contexte hautement polmique dans
lequel elle est nonce, soulve en elle-mme bien des problmes3. De
plu., la ncessit quelle enveloppe est prsente au chant V comme
l'expression des validae aevi leges, les strictes lois du temps auxquelles
est soumis le monde, et que nul ne saurait briser4. Or le sens de cette
1 t. 1102-1117; II, 1105-1174; III, 812-818; V, 91-415; VI, 565-576.
' V, 110-112.
Sur ce contexte, voir J. Schmidt, Lukrez, der Kepos und die Stoker, Frankfurt, 1990
cl, sur sa dimension, antiplatonicienne, O. Bloch, Le contre-platonisme dEpi-
curc dans Contre Platon 1, ouvrage collectif, Paris, Vrin, 1993, p. 95.
* V, 58.
5 6 ALAIN GIGANDET
dernire expression, et de quelques autres assez proches5pose un nou
veau problme. On voit mal, en effet, comment le temps, dun point de
vue picurien, pourrait tre cause ou principe, donc comment pourraient
en maner des lois. Le temps, chez Lucrce, semble participer dun
agencement mtaphorique dont la logique reste reconstituer.
Mais, avant tout, quoi renvoie exactement la mort du monde?
On a parl jusquici par commodit dune circonstance, dun terminus,
dune limite; or, y regarder de plus prs, lexpression peut recouvrir
deux choses : un vnement, mais aussi un processus. Les dmonstra
tions (du moins les dmonstrations physiques) de la mortalit du monde
jouent chez Lucrce sur ce double registre : elles reviennent en un sens
montrer que lvnement mort-du-monde nest que la sanction du pro
cessus mort-du-monde.
VNEMENT
La mort du monde considre comme le terme absolu de son exis
tence, lpisode conclusif de son histoire signant sa disparition, cest--
dire la dispersion des lments qui jusque l le composaient, prsente
les caractristiques de lvnement radical, absolument singulier -
quoiquautant de fois rpt quil y a de mondes, donc une infinit, mais
selon des modalits chaque fois diffrentes6. De lvnement, elle pos
sde la soudainet et la brivet7; comme tout vnement, elle est
marque radicale de discontinuit, puisque passage de lordre au
dsordre, de la composition la dispersion et elle intervient elle-mme
sur le mode de la rupture: ce nest pas une extinction, mais une com
motion8. La mort du monde, enfin, est imprvisible, quoiquinluctable:
la ncessit du fait rpond lindtermination de son moment et de son
comment - bref, le hasard des circonstances9.
Toutes ces caractristiques, Lucrce lavoue, rendent lide de cette
fin difficilement recevable au commun des hommes, lhabitude et les
croyances tayes sur lhabitude faisant que nous rpugnons imaginer
une brutale interruption du cours du monde10. De l sans doute la nces
sit de rpter lannonce de lvnement au long du pome, et mme
5 V, 379 : validae aevi vires.
6 Epicure, Lettre Hrodote 73-74.
7 V, 95 : una dies\ 106 : in parvo tempore.
8 V, 98: exitium, 106: omnia conquassari, opposs multos pe r annos, clades etc.
9 V, 107 :fortuna gubemans.
10 V, 97 : Nec me animi fallit quant res nova miraque menti....
HISTOIRE ET MORTALIT DU MONDE CHEZ LUCRCE 57
l i ii redoubler la dmonstration. Mieux encore, lincrdulit laquelle
.'.il honte ici lexpos donne lieu, au chant V, aune rflexion gnosolo-
i'H|iie de porte gnrale touchant les modes daccs au vrai et les rsis-
iiliu es c|iie rencontre sa rvlation: cest le statut spcifique des objets
dr si ience qui est alors en question, avec en plus, dans le cas qui nous
niiries.se, la difficult dadmettre linfrence des parties du tout au tout
h......nue, ce qui est trs grand semblant capable de rsister ce qui
df' Il u il ses composants plus petits. Cest pourquoi la dmonstration
deviu progresser vers les grands membres du monde, pour montrer
en lin le statut de partie infime de ce tout (summa) par rapport au
vi.n tout (summa summarum) - qui nest vrai dire pas un tout11...
I . iivent ainsi tre mises en cause les convictions religieuses, plus ou
m* uns relayes par les philosophes concurrents dEpicure, qui tendent
lu ..ii ilisation du monde. Et, pour finir, il faudra aller jusqu dbus-
i|iiei .mfond de lme humaine une peur secrte touchant la stabilit et
lii |x iennit de notre terre, qui clate lors des grands cataclysmes et sur
Impielle joue galement la religion12.
( uniment lvnement mort-du-monde a-t-il rapport lhistoire du
monde? Comment la mort est-elle cense survenir au monde? Com-
....... inscrire cette discontinuit dans la continuit dune histoire appa-
h mment linaire? Ces questions se posent effectivement Lucrce. On
en leprera un premier signe dans la diffrence entre lordre suivi par la
dmonstration au chant II et celui quelle adopte au chant V.
I I e contexte du premier dveloppement est remarquable13. Le prc
dent en effet une argumentation tablissant la pluralit infinie des
mondes (v. 1044-1089), puis une courte polmique antireligieuse
montrant que lunivers (immensi summa) ainsi conu ne peut tre
if i par les dieux (v. 1090-1104). Cest donc sur fond de relativisa-
I ion, de rduction rigoureuse des proportions du monde - celui-ci
n'est quun exemplaire arbitraire dans une infinit, et ne procde
d'aucun plan suprieur ni divin que se dploie la dmonstration de
su mortalit14. Comment cela sagence-t-il?
" 'im les problmes poss par le tout picurien, voir J. Brunschwig, Largument
il'l'pleure sur limmutabilit du tout dans Etudes sur les pliilosophies hellnis-
Paris, P.U.F., 1995, p. 15-42.
|! V. 12.16 1240; VI, 565-569.
11 II I IO.S-1174.
14 I u n'Iutillion du chant V, pour sa part, s annexera la polmique contre la cosmo-
11k'iiloftic cl la combinera l argumentation physique.
58 ALAIN GIGANDET
a) Les considrations sur la pluralit des mondes ont fourni locca
sion dintroduire le scnario de leur naissance: la nature ayant
cr le ntre par rencontres alatoires datomes, cette opration
ne peut que se rpter indfiniment dans la profondeur de les
pace et de la dure infinis (v. 1051-1069). Il faut considrer que le
vers 1105, Multaque post mundi tempus genitale..., fait directe
ment suite ces considrations sur lorigine du monde en ouvrant
l tude de sa croissance puis de son dclin, enjambant en quelque
sorte largument supplmentaire fond sur lisonomie ainsi que la
digression antireligieuse des vers 1070-1089 et 1090-1104. Ainsi
restitue dans sa continuit, la squence entire suit lordre chro
nologique du processus, ou aussi bien lenchanement causal, de
manire faire apparatre la dispersion finale comme la conclu
sion naturelle dun mouvement de dcomposition universel dont
lobservation du cours ordinaire des tres et des choses nous
donne aisment la notion, la prolepse15. Surdtermination, donc,
de la discontinuit de lvnement par la continuit dun devenir.
b) A considrer maintenant le mcanisme qui sous-tend ce devenir
du monde, le poids du tout (que lesprit se reprsente en se proje
tant prcisment au-del des murailles du monde) 16 y apparat
dterminant, dans la mesure o cest lui qui assure lafflux
inpuisable des atomes extrieurs, la copia materiae. On retrouve
alors la question de linfrence de la partie au tout. On pourrait
contester cet argument en invoquant une autre conception du tout
qui le ferait incommensurable ses parties, permettant dy voir le
rempart garant de la cohsion et de la prennit de ses membres
prcaires17. A cette objection, Lucrce oppose lide que le tout
nest lui-mme quune infime partie, tirant par l les cons
quences des considrations prcdentes sur la pluralit des
mondes. Comme tel, il est plong dans un plus vaste ensemble -
de fait, un sans-fond qui ne lui est pas homogne, auquel il nest
pas commensurable, et duquel, lui tant permable, il tire tout son
tre, et le pouvoir de persvrer dans cet tre. Summa summarum
est prcisment insommable, cest la nature elle-mme comme
15 v. 1122 : nam quaecumque vides hilaro grandescere adauctu...
16 v. 1046-1047.
17 Ce quil est en effet dans une certaine mesure: dune part, la terre-mre assure au
moins provisoirement l quilibre des gains et des pertes atomiques; dautre part, les
remparts du monde (moenia mundi) garantissent autant quil est possible le retran
chement et la clture du tout.
HISTOIRE ET MORTALIT DU MONDE CHEZ LUCRCE 59
infinit, celle de la copia materiai: le monde est un ensemble par
essence relatif et qui schappe constamment lui-mme; il ne
faut pas moins que linfini pour soutenir le fini ltre18. Et pour
achever le raisonnement, il faut considrer que ce flux incessant
conduit tout aussi bien fragiliser, mettre en pril ce quil ali
mente. Ainsi voit-on poindre lide de la mort-processus19...
I .'argumentation en faveur de la mortalit du monde dveloppe au
chantV20 se prsente dans un contexte tout fait diffrent. Bignone
se demandait dj pour quelle raison Lucrce, alors que son objet
avou est ici la gense du monde, commence par sa mortalit en
consacrant celle-ci un dveloppement dune telle ampleur. Toute
son argumentation consistait alors tablir que lintention relle du
passage rside dans une polmique contre les Pripatticiens qui, la
suite de Platon, confraient au cosmos un statut mtaphysique21.
II est bien clair cependant quil faut radicaliser ce constat. Le propos
dr I ucrce au chant V est bel et bien la gense du monde et son histoire,
dans scs dimensions macrocosmique, puis vivante et enfin humaine,
mais il ne semble pouvoir le dployer qu partir de la position prala
blement fonde de lvnement pour ainsi dire destinai de lensemble:
lii destruction et la dissolution finale. Ce qui semble signifi par l, cest
(|tit* cette gense et, de fait, la totalit de cette histoire ne sont pleine
ment intelligibles que rfres ce point de fuite et dans la perspective
i mverte par le poids de ncessit quemporte avec lui lvnement-mort.
( "est pourquoi, corrigeant lordre apparemment logique quil avait
mli >| it au chant II, Lucrce introduit cette seconde version de son
pxpns en invoquant les puissantes lois du temps ainsi que les des
lins plus sacrs et bien plus srs (multo certa ratione) que les oracles /
rendus par la Pythie...22, faisant signe ainsi vers une autre logique.
L'vnement mort-du-monde hante de fait la naissance mme du
I u infime logique prvaut pour la gense du monde : il ny a aucune prcession de ce
tout ( la manire dun principe) sur ses parties, dont il nest que l agrgat, la
Minime (summa).
1 ( 'cite analyse des rapports tout-partie formera la toile de fond de tous les arguments
ultrieurs sur la mortalit du monde.
*" V, 91-508.
" li, Hlgnone, L'Arisiotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, 1936, rd.
l'irenze, La Nuova Italia, 1973, 2 vol., t. 2, ch. 9. Selon Bignone, les choses se
m tuent autour de l accusation porte contre les matrialistes de vouer la destruc-
limi luvre mme des dieux, et de la faon dont Lucrce sen dfend.
M V, 112.
6 0 ALAIN GIGANDET
tout et sincrit au cur de son histoire comme sa loi secrte. Mais il ne
peut le faire en tant que simplement -venir: cest donc que la mort est
dj prsente au monde sous forme de ce quon peut identifier comme
un processus.
PROCESSUS
Les derniers vers du chant II le suggraient dj: si le monde est
vou la mort, cest quen ralit il meurt chaque instant. Ce proces
sus suppose un mcanisme, son moteur, dont lanalyse forme lobjet de
la dmonstration propose par Lucrce. Non sans ambiguts et diffi
cults, il est vrai.
Un examen nouveaux frais des arguments lucrtiens savre donc
ncessaire. La dmonstration du chant II, on la relev plus haut, a pour
toile de fond lide de la copia materiai, le flux intarissable des atomes
venus du vide infini qui continue irriguer le monde aprs sa formation
(les remparts de ce dernier sont poreux, tout traverss de tunnels et
canaux)23. Quant son modle, il est explicitement fourni par le cycle de
la vie organique24. Cest ainsi que le monde se nourrit de lafflux
datomes extrieurs jusqu atteindre le terme de sa croissance, la
suite de quoi samorce un dclin qui le mne la mort. La ncessit de
cette dernire ressortit donc en dernire analyse lexplication physique
du dclin. Trois mcanismes sont alors invoqus.
La croissance mme de ltre engendre son dclin en provoquant une
perte croissante dlments, de plus en plus difficile combler. Il est
clair que Lucrce continue raisonner sur le modle de lorganisme, se
rfrant un quilibre rompu du mauvais ct dans lchange consti
tutif de la vie. Cest la nature qui fixe le point critique, puis qui freine la
croissance : les pactes de la nature (foedera naturai) interviennent ici
comme ailleurs en assignant au possible une limite25.
La dilatation du corps au-del dun point critique (cacumen), en
effet, va de pair avec une usure, une difficult accueillir et retenir le
flux rgnrateur26.
23 II, 1107-1108: addita surit corpora extrinsecus, addita circum / semina quae
magnum iaculando contulit omne.
24 II, 1118-1119: u tf i tu b in i h i lo i a m p lu s e s t q u o d d a t u r in tr a / v i ta l i s v e n a s . . .
25 Voir G. Droz-Vincent, Les foedera naturae chez Lucrce dans Le concept de
nature Rome. La physique, ouvrage collectif, Paris, Presses de l Ecole Normale
Suprieure, 1996, p. 191-211.
26 II, 1125-1128: c est un problme de canaux, de veines - on a l ge de ses artres.
Voir aussi II, 1136 et 1148-1149, o le principe est directement appliqu au monde.
HISTOIRE ET MORTALIT DU MONDE CHEZ LUCRCE 61
I nl'in, le corps prsente une vulnrabilit croissante aux chocs rp
ta, des lments extrieurs. Ce dernier point pose un problme dinter-
|mi-i.ilion: ces chocs sont-ils cause de lusure vise dans le prcdent
mfument, ou constituent-ils un facteur supplmentaire daffaiblisse
ment, sajoutant une dilatation des tissus qui les rend poreux et
llli lies7? La construction de la phrase aux vers 1139-1140 (cum rare-
ftit tu... et cum externis...) ferait pencher pour la seconde solution. On
Mipposera alors que les incursions atomiques tendent dranger lorga-
HImiI ion interne du corps, quand il est essentiel que lapport se rpartisse
01111c'clement entre ses parties organiques28.
( 'rite premire relecture fait apparatre la complexit de lanalyse
ItlUe en place par Lucrce. A premire vue, on a affaire un schma
quilibr selon un axe de symtrie: naissance - croissance - point
d'quilibre - dcroissance - mort. Cest lui qui ordonne lexpos, du
nu tins dun point de vue descriptif. En profondeur, cependant, ce scna-
i h i est boulevers par le mcanisme destructeur dexcursion-incur-
Nlnii li au rapport mme du fini linfini : par lui, nous sommes ren
voys au cadre gnral de l analyse29. Le flux qui irrigue le monde et
Imil <*(rc en permanence agit donc de manire remarquablement ambi
valente: indissociablement nourricier et destructeur, il dvoile le sens
en mi de la mort-processus - chaque tre se soutient de ce qui simulta-
limrnt le dcompose30.
I iirgumentation du chant V, on la vu, prend place dans un ensemble
de Iunn vastes proportions, dont lintention est de rfrer toute lhistoire
du monde son terme inluctable, en montrant dabord, pour ainsi dire
|nu voie ngative, que le monde ne peut tre immortel (polmique
i o-tino ihologique); puis que la mort est consubstantielle sa nais-
IHIUT et son devenir (argumentation physique). On ne prendra ici en
i misidration que ce dernier segment, et plus prcisment encore lepre-
liiiri des trois arguments quil met en jeu: le monde est prissable
|iuIm|iic ses quatre grandes parties, les grands membres qui le com-
jdiNi'nl, lerre, eau, ciel et feu, sont eux-mmes mortels.
l'minier exemple dvelopp aux vers 251-260: la terre. Linterprta-
lloii ni est dlicate. Lucrce entend prouver la mortalit de la terre,
i nnsidre comme lment ( terrai corpus: v. 235), par deux arguments
dlMiik'Is. Plusieurs exemples tendent dabord montrer que des forces
...... agissent sur elle de faon lui faire perdre de sa substance:
Vuli tout particulirement II, 1133sq.
1 II, I 105-1 119, en particulier corpora distribuuntur et ad sua saecla recedunt.
1 Voli I, Urunschwig, art:cit.
' I iilic apparat une premire fois au chant I, v. 1038-1051.
la chaleur du soleil, mais aussi les pas incessants des cratures qui la
parcourent, la volatilisent en poussire et la dispersent ainsi dans les airs
sous forme de nuage ; de plus, la pluie, les eaux vives, la transforment en
boue et, par dilution, lannexent llment liquide. Par ailleurs, la terre
tant llment nourricier de tous les tres ne peut accomplir cette fonc
tion quen se dessaisissant constamment dune part delle-mme. Ce
point, toutefois, reste sous-entendu par Lucrce, qui choisit dinsister au
contraire sur lautre dimension du processus, qui est en boucle : la mre
universelle tant en mme temps, selon la formule proverbiale, le
commun tombeau31, ce quelle doit cder lui fait ncessairement
retour, selon un principe de circulation en quilibre32.
Lensemble de cette squence fait problme plusieurs titres (Bailey
la qualifie non sans raisons de compressed and not quite clear). La
premire difficult tient une discontinuit manifeste dans la manire
dont est dtermin lobjet mme de lanalyse, la terre (corpus terrai),
entre le premier et le second argument. En effet, lorquil sagit de la dis
persion pure et simple de ses composants au profit dun autre lment,
air ou eau, la terre semble dfinie simplement comme la partie (le
membre) solide et compacte du monde, celle qui forme, pour les
vivants, le sol. Le second argument, en revanche, joue sur un autre sens
en rapport avec le phnomne de la vie, celui de llment nourricier.
Les deux sens seront dailleurs convoqus successivement dans la suite
du chant V, le premier lorsque Lucrce retracera la gense du monde, le
second lorsquil passera lhistoire des vivants, puis de lhumanit.
Or ce dplacement suscite immdiatement une deuxime difficult.
Si le mcanisme de la vie est fond sur un change, ce qui fait apparatre
la terre comme mre universelle et universel tombeau, le second
argument dborde manifestement son but avou, qui a trait la morta
lit de la terre, et finit par le mettre en pril. Ce que Lucrce en vient
maintenant dcrire, cest un processus de transfert ininterrompu, la
terre ne cessant de rcuprer dun ct ce quelle perd de lautre, en
vertu du principe d'isonomie: on semble donc loin, presque loppos,
de lide dun dlabrement, dune dcomposition permanente quillus
traient les premiers exemples. Tout est suspendu en fait la faon dont
il faut entendre lide mme de mortalit des parties du monde. Lors
quil lintroduit, aux vers 235-246, Lucrce prcise que la mort doit tre
ici saisie dans le couple indissoluble quelle forme avec la naissance:
tout compos dont les parties et les membres / sont matires naissante
et figures mortelles (corpore nativo ac mortalibus esse figuris) / nous
6 2 ALAIN GIGANDET
31 V, 259 : omniparens eadem rerum commune sepulcrum.
32 V, 257-258: tout ce quenfin elle nourrit et fait crotre/lui revient en mme part.
HISTOIRE ET MORTALIT DU MONDE CHEZ LUCRCE 63
Hppimit soumis la mort comme la naissance. / A voir les grands
membres du monde prir et renatre, / oui, je le sais: le ciel et la terre
tuent aussi / leur instant premier, et leur ruine viendra . La mortalit de
lu li ne doit donc sentendre ce niveau de faon relative. Largument
lttjif les trois propositions suivantes:
I l u terre, comme les autres grands membres qui forment le
monde, est dans un tat dinstabilit permanent, constitutif. Celui-ci
sci traduit par un cycle continuel de pertes et dapports de substance
ipii doit toutefois se tenir dans les limites de dfinition de son tre
Imses par les foedera naturae. A cet gard, elle ne cesse, comme le
dit Lucrce, de prir et de renatre, mais en un sens relatif, quasi
mtaphorique.
' I os pertes correspondent un passage des atomes au sein dautres
(dments : lair et leau en cause dans le premier argument. Ce trans
ie H est caractristique de lchange permanent qui seffectue entre
les grandes parties du monde. La disparition des composants, leur
passage au non-tre, prend toujours le sens dun devenir-autre, sur
lond hracliten de guerre permanente.
I, Mais ces morts et naissances relatives sont aussi le signe certain
d'une naissance radicale, absolue, des grand lments, naissance qui
les promet une disparition non moins radicale. L semble se trou
ver le nerf de largument. Cest en conclusion du dveloppement
d'ensemble, aux vers 306-317, que Lucrce lexplicitera vraiment:
i e qui est prissable, la mort advient par la rptition des pertes et
les destructions partielles; rciproquement, celles-ci constituent
l'indice incontestable de la mortalit.
I ,' impression est que Lucrce hsite ici entre deux modles, entre
deux logiques: modle isonomique de la circulation des atomes, dune
|litit, avec rquilibrage priodique des pertes et des gains (un bel
Momple en est donn au chant VI, propos des nuages, avec la thorie
du i v>lu de leau mettant en jeu lide des diffrents tats de la matire) ;
modle, dautre part, que lon peut qualifier dentropique en dpit de
I'hiiiii lironisme, qui suppose une pente fatale dusure et de dispersion,
Mil ml'on veut, de retour au nant primitif (on en trouve cette fois-ci
l'mcmple dans la thorie de la lumire, fonde sur le principe de com-
luiiium) Le schma agonistique de laffrontement des lments qui
C
MlNie toute la squence recouvre les deux logiques dans lambigut:
tu ii'(o lnonce dans le commentaire polmique des figures
|Wyilli(|ues de Phaton et du dluge qui revient, en conclusion, de
l illustrer. De la guerre de la terre, de l eau, de lair et du feu, avec son
cycle de victoires et de dfaites, peuvent rsulter soit un quilibre au
moins provisoire, soit, par usure rciproque des belligrants ou ds
quilibre croissant en faveur de l un dentre eux, une catastrophe dfini
tive33.
On tiendra ici quen dpit dhsitations videntes, lexplication fait
fond sur une combinais on des deux modles. Du point de vue de la
nature, certes, le cycle des compos itions et celui des dcompositions
squilibrent dans le cadre de la guerre temelle que se livrent les prin
cipes34; mais il ne peut en aller ainsi du point de vue du monde, partie
cre et finie incommens urable au tout infini. Les foedera naturae, qui
sexpriment alors sous forme des validae aevi leges, les strictes lois du
temps 35, le soumettent du fait de sa naissance mme un principe de
dgnrescence, l entranent dans une pe nte fatale36 donnant lieu
des processus locaux et partiels de rattrapage, de rquilibrage par
nature prcaires, entrans de toute faon par la pente dont ils sont s oli
daires. Ce qui commande, en s omme, cest ce dis pos itif que M. Serres
nomme cart lquilibre 37. Que la copia materiai soit pour tous les
tres, et pour le monde lui-mme qui les rassemble, galement et en
mme temps source de rgnration et de dgnrescence en est une
expression remarquable. La mort-vnement s explique ains i par la
mort-processus, qui est en ce sens coextensive l histoire du monde et
en constitue la trame.
64 ALAIN GIGANDET
LOIS DU TEMPS
Mort-vnement, mort-processus et leur articulation rythment ainsi
le temps du monde, mais relvent de mcanismes qui ne sont pas eux-
mmes temporels. Lquivalence pose aux vers 56-58 du chant V entre
le pacte prsidant tout ce qui est cr, et les strictes lois du temps,
fait bien entendu problme, mais la difficultpeut en mme temps gui-
33 V, 407-410.
34 II, 573-580.
33 V, 58.
36 Par lse trouve fixle sens de l argument nonant que tout ce qui est nest vou
prir.
37 M. Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrce, Paris, Editions de
Minuit, 1977: Chercher un quilibre travers les coulements et chercher la
fluence travers l quilibre forme une seule et mme loi . Un bel exemple, qui fait
peut-tre secrtement paradigme, en est donnpar le corps vivant (voir en particu
lier IV, 932-936).
HISTOIRE ET MORTALITDU MONDE CHEZ LUCRCE 65
tld l' interprtation. On commencera par distinguer dans cette formule
lien* niveaux de s ignification.
Au sens littral, les pactes de la nature reviennent assigner chaque
illinpos et au monde qui les totalise une dure limite; ils sont lois du
|tinps dans la mesure oleur effet est temporel, oils enferment les
n-s dans les limites dun intervalle de temps (aevum) et soumettent
ItMii existence un certain rgime ou rythme. Ce sont ces bornes que nul
lit1 peut briser (rescindere): ains i l me, dont l existence ne saurait
lit ' iip<T lin trs long intervalle de temps (magnum durare per aevom).
Mais le s strictes lois du te mps constituent aussi bien une mta-
plimr qui fait du temps le principe doprocdent des lois, donc un
JlHlu ipe actif, ce qui revient transfrer sur lui la force propre de la
Iliiliin\ vis materiae. Cette mtaphore, qui introduit le temps dans
l' ni dre des causes, est rcurrente dans le De rerum natura, tout particu-
llrirment quand Lucrce convoque le modle entropique qui rend rai-
Niin du devenir des tres. Les vers 377-379 du chant V voquent ains i les
liuees implacables du te mps , validas aevi vires, dcalque de la for-
llinlr des vers 56-58; appuyant la thse de la mortalitdes astres, les
Vi*i H106-317 noncent que nul ne peut dfier les pactes de la nature ,
i>'rMiVdire rsister aux assauts, aux tourments du temps (omnia tor-
nifiiila aetatis)', un peu plus loin, au vers 828, cest bien le temps, aetas,
(i i|iu sont imputs les changements dans la nature du monde (Mutt
fiimi mundi naturam totius aetas) et djles vers 225-226 du chant I
l' avaient rendu responsable de l anantissement progressif des tres
11imposs prcaires (quaecumque vetustate amovet aetas / si penitus
fiflt'init consumens materiem omnem) etc.38
Un'est-ce qui permet de passer du littral au mtaphorique, de faire
lu temps lui-mme l agent de la limitation temporelle des tres et le
nn ilrur de leur mouvement, de leurs changements, ou, au moins , quest-
i r i|i11rgle ce passage? Cest le point dol on considre les choses, la
pt' ifipn tive adopte. Dans les deux premiers chants, le monde, globale
1 I ni rcc parat employer de faon peu prs interchangeable aevum, tempus et
iirM.v pour dsigner soit l intervalle temporel, soit le mouvement du temps (le flux),
mil! la force agissante qui nous intresse ici: autant de dplacements qui de toute
(Wiilcncc accordent au temps ce qui appartient de fait au mouvement. Le vers 1276
lin r liant V articule les trois dterminations: Sic volvenda aetas commutt tempora
ii'rum. On se reportera, sur cette question, aux articles de G. Bems, Time and
llilllire in Lucretius De rerum natura, Herms 104, 1976, et de F. Caujolle-Zas-
lnwsky, Le temps picurien est-il atomique?, Les Etudes philosophiques, 1980,
iiinsl quau relevlexical effectupar S. Rosenrib-Luciani, Lclair immobile dans
/ii plaine. Philosophie et potique du temps chez Lucrce, Thse indite, Universit
ilr l' uris IV-Sorbonne, 1997, t. 1, p. 17-30.
66 ALAIN GIGANDET
ment, est vu du point de la nature: l enjeu est de comprendre comment
la nature, la force propre de la matire, cest--dire le poids des atomes,
les chocs et le clinamen combins , peut constituer un monde. Au chant
V, c est du point mme du monde, notre monde, quest vu le monde.
Point de vue sur un tre djdonnlui-mme, s oumis aux lois dune
naissance par dfinition e n arrire de lui-mme39 pour qui devenir,
donc, se fait sous l hypothque de la dcomposition et de la mort. Le
temps nest pas absent de la gense cosmique, mais il ny apparat que
comme facteur et non comme principe40. En revanche, il est la condition
sous laquelle est donnce qui est donn, autrement dit le compos . Sous
cette condition, le compos ne peut tre et ne peut tre saisi quchap-
pant soi-mme, pris dans un coulement irrversible dont l opration
lui reste tous gards trangre et qui conditionne toute son histoire
prcaire. Cest cela que s ignifie la mort du monde comme expression
des lois inflexibles du temps. Le programme inaugural du chant V, aux
vers 55-90, est tout entier construit de manire introduire cette pers
pective :doceo dictis quo quaeque creata/foedere sint, in eo quam sit
durare necessum - passage du cas local de l me celui, global, du
monde, puis dploiement de son histoire partir de cet horizon et, enfin,
retour la loi du temps contre les illus ions morbides de la religion. En
dernier ressort, on l a compris , il y va du sens de tout cela rapport
nous, il y va de l thique.
Succdant ce s ommaire du chant V, l annonce de la catastrophe
finale est commente par les vers 110-114, qui font se rpondre deux
mots-cl:fata, solacia. Le pome nous enseigne les limites absolues de
notre existence, de toute existence, que rsume le destin du monde.
Mais le pome, dun mme lan, sinstitue en machine nous consoler
de cela : avec le monde ne prira rien de parfait ni de sacr; avec nous
prira un tre dont la perfection ne tient en rien la dure de sa vie. La
mort, qui nest rien pour nous, constitue cependant l horizon de toute
l action thique: cest elle qui nous fait habiter une citsans murailles 41;
la mort annonce du monde, horizon de cet horizon, rsume et radica-
lise cette situation pour l ensemble de l humanit. Le dis pos itif thique
est de retranchement, il substitue aux remparts poreux du monde un
espace intrieur construit sur l intens ification et l autonomis ation, au
moins relative (par filtrage), du moment prsent42. Parce que le bonheur
39 V, 60 :nativo corpore creta.
40 V, 423 : ex infinito tempore;427 :magnum per aevum etc.
41 Epicure, Sentence vaticane 31.
42 Epicure, Maxime capitale XIX : Le temps infini contient un plaisir gal celui du
temps limit, si de ce plaisir on mesure les limites par la rais on. Voir ce propos
HISTOIRE ET MORTALITDU MONDE CHEZ LUCRCE 67
ili' pend dune laboration du prsent et nest pas conditionnpar la
iliiici!, nous pouvons nous tenir intrieurement sur le bord du flux des-
iMifteur, comme en marge du champ turbulent de la religion et des pas-
nli ni', que hante, prcisment, la peur de la mort.
I thique consiste dfinir un lieu retranch, une frange dans l es-
pucc et dans le temps onous sommes hors datteinte de la mort, v
nement et processus. Mais dans la mesure oelle sadosse un savoir
il)',ni lieux de la nature, elle tire encore sa ressource de ce dont prcis-
11m1ni elle nous dfend. Nous ne connaissons en effet le monde que par
i i'Hc part de lui qutout mome nt il abandonne, que par ses vestiges:
Nlinulacres dtachs de la surface des corps, flux chapps de leur pro-
liiiulc'ur, conditions de la sensation et de la pense en mme temps que
li' moins de la pente fatale qui entrane tout tre et le tout des tres au
iH'mit. Les conditions physiques de la pense nous ramnent donc
IVroulement fatal, en mme temps que celle-ci tend y rtablir un qui-
llluc temporaire, ce dlai salvateur qui est le bnfice propre de la
tHgesse.
Al a i n Gi g a n d e t
Universitde Paris XH-Crteil
I o n icmarques de M.Conche, Epicure: lettres et maximes, Villers-sur-mer, Editions
tic Mgare, 1977, p. 53.
SULLE TRACCE
DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO
NOOS E KRS1S MELEN:
PARMENIDE (DK, B 16)
Il fammento parmenideo DK, B 16, pervenutoci attraverso Aristo-
|plr (Met., IV 6, 1009 b sgg.) e Teofrasto (De sensu, I sgg.), certamente
mut di quelli sui quali maggiormente si sbizzarrito l esercizio erme-
lliMilico1, pone, anchesso, un saldo rapporta di identittra il pensiero e
IVsscre. Questo rapporto espresso nella maniera piperentoria nei
s i i si 2-4:
Infatti, la stessa cos a
ciche pe ns a la natura degli organi di s ens o ne gli uomini
c in tutti e in cias cuno2.
Si indica con DK la ormai classica opra, curata da H. Diels e W. Kranz, Die Frag
mente der Vorsokratiker, Berlin 1903 (a cura solo del primo), 1934 (V d., a cura
miche del secondo), che ha avuto moite altre edizioni (XI d., Zrich-Berlin 1964),
i n n iiccessibile nelled., con Introduzione e Bibliografia, a cura di G. Pambck, Ham-
Imrg 1957 (II d., 1963). Si preferito translitterare il greco, secondo l uso corrente.
l' i' i la situazione ermeneutica, cfr. G. Reale, Il fr. 16 e la genesi de llumano conos-
i ne , in E. Zeller-R. Mondolfl, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, trad.
Il,, l artc I, vol. III, Gli Eleati, Firenze 1967, pp. 279- 286; per la letteratura critica,
l'il, IRug g iu, Commentario filosofico, in Parmenide, Poema sulla natura. I fram-
ini'iiti c le testimonianze indirette, Presentazione, traduzione con testo greco dei
11.tmmenti del poema a fronte e note di G. Reale, Saggio introduttivo e Commenta-
i lu lllos ofico di L. R., Milano 1991, p. 354.
Ni dciddi tradurre melea con organi di senso, seguendo K. R. Popper che rende
l|lirstOtermine con sense-organs (Back to Presocratics [1958], in Conjectures and
K Quittions. The Growth of Scientific Knowledge, London and New York 19924,
I' l(>5). Per le ragioni che inducono Popper a tradurre cosi melea, cfr. Addenda, in
<iinjectures and Rfutations cit., pp. 408-410. Che poi gli organi di sensocosti-
luUeano il corpo, cilascia ritenere che Parmenide si pone, da ultimo, il grande
l'inhlcma, che assilla tuttora il pensiero umano, e non solo quello materialistico, del
i ippoito mente-corpo (cfr. D.M. Rosenthal (d.), Materialism and the mind-body
imihlcm, Englewood & Cliffs , N.J., 1971), un problema che si tende a risolvere
linpedendo al noos (Mind) di appartarsi in una assoluta indipendenza dal sma
I lUtdy) c licenziando, di conseguenza, una psicologia o una psicoanalisi pura. Cfr.
41nii' liisione di questo intervento.
70 ANTIMO NEGRI
Il gar, Yinfatti fa avvertire, subito, che si tratta di unargomentazione
conclus iva. Cio:che negli uomini in generale e in ciascun uomo in par-
ticolare la stessa cosa ciche pensa la natura degli organi di senso
una conclus ione tratta dal fatto che la mes colanza degli organi di senso
(krasis melen)molto erranti (polyplanktn), o molto flessibili
(polykampton), condiziona la dis posizione dlia mente (vv. 1-2). Che
la stessa premessa, poi, sia, a sua volta, introdotta da un gar, da un
infatti , cio pusolo far lamentare che il frammento non ci sia perve-
nuto in forma piestesa, in un contesto picompleto.
Si pudiscutere, se mai, se da preferire la lezione teofrastea che d
gli organi di s ensocome molto errantio la lezione aristotelicache
li dcome molto fles s ibili. Certo, da preferire la lezione teofrastea,
almeno se si tien conto che polyplanktn richiama spontaneamente il
plakton noon, la mente errante , dei brotoi, dei mortali, nati di padre e
di madr, che vanno errando (plattontai), a due teste , di DK, B 6, 5-6
o, anche, Yeplachtsan (sono State bandite ) di DK, B 8, 28 o di pepla-
nmenoi (caduti in errore) di DK, B 8, 54. Ma si preferisca luna o
laltra lezione, resta che il senso dei primi quattro versi del frammento
questo: la mente umana agisce in dipendenza dlia me s colanzao
dlia naturadegli organi di s ensoe non puo agire altrimenti.
Comporta, il frammento, del quale si puriassumere cosil senso,
anche l idea, centrale in Parmenide, di un rapporto di identittra pen
siero ed essere? E un fatto che i vv. 2-4 di DK, B 16 si possono leggere,
e si sono letti3, alla luce di DK, B 3 (Infatti la stessa cosa il pensare e
l essere) e di DK, B 8, 34 (La stessa cosa il pensare e ciin forza
del quale il pens are), nonchdi DK, B 8, 35-36 (Se nza l essere, in
cui viene espresso/non troverai il pens are). Ed vero, per altro, che
DK, B 3 e DK, B 8, 34-36 hanno prestato il fianco allinterpretazione o
alla s poliazione teoretica in senso idealis tico ed anzi spiritualistico,
addirittura plotiniano, operata da Hegel, del pensiero di Parmenide:
Que s to il pe ns ie ro fondame ntale (de r Hauptge dank). Il pe ns iero pro
duce se stesso ; e c iche vie n prodotto un pens ie ro ; il pe ns iero, percio,
ide ntico con il s uo essere (mit seinem Sein identis ch), giacchnon e
non s arnie nte al di fuori de llessere, di que s ta grande affe rmazione
[...]. Plotino, rife re ndo ques to framme nto, accols e que s to punto di vis ta
di Parme nide , in quanto non ripone va l ente ne lle cos e s e ns ibili (das
Seiende nicht in den s innliche m Dinge n seize)4.
3 Cfr., ad es., L. Ruggiu, Commenlario filosofico, in Parmenide, Poema sulla natura
cit., p. 361.
4 G.W.E Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, I, in Werke, hrsg.
v. E. Moldenhauer u. M. Michel, Bd. XVIII, Frankfurt a.M., 1986, p. 290, dove si
cita Plotino, Enneadi, V, I, 8.
SULLE TRACE DEL M ATERI ALI S M O PRESOCRATICO 71
I si che Plotino si vergognava di vivere in un corpo5! Se ne vergogna
IMmlie I legel ? Resta che egli traduce il to gar pleon esti noma, de llul-
liliio verso di DK, B 16, decisamente con demi das meiste ja ist der
(ii ihinke, infatti il mas s imo il pens iero. Ed , quella di Hegel, una
lliiilii/ione che, come si vedr, rigetta ogni lievito materialistico del
pt'HNicio di Parmenide.
Mu il caso di annotare, subito, come gli stessi versi parmenidei
l/A. I3 e DK, B 8, 34-36), alla luce dei quali si possono leggere, e si
knint letti, i vv. 2-4 di DK, B, 16, abbiano potuto suggerire, ad un grande
H lm ico dlia filos ofia greca, almeno l impressione di un respiro mate-
flflllMu o del pensiero parmenideo:
Ma c un altro proble ma che attende di essere ris olto: l Es s ere parme-
nidco era s olo mate ria, s olo corpereited e s tens ione? Lautore, che
Icneva s oprattutto al rigore logico, ha las ciato cadere inte ramente anche
il pe ns iero e la cos cie nza ne l re gno dlia pura appare nza?
Soprattutto il frammento DK, B 16 conforta l impressione di Gom-
MI7, fspressa in domande puntuali. Il pensiero e la coscienza, fatti
l'Milnr nel re gno dlia pura apparenza, ben sono il pensiero e la cos-
l li' ii/a messi da Parmenide in un rapporto deterministico, a partire da
pusI, degli organi di s ens o. Ma l identitparmenidea, anche ques ta
iin' imi nessione di Gomperz, induce a chiamare in causa soprattutto Spi-
i m/ i i
l\itto ci porta a credere piuttos to, che per Parme nide il reale fos s e esteso
e pens ante ad un te mpo e quas i vorre mmo dire che, come poi s arfatto
du S pinoza, pens iero ed es tens ione s iano cons iderati da lui come due
ntlributi di una stessa s os tanza.
Allrnuu anche, Gomperz, la sua impressione. La lettura integrale dei
tymnmtMiti parmenidei, soprattutto del primo gruppo di essi, non gli
i h u m nie di passare dalles ibizione di unimpressione ad un afferma-
<ii un pcientoria. E, quando si appella a DK, B 3 e a DK, B 8, 34-36, pur
hri vniido che il contesto in cui cadono non permette di assoggettarli
mi' interpretazione marcatamente materialistica, avanzatacon l oc-
|||o rlvolto in particolare al parallelis mo psico-fisico s pinoziano, non
Ha il l' oncludere:
( lente a due te s te , era s tato il rimprove ro dallEle ate rivolto ai disce-
pol i del filos ofo di Efe s o. Que s to epiteto ricade su chi lo pronunzia. La
Mm doltrina porta in s eno, come Giocas ta, due fratelli ne mici. Il mate-
I h Iin lirlo, Vita di Plotino, I.
72 ANTIMO NEGRI
rialis mo cons egue nte e l o s piritualis mo cons eguente, ques ti due es tremi
poli dlia me tafis ica, s ono nati da una stessa radice, ciodal concetto
rigoros o di s os tanza.
Comunque ridimens ionato e dimidiato il materialismo di Parmenide,
si esclude che, nella sua costruzione teoretica, il mondo il pensiero .
E, anche se non si accdalla persuasione che Parmenide faccia cadere
il pensiero e la coscienza nel regno dlia pura apparenza, certo lo si
fa arretrare, come sgomento, di fronte al terribile mondo, tutto raccolto
in unassoluta indifferenza ai colori de lluniverso sensibile, dlia Verit,
da lui stesso teorizzato con la logicitpifredda ed intransigente6. Fino
al punto da elevare, cos tre tto, come vuole Aristotele (Met., I, 5, 986
b), a tener conto dei fe nome ni, l essere, naturalmente 1 essere
determinatoin senso hegeliano7, ciol essere non piimmobile ed
intemporale, katheauto, in s, che s i muove uguale nei suoi confini
(DK, B 8,29 e 49), ma quello che freme, esso stesso, di divenire, ad ele-
mento che condiziona lo stesso pensiero, impedendogli di porsi, per cio
stesso, come il pleon (DK, B 16, 4), das meiste, il mas s imo: sempre
nel senso hegeliano, gimesso in evidenza?
La lettura del frammento parmenideo in questione puo aiutare non
poco a rispondere a questa domanda. Ma occorre, per riceveme aiuto,
collocarlo nella comice testuale, sia aristotelica che teofrastea, in cui
esso si iscrive. Aristotele, per cominciare, lo cita, mettendo Parmenide
accanto ad Empedocle, ad Anas s agora e persino a Democrito, il primo
autentico materialista dlia storia del pensiero greco8. La ragione? Tutti
questi filos ofi, ritiene Aristotele, finis cono con l assumere il pensiero
come sensazione (ypo lambanein phronsin men tn aisthsiri)(Met.,
IV, 5, 1009 b 12-13). L'aisthsis propria, si capisce, degli organi di
s ens o, attraverso i quali il mondo delle cose, degli onta, si offre. Ed
Aristotele puo aggiungere che filos ofi come Empedocle, Anassagora e
lo stesso Parmenide pervengono, nello stesso momento che identificano
pensiero e sensazione, allaffermazione secondo la quale ciche
appare attraverso la sensazione necessariamente vero (to phainome-
non kata tn aisthsin ex ananks althes einai)(Met., IV, 5, 1009 b
6 Cfr. Th. Gomperz, Griechische Denker (Eine Geschichte der antiken Philosophie),
Bd. I, Leipzig 1896, p. 166; e, per le citazioni precedenti, p. 144.
7 Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyclopadie der philosophischen Wissenschaften, 87 A, in
Werke cit., Bd. VIII, p. 186. Naturalmente, la considerazione di questo essere
porta ad argomentazioni ben altre da quelle che qui si svolgono.
8 Per il posto che Parmenide occupa in questa storia, ci si pulimitare, per ora, a leg-
gere F.A. Lange, Geschichte des Materialismus, hrsg. und Einl. von A. Schmidt,
Frankfurt a.M. 1974, p. 16 e O. Bloch, Le matrialisme, Paris 19952, pp. 38-39.
SULLE TRACE DEL MATERIALIS MO PRESOCRATICO 73
I ' 14). Avverte anche, Aristotele, nello stesso passo, che la sensa-
/Iniio unalterazione (allois is ). Alterazione lo stesso pensiero
i<li'iil if'icato con la sensazione. La stessa mente, organo del pensiero,
t1mi I lu alterata. Pril fatto, si capisce, che es s anon pudisporsi, pro-
Imii*tome vuole Parmenide, se non secondo la mes colanza degli
di s ensoo la natura degli organi di s enso. Cos i disponen-
iIiim, la mente non punon costituire l organodi un pensiero che, alte-
iiimliisi in dipe ndenzadi una sensazione che alte razione , non pu
t oiuepire altro ve roche non s iaque llo che si ide ntificacon il feno-
lllt' iio. Il pensiero =sensazione assoggettato alla mutevolezza e
nll' ii rore, segno dlia sua alterazione.
Spiega Aristotele, cominciando ad esemplificare sul filos ofo di
A | ' i i ) . , o n t o :
Empe docle affe rma che, mutando lo stato fis ico (me taballontas tn
exin), muta il pens ie ro (me taballe in tn phrons in) (Met., IV, 5, 1009 b
I7-18)9.
Il pensiero messo, qui, in rapporta non tanto con l essere o la sen-
Ml/ione quanta piuttosto con lo stato fisico. Exis putradursi anche con
......ilituzione del corpo; e questa fa ricordare, senzaltro, la natura
il'T.li organi di s ensodi Parmenide. Ma la costituzione del corpoo
lit natura degli organi di s ensopuinduire anche a pensare ad uno
hlulo lis icos ufficientemente stabile. Exis, invece, accenna ad uno
nImIo lis icomutevole ed instabile, ad un uscir fuori da uno s tato
abituale, normale, sano. Allora, riesce molto importante, ai fini
ilMIn i omprensione dlia lettura del testa di Parmenide, ciche scrive,
Nllliilo dopo, il filos ofo di Stagira, quanta si vuole storico discutibile del
llUNlcro presocratico :
I ! dicono che anche Ome ro abbia espresso que s ta opinione , lui che rap-
pre s cntEttore che, quando us ci fuori di s(exeste) per le ferite, gia-
n-va pe ns ando altrime nti (ke is thai allophre ne onta), quas i che pensas-
Ncro (phronountas ) anche coloro che s ragionano (paraphronountas ),
ma non le stesse cos e (Me t., IV, 5, 1009 b 29-31).
Il iHWlmento aristotelico ad Empedocle, DK, B 10, 8. Ma cfr. di Empedocle, DK,
Il 11), (>, in cui maggiormente si esprime il senso, implicato anche in Parmenide, DK,
Il lo, dlia relativitdel noein, connesso, anche deterministicamente, con Vaistha-
HPMhiii, Si legge nel frammento empedocleo :Ris petto a ciche prsente, infatti,
lu nirnlc (mtis) cresce agli uomini. Spiega Aristotele (De anima, III, 3,427a 24):
t ili imtichi sostengono che pensiero e sensazione sono identici, come disse preci-
NUini-iiti* Empedocle; Quindi agli uomini si presentano sempre pensieri divers i
11le ii/iima, III, 427a 24). La stessa cosa pensa Parmenide, letto attraverso Aristotele
> 11 tilrasto.
L'exestdel testo, detto di Ettore ferito e pensante altrimenti o sra-
gionante (//., XXIII, 698), richiama il precedente exis, che indica uno
s tato fis ico, nel casO specifico anormale, che induce a mutar pen
s iero(Empedocle), a far errarela mente (Parmenide).
Naturalmente, ed questa la conclus ione che ne trae Aristotele, se si
ritiene che sia pensare (plironein) anche il pensare altrimenti o lo sra-
gionare (paraphronein) dovuto ad uno s tato fis icoanormale, la
cons eguenza inevitabile - kaleptaton, pisconcertante, dice Aris
totele - ben questa : tutti e due i modi di pensare sono veri, anche gli
enti (ta onta) sono, contemporaneamente, cosi e non cos(ama outte
kai ouch outs echei)(Met., IV, 5, 1009 b 32-33). Ed una conseguenza
idonea a scoraggiare (athymsa), giacch, quale che sia la pretesa
dei filos ofi in questione di considerare ve roogni fe nome no, ogni
ente che si dattraverso la sensazione (Aristotele) o gli organi di
s ens o(Parmenide), in questo caso cercare la verit(zetein tn al-
theian), sarebbe come correre dietro ad un uccello in volo(Met., IV, 5,
1009 b 38-100 a l ) .
Si capisce che Aristotele, fin qui seguito, respinge ogni proposta
gnoseologica relativistica e, da ultimo, scettica, quella che necessaria-
mente si avanza quando si dil pensiero come sensazione e, di conse
guenza, il fe nome nocome ve ro. Ed la proposta che si purias-
sumere nel detto di Anassagora, dallo stesso Aristotele chiamato in
causa, secondo il quale, per i suoi dis cepoli (del filos ofo di Clazomene),
tali sono gli enti quali essi li ritengono (toiauta estai ta onta oia an
ypolabs in)(Met., IV, 5, 1009 b 25-28)10.
Lopinione errabonda, non la veritferma si accampa ldove il pen
siero si identifica con la sensazione e, di conseguenza, il fe nome no
con il ve ro, ldove la mente si dispone secondo la mes colanza
degli organi di s ens oo la natura degli organi di s enso. La lettura
aristotelica del testo parmenideo si risolve - ed a ciche piconta, qui -
in una interpretazione secondo la quale il pensiero non costituisce e non
pucostituire to pleon ed anzi perde ogni s ua autonomia, nello stesso
momento in cui cessa di essere la fonte conoscitiva prpondrante11. E
74 ANT1M0 NEGRI
10 Dove si fa riferimento ad Anassagora, DK, A 28. E lo studioso attento dei presocra-
tici (cfr., ad es., Les Ecoles prsocratiques, d. tablie par J.-R Dumont, Paris 1991,
p. 607), leggendo questo frammento, rinvia immediatamente a Parmenide, DK, B
16.
11 Ciin senso kantiano. Cfr. note 12 e 20. Che to pleon possa esser letto in due modi,
facendogli indicare o il di pi, ciche prevale, o il pieno, ciche la mes
colanza contiene, induce, ad es., Popper, che da ultimo si dcida tradurlo con
ciche prevale, ad una perplessitdurata a lungo (cfr. Conjectures and Rfuta
tions cit., p. 412). Ed ovvio che, decidendosi da ultimo a tradurre to pleon con ci
SULLE TRACE DEL MATERIALIS MO PRESOCRATICO 75
Vil i Irito che, dove questo avviene, lsi apre s pazio allaffermazione di
tut M'iisismo materialistico o di un materialis mo sensistico che vanifica
h|'mi lentativo di affidare ai frammenti parmenidei, tra i quali DK, B 16
i d i londamentale importanza, un discorso di carattere idealistico o spi-
illu.ilistico, o magari, unilateralmente, solo un taie discorso.
Non cambia la prospettiva ermeneutica anche quando il frammento
|iiumenideo in questione si inquadra nella comice dlia lettura teofras-
jpii Si legge, infatti, in Teofrasto:
Parme nide non ha de te rminato niente (ouden aphrikeri), ma unica-
mcnte che, es s endo due i principi, la conos ce nza (gns is ) ha luogo
s econdo l e le me nto prevale nte (ype rballon). Infatti, se aume nta il caldo
o il fre ddo, divers o dive nta il pens iero (alln ghine s thai tn dianoian)
cd migliore e pipuro que llo che ha luogo per il caldo, ma che anche
ques to ha bis ogno di una proporzione .
Ni'l',ne la citazione di DK, B 16. Cos i commentato:
Infatti, (Parme nide ) dice de l s entire e de l pens are come dlia stessa cos a
(to gar ais thane s thai kai to phrone in s tauto leghei).
I vidente che, qui, non si interprta il frammento parmenideo in
muniera diversa da quella di Aristotele. Ma importante che, rispetto ad
AiiMolele, Teofrasto sembra preoccuparsi maggiormente del destino
il' I pensiero quando questo si identifica con la sensazione. Cancora
I" n .iero quando esso si identifica con la s ensazione? Ris ponde Teo-
iurilo:
Quando i due e le me nti s ono entrati in mis ura e guale ne lla me s colanza
(ixazosi tei mixei), (Parme nide ) non ha ulteriormente de te rminato
(ouden eti dirike n) se c il pens are o no e quale stato s ia ques to (pote-
ron estai phrone in ou, kai tis diathe s is ) (De sensu, I, 3).
l'oofrasto trova che Parmenide intoppa anche in altre difficolt: ad
MiMiipio, in quella di ritenere la sensazione, una delle due fonti dlia
i mutsi' cnza, possibile anche con il solo caldo o con il solo freddo; e, da
llllillio, esprime l impressione che Parmenide tronchi, con questo suo
Il i i mI o di parlare, le difficoltprovenienti dal suo pensiero . Ma Parme-
lllilr non tronca la difficoltderivante dal fatto che, una volta fusi, sia
lu prevale (prevails), Popper dun ruolo prdominante al noma, cioun ruolo
i lu- non fa dlia mente, non trascinata neUerrore dagli organi di senso, una
'monte errante. Ma non proprio per questo che Popper pufare di Parmenide il
|HInto grande rappresentante dell intellettualismo o del razionalis mo, svisce-
rmiimente antisensista, del pensiero occidentale? (Cfr. Back to Presocratics cit., in
I on/retures and Rfutations cit., p. 165).
76 ANTIMO NEGRI
pure in misura eguale, sensazione e pensiero, questo perde necessaria-
mente un suo statuto autonomo. Che cosa sia il pensiero, una volta iden-
tificato con la sensazione, non pos sibile dire. E Parmenide, ad avviso
di Teofrasto, non lo dice. Puo dire soltanto che il pensiero sensazione
e nulla pi. Ma sostenere che Parmenide dice soltanto questo e nulla pi
s ignifica interpretarlo materialisticamente o, magari, esprimere l im-
pressione che Parmenide enfatizzi il momento materialistico del suo
pensiero che, secondo il Gomperz gifatto intervenire, convive con il
momento idealistico ed anzi spiritualistico.
Cispinge a prendere piadeguatamente in considerazione il modo
hegeliano di leggere il frammento parmenideo, del quale gia si fatto
cenno.
Giova, anzi tutto, vedere come Hegel traduce il frammento parmeni
deo che cita, si badi, seguendo Teofrasto, del quale riporta anche il
passo del De sensu es aminato. Ed ecco la traduzione hegeliana:
De nn wie Je gliche m ble ibt in den irre nden Glie de rn die Mis chung, /
als o is t auch der Vers tand de n Me ns che n ge s e llt; da dass elbe, / was s ich
im Me ns che n be s innt, zugle ich der Glie de r Natur ist, / alle n s owohl als
de m Ail ; de nn das me is te j a ist der Ge danke .
Dopo aver preso atto anche solo del fatto che Hegel traduce noos con
Verstand, in ubbidienza ad un lessico che pusollecitare un riferimento
a Kant non poco preoccupato, non meno di Aristotele e di Teofrasto,
dlia dis tinzione pinetta tra intelletto e sensazione e de llassegnazione
allintelletto di un ruolo prpondrante12, tocca sottolineare soprattutto
come la resa in tedesco di to gar pleon esti noma con das meiste ja ist
der Gedanke si pugius tificare anche ricordando come, per il filos ofo
idealista, valga, contro l empiristico Nihil est in intellectu quod prius
nonfue rit in sensu13al quale pure si ricorso per spiegare il frammento
parmenideo14, il Nihil est in sensu quod prius nonfue rit in intellectu15,
12 11significato di pleon deve essere piuttosto, come spiega esattamenle Teofrasto, to
yperballon, il pi, e la proposizione intera suona cosi: il pi, il prpondrante,
dei due elementi, il pensiero, il quale gnra e determina la rappresentezione
(E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer Entiwicklung dargestellt, Tbin-
gen-Leipzig 1859-1868; Bd. I, 1, Hildesheim-Zrich-New York 1990, p. 790). Il
lessico di Zeller kantiano. Ma Teofrasto, quello che si interpellato, dice vera-
mente ciche gli lascia dire Zeller?
13 G.W.E Hegel, Enzyclopadie, Bd. VIII cit., pp. 51-52, 8 A dellEinleitung.
14 K.R. Popper, Back to Presocratics cit., in Conjectures and Rfutations cit., p. 163.
15 Popper ricorda, con il Bovillus del De intellectu, che questo vero per gli angeli ,
non per gli uomini, per i quali vero il Nihil est in intellectu quod prius nonfuerit
in sensu, e ne fa consapevole Parmenide (Addenda, in Conjectures and Rfutations
cit., p. 413). In DK, B 16, intanto, Parmenide parla deUintelletto degli uomini.
SULLE TRACE DEL MATERIALISMO PRESOCRATICO 77
lli i ni si esprime il convincimento del superiore ruolo de llintelletto su
t|iii'llo dlia s ensibilit, nella conoscenza.
Questo stesso ruolo al noos, allintelletto, Hegel vede assegnato da
Mmnicnide. E, tuttavia, proprio leggendo Teofrasto che commenta Par-
lliriiide, egli avverte come la spiegazione parmenidea del rapporto tra
Misuzione e pensiero certo, a prima vista, potrebbe sembrare materia-
||n||i. ii (allerdings zunachst als Materialismus erscheinen knnte).
l'i iiirhbe sembrare, secondo Hegel, ma non lo ; e, andando oltre la let-
lin.i di DK, B 16, il filos ofo tedesco, del quale senza dubbio si puo dire
t lu-. non meno di Aristotele, discutibile come storico dlia filos ofia,
i uncllide :
lu rcalt, que s to punto di vis ta di Parme nide rappres enta, piuttos to, il
contrario de l mate rialis mo (das Gege nte il des Mate rialis mus ), giacch
(|iicsto cons is te nel comporre l anima da parti, da forze indipe nde nti (il
e avallo di le gno dei s e ns i)16.
( ho cosa vuol dire, Hegel, con lespressione il eavallo di legno dei
NMIIni ? Gli si puo lasciar dire, certo, che la s ens ibilitun eavallo di
' h.Un. fucilmente espugnabile. E da chi e da che cosa se non dallintel-
llMInV I lermini del rapporto, cosi come sembra posto da Aristotele e
' liulias to, che addirittura pensano ad una loro identificazione, si roves-
I I h i i i i : non l intelletto pensa legato al carro degli organi di s enso,
Mini questi sentono legati al servizio deirintelletto che pensa. Ancora
llim voila, si dl intelletto come das meiste, come il mas s imo. Nello
IttfNNo momento, si rigetta il punto di vista materialistico secondo il
l|linlr l' anima (die Seele) compos ta da parti, da forze indipende nti.
No|n attutto questa espressione hegeliana va vagliata criticamente. Si
jltlfi i llcnere che le parti o le forze, dalle quali compos ta l anima,

Imiio l' organis mo, da un lato, e quella che si dice anima, dallaltro?
u ir.posta puessere suggerita da Schopenhauer. In una pagina di
Oint ilcn Willen in der Natur (1836), alla quale lui stesso a rinviare in
mWclt als Wille und Vorstellung, proprio leggendo - e questo molto
Impoii .mie -il frammento parmenideo DK, B 16, e sostenendo che al
imttlric de ll individuo s ingolo corrisponde la forma individuale del
P r p o 1', egli scrive:
Que lla che si dice anima gia un compos to (Zusammengesetz): essa
l u congiunzione (Verbindung) dlia volontcon il nous, l intelle tto.
11W I Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Bd. XVIII cit.,
|i|i 2*J2 293.
A, Nt liopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in Samtliche Werke, hrsg. v.
S llllbschcr, Bd. II, Mannheim 1984, p. 130.
78 ANTIMO NEGRI
Que s to inte lletto l e le me nto s econdario (das Sekundare), il pos terius
de llorganis mo e condizionato (be dingt) da ques to, in quanto pura e
s e mplice funzione cerebrale. La volont, invece, l e le me nto primario,
il prius de llorganis mo, de l quale condizione ; e, infatti, la volont
que lla stessa es s e nza in sche s olo ne lla rappre s e ntazione ( Vors tellung)
- in quanto una pura e s e mplice funzione cerebrale - si manife s ta
come un taie corpo organico; unicame nte attravers o le forme dlia
conos ce nza - o funzione cerebrale - pe rcio unicame nte ne lla rappre s e n
tazione , il corpo de llindividuo a ques to dato come qualcos a di esteso,
articolato, organico, ma non al di fuori dlia rappre s e ntazione , non
imme diatame nte ne lla cos cie nza di s 18.
Ques to testo s chopenhaueriano meriterebbe una piampia, rispetto
a quella che qui se ne fa, esplicazione, in particolare perchin esso si
accenna anche alla volontcome elemento primario, come prius
de llorganis mo. Ma qui ci intressa soprattutto la nozione
de iranimain quanto compos todi partio di forze , secondo
una tesi che, come si visto, Hegel considra peculiarmente materialis-
tica. Piancora ci intressa l affermazione che l intelletto in quanto
pura e s emplice funzione cerebralecondizionato dallorganismo,
un posterius di questo. Ed vidente che si tratta di unaffermazione
parmenidea. Esplicita, secondo Schopenhauer, nel frammento DK, B 16
che egli cita seguendo - e puessere s ignificativo anche questo - la
Metafisica di Aristotele, e che rende in bel latino, cosi:
Ut e nim cuique comple xio me mbrorum fle xibilium
se habet, ita me ns hominibus ades t: ide m namque est,
quod s apit, me mbrorum natura hominibus ,
et omnibus et omni : quod e nim plus est, inte llige ntia es t19.
La citazione cade nel paragrafo 20 di Die Welt als Wille und Vorstel
lung, preceduta dalla dichiarazione : assai notevole che giParme
nide l abbia detto. E che cosa giParmenide abbia dettocio che
lo stesso Schopenhauer dice in ber den Willen in der Natur, cioche
l intelletto, in quanto funzione cerebrale, condizionato dallorga-
nis mo, un posterius di questo.
Naturalmente, non deve sfuggire che Schopenhauer, assumendo in
proprio cio che, secondo lui, ha gidetto Parmenide, ridimens iona il
ruolo che, nella conoscenza, Kant assegna aUintelletto. Non un ruolo
18 A. Schopenhauer, ber den Willen in der Natur, in Samtliche Werke cit., Bd. IV,
p. 20.
19 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in Samtliche Werke, Bd. cit.,
p. 130.
SULLE TRACE DEL MATERIALIS MO PRESOCRATICO 79
padronale, diremmo, bensi un ruolo servile20, quello stesso che allintel-
Icllo non puo non assegnarsi quando lo si dcome condizionato dallor-
f' iinismo, come un posterius di questo, o quando, con Parmenide, al
noos si assegna una dispos izione che non puo essere altra da quella
ilelerminata dalla mes colanza degli organi di s ensoo dalla natura
degli organi di s enso.
Interpretazione materialistica del frammento parmenideo, quella di
Schopenhauer? Gli si puo ascrivere una taie interpretazione se Scho
penhauer, complicando il problema gnos eologico con quello fisiolo-
l' ico, espone il punto di vista, tutto s ommato quello di Parmenide, in
questi termini: Lelemento spirituale (das Geistige) ne lluomo (la
conoscenza) un prodotto del suo essere (fis ico)21. E l essere
i lis ico), di cui si ritiene un prodottol elemento s pirituale, la
iiiilura degli organi di s ensodi Parmenide o, anche, 1exis di Aristo-
lele.
Va da sche, nel momento stesso in cui complica il discorso par-
limdo di una volontin quanto prius de llorganis mo, Schopenhauer
m m csaurisce la sua complessa prospettiva filos ofica in questo punto di
vista. Non l esaurisce in questo, ma ne tien conto, magari anche con col
in a contro Hegel. E, per lo s volgimento del nostro tema critico e storio-
)!;ilico, certamente opportuno osservare come Schopenhauer questo
punto di vista, indubbiamente antintellettualistico ed antispiritualistico,
pei cistesso almeno tendenzialmente materialistico, ritenga che l ab-
I ii.i espresso, nella maniera piconveniente, Pierre-Jean-Georges Caba-
ni'. nel suo clbrRapports du physique et du moral (1802)22. E non
t lie ( abanis, senza dubbio con inclinazione antispiritualistica, non si
Occupi, oltre che delle dterminations de la volont, anche de\\c fonc
tions de l intelligence, proprie di un uomo che, avendo dei besoins, a
n\ii des facults pour les satisfaire, e non trovi che les uns et le autres
dpendent immdiatement de son organisation23. Non importa che
Cli'. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 8, in Werke, hrsg. v. W.
Weischedel, Bd. XII, Frankfurt a.M. 1977, p. 432, dove si dice che der Verstand
hrrrsche e la sensibilitDienerin. E si pupensare pur sempre alla dialettica hege-
lluna servo-padrone, per la quale il servo ed il padrone si scambiano i ruoli ! Ma, in
l)K, B 16, l intelletto sembra abbia un ruolo servile intrascendibile.
*' A. Schopenhauer, ber den Willen in der Natur, in Samtliche Werke, Bd. cit., p. 20.
' Oucs topera di Cabanis un testo classico dlia tradizione del materialismo
modico(O. Bloch, Le matrialisme cit., p.81). E Lange afferma che Cabanis il
pildrc dlia fsiologia materialistica(Geschichte des Materialismus, Bd. 1 cit.,
|i 378).
1 I 1-G. Cabanis, Rapports du physique et du moral, in Oeuvres philosophiques,
ii xlc tabli et prsentparC. Lehec e. J. Cazeneuve, I, Paris 1956, p. 109.
80 ANTIMO NEGRI
Cabanis , ne llaffrontare pies plicitamente il problema dlia conos
cenza, riduca il suo punto di vista a quello di Locke, secondo il quale
toutes les ides viennent par les sens o sont le produit des sensations24,
avanzandolo, da ultimo, come un punto di vista sensistico-empiristico,
es primibile in quel nihil est in intellectu quod prius nonfue rit in sensu
che si visto rovesciato da Hegel. Del resto, quello sensistico, ascrivi-
bile allo stesso Parmenide, ben si puassumere come un punto di vista
per lo meno tendenzialmente materialistico, se, in forza di esso, si
esclude quello che si diceva, nel ricordo di Kant, il ruolo padronale
de llintelletto, e si puammettere che i sensi non costituiscono, come si
visto sostenere da Hegel, un eavallo di Troia.
Daltra parte, giin Cabanis il discorso sui rapports du physique et
du moral, tendente a fomire i fondamenti di una nuova ps icologia, com-
plicandos i per cistesso in discorso s ulla fis iologia, perviene anche alla
tematizzazione de ll influence des sexes sur le caractre des ides et des
affections morales25. Quanto il sesso costituisca un tema materialistico
molto importante vidente, quando lo si chiama a costituire l elemento
condizionante non solo del carattere delle idee e delle affezioni
moral iin generale, ma dello stesso carattere, in quanto temperamento
e, diremmo, stile de lluomo. E si sentito dire dallo stesso Schopen
hauer che al carattere de ll individuo s ingolo corrisponde la forma
individuale del corpo. Se ne puricavare che non solo quel peculiare
elemento spirituale che la conos cenza da ritenersi un prodotto
de llessere (fis ico)de lluomo, ma che un taie prodotto , in generale, il
carattere de lluomo.
L essere (fis ico)de lluomo, intanto, , piprecisamente, la stessa
melen physis del frammento parmenideo. Natura nonfacit saltus, non
puessere diversa da quella che . O, da ultimo, non dipende dalla kra-
sis melen, dalla mes colanza degli organi di s ens o? E questa, certo,
che spiega la natura degli organi di s ensochiamata a condizionare
1'intelligentia (si usa di propos ito il termine latino con il quale Scho
penhauer rende il greco noma) e non solo Y intelligentia, bensi anche il
carattere de lluomo, anzi di un uomo, di questo o di quelluomo.
In ques tordine di idee, si puritenere che il frammento DK, B 16
trovi un indispens abile complemento in DK, B 18, pervenutoci, in ver-
s ione latina, attraverso Celio Aureliano26. Il frammento suona cos:
24 Ivi. p. 112. E non che aile spalle di questo Cabanis non possa collocarsi il pimate-
rialista dHolbach, per il quale 11 facults intellectuelles toutes sont drives de la
facultde sentir (Systme de la nature, cap. VIII).
25 Ivi, Cinquime Mmoire, pp. 272 sgg.
26 Si prcisa la fonte: Tardarum vel chronicarum passionum libri V, IV, 9, 134-135.
Celio Aureliano di Sicca nella Numidia (IV secolo) un medico esperto di patologia.
SULLE TRACE DEL MATERIALIS MO PRESOCRATICO 81
Fe mina virque s imul Vene ris cum ge rmina mis ce nt,
ve nis informans dive rs o ex s anguine virtus
te mpe rie m s ervans bene condita corpora fingit.
Nam si virtutes pe rmixto s e mine pugne nt
nec faciant unam pe rmixto in corpore, dirae
nas ce nte m ge mino ve xabunt s e mine s exum.
Non si quel che si vuol essere, come non si pensa come si vuol pen
sare. Come si pensa in dipendenza degli organi di senso , cossi
come lascia che si sia la mes colanza degli organi di s enso, i diversi
modi dlia quale sono spiegati, con le loro conseguenze, in DK, B 18.
Si, in questo frammento Celio Aureliano trova che non si accenna solo
a fattori materiali (materiae), ma anche a virtutes (fattori altri da
quelli materiali) de llunione sessuale. Ma vero che il permixtum
semen (v. 4) e soprattutto il permixtum corpus (v. 5) del frammento, che
richiamano la krasis melen di DK, B 16, inducono a pensare ad un
coito, ad un atto sessuale con accenti di sessuologia schiettamente mate
rialistica27 e, comunque, ad un coito, ad un atto sessuale che spiega
deterministicamente la naturadi un uomo. E il carattere?
Th. Gomperz, dal quale si visto sottolineare il momento materia
listico, convivente con quello s piritualis tico, del pensiero parmenideo,
appone questo vero e proprio commento a DK, B 18 :
S e condo il nos tro filos ofo, infatti, il rapporto di quantitin cui si trova
la mate ria ge ne rativa dlia fe mmina [...] con que lla del mas chio s piega
le pe culiaritde l carattere (Charakte re ige ntiimlichke it) del gene rato e,
s pe cialme nte , le sue inclinazioni s es s uali. La stessa te ndenza si rive la
nel te ntativo che Parme nide fa di ricondurre le tendenze di vigore intel-
lettuale, che si ris contrano nei vari individui, ed anche qualunque loro
dis pos izione s pirituale , alla proporzione , pio me no grande, in cui nei
loro corpi si trovano que s ta o que lla delle due materie fondame ntali28.
La s piegazione delle diffe renze di vigore intellettuale rientra
nella spiegazione, piampia, de llintelletto, dlia funzione cerebrale
(Schopenhauer), ricondotta al modo in cui, di volta in volta, ha luogo la
mes colanza degli organi di s ensoe, di conseguenza, alla natura
degli organi di s enso. Spiegazione parmenidea, autorizzata dalla let-
lnra di DK, B 16 e DK, B 18, che sembra costituiscano un insieme argo-
mrntativo che, se da un lato, fa parte di un discorso sessuologico del
quale si possono trovare le tracce anche in DK, B 12, dallaltro rientrano
1 Per la sessuologia parmenidea cfr. DK, A 52 (Aristotele, De part, anim., B 2, 648 a
25), DK, A 53 (Aezio, V, 7, 2); DK, A 54 (Aezio.V, II, 2).
11 Th. Gomperz, Griechische Denker, Bd. cit., p. 149.
82 ANTIMO NEGRI
s pontaneamente nel capitolo di una gnos eologia, di una ps icologia fisio-
logica ed anche di unantropologia come studio dei caratteri de lluomo.
Che si tratti di una spiegazione che fa parte, anzi tutto, di un discorso
sessuologico, autorizza a pensarlo proprio DK, B 12, cui si puricorrere
quando si vuole spiegare attraverso quale processo vien fuori un carat
tere normale o anormale. In esso, si parla di una divinitche govema
tutto, che pres iede al parto doloroso e alla congiunzione (mixios),
s pingendo la fe mmina a congiungersi con il maschio e, di nuovo, allin-
contro, il mas chio con la fe mmina(vv. 4-6). La krsis melen pu
essere eukrasia (atto sessuale in cui entrano in equibrio i Veneris ger-
mina, gli spermatozoi del maschio e dlia fe mmina) o diskrasia (atto
sessuale, in cui l elemento generativo maschile riesce prpondrante
rispetto a quello fe mminile, o viceversa), con il risultato di dar luogo ad
un modo di pensare di verso o, senzaltro, alla formazione di un carattere
diverso.
Th. Gompe rz interprta, almeno sembra, in modo giusto il testo par
menideo. Non giche, per questo, si possa e si debba portar assoluta
fiducia alla prassi storiografica ubbidiente al metodo positivista che il
discepolo di Comte, di Spencer e di J. Stuart Mill pretende di impiegare,
per cistesso ambendo ad una lettura ogge ttivadei testi sui quali la
stessa prassi condotta. Ma certamente, nel caso specifico, il testo par
menideo non risulta criticamente accostato con violenza.
Mrita attenzione, intanto, il fatto che Gomperz, il cui Griechische
Denker pubblicato, in tre volumi, tra il 1893 e il 1909, opra didatti-
camente, non con poco successo, in quella Vienna che sarla culla del
mito d&\YAustria fe lix ed anche il luogo dello sgretolamento di esso. E
viennese Otto Weininger, l autore di Geschlecht und Charakter, pubbli
cato subito dopo la sua tragica morte per s uicidio nel 1903. E lo si pu
immaginare anche discepolo di Gomperz, s ulla lettura di DK, B 18 del
quale egli interviene :
Se Th. Gompe rz aves se ragione ne llinterpretazione che e gli ddi
alcuni vers i di Parme nide che ci s ono stati tramandati in traduzione
latina, dovre i annoverare, qui, il grande pens atore tra i mie i precurs ori
[...]. Se Gompe rz non pe ns a ad un framme nto altro da que llo s opra indi-
cato [ cio, DK, B 18], allora que s ta interpretazione as s egnerebbe a Par
me nide qualcos a che, inve ce, appartie ne a Gompe rz29.
29 O. Weininger, Geschlecht und Charakter, XII Aufl., Wien-Leipzig, 1912, p. 509.
Weininger, puessere utile ricordare per ciche si detto, non manca di far riferi-
mento (Geschlecht und Charakter cit., p. 498) alla metafis ica dellamore ses
s ualedi Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung cit., cap. 44, Bd. III,
pp. 607-643).
SULLE TRACE DEL MATERIALIS MO PRESOCRATICO 83
Contesta, qui, Weininger, che Gompe rz si sia servito veramente del
metodo positivista, impiegando il quale il grande storico pretende di
fare una storiografia ogge ttiva, nel caso s pecifico facendo dire a Par
menide ciche egli ha esattamente detto? Pudarsi. Nondimeno, egli
ammette che, se Gomperz ha ragione, non punon annoverare tra i suoi
precursori Parmenide. E un fatto, intanto, che ciche ha detto Parme
nide si pudire con le parole dello stesso Weininger:
Il principio [ quello s econdo il quale tra l evento fis ico e que llo psi-
chico vi s ia pur s empre una certa corris ponde nza, s ino a pote r confi-
gurarlo come que llo de lle forme s es s uali inte rme die , da far valere
anche in campo ps icologico] , ha, dunque , le pros pe ttive migliori di
affe rmare la validitdi fronte aile qualits pirituali e di gettare una certa
luce tra le tenebre in cui s ono ancora avvolte , per la s cienza,*le diffe-
renze ps icologiche tra i s ingoli individui. Ed in veritora abbiamo fatto
un pas s o avanti verso una conce zione diffe re nziata de llattitudine s piri
tuale di ogni essere umano ; non si pupiaffermare s cie ntificame nte
che il carattere di una pers ona s e mplice me nte mas chile o fe mminile ,
ma si dovross ervare quanta parte di uomo e quanta parte di donna ci
s ia in ogni individuo. E stato lui o le i che, in que lla pers ona, ha pens ato,
ha detto, fatto que s to o que llo? Vie ne facilitata, in ques to modo, la des-
crizione individualizzante di tutti gli uomini e di quanto c di umano30.
Si puanche tener conto s emplicemente dlia des crizione indivi
dualizzante dlia conoscenza umana, demandata ad un intelletto, ad
una funzione cerebralefatta dipendere da questo o quel modo in cui
avviene la krasis melen, da questo o quel modo in cui si mes colano i
semi di Venere, da questo o quel modo in cui si compie un coito, un
atto sessuale. Per lo meno, salta in aria la presunzione, kantiana, che ci
sia un intelletto dotato di funzioni universali ed oggettive, in forza delle
i|uali si costituisce un lo pe ns oche valga un Noi pe ns iamo, tutti,
allo stesso modo, quasi che il pensiero non fosse un evento estrema-
mente individuale , divers ificandos i sempre come si divers ifica la
mes colanza degli organi di senso e, quindi, la natura degli organi di
s enso.
Nella Vienna de llAustria felix, nella quale un altro suo figlio, Carlo
Michelstaedter, trascinato dalla lettura di Parmenide al rifiuto dlia
vila nel mondo sensibile31, Weininger trae dallo stesso Parmenide,
Incontrato leggendo Gomperz, la spinta a teorizzare una gnos eologia
Ivi, p. 62.
" Cfr. Antimo Negri, Caduta e conoscenza. Interventi sul razionalismo critico, Roma,
1997, il cap. Popper e la luna di Parmenide, Intermezzo michelstaedteriano, pp.
114 sqq.
84 ANTIMO NEGRI
relativistica, sensistico-materialistica, per la quale giocoforza stabi-
lire, anzi tutto, la percentuale di U e D posseduta anche ps ichicamente
da ogni s ingolo individuo32.
Puo, Weininger, davvero trarre da Parmmenide, in particolare dalla
lettura di DK, B 18, taie s pinta? Lui che scorge nel maschio la figura
de llintelletto con il suo ruolo padronale e nella fe mmina la figura dlia
s ens ibilitcon il suo ruolo servile, di Kant33? Si visto come Hegel, leg
gendo in particolare DK, B 16, rigetti, pur avvalendos i dlia comice tes-
tuale teofrastea che la autorizza non poco, l interpretazione materialis
tica del pensiero parmenideo. Si visto, altresi, come Schopenhauer
recuperi questa interpretazione, rinviando a Cabanis che stringe un rap
porto deterministico tra il pensare ed il sentire, privilegiando questul-
timo come elemento fondamentale e condizionante anche nella conos
cenza. Ed vero che, quando vuole gius tificare il punto di vista di
Cabanis , secondo il quale quellelemento s piritualepeculiare che la
conos cenza un prodottode llessere fis icode lluomo, Schopen
hauer rinvia per es plicito a cio che ha gidetto Parmenide. Non
poss ibile ignorare tutto cio quando si legge Gompe rz che interprta Par
menide e, soprattutto, Weininger, comunque sollecitato dallinterpreta
zione gomperziana di DK, B 16 e DK, B 18. Non possibile, cio, pas-
sare un colpo di spugna sul momento schiettamente materialistico del
pensiero di Parmenide.
Posto, si capisce, che di un materialis mo di Parmenide si possa par-
lare unicamente perchegli fa anche dlia conos cenza un prodotto
de llessere (fis ico)de lluomo. Ma vero che il materialis mo com
porta questa prospettiva, quella stessa cui si puo far riferimento per Par
menide interpretato non solo da Gompe rz e da Weininger, ma anche da
Schopenhauer, e letto avvalendos i delle interpretazioni di Aristotele e di
Teofrasto. Soprattutto se si puo condividere l opinione che un mate-
rialis ta non puo certo negare il primato delle cose sul pensiero e,
dunque, il posto essenziale che occupa, dal punto di vista dlia conos-
32 O. Weininger, Geschlecht und Charakter cit., p. 64.
33 Ivi, p. 337, dove, piesattamente, l intelletto dato come soggetto e la sensibilit
come oggetto: La relazione dellIo con il mondo, il rapporto soggetto e oggetto,
infatti, , in certo quai modo, una riproduzione del rapporto tra l uomo e la donna,
in una sfera superiore e piestesa o, meglio, questultimo un caso spciale dellal-
tro. Non cdubbio che, in Kant, il soggetto o lintelletto o il maschio esercita un
dominio s ulloggetto, sulla sensibilitattraverso la quale esso si d, sulla femmina.
Il rapporto, in sostanza accettato da Weininger nella sua impostazione kantiana,
rovesciato in Parmenide, ma proprio per le ragioni che Gomperz suggerisce a
Weininger.
SULLE TRACE DEL MATERIALIS MO PRESOCRATICO 85
cenza, la percezione sensibile come effetto dlia materia s ulla cos
cienza, segno e prova del suo primato 34.
Gi, pipropriamente, l organis mo inteso come prius rispetto allin-
telletto, secondo Schopenhauer ! E, se non come questo prius si puo
intendere l organismo, in quanto re altfis iologicae biologica, certo non
si puescludere da ogni cons iderazione quando si tematizzano le fun-
zioni de llintelletto o del nous o dlia mente. Lha gidettoParme
nide, anche ques to? Per rispondere, risparmiandoci il pipossibile ogni
violenza ermeneutica, si pu, non poco convenientemente, ricordare
che Parmenide anche un medico. Il Parmenide Ouliades, del quale si
molto parlato anche in base ad una recente scoperta archeologica35,
puesserci molto daiuto nel progettare una risposta adeguata. Si pu
ricondurre Ouliades a oulos e, soprattutto, a oulomeles36, detto de llEs-
sere (DK, B 8)? LEssere intero nella sua struttura organica . Ma la
stessa cosa il pensare e l essere{DK, B 3). Se ne pudedurre che
anche il pensiero oulomeles, intero nella sua struttura organica. Si
pu, allora, ritomare ad interrogare il to gar pleon esti noma (DK, B
16, 4). Non puvalere, il pleon, oulomeles? Ma, se puvalere oulo
meles, il pleon s ignifica una pienezza, quella stessa costituita dalliden-
litdi pensiero e di essere, di intelligenza e di natura degli organi dei
s ens ie, dal punto di vista specifico dlia conoscenza, dallidentit,
messa in evidenza sia da Aristotele che da Teofrasto, di pensiero e sen
sazione.
Si tratta di una identitche, senza dubbio, sollecita anche a chiamare
in causa il concetto s pinoziano di sostanza cui, si visto, si richiama
Gomperz. Questo concetto, es primibile anche con la sentenza Substan-
tia est id quod s ibi est et nulla alia re indiget ad existendum, implica,
esso stesso, una pienezza, uninterezza organica, per la quale non cun
intelletto che abbia bis ogno dlia s ens ibilito una sensibilitche abbia
hisogno de llintelletto, o una mente che abbia bisogno del corpo o un
corpo che abbia bis ogno dlia mente : intelletto e sensibilit, mente e
corpo sono un tutto solo organico. Ma, se cosi, l intelletto non pu
intendersi picome un posterius rispetto alla sensibilit, la mente come
un posterius rispetto al corpo.
Il discorso parmenideo, per questa via, proprio in quanto discorso
muterialistico, si complica enormemente. Ma pur vero che se ne pu
O. Bloch, Le matrialisme cit., p. 94.
1 ler la questione, e per una bibliografia su di essa, cfr. L. Ruggiu, Commentario filo-
xofico cit., in Parmenide, Poema sulla natura cit., p. 366.
" I .il chiaro che oulomeles aggettivo che richiama melea.
86 ANTIMO NEGRI
sciogliere la complicatezza restituendogli, come possibile, il suo senso
piproprio : quello per il quale esso induce a rinunziare ad una separa-
tezza tra intelletto e s ensibilit, tra mente e corpo - o, se si vuole, anche
tra anima ed organis mo - una separatezza in forza dlia quale si arriva a
pretendere che lo studio de llintelletto o dlia mente o de llanima possa
autonomizzars i dallo studio dlia sensibilit, del corpo, de llorganismo
e, soprattutto, che le funzioni de llintelletto o dlia mente o de llanima
possano spiegarsi astraendo da ogni considerazione dlia sensibilit, del
corpo, de llorganismo.
Si puo, a questo punto, anche dire soltanto che il discorso materialis
tico di Parmenide cons iglia di non procedere ad uno studio dlia mente
prescindendo da ogni cons iderazione del corpo. E, cisolo dicendo, si
afferma, in sostanza, che gli studiosi delle funzioni mentali possono
interrogare proficuamente Parmenide. Se lo interrogano opportuna-
mente, da Parmenide questi studiosi possono anche ricevere unindica-
zione di fondo :una ps icologia o anche una ps icoanalisi pura, che isoli
l intelletto, la mente, l anima come oggetto di studio, destinata ad
apparire, anzi ad essere una fals a s cienza, per il semplice fatto che un
intelletto, una mente, unanima come assoluto oggetto di studio, una
perfetta astrazione. Gli s cienziati de llanima, vero, sono, oggi,
estremamente preoccupati del fatto che, una volta ridotta l anima ad un
prodottodel corpo, si apre, si s palanca lo spazio ad un massiccio
determinis mo ed anzi ad un predeterminismo (la natura, lereditariet)
che non permette di tener conto di quanto la cultura possa modificare la
natura37. Ma, se questa la loro preoccupazione, vero altresi che essi,
37 Certo storicismo marxista e marxiano ha eccessivamente insistito su una cultura
capace di superare definitivamente la naturadelluomo, sino a fornire di questo
unimmagine che lo esaurisce per intero in un uomo culturale , in un uomo sto-
ricoo, anche, in un uomo sociale. Ed a questo storicismo che si deve la cul-
turalizzazione, la s toricizzazione, las ocializzazione anche di un atto "natu-
ralecome l atto sessuale. Lappunto, che qui vuole restare solo taie, suggerito dal
fatto che da DK, B 16 e DK, B 18 risulta espressa una sorta di quel fis iologis mo
naturalisticoche fa scrivere a G. Lukcs : Ognuno riconoscerche i coiti,
diciamo, tra Didone ed Enea, o tra Romeo e Giulietta, descritti alla maniera di Zola,
si assomigliano tra loro molto piche i conflitti erotici descritti da Virgilio e da Sha
kespeare, i quali gettano luce anche su una inesauribile ricchezza di epoche, di
civilt, di tipi umani(Saggi sul realismo, trad. it. dallungherese [1946], Torino
1950, p. 20). Certo, il fis iologis mo naturalistico, esso stesso una forma di mate
rialismo (naturalistico), perde di vista la. ricchezzaalla quale accenna Lukcs,
ma esso descrive il coito, in quanto mescolanza degli organi di sensoed anzi
come mescolanza dei Veneris germina coscome avviene sempre, in ogni epoca, in
ogni civilt, in tutti i tipi umani. Si potrebbe dire: la naturadegli organi di senso,
quale che sia, quando opra, il tasso di modificazione che riceve dalla inesauribile
ricchezza di epoche, di civilt, di tipi umani, indipendentemente dalla quale non
SULLE TRACE DEL MATERIALIS MO PRESOCRATICO 87
lucendola valere con eccessivo zelo, finis cono con l attribuire ailuomo,
.niche alluomo che pensa, un potere ed una libertche egli non pos
s do, per lo meno, non possiede nella misura in cui si soliti, troppo
.pirilualisticamente o troppo antimaterialisticamente, attribuirgliela
quando si dimentica che egli pensa, si, con la mente, ma non solo con la
mente,bensi anche con il corpo, in una parola come un uomo intero,
vivo proprio perchintero ed intero proprio perchvivo, incapace di
liherarsi dalla natura, dlia quale, si intende, non responsabile38.
Ques tuomo emerge da DK, B 16 e DK, B 18, dei quali autore Par
menide, irriducibile, o non del tutto riducibile, lui da ultimo costretto
n lener conto dei fe nome ni, ad un Sankara indiano39.
Un ultimo appunto. Tenendo conto di quanto si sentito dire parti-
i nlarmente da Teofrasto, cioche impos s ibile stabilire che cosa sia,
pci Parmenide, il noos, una volta fuso con Yaisthsis, quali altre argo-
nientazioni non si tentati di svolgere leggendo DK, B 16, 2-3 alla luce
ilrUalTermazione kantiana secondo la quale intelletto e s ensibilitsono
due ceppi dlia conos cenza umanache derivano forse dauna radice
i onuine, ma a noi s conos ciuta40? E va detto che questa affermazione,
i".i liidendo la prioritsia de llintelletto che dlia sensibilit, si presta
m in poco, essa stessa, ad una lettura materialistica.
Antimo Ne g r i
Universitdi Roma Tor Vergata
pub considerarsi, non fa salti. La contaminatio, che ad un certo punto si registrata,
lin lo storicismo marxista e marxiano e il naturalis mofreudiano, , in proposito,
leillilticamente significativa (cfr. R. KALIVODA, La realtspirituale moderna e il
ninrxismo [1968], trad. it. dal ceko, Torino 1971, soprattutto il cap. Marx e Freud,
pp, 74 sgg.).
1 SI pone, cosi, il problema del peso che puavere, nel modo di pensare di un uomo,
Il l'omplesso dei fattori ereditari, in quanto predeterminano la funzione cerebrale,
m l momento del suo stesso concepimento. Si osservato, tuttavia, che, assolutiz-
/tilo il ruolo di questi fattori, si assottiglia o si annulla lo spazio dlia cultura nel pi
llltrro cscrcizio delle funzioni intellettuali(cfr., ad es., J.-P. Changeux, Lhomme
llt'iiional, Paris 1983; J.-P. Changeux -A. Connes, Matire pense, Paris 1989).
I)iiiinle cose non si pensano per rendere omaggio alla libertdelluomo !
1 I' Tillich, Systematic Theology, three volumes in one, Chicago 1951, p. 11, dove
I oi eostamento tra Parmenide e Sankara operato con riferimento ad una loro
i iiinunc concezione de llessere ed anzi dellEssere che trascende il mondo degli
l'un, si che si puritenerlo non dissimile dallEssere o Dio come lo concepiscono i
ftloMoli medievali o come l Essere di taluni esistenzialisti (Heidegger, Marcel).
I Iv iint, Kritik der reinen Vernunft, in Werke cit., Bd. III, p. 66. Ma l affermazione -
MIhuIi , per dir cos, ritiratanella seconda ed. (1787) de llopera.
DE LA RENAISSANCE
AUX LIBERTINS
ADVERSUS LOGICOS ET MATHEMATI C OS:
LA COS MOLOGIE PHYSICALISTE
DE GIORDANO BRUNO
Les rapports entre la philos ophie de Giordano Bruno et les thories
astronomiques de Copernic ont djfait l objet de nombreuses ana
lyses: l attitude du philos ophe italien oscille entre la reconnaissance
lgard de l homme qui a osbouleverser de fond en comble l difice
cos mologique aristotlicien et la critique envers celui qui na pas su per
mettre la renaissance du savoir des anciens. Ce double jugement appa-
mt nettement dans l oppos ition entre mathmatiques et physique. Dans
l,<i Cena de le Ceneri par exemple, Bruno refuse dattribuer Copernic
la prface anonyme du De revolutionibus, car, souligne-t-il, le mouve
ment de la terre tel quil est prsentdans ce texte tient moins dune
hypothse mathmatique destine sauver les phnomnes que de la
description dune vritphys ique; or l astronome polonais na pas
outrepas sles limite s du monde , dis s iples muraille s imaginaire s des
pre mire , huitime , ne uvime , dixime et autres s phres qui auraie nt pu
leur tre ajoutes s elon de vains mathmaticie ns et suite l ave ugle
me nt des philos ophe s vulgaire s 1.
Ce nest pas le seul passage oBruno slve contre les mathmati
ciens : on verra plus loin que l opposition entre la logique et les math-
imitiques dune part, la phys ique de l autre, revient plusieurs fois dans
1 ti. Bruno, Le Souper des Cendres, in uvres compltes, v. II, d. G. Aquilecchia et
nlii, Paris 1994, pp. 46-49; propos du rapport entre Bruno et Copernic, voir aussi
les pp. 38-53 et 126-33. Pour une analyse du problme, voir H. Vdrine, La Concep
tion de la nature chez Giordano Bruno, Paris 1967, pp. 216-25 ;E. Garin, Rinascite
r rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Milano 1992, pp. 269-
(><>; A. Ingegno, Cosmologia e fos ofia nel pensiero di Giordano Bruno, Firenze
1978, pp. 26-70; C. Monti, Introduzione G. Bruno, Opere latine, d. C. Monti,
Torino 1980, pp. 50-53; E. McMullin, Bruno and Copemicus, Is is , LXXVIII,
1987, pp. 55-74; M. Ciliberto, La Ruota del tempo, Roma 1986, pp. 58-66; M. A.
( iranada, LInterpretazione bruniana di Copernico e la Narratio primadi Rheti-
i i i s , Rinas cime nto, deuxime srie, XXX, 1990, pp. 343-65; J. Seidengart, La
i osmologie infinitiste de Giordano Bruno, in Infini des mathmaticiens, infini des
philosophes, d. F. Monnoyeur, Paris 1992, pp. 59-82.
92 ANTONELLA DEL PRETE
ses dialogues italiens. Ceci tant dit, on le voit l inverse souvent recou
rir des explications gomtriques, et il lui arrivera mme de composer
des ouvrages entirement consacrs aux mathmatiques (Articuli adver-
sus mathematicos, Prlectiones geometric, Ars deformationum), ou
qui en font un usage intensif, comme cest le cas dans le De minimo ou le
De monade. Il nous faudra donc tenter de percer la raison qui pousse
notre auteur des prises de position apparemment aussi divergentes.
1. Les dialogues du De la Causa peuvent nous aider comprendre
le rle des mathmatiques chez Bruno. Celles-ci nous sont utiles dans la
recherche de l Un pour dtacher l entendement de l imagination; les
nombres et les figures gomtriques nous permettent de reconduire la
multiplicitl unitet nous donnent des exemples de l unitdes
contraires2. Le philos ophe italien suit de prs les enseignements de
Nicolas de Cues. Le cardinal allemand avait laborune pis tmologie
fonde sur la notion de conjecture: aucun savoir humain natteint l es
sence des choses et la vritnous reste interdite ;la sagesse revient donc
savoir ne pas savoir. La docte ignorance ne se borne pas, cependant,
ce prcepte ngatif: nous pouvons btir un monde de conjectures qui
constitue une vritable image de l univers rel; cette s imilitude ne
dpend pas de ce que nos ides refltent le monde et lui ressemblent,
mais s tablit parce que notre entendement, en les produisant, participe
l activitcratrice de Die u. Lanalogie entre ces deux productions dif
frentes, celle des conjectures et celle du rel, garantit la validit, toute
relative certes, de nos connaissances, notamment de celles qui suivent
des rgles mathmatiques , les seules qui peuvent nous donner une
image de l infini divin3.
2 G. Bruno, De la Cause, du principe et de l un, in uvres compltes, v. III, d.
G. Aquilecchia e talii, Paris 1996, pp. 290-317. Les analyses des thories mathma
tiques de Bruno sont dsormais nombreuses; contentons-nous de renvoyer :
G. Aquilecchia, Nota introduttiva, in G. Bruno, Prlectiones geometric e Ars
deformationum, d. G. Aquilecchia, Roma 1964, pp. IX-XXVI; K. Atanasijevic,
The Metaphysical and Geometrical Doctrine of Bruno As Given in His Work De
Triplici Minimo, St. Louis 1972; L. Spruit, Il Problema dlia conoscenza in Gior
dano Bruno, Napoli 1988, pp. 215-18; plusieurs contributions dans le volume Die
Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre Voraussetzungen, d. K. Heipcke,
W. Neuser et E. Wicke, Weinheim 1991 ; G. Aquilecchia, Schede bruniane, Roma
1993, pp. 311-26; A. Bonker-Vallon, Metaphysik und Mathematik bei Giordano
Bruno, Berlin 1995; Ead., Mefitheoretische Grundlagen der matematischen Exakt-
heit bei Giordano Bruno, Bruniana & Campanelliana. Ricerche filosofiche e mate
riali storico-testuali , III, 1997, pp. Al-15.
3 N. Cusano, De docta ignorantia, in Opra Omnia, v. I, d. R. Klibansky, Lipsi
1932, pp. 25-31 ; Id., De coniecturis, in Opra Omnia cit., v. III, d. I. Koch, C.
LA COS MOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 93
Toutefois, les mathmatiques ne nous donnent pas une description
fidle du monde : aucune entitmathmatique ne peut exister parfaite
ment dans la matire sensible et, dautre part, l entendement peut sle
ver au-deldu champ des vrits rgles par les principes logiques pour
atteindre au principe de la concidence des contraires. Au niveau plus
directement as tronomique, l absence dun maximum et dun minimum
absolus se traduit par l impos s ibilitdtablir un centre et des circonf
rences fixes, en sorte quaucun corps cleste ne dcrit de mouvement
parfaitement circulaire4.
La critique du Cus ain emprunte donc un chemin platonicien, mais en
inversant certains lments. Si le sensible ne peut raliser parfaitement
le rationnel, ce nest plus parce que ce dernier est un monde archtype,
mais parce quil est au contraire une production humaine. En outre,
l encontre de toute la tradition platonicienne et aristotlicienne et suite
aux bouleversements cos mologiques introduits par Nicolas de Cues -
son as similation de la terre aux toiles en particulier -, le principe
de l imperfection du sensible est appliquaux astres eux-mmes.
Les cieux ne sont plus exempts dimperfection et ne peuvent donc
se mouvoir selon des rgles gomtriques. On a parfois voqule nom
de Kepler propos de ce refus du cercle5;mais il me semble cependant
plus exact de l expliquer par l application de principes platoniciens (le
sensible ne reproduit pas correctement l intelligible) dans un contexte
ol on a abandonnla distinction traditionnelle entre ciel et terre et
le pos tulat de l existence dun centre et dune circonfrence ultime
absolus.
Enfin, le dpassement des principes logiques consquent l utilis a
tion de l axiome de l unitdes contraires peut tre comme s ymbolis
par des raisonnements mathmatiques (concidence du cercle et du
Bormannet I. G. Senger, Hamburgi 1972, pp. 7-10; ld.,Apologia doct ignorantice,
in Opra Omnia cit., v. II, d. E Hoffmann et R. Klibansky, Lipsi 1932, pp. 14-15 ;
Id., Idiota. De sapientia. De mente, in Opra Omnia cit., v. V, d. L. Baur, R. Stei-
ger et R. Klibansky, Hamburgi 1983, pp. 105-12, 127-29 et 133 ; Id., De beryllo, in
Opra Omnia cit., v. XI,1, d. I. G. Senger et C. Bormann, Hamburgi 1988, pp. 9-
10 et 64; Id., Trialogus depossest, in Opra Omnia cit., v. XI,2, d. R. Steiger, Ham
burgi 1973, pp. 52-56; Id., De venatione sapienti, in Opra Omnia cit., v. XII, d.
R. Klibans ky et I. G. Steiger, Hamburgi 1982, p. 81-84.
4 Cusano, De docta ignorantia cit., pp. 99-103 ;Id., De coniecturis cit., p. 78 ;Id., De
theologicis complementis, in Opra Omnia cit., v. X,2a, d. A. D. Riemann et
C. Bormann, Hamburgi 1994, pp. 5-6; Id., Trialogus de possest cit., pp. 52-55; Id.,
De venatione sapienti cit., pp. 13-15 ; Id., Dialogus de ludo globi in Opra Omnia,
cit., v. IX, d. J.G. Senger, Hamburgi 1998, pp. 8-18.
N. Cusano, La dotta ignoranza. Le congetture, d. G. Santinello, Milano 1988,
p. 174.
94 ANTONELLA DEL PRETE
diamtre infinis ), mais nous oblige, en dernire instance, abandonner
le rgne des conjectures mathmatiques.
2. Les ouvrages italiens de Bruno, notamment ceux contenu cos
mologique , sont parsems de critiques adresses aux mathmaticiens et
aux logiciens. Las tronomie et la phys ique prcoperniciennes sont accu
ses davoir impos des explications mathmatiques ou logiques aux
phnomnes naturels supralunaires, en ngligeant leurs vritables
causes physiques. Plus exactement, tandis que les astronomes ont
inventun monde bornpar les sphres clestes, Aristote est coupable
davoir donnune dfinition du lieu qui en fait un tre mathmatique
et non phys ique et davoir bti sa phys ique sur des distinctions
logiques , notamment dans le cas de la thorie du mouvement et des l
ments 6. Lerreur du Stagirite est dailleurs dorigine mtaphys ique: il a
refusune conception moniste de la substance pour en laborer une fon
de sur l opposition de la matire et de la forme, de l acte et de la puis
sance ;hors dtat donc de reconnatre qul origine du Tout se trouvait
l Un infini, que les formes naissaient de la matire ou que la puissance
tait indistincte de l acte, il sest trouvcontraint dhypostasier des enti
ts purement logiques en leur confrant une existence relle7. Tout le
problme revient donc celui de la rification des entits abstraites :
Bruno ne conteste pas la validitde la logique aristotlicienne en soi, et
il lui arrive mme dadmettre que le Stagirite tait fort rudit dans les
sciences humanis tes ; ce quil condamne avant tout, cest sa pr
s omption de [se] croire philos ophe de la nature8. Paralllement, il ne
refuse pas les mathmatiques tout court, mais il reste convaincu quelles
ne sauraient nous fournir une explication des phnomnes naturels9.
Pour user du vocabulaire du Cus ain : il ne faudrait pas croire que nos
conjectures (logiques et mathmatiques ) expriment l essence des
choses, notamment si elles sont fondes sur une mtaphys ique dualiste
ou une religion transcendante, comme cest le cas de l aristotlisme et
du chris tianisme (mais aussi du platonisme). Bref, on doit pouvoir trou
ver une cause des phnomnes physiques qui ne soit ni mathmatique ni
6 Bruno, Le Souper des cendres cit., pp. 47-49 ;Id., Spaccio de la bestia trionfante, in
Dialoglii italiani, d. G. Gentile et G. Aquilecchia, v. II, Firenze 1985, p. 560; Id.,
De l'infini, de l univers et des inondes, in uvres compltes, v. IV, d. G. Aquilec
chia et alii, Paris 1995, pp. 10-11,66-67, 116-19, 146-49, 164-65, 196-99, 264-67,
344-51.
7 Bruno, De la Cause cit., pp. 24-27, 140-41, 184-89, 262-65, 278-81, 296-97.
8 G. Bruno, Cabale du cheval pgasen, in uvres compltes, v. VI, d. G. Aquilec
chia et alii, Paris 1994, pp. 110-11.
9 Ingegno, Cosmologia e filos ofia cit., p. 51.
LA COS MOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 95
logique. Il ny a, dans ce bouleversement de la mtaphysique et de la
cosmologie pripatticiennes, plus de place pour la doctrine des lieux
naturels ou des sphres clestes; l univers infini est contenu dans un
espace homogne, uniforme et otout objet, les lments aussi bien que
les corps composs - les astres par exemple -, se meut pour assurer sa
propre conservation :
ALB . [...] Fais -nous encore connatre ce quest vraime nt le cie l, ce que
s ont vraime nt les plantes et tous les as tres ; comme nt les monde s infi
nis s ont dis tincts les uns des autres ; comme nt un es pace infini nest pas
impos s ible mais nce s s aire ; comme nt un tel effet infini convie nt la
caus e infinie ; que lle est la vraie s ubs tance, matire , acte et e fficie nce du
tout ;et comme nt toutes les chos es s ens ibles et compos e s s ont formes
des mme s principe s et lme nts . Apporte -nous la connais s ance de
l unive rs infini. Dchire les s urfaces concave s et convexes qui te rmi
nent au dedans et au dehors tant dlme nts et de cie ux. Jette le ridicule
s ur les orbes dfre nts et les toile s fixes . Bris e et je tte terre, dans le
gronde me nt et le tourbillon de tes arguments vigoure ux, ce que le
pe uple aveugle cons idre comme les muraille s adamantine s du pre mie r
mobile et du de rnier convexe. Que s oit dtruite la pos ition centrale
accorde en propre et unique me nt cette Terre. S upprime la vulgaire
croyance en la quintes s ence. Donne -nous la s cience de l quivale nce de
la compos ition de notre astre et monde avec ce lle de tous ces astres et
monde s que nous pouvons voir. Quavec ses phas es s ucces s ives et
ordonne s , chacun des grands et s pacieux monde s infinis nourris s e
encore quitable me nt dautres monde s infinis de moindre importance .
Annule les mote urs extrins ques , en mme temps que les limite s de ces
cieux. Ouvre -nous la porte par laque lle nous voyons que cet astre ne dif
fre pas des autres. Montre que la cons is tance des autres monde s dans
l ther est pare ille ce lle de celui-ci. Fais claire me nt entendre que le
mouve me nt de tous provie nt de l me intrieure , afin qula lumire
dune telle conte mplation, nous progres s ions pas srs dans la connais
s ance de la nature 10.
3. En 1588, quatre ans aprs la parution des premiers dialogues ita
liens, Bruno imprimait le Camracensis acrotismus, une rlaboration
d' un ouvrage de 1586 qui publiait une dispute anti-aristotlicienne
organise par le Nolain au collge de Cambrai" . On y retrouve tous les
clments que l on vient dexaminer; la philos ophie dAristote se voit
icprocher dtre logique et mathmatique et de ne pas senqurir des
Bruno, De l'infini cit., pp. 368-71.
( i Bruno, I Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripateticos, in
Giordano Bruno. Gli anni napoletani e la peregrinatio europea. Immagini. Testi.
Documenti, d. E. Canone, Cassino 1992, pp. 159-180.
96 ANTONELLA DEL PRETE
causes physiques des phnomnes naturels 12. Plus explicitement, la
doctrine des lments, la notion de matire premire, la sparation entre
matire et forme, la dfinition du lieu et la thorie du mouvement sont
toutes des thses qui ont une origine logique et qui ne correspondent pas
la ralitphysique du monde 13. Bref,
philos ophi illi qui naturam rationi, non ratione m natur conformant et
accommodant, logici s unt non phys ici: temerarii machinatore s , non
frugi abs tractores mathe matici, magis itide m s ophis tae quam philos o
phi14.
On note toutefois des aspects de la polmique contre les mathmati
ciens qui distinguent YAcrotismus des crits prcdents. Tout dabord,
les critiques stendent au problme de la divis ibilitl infini de la
matire :comme Bruno le dira bien plus longuement dans le De minimo
et le De monade, il ne croit pas que cette dernire soit un continu infini
ment divis ible ; il est au contraire convaincu que chaque ordre du rel
(mathmatique, physique ou mtaphys ique) est bien compos de
minima. Il affirme ains i dans les pages de Y Acrotismus que seule la
confus ion entre les disciplines mathmatiques et l tude physique de la
nature a pu engendrer la doctrine de l infinie divis ibilitde la matire15.
On voit en outre apparatre chez le Nolain un thme nouveau : timi
dement suggrdans les articles consacrs au livre VIII de la Physique
dAristote, oil est ques tion du mouvement, il se fait plus insistant dans
les pages consacres au De clo. Il est impos s ible, daprs Bruno, de
retrouver dans la nature la rgularitdes mathmatiques ;ceci implique
que les corps clestes ne peuvent tre parfaitement sphriques et que
leurs mouvements ne sauraient tre entirement circulaires.
Ce nest vrai dire pas la premire fois que Bruno soutient ces
thses. Dans La Cena de le Ceneri il avait djaffirmque :
[...] de mme quaucun corps nature l ne s est avrabs olume nt rond, ni
par cons quent dotdun centre dans l abs olu, de mme parmi les mou
vements s ens ibles et phys ique s que nous obs ervons dans les corps natu
rels, il nen est aucun qui ne s carte be aucoup du mouve me nt abs olu
me nt circulaire et rgulie r autour du centre - en dpit des efforts de ceux
dont l imagination colmate et re bouche les cercles irrgulie rs ou les dif
frences de diamtre , en inve ntant as s ez dempltre s et de recettes pour
12 G. Bruno, Camracensis acrotismus, in Opra latine conscripta, vol. 1,1, d. F.
Fiorentino, Neapoli 1879, pp. 87 et 166.
13 Ibid., pp. 100-103, 105, 124, 127 et 150-51.
14 Ibid., p. 101.
15 Ibid., pp. 151-55.
LA COS MOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 97
s oigne r la nature, jus quce que lle se me tte au service du matre Aris
tote, ou de que lque autre, pour conclure que tout mouve me nt es t continu
et rgulie r autour du ce ntre 16.
Cest, toutefois, insres dans une thorie plus dtaille du mouve
ment des corps clestes que ces thses sont cette fois reprises dans
VAcrotismus. Bruno explique tout dabord que les astres sont des corps
simmis l altration ; et, le processus de gnration et corruption ntant
pas rgulier, que le mouvement des toiles ne peut lui non plus se
i on former au cercle gomtrique: seul un principe de rgularitdordre
physique pourra en rendre compte17. Il ny a que deux mouvements qui
exhibent une telle rgularitphys ique: la rvolution des plantes autour
les Soleils et les vicissitudes incessantes qui font changer de place les
p.n lies des astres18.
Cette ide est lie une srie de convictions sur la compos ition des
i orps clestes. Il ne sont pas constitus du cinquime lment, mais
t ontiennent, en proportions diffrentes, les mmes lments que ceux
i|ii'on trouve sur notre plante. Ils ne sont pas des corps s imples : leur
I i|iirc nest pas parfaitement sphrique et leurs mouvements ne sont pas
exactement circulaires 19. Paralllement ce refus de la distinction tradi
tionnelle entre les cieux (parfaits, simples et dots dun mouvement cir-
i u Inire) et la terre (imparfaite, compos e et dont les lments se meu
vent en ligne droite), Bruno attribue un mouvement circulaire aux
p.u tics qui constituent chaque genre dastre :hormis le cas oles parties
des plantes et des Soleils se trouvent loignes de leur tout, elles chan
gent de place en dcrivant des cercles, qui sont bien sr physiques et non
mathmatiques20. Les mouvements des astres et de leurs parties ont
h me une sorte de rgularit, qui ne doit pas tre attribue leur simpli-
' le ni leur forme sphrique21, mais qui doit trouver une cause phy-
Nl(| iie. On explique dordinaire le refus du cercle par Bruno en rappelant
que, selon lui, les corps clestes sont des tres anims , censs suivre des
IB Bruno, Le Souper des Cendres cit., pp. 158-59. Voir aussi, dans le mme ordre
d' ides, ibid., pp. 276-77 :Deuximement, bien que nous les [scil. les mouvements
(le la Terre] disions circulaires, aucun nest vraiment circulaire. Troisimement,
c'est en vain quon a dployet quon dploiera bien des efforts pour trouver la
vritable rgle de ces mouvements: car aucun nest en fait rgulier, ni susceptible
d' tre poli par la lime de la gomtrie.
" lliiino, Camracensis acrotismus cit., pp. 158-60.
" Ibid., p. 170.
" Ibid., pp. 168 et 171.
<" Ibid., pp. 184-86.
" Ibid., p. 182.
98 ANTONELLA DEL PRETE
lois biologiques et non pas mathmatiques 22. Largument nest cepen
dant pas dirimant: une bonne partie des thories cos mologiques de l an
tiquita pu concilier cet lment de doctrine avec le postulat du mouve
ment circulaire des astres; on ne voit pas ce qui, dans la dfinition de
l intelligence astrale, excluait la pos sibilitde ce dernier.
Afin de mieux comprendre la thorie de Bruno, il convient de reve
nir l une de ses sources, Nicolas de Cues. Comme on l a djvu, ce
dernier avait lui aussi nique les cieux eussent un mouvement circu
laire. Il est vrai que les textes de Bruno qui se rapprochent le plus des
ouvrages de son prdcesseur, tels que le De minimo et le De monade,
se limite nt tablir une troite relation entre le refus du cercle et le
caractre compos des corps naturels, reproduisant l argument platoni
cien selon lequel le sensible nest pas une image fidle de l intelli
gible23:
Se d quoniam purum nihil est, primordia prter
Ac s pacium, quod et hc, et qu ex iis omnia s urgunt,
Marginibus nullis formata concipit alvo,
Eve nit ut nullus s it verax rgula cyclus
Corpore o cum fit concurs u principiorum ;
Proge nitum cui irre quie tum fune re umque
Indictum est be llum. Ergo cons tantia lite ,
Qui pote runt certa et conformi sorte cie ri?
Qui pote runt formata dari ge ome trica amus s i?
An non hc adigit recta s ens us viole nti ;
Adve rs um recto fugiunt quia tramite, rectoque
Ad propriam me tam tractu pere grina me abunt?24
Ce nest cependant pas lle point commun le plus important du
Nolain et du cardinal : ils ont, plus fondamentalement, aboli toute dis
tinction entre les cieux et la terre, comme jadis l avait fait Lucrce, ten
dant aux astres les lois qui gouvernaient le mlange des lments propre
notre plante. Contrairement ce que soutenaient les autres partisans
de Copernic, Bruno ne conteste pas le principe pripatticien selon
lequel seul un corps s imple peut avoir un mouvement s imple et circu
laire; il se borne tablir qutant tous composs, les astres ne peuvent
22 Monti, Introduzione cit., p. 59 ;et McMullin, Bruno and Copemicus cit., pp. 60-63 ;
P.-H. Michel, La Cosmologie de Giordano Bruno, Paris 1962, p. 233.
23 G. Bruno, De triplici minimo et mensura, in Opra latine conscripta cit., v. 1,3, d.
F. Tocco et H. Vitelli, Florenti 1889, pp. 196-208; et Id., De monade, numro
et figura, in Opra latine coscripta, v. 1,2, d. F. Fiorentino, Neapoli 1884, pp. 337-
38.
24 Bruno, De monade cit., p. 340.
LA COS MOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 99
nvoir de mouvement parfaitement circulaire. Ayant rfutla thorie
aristotlicienne des lieux naturels, il se doit aussi de trouver une autre
cause au mouveme nt; il fait donc des astres des corps anims qui,
comme tout tre compos , se meuvent pour se conserver.
4. Si la thorie de Bruno a maint point de contact avec celle du
( ' usain, son mode dlaboration et sa porte sont donc bien diffrentes.
Sa cos mologie a totalement abandonnles principes de la Physique du
Stagirite; dun point de vue mtaphys ique, il sest fait le promoteur
dune forme de monis me visant changer radicalement les rapports
entre Dieu et le monde, en faisant de l univers la vritable image de l Un
infini. Ce dernier lment nous permet de saisir un autre aspect de la
polmique du Nolain contre les mathmatiques et la logique. Pour tre
le s imulacre de la divinit, le cosmos doit porter l acte toutes les
Iormes possibles. Ne pouvant raliser s imultanment ce processus, la
diffrence de ce qui se produit au sein de l Un, il recourt l infinitde
l' espace et du temps:
Car la matire et s ubs tance des chos es , qui est incorruptible , doit en
toutes ses parties tre s ujet de toutes les forme s : afin quen toutes ses
parties , pour autant quelle en est capable , elle de vie nne tout, elle s oit
tout s inon en un mme ins tant dte rnit, du moins en diffre nts temps ,
en divers ins tants dternits ucce s s ive me nt et tour tour. Si la matire
dans sa totalitpe ut en effet as s umer toutes les forme s e ns emble, en
revanche toutes ces forme s e ns emble ne pe uve nt tre as s umes par
chaque partie de la matire 25.
La ncessitde se conserver et celle dassurer l alternance des
loi mes sont ainsi les vritables causes - physiques et non mathma-
lii|iies - qui rglent le mouvement des astres. Le thme du changement
perptuel et de la vicissitude apparat, comme on l a vu, ds les premiers
dialogues italiens, mais il nest explicitement liau refus du cercle qu
partir de Y Acrotismus, pour ce qui est du mouvement des parties, et des
pomes de Francfort, pour ce qui concerne les orbes des astres26.
5. Le triptyque paru Francfort en 1591 a une grande importance,
non seulement parce quil est au nombre des derniers ouvrages du
Nolain publis de son vivant, mais aussi parce quil constitue, sous
n Bruno, Le Souper des Cendres cit., pp. 254-57.
11 Bruno, Camracensis acrotismus cit., p. 186; Id., De immenso et innumerabilibus,
in Opra latine conscripta, v. 1,1 cit, pp. 361-66 (mais on peut peut-tre reconnatre
une allusion cette thorie dans un passage de Id., De minimo cit., p. 199-200).
100 ANTONELLA DEL PRETE
maint aspect, une vritable s omme de sa pense. Pour ce qui touche
nos propos, on retrouve tous les thmes qui caractrisaient l oppos ition
entre la phys ique et les mathmatiques dans les crits prcdents. Dune
part, chaque ralitse suffisant elle-mme, - et pouvant donc cons ti
tuer un organisme complet -, se voit confrer une forme sphrique, et
tout corps, aussi bien, renvoie au cercle, puis que celui-ci est la figure
propre au minimum et la monade21.
Dautre part, cette circularituniverselle nest pas parfaitement go
mtrique. Tout dabord, puisque le cercle est constitude parties qui se
trouvent une gale distance du centre, cette figure ne peut exister dans
une nature dont chaque partie, chaque atome sont radicalement s ingu
liers. En outre, les corps sont composs alternativement de parties
pleines et de parties vides qui leur interdisent davoir une figure parfai
tement sphrique. Enfin, cette compos ition mme entrane un change
ment perptuel de leurs parties : leur forme est donc en mutation perp
tuelle et toute mesure des choses est la fois imparfaite et temporaire28.
Dans les pages du De immenso, le refus du cercle se teint des conno
tations anti-mathmaticiennes et anti-aristotliciennes quil avait dj
dans les dialogues italiens et VAcrotismus. Le mouvement des toiles ne
peut donc tre expliqupar une circularitgomtrique. Il est vrai que
les astres et les parties des corps clestes (notamment celles de la terre)
changent sans cesse de place suivant une trajectoire circulaire ; mais il
s agit de cercles physiques et non mathmatiques , ce qui permet
Bruno de refuser comme un rve insensl hypothse des orbes sph
riques29:
Ergo quod ad motum s pectat, retinere de cebit
Ut toti ac parti est communis circulus unus :
Non quale m circumfluxus de s cribit ab omni
Parte que a centra dis tante , atque ordo mathe s is
Abs trahit ; at phys icam referens s uper omnia le ge m30.
Lensemble du mcanis me des orbes, des picycles et des excen
triques, engendrpar la fausse croyance en l immobilitde la terre,
27 Bruno, De minimo cit., pp. 144-49 et 177-80; Id., De monade cit., pp. 335-40; Id.,
De immenso cit., v. 1,2, pp. 88-100. Cf. Atanasijevic, The Metapliysical and Geo-
metrical Doctrine of Bruno cit., pp. 28-29; et Monti, Introduzione cit., pp. 30-31.
28 Bruno, De minimo cit., pp. 144-50 et 302-304; et Id., De monade cit., pp. 337-38 et
340. Cf. Atanasijevic, The Metaphysical and Geometrical Doctrine of Bruno cit.,
pp. 57-63.
29 Bruno, De immenso cit., v. 1,2, pp. 13, 63-65, et 214-20.
30 Ibid., v. 1,2, p. 214.
LA COS MOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 101
navait l origine quune fonction mathmatique, visant faciliter les
calculs. Aristote et ses disciples ont ensuite donnune existence relle
ces hypothses, prcipitant l humanitdans des sicles de barbarie31.
Mais ces affirmations senrichissent daspects nouveaux. Tout
dabord, Bruno dveloppe explicitement, on l a dit, le lien entre sa tho-
i ie de la vicissitude et son refus des explications mathmatiques du
mouvement des astres: l impos s ibilitde gomtriser la nature saute
aux yeux jus que dans le systme de ses adversaires, obligs quils ont
td inventer des constructions de plus en plus compliques et dajou
ter une neuvime et une dixime sphre pour rendre compte des appa
rences du ciel toil:
Inte re a, dum telluris motus , vel alius planet, vel ips ius , ut libe t, cli, a
circulo exorbitat ge ome trico ; non est error et de viatio quam ge ometrica
ars nos trorum the oricorum nolit geometricis ratiociniis res arcire ut de
ametro s ymme trum cons tituant: invito e nim de o volunt et de um et natu-
ram aliquando ad ge ome tricae dis ciplinas rgulas revocare ; hinc illis
eccentricos orbes praes crips erunt et epicyclos , sed non est quod epicy-
clo excus ant appos ito quod non appos ito excus arent s imilite r eccen-
trico ; ne que est quod ecce ntrico excus ant quod non appos ito e picyclo ;
dumque ambabus is tis rationibus grotanti natur medentes , et caput
ad ge ome tricam s anitate m pe s s ime indis pos itum habe nti nihil proficere
vide nt, addunt e picyclorum e picyclos , ne que propterea febris illius fer-
vor re mittitur32.
Que nont-ils reconnu la vanitde ces efforts ! La roue du temps ne
permet pas la nature de suivre des rgles mathmatiques. Les astres
sont des corps compos s qui ne peuvent avoir de mouvements simples.
1.eurs parties sont sujettes des changements continus et eux-mmes,
s' ils tournent bien autour dun centre, ne reviennent cependant jamais
exactement la mme pos ition au bout de chaque rvolution :
In natura circulus ide o non ullus est, ne s imile s omnino iide mque effec-
tus aliquando redire pos s int ; nullum quippe s ignum est, quo astra ad tel
luris as pe ctum omnia ad omnino e ande m aliquando venire habe ant
pos ituram. Et mirum quod, cum non s it pos s ibile ut quippiam e orum
qu compos ita s unt in duobus ins tantibus e ande m prors us habe at dis-
pos itione m habitumque omnino unum, credant hoc ips um in tanta uni-
versi varietate pos s e comprobari, ut quandoque omne s iide m numro
appareant33.
11 Ihid., v. 1,2, pp. 171-72. Cf. A. Ingegno, Ermelismo e oroscopo delle religioninello
Spacciobruniano, Rinas cime nto, deuxime srie, VII, 1967, pp. 171-72.
" Bruno, De immenso cit., v. 1,1, p. 366.
" Ibid., v. 1,1, p. 371.
102 ANTONELLA DEL PRETE
Cette opinion trouve son corollaire dans une philos ophie de l his
toire :puisque le ciel ne pourra jamais avoir exactement le mme aspect
deux instants diffrents, il faut refuser la thorie de la Grande Anne.
Malgrsa conception cyclique de l histoire, Bruno nexclut pas moins
toute forme dtemel retour du mme34.
Et ce nest pas tout. Le De immenso nous fournit, en deuxime lieu,
une nouvelle dfinition du mouvement des astres. Bruno semble avoir
enfin trouvune figure gomtrique qui, mieux que le cercle, est en
mesure de satisfaire son exigence phys icalis te: il affirme maintes
reprises que, contrairement ce quont prchcertains logiciens et
mathmaticiens fanatiques, toutes les toiles (et leurs parties) se meu
vent en dessinant des spirales. Il ne faut pas en conclure, cependant,
quil ait le sentiment davoir dcouvert une autre forme de rgularit
cleste: bien au contraire, il associe cette figure gomtrique tous les
thmes quon a djrencontrs (compos ition lmentaire des astres,
viciss itude des choses) et la conoit comme dnue de toute rgle fixe35:
S ic tt motores cognos cito, s idera quot s unt,
S unt anim totide m, totide m s unt numina clara;
Ut motor, per que m nos circum cuncta vide mus
Concita, Telluris matris di omnipare ntis
Es t anima: s pacio quia se vers ando diurno
S e ns im tardeque, multis labe ntibus annis ,
Excipie ns punctis ex omnibus e xorie ntem
S ole m, tum tropicos variat, tum puncta polorum;
Partibus ut cunctis nume ros a s orte fruatur,
Parte omni e morie ns s it, et omni parte renas cens :
Ut motum cyclo nequeas s ignare diurno,
S piralis ne mpe est fluxus vertigo die i36.
En ubi dii illi phys ici me taphys icique motore s , quorum inte ritu, vultus
tum natur tum s ophi tum virtutis , omnis redit. En hic motor, nullis
ge ome tri re gulis , nullis circulis e unde m rebus vultum res tituit, sed
s e mper omnia innovaturus in gyrum s pirales et hune , que m nullo e tiam
ge ome trico canone pos s is s atis as s equi, compe llit ire37.
34 Ibid., v. 1,1, pp. 361-72, mais aussi v. 1,2, pp. 209-10. Cf. Ingegno, Ermetismo e oro-
scopo delle religioni cit, pp. 168-69; Id., Cosmologia e filosofia cit., pp. 119-23; et
Monti, Introduzione cit., p. 62.
35 Bruno, De immenso cit., v. 1,1, pp. 349, 350, 358, 365-66, et v. 1,2, pp. 257.
36 Ibid., v. 1,2, p. 259.
37 Ibid., v. 1,1, p. 365.
LA COS MOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 103
Il sagit de l utilis ation en un sens anti-platonicien dun lment issu
du Time:Platon avait accord, dans cet ouvrage, un mouvement hli
codal aux plantes, tout en affirmant haut et fort sa thorie de la Grande
Anne38. Bruno tend le principe du mouvement hlicodal tous les
istres, aussi bien quleurs parties, mais refuse cette dernire doctrine.
6. Ici pourrait sachever notre analyse. Il convient cependant dy
,i|outer encore quelques considrations. On a vu que lopposition entre
la phys ique et les mathmatiques (ou la logique), qui avait djune
importance cons idrable dans les dialogues italiens, acquiert des
nuances nouvelles partir de Y Acrotismus: elle est lie au refus de la
rgularitgomtrique et aboutit une explication du mouvement des
rloiles qui, au nom de la vritable phys ique, en fait le rsultat de l effort
que tout tre accomplit pour se conserver, aussi bien que l effet du chan
gement universel qui anime la matire afin de lui permettre de revtir
toutes les formes possibles.
vSi, jus quprsent, la polmique de Bruno a vislastronomie tradi
tionnelle et la philos ophie dAristote, le De immenso marque un chan
gement de point de vue. Tout dabord, le dernier livre du pome est par
couru par une violente critique adresse Marcello Palingenio Stellato
et aux platoniciens. On reconnat au pote italien le mrite davoir la
borune image de l univers qui en fait le produit infini dun Dieu infini :
les preuves utilises par Palingne reviennent souvent sous la plume du
Nolain, qui apprcie cette tentative pour renforcer l unitdes attributs
li vins en liminant toute diffrence entre intellect et volontet en iden
tifiant ncessitet libert39. Ce quil conteste chez Palingne, cest davoir
conservune certaine forme de dualis me: l auteur du Zodiacus vit sou
tenait quau-delde la dernire sphre cleste commenait une tendue
infinie de lumire immatrielle, sige dintelligences plus leves que
nous. Bruno refuse ce modle dunivers infini en utilisant les mmes
u>>,uments qui, dans le De la Causa, visaient Aristote. La matire pre
mire et les formes substantielles du Stagirite, de mme que la lumire
incorporelle et les essences spares des platoniciens, sont lexpression
il' une philos ophie qui hypostasie des entits purement et simplement
li piques , en leur attribuant une existence relle et transcendante40.
'* Platon, Time, 38c-39e.
w Bruno, De immenso cit., v. 1,2, pp. 292-95.
Ibid., v. 1,2, pp. 310-16. Pour un examen des ressemblances et des diffrences entre
le cosmos de Bruno et celui de Palingne, voir A. Koyr, Du Monde clos l univers
infini, Paris 1973, pp. 37-43 ;Ingegno, Cosmologia e filosofia cit., pp. 223-36 ;M. A.
(ranada, Bruno, Digges e Palingenio: omogeneited eterogeneitnella concezione
dell'universo finito, Rivis ta di storia dlia filos ofia, XLVII, 1992, 1, pp. 47-53.
104 ANTONELLA DEL PRETE
Plus important :tout comme La Cena de le Ceneri, le De immenso ne
se limite pas dcerner un grand nombre de louanges Copernic41, mais
formule aussi des objections. Dun point de vue astronomique, en 1591,
Bruno nacceptait pas le troisime mouvement de la terre, voulait abolir
la sphre des fixes et pensait que les orbites des plantes se trouvaient
toutes une distance peu prs gale du Soleil, notamment ceux de la
terre, de la Lune, de Vnus et de Mercure. Le Nolain avait dautre part
djreprochCopernic de stre conduit davantage en mathmaticien
quen phys icien; mais cette fois, il le considre ouvertement comme
l un de ces astronomes btissant leurs difices sur de vaines hypothses
mathmatiques , et essayant dimpos er la nature des rgles gom
triques42:
[...] At te vexans intorcta corolla protervo
Alque infe lici nimium pede torque t, et urget
Majore s adige ns alias in s uppos ituras :
Ut ge ome trando pariter vexeris , ut ii queis
Octavam s phram pe rmultis nona retardat,
Inque dies s imple x s pecies tre pidantior exit,
Millia mons tra vehens acces s us atque reces sus 43.
7. Loppos ition entre la phys ique dune part, les mathmatiques et la
logique de lautre, trouve sa source au cur mme du monis me de Gior
dano Bruno, ainsi que sa tentative pour tablir un rapport dimplication
mutuelle entre Dieu et l univers, et faire de la matire la source imm
diate des formes. Cette thmatique parcourt son uvre en empruntant
deux types de cheminement. Notons, tout dabord, comment la
rflexion initie par le Cus ain sur l imperfection de notre connaissance
trouve son achvement dans la ngation de la circularitdu mouvement
astral. Ce refus, tout en tant lila thorie du mouvement des toiles
labore par le philos ophe italien - qui fait des astres des tres anims
tendant leur propre conservation - nen dpend cependant pas moins
directement des fondements de la mtaphys ique du Nolain :pour tre la
vritable image de l Un et l explication de Dieu, l univers doit tre sujet
un changement perptuel qui permette chaque partie de la matire
dassumer progressivement toutes les formes possibles. Tout cela
conduit ncessairement une conception du changement qui exclut
non s eulement la thorie platonicienne de la Grande Anne, mais aussi
41 Bruno, De immenso cit., v. 1,1, pp. 380-89. Pour prsenter les thories de l astro
nome polonais, Bruno suit souvent au pied de la lettre le texte du De revolutionibus.
42 Ibid., v. 1,1, pp. 389-98.
43 Ibid., v. 1,1, pp. 390-91.
LA COS MOLOGIE PHYSICALISTE DE GIORDANO BRUNO 105
Ici retour des astres aux mmes pos itions au bout dune rvolution
nnnuelle.
Remarquons ensuite, et pour conclure, que le refus dune explication
Indique et mathmatique du monde se rvle une thse capable dunifier
sous une mme formule non seulement les critiques adresses Aristote
cl aux partisans du gocentrisme, mais aussi celles qui sattaquent au
philonisme dans la personne de Palingne, ou l astronomie mathma-
I isiinte dans celle de Copernic - car les objections qui, dans le De
immenso, visent ce dernier, sont bien prsentes de telle faon le rap
procher, sous certains points de vue tout au moins , des disciples de Pto-
Idme.
Ant one lla D e l P r e t e
Scuola Normale Superiore (Pise)
PHILOSOPHES, DOCTES ET PDANTS.
LHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
DANS LA LETTRE
DE DESCARTES LABBPICOT
Descartes naurait jamais crit ce Traitde l rudition1quil avait
promis en 1647 la princesse Elisabeth, mme si elle se disait convain-
i ne que le philos ophe tait trop charitablepour se soustraire une
i liosc qui, son avis, pouvait tre s i utile au publique , surtout aprs
i|tie les objections adresses aux Mditations mtaphysiques par
' l' illustres savants eurent montr, dans leur talage darguments mais
aussi dans leur manque de raisons, l cart profond et irrmdiable qui
'.'l iait produit entre le savoir philos ophique traditionnel et la vritable
philos ophie nouvelle2.
Mais Descartes lui opposait de bonnes raisons: avant tout, son souci
d*animer trop contre (luy) les gens de l Es cole prcisment dans les
inities de la querelle de Leyde et de l affaire dUtrecht (YEpistola au
IVii Dinet avec le rcit de ses dmls avec les jsuites et Voetius
mnontait 1642; YEpistola ad Voetium avait tpublie en latin et en
llamand en 1643, et son apologie au Magistrat dUtrecht est date de
|tim 1645 et de fvrier 1648)3, & ie ne me trouve point en telle condi
tion lui confiait-il - que ie puisse entirement mpriser leur haine . Il
1 A propos de la vraye Logiquede Descartes, Baillet rappelle que le Pre Rapin
<avoit oy dire que (le philosophe) avoit commencune Logique, mais quil ne
l' avoit pas acheve; & quil en toit restquelques fragmens entre les mains dun
tic ses disciples sous le titre de l rudition. Mais -continue-t-il -, parmi les papiers
tli; Clerselier, que Baillet identifie dans le disciple du philosophe dont parlait Rapin,
" il ne sest rien trouvsous le titre drudition, ny mme rien qui puisse passer pour
I ogique(A. Baillet, La Vie de Monsieur Descartes, Paris, Chez Daniel Horthe-
mcls 1691, P. I, p. 282).
r.lisabeth Descartes, (Berlin), 5 dcembre (1647), AT V, p. 97.
Sur ce sujet je renvois aux livres de Tho Verbeek, La Querelle dUtrecht, Paris, Les
Impressions Nouvelles, 1988; Descartes and the Dutch. Early Reactions to Carte-
slan Pliilosophy. 1630-1650, Southern Illinois University Press, Carbondale and
I ijwardsville, 1992 ;Les Nerlandais et Descartes, Amsterdam, Maison Descartes;
Paris, Institut Nerlandais, 1996.
108 MARIAFRANCA SPALLANZANI
avait en plus entre les mains un autre crit, la description des fonc
tions de l animal & de l homme , qui, esquissdouze ou treize ans
auparavant et plusieurs fois mal transcrit, exigeait encore bien des cor
rections, ou plutt une nouvelle rdaction, laquelle aurait fort servi la
tranquillitconcentre de l hiver, le temps le plus tranquille que i au-
ray peut-estre de ma vie . Et enfin, les notes quil avait crites sur ce
sujet dans la Prfacqui est au-devant de la traduction Franoise de
mes Principes, laquelle ie pense que vostre Altesse a maintenant
receu, ne lui suffisaient-elles pas ?4
Il sagit videmment de la clbre Lettre l abbPicot, dans laquelle
Descartes exposait en abrgles principes de sa philos ophie, soulignant
la diffrence davec ce ux des autres et protgeant leur originalit
contre toute contrefaon, et prsentait ses ouvrages dans leur ordre
chronologique et systmatique, rappelant les remarquables rsultats
s cientifiques obtenus et assignant la postritla tche de les perfec
tionner: une lettre-prface qui, travers la clbre image de l arbre5 -
un arbre vivant, selon la dfinition de Pierre Mes nard6 -, devait
consacrer les principes de la philos ophie cartsienne comme les vri
tables principes de la philos ophie7, leur ordre traduisant cette connais
sance de la vritpar ses premires causes qui tait la condition de la
sagesse, et soustraire ainsi la pense de Descartes aux querelles ph
mres de la vie littraire de son temps. Dans la Lettre Picot, renonant
tout accent polmique personnel, tout en relanant ses objections
4 Descartes Elisabeth, (Egmond, 31 janvier 1648), AT V, pp. 111-112.
5 Ains i toute la Philos ophie est comme un arbre, dont les racines sont la Mtaphy
sique, le tronc est la Physique, & les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les
autres sciences, qui se reduisent trois principales, savoir la Medecine, la Mecha-
nique & la Morale, j entens la plus haute & la plus parfaite Morale, qui, prsuppo
sant une entiere connoissance des autres sciences, est le dernier degrde la
Sagesse (Les Principes de la Philosophie. Lettre de l'Autheur a celuy qui a traduit
le livre, laquelle peut icy servir de Prfac, AT 1X-2, p. 14).
6 P Mesnard, Larbre de la sagesse, dans Descartes. Cahiers de Royaumont, Paris,
Les Editions de Minuit, 1957, p. 341.
7 Aprs avoir indiqucomme conditions de toute recherche philosophique la forma
tion dune morale suffisante pour regler les actions de la vie et l tude dune
logique qui puisse apprendre bien conduire la raison pour dcouvrir les veritez
quon ignore, Descartes conduisait son lecteur en fait s appliquer la vraye
philosophie, dont la premire partie est la Mtaphysique, qui contient les Principes
de la connoissance (...). La seconde est la Physique, cest--dire la science des
choses matrielles, lunivers, cette terre et les corps qui sy trouvent, les minraux,
les plantes et les animaux, jus qul homme et aux sciences et aux arts qui sont utiles
(Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 14).
PHILOSOPHES, DOCTES ET PDANTS 109
u)ntre l ristique pdantesque et en reprenant les arguments tradition
nels de sa critique antiscolastique et antirudite, Descartes les insrait
en fait dans un ample tissu de raisons qui, dans leur mouvement int-
i ieur - la sagesse et la philos ophie; les philosophes et leurs systmes -,
I missaient par esquisser les lignes dune sorte dhistoire de la philos o
phie partir de l antiquit, dont la philos ophie cartsienne tait la fois
lo dernier essai et la complte ralisation.
Descartes, qui, dans la ddicace des Principes la serenissime Prin
cesse Elisabeth, avait djprsentle sage comme un homme qui sait
conjuguer le vrai et le bien dispos ant des vertus si pures & si parfaites
qu' e lle ne viennent que de la seule connoissance du bie n, & par cela
seul il est jus te, courageux, modr8, ouvrait la Lettre-Preface par le
C.iand thme de la sagesse - le mot de Sagesse y clate presque
chaque ligne 9 -: en repoussant l idal de la Renaissance dune sagesse
comme pais ible vertu morale oppose la science - un manie me nt
icglde nostre ame 10selon Montaigne ; la reigle de Fam11daprs
Charron -, il la dfinissait plutt de l intrieur de l arbre de la philos o
phie comme une parfaite connoissance de toutes les choses que
l' homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie, que pour la
conservation de sa sant& l invention de tous les arts. Ains i a-t-on
nommPhilosophes - continuait-il - ceux qui se sont ddis l tude
de la Sagesse et ont tachde trouver un cinquime degrpour (y) par
venir, incomparablement plus assurque les quatre autres 12 - le s
* Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Epistre la serenissime Princesse
Elisabeth, p. 22: Car quiconque a une volontferme & constante duser tous-jours
de la raison le mieux quil est en son pouvoir, & de faire en toutes ses actions ce quil
juge estre le meilleur, est vritablement sage.
u Cest Pierre Mesnard qui laffirme, en ajoutant que la prface de la traduction franaise
des Principia devrait, en ralit, tre considre comme une prface des Passions
(R Mesnard, Descartes ou le combat pour la vrit, Paris, Seghers, 1978, p. 80).
111 Montaigne, Les Essais, L. II, Ch. I :De l inconstance de nos actions, d. par P. Vil-
lay, Paris, Presses Universitaires de France, Quadrige, 1988, p. 348. Et encore:
Quand bien nous pourrions estre savans du savoir dautruy, au moins sages ne
pouvons-nous estre que de nostre propre sagesse(L. I, Ch. XXV :Du pedantisme,
cit., p. 138).
" Selon Charron la science & la sagesse sont choses bien diffrentes, & la sagesse
est bien plus excellente, plus priser & estimer que la science. Car elle est nces
saire, utile par tout, universelle, active, noble, honneste, gracieuse, joyeuse. La
science est particulire, non ncessaire ny guere utile, point active, servile, mca
nique, mlancolique, opinastre, presomptueu.se(De la Sagesse, III, 18, dans
Toutes les uvres de P. Charron, Paris, J. Villery, 1635, T.I, p. 105).
1 I )escartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 2, p. 5 :Le premier ne
contient que des notions qui sont si claires delles mesme quon les peut acqurir
110 MARIAFRANCA SPALLANZANI
notions si claires delles mes me quon les peut acqurir sans mdita
tion, l exprience, la conversation avec les hommes, la lecture des
livres - qui naboutissent en ralitquune sorte de prudence pra
tique13: les philos ophes tant les grands homme s qui ont travaill
de tous temps la recherche des premires causes & des vray s Prin
cipes dont on puisse dduire les raisons de tout ce quon est capable de
s avoirpar la raison naturelle indpendamment de la lumire de la
foi14.
Tout fait diffrents de ces vieux pdants ou de ces docteurs attachs
la Philos ophie commune 15quune illgitime alliance entre Aristote
et la Bible a rendus opinitres et agressifs et qui sont moins capables
de raison quils ne seraient sils ne l avoient jamais appris e, ils ne sont
donc ni de ces philos ophes des coles, souvent moins sages & moins
raisonnables que dautres , que la dialectique a rduits des rhteurs
opulents de paroles mais pauvres de bon sens16, ni de ces grands rudits
sans mditation. Le second comprend tout ce que l exprience des sens fait
connoistre. Le troisime ce que la conversation des autres hommes nous enseigne.
A quoy on peut adjouster, pour le quatrime la lecture, non de tous les Livres, mais
particulirement de ceux qui qont estcrits par des personnes capables de nous
donner de bonnes instructions, car cest une espece de conversation que nous avons
avec leurs autheurs.
13 G. Rodis Lewis, Matrise des passions et sagesse chez Descartes, dans Descartes,
Cahiers de Royaumont, cit., p. 208.
14 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 5, p. 4, p. 2. Revient ici
le grand idal de l unitdes sciences, qui avait inaugurla philosophie cartsienne
lors des clbres songes de la nuit du 10 novembre 1619, le dernier desquels - un
Dictionnaire, le Corpus potarum, Y Est et non de Pythagore et le vers dAusone
Quod vitae sectabor iter? - Descartes aurait interprt, selon Baillet, comme
l image de l enchanement de toutes les sciences et de l union de la Philosophie &
de la Sagesse, et comme la rvlation dune mission embrasser. Et il fut assez
hardy pour se persuader, que ctoit lEsprit de Vritqui avoit voulu lui ouvrir
les trsors de toutes les sciences par ce s onge(A. Baillet, La Vie de Monsieur
Descartes, cit., P. I, p. 84).
Cest dailleurs Jean-Luc Marion qui met en rapport lexprience cartsienne des
songes et la thse fondatricedu jeune Descartes avec la Lettre-Prface la tra
duction franaise des Principes (La pense rve-t-elle? Les trois songes ou l'veil
du philosophe, dans Questions cartsiennes, Paris, Presses Universitaires de
France, 1991, pp. 20-23).
15 Descartes appelle commune ou vulgaire la philosophie des Ecoles, quil dfi
nit tantum congeries qudam opinionum, maxima ex parte dubiarum, ut ex conti-
nuis dis putationum, quibus exagitati soient, apparet ;atque inutilium, ut longa expe-
rientia jam docuit: nemo enim unquam ex materia prima, formis sustantialibus,
qualitatibus occultis, & talibus, aliquid in us um suum convertit(Epistola Renati
Des Cartes ad celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium, AT VIII-2, p. 26).
16 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 18, p. 13.
PHILOSOPHES, DOCTES ET PDANTS 111
nourris des lettres, que la lecture continuelle des livres anciens 17,
quoique conversation noble et e s tudie avec le s plus honnestes
y,ens qui ne sont plus , a toutefois loigns de leur pays, et auxquels la
curiositdu passa effacl intrt pour le prsent18; mais ils ne sont pas
non plus de ces doctes vnrables qui connaissent en habiles historiens19
la philos ophie des Anciens dans toute son tendue mais qui sont abso
lument incapables du droit jugement de la science20:selon Descartes en
fait les vritables philosophes sont des hommes qui, avec la fiertet le
courage de leur propre pense, osent relever par eux-mmes le dfi
dune nouvelle interprtation de la nature21 qui puisse nous (en) rendre
comme maistres & possesseurs22, et acceptent l preuve de la
construction rationnelle de l difice entier des connaissances humaines
sous l enseigne de la seule raison bien conduite - at) TpKr|, l avait-il
dfinie Hogelande23 -, qui, libre des fastueux monuments drudition,
ne se soumet ni l opinion des doctes ni l autoritdes matres ni au
poids des livres. Semblables aux architectes24 qui, voulant construire
w Plerique libri, paucis lineis lectis figurisque inspectis, toti innotescunt; reliqua
chart implend adiecta s unt. Et encore: Iuvenis , oblatis ingeniosis inventis,
qurebam ipse per me possemne invenire, etiam non lecto auctore: unde paulatim
animadverti me certis regulis uti(Cogitationes privat, AT X, 214).
'* Descartes, Discours de la Mthode, AT VI, pp. 6-7.
|g Descartes, Regul ad directionem ingenii, AT X, Rgula III, p. 367. Ce nest pas
quon doive ngliger (les inventions) dautruy, lors quon en rencontre dutiles;
mais ie ne croy pas quon doive employer son principal temps les recueillir. Enfin,
si quelques-uns estoient capables de trouver le fonds des sciences, ils auraient tort
duser leur vie en cercher de petites parcelles qui sont cachs par cy par ldans les
recoins des Bibliothques (Descartes ***, (aot 1638?), AT II, pp. 346-347).
m Sur la distinction entre Historia et Scientia voir la lettre de Descartes Hogelande,
8 fvrier 1640, AT III, pp. 722-724.
" D. Des Chene, Physiologia. Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian
Tliought, Ithaca and London, Cornell University Press, 1996, p. 6.
" Descartes, Discours de la Mthode, cit., p. 62.
11 Descartes a Hogelande, 8 febbraio 1640, cit., p. 723. Koyrparlait, ce propos,
dune autocratie absolue de la raison (Entretiens sur Descartes, New York, Paris,
Brentano, 1944, p. 58).
M Limage de l architecte et de l Inge nie urest souvent utilise par Descartes pour
clarifier toute entreprise intellectuelle qui se propose comme vraiment philoso
phique. Le renvois au Discours est vident, avec ces bastimens quun seul Archi
tecte a entrepris & achevez, (qui) ont coustume destre plus beaux & mieux ordon
nez, que ceux que plusieus ont taschde racommoder(Discours de la Mthode,
cit., p. i l ) . Mais bien plus riche est le passage des Not aux Objectiones Septim:
Testatus sum ubique in meis scriptis, me Architectos in eo imitari, quod, ut
solida dificia construant, in locis ubi saxum, vel argilla, vel aliud quodcunque fir-
mum solum arenosa superficie confectum est, fossas primum excavent, omnemque
ex iis arenam, & alia quvis aren nixa aut permista, rejiciant, ut deinde in solo
112 MARIAFRANCA SPALLANZANI
des btiments solides, en posent les fondements in solo firmo et jettent
le sable et tous les dbris, la tche des philosophes - avait-il crit en
rpondant au Pre Boudin, l auteur des Septimes Objections - est
pnible et courageuse, leur recherche difficile et longue, les obstacles
nombreux et lourds : rejeter toutes les choses douteuses instar aren
jus quaux premiers principes vidents et fconds, sur lesquels, tanquam
in saxo, jeter les fondements fermes et stables du grand btiment de la
philos ophie.
Principes tels que ceux que j ay mis en ce Livre - concluait Des
cartes dans la Lettre Picot -, qui sont les plus vidents & les plus
clairs que l esprit humain puisse connois tre- affirmait-il en rsumant
le sujet de son ouvrage et en dclarant sa complte satisfaction -, parce
quabs olument indubitable s comme l existence de nostre pens e,
premier principe duque l j ai dduit tres-clairement les s uivans selon
les rgles faciles et s imples dune logique25 proche des mathmatiques
et oppose la dialectique :un ouvrage donc, les Principes de la philo
sophie, consacrl expos ition par ordredes vritables principes de
la connaissance, que Descartes offrait ses lecteurs en refusant les argu
ments des sceptiques et en nadoptant que des raisonnemens tres-evi-
de ns . Et, en mme temps, une exprience26 de vritquil opposait
au faux savoir des rudits qui prfrent paratre des doctes plutt que de
l tre27, la malignitdes pdants qui la dcouverte de la vritterait
le plais ir et la matire de la controverse28, la duretdes docteurs qui
prennent pour rglde la vritles opinions dAristote plutost que l evi-
dence de la raison 29, la rhtorique des dialecticiens, dont le bon sens
est corrompu par une logique de paroles plutt que de jugement, aussi
bien qula timiditdes esprits faibles qui renoncent ouvrir les yeux
et suivent aveuglement toute autorit30. Une vritable summa philoso-
firmo ponant fundamenta(Meditationes de Prima Philosophia, Objectiones Sep-
timce, Not, AT VII, pp. 536-37). Le thme du fondement sr est au premier plan
dans la philosophie de Descartes (Th. Spoerri, La puissance mtaphorique de Des
cartes, dans Descartes. Cahiers de Royaumont, cit. pp. 281-82).
25 Cest Descartes lui-mme qui, finalment, appelle ici logique sa mthode (Les
Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 13).
26 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 11.
27 Descartes, Les Passions de l me. Avertissement dun des amis de l'Autheur. Lettre
premiere Monsieur Descartes, AT XI, p. 311.
28 Qui docti videri malunt quam esse, jamque aliquod nomen inter eruditos ex eo se
habere putant, quod schol controversiis acriter disputare didicerint (Epistola ad
P. Dinet, AT VII, p. 575).
29 Descartes Pollot, Endegeest, 6 octobre 1642, AT III, p. 577.
30 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, pp. 3, 12, 7.
PHILOSOPHES, DOCTES ET PDANTS 113
pliique qui, conue l origine e n forme de Thes es 31 e n tel ordre
qu(elle) p(t) aisment estre ens eigne32 et rdige dans un style
didactique qui s inspire des textes des coles, aurait dconfondre les
liiiseurs trop ardents de livres qui reoivent souvent des Principes qui
ne sont pas vidents et en tirent des consquences incertaines 33 - la
dissociation davec Regius est ouverte et dure -, ceux qui sabandon
nent aux prjugs, qui secondent les habitudes et se contentent de la
vraisemblance, qui prfrent le got et les voix de la multitude la s oli
tude de l enqute philos ophique34, aussi bien que ceux qui aiment mieux
la certitude rassurante vice trit ac cognit novis ac ignotis, qui chris-
scnt la paix et le calme des acadmies et des coles et craignent les dan
gers des nouveauts35. Un grand ouvrage systmatique qui, par la seule
vidence de ses raisons et par la fconditde ses principes, aurait d
montrer ceux qui cherchent srieusement et attentivement la vritla
profonde diversitet la nette suprioritde la philos ophie cartsienne
sur toute autre, perfectible comme elle tait et riche dune grande suite
de veritez: un ouvrage donc que Descartes nhsitait pas placer sous
le signe de la Sagesse, et crire e n Philos ophe 36 sine ullo contradi-
ccndi studio, & solius amore veitatis31.
Toutefois - ajoutait-il - je ne sache point quil y en ait eu jus ques
a present qui ce dessein ait res s i38, et l histoire de la philos ophie en
tmoignait, son avis, par ses incertitudes, ses abus, ses prjugs, ses
erreurs et ses paradoxes, que Descartes prsentait dans la Prfactra
vers des rflexions claires et pntrantes, et rsumait dans une sorte de
lapide histoire des principes philos ophiques . Bien plus attentif aux l-
" Et mon dessein est dcrire par ordre tout un Cours de ma Philosophie en forme de
Theses, o, sans aucune superfluitde discours, ie mettray seulement mes conclu
sions, avec les vrayes raisons doie les tire, ce que ie croy pouvoir faire en fort peu
de mots ;& au mesme livre, de faire imprimer un Cours de la Philosophie ordinaire,
tel que peut estre celuy du Frere Eustache, avec mes Notes la fin de chaque ques
tion, oiadjouteray les diverses opinions des autres, & ce quon doit croire de
toutes, & peut-estre la fin ie feray une comparaison de ces deux Philos ophies
(Descartes Mersenne, Leyde, 11 novembre 1640, ATIII, p. 233).
11 Descartes Mersenne, (Leyde, 31 dcembre 1640), AT III, p. 276.
" Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 13.
" Descartes au P. (Gibieuf), (Endegeest, 19 janvier 1642), AT III, p. 473.
" Descartes, Epistola ad P. Dinet, cit., pp. 578-79.
'* Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Epistre la serenissime Princesse
Elisabeth, p. 21.
1 I >escartes Mersenne, (Endegeest, 22 dcembre 1641), AT III, p. 465.
" Dcscartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 5.
114 MARIAFRANCA SPALLANZANI
ments ps ychologiques et aux structures logiques quaux conditions his
toriques des diffrents systmes, il arrivait ainsi en transformer l exa
men en un jugement dirigpar un exercice attentif et continu de la rai
son.
Le ton de ces pages est paisible, le style impos ant: on ny trouve
point les grands dfis du passcontre les Anciens , Aristote en particu
lier, quand le projet de substituer la philos ophie s pculative des coles
une nouvelle philos ophie pratique hantait le savant solitaire ; point de
polmiques avec ses adversaires, philos ophes et thologiens, inexo
rables dans leur soin de souligner les dangereuses nouveauts de ses
ouvrages aussi bien quen dmasquer les lments cachs dune sus
pecte continuitavec le pass;point de rponses outres et virulentes du
philos ophe aux censeurs de son uvre.
Dans la Lettre, Descartes vite en fait l attaque directe et frontale
contre l rudition de ses penses de jeunes s e: en philos ophe satisfait de
son travail qui pouvait rendre service au publique 39, il abandonne la
violence de ses premiers fragments contre les anciens, coupables ses
yeux de vingt ans de lui avoir soustrait le mrite de toute dcouverte40,
mais il nglige aussi le mythe voqudans les Regul dune antiquit
plus rude mais plus pure que toute lhumanitpolie et cultive, dpos i
taire des premires semences des vrits4' . En Philos ophe djform
par l experience & la rais on42, il nest plus ni mme intress
renouveler la querelle des anciens et des modernes, laquelle, selon le
tmoignage de Baillet43, il avait donndans ses manuscrits une fire
rponse, revendiquant pour ses contemporains le titre de vritables
anciens, plus anciens que les anciens, antiquiores44;querelle quil avait
tranche, dailleurs, dans la lettre Beeckman du 17 octobre 1630 dans
laquelle, travers une thorie de linvention ne relevant que de l enten
dement - solius ingenij vi & rationi ductu - et une distinction radicale
entre opinion et dmons tration, il avait soustrait l histoire de la philos o
phie au poids de la tradition - Unum dicit Plato, aliud Aristoteles,
aliud Epicurus, Telesius, Campanella, Brunus, Basso, Vaninus, Nova-
39 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 15.
40 DU maie perdant Antiquos, mea qui praeripuere mihi(Opuscules de 1619-1621,
Appendice, AT X, p. 204).
41 Descartes, Regul ad directionem ingenii, cit., IV, p. 376.
42 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Epistre la serenissime Princesse
Elisabeth, p. 21.
43 A. Baillet, La Vie de Monsieur Descartes, cit., P. II, p. 531.
44 Descartes, Opuscules de 1619-1621, Appendice, cit., p. 204: Iam enim senior est
mundus quam tune, majoremque habemus rerum experientiam.
PHILOSOPHES, DOCTES ET PDANTS 115
tores omnes, quisque aliud dicunt45 -, et avait ramenles richesses de
la vritable science au seules forces de la raison.
Mais , en matre des vrais principes de la philos ophie, il na plus ni le
dsir impatient de la comptition ni l enthousiasme et la fiertde la
dcouverte des annes du Discours-, il nest plus si attentif se dfendre
comme autrefois; ses arguments apologtiques savrent moins analy
tiques et moins mordants. S il rnonce proclamer de vive voix la nou
veautde ses thories et consacrer le triomphe de sa philos ophie sur
les anciens et les modernes comme pour la Gomtrie46, il ne confie plus
la dmons tration de son primat une exgse pointilleus e des sources
possibles, parfois mprisante, toujours alarme - Aristote et Galien sur
le mouvement du cur47;Dmocrite48 et Epicure49 pour sa phys ique ;les
" Descartes (Beeckman), (Amsterdam), 17 octobre 1630, AT I, p. 158.
4'1 Descartes Mersenne, (fin dcembre 1637?), AT I, p. 478; Descartes Mersenne,
(janvier 1638), AT I, p. 491.
*' Plempius Descartes (Louvain, janvier 1638), AT I, pp. 497-499: Imprimis, ut
nunc video, sententia ilia tua nova non est, sed vtus; Descartes Plempius, 15
fvrier 1638, AT 1, pp. 521-534: steriles veri fuerunt antiqui.
Si cest par les s ept ou huict lignes intitule Democriticadu petit registre en
parchemin (le Registre C de l inventaire de Stocholm) que souvre la compti
tion de Descartes avec les anciens (G. Rodis-Lewis, Le Premier registre de Des
cartes, Archives de Philos ophie, 54, 1991, pp. 353-377 et pp. 639-657), cest
toujours par une comparaison de sa physique avec les principes de Dmocrite que
se terminent les Principes: Peut-estre aussi que quelquun dira que Democrite a
des-ja cy-devant imagindes petits corps qui avoient diverses figures, grandeurs &
mouvemens, par le divers mlangdesquels tous les corps sensibles estoient com
posez, & que neantmoins sa Philosophie est communment rejette. A quoy je
rpons quelle na jamais estrejette de personne, pource quil faisoit considrer
des corps plus petits que ceux qui sont apperceus de nos sens, & quil leur attribuoit
diverses grandeurs, figures & mouvemens; pour ce quil ny a personne qui puisse
douter quil ny en ait vritablement de tels, ainsi quil a des-ja estprouv. Mais elle
a estrejette, premirement, cause quelle supposoit que ces petits corps estoient
indivisibles : ce que je rejette aussi entirement. (...) Et pource que la considration
des figures, des grandeurs et des mouvemens a estreceupar Aristote & par tous
les autres, aussi bien que par Democrite, & que je rejette tout ce que ce dernier a sup
posoutre cela, il est vident que cette faon de philosopher na plus daffinitavec
celle de Democrite quavec toutes les autres sectes particulires(P. IV, p. 320).
111 Fromondus Plempius, Louvain, 13 septembre 1637, AT I, p. 402: Non raro in
physicam Epicuri nesciens, credo, recidit, rudem <6 pinguis culam.Et Descartes
Plempius, 3 octobre 1637, AT I, p. 413: Dum meam pliilosophiam impugnare se
putat, nihil prceter inanem illam ex atomis & vacuo conflatam, qu Democrito &
Epicuro tribui solet, similesque alias, qu ad me nihil attinent, rfutt. Et encore
(pp. 420-421 ) : Nam si nimis crassa mea philosophia ipsi videtur, ex eo quod figu
ras, & magnitudines, & motus, ut Meclianica consideret, illud damnat quod supra
omnia existimo esse laudandum, & in quo me prcipue effero & glorior: nempe,
quod eo philosophandi genere utar, in quo nulla ratio est, qu non sit mathematica
<t evidens, cuisque conclusiones veris experimentis confirmantur.
116 MARIAFRANCA SPALLANZAN1
lois dArchimde sur l quilibre50; saint Augus tin, encore, pour le je
pense, donc je suis51.
Dans la Lettre-Prfac, la victoire de la philos ophie cartsienne sur
toute autre est sanctionne en fait plutt par une consciente et paisible
matrise de la vritque par un arsenal de dmonstrations, et sa cons
cration complte en tant que vritable et unique philos ophie est confie
plutt au travail dune postritintelligente, active et sage quaux
controverses des pdants pointille ux & opinias tres 52: une philos o
phie qui nest point nouvelle, mais la plus ancienne & la plus vulgaire
qui puisse es tre53 - tenait-il confirmer aprs les objections des
js uites de France et les censures des universits nerlandaises, prot
geant ainsi sa pense de toute soupon et dgageant ses lecteurs du culte
aveugle de l antiquitaussi bien que de la nave aviditdu nouveau54 -,
puis que ses principes ont es treceus pour vrays & indubitables par
50 Fromondus Plempius, Louvain, 13 septembre 1637, cit., p. 407. Et Descartes
Plempius, 3 octobre 1637, cit., pp. 425-428.
51 Descartes Mersenne, (25 mai 1637, mais la date est corrige: Appendice, p. 669),
AT I, p. 376. Dans cette lettre Descartes parle du passage de saint Augus tinque
Mersenne lui avait signalcomme un possible rapprochement avec le Discours:
mais ie ne vous ay rien mand-lui rpond Descartes -pource quil ne me semble
pas sen servir mesme usage que ie fais . Et encore Descartes Mersenne, 15
novembre 1638, AT II, p. 435; Descartes ***, (Leyde, novembre 1640), AT III,
pp. 247-248: Vous mavez obligde mavertir du passage de saint Augustin,
auquel mon le pense, donc je suis a quelque rapport; ie lay estlire aujoudhuy en
la Bibliothque de cette Ville, & ie trouve vritablement quil sen sert pour prouver
la certitude de nostre estre, & en suite pour faire voir quil y a en nous quelque
image de la Trinit, en ce que nous sommes, & nous aymons ct estre & cette
science qui est en nous ; au lieu que ie men sers pour faire connoistre que ce moy,
qui pense, est une substance immatrielle, & qui na rien de corporel ; qui sont deux
choses fort diffrentes. Et cest une chose qui de soy est si simple & si naturelle
inferer, quon est, de ce quon doute, quelle aurait ptomber sous la plume de qui
que ce soit; mais ie ne laisse pas destre bien aise davoir rencontravec saint
Augus tin, quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont
taschde regabeler sur ce principe.Et encore Descartes Mersenne, (Leyde,
dcembre 1640), AT III, p. 261 :le verray S. Anselme la premiere occasion. Vous
maviez cy-devant averty dun passage de S. Augus tin, touchant mon le pense, donc
ie suis, que vous mavez, ce me semble, redemanddepuis; il est au Livre onzime
de Civitate Dei, Chap. 26. Une analyse des rapports entre la philosophie de Des
cartes et la pense augustinienne dans le livre de Henri Gouhier, Cartsianisme et
augustinisme au XVI!e sicle, Paris, Vrin, 1978.
52 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 18.
53 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., P. IV, p. 318.
54 Dans la Epistola ad P. Dinet Descartes avait voqules dangers dune imperita
multitudo novitatis avida(cit., p. 579).
PHILOSOPHES, DOCTES ET PDANTS 117
tous les hommes de tout temps, mme si mconnus comme tels55 ou
adopts sans mthode et comme au hasard. Une philos ophie de vrit,
donc, plutt que de nouveaut- nihil est veritate antiquius, avait-il
crit dans la Epistola aux docteurs de la Sorbonne qui ouvrait les Medi-
tationes56-, Veritate nihil antiquius , lui crira Amauld57 -, qui, ayant
connu les incertitudes des sens et les confus ions de l imagination,
confie au libre arbitre l exercice du doute contre tout prjug- les
jugemens inconsiderez de l enfance, les lacunes de la mmoire, la
fatigue de l attention, les ambiguits du language58 -, et remet une rai
son adulte conduite par la mthode - une logique, l appelle-t-il finale
ment, proche des mathmatiques et oppose la dialectique - la
recherche des principes desquels on peut dduire la connoissance de
toutes les autres choses qui sont au monde . Une philosophie de libert
plutt que dautorit, qui exige avant tout un grand effort de la volont
pour se dfaire de toutes les fausses opinions quune enfance prolonge
a laisses en nous, quune maturitparesseuse continue cultiver par
habitude ou par tradition, et que la philos ophie commune a systmatises
et consacres dans les coles travers une funeste alliance avec la Bible.
Une vraye philos ophie, enfin, dont la premiere partie est la Mta
physique qui contient les Principes de la connoissance, entre lesquels est
lexplication des principaux attributs de Dieu, de l immatrialitde nos
ames, & de toutes les notions claires & simples qui sont en nous 59.
Dans les pages de la Lettre Picot, l histoire de la philos ophie
devient alors une sorte de gnalogie, complexe et non linaire, de la
philos ophie cartsienne elle-mme, et savre tre l histoire de la
recherche difficile et de la conqute dfinitive de la vrit: la dcou
verte mthodique fondamentale, et cartsienne, de la vritable pre
miere Philos ophie ou bien Mtaphys ique 60 et sa dfinition nouvelle
M Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 10. Et dans la Epistola
ad P. Dinet: Nam, quantum ad principia, ea tantum admitto, qu omnibus omnino
Philosophis liactenus communia fuere, suntque idcirco omnium antiquissima ; &
qu deinde ex iis deduco, jam ante in ipsis contenta & implicita fuisse tain clare
ostendo, ut etiam antiquissima, utpote humanis mentibus a natura indita, esse appa-
reat(cit., p. 580).
1,1 Descartes, Sapientissimis Clarissimisque viris Sacr Facultatis Theologi Pari-
siensis Decano & Doctoribus, AT VII, p. 3.
11 (Amauld) Descartes, (3 juin 1648), AT V, p. 186.
Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., P. I, p. 62, pp. 58-61.
w Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 14.
m Les Principes de la connoissancesont ce quon peut nommer la premiere Philo
sophie ou bien la Mtaphysique . Et encore :la Mtaphysique, qui contient les Prin
cipes de la connoissance(Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 16, p. 14).
118 MARIAFRANCA SPALLANZANI
s pciale 61, et cartsienne, en tant que science des vritables Prin
cipes de la connois s ance, Dieu et l me. Le grand dbat philos o
phique, qui prolonge dune faon rflchie la naturelle inclination
humaine la connaissance, roule en fait ds l antiquitsur la question
capitale de la vritet de ses principes, sans avoir jamais abouti toute
fois, selon Descartes, aucune solution satisfaisante, borncomme il
tait cette sagesse de l exprience sensible qui a empchles philo
sophes datteindre la vritable sagesse: son avis, ils ont accueilli en
gnral des principes faux, ou bien, sils en ont connu de vrais, ils ne les
ont pas utiliss mthodiquement comme les vritables principes de la
philos ophie, prvenus comme l taient les anciens par les erreurs
dun scepticisme outrou dun sensualisme parfois paradoxale, ou bien
aveugls et troubls comme les modernes par l autoritdAristote.
Si la philos ophie souvre par la confession de l ignorance socratique,
les premiers & les principaux (Philos ophes ) dont nous ayons les crits
sont Platon & Aris tote. Mais Platon a choudans sa recherche des
premiers principes :s uivant les traces de son maistre Socrate, il a (tou
tefois) ingenument confessquil navoit encore rien ptrouver de
certain, & s est contentdcrire les choses qui luy ont s emblestre
vray-semblables, imaginant ct effet quelques principes par lesquels il
taschoit de rendre raison des autres choses . Aristote, disciple de Platon
pendant vingt ans, a choului aussi :tout en nayant dautres principes
que ceux de son matre, avec moins de franchise que lui il les a toute
fois proposez comme vrays & assurez, quoy quil ny ait aucune appa
rence quil les ait jamais estims tels . Hommes de beaucoup des prit
et de beaucoup de doctrine, sages de cette sagesse pratique qui confre
une grande autorit, ils sont devenus les matres de philos ophie dune
longue postrit, qui s est borne, selon Descartes, plus suivre leurs
opinions quchercher quelque chose de meille ur. Partags toutefois
sur les principes de la vrit, les philosophes anciens arrivrent parfois
des erreurs extravagantes : les sceptiques, dune part, qui nhsit
rent pas tendre le doute jus ques aux actions de la vie ; dautres qui,
tout en mainte nant la certitude, supposrent quelle devoit dpendre
des s ens , se fiant entirement eux jus quaux excs dEpicure62. Ce
fut une thorie funeste la philos ophie - souligne-t-il -, mais ce fut une
61 Le terme spciale est repris daprs Jean-Luc Marion, Quelle est la mthode dans
la mtaphysique. Le rle des natures simples dans les Mditations, dans Ques
tions cartsiennes, cit., p. 106.
62 Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, p. 6: Epicure osoit assu
rer, contre les raisonnemens des Astronomes, que le Soleil nest pas plus grand quil
paroist .
PHILOSOPHES, DOCTES ET PDANTS 119
thorie de longue dure: la diffrence du paradoxe des sceptiques
qui ne fut pas long-temps s uivi, selon Descartes l e rreurdu sen
sualisme navait jamais tcompltement dracine, et se prolongeait
encore dans les ouvrages des plus rcents disciples aveugles dAristote,
souvent lecteurs sans gne de ses textes, jus qules dnaturer. Mais
mme les modernes, imbus eux aussi dopinions aristotliciennes et
proccupe zpar leur autorit, conduits par le pur hasard dune
recherche sans mthode, manqurent la connoissance des vrays Prin
cipes : leurs principes - la pesanteur, le vuide & les atomes , le chaud
et le froid, le sec et l humide, le sel, le souffre et le mercure, & toutes
les choses semblables que quelques-uns ont suppos es - ne sont pas
plus parfaitement connus selon Descartes que les principes aristotli
ciens, et leur philos ophie nest donc pas plus proche de la sagesse que
ne l tait la philos ophie dAristote et de ses disciples.
Jusques prsent, lorsque la dcouverte decisive, mthodique et
fondatrice - cartsienne - du primat de l entendement seul - la cer
titude nest pas dans le sens, mais dans l entendement seul, lors quil a
des perceptions videntes - a permis enfin de saisir les vrays Prin
cipes par lesquels on peut parvenir ce plus haut degrde Sagesse,
auquel consiste le souverain bien de la vie humaine . Et ces principes -
affirmait Descartes - s ont ceux que j ay mis en ce Livre : principes
fconds de dcouvertes, capables de disposer les esprits la douceur
& la concorde, principes, enfin, riches daplications et destins un
grand futur de progrs. le souhaite - concluait-il - que nos neveux en
voient le succez.63
Mariafranca S p a l l a n z a n i
Universitdegli Studi di Bologna
Descartes, Les Principes de la Philosophie, cit., Prfac, pp. 5-9 passim\pp. 17-20
pas sim.
LA MOTHE LE VAYER,
LIBERTINAGE ET POLITIQUE
DANS LE DIALOGUE TRAITANT DE
LA POLITIQUE SCEPTIQUEMENT
La libertde mon s tyle mpris ant toute contrainte , et la licence de mes
pens es pure me nt nature lles , s ont aujourdhui des marchandis e s de
contre bande, et qui ne doive nt tre expos es au public. Thmis tocle
dis ait un qui ntait athnie n, amice verba tua civitatem desiderant, et
je vous puis dire avec plus de rais on, amice verba mea saeculum desi
derant. Lobs curitde l ave nir me fait ignore r s il sera jamais te mps
auque l ces chos es puis s e nt plaire ; mais je sais bie n que pour le prs ent
elles s eraient de mauvais dbit. Vous dites que par la prote ction de
que lque grand, auque l je ddie rais mon ouvrage, il serait ais me nt
l abri de toute injure . Bon Die u ! Que je s uis loignde ce des s ein, et
que je mpris e ces puis s ance s dont vous parlez, tant s en faut que je les
voulus s e si lche me nt honore r [...] Pour le moins suis-je s r que vous
me trouve re z hors les termes s erviles de ceux qui ne taille nt le ur plume
que par commande me nt, ou par intrt, et pour en profite r; incapable s
par ce s eul des s ein de rien faire qui puis s e durer, et indigne s dune plus
grande rcompe ns e que ce lle quils se s ont propos s . Ma main est si
gnreus e, ou si libe rtine , que lle ne pe ut s uivre que le s eul caprice de
me s fantais ie s ; et ce la avec une lice nce si indpe ndante et si affranchie,
quelle fait gloire de navoir autre vis e, quune nave recherche des
vrits ou vrais e mblance s nature lle s , ni plus important obje t que ma
propre s atis faction, qui se trouve dans cet innoce nt e ntre tie n, Dia
logues faits l'imitation des anciens par Orasius Tubero, A Francfort
par Je an Surius , 1506, Lettre de l auteur.
S il est vrai quau dbut de l poque moderne se constitue une nou
velle figure du philos ophe, et plus largement une nouvelle figure de
lintellectuel, je voudrais mintresser ici, travers le cas Le Vayer, aux
rapports pour le moins ambigus , - que je dcrirais pour ma part volon
tiers en termes dalliance manifeste et de conflits larvs -, qui unissent
cet homme nouveau aux nouvelles formes de pouvoir politique dune
part, et de l autre l ensemble de la socitdont il est membre. Cet
homme nouveau, la fois citoyen de l europenne Rpublique des
122 JEAN-PIERRE CAVAILL
Lettres, membre dune communautpolitique nationale, appartenant
encore ncessairement une confession religieuse, trouve pourtant son
identitpropre en dehors, ou en marge de tous ces liens, comme auteur
douvrages publis - de plus en plus souvent en langue vernaculaire -,
sadressant directement, par delses pairs et les institutions de tous
ordres, un public qui, lui-mme, ne sidentifie fondamentalement ni
la Rpublique des Lettres, ni la communautpolitique, ni la com
munautde religion, tout en participant de toutes ces instances1. Ce
public, dsormais essentiellement constitude curieux et damateurs, et
non plus seulement de doctes de profession, est considrpar cet auteur
nouveau, dans la manire mme dont il sadresse lui, comme dpris,
s inon affranchi, dans l espace et le temps propre de la lecture, des liens
de s ujtion et de participation qui l unissent par ailleurs aux institutions
politiques , religieuses, juridiques , universitaires, etc.
Il serait ce sujet trs intressant de confronter systmatiquement les
pos itions ins titutionnelles et les fonctions sociales de Le Vayer, telles
que la documentation historique permet de les tudier2 - son statut de
membre critique et critiqude l Acadmie, ses activits de courtisan, de
prcepteur du duc dAnjou, de conseiller dtat et dhistoriographe du
roi, ses tches de pamphltaire politique, etc. - aux reprsentations que
l auteur des Dialogues faits l imitation des anciens (publis clandes
tinement sous le ps eudonyme dOrasius Tubero), mais aussi dune
impress ionnante suite douvrages signs, donne de sa vocation drudit
et de philos ophe (puis que tel est bien le statut quil revendique), et
ce titre de ses rapports avec la sphre de l action politique. Une telle
confrontation de la carrire sociale de Le Vayer, marque par une remar
quable assiduitet globalement couronne du meilleur succs, avec sa
philos ophie morale, caractrise par la valorisation de la retraite prive
et la dvaloris ation, plus ou moins affirme selon les textes, de la vie de
cour et de l action politique elle-mme, ferait sans aucun doute appa
1 Sur cette question, voir l ouvrage fondamental de Hlne Merlin, Public et littra
ture en France au XVIIe sicle, Paris, Les Belles Lettres, 1994.
2 Faute de monographie plus rcente, on se reportera aux biographies de R. Kerviler,
Franois de La Mothe Le Vayer, prcepteur du duc dAnjou et de Louis XIV. Etudes
sur sa vie et sur ses crits, Paris, Rouveyre, 1879 et de F. Wickelgren, La Mothe Le
Vayer, sa vie, son uvre, Paris, 1934. Voir galement les nombreuses indications
dans les ouvrages classiques de R. Pintard (Le libertinage rudit dans la premire
moitidu XVIIe sicle, Paris, 1943. Nouv. d. augmente dun avant-propos, de
notes et de rflexions sur les problmes de l histoire du libertinage, Genve-Paris,
Slatkine, 1983 ;La Mothe Le Vayer, Gassendi, Guy Patin. Etudes de biographie et
de critique suivies de textes indits de Guy Patin, Paris, 1943) et, pour la figure
sociale de Le Vayer, les prcieuses indications contenues dans l ouvrage dAlain
Viala, La naissance de l crivain, Paris, 1985.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 123
ratre dintressantes contradictions 3, mais peut-tre aussi de surpre
nants lments de cohrence, susceptibles dapporter un clairage nou
veau sur la formation de la figure sociale et de la vocation critique de
lintellectuel moderne.
CRITIQUE LIBERTINE ET POLITIQUE
Bien loin de raliser cette entreprise, j envisagerai ici la question du
rapport de l intellectuel libertin au politique du seul point de vue des
reprsentations thoriques et des stratgies dcriture requises par la dif
fusion dides allant l encontre de l idologie absolutiste et, de ce fait
mme, provoquant une tension avec les fonctions institutionnelles, pr-
ceptorales et idologiques par ailleurs exerces par l auteur. J ai choisi
de concentrer mon attention sur la reprsentation critique de la pratique
et du savoir politiques propose par Le Vayer dans le Dialogue traitant
de la politique sceptiquement, tirdu second recueil des Dialogues faits
l imitation des Anciens4. Plus prcisment, il sagira dexaminer dans
ce texte le rapport entre deux formes de secret: le secret politique - le
secret comme moyen ordinaire de gouvernement, mais dabord comme
mode de comportement des acteurs politiques - et ce que j appellerai le
secret libertin, tel quil se constitue travers un ensemble de pratiques,
et dabord des pratiques dcriture spcifiques. Ce dialogue montre en
effet, comme l un des objets principaux traits par les deux protago
nistes, mais surtout comme une ralitconvoque par les dispositifs
mmes dcriture, que ces deux formes de secret sont en fait ins pa
rables, mais ne sauraient pourtant se ctoyer ou s associer en toute
' Voir au moins le jugement de Guy Patin: Mons ieur de la Mothe-leVayer a t
depuis peu appella cour, et y a tinstallprcepteur de monsieur le duc dAn
jou, frre du roi. Il est [...] autant stoque quhomme du monde..., le 13 juillet 1649,
cit. par Bayle dans son Dictionnaire Historique Vayer. Lensemble de la notice de
Bayle est pleine dlments pour envisager la relation entre le libertinage philos o
phique de Le Vayer, de notoritpublique, et le fait quil ait tpourtant choisi pour
exercer les fonctions prceptorales les plus prestigieuses.
4 Vers 1632. Je cite l dition A. Pessel, Fayard, collection Corpus des uvres de phi
losophie en langue franaise, 1988, en modernisant l orthographe. Mais l dition
italienne de D. Taranto est absolument ncessaire pour son introduction et le riche
appareil critique: La Mothe Le Vayer, Dialogo scettico sulla politica, d. D.
Taranto, Bulzoni, Roma, 1989.
La compos ition de cet crit prcde l accs par Le Vayer au rang dacadmicien et
aux fonctions prceptorales. Mais il dveloppera substantiellement les mmes ides
dans des crits ultrieurs, notamment dans sa lettre publie en 1660: Du gouverne
ment politique.
124 JEAN-PIERRE CAVAILL
confiance et scurit : le secret politique exige, pour conserver sa lgiti
mit et toute son efficacit, un appui et une contribution zle des gens
de lettres ; obissant une logique de la subversion qui ne connat, quoi
que l on ait pu dire, aucun domaine rserv, le secret libertin ne manque
pas de produire une dmystification des arcana imperii, comme il le fait
pour les mystres de la religion ou les arcanes de la nature .
Cette constatation, qui simpose la lecture de ce dialogue de Le
Vayer-mais il y aurait bien dautres textes citer - met en cause un lieu
commun de lhistoriographie : la plupart des critiques, qui reconnaissent
volontiers limpit des libertins (ne parlons pas de ceux qui rcusent la
catgorie mme de libertinage, au nom des allgeances de faade aux
orthodoxies), et galement leur relativisme en matire de murs sinon
mme de mpolitique - et qui adopte une position dextriorit, un pur
spectacle, tout la fois divertissant, mpriorale, refusent par contre trs
gnralement de leur accorder une quelconque position critique
lgard du pouvoir dtat5Bien au contraire, ils semploieraient, lit-on
partout, soutenir et promouvoir sans restriction labsolutisme, en bons
propagandistes et thoriciens acharns de la raison dtat. Mme si lon
veut bien concder quils sont en effet, le plus souvent (et non toujours,
loins sen faut), des supports effectifs - et dabord des commensaux -
du pouvoir dtat, de zls serviteurs de la souverainet absolue, voire
mme des allis fidles du pouvoir temporel dans laffirmation de ses
prrogatives sur les glises, il faut observer de plus prs les modalits
de ce service et les raisons de cette alliance idologique, telles quelles
sont exprimes, plus ou moins ouvertement, dans leurs ouvrages. On est
alors au moins amen reconnatre lambivalence des positions tho
riques du libertin par rapport au pouvoir dtat et laction politique en
gnral, et relever les multiples ambiguts, obscurits, excs et res
trictions manifestes de leurs pratiques politiques dcriture6. Lauteur
libertin - mais peut-tre est-ce une caractristique gnrale et originale
de lcrivain moderne -, ne cesse de flatter et subvertir la fois le
pouvoir dtat; son criture est transgressive jusque dans ladulation et
adulatrice jusquau fond de la transgression7. Cela peut paratre trs irri
5 D. Taranto souligne justement que la polarisation de l attention sur le lien scepti
cisme-religion sest faite au dtriment de l tude de la rupture radicale introduite
dans les Dialogues entre morale et politique: Sullo scetticismo politico di La Mothe
Le Vayer, Il Pensiero Politico, XX, 1987, p. 179-199, repris dans Pirronismo ed
assolutismo nella Francia del '600. Studi sul pensiero politico dello scetticismo da
Montaigne a Bayle (1580-1697), Milan, FrancoAngeli, 1994, p. 108.
6 J e me permets de renvoyer ici mon tude Louis Machon: Une apologie pour
Machiavel, E. U.I Working paper HEC n 98/4, Florence, 1998.
7 Voir ce que Guez de Balzac crit Descartes de leur ami commun J ean Silhon:
I l a l me dun rebelle et rend les soumissions dun esclave, lettre du 25 avril
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 125
tant pour les fils des Lumires que nous sommes, qui avons dautant
mieux intgr ces comportements duplices que nous en produisons la
plus vive condamnation morale sur le (seul) plan des principes. Ce tra
vail de dngation, conduit au nom de la libert dexpression, nous a fait
parvenir dans ce type de pratique un tel degr de raffinement, que la
grossiret des procds libertins, leur brutale simplicit en matire
dobsquiosit et dironie, nous est proprement insupportable. Aussi
une lecture faisant toute sa part la duplicit de la relation de lauteur
au(x) pouvoir(s) quil sert, est-elle difficilement admissible pour tous
ceux qui conoivent leur propre relation dintellectuel aux pouvoirs,
quelle soit dadhsion ou dopposition, de manire unilatrale et uni
voque. Offusque par cet impratif catgorique de la transparence et
cohrence de lengagement politique, dans lequel je verrais volontiers
une intressante modalit de la mauvaise foi, lhistoriographie moderne
cxorcise sans doute ses propres dmons en faisant des libertins de purs
idologues de labsolutisme. Mais ds lors que lon reconnat les effets
dopacit et de brouillage qui caractrisent dans leurs textes le traite
ment des questions de religion, de murs et de culture, devrait-on au
moins souponner, ne serait-ce que par souci de cohrence mthodolo
gique, de semblables accidents dans leur manire de parler de politique.
Cette voie interprtative simpose en tout cas delle-mme pour cer
tains textes, trop videmment loigns de lidologie absolutiste et de
scs constituantes thoriques, ce qui est prcisment le cas du prsent
dialogue de Le Vayer. Plus encore, dans ce texte, il nest pas un lment
les doctrines de la raison dtat, il nest pas un trait de labsolutisme qui
demeure exempt de la critique libertine. Certes cette critique est
ronsciencieusement enveloppe dans une mise en doute gnrale de la
I><>1itique comme telle, et de la lgitimit de toutes les formes de gou
vernement des hommes, mais les atteintes au principe monarchique, et
A ses multiples justifications idologiques, y compris (et surtout) les
plus contemporaines, nen sont pas pour autant affaiblies. Elles sont
amplement rendues moins apparentes.
1631. Silhon, dans ses crits, ne prend aucune position tendant visiblement au liber-
tinage, bien au contraire, quoi quil soit en contact direct avec la culture libertine.
Mais, prcisment, je ferai volontiers cette contradiction stigmatise par Balzac,
une caractristique commune des gens de lettres de cette gnration, laquelle
appartient Le Vayer, qui rpond une situation sociale, politique et culturelle objec
tive, o lautonomie de lcrivain, comme lont montr A. Viala et Ch. J ouhaud, ne
peut saffirmer quau prix de l acceptation simultane dune subordination sociale
m'erue.
126 JEAN-PIERRE CAVAILL
BENE VIXIT, QUI BENE LATUIT
Le Vayer met en place dans ce texte un dispositif argumentatif visant
montrer en effet le fonctionnement des procdures de simulation et de
dissimulation politiques, par lesquelles le pouvoir sexerce, en faisant
croire dabord sa capacit dune exacte matrise des hommes et des
situations, l o uvrent surtout le hasard et la coutume, la conjugaison
dvnements imprvus et de pratiques routinires. Simulation et dissi
mulation politiques se rduisent, pour celui qui nest pas dupe - le
dniais du jeu sable et drisoire, plus voisin de la comdie, voire de la
farce, que de la grande tragdie hroque.
Cette position est celle dune subjectivit critique en retrait de lac
tion sociale et politique, et qui affirme son autonomie intellectuelle et
morale dans ladoption de cette distance critique. Ainsi Le Vayer est-il
la fois au plus proche et au plus loin de ceux de ses amis qui, comme
Naud (modle de Tlamon)8, prsente une conception de lindividua
lisme libertin volontiers engag dans laction ou, faute de mieux, investi
dans la production de simulacres rhtoriques et thoriques des pratiques
politiques du secret, des stratagmes et des coups dtat9. De Naud, Le
8 Naud lui-mme atteste de cette rfrence, en utilisant le pseudonyme de Tlamon
dans sa correspondance, bien que cette signature semble inspire par le personnage
du dialogue. Cf. les Lettres de Gabriel Naud Jacques Dupuys - 1632-1652, d. P.
Wolfe, Alta Press, University of Alberta, 1982 (plusieurs lettres de 1640 sont
signes Tlamon). Pour autant, on ne saurait simplement identifier Tlamon
Naud: son rle dans le dialogue est de soutenir des positions auxquelles ragit
Orontes, et pour remplir cette fonction, Le Vayer nhsite pas lui faire dfendre
successivement des options opposes: il fait dabord lloge de la science et de la
vie politique, pour ensuite, aprs le long expos dOrontes, chanter les louanges de
la vie rustique (rle fort peu nauden au demeurant); revirement complet
quOrontes va pour finir corriger, en prenant le partie de la solitude citadine et sur
tout dune vie consacre la lecture et l tude. De sorte quon ne peut certes pas
rduire le dialogue un combat rgulier de Le Vayer contre Naud, et le fait que lon
ne retrouve ni le ton, ni le style, ni la fine pointe thorique des ides politiques de
l auteur des Considrations nengage nullement la mauvaise foi ou la mcompr-
hension du dialoguiste. Au contraire, il est possible de retrouver des lments de la
pense naudenne dans les propos mmes dOrontes. Ce qui, globalement, nem
pche pas les deux auteurs de dfendre en effet des positions l gard du savoir et
du pouvoir politiques entirement diffrentes et mmes inconciliables. Sur la forme
dialogique, voir Bernard Beugnot, L a fonction du dialogue chez La Mothe Le
Vayer, in Le dialogue, genre littraire, CAIEF, n 24, mai 1972.
9 De Gabriel Naud, voir surtout les Considrations politiques sur les coups d tat
(1639 et 1667). On se reportera aux deux ditions rcentes: d. Louis Marin, Paris,
Les ditions de Paris, 1988 (prcd de Louis Marin, Pour une thorie baroque de
l action politique); d. Franoise Charles-Daubert, Hildesheim, Olms, 1993. Pour
linterprtation voque ici, outre le texte de Louis Marin prcit, je me permets de
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 127
Vayer est ici au plus loin par sa dvalorisation de la science et de lac
tion politiques, sa destitution de la prudence au profit de la fortune,
et son mpris peine voil pour les ruses et violences dtat, mais il en
reste au plus prs par le regard distanci et dmystificateur quil porte
sur les arcana imperii et, dans cette distance, par laffirmation dune
subjectivit souveraine et souverainement critique.
Ce travail critique sur la science et lart politique conduit par lins
tance subjective souveraine, montre chez Le Vayer - l encore finale
ment proche de Naud - quil est impossible de considrer le partage
effectu entre le priv et le public, comme une simple sparation des
deux sphres, au sens o le particulier renoncerait toute analyse, dis
cussion et mise en cause des pratiques politiques, obissant comme
telles lgitimement au secret ou raison dEtat, et recevrait au prix de ce
renoncement la garantie dune quitude prive et dune libert du for
intrieur (que lautorit religieuse, elle, persiste ne pas reconnatre).
La lecture de ce dialogue critique sur la politique, comme celle des
Considrations de Naud, fait en effet suffisamment apparatre que les
dclarations rcurrentes, selon lesquelles il nest pas du droit, ni des
comptences des particuliers - pour lettrs quils soient -, de traiter de
politique, sont contredites par le texte mme qui les nonce. La stratgie
libertine use, en fait, de la dngation et de la prtrition : tout en dcla
rant par exemple solennellement que son enqute sarrte aux marches
du temple, le libertin - et Le Vayer plus que tout autre - y pntre par
effraction pour commettre ses actes sacrilges. Lorsquun Naud
voque les cabinets des princes dans les termes du sacr, cest encore
pour adopter la posture du profane indiscret, qui assiste aux mystres et
les rvle au public des curieux de politique10. Diffremment, parce
(|uil ne partage pas la fascination naudenne pour le sublime noir du
coup dEtat, mais semblablement, parce quil sappuie sur le mme
contact fortuit du simple particulier au monde de laction politique, Le
Vayer se sert du partage entre le priv et le public, la fois pour dsigner
le lieu protg, secret, assign au moi, et se permettre des incursions
ilmystificatrices dans les lieux de lexercice du pouvoir et de sa mise
en scne.
renvoyer mon propre article : Gabriel Naud, Les Considrations politiques sur les
coups d'Etats: une simulation libertine du secret politique? Libertinage et Philoso
phie au XVIIe sicle, n 2, 1997, p. 105-129. Pour une tout autre interprtation du
rapport Le Vayer / Naud dans le Dialogue traitant de la politique sceptiquement,
voir, dans le mme recueil, R. Damien: Naud chez La Mothe Le Vayer: le cas du
personnage de Tlamon ou le conseil entre douceur et rudition, p. 91-104.
111 J 'ai dvelopp ce thme dans larticle cit supra.
128 JEAN-PIERRE CAVAILL
On peut constater dailleurs que la manire mme de concevoir la
retraite prive engage chez Le Vayer une relation au public qui est
bien loin dtre simple et pacifique, et cest dans cette tension, ce conflit
larv, cette menace permanente, que le moi creuse et maintient jalouse
ment son propre secret. Dans le dialogue De la Vie prive, du premier
recueil, travers une paraphrase de Snque et de Montaigne, Le Vayer
crit ces mots : bene vixit qui bene latuitu. Mais pour ce que cette envie
publique poursuit les hommes de bon sens jusque dans leur retraite, il
faut imiter, dit Snque, ces animaux qui effacent les marques de leur
repaire, gtant les traces, et confondant les vestiges par lesquels ils y
sont arrivs12. Les hommes de bon sens, cest--dire ceux qui pour
Le Vayer nont pas le sens commun13et qui, pour cette raison mme,
sont victimes de l envie publique, doivent effacer les traces qui
conduisent leur repaire. Il sagit bien, pour le libertin, de protger le
priv du public, et dabord de constituer une sphre prive inaccessible
au public, en gtant les empreintes quil laisse dans son mouvement de
retraite, et que la part envieuse et malveillante du public ne man
quera pas de suivre, pour le dbusquer. La position du philosophe est
celle du repli et de la protection individuelle, rendus ncessaires par la
menace de la perscution. Il faut alors tre consquent: si le libertin
estime ncessaire de dvelopper une stratgie de dfense, cest bien
quil a la conviction dattenter gravement par sa vie et ses crits
lordre dominant des choses et des penses. Il faut dailleurs dvelopper
les implications de cette comparaison de lhomme de bon sens, dans
ses rapports au public, avec l animal pourchass: le libertin gagne
son refuge priv par des chemins publics et cest pourquoi il lui faut
effacer consciencieusement toutes ses traces lapproche de sa tanire.
Ses voies sont dabord celles de la parole et de lcriture, publiques et
communes par nature qui, avant de brouiller les signes, lui servent
conduire ses lecteurs jusquaux abords de sa retraite, pour les y perdre.
Ainsi, dans cet autre des Dialogue l imitation des Anciens, Le Vayer
ne se contente-t-il pas dopposer la vie prive la vie publique, lac
tion politique, que le sage semploiera consciencieusement fuir, ou
du moins par rapport laquelle il prendra la plus grande distance, mais
il y va aussi, du mme coup, des stratgies propres lcriture libertine
qui brouille et efface aprs elle - en elle donc -, les pistes qui condui
11 I l a bien vcu, celui qui sest bien cach, Ovide, Tristes, III, iv, 25, devise liber
tine par excellence, qui fut aussi celle de Descartes.
12 Ibid., p. 136. Le Vayer renvoie l ptre 69 de Snque.
13 Cf. le Petit trait sceptique sur cette commune faon de parler, n avoir pas le sens
commun, uvres, t. V, partie II.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 129
sent au lieu retir de la subjectivit critique. Ce lieu, tout aussi bien, est
celui partir duquel le priv instruit le procs du public, ou du moins en
dnonce toutes les aberrations et les inepties. Dans la mme page, appa-
lat dailleurs, de manire incidente, linjonction libertine par excel
lence: ne laissez pas pntrer votre secret (ibid.). La porte de lin
jonction du secret priv, du secret du priv, est ainsi indissolublement
morale, politique et plus proprement encore mtaphysique, comme
semble le montrer le Dialogue traitant de la politique sceptiquement,
qui porte en exergue une sentence grecque dinspiration picurienne,
clans laquelle on peut voir une invitation la plus scrupuleuse dissimu
lation14.
SUSTINE ET ABSTINE SCEPTICE15
Le scepticisme de la dmarche, annonc dans le titre du dialogue,
comme dans presque tous les textes de Le Vayer, au nom de la coh
rence mthodologique de la voie pyrrhonienne elle-mme, semble
pourtant interdire par avance de telles issues, qui tendent bien laffir
mation et la ngation: laffirmation de la souverainet individuelle et
lu ngation de la souverainet du politique. Il sagit en effet, apparem
ment, selon la stratgie de prdilection de Le Vayer, denvisager la
science et lart politique selon la mthode dubitative et non rsolutive
du scepticisme; cette dmarche suspensive ne semble pas a priori per
mettre dintroduire lgitimement une critique allant au-del de la
constatation dune neutralisation rciproque des opinions adverses16.
Mais, comme lindique la disposition mme du titre accompagne de la
sentence grecque, le scepticisme de Le Vayer, en politique comme en
lout autre domaine, doit tre compris dans le cadre dune pense de la
dissimulation.
M Lathe bisas, kai apobisas: Cache ta vie et ta mort. Cf. rasme, Ex Plutarcho
versa (d. A. J . Koster), chap. VII : Lathe bisas id est sic vive ut nemote sentiat
vixisse [Mor. VI, 2,1128 A-1130], Opra Omnia, Amsterdam, 1977, IV, 2.
11 Souffre et abstiens-toi sceptiquement. Cette sentence clt le Dialogue surl'opi-
tret, prcdant immdiatement le Dialogue traitant de la politique sceptiquement.
Elle est lappropriation sceptique dune formule matresse de la morale stocienne
(sustine et abstine). Mais interprte en sceptique ou (et) en stocien, elle contient au
XVIIesicle linjonction de la dissimulation. Cf. par exemple le Brviaire des poli
ticiens attribu Mazarin: Les anciens disaient: Souffre et abstiens-toi. Nous
disons: Simule et dissimule.
" Sur le scepticisme de Le Vayer, outre les travaux de S. Giocanti et D. Taranto cits
infra, voir Frdrique Ildefonse, L expression du scepticisme chez La Mothe Le
Vayer, Corpus, n 10, 1989-1, p. 23-40.
130 JEAN-PIERRE CAV AILL
Ce scepticisme est la pice centrale dun clectisme doctrinal reven
diqu comme tel, mais les autres doctrines exploites par Le Vayer, en
particulier le stocisme et lpicurisme, souvent plies, forces en direc
tion du scepticisme, ou sont convoques pour leurs contradictions
comme faire-valoir du scepticisme. Cependant ce scepticisme lui-mme
est moins chez lui une fin quun moyen, un dispositif doctrinal propice
la dissimulation libertine, une arme du soupon et de la dfiance mal
veillante ; non une mthode conduisant la suspension du jugement et
lataraxie (cest pourtant ce quil dclare, et il utilise abondamment les
ressources de largumentation sceptique, surtout, comme il a t mon
tr, le dixime trope dAnsidme: de la diversit et de la varit des
murs et des opinions)17, mais largumentaire sceptique est mis au ser
vice dune stratgie du soupon, qui dispose insidieusement le lecteur
une attitude ngative et non pas suspensive, dont on verra quelques
exemples. Cette ngativit foncire nest pas toujours facile appr
hender, parce que ladoption du relativisme sceptique semble se faire au
profit dune attitude conservatrice, fidiste, loyaliste et, sur le plan cul
turel et scientifique, carrment rtrograde (on a souvent reproch lar
chasme de la langue, des formes et du style de Le Vayer, son refus pr
tendu de la science copemicienne18, etc.). Mais il sagit dune posture
artificielle, parce que cet attachement de circonstance, dans tous les
domaines, lopinion commune ou pdantesque, est sans cesse contre
dit par la technique dopposition sceptique, utilise non pas pour barrer
la route toute nouveaut, ni pour suspendre frileusement le jugement,
mais bien plutt pour saper la crdibilit mme des opinions vul
gaires et nourrir lincroyance et lincrdulit. Et il me semble que cela
peut tre montr en politique comme en matire de morale, de religion,
doptions culturelles ou de convictions philosophiques.
Contre le dogmatisme politique de Tlamon, voil comment Orontes
dclare dabord son scepticisme au dbut du dialogue : mes sentiments
intrieurs [...] sont encore plus pyrrhoniens, peut-tre, que vous ne les
vous tes imagins, principalement quand on me veut convaincre, et
comme accabler des opinions gnralement reues, et de ces puissantes
autorits dont vous vous tes servis contre moi 19. Ce pyrrhonisme des
sentiments intrieurs, est dabord prsent comme une arme dfen
sive, pour rsister efficacement la charge des opinions communes et
17 Cf. J . Beaude, Amplifier le dixime trope, ou la diffrence culturelle comme argu
ment sceptique, Recherches sur le XVII' sicle, tom. V, 1982, p. 21-29.
18 Voir ce sujet les importantes mises au point de G. Paganini, in art. cit.
19 Ibid., p. 389.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 131
les arguments dautorit20. De sorte quil est demble utilis pour pro-
ii j'.er un for intrieur menac par lopinion et lautorit, et qui prouve
mi libert, voire se constitue dans cette rsistance la conviction.
Mais ce traitement pyrrhonien de la politique est tout autant offensif :
lu science politique na aucune de ses raisons dtat si certaine, qui
n'.lit sa contre-raison, ni maxime si bien prise et si tendue, qui nait son
milimaxime; dont je puis parler dautant plus hardiment, que j ai pris
plaisir mbattre quelques fois sceptiquement sur ce sujet21. Le trai
tement sceptique permet les hardiesses et licences dcriture; il
donne libre cours ce que Le Vayer nomme prcisment sa main gn-
leuse ou libertine22. Le scepticisme, fortement revendiqu, subit en cela
une inflexion notable: il fournit le prtexte mais aussi les instruments de
lu licence, de la gnrosit et de l affranchissement de lesprit.
Ainsi peut-on bon droit souponner Le Vayer, pour une part au moins,
tic sc servir de la mthode dopposition et des tropes sceptiques pour
engager et protger son entreprise de dmystification et de dsillusion-
ncinent. Mais, mme ainsi considr, selon la logique du soupon mise
ru place par Orasius Tubero (pourquoi ferions-nous confiance la pro
fession de foi pyrrhonienne, plus qu la profession de foi chrtienne,
dont elle est du reste indissociable?), ce libertinage reste sous lemprise
du pyrrhonisme23: il est la fois port et contenu par lui, parce quil est
Ibid., Il sagit toujours pour Le Vayer de rsister l air contagieux quon respire
dans la conversation des hommes de ce sicle, Problmes sceptiques.
11 I. 399-400. La conclusion du dveloppement antipolitique est ainsi formule par
Orontes: Voil Tlamon, comme procdant sceptiquement dans votre belle poli
tique, j y ai trouv toutes choses, et celles mmes qui passaient pour les plus cer-
tnines et arrtes, pleines de doutes et dirrsolutions. Si mon discours vous a paru
plus tendu que vous ne vous tiez promis, je my suis tromp aussi bien que vous,
mtant laiss emporter par un dsir de vous justifier mes sentiments et ma vie, et de
vous prouver que cette prtendue science dtat, dans laquelle beaucoup font tant
des suffisants, na aucun de ses principes si certains, que la moindre rencontre d'af
faire, le moindre accident de fortune, et la moindre diversit de temps nbranle
aisment; ni aucune thse ou proposition si constante, sur laquelle avec une fort
petite contention desprit on ne forme aisment une antithse, et une sentence du
lout oppose ou contraire, ibid., p. 440-441. Cf. galement Du gouvernement poli
tique: parcourez toute la politique, vous y trouverez partout de quoi former de
semblables antithses; et je suis fort tromp si de grand docteur que vous tes en
l'ette science, vous ne devenez la fin un excellent douteur, in Petits traits, lettre
n" 140, uvres, t. VII, IIepartie, p. 157.
1 let t r e de l'auteur, au dbut des premiers Dialogues faits l imitation des Anciens...
Voir supra, le passage cit en exergue.
' ( T. S. Giocanti, La Mothe Le Vayer: modes de diversion sceptique, m Libertinage
et Philosophie au XVIIe sicle -2- La Mothe Le Vayer et Naud, Publications de
I'Universit de Saint-tienne, 1997, p. 32-48. S. Giocanti montre que Le Vayer est
132 JEAN-PIERRE CAVAILL
tributaire de ses techniques propres dindcision et dincertitude. Lins
trumentalisation des procdures sceptiques, les liberts et trahisons dont
Le Vayer fait preuve dans cet usage, parce quelles ne sont finalises par
aucune alternative thorique, mais travaillent au sein mme de la voie
dubitative, et en produisent en fait une version originale, fortement mar
que par son inflexion ironique et ngative. Si le pyrrhonisme est lui-
mme affect par le soupon, si ses concepts fondamentaux et ses pro
cdures propres sont pervertis, cest de lintrieur mme, comme si le
discours sceptique tait rong par le vers de la licence et de la drision.
On a pu montrer la manire insidieuse dont le scepticisme de Le
Vayer considre les phnomnes de la vie religieuse24. Lorsque, par
exemple, le libertin poursuit un parallle entre les oracles des paens et
les prophties de la vraie religion, cest pour aller bien au-del de la neu
tralisation isosthnique, puisquil engage son lecteur rejeter les ph
nomnes divinatoires comme des fourberies, ou des manies et des ren
versements desprit, au moins pour les oracles profanes25. Mais la
transposition aux prophties bibliques est ds lors invitable26. Comme
le remarque justement G. Paganini, il nest alors mme pas besoin de
la fois un libertin et un sceptique, ibid., p. 48. I l serait injuste de dire que Le
Vayer se fait libertin sous couvert dune diversion sceptique: il est sincrement
sceptique, mais au mme titre quil est libertin, ce qui autorise des carts que lon
peut considrer comme subversifs, dans la mesure o ils encouragent faire des
dtours par le vice pour dcouvrir la vertu, par l ignorance et la folie, pour dcou
vrir la science et la sagesse, ibid., p. 40. Mais la finalit de ces carts subversifs
est-elle vraiment celle qui est annonce (dcouvrir la vertu, la science et la sagesse)?
S. Giocanti fait dailleurs bien apparatre que Le Vayer pratique la diversion pour
elle-mme et quil y a une sagesse de la diversion sceptique: L a pratique dyna
mique de l isosthnie sceptique promeut un art de rebrousser chemin, de se rtrac
ter, qui est une manire commode pour, tout en dmentant les opinions extrava
gantes qui viennent dtre exposes furtivement et ngligemment, les prsenter
nanmoins de manire dtourne lapprciation dun lecteur que Le Vayer feint de
ramener in extremis sur le droit chemin, par un brusque dtour de son attention vers
des thses plus orthodoxes, ibid., p. 38. Cf. surtout, du mme auteur, la thse de
doctorat: De la misologie la philologie sceptique: tude sur le scepticisme
moderne partir de la lecture des uvres de Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer
(Rennes 1,16 janvier 1998).
24 Cf. en particulier R. Pintard, op. cit., p. 505-538.
25 Des oracles, Petits traits en forme de Lettres crites diverses personnes, lettre
CVI, t. VII, partiel, uvres, t.II. Mais cf. dabord le Dialogue sur le sujet de la divi
nit, in Dialogues faits l imitation des Anciens.
26 Cf. R. Pintard, op. cit., p. 533: Grce sa science de l antiquit, il tend mainte
nant aux rcits de lhistoire sainte ou de la tradition ecclsiastique, par un entrelace
ment astucieux dallusions et de jugements, le discrdit dans lequel tous les hommes
pieux qui lentourent tiennent la mythologie ou lhistoire fabuleuse du monde clas
sique .
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 133
recourir un art dcrire entre les lignes pour percevoir dans les
volutes par trop baroques du raisonnement de La Mothe les traces dune
altitude dmystifiante assez claire, parfois aussi cinglante, et qui stend
bien au-del des limites quelle prtend vouloir respecter27. Ainsi,
selon les catgories mises en place par le libertin, le discours oscille-t-il
entre le pyrrhonisme tout pur des auteurs paens et le pyrrhonisme
circoncis par le christianisme dont il se rclame et quil dment tout
en mme temps. Mais cette oscillation, o sont montres toutes les fai
blesses des corrections chrtiennes de lancien pyrrhonisme28, se fait au
profit dune nouvelle forme de scepticisme, foncirement impure.
Impure non parce quelle glisserait subrepticement en faveur dun dog
matisme larv - comme le fait fatalement le pyrrhonisme chrtien lors-
quil se rabat sur la rvlation, les dogmes et lautorit des Pres et des
( onciles, mais parce quelle multiplie les raisons de nourrir le soup
on dune commune fausset des opinions opposes, et tout particuli-
rcment de celles qui nous sont les plus familires et communes. De sorte
i|ue la dmarche critique ne sarrte pas 1pok, quoi quen dise l'au
teur lui-mme, mais poursuit un travail de dmantlement effectif, qui
ne conduit donc pas non plus lquilibre isosthnique et la quitude
itaraxique, mais plutt lentretien de dsquilibres permanents tra
vers la fausse symtrie des arguments, les parallles insidieux, etc.,
motifs dune drision tantt amuse, tantt chagrine.
Toutes ces considrations sur lusage du scepticisme en matire de
idigion peuvent tre transposes au domaine politique. Dans le Dia
logue traitant de la politique sceptiquement, linvocation et lusage du
scepticisme permettent la fois dtendre et dattnuer la porte pol
mique des propos dOrontes. Pourtant ils ne suffisent pas expliquer
l'trange perplexit que lon peut concevoir leur sujet. Celle-ci me
semble dabord suscite - et cest un trait commun aux deux recueils de
dialogues - par un dcalage savamment entretenu entre la forme du dis
cours et son fond, un aspect inoffensif, souvent mme anodin, et les
audaces sidrantes du contenu. Celles-ci napparaissent en fait vraiment
t |tie si lon veut bien prendre la peine de revenir sur ses pas, et si lon ne
" G. Paganini, Pyrrhonisme tout pur ou circoncis? La dynamique du scepticisme
chez La Mothe Le Vayer, in Libertinage et Philosophie au XVIIe sicle -2- La
Mothe Le Vayer et Naud, Publications de lUniversit de Saint-tienne, 1997 (p. 7-
31), p. 30.
w Cette oscillation est examine par G. Paganini, qui conclut cependant quon ne sau-
ruit ramener la recherche de Le Vayer entirement lun ou lautre de ces deux
ples, art. cit.
134 JEAN-PIERRE CAVAILL
se laisse pas entirement distraire par un riche dispositif de diversion29,
qui nest pas tranger et surajout cette pense, mais qui porte bien en
lui de puissants effets de subversion : laccumulation des rfrences ru
dites, des apophtegmes, maximes ou proverbes en langue grecque,
latine, italienne ou espagnole, le ton gal, un peu badin, un peu vasif,
qui vite soigneusement tout effet dramatique, au risque parfois dune
certaine fadeur, la sinuosit des arguments, etc. Cependant, sans avoir
lire entre les lignes, en sarrtant simplement sur le sens littral de ce qui
est nonc, laudace, et mme linsolence proprement dmystificatrice
dOrontes en matire politique est tonnante. Celui-ci semploie en
effet, consciencieusement, dconsidrer non seulement la prtendue
science politique, mais les pratiques des acteurs politiques, et jusqu la
chose politique elle-mme sous toutes ses formes, en tant quil accuse
de rduire le genre humain en servitude. Mais surtout, il ne sen tient pas
ces gnralits, car il descend ensuite au particulier, pour sen prendre
longuement au monarque absolu, puis aux favoris et ministres dtat.
Certes on trouve les loges, dailleurs trs rapides et convenus, de Louis
XIII et de Richelieu, mais ils introduisent la critique de la politique
incarne par le roi et son cardinal-ministre. Toutes ces ides sont for
mules travers de multiples citations, anecdotes, exemples histo
riques, qui dissminent lattention et rduisent la tension, et elles sont
accompagnes de rtractations sceptiques, mais leur nonc proprement
dit est finalement sans dtour, clair, net et prcis.
POMPE ET PARADE, ROUTINE ET CHICANE
Le dialogue commence de manire presque anodine, par quelques
escarmouches entre Tlamon, dfenseur inconditionnel de la science
politique et promoteur dune vie voue aux affaires, et Orontes, qui se
pose en partisan de la vie prive et tche de montrer, par dhabiles
contorsions, que non seulement les picuriens, dit-il, mais tous les phi
losophes dignes de ce nom, ou presque, se sont moqus comme [lui]
de toute votre belle Politique30, et ont refus tout investissement dans
les affaires publiques, au profit du repos et de la retraite. J usque l, cette
opposition tranche se confond presque avec lopposition traditionnelle
de la vie active et de la vie contemplative. Cependant, mieux y regar
der, la dprciation philosophique de la politique elle-mme, comme
ralit pratique, est pousse trs avant : ceux qui excellent en politique
29 Cf. S. Giocanti, art. cit. supra.
30 Ibid., p. 389.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 135
ont gnralement une capacit toute restreinte dans lusage et dans la
routine, et ce sont eux qui en possdent moins la science. Les phi
losophes, par contre, qui ont trait de politique, lont fait pour la plupart
par divertissement spculatif, cest--dire quils ont envisag dans la
gnralit et labstraction des ides de gouvernement, et il y en a
fort peu, qui se soient voulus abaisser jusques au maniement des affaires
publiques, rgne de la fortune, du particulier et de la contingence31. De
sorte que les philosophes qui traitent de politique, pour la plupart lais
sent de ct la ralit politique elle-mme, et forgent, par divertisse
ment, des chimres spculatives, comme Platon avec sa Rpublique,
More et son Utopie, Campanella et sa Cit du Soleil ou Bacon et son le
de Bensalem32. A un esprit qui connat les choses solides, ces int
rts dtat et ces chansons politiques sont choses vaines, et les
hommes dans les emplois lui paraissent dignes de piti plutt que den
vie33. Et ceux qui, comme le Cardinal dOssat, ou Paolo Sarpi, se sont
adonns aux affaires malgr leurs bons esprits, lont fait parce quils
Higeaient les occupations des hommes galement vaines34.
Mais le propos dOrontes devient tout coup assez stupfiant: il
rfute dabord linjonction de mourir pour la patrie, seulement justi-
Ilable, dit-il, pour des Rpubliques imaginaires comme celle de Pla
ton, et il semploie ensuite retourner laccusation de Tlamon, sui
vant laquelle le mpris de la politique tait ncessairement suivi du
malheur des peuples, et dune calamit publique35. En fait, est-ce bien
la politique qui cause le malheur des peuples et les calamits: rien na
jamais t si prjudiciable au genre humain que ces belles Polices, qui
ont caus les guerres, les tyrannies, les pestes, les famines, et gnrale
ment quasi tous les maux que nous souffrons36. Pire encore, en mille
laons [elles] ont jet les fers aux pieds cette belle Libert Naturelle,
dont la perte ne peut recevoir compensation 37.
" Ibid., p. 392.
11 Ibid., p. 390.
Ibid., p. 391.
4 Ibid., p. 394. Le Vayer cite en italien une lettre de Sarpi ( J acques Badoer, 1609),
qui ntait pas publie, cf. Taranto, ibid., p. 65. Sarpi est pour les libertins (cf. en
particulier Naud), une grande figure de la rbellion contre le pape et des efforts
latitudinaires, mais aussi le libre citoyen dune rpublique (Venise).
" Ibid., p. 396-397.
,'1 Quoique peut-tre, ajoute-il, elles aient t introduites une fin toute diffrente,
p. 397. On notera combien le peut-tre affaiblit la supposition de bonnes institu
tions politiques corrompues par succession des temps.
1 On est trs prs ici dun Discours de la servitude volontaire de La Botie, o se
trouve le mme motif de la libert naturelle, laquelle met fin linstitution du poli-
136 JEAN-PIERRE CAVAILL
La critique porte ensuite sur ce que Tlamon nomme la science
Politique et principalement les traits portant pour titres, Raisons
dtat, ou Maximes dtat , qui ont la prtention dtre la politique ce
que les lments dEuclide sont la gomtrie38. Plus que toutes les
autres sciences, elle est dans la pompe et la parade et tout ce faux
clat, et cette fastueuse montre ne peut tromper quun peuple igno
rant39. La science politique est en fait une pure simulation de science ;
cest--dire quelle nest pas seulement une science de limposture,
mais dabord une imposture scientifique, et elle simpose sur les autres
corps de savoir, avec sa prtention dhgmonie architectonique que
Tlamon ne se fait pas faute de rappeler40, de la mme faon que
lhomme de pouvoir simpose lui-mme, cest--dire prcisment par la
pompe et la parade, et la littrature des maximes et des raisons dtat est
lun des principaux dispositifs de cette parade trompeuse. La science
des raisons et maximes dtat est dabord illusoire par nature, par la
nature mme de son objet, o le gnral et luniversel sont perptuelle
ment dmentis par le particulier, de sorte quil ny a pas de raison d
tat qui nait sa contre-raison et de maxime qui nait son anti
maxime41. Quest-ce donc que cette science qui affirme tout et son
contraire? Une simulatrice arrogante, sil est vrai que larrogance
consiste dabord faire montre de qualits dont on est dpourvu, et -
ce titre - elle est a fortiori une vile dissimulatrice, dabord en ce quelle
semploie occulter ses contradictions, mais surtout parce quelle
affecte la dissimulation elle-mme, en la prsentant comme lune des
principales vertus politiques, et en ventant lart politique comme le
grand art des arcana imperii. Autrement dit, cette dissimulation osten
tatoire, en faisant croire lexistence de secrets dtat impntrables,
dont les acteurs politiques seraient la fois les matres et les gardiens,
est une pure mystification, analyse et dnonce par Orontes, qui dcrit
lalternance de la gravit sentencieuse avec laquelle les politiques
prononcent leurs axiomes et cette mystrieuse tacitumit lors-
tique. Mais ce thme circule dans la littrature libertine lie lpicurisme. Cf. par
exemple le Discours sur ce qu 'on appelle philosophe chrtien, La lettre clandes
tine, n 4, 1996 et, un peu plus tard, le Theophrastus Redivivus, VI, 3, premire di
tion, G. Canziani et G. Paganini, 2 vol., 1981, vol. 2, p. 850, sq. Dans une longue et
note au texte du Theophrastus les diteurs citent trs opportunment, entre autres
textes, La Botie et le passage de Le Vayer, ibid., p. 855-860.
38 Ibid., p. 395.
39 Ibid., p. 397.
40 Ibid., p. 387. Il renvoie au clbre passage dAristote, thique Nicomaque, I, 1,
1094 a.
41 Ibid., p. 399.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 137
quils font mine de supprimer par leur silence les fatalits de ltat42.
Or que cache ces paroles oraculaires et ces grands airs de mystre? H
bien prcisment rien, ou pas grand chose. Orontes le sait par exp
rience, car il a maintes fois ctoy ces hommes de grande suffisance, et
il a pu les jauger et juger selon leurs mrites43: puisque je vous puis
parler ici non seulement de seul seul, mais qui plus est, dami ami, je
vous dirai librement que mtant soigneusement approch (et avec
grand respect dabord) de quelques uns de ceux que je voyais tre en
rputation de plus de suffisance, et davoir le plus de connaissance des
Destines de lEurope, aprs les avoir assez tudi pour les reconnatre,
je maperus aisment qu hors je ne sais quelle routine de cabinets, je ne
sais quelle chicane dtat, ils ne possdaient rien au fond, o une trs
mdiocre capacit ne put atteindre, et dont un esprit autre que commun,
exempt dambition et davarice, ne dt faire un fort grand mpris.44
Notons dabord que la procdure adopte dnonciation, typiquement
libertine, est assez remarquable : si Orontes se permet une telle libert de
parole, cest parce quil parle Tlamon, de seul seul, et qui plus
est, dami ami. Le lecteur est ainsi mis en position dassister fortui
tement, sans y tre convi, au conciliabule priv. Il se trouve par rapport
au secret libertin dans une situation semblable celle du particulier pro
fane confront aux sacrs mystres de la politique: mais alors ce secret,
au contraire du secret mystificateur des traits de la raison dtat ou des
recueils de maximes dtat, est celui dune dfinitive dmystification
du secret politique. En effet: routine et chicane, voil quoi se ramne
le tout de cet art sublime qui prtend prsider aux destines des
hommes. En fait, le talent majeur des politiques est de faire passer cette
mdiocre routine de cabinet, laquelle se rduit finalement le secret
politique, pour la clbration de profonds mystres. En ceci le secret
politique est bien dabord une fiction de secret, un secret fictif: l
encore Le Vayer soppose non seulement la littrature de la mystifica
tion politique proprement dite, qui clbre les mystres divins de ltat,
mais aussi, travers Tlamon, ceux qui, comme Naud, tout en pro
duisant une analyse technique (et comme telle ncessairement dmysti-
I icatrice) des procdures du secret politique, prjugent des capacits
pi udentielles des acteurs politiques, et avouent leur fascination pour les
urnps dtat, compris comme les fruits dune prudence extraordinaire
qui lve lart politique jusquau sublime. Dans ces vnements extra
Ibid., p. 398.
41 II est fort probable que Le Vayer se rfre ici tout ce quil a pu apprendre de la
diplomatie dans ses voyages en Europe, en compagnie de Guillaume Bautru.
** Ibid.
138 JEAN-PIERRE CAVAILL
ordinaires, Le Vayer ne voit jamais luvre que des capacits ordi
naires, secondes, voire surprises par les hasards de la fortune.
Dailleurs les politiques professionnels excellent, non parce que leur
connaissance thorique et pratique leur permettrait de dominer le jeu,
mais seulement par lapplication de tactiques empiriques, troitement
limites. Ainsi des bons ngociateurs : il arrive tous les jours que des
hommes ngocieront excellemment parmi les confusions dune Sei
gneurie, lesquels hors de certaines intelligences quils ont des per
sonnes, et de quelque routine des ngociations, quils ont acquises par le
temps, ne peuvent passer que pour personnes de mdiocre talent, et de
petite ou nulle considration. De mme quau jeu de cartes, il y en a qui
y savent des piperies, et des faons de les brouiller trompeusement, bien
quils nentendent gure bien les jeux...45La remarque est trs fine,
dautant plus que Le Vayer semble bien prt admettre que dans ce jeu
politique, personne ne peut prtendre la matrise des bons joueurs de
cartes. Sil sen prsentait un dexcellent, sans doute perdrait-il!
Dailleurs nest-ce pas ce qui arrive au philosophe politique, ds lors
quil prtend passer la pratique? Parce quen ce jeu paradoxal, seuls
les pipeurs, ceux qui connaissent des trucs et ont de la routine, peuvent
gagner.
Le point fort de la critique de Le Vayer en matire de dissimulation
dtat, consiste prendre ainsi revers la littrature des maximes,
secrets et coups dtat, en affirmant que ce qui est dissimul, ce nest
pas linfaillibilit et sublimit des raisons et causes qui prsident aux
actes visibles (et qui relveraient - sil en tait ainsi - dune science et
dun art suprmes de laction), mais leur mesquinerie et futilit: nous
croyons que rien ne se fait en matire dtat, que par des conseils plus
aiss respecter qu pntrer, et que toutes choses y sont portes leurs
fins de long temps prvues, et quasi infaillibles... Voil ce quaffirme
en effet la science des arcanes et coups dtat : rien de ce qui arrive nest
casuel, mais le moindre fait ou geste est longuement pens, calcul,
mri dans le secrets des cabinets. En ralit, la plupart des vnements
dpendent de causes minimes et le plus souvent fortuites: Comme le
vent dun chapeau est capable de dtourner le plus grand coup de
foudre, souvent aussi un respect de nulle considration, un intrt trs
lger et particulier, un moment nullement prmdit, hte ou recule, fait
ou dfait les plus importantes actions dun Louvre.46De mdiocres
intrts particuliers, dheureux ou malheureux hasards, des gestes
minuscules aux effets disproportionns, inattendus de tous, et de ceux l
45 Ibid., p. 415.
46 Ibid., p. 413.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 139
mmes qui en sont la cause occasionnelle, conduisent les tats. Orontes,
pour le prouver, nhsite pas donner des exemples trs proches dans le
temps, comme les divers moteurs politiques et surtout privs qui dci
drent du voyage de Bam en mille six cent vingt, qui a t suivi des
plus notables changements qui se soient vus en France depuis cinq cent
ans47. Or cest tout cela, estimations errones, projets drisoires,
intrigues mprisables, successions de hasards, que la littrature des
maximes dtat a pour vocation de dissimuler, en simulant une matrise
secrte des vnements. Lenjeu est de taille: il y va de la lgitimation
du pouvoir, qui doit, pour tre effectif, cest--dire reconnu comme pou
voir, faire croire quil peut ce quil veut.
LE MONARQUE ABSOLU
ET LE PHILOSOPHE SPECTATEUR
Le Vayer nexempte mme pas de sa critique radicale le rgime
auquel il est assujetti. Une brve revue des procdures utilises illustre
bien la porte proprement politique de cette dmarche, qui se met cou
vert de lidal priv de la sagesse picurienne et invoque les mthodes
dargumentation sceptiques: mais le dni de la politique, et tout parti
culirement celui de la politique tatiste contemporaine, est lui-mme
minemment politique.
Lloge de Louis XIII, par exemple, nest pas seulement vite exp
di, mais il est surtout difficile de ne pas en suspecter lironie, alors que
I ,e Vayer, sous un nom demprunt et dans un ouvrage dont il ne faut pas
oublier quil est une publication clandestine, y vante la libert permise
aux auteurs par un un si bon et si juste Prince de sexprimer sur les
matires politiques48. Qui plus est, ce bref loge sert dintroduction
une trs longue et virulente critique des excs de la monarchie, et en fait
le la monarchie elle-mme49. Plus loin il en ira exactement de mme
pour la diatribe contre les favoris, introduite par lloge de Richelieu.
Mais surtout, on peut admirer les techniques dargumentation mises en
uvre: Orontes prtend lui-mme utiliser la mthode sceptique de
confrontation du pour et du contre, la technique dopposition rgle des
arguments, mais il le fait de manire tout fait biaise. En effet il nop
pose pas des arguments favorables des arguments hostiles la monar
chie absolue, mais contre les maximes de la monarchie tyrannique -
41 Ibid.
Ibid., p. 416.
4" Ibid., p. 416-433.
140 JEAN-PIERRE CAVAILL
cest--dire de labsolutisme prsent comme tyrannique, et non donc
dfendu -, il dresse une srie de maximes visant justifier, limiter et
rabaisser le pouvoir des rois. Aprs quoi il conclut : Voil des maximes
bien diffrentes des premires, et que je ne vous ai rapportes (recon
naissant assez lextravagance de la plupart) que pour servir dantithses
aux autres.50Mais il sagit l dune fausse antithse, puisque les deux
sries sont en fait ouvertement, explicitement anti-absolutistes, et les
maximes qui paraissent alors extravagantes ne sont pas celles qui com
mandent la limitation et le contrle strict du pouvoir monarchique, mais
celles qui conduisent la justification de tous les excs. Ainsi laffir
mation dune licence propre au roi de faire tout ce que bon lui semble,
autorise-t-elle ce que les lois interdisent, comme par exemple dpouser
sa sur51. On trouve des propos tout fait similaires chez les doctri
naires machiavliens de la raison dtat, mais il faut bien noter que Le
Vayer ninvoque alors prcisment pas une raison dtat qui viendrait
effectivement justifier la transgression des lois ordinaires : il envisage
au contraire la revendication de la toute puissance royale comme
celle dune licence prive de tout faire, et dabord comme la licence,
pour les monarques, contre toute raison dtat, de faire de leur tat et
de tout ce qu il comprend comme bon leur semble 52. Et Le Vayer passe
alors en revue une srie danecdotes sur les abus de la royaut, qui sont
celles de la tyrannie, mme si le terme est soigneusement vit (et on le
comprend, puisquil sagit en apparence de cautionner la monarchie
absolue), et dont la plupart engagent les abus des sujets dans leur service
- ou plutt servitude - des monarques: multiples formes didoltries,
suicides spontans ou infanticides pour prouver leur dvouement et
50 Ibid., p. 420.
51 Les Magistrats de Perse consults par Cambise sur le mariage quil dsirait
contracter avec sa sur, lui firent rponse, que vritablement ils ne trouvaient point
de loi qui permt au frre dpouser sa sur, mais quil y en avait bien une qui don
nait licence au roi de faire tout ce que bon lui semblait, ibid., p. 416-417.
52 Le passage mrit dtre cit en entier: On leur chante ds le berceau quils ne
relvent que de Dieu et de l pe, tibi solipeccavi, qutant matres de la vie et des
biens de leurs sujets (domini est terra et plenitudo ejus) ils ne sont quant eux rede
vables que de leurs bonnes grces envers ceux qui sen rendent dignes, bref,
qutant au-dessus des lois, tout leur est par consquent permis, et peuvent, suivant
le proverbe ancien, civitates ludere, et de faire de leur tat, et de tout ce quil com
prend, comme bon leur semble; sestimant obligs seulement par lintrt de la
royaut se rendre les plus absolus quils peuvent, et stablir dans cette indpen
dante pambasileia des Grecs, ibid., p. 416. J e crois que lon peut constater que
lintrt invoqu est celui de la royaut, cest--dire celui de la forme de gou
vernement, en tant quelle fonde en droit le bon vouloir des monarques, et non pr
cisment, ltat comme tel.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 141
fidlit, etc. La conclusion, une citation dtourne dAristote, est claire :
la principaut est le principe de tous les maux de la cit.53Dans cette
partie cense prsenter les maximes en faveur de la monarchie absolue,
on retrouve donc plutt les arguments de la tradition monarchomaque.
De sorte que les maximes visant soumettre les rois aux lois de leur
tat savrent beaucoup plus raisonnables54. Quoi quil en soit, il
sagit bien de fausse symtrie, et dun usage dlibrment perverti du
trope sceptique : il ny a pas ici neutralisation des contraires, mais plutt
deux manires dargumenter dans le mme sens. Ds lors, le doute pro
duit nest pas du tout lquilibre des plateaux de la balance qui apporte
la tranquillit de lme, lataraxie sceptique (et ici tout la fois picu
rienne), mais bien au contraire un dsquilibre foncier, une sourde
intranquillit, le trouble contenu dune rbellion touffe. Orontes en
vient tout de mme dire, en citant Salomon (en latin), que les saute
relles sont plus heureuses que les hommes parce quelles nadmettent
aucun roi. Il dit aussi que certains peuples prennent pour roi un morceau
de bois, ou un chien, et quil vaut mieux avoir ces viles choses pour
monarque que pas de monarque du tout: on notera encore ici la mal
veillance et, pour le moins, lambigut du propos. Du bon monarque,
du moins celui quAristote estime tel dans sa Politique, il dit enfin quil
est comparable au sage des stociens, cest--dire lgal dun dieu mais
introuvable, bref un Rose-croix parfait, mais invisible55. Cette rf
rence aux Rose-croix, la compagnie des invisibles, est importante : les
invisibles sont parfaits parce quinvisibles. Ils simulent la perfection en
se dissimulant, mais en fait de tels invisibles parfaits nexistent pas ; les
Rose-croix nexistent pas, du moins sous la forme quils revendiquent.
Ceux qui existent, qui vantent les arcanes de leur science et de leurs
pouvoirs dans leurs libelles, placards et ouvrages faramineux sont de
purs charlatans...56Comme nos rois, derrire les livres des auteurs leur
solde ?
Cette dprciation de la politique, mais en fait dabord des hommes
le pouvoir, et de ceux qui prtendent la science du pouvoir, se fait tout
entire au profit (et bien sr partir) de la figure vritablement hyper
H Aristote, Rhtorique, III, 1412 b.
M De mme parmi les formes possibles de monarchie, celle qui parat la meilleure en
notre pays, hrditaire, se trouve-t-elle fortement mise en cause par une srie dar
guments, fort convainquants, en faveur de la monarchie lective.
Ibid., p. 403.
Le Vayer, bien videmment, connat VInstruction la France sur la vrit de l his
toire de la Rose-Croix, compose par son ami Naud en 1623.
142 JEAN-PIERRE CAVAILL
bolique du sage, appropriation libertine du sage stocien, mais la
rfrence va dabord aux Sagesses de Cardan et de Charron: lindi
vidu dexception, lesprit fort qui se retire, se retranche dans une soli
tude qui cesse dtre un lieu naturel et ne saurait tre comprise comme
une simple reformulation de lidal de vie contemplative. La solitude
moderne se cultive en tous lieux : notre esprit trouve son ermitage par
tout, et dans les plus grandes assembles dhommes des plus grandes
villes.57Montaigne et Bacon, si abondamment cits par Le Vayer, avait
dj dit peu prs la mme chose58, Descartes et Balzac le rptent
aussi, au mme moment. On peut philosopher dans les inquitudes
dune cour et les agitations dun palais59: vous aurez la solitude et la
tranquillit partout o vous saurez la vous donner.60La solitude philo
sophique est alors le lieu dune lvation morale et spculative de lin
dividu, qui sprouve dans le ddain de la vie politique et le mpris des
ttes couronnes, comme Le Vayer finit par le dire : A la vrit, pour
vaquer de si profondes mditations, qui font comme une sparation de
lme et du corps, il faut tre beaucoup au dessus de toutes les Cou
ronnes de la terre. Celui qui saura lart de sentretenir et raisonner ainsi
avec les Intelligences, se moquera bien de lautre qui nous rend
capables des raisons dtat.61
Cependant le vocabulaire philosophique de lascse contemplative
ne doit pas tromper; cette solitude libertine, qui exalte la figure de les
prit fort, ne tourne pas le dos la politique, au contraire, elle lui fait
face : elle la tient distance, certes, mais dans un rapport spculaire et
spectaculaire. La dissimulation libertine se nourrit spculairement de la
simulation politique: cest dans la fruition critique de ce spectacle que
lesprit fort prouve sa force, singularit et irrductibilit. Aussi le spec
tacle politique est-il ncessaire lconomie de la dissimulation liber
tine. L encore, du reste, Le Vayer rejoint son ami Naud, et lon saisit
dans son texte, au-del du jeu codifi des personnages, comme un cho
de la faon dont ils sentretenaient de politique et considraient les v
nements contemporains. Cest bien ce que rvle lusage que Le Vayer,
en De la vie prive, fait du topos du thtre du monde: Dautres ont
(...) considr ce monde comme un magnifique thtre, sur lequel tant
de sortes de vies comme autant de divers personnages, sont reprsents ;
les Philosophes sy trouvent assis, considrant le tout avec un grand
57 Dialogue de la Vie prive, p. 147.
58 Montaigne, De la solitude, Essais, I, 39 ; Bacon, Essays, chap. XXVII
59 Dialogue de la Vie prive, p. 137.
60 Dialogue traitant de la politique sceptiquement, p. 446.
61 Ibid, p. 450-451.
LA MOTHE LE VAYER, LIBERTINAGE ET POLITIQUE 143
plaisir, cependant que les Princes, les Rois, et les plus grands
Monarques, sont autant dacteurs de la comdie, qui semble ne se jouer
que pour le contentement de ces dignes spectateurs.62Les rois sont des
histrions qui jouent pour le divertissement des spectateurs philosophes,
lit il faut noter que ce nest pas du tout l une position isole. Balzac,
Descartes, Poussin ont exprim la mme ide, travers la mme mta
phore63. Il y a l, me semble-t-il, le trait distinctif dune gnration des
prits libres. Chez ces auteurs, laffirmation dune subjectivit souve
raine, saccompagne de ladoption dune attitude superbe et
condescendante lgard des politiques, envelopps par laction et vie-
limes de ses troubles et de ses alas64: mais cest un spectacle qui leur
plat par dessus tout, qui les fascine et dont ils ont besoin, semble-t-il,
pour prouver leur propre cart, leur propre distance gnreuse vis--vis
de laction et, aussi bien, dans laction elle-mme. Un lien dialectique
unit simulation politique et dissimulation libertine, et par l les consti
tutions respectives de ltat moderne et du sujet moral et mtaphysique :
lindividu moderne a besoin du spectacle politique, il a besoin denvisa
ger la politique comme un spectacle, pour constituer sa souverainet.
J ean-Pierre C avai l l
EHESS, Paris
Ibid., p. 142.
M Guez de Balzac Boisrobert, 11 fv. 1624: en ltat o je suis, tous les princes du
monde jouent la comdie pour me faire rire. Descartes dit peu prs la mme
chose dans sa correspondance avec la princesse palatine en exil lisabeth. Poussin
galement, dans une lettre Chantelou, date du 21 dcembre 1643.
M Cest du reste ce que Le Vayer crit lui-mme: I l ne faut pas penser tre soi
jusques un si haut point, et se prter en mme temps aux fonctions dune charge
importante, et au gouvernement dune seigneurie, ibid., p. 451.
CYRANO ET LES DVOTS
En 1909, Alfred Rbelliau affirma que La Mort d Agrippine (1654)
de Cyrano avait t interdite en 1657 et Ren J asinski prcisa impru
demment que le coup venait de la Compagnie du Saint Sacrement (abr
ge ici, selon lusage, en Cie du S.S.)1. A ce jour, aucun document
ntaie ces dclarations sans rfrences.
Cependant, en 1671, Gabriel Guret avait dclar que la tragdie
avait t dfendue cause de trente ou quarante vers qui blessent les
bonnes murs 2et, en 1715, dans les Menagiana, une prcision qui fit
fortune semblait fournir une explication: lhmistiche du vers 1306,
Voil, frappons lhostie (en loccurrence Tibre), le parterre se serait
cri, scandalis: Ah ! le mchant ! Ah ! lathe ! Comme il parle du
Saint-Sacrement !3Tmoignages tardifs, il est vrai: aussi linterdiction
de la pice nest-elle quune hypothse dont il conviendra aux lecteurs,
la lumire des informations ici prsentes, de mesurer le degr de
plausibilit4.
Mes recherches assidues sur la famille de Cyrano, tant aux Archives
Nationales (particulirement dans les minutes notariales et les Insinua
tions du Chtelet) qu la Bibliothque Nationale (notamment dans les
manuscrits des Pices originales et des Dossiers bleus), mont fait
1 A. Rbelliau, Deux ennemis de la Compagnie du Saint-Sacrement. Molire et
Port-Royal, Revue des Deux Mondes, sept-oct. 1909, p. 899; R. J asinski, Molire
et le Misanthrope, Paris, Armand Colin, 1951, p. 23. La date de 1657 est surpre
nante: pourquoi la pice aurait-elle t interdite trois ans aprs sa publication? Si
elle a vraiment t interdite, y aurait-il un lien avec la conversion du Prince de
Conti ?
1 G. Guret, La Guerre des Auteurs Anciens et Modernes, Paris, Thodore Girard,
1671, p. 69.
' Menagiana, d. de 1715, Paris, F. et P. Delaulne, p. 26. Les Menagiana sont lire
avec prcaution: l dition de 1693 est dune extrme malveillance l gard de
Cyrano et contient sur sa mort des dclarations totalement errones.
4 Christian Huygens ayant vu la pice Rouen en juillet 1655, il faudrait en conclure
que les reprsentations nauraient t interdites que localement et temporairement:
par le roi ou par un prlat, qui navait de droit que dans sa juridiction? Le premier
avoir dcouvert cette unique reprsentation atteste est le grand critique H.C. Lan-
caster.
146 MADELEINE ALCOVER
dcouvrir des documents inconnus, dont quelques-uns vont ici tre
analyss5.
Le sort d'Agrippine pourrait bien rejoindre les interdits, avrs par
des cartonnages, qui ont frapp non seulement ldition originale des
Lettres (1654), mais aussi le paratexte de ldition originale de Y His
toire comique des Etats et Empires de la Lune (1657)6.
La conversion de Cyrano (dixit Lebret) par sa pieuse cousine, Made
leine Robineau, baronne de Neuvillette, replace dans son contexte, fera
entendre un autre son de cloche et il nest pas jusqu la contrefaon des
uvres diverses par Sommaville, en 1661, qui ne devienne intriguante,
quand on aura dcod la marque qui orne sa page de titre.
Le contrat de mariage des parents de Cyrano, sign le 12 juillet 1612,
auquel na jamais t accorde quune brve mention et qui repose dans
les cartons poussireux du Minutier Central (M.C. par la suite), mritait
bien quon allt lexhumer7. La richesse de linformation fournie, cette
poque, sur chacune des personnes prsentes aux baptmes, aux
mariages, voire aux obsques, permet de reconstruire non seulement la
gnalogie des familles, mais aussi leur tissu social. Pour peu que
dautres documents, puiss des sources diverses, viennent les enrichir,
cest tout un contexte qui surgit et qui fait sens.
De la quinzaine de tmoins nomms dans le contrat de mariage
dAbel I Cyrano de Mauvires et dEsprance Bellanger, deux retien
dront notre intrt: Guy Robineau, sieur de Becquencourt, cousin,
cause de damoiselle Marie de Maugamy, sa femme et Sraphin
Maurroy, huissier du Conseil du Roy, cousin (dAbel Cyrano).
Lun et lautre vont nous mener tout droit la Cie du S.S.
5 Depuis les tudes pionnires de J al et les articles de J . Roman, Pierre Frdy de Cou-
bertin, Ch. Samaran et J . Lemoine, aucun document antrieur l excution testa
mentaire du pre de Cyrano (mars 1649) na t vers au dossier. La synthse de
Frdric Lachvre, qui remonte 1921, na pas t dpasse: cest dire que dans
cette transmission quasi totalement dpourvue dexamen, les erreurs de J al et les
hypothses hasardes de Brun et de Lachvre ont acquises, avec le poids du temps,
le statut de documents. Les biographies rcentes de Michel Cardoze et dAnne Ger
main vhiculent une information vieille de soixante-quinze ans. J examine en dtail
lensemble de la question dans mon introduction aux uvres compltes de Cyrano
(vol.l), Paris-Genve, Champion-Slatkine, 2000.
6 Pour les Lettres, voir mon Cyrano relu et corrig, Genve, Droz, 1990, p. 1-27;
pour VHistoire comique, mon article Cyrano in carcere, Papers on French
Seventeenth Century Literature, XXI, 41 (1994), p. 393-414.
7 M.C., Etude XII, 41. Ce document indit est reproduit dans mon dition cite plus
haut.
CYRANO ET LES DVOTS 147
Guy Robineau avait des terres dans la valle de Chevreuse qui avoi-
sinaient celles dAbel Cyrano de Mauvires; le sieur de Becquencourt
tait, lors de son dcs, sieur de Saint-Forget et de Villebon. Sa parent
avec Esprance Bellanger remonte trois gnrations : sa femme, Marie
de Maugamy tait, comme Esprance Bellanger, larrire-petite-fille de
Guillaume Millet et de Catherine Valeton. Ils taient donc, par alliance,
cousins issus de germains8.
Madeleine Leclerc, mre de Guy Robineau, et donc grand-mre de la
baronne de Neuvillette, convola deux reprises en justes noces : de son
premier poux, Roger Robineau, elle eut Roger, notre Guy et une fille,
Madeleine; du second, le richissime banquier et grand ami dHenri IV,
Sbastien Zamet, elle eut J ean et Sbastien, le futur vque-duc de
Langres.
A plusieurs reprises, le prlat a fait mention dun de ses frres, le
sieur de Saint-Pierre: Louis Prunel, qui a consacr deux ouvrages
substantiels lvque-duc, a conclu que le sieur de Saint-Pierre tait un
frre du prlat par leur commun pre9. Mais les actes de lpoque, aussi
bien ceux du Cabinet des titres de la B.N. que ceux des Archives Natio
nales, renvoient souvent un Roger Robineau, sieur de Saint-Pierre,
capitaine dune compagnie dans le rgiment de Navarre, frre utrin de
Sbastien Zamet10.
8 Le nom de la mre dEsprance Bellanger est Catherine Millet. Comme J al ne fournit
pas cette information, R-A. Brun alla consulter le Grand Epitaphier et trouva la mention
dun Antoine Bellanger, poux de Fleurance Tricot, Saint-Eustache (Savinien de
Cyrano Bergerac. Sa vie et ses uvres d aprs des documents indits, Paris, 1893 /
Genve, Slatkine Reprints, 1970, p. 7 et 8). Cest J . Lemoine, en 1911, qui a, le premier
(et le seul), donn les noms corrects des aeuls de Cyrano (Le patrimoine de Cyrano
de Bergerac, La Revue de Paris, 15 mai 1911, p. 274-275). Lachvre nen dit rien.
9 Louis Prunel ngligea de sorienter vers les Robineau: les actes 4 et 5 des Pices
originales (2504, 56216) contiennent un long document sur le mariage de Guy
Robineau et de Marie de Maugamy qui laurait mis sur la bonne voie. Quoi quil en
soit, la conclusion de L. Prunel allait l encontre de l diteur des Annales de la
Compagnie du Saint-Sacrement, dom Bauchet-Filleau, qui faisait du sieur de Saint-
Pierre le neveu du prlat: le bndictin reproduisait une information fournie par le
jsuite Charles Clair, qui, sans preuve aucune, avait corrig lauteur des Annales, Le
Voyer dArgenson, qui faisait bien du sieur de Saint-Pierre le frre de Sbastien
Zamet (C. Clair, La Compagnie du Saint-Sacrement. Une page de l histoire de la
charit au XVIIesicle, Etudes, nov.1888, p. 362; Le Voyer dArgenson, op. cit.,
Marseille, Saint-Lon, 1900, p. 13 et 15 ; L. Prunel, Sbastien Zamet, vque-duc de
Langres, pair de France. Sa vie et ses uvres. Les origines du jansnisme, Paris,
Picard, 1912, p. 20). Ni Allier, ni Rbelliau, ces pionniers de l histoire de la Cie du
S.S., nont connu l identit du sieur de Saint-Pierre.
111 Outre le mariage cit dans la note prcdente, voir, entre autres, une donation de
Madeleine Leclerc son fils Roger Robineau, sieur de Saint-Pierre (Archives
148 MADELEINE ALCOVER
Le zle de lvque-duc de Langres, exemple parfait du prlat post-
tridentin, est bien connu des spcialistes de la pense religieuse du
XVIIesicle, particulirement de ceux qui sintressent au jansnisme :
il fut, en effet, le premier directeur de Port-Royal, puis lun des princi
paux responsables de lincarcration de J ean Duvergier de Hauranne,
abb de Saint-Cyran, que nous retrouverons plus loin11. Quant Roger,
son frre, il figure parmi les premiers membres de la Cie du S.S. et en
fut son premier secrtaire, le 23 juillet 163012. Avec les deux frres, nous
nous trouvons au centre de la Compagnie. En 1643, tandis que Saint-
Pierre en tait le suprieur, Zamet, dsireux den faire crer une succur
sale, fit appel Gaston de Renty, qui devait tre onze fois suprieur
Paris et avait pris en charge Madeleine Robineau devenue veuve en
1640: il tait lui-mme dirig par Olier, le clbre cur de Saint-
Sulpice13. Un carme dchauss, Cyprien de la Nativit de la Vierge,
consacra la baronne un livre difiant: quasi inculte, elle avait sur
mont cet handicap et la dclaration suivante de son biographe, replace
dans son contexte familial, ne manque pas ici dintrt: La copie et
loriginal de ses crits estans tombs entre les mains dun Prlat, charg
dun grand diocse, il en est demeur tellement ravy, que non seulement
il parlait den donner la veue la Reyne comme dune chose rare, mais
encore sans vouloir sen dsaisir, il a voulu les porter en son diocse, o
ils ont fait des fruits merveilleux.14Le diocse de Langres tant, au
Nationales, Y155, f 200, 20 juin 1614) et une de J ean Zamet, au mme, son frre
maternel (id., Y 167, P 126, 30 juin 1622). Mme Catherine Grodecky, dans un
remarquable article sur Sbastien Zamet pre, est arrive, par dautres voies, la
mme conclusion. Les documents ne permettent aucun doute sur cette identit: le
sieur de Saint-Pierre est un Robineau et non un Zamet (Sbastien Zamet, amateur
dart , Les Arts au temps d Henri IV, Colloque de Fontainebleau organis par l As
sociation Henri IV, 1989, p. 186-254). J e remercie Mme Baudouin-Matuszek, ing
nieur au C.N.R.S., davoir eu l obligeance de mindiquer cet article.
11 Voir R. Allier, La Cabale des dvots (1627-1666), 1902 / Genve: Slatkine
Reprints, 1970, p. 165.
12 On nomma lors pour secrtaire M. de Saint-Pierre, frre de M. l vque de
Langres. Il fut le premier qui tint registre de tout ce qui se disait et se faisait dans
l Assemble (...), Annales, op. cit., p. 15.
13 A. Rbelliau, La Compagnie secrte du Saint-Sacrement. Lettres du groupe pari
sien au groupe marseillais (1639-1662), Paris, Champion, 1908, p. 35-37 et L.
Prunel, Deux Fondations de la Compagnie du Saint-Sacrement de Dijon: Le
Refuge et le Sminaire, Revue d'Histoire de l Eglise de France, 25 juillet 1911,
p. 445.
14 Recueil des Vertus et des crits de Madame la baronne de Neuvillette, Paris, Denis
Bechet et Louis Billaine, 1660, p. 13. Le biographe ajoute que le prlat en avait fait
faire plusieurs copies. Voir Cyrano relu, op. cit., p. 31-35, o il est question de
Madeleine Robineau et le vol. 1des uvres compltes, op. cit.
CYRANO ET LES DVOTS 149
XVIIesicle, lun des plus tendus de France, peut-on rapprocher les
deux diocses et voir dans le prlat loncle Zamet?
Si la fortune des richissimes Zamet est bien connue, celle de cette
branche des Robineau lest beaucoup moins. Quelques chiffres permet
tront dimaginer celle du sieur de Saint-Pierre. En 1614, il avait reu de
sa mre, Madeleine Leclerc, un don entre vifs de 33.000 livres et, de son
frre J ean Zamet, en 1622, loccasion de son futur mariage avec Marie
Charpentier, une somme de 60.000 livres, accompagne de la promesse
de loger et nourrir les futurs poux dans le somptueux htel de la rue de
la Cerisaie, et de leur verser une somme de 5.000 livres15. Au moment
de son dcs, entre le 21 et le 24 aot 164616, il tait sieur de Saint-Pierre
et de Maisons. Son testament est rest introuvable, mais les papiers de
lexcution testamentaire du 4 janvier 1647 rvlent une fortune qui
dpasse la centaine de mille livres17. Sont dignes de remarques la
somme de 20.000 livres lgue lHtel-Dieu et le choix, parmi les
trois excuteurs testamentaires, de Pierre Robineau, trsorier gnral
de la cavalerie lgre de France, pre dAnglique et de Marie (si
connues des prcieux, surtout de Madeleine de Scudry), et de Ren,
qui sexpatria au Canada en 1646, o il fit carrire18.
Cette bourgeoisie qui slve par la haute finance, on la retrouve du
ct paternel de Cyrano, chez les Mauroy. Si Sraphin I, au mariage de
son cousin en 1612, tait huissier au Conseil, son fils an, Sraphin
II, connut une russite spectaculaire.
Les Mauroy nont t connus ni de J al, ni de Lachvre, autrement dit
de personne, lexception de Frdy de Coubertin, qui en nomme un
parmi les tmoins du mariage de Marie de Cyrano et dHonor Morel en
date du 14 septembre 1642: Messire Sraphyn de Mauroy, seigneur de
15 Voir les rfrences de ces actes cits plus haut.
16 Son testament est du 21 aot et son dcs est annonc aux membres de la Cie du S.S.
de Marseille le 24 aot (A. Rbelliau, La Compagnie, op. cit, p. 67).
17 M.C., Etude LXXV, 63. La liasse 62 contient une quantit de documents concernant
cette succession.
18 J ean Mesnard, dans Mademoiselle de Scudry et la socit du Marais , Mlanges
offerts Georges Couton, Lyon, 1981, a dfinitivement ruin la lgende qui fait de
Madeleine de Robineau de Neuvillette une prcieuse. Ajoutons quelques prcisions
cet article: je pense, rencontre de J . Mesnard, que Marie ntait pas lane des
deux surs, non plus que la Doralise du Grand Cyrus: dans deux actes imprims des
Pices originales (2504, 56215, nos126 et 127), Anglique Robineau est dite procu
ratrice de ses frres et sur Franois, Ren et Marie, ce qui mne la conclusion
quelle serait l ane. Quant aux migrs du Canada, il est noter que les noms topo
graphiques ports par la branche de Guy Robineau rapparaissent l-bas avec Ren,
sieur de Bcancourt, et deux de ses fils, J oseph, sieur de Villebon, et Daniel, sieur
de Neuvillette : la Nouvelle-France rejoint la valle de Chevreuse.
150 MADELEINE ALCOVER
Sainctouin (sic), conseiller du Roy en ses conseils, intendant et contrleur
gnral des finances de Sa Majest, cousin issu de germain paternel .
Coubertin ne put lidentifier, en labsence dune passerelle19. Une
erreur de lecture de J al (jointe lignorance historique de Coubertin),
lempcha dy voir clair: J al rapporte, la date du 28 janvier 1649, le bap
tme, Saint-Eustache, de J ean-Baptiste, fils de Marie de Cyrano et de
J ean de Serre, commis de M. de Maucroy, intendant des finances20.
Lintendant Maucroy tait-il lintendant Mauroy? Le Minutier
Central permet daffirmer, avec une certitude absolue, que J al a bien fait
une erreur de lecture: dune part, J ean de Serre est dclar commis de
Messire Sraphyn de Mauroy et, dautre part, le contrat de mariage
auquel Coubertin a fait rfrence confirme la lecture de ce dernier21.
Cyrano avait donc pour cousin issu de germain ce riche et puissant
officier du roi, dont le nom apparat dans les mmoires du temps et les
Historiettes de Tallemant des Raux : homme de confiance de Riche
lieu, il avait su conserver celle de son successeur, qui lenvoya comme
ambassadeur Rome en 165022.
Il avait, au cours de sa fulgurante carrire, t un premier temps
commis du secrtaire dEtat Sublet de Noyers, ce dvot de profes
sion , comme le qualifie le cardinal de Retz : celui-ci et Tallemant ont
rapport la rumeur selon laquelle De Noyers, aprs son veuvage, serait
devenu jsuite et aurait t dispens de porter lhabit23. Est-ce par ce que
Louis Chatellier, dans son remarquable ouvrage sur les congrgations
mariales, LEurope des dvots, appelle des liens de clientle, que
Mauroy aurait suivi son pieux patron sur le chemin de la dvotion?
Quoi quil en soit, il fut reu congrganiste ou sodaliste de la maison
professe des jsuites le 3 septembre 1651, rejoignant ainsi non seule
ment son ancien patron mais, entre autres, le grand libraire et chevin de
19 L a famille de Cyrano de Bergerac, La Nouvelle Revue, 1" juin 1898, p. 435.
20 A. J al, Dictionnaire critique de biographie et d'histoire, 1892 / Genve, Slatkine
Reprints, 1970,1, p. 464. Ces informations ont t reproduites par Fr. Lachvre, Les
uvres libertines de Cyrano de Bergerac, Paris, Champion, 1921 (I, XIX), do la
prsence dun Maucroy et labsence dun Mauroy dans son Index Nominorum.
21 Voir lEtude XVI, 367 (30 octobre 1642, entre autres) et le contrat de mariage, XVI,
366 (14 septembre 1642).
22 Des informations substantielles sur la famille Mauroy sont donnes par Albert de
Mauroy dans sa Gnalogie historique de la Maison de Mauroy en Champagne,
Bourgogne, Ile-de-France et Poitou, Lyon, 1910, p. 140-147 et dans son Origine et
noblesse de la Maison de Mauroy, Lyon, 1910, p. 93-96; voir aussi louvrage de J ean-
Paul Charmeil, Les Trsoriers de France l'poque de la Fronde, Paris, Picard, 1963.
23 Retz, Mmoires, d. Hipp-Pemot, Paris, Gallimard, p. 169 et Tallemant des Raux,
Historiettes, d. Adam, Paris, Gallimard, I, p. 299.
CYRANO ET LES DVOTS 151
Paris, Sbastien Cramoisy, homme de confiance et des jsuites et de
Sublet de Noyers24.
Les liens de Sraphin Mauroy avec le parti dvot ne sarrtent pas l.
Il suit en effet le parcours de plusieurs sodalistes de la maison professe
en entrant, en 1653-1654, dans laCie du S.S., peu prs en mme temps
que J ean Garibal, alors prsident du Grand Conseil, neveu de la Mre
Marguerite de J sus, fondatrice et suprieure du couvent des Filles de la
Croix, o la sur de Cyrano se clotra en 164125.
Avec Sraphin II Mauroy, qui est de la gnration de Cyrano, nous
atteignons le centre du systme dvot. Louis Chatellier a dmontr,
par un travail darchives trs minutieux, que les dvots de France
avaient russi dvelopper un vritable rseau: la congrgation des
messieurs de la maison professe constituait larme de rserve et peut-
tre mme lEtat-Major de la Cie du S.S. (les deux associations ont t
formes quasi en mme temps). Par ailleurs ce sont des congrgations
mariales que prirent naissance, sous la houlette du pre Bagot, les trs
secrtes Aas, comme celle des Bons Amis de Paris, signale ds 164526.
Avec Sraphin Mauroy nous pntrons aussi dans le milieu des grands
officiers du roi et mme dans la haute aristocratie: sa fille Anne-Rade-
gonde pousa en 1660 J ean-Armand de Voyer, marquis de Paulmy, puis, en
1685, Franois de Crussol, comte dUzs et marquis de Cuysieux. Cest un
autre exemple dhypergamie fminine parmi les proches de Cyrano.
Un destin aussi prestigieux ne fut pas rserv au troisime des allis
de Cyrano qui retiendra ici notre attention : J ean Desbois. Entr dans la
famille en 1622, par son mariage avec la fille dAnne de Cyrano, sur
dAbel pre, il assiste comme tmoin, aux cts de lintendant Mauroy,
au mariage de 1642 cit plus haut; en 1649, il est parrain de J ean-Bap-
tiste de Serre, fils du commis de lintendant. Mais cest le rle quil a
jou au moment du dcs dAbel pre qui importe. Choisi par ce dernier
comme excuteur testamentaire, J ean Desbois reut les confidences du
moribond concernant des vols avec effraction, perptrs rptitivement,
24 Pour lentre de Mauroy dans la congrgation mariale de la maison professe, voir A.
N. MM 649, f 202. Pour Cramoisy, trs loyolique, voir L. Chatellier, LEurope
des dvots, Paris, Flammarion, 1987, p. 117-118 et surtout l article de Henri-J ean
Martin, Un grand diteur parisien au XV1F sicle. Sbastien Cramoisy, Guten-
berg-Jahrbuch, 1957, p. 179-188. La signature de Sbastien Cramoisy apparat
dans l excution testamentaire de Roger Robineau, sieur de Saint-Pierre, cite plus
haut: sa prsence sexplique par sa fonction dadministrateur de l Htel-Dieu.
Pour Sraphin Mauroy, voir Annales, op. cit., p. 137, et, en ce qui concerne Garibal
et le couvent, voir Cyrano relu, op. cit., p. 35-41.
L. Chatellier, op. cit., p. 87-88. Pour l expos graphique du systme dvot, voir
la page 120.
152 MADELEINE ALCOVER
par des personnes dont il refusa de donner les noms : les critiques en ont
conclu que les auteurs des larcins taient les deux frres, ce qui est pro
bable. Cest lui que Cyrano fut contraint de prier dintervenir, en tant
quexcuteur, auprs de son crancier, le chirurgien Elie Pigou, qui
lavait trait pour une maladie secrte en 1645: Desbois intervint.
Avec lui, ce sont les drames de famille les plus intimes, et les moins
honorables peut-tre, qui font surface. Mais qui tait ce personnage ? En
juillet 1621, parmi les tmoins du mariage de Pierre Cyrano (frre
dAbel pre) avec Marie le Camus, figure noble homme Me Desbois,
secrtaire de Monsieur le Cardinal de La Rochefoucauld, amy (en
1649, il se (re)prsente encore comme secrtaire de feu le cardinal).
Pendant des annes, donc, Desbois fut lhomme de confiance du grand
rformateur de la France post-tridentine, du grand ami du jsuite-cardi-
nal Bellarmin, de lagent tout dvou de la Socit de J sus.
De quel il toutes ces pieuses gens virent-elles la publication des
uvres de Cyrano, leur parent ? Le cartonnage important des Lettres de
1654, qui visait surtout les passages peu orthodoxes, est la preuve
incontournable dune censure, dont on ignore, ce jour, do elle est
partie, et qui ne frappa que la premire dition ( lexception dune
quivoque extrmement ose concernant le pre Bernard, que le parti
dvot et volontiers sanctifi)27. La seconde dition des Lettres,
dcensure, est de 1659 (achev dimprimer du 10 octobre 1658) : or,
durant la priode qui spare ces deux ditions, moururent lvque
Zamet, sa nice Madeleine de Robineau de Neuvillette, J ean Desbois, la
Mre Marguerite de J sus, ainsi que lancien chancelier Matthieu Mol,
tout dvou aux dvots, et le cur Olier. Il nest pas draisonnable
dmettre une hypothse: ce serait dans ce petit groupe quil faudrait
chercher les instigateurs de la censure et, pour ma part, je pense que la
pieuse cousine a jou un rle prpondrant, quoiquindirect peut-tre,
dans cette affaire, ce qui ne contredit pas les dclarations de Lebret28.
Mais laissons le cadre familial pour aborder un problme laiss jus-
quici dans les tnbres. Lachvre, le premier, a signal le diffrend qui
27 II sagit des deux premiers cartons de la lettre A monsieur de Gerzan (cf. Cyrano
relu, op. cit., p. 9 et 10). Thomas Le Gauffre, de la Cie du S.S., avait succd au pre
Bernard dans ses uvres de charit. Le Gauffre dcda en 1645 : il avait t trs li
au cur de Saint-Sulpice, Olier. La rumeur courait que des miracles se faisaient sur
la spulture du pre Bernard.
28 Lorsque Lebret crivit sa prface, la cousine de Cyrano tait encore de ce monde.
Ce [le bonheur de lautre vie] fut la seule pense qui l occupa sur la fin de ses
jours; dautant plus srieusement que Madame de Neuvillette, cette femme toute
pieuse, toute charitable, toute son prochain (...) y contribua de sorte quenfin le
libertinage (...) lui parut un monstre (...), (uvres compltes, vol. 1, op. cit.,
p. 491).
di
y
OEVVRES
DI V E R SE S
D E . M ONS I EVR
DE CY RA NO
BERGERA C.
P A R I S
C h c A N I 0.1 N B E S O M M A T i l l t j
u palais,fur le fcond Perron alian; ia Saint*
ChappeJ le, k lEtcu d Ftincs.
M. DC. L X I.
BIBLIOTHQUE S,X
Les Fontaines
* 0 - CHANTILLY
Fig. 1 (format rel)
(Bibliothque Les Fontaines)
P E N S E E S
CHRETI ENNES
S U R
LA PAUVRETE,
Chez JTLAN BAPTI STE COI GNARD,
rue S. J acques, la Bible dor.
E T
" PI ERRE PRO M E v proche les grands
Auguftins, l Enfeigne del Charit,
M. DC. I XX.
Avec TriviUge & Approbation.
Fig. 2 (format rel)
(Bibliothque municipale de Marseille)
A LA RJYNE.
Fig. 3
(Avec la permission de la Newberry Library)
CYRANO ET LES DVOTS 153
opposa les libraires de Sercy et Sommaville: celui-ci, en 1661, publia
une contrefaon des uvres diverses (en fait ctait, cette date, les
uvres compltes, lexception d'Agrippine). La page de titre portant
une adresse bibliographique complte, Sercy neut pas de difficult
faire excuter une saisie chez son confrre du palais. Un procs de deux
ans sensuivit et se termina aux dpens de Sommaville29.
Ce qui nous intresse ici est la marque qui apparat sur les pages de
titres non seulement des exemplaires portant le nom de Sommaville,
mais aussi sur ceux confisqus par son confrre et remis sur le march
avec une page de titre cartonne30. Cette marque (cf. fig. 1), Lachvre
la dcrite ainsi : un cur avec le monogramme I-H-S entour de deux
anges.31Comme on le voit, la description est trs incomplte et, par
tant, inintelligible : il y manque les mentions des trois clous, de la croix
et de la gloire rayonnante. Lachvre, en outre, nidentifia pas le mono
gramme, ce qui ne laisse pas de surprendre. Or cette marque reproduit,
avec tous ses attributs, lemblme des jsuites ainsi dcrit dans Y Armo
rial de Saint-Saud : Le sigle mdival du Christ, appel aussi de J sus-
Sauveur [IHS surmont dune croix], dans une gloire rayons gnrale
ment ingaux, dont quelques-uns ont la forme de flammes, les 3 clous
de la Passion au bas de lH.32
Que vient faire lemblme des jsuites sur les uvres diverses de
Cyrano ? Apparaissait-il souvent comme marque sur des pages de titres
duvres non religieuses? A lissue dun examen fastidieux, page par
page, des cinq volumes du Tchmerzine, une rponse simpose: la pr
sence de cet emblme sur les uvres de Cyrano est un phnomne
exceptionnel. Le rsultat obtenu est maigre et sa fiabilit nest pas abso
lue (bien que Tchmerzine ait reproduit une quantit impressionnante
de pages de titres, il ne reproduit que celles quil a vues et celle dont il
est question ici ny figure pas) : compte tenu de cette rserve, lexcep
tion des dix pages de titre de diverses ditions de l'imitation de Jsus-
29 Pour les dtails de cette affaire, voir Lachvre, op. cit., II, p. 316-320, qui reproduit
les actes du procs.
10 Les pages de titre se lisent ainsi : Les uvres diverses de Monsieur de Cyrano Ber
gerac. A Paris, chez Antoine de Sommaville, au Palais, sur le second perron allant
la Sainte-Chapelle, lEscu de France. 1661 ; Les uvres diverses de Monsieur de
Cyrano Bergerac. Sur l imprim. A Paris, chez Charles de Sercy, au Palais, dans la
Salle Dauphine, la bonne Foy, 1661.
Sl Op. cit., II, p. 306.
Comte de Saint-Saud, Armorial des Prlats franais du XIXe sicle, Paris, Daragon,
1906, p. 227. Saint-Saud y ajoute la devise Ad majorem Dei gloriam. Voir l om
niprsence de cet emblme dans le trs beau livre de Franois Lebrun et Elizabeth
Antbi, Les Jsuites ou la gloire de Dieu, Stock-Antbi, 1990.
154 MADELEINE ALCOVER
Christ de Pierre Corneille, lemblme, gnralement complet (les deux
angelots sont un ornement supplmentaire), napparat que dans neuf
cas, dont deux seulement ne concernent pas la religion, mais ne concer
nent pas non plus les belles-lettres 33. Par ailleurs, un examen de lou
vrage de Renouard confirme Y inexistence de cet emblme, en tant que
marque, sur les pages de titres douvrages littraires Paris34.
Parmi les neuf cas en question, une marque quasi identique, dont les
diffrences infimes nchappent pas un il averti, se retrouve une
seule fois, sur la page de titre dun ouvrage posthume de J ean Duvergier
de Hauranne (cf. fig. 1et 2, au format rel). La pit du sujet pouvait
expliquer une marque religieuse, mais pourquoi lemblme des
jsuites ? Une incursion dtaille, dans les deux exemplaires que j ai eus
en main ( la bibliothque municipale de Marseille et la B.N.), rserve
quelques surprises: premirement, lachev dimprimer (25 janvier
1670) est antrieur lapprobation de C. Patu, docteur de Sorbonne (3
fvrier 1670); deuximement, la pagination, normale jusqu la page
192, continue avec un retour en arrire (il y a donc deux fois les pages
185-192) ; troisimement, la page 192 (normale) se termine avec la pen
se 470 et la remarque Largent et la page 185 (anormale), qui la suit,
commence avec la pense 529, dont le premier mot est Largent. Il
manque donc 59 penses. A ces anomalies sen ajoute une autre, dans
lexemplaire de la B.N. : les cahiers P et Q (i.e. les pages 170-191) pr
sentent un texte en surimpression, exemple curieux de palimpseste,
quelquefois en tte-bche35. J ean Orcibal na indiqu que lanomalie de
la date de lapprobation. Il dclare que la premire dition (celle ici en
question) compte 816 penses, alors que la seconde (1679) nen compte
que 757. Il est exact, certes, que la dernire pense de ldition de 1670
porte le numro 816, mais si on soustrait les 59 penses manquantes, on
arrive aussi, comme en 1679, 757. J ean Orcibal a-t-il eu en main un
33 Voici les neuf cas relevs dans la Bibliographie d ditions originales et rares d au
teurs franais des XV, XVIe, XVIIe et XVIIIe sicles. 1927-1933 / Paris, Hermann,
1977 : De potestate Papae (...), J ean Barclay, 1609 (I, p. 458) ; Thtre de la nature
universelle, J ean Bodin, 1597 (I, p. 727); LAndrogyn, J ean Dort, 1570 (III, p. 4);
La Vie de St Martin, Pierre du Ryer, 1650 (III, p. 135); Penses chrtiennes sur la
pauvret, (J ean Duvergier de Hauranne), 1670 (III, p. 160) ; Recueil de sermons choi
sis (...), Fnelon, 1706 (III, p. 213); LAmante convertie (...), (duchesse de la Val-
lire), 1690 (IV, p. 101) ; Rflexions sur la misricorde de Dieu (...), (duchesse de la
Vallire), 1718 (IV, p. 103); Homlies d Astrius (...), Maucroix, 1695 (IV, p. 655).
34 Ph. Renouard, Les Marques typographiques parisiennes des X V et XVIe sicles,
Paris, Champion, 1926.
35 Par exemple, les pages 170 et 171 ont t imprimes sur les pages 186 et 187, trs
ples ; 174 et 175 sont en tte-bche sur 174 et 175, trs ples, etc. Bref, on a recy
cl le papier par mesure dconomie.
CYRANO ET LES DVOTS 155
exemplaire de 1670 qui contenait rellement 816 penses ou a-t-il t
tromp par les chiffres ? Quoi quil en soit, les exemplaires de Marseille
et de la B.N. contiennent des indices typographiques qui trouvent une
explication: ils sont la trace, assez grossire, dune censure36. Les
indits de Saint-Cyran concernant lusure, que J . Orcibal a publis,
montrent le dsaccord total des jansnistes et des jsuites sur la pratique
du prt intrt37. Cest pourquoi lemblme des jsuites sur un ouvrage
de cette nature na pas lieu dtonner.
Par contre, sa prsence sur les uvres diverses de Cyrano est aty
pique. La marque dune page de titre attire toujours le regard: lem
blme, ici, sexhibe et cette ostentation constitue une deuxime anoma
lie. Car il ne sexhibe pas toujours, preuve le bandeau de bois grossier
qui dcore la premire page de texte des Penses de Dassoucy dans le
Saint-Office de Rome (1676): lemblme y est au complet, angelots
inclus (cf. fig. 3). Ces Penses, Dassoucy les a composes durant son
incarcration Rome. Il sest plaint, dans les Rimes redoubles, de Sa
Sainte Perscution, lvque dHliapolis. Il ne savait pas, mais nous
le savons, que cet vque de partibus infedilium , alias Pallu, avait t
de la Cie du S.S. et une des premires brebis de lAa du pre Bagot38.
A la poursuite et la censure de lauteur de Tartuffe et de Dassoucy
par la Cie du S.S. devrions-nous maintenant ajouter celles de Cyrano?
Est-ce un hasard si les uvres diverses contrefaites par Sommaville
sous la marque des jsuites ne contiennent pas Agrippinel
Madeleine A l cov er
Rice University, Houston, Texas
36 II pourrait sagir dune censure en cours dimpression, ce qui expliquerait la pagi
nation normale aprs l anomalie des doubles pages 185-192.
37 La Spiritualit de Saint-Cyran avec ses crits de pit indits, Paris, Vrin, 1962,
p. 141-142 et 445-448. Sur la question, voir ladmirable tude de Bernard Gr-
thuysen, Les origines de l esprit bourgeois en France. I. LEglise et la bourgeoisie,
Paris, Gallimard, 1977.
18 Dassoucy, Les Rimes redoubles, Paris, Nkgo (sic), s.d. (1672 ou 1673) (Ars. 8 BL
9114), p. 12-1 A. Henri Prunires, qui a mis la main sur des lettres de Dassoucy aux
archives de Turin et qui a eu recours aussi aux archives des affaires trangres,
affirme catgoriquement: Nous savons que Dassoucy fut arrt sur la dnoncia
tion de l vque dHliapolis, Franois Pallu, (Vridiques aventures de Charles
Dassoucy, La Revue de Paris, 29eanne, T. VI, nov-dc. 1922, p. 126). Dassoucy
dclare sa ddicataire, Marguerite Louise dOrlans, duchesse de Toscane:
Grce la modestie du temps et la saintet du sicle, ce livre est tellement espur,
quil ne craint plus la coupelle.
LE MATRIALISME
DANS
LAUTRE MONDE
DE CYRANO DE BERGERAC
La rhtorique littraire, pourvu quelle soit
rigoureusement accomplie, ne se rfre
l idologie dune poque quen l opposant
elle-mme et en la sparant delle-mme, en
faisant apparatre ses conflits internes, donc en
la critiquant.
Pierre Macherey, A quoi pense la littrature,
Paris, PUF, 1990.
Depuis la dcouverte des manuscrits de LAutre Monde ou les Estats
et Empires (ou Empires et Estats) de la Lune\ le matrialisme de
Cyrano de Bergerac est reconnu et largement document. Lachvre2a
t le premier dplorer limpit de cet auteur, et les tudes impor
tantes dHenri Busson3et de Ren Pintard4ont dfinitivement plac
Cyrano en plein courant libertin et ont bien reconnu linfluence quil a
exerce sur les philosophes matrialistes du XVIIIesicle. Les discus
sions de LAutre Monde sur la religion et sur la cosmologie anticipent
1 Manuscrit de Munich : Lautre Monde/ou/Les Empires et estatz/De la lune, (420
Gall. 419), Bayerische Staatsbibliothek, Munich.
Manuscrit de Paris: Lautre Monde ou/Les Estats & Empires/De La Lune, (B.N.
fonds fr., nouv. acq. n 4558), Bibliothque nationale, Paris.
Manuscrit de Sydney : Lautre Monde/Ou/Les Empires et Estats de La Lune, (RB
Add. Ms. 68.) Fisher Library, University of Sydney, Sydney.
2 F. Lachvre, Les uvres libertines de Cyrano de Bergerac Parisien (1619-1655)
prcdes dune notice biographique par Frdric Lachvre, tome premier, (1922)
Genve, Slatkine Reprints, 1968.
1 H. Busson, La Pense religieuse franaise de Charron Pascal, Paris, J . Vrin,
1933.
4 Le Libertinage rudit dans la premire moiti du XVIIe sicle, Paris, Boivin et Cie ;
Genve, Slatkine Reprints, 1983, Nouvelle dition augmente dun avant-propos et
de notes et rflexions sur les problmes de l histoire du libertinage.
158 MARGARET SANKEY
sur les impits de ses illustres successeurs et invitent, aprs coup, une
lecture tlologique des crits de Cyrano.
Cyrano, toutefois, nest pas seulement un philosophe matria
liste. Ses productions les plus importantes sont incontestablement ses
voyages fictionnels la lune et au soleil, qui renferment de nombreuses
ides philosophiques. Mais Cyrano, est dabord romancier. On a sou
vent suggr quil a choisi la forme romanesque, plus ambigu et plus
allusive, pour viter la censure quaurait attire invitablement une
uvre dune forme plus nettement philosophique5. Il nen est pas moins
vrai que Cyrano a choisi dincarner ses ides philosophiques dans un
rcit o la trame narrative et le dcor symbolique se compltent et
stayent mutuellement.
Le roman diffre du discours philosophique, quil soit en forme de
dialogue ou de dissertation. Cest une fiction qui comporte une mise en
intrigue, dtaillant les actions de personnages fictifs et inscrivant leur
volution dans le temps et dans lespace. La fiction est en quelque sorte
en porte--faux par rapport au projet philosophique qui, lui, prtend dire
la vrit, dcrire la ralit, expliquer le monde. Dans le monde roma
nesque, limaginaire est une composante active qui a son dynamisme et
ses lois propres et qui traverse les ides, les transforme et les dforme.
Cest bien pourquoi, dans la tradition de la philosophie franaise, lima
gination, la folle du logis, a t systmatiquement dvalorise par
rapport la raison, et la fin du XVIIIesicle la littrature sest spa
re de la philosophie comme genre.
Limagination peut galement inflchir et clairer le discours philo
sophique6, comme lattestent les discours imags des philosophes. En
joignant la philosophie la fiction, les romans de Cyrano invitent une
lecture particulire conciliant ces deux activits qui contribuent la
conceptualisation du monde et en oprent la synthse. De mme que la
philosophie slabore partir des grandes questions ontologiques et
tlologiques, on pourrait dire que le roman, partir dune histoire pr
sentant les faits tels quils pourraient tre, labore au moyen des struc
tures narratives un commentaire sur la ralit. Toutefois, le commen
taire que croyait faire lauteur nest pas ncessairement le mme que
celui que peroit la diversit des lecteurs7.
5 Le fait que les romans de Cyrano nont circul de son vivant que sous la forme de
manuscrits clandestins dment en quelque sorte le bien-fond de cette hypothse
comme explication globale.
6 Voir Michle Le Duff, Recherches sur l'imaginaire philosophique, Paris, Payot,
1980 et P. Macherey, A quoi pense la littrature, Paris, PUF, 1990.
7 [...] l uvre telle quelle est crite par son auteur nest pas exactement l uvre
telle quelle est explique par la critique. [...] par lutilisation dun langage neuf, le
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 159
Nous voudrions explorer ici linscription du matrialisme dans
les romans de Cyrano en considrant le rapport entre le ct roman
dune part et le ct philosophie, dautre part. Nous essayerons de
cerner le phnomne matrialiste chez Cyrano en tenant compte du
mouvement global de son entreprise romanesque.
Il est clair quaucun des protagonistes des deux voyages imaginaires
nincarne la philosophie, matrialiste ou autre, de Cyrano. La multipli
cit des sources et lenchevtrement des discours des nombreux interlo
cuteurs de Dyrcona en donnent la preuve. Dans son article magistral,
Cyrano de Bergerac et la philosophie8, Olivier Bloch parle du pro
cessus de radicalisation matrialiste9qui caractrise les romans de
Cyrano et conclut qu
[...] on pourrait, quelque degr, retrouver dans ceux [les discours
philosophiques des Etats e t Empir es d e la Lune] qui se succdent
ensuite le mme type dinflexion, les mmes inflexions dans l ensemble
convergentes, et y saisir en fin de compte leur mouvement densemble,
sorte de progrs ou dinitiation, par lequel les donnes libertines et/ou
matrialistes saccumulent, se renforcent et sexacerbent vague aprs
vague, jusquau discours dernier, dmoniaque, du fils de l hte10.
Tout en tant daccord avec Bloch quant linscription des ides
matrialistes dans les discours et les dialogues du roman, nous vou
drions explorer leur contextualisation dans le roman dans son ensemble.
Il faudrait aussi examiner limaginaire matrialiste de Cyrano, qui
informe et dpasse sa pense, de mme que le roman dans son ensemble
englobe et dveloppe sa philosophie.
La philosophie de Cyrano ne se trouve pas seulement dans les ides
philosophiques des personnages, mais galement dans la description de
leurs actions, des lieux et des paysages. De mme, les voyages de Dyr
cona la recherche des secrets de lunivers, donnent lieu des mdita
tions sur la nature de la matire mme et du cosmos. Dans ce dernier
cas, la fiction de ce voyage imaginaire se double dune vritable vision
de la matire que nous essayerons darticuler avec la pense proprement
philosophique. Cest donc le contexte littraire des ides matrialistes
critique fait clater en l uvre une diffrence, fait apparatre quelle est autre
qu'elle n est Pierre Macherey, Pour une thorie de la production littraire, Paris,
Maspro, 1974, p. 15.
" XVII sicle, n 149, p. 337-347.
v Ibid., p. 346.
10 Ibid., p. 347.
160 MARGARET SANKEY
de Cyrano qui nous intressera ici, ainsi que limportance quil attribue
limagination et le rle quelle joue dans la reprsentation.
Prenons dabord la notion du matrialisme afin de bien cerner le ph
nomne cyranien. En effet, le terme matrialiste na t utilis pour
la premire fois quaux alentours de 1660 dans son acception moderne :
il ny a rien dans le monde qui ne soit corps ou matire.11Lopposi
tion entre la tradition matrialiste et la tradition idaliste, utilise
dabord par Platon, qui distingue les Fils de la Terre des amis des
Formes, ne saffirme en France que vers la fin du XVIIesicle. Bloch
souligne le ct pjoratif de lappellation matrialiste, la clandesti
nit quelle impose et la marginalit quelle implique. Parler dun
Cyrano matrialiste, cest donc imposer rtrospectivement une catgo
risation qui exige des qualifications et des nuances. Il est lgitime et
utile, nanmoins, de parler de son matrialisme prcisment cause des
liens que Cyrano tablit dans sa fiction entre les questions matrielles et
les questions religieuses. Une telle discussion permettra de cerner la
dynamique et la complexit de la pense cyranienne.
La multiplicit des sources souligne la polyvalence de luvre de
Cyrano. Lecteur des matrialistes de lAntiquit, il est galement le dis
ciple de Campanella, de Gassendi et de Descartes, et dveloppe sa pen
se par rapport la leur. Toutefois, Cyrano matrialiste ne lest pas la
manire des sources antiques pr-scientifiques, comme Lucrce et Epi-
cure, ni comme le sera un dHolbach, ou un La Mettrie. Le monde roma
nesque de Cyrano sinspire dans sa forme et dans son contenu dune
grande diversit de penseurs et dcrivains, puisant dans lantiquit et
passant par Aristote, les matrialistes padouans, Copernic, Giordano
Bruno, Galile. Au dbut de lpoque moderne, Cyrano met en scne un
narrateur autodigtique12, qui raconte sa propre aventure. Ce person
nage nest pourtant quun lment parmi dautres dans la trame du
roman et se dmarque de lauteur Cyrano. Le voyage du narrateur-hros
est un voyage fictif aux origines du monde et aux sources de la vie.
J alonn par des rencontres et des rflexions philosophiques, le voyage
est symbolique de linitiation progressive du hros aux secrets de luni
vers.13Mais la matire mme, dans son volution et ses transformations,
joue un rle galement important.
11 O. Bloch, Le Matrialisme, Paris, PUF, 1985, p. 6. Il sagit de lAnglais, Henry
More dans ses Divine Dialogues, publi en 1666.
12 Ce narrateur na pas de nom dans LAutre Monde, mais ce mme personnage sap
pelle Dyrcona dans LHistoire comique des Estats & Empires du Soleil. Puisquil
sagit du mme personnage, nous avons choisi pour simplifier dutiliser ce nom ga
lement dans notre discussion de LAutre Monde.
13 R. Chambers, L'Autre monde, ou le mythe du libertin, Essays in French Litera-
ture, 8, 1971.
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 161
Notre analyse du matrialisme romanesque doit donc tenir compte
de cette reprsentation de la matire. Le roman dans son ensemble est le
chantier o slaborent une mise en scne et une pratique de la matire,
et o cette matire joue le rle dun vritable personnage. Lespace-
temps du roman, dans le dynamisme de sa narrativit, est la condition de
possibilit dune certaine prsentation de la matrialit et constitue lit
tralement un monde au sens cosmologique. Nous trouvons dans ces
voyages imaginaires une longue laboration et une mditation sur la
nature de la matire et du cosmos, et la dialectique de linfiniment grand
et de linfiniment petit rythme luvre. Cest dans cette opposition dia
lectique que rside la cl du matrialisme de Cyrano.
Dans la premire moiti du XVII' sicle les dcouvertes de Copernic
et le procs de Galile focalisent les dbats sur la matire et sur sa dis
position dans lespace, les cts philosophique et thologique tant
inextricablement lis au ct scientifique des questions poses.
Lexistence du vide est lune des grandes questions qui jouent un rle
crucial dans les romans de Cyrano. Descartes et Gassendi sont les repr
sentants les plus illustres de deux traditions diffrentes, et ce sont eux
qui inspirent Cyrano.
Les plnistes, tels les thologiens de la ligne aristotlicienne et Des
cartes, croyaient que le vide nexistait pas, que la nature avait horreur
du vide et que lunivers tait littralement plein. Pour Descartes, le
monde est matriel et lessence de cette matire est ltendue. De l il
sensuit que nous concevons quil nest pas possible que ce qui nest
rien ait de lextension14. Il ne peut donc y avoir de ce rien dans le
monde. Dans le dualisme de Descartes, seule lme na pas dextension.
Admettre un vide dans le monde, ce serait ouvrir une brche qui en
dtruirait le mcanisme. Dautre part, lme, cette partie immortelle de
lhomme, ne se distinguerait plus du non-tre. Pour Descartes, il ny a
que Dieu qui soit infini et ltendue de lunivers est indfinie puisque
Dieu est toujours plus grand que sa cration. Les jeux de mots du ratio
nalisme cartsien sinscrivent dans la ligne du projet aristotlicien.
Pour les plnistes comme Descartes, la matire est divisible
linfini, cest--dire quil ny a pas de limites quant linfiniment petit.
Ce qui caractrise la cosmologie de Descartes et des autres plnistes,
cest sa densit et son impntrabilit. Le philosophe se trouve au sein
dune matire dont lorganisation est le reflet de son propre tre. Cest
[un] monde plein o limagination touffe; monde encombr, o tout
mouvement est entrav15. La matrialit de lunivers de Descartes est
14 uvres et Lettres, Paris, Gallimard, 1958, p. 620.
15 H. Tuzet, Le cosmos et l imagination, Paris, Librairie J os Corti, 1965, p. 65.
162 MARGARET SANKEY
comme referme sur elle-mme, excluant tout ce qui nest pas elle, y
compris lesprit. Dans ses romans, Cyrano relve certaines contradic
tions chez Descartes et le critique tout en sinspirant de sa pense.
Gassendi et ses disciples et, plus tard, Pascal insistent sur lexistence
du vide. En soulignant limportance de lexprience et de lexprimen
tation, ils combattent Aristote et lui opposent les ides de Lucrce et de
Dmocrite. Pour Lucrce et les autres atomistes, il faut un vide o les
atomes, les plus petites parties de la matire, puissent se mouvoir et
lunivers stend linfini. Les atomes sont indivisibles, cest--dire
irrductibles autre chose queux-mmes. Ce vide est comme la cons
quence naturelle des prmisses de latomisme. Puisque chaque atome
est un tout inscable, il faut que les atomes se distinguent l o un atome
en touche un autre16. Les atomes constituent un centre, un noyau et sont
la seule constante dans lunivers atomiste17.
Ces courants dides opposs sont lun et lautre matrialistes leur
faon, et dans leur conception de la matire, et dans leurs implications
par rapport aux dogmes du christianisme. Au fond la pense atomiste
nest pas plus matrialiste cette poque que la pense plniste
dun Descartes, et les deux hrissent galement les chrtiens ortho
doxes.
A premire vue on serait tent de rapprocher Cyrano des matria
listes de la ligne lucrtienne. Ses personnages affirment presque sys
tmatiquement leur croyance lexistence du vide, et affichent des
ides impies et lencontre de lorthodoxie chrtienne18. Toutefois une
16 Citons Giordano Bruno : Et comme les extrmits de deux corps en contact ne for
ment pas un continu, il sensuit que deux surfaces sont spares par un espace indi
visible, interstice entre les corps que Dmocrite a nomm le vide, De Minimo, II,
X (Opra, I. III, p. 223) cit par P.-H. Michel, La Cosmologie de Giordano Bruno,
Paris, Hermann, 1962, p. 146, et P.-H. Michel ajoute le commentaire suivant
(p. 147) : Sils occupaient tout lespace, les atomes ne se distingueraient plus entre
eux, ils ne pourraient plus voluer, se mouvoir, constituer des corps. En sorte que le
monde matriel est form de deux lments aussi ncessaires lun que lautre, qui
possdent l un et l autre et qui seuls possdent le privilge de la continuit: Il nest
rien en dehors des atomes, de simplement plein (entendons: il nest pas de continu
plein) et il nest rien, en dehors de lespace de simplement vide. De Minimo, II, IV
Opra, I, III, p. 200.
17 L atome est bien rv dabord comme inexpugnable et inscable intimit, bien
avant que dtre llment que l atomiste fait jouer dans son puzzle, Gilbert
Durand, Les Structures anthropologiques de l imaginaire, Paris, Bordas, 1969,
p. 301.
18 A. McKenna va jusqu suggrer que les romans de Cyrano peuvent tre lus
comme une srie de pamphlets, voquant particulirement le concentr de l ex
pos matrialiste de l Espagnol. Des pamphlets philosophiques clandestins,
XVIIe sicle, n 195, p. 245.
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 163
autre vision se dessine en filigrane et en parallle dans le droulement
textuel: un univers plein en forme de grand animal, des corps qui se
dbarrassent de la matire pesante qui les leste, des mes qui cherchent
un autre corps et ainsi de suite. Ds le dbut de LAutre Monde, le nar-
rateur-hros tmoigne de son double intrt pour la matire et pour la
cosmologie quand il sinterroge sur la nature de la lune. Pour lui, la lune
bnficie dun statut tout privilgi: [... ] ie croy [... ] que la Lune est
vn monde comme celuy-cy, a qui le nostre sert de Lune.19Sa dcision
daller vrifier et toutes ses interrogations subsquentes dcoulent de
cette proccupation initiale et de limportance indubitable quil attribue
lexprience.
La premire grande discussion sur la cosmologie a lieu quand Dyr-
cona atterrit dans Nouvelle France, de lautre ct de la terre. Cest la
premire fois que Dyrcona labore ses propres ides et dans ses propos
nous trouvons lensemble des thmes et des images qui reviendront
ensuite: limage dun univers pomme/animal, la notion dun univers
infini, la dialectique entre le feu et la matire. Etonn quil fasse encore
jour en dpit de la dure du voyage20, Dyrcona conclut que la terre a
tourn, ce dont il fait part au Gouverneur. Celui-ci allgue les raisons
traditionnelles, aristotliciennes, contre le mouvement de la terre que le
narrateur croit avoir prouv par le fait mme de son voyage. Rfutant les
arguments prims du Gouverneur, Dyrcona prend la pomme comme
exemple pour la fois illustrer et prouver que le soleil constitue un
centre autour duquel tourne la terre:
Premirement il est du sens commun de croire que le Soleil a pris place
au centre de l vniuers, puisque tous les corps qui sont dans la nature ont
besoing de ce feu radical, quil habite au cur du royaume pour estre en
estt de satisfaire promtement a leurs ncessitez, et que la cause des
gnrations soit place esgallement entre les corps ou elle agit,
demesme que la sage nature a plac les parties au milieu de l homme,
les ppins dans le centre des pomes ;[...] Car cette pomme est vn petit
vniuers soy mesme dont le ppin plus chaud que les autres parties est
le Soleil, qui repend autour de soy la chaleur conseruatrice de son
gl obe...21
|g Cyrano de Bergerac, L'Autre Monde Ou Les Empires et Estats de la Lune, dition
diplomatique du manuscrit de Sydney, d. Margaret Sankey, Paris, Minard, 1995,
p. 2 [2]. Nous signalons entre crochets carrs la pagination du manuscrit.
... i eus linsolence de mimaginer quen faueur de ma hardiesse, Dieu aurait
encore vne fois reclou le Soleil aus cieus, afin desclairer vne si genereuse entre
prise, ibid., p. 4 [8].
al Ibid., p. 6 [13-14].
164 MARGARET SANKEY
La pomme est le symbole dun univers hliocentrique en miniature
et reprsente limage rconfortante de lunit. Cest un tout organique
dont les parties sont relies par des liens ncessaires la structure de
lensemble. La valorisation du centre de la pomme22, le ppin, dmontre
limportance attache la chaleur en tant que puissance de vie, de gn
ration. Mais cette reprsentation cosmologique, quoique hliocentrique,
donne limage dun univers ferm, clos, boucl, entier en soi, plutt que
de celle des espaces infinis de Lucrce.
Outre cette reprsentation de lhliocentrisme, Dyrcona en donne
une autre, dun univers infini cette fois-ci, mais plein et tiss:
Mais l infiny si vous ne le comprenez en gnral, vous le conceuez au
moins par parties, car il nest pas difficile de se figurer de la terre, dufeu,
de l eau, de lair, des astres, des cieus. Or l infiny nest rien quvne tis
sure sans bornes de tout cela23.
Sensuit alors limage du feu qui dvore et purifie la fois la matire,
qui tient son existence de la matire, mais recrache ce quil ne peut pas
assimiler, crant de nouveaux pays comme la Nouvelle France. Ici le feu
est toujours symbole vital, oppos la matire: le soleil se purge de la
matire, se purifie, se nettoie. Dyrcona dveloppe toute une thorie cos-
mogonique paradoxale o le feu du soleil a besoin de la matire pour se
maintenir en vie, de sorte quil y a une espce de retour cyclique o la
matire est ncessaire au feu bien quelle lui soit infrieure: Car com
ment ces grands feus pourroient-ils subsister sils nestoient attachez
quelque matire qui les nourist.24Le feu purifie et repurifie cette mme
matire dans le cycle dalternances. Cet animal-soleil nest dirig,
semble-t-il, que par la faim, son but unique tant de se maintenir en vie.
Limage de lunivers infini est finalement celle dun grand animal solaire.
Ainsi, la discussion sur linfinie tissure sans bornes se dveloppe
insensiblement pour devenir cette reprsentation dune bte dvorante
quest le soleil et cette imagination dlaisse progressivement ces
espaces infinis vides, pour remplir lespace dune vie grouillante, foi
sonnante. Le voyage dans la lune continue limage de cet univers ani
mal o Dyrcona, plutt que demprunter ses fuses, est aspir par la
lune qui suce la moelle dont il est enduit.
22 La pomme est un symbole privilgi chez Cyrano, et nous aurons l occasion de
revenir sur cette image-cl, surtout en ce qui concerne son atomisme. La forme de
la pomme, qui explique son mouvement, ainsi que cette chaleur/feu vital qui se
trouve son centre, forment un ensemble o se cristallisent une certaine rflexion...
23 Ibid., p. 9 [22].
24 Ibid., p. 10 [23],
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 165
Arriv dans la lune, Dyrcona rencontre le Dmon de Socrate, qui lui
servira de guide et qui lui prsente dabord des ides matrialistes :
J e luy demanday sils estoient des corps comme nous. Il me respondit
quouy ils estoient des corps, mais non pas comme nous, ny comme
aucune chose que nous estimions tel, parce que nous napellons vul-
guairement corps que ce qui peut estre touch. Quaureste il ny auoit
rien dans la nature qui ne fust matriel ; Et que quoyquils le fussent eus
mesmes; ils estoient contraints quand ils vouloient se faire voir nous
de prendre des corps proportionez ce que nos Sens sont capables de
connoistre25.
Ce thme de la pauvret des sens humains souligne une certaine vue
du matrialisme et reviendra plusieurs reprises dans les romans. Il suf
fit de retenir ici que la matrialit dcrite par le Dmon transcende ltat
humain imparfait, tablissant ainsi un dualisme effectif entre lhumain
et le non-humain au sein du discours matrialiste. Mais un autre dua
lisme, moins ambigu, se dessine quand le Dmon sempare du cadavre
dun jeune homme pour se donner un nouveau corps, son esprit/me
restant inchang. Du point de vue de Dyrcona, le Dmon semble vivre
un certain dualisme tout en profrant des discours matrialistes.
Gonzals, lEspagnol que Dyrcona rencontre la cour du roi lunaire,
continue la prsentation des ides matrialistes. Condamn par linqui
sition de son pays parce quil avait soutenu lexistence du vide, il donne
une exposition assez confuse de la nature de la matire. Selon lui, il ny
aurait quune matire unique qui comme vne excellente comediene
ioue icy bas toute sorte de personages sous toute sorte dhabits26.
Pour Gonzals, le vide est ncessaire en tant que lieu du mouvement,
pour expliquer les diffrences entre les lments et surtout en tant que
producteur de libert. Le vide a une fonction symbolique autant que
scientifique. Cest le symbole global de la libert, non seulement de la
libert du mouvement, mais aussi celle de penser et dimaginer libre
ment.
Le discours de Gonzals fait ressortir dautres thmes qui vont reve
nir dans les romans: le feu, quoique matriel, est suprieur aux autres
clments (le feu le plus subtil, le plus desgag de la matiere, et le plus-
J' Ibid., p. 33 [79].
w Op. cit., p. 43 [102-3]. Le monde de Gonzals ressemble au monde dHraclite dont
Cyrano avait sans doute lu la vie dans Diogne Larce, Vie, Doctrines et Sentences
des Philosophes illustres. Citons Diogne Larce: Voici en gros ses thories. Cest
le feu qui a tout cr et cest en lui que tout se rsout. Tout est soumis au destin.
Cest le mouvement qui cre toute l harmonie du monde. Tout est plein d
de dmons, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 165.
166 MARGARET SANKEY
tost prest par consquent a retourner chez soy)27, mais se joint intime
ment la matire. Il y a comme une circulation constante de la matire
de linanim lanim, et inversement. La sympathie dtermine la
forme de cette matire en la poussant vers telle ou telle configuration :
Leau [...] ne nous brusle pas, acause questant serre elle demande par
simpathie a resserrer les corps quelle rencontre28. Les transformations
de la matire premire29seffectuent au moyen de contractions et de
dilatations produites par cette sympathie. En somme, toutes ces
transformations font penser la respiration animale et les lments qui
serrent , qui contraignent , prolongent cette mtaphore en nous fai
sant voir quel point cette matire est vivante, anime dune vie interne.
Par limportance quil attribue au feu dans les transformations et la cir
culation de la matire, Gonzals souligne les thmes matrialistes en
mme temps quil annonce ce que Dyrcona apprendra au soleil.
Les propos matrialistes prolifrent dans les entretiens entre Dyr
cona, le Dmon de Socrate, les philosophes lunaires et le fils de lhte
qui terminent LAutre Monde. Ces discussions sur la matire et le cos
mos sont troitement lies aux discussions sur la religion. Dabord le
Dmon de Socrate, chez qui nous avons dj constat un certain dua
lisme, voque, dans le contexte du respect que les vieux doivent
lgard de leurs enfants, lide dune me distincte du corps. Pour lui, la
naissance est due au hasard, mais :
. . . Dieu ne vous eust point ray du calcul quil auoit fait des hommes,
quand vostre Pere fust mort petit garon30.
Ensuite le jeune philosophe de la lune, fils de lhte, donne dans le
mme contexte une description matrialiste de la reproduction :
Concluons de la que vostre pere estoit oblig en conscience de vous
lascher la Lumiere ; Et quand il penserait vous auoir beaucoup oblig
27 Op. cir., p. 48 [115].
28 Ibid., p. 43 [104],
29 Bruno, De la causa, principio e uno: oltre ce le forme non hanno lessere senza la
materia, in quello se generano e corrompono, dal seno di quella esceno ed inquello
si acognliono : per la materia la quai sempre rimane medesima e fconda, deve aver
la principal prerogativa dessere conosciuta sol principio substanziale, e quello che
, a che sempre rimane; e le forme tutte insieme non in intenderle se non come che
sono dispozioni varie dlia materia, che sen vanno e vengono, altre cessano e se
rinuovano, onde non hanno riputazione tutte di principio, p. 68-69, d. P. de
Lagarde, Le Opere italiane di Giordano Bruno, Goettingue, Horstmann, 1888. Le
rve dune matire unique est au centre de la qute de Dyrcona.
30 Op. cit., p. 64 [150-51].
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 167
de vous faire en se chatouillant, il ne vous a donn au fons que ce qu vn
toreau banal donne aus veaux tous les iours dix fois pour se resiouir31.
Et le Dmon poursuit son discours en voquant les choux intellec
tuels afin dinsister la fois sur la sensibilit universelle de toute vie et
sur les sens imparfaits de lhomme: il nous manque des sens capables
de receuoir ces hautes especes32. Les discours du Dmon, en souli
gnant limperfection des tres humains, opposent toujours un certain
dualisme au matrialisme lunaire.
Quand Dyrcona insiste pour que les docteurs lui parlent de leur
science un des docteurs voque lunivers infini en forme de grand ani
mal:
Il me reste prouuer quil y a des mondes infinis, dans vn monde infini.
Reprsentez uous donc lvniuers comme vn grand animal, les estoiles
qui sont des mondes comme dautres animaus dans luy, qui seruent rci
proquement de mondes a dautres peuples, tels que nous, nos Cheuaus,
les Elephans.. Et nous nostre tour sommes aussy les mondes de cer
taines gens encore plus petits, comme des chancres, des poux, des vers,
des cirons. Ceuscy sont la terre dautres imperceptibles. Aussy de
mesme que nous paraissons vn grand monde ce petit peuple, peutestre
que nostre chair, nostre sang, et nos esprits ne sont autre choze quvne
tissure de petits animaux qui sentretiennent, nous prestent; mouuement
par le leur, et se laissent aueuglement conduire nostre volont qui leur
sert de cocher, nous conduisent nous mesme, et produisent tout
ensemble cette action que nous apellons la vie33.
Cet univers vitaliste et grouillant de vie prsente limage mme de la
plnitude dans sa tissure de petits animaux, son embotement de
mondes et sa cironalit universelle. Cest un univers qui se referme sur
lui-mme et qui exclut toute ide de transcendance.
Mais cette image contraste trangement avec les discours matria
listes du docteur lunaire qui tient tablir lternit de la matire et
lorigine temelle du monde:
... l Eternit du monde; et l Esprit des hommes nestant pas assez fort
pour la conceuoir, et ne pouuant nonplus simaginer que ce grand
vniuers si beau, si bien rgl peust sestre fait de soy mesme, ils ont eu
recours la cration. Mais semblables celuy qui senfoncerait dans la
riuiere depeur destre mouill de la pluye, ils se sauuent des bras dvn
" Ibid., p. 68 [157-8],
M Ibid., p. 71 [165],
Ibid., p. 73 [169-70],
168 MARGARET SANKEY
nain, la misericorde dvn gant. Encore ne sen sauuent ils pas, car
cette eternit quils ostent au monde pour ne l auoir peu comprendre ils
la donnent Dieu, comme sil leur estoit plus ais de l imaginer dedans
l vn que dans l autre. Cette absurdit donc ou ce gant duquelie parle est
la cration. Car dites moyie vous prie ton iamais conceu comment de
rien il se peut faire quelque chose34.
Cette rfutation implicite de la position cartsienne affirme le rle du
hasard et se fonde sur latomisme. Le fils de lhte continue ses expli
cations de la cration quil attribue au mouvement des atomes joint
laction du feu, le constructeur et le destructeur des parties, et du tout
de lvniuers35. Limportance attribue au feu est primordial. Lorigine
du feu est postule comme la rencontre entre un atome rond et un atome
pyramidal : Et la ronde dont l estre est de se remuer venant se ioindre
a la piramidale, fait peutestre ce que nous apellons feu.36Le feu est ici
immanent la matire et ne suggre aucunement la transcendance que
nous avons observe prcdemment.
Lactivit du feu souligne le caractre cyclique des mouvements de
la matire. La diffrence entre la matire anime et la matire inanime,
entre un arbre et une pierre dune part, et entre lhomme et les animaux
dautre part, se rduit dans ces explications matrialistes une question
de configuration datomes. L aussi nous voyons une extension logique
des thories sur la nature qua annonces Gonzals.
Un autre philosophe lunaire dcrit les deux pratiques denterrement
chez les lunaires qui supposent deux vues opposes de la matire.
Dabord lincinration est considre comme bien suprieure la spul
ture parce quelle permet lme de se sparer du corps et de senvoler:
Car nous croyons que le feu ayant spar le pur de limpur, et de chaleur
rassemble par simpathie cette chaleur naturelle qui fesoit l ame, il luy
donne la force de se leuer tous iours en montant iusques quelque astre,
la terre de certains peuples plus immatriels que nous, plus intellectuels,
parceque leur temperament doit respondre et participer la puret du
globe quils habitent; Et que cette flame radicale sestant encore recti
fie par la subtilit des elements de ce monde la, elle vient composer
des bourgeois de ce pais enflamb.37
Mais cette explication dualiste est mettre en parallle avec la forme
denterrement prfre des philosophes qui, elle, est nettement matria
34 Ibid., p. 78 [180-81].
35 Ibid., p. 79 [183],
36 Ibid.
37 Ibid., p. 88 [203],
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 169
liste. Le philosophe est poignard et son sang est bu par ses amis qui
essaient de procrer immdiatement aprs. Cest la fois limage de
lternit par le recyclage et le retour temel de la matire, et une repr
sentation de la matrialit de tout. Lessentiel de ltre se trouve dans le
sang, et rien que dans le sang qui circule travers les gnrations. Ces
scnarios, en hirarchisant les pratiques, favorisent les vues matria
listes mais les compltent par cet autre thme purificatoire.
Le point culminant du matrialisme dans LAutre Monde se trouve
dans les dernires discussions, o Dyrcona est confront au philosophe
lunaire qui rfute sa croyance en limmortalit de lme. Reconnue
comme la partie la plus ose du texte, la conclusion des manuscrits est
entirement change dans la premire dition de 1657. Le Dmon de
Socrate essaie daider Dyrcona en lui donnant des arguments pour quil
puisse combattre les ides irreligieuses du philosophe lunaire et lui
parle dune autre forme dimmortalit qui est de nouveau ce recyclage
des lments :
A insy ce grand pontife que vous voyez la mithre sur la teste, estoit il y
plus de soixante ans vne touffe Dherbe dans mon iardin. Dieu estant
donc le pere commun de toutes ses creatures, quand il les aimeroit
toutes esgallement, nest il pas bien probable, quaprs que par cette
Metempsicoze plus raisone que la Pythagorique ; tout ce qui sent, tout
ce qui vegete ; Enfin aprs que toute la matiere aura pass par l homme ;
alors ce grand iour du iugement arriuera, ou font aboutir les prophetes
les secrets de leur philosophie38.
Mais ce jeune philosophe va cette fois-ci au fond de la logique mat
rialiste. Non seulement il rfute les miracles, allguant la puissance de
limagination, mais lme tout court est dmolie par des arguments
matrialistes : le ridicule de la rsurrection de la chair est dmontr dans
lexemple du chrtien qui mange le mahomtan, ainsi que le ridicule
dun Dieu qui joue cache-cache avec les tres humains plutt que de
se rvler.
Lirruption dun tre diabolique met fin cette discussion et Dyrcona
est transport la Terre, retournant son point dorigine et compltant
son trajet circulaire. Cette conversation interrompue naurait pas pu
aller plus loin dans la voie matrialiste, et la transformation du fils de
lhte et de larrive du Diabolus ex machina confirme lhtrodoxie
des vues exprimes. Mais lironie joue plein - la logique interne du
rcit voudrait que Dyrcona, qui a suivi le matrialisme jusquau bout,
puisse prendre une autre direction pour sortir de cette impasse. Ce
Ibid., p. 94 [216],
170 MARGARET SANKEY
dpart intempestif prte une certaine ambiguit Dyrcona et on entend
lcho de ce rire matrialiste sceptique.
Considrons donc le mouvement global de LAutre Monde pour
rsumer la reprsentation du matrialisme. Nous avons vu que, dans le
dynamisme du roman, les discours sur la nature de la matire sont par
fois matrialistes stricto sensu, et parfois proposent un certain dualisme.
De plus, la cosmologie qui se dessine au cours des voyages de Dyrcona
et par les spculations des divers interlocuteurs oppose lunivers infini
du matrialisme limage vitaliste dun univers en forme de pomme ou
de grand animal39. Ces modles plutt incompatibles sont traverss par
les images rcurrentes de la dialectique feu/matire, de la purification
par le feu, et des schmas cycliques de la circulation de la matire.
Ces oppositions et ces dualismes sont pourtant toujours prsents
comme tant des vrits partielles. Assistant comme une ombre toutes
les dcouvertes de Dyrcona, le Dmon de Socrate constitue un pli et
un ddoublement du texte. Il guide Dyrcona, lui explique le sens de ce
quil voit et lui indique limportance primordiale du soleil transcendant
dans lconomie universelle. Par ce moyen, les discours matrialistes,
ainsi que tous les autres aspects du roman, sont relativiss dans lantici
pation dun ailleurs o seront peut-tre rsolues les contradictions inh
rentes au monde et son autre, la Lune. Une esthtique se dessine qui
privilgie la rondeur des formes et la plnitude40.
LHistoire comiqve des Estats & Empires du Soleil41est la suite du
voyage lunaire. Dyrcona fait son voyage solaire par accident et pour
schapper de la prison o il a t enferm pour ses ides htrodoxes
exprimes dans LAutre Monde. Anticip dans un rve par son ami Coli-
gnac, ce voyage vers le feu solaire continue trs explicitement le voyage
prcdent et permet Dyrcona de poursuivre sa mditation sur la
matire. Dyrcona se livre dabord une rverie cosmologique, base sur
ses expriences vcues, et qui confirme la thse copemicienne. Pour
39 Citons Bruno: L infnito non h figura.
40 Citons Gaston Bachelard: Dans une telle imagination, [comme celle de Cyrano],
il y a, vis--vis de lesprit dobservation, une inversion totale. Lesprit qui imagine
suit ici la voie inverse de l esprit qui observe. Limagination ne veut pas aboutir un
diagramme qui rsumerait des connaissances. Elle cherche un prtexte pour multi
plier les images et ds que limagination sintresse une image, elle en majore la
valeur. Ds l instant o Cyrano imaginait le Ppin-Soleil, il avait la conviction que
le ppin tait un centre de vie et de feu, bref, une valeur La potique de l espace,
Paris, PUF, 1972, p. 143.
41 Les Novvelles vvres de Monsievr de Cyrano Bergerac, Contenant l'Histoire
Comiqve des Estats & Empires du Soleil, Plvsievrs Lettres, et Avtres Pices Diuer-
tissantes, Paris, Charles de Sercy, 1662.
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 171
Dyrcona, le feu joue un rle central dans la cosmologie: les plantes
seraient des soleils teints qui font mouvoir leurs lunes par la chaleur
qui leur reste, voquant ainsi limage vitaliste dun monde en dprisse
ment, et introduisant par l un certain dualisme.
A la diffrence de la lune, loppose de la terre mais qui lui est sup
rieure, le soleil par des signes annonciateurs rvle son caractre trans-
cendantal : dabord les origines de la vie dans la macule qui consiste en
vne crasse noire & gluante dont le Soleil sestoit purg42et do lac-
tion/coction du Soleil produit la vie, et la langue originaire. Ensuite,
Dyrcona subit des transformations en sapprochant du soleil: il se sent
de plus en plus robuste et na besoin ni de manger ni de dormir:
... ie nauois garde de dormir, veu que ie ne mangeois pas, & que le
Soleil me restituoit beaucoup plus de chaleur radicale que ie nen dissi-
43
pois .
Il dcouvre ensuite que, par vne secrete ncessit de la lumiere
dans sa source44, il est devenu transparent. Il est toute vision, comme
si son corps neut plus est quvn organe de voir45. Il explique ce
phnomne en attribuant au soleil des qualits purificatrices :
... ie me figure que le Soleil, dans vne rgion si proche de luy, purge
bien plus parfaitement les corps de leur opacit, en arrangeant plus
droits les pertuis imperceptibles de la matire46.
Ce don de confrer la transparence la matire opaque est encore
une qualit attribue ce feu solaire. Sur le plan matriel, le feu solaire
sest montr capable de suppler la nourriture et au sommeil: sur le
plan spirituel, il rvle lintriorit des choses.
Du point de vue de lobservateur humain quest Dyrcona, le feu
solaire est une forme privilgie de la matire qui, par sa situation par
ticulire dans lespace et le rle cosmologique quil joue par rapport la
Terre, se donne comme une essence et comme une transcendance. Tout
ce quil verra dans le soleil jouera effectivement ce rle transcendantal,
parfois sur le mode burlesque, tel le royaume des amants, ou sur le mode
allgorique, tel le paysage des sens.
43 Ibid., p. 171.
41 Ibid., p. 191.
44 Ibid., p. 195-6.
45 Ibid., p. 195.
4,1 Ibid., p. 196.
172 MARGARET SANKEY
En arrivant au soleil, Dyrcona constate quil nest plus soumis aux
lois de la pesanteur: le Soleil est vn Monde qui na point de centre.47
Puisque la matire solaire na pas de poids, il ne peut pas avoir de centre
et par consquent ne peut pas exercer dattraction. Attraction pourtant il
y a, sur le plan psychique, spirituel: son instinct lentrane au plus
creux dvne lumiere sans fonds48. Ce ct clair du soleil reprsente
pour le narrateur le point o les contradictions se rsolvent, o lon ren
contre la matire premire, dbarrasse de tout son poids. Ce monde est
centre, sans pourtant avoir de centre, cest la rencontre de la lumire et
de la chaleur pures avec la matire pure: paradoxe qui fournit comme
une apothose de la vision de Cyrano et quen tant qutre humain il
trouve difficile vivre.
Toutefois, chez Dyrcona, cette constatation entrane un dilemme : le
soleil se prsente comme une essence dune nature quasi-platonicienne,
mais ces grandes Plaines du jour49sont impntrables lesprit de
Dyrcona et il est finalement content de quitter ce pays qui reste tranger
sa comprhension :
l e me sentis tout meu de joye, & ie mimaginay quindubitablement
cette joye procedoit dvne secrette simpathie que mon estre gardoit
encor pour son opacit50.
Ce qui est soulign, cest le dualisme entre ces deux aspects de son
tre : la ralit solaire est inaccessible Dyrcona. Sa sortie de ce pays est
reprsente comme une dfaite. Son opacit est ressentie comme une
infirmit de la matire51bien quelle le rconforte. Ce dualisme pri
vilgie la matire pure, mais Dyrcona nest laise quavec lombre
opaque de son corps.
Dyrcona sendort aprs cette exprience rvlatrice et quand il se
rveille, il se trouve devant un arbre dans la campagne auparavant dserte,
arbre qui, par sa perfection immuable, est comme une essence darbre:
Son tronc estoit dor massif, ses rameaux dargent, & ses feuilles
dmeraudes, qui dessus l clatante verdeur de leur prcieuse superfi
cie, se representoient comme dans vn miroir les images du fruit qui pen-
doit l entour52.
47 Ibid., p. 211.
48 Ibid., p. 213.
49 Ibid., p. 209.
50 Ibid., p. 214.
51 Ibid., p. 215.
52 Ibid., p. 218.
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 173
Cest un arbre dur, un arbre-bijou, fait de lumire ptrifie. Bien que
la matire de ce ct du soleil soit moins plastique que celle de lautre
ct, elle participe des mmes qualits. La matire dont il est compos
bnficie dun statut spcial: cette matire solaire est plus apte se
mtamorphoser. Sa puret est mise en relief par sa capacit de contenir
et de reflter la lumire.
La pomme de grenade qui se fait homme et qui est roi de ce peuple
dont larbre est compos, explique et dmontre la nature de ces tres:
... ie vis entrer par la bouche le Roy de tous les Peuples dont il estoit vn
cahos, encor il me semble quil fut attir dans ce corps par la respiration
du corps mesme. Tout cet amas de petits Hommes nauoit point encor
auparauant donn aucune marque de vie ; mais si-tost quil eut aual son
petit Roy, il ne se sentit plus estre quvn53.
Ce petit roi et son entourage sont, dans leur ensemble, un micro
cosme parfaitement coordonn, parce que le mouvement de chaque par
ticule ou atome y est inhrent. Mais lharmonie entre la matire et les
formes quelle peut revtir, vient du fait que le roi prside ses trans
formations et ses mtamorphoses54. Puisque celui-ci constitue comme
le principe dorganisation de ce cahos, un dualisme rgne videm
ment au sein de ce modle par ailleurs atomiste, qui soppose la notion
matrialiste du hasard et lindpendance des atomes.
Quand Dyrcona entre dans le royaume des oiseaux, il se trouve
devant une vision purement matrialiste. Le procs que lui intentent les
oiseaux apporte dautres reprsentations de la consubstantialit de la
matire et de la pense. Dyrcona est condamn tre mang par les
mouches. Pour le consoler, un des oiseaux de paradis qui le garde lui dit :
... tu passeras en leur substance : Oy, tu auras lhonneur de contribuer,
quoy quaueuglement, aux oprations intellectuelles de nos Mouches,
& de participer la gloire, si tu ne raisonnes toy-mesme, de les faire au
moins raisonner55.
" Ibid., p. 236-7.
1,1 Spink, French Free Thought from Gassendi to Voltaire, London, Athlone Press,
1959, p. 60-61. They [les animaux natifs du soleil dans les rgions claires] are,
like everything else in the universe composed of atoms, each one of which is sponta-
neously active; that is why the tree dis-integrates before assuming a diffrent form;
it is a colony of minute autonomous beings. But though the tree is made of minute
cratures, it is not moulded into shape or constructed by any outside agent; it is self-
constructing. Its mtamorphoss are pure acts. Spink a vu dans cet homme une
image de l atomisme au travail, une reprsentation de l acte pur. Pour nous, cette
interprtation ne tient pas suffisamment compte du rle crucial jou par le roi.
M Op. cit., p. 348.
174 MARGARET SANKEY
Nous verrons un autre aspect de cette mme explication matrialiste
quand Dyrcona en viendra ensuite parler Campanella. Celui-ci sait
davance toutes les penses de Dyrcona. La matire reflte fidlement la
pense pour qui sait la lire : Campanella lui explique :
... i arrangeay toutes les parties de mon corps dans vn ordre semblable
au vostre; car estant de toutes parts situ comme vous, i excite en moy
par cette disposition de matiere, la mesme pense que produit en vous
cette mesme disposition de matiere56.
Mais la vue cosmologique que Campanella lui expose est bien plus
dualiste ; elle est base sur le recyclage et la purification de la matire,
qui doit ncessairement passer par le soleil :
... ce Monde cy nest form dautre chose que des esprits de tout ce qui
meurt dans les orbes dautour, comme sont Mercure, V nus, la Terre,
Mars, I upiter, & Saturne57.
Il y a comme une circulation continuelle de petits corps ignes 58
atomistes entre tous les globes de cet univers hliocentrique : ... leter-
nelle circulation de ces petits corps de vie pntr successiuement tous
les globes de ce grand Vniuers.59 Ce passage voque pleinement
limage dun univers vitaliste ferm sur lui-mme. Cest un systme cir
culaire o dbut et fin concident. Cette circulation, qui incorpore en
quelque sorte latomisme, consiste en une vaste entreprise dualiste
dengloutissement et dexpulsion:
Or les soupiraux du Ciel sont les Ples par o il se repaist des ames de
tout ce qui meurt dans les Mondes de chez luy, & tous les A stres sont ses
bouches, & les pores par o sexhale |>'c] derechef ses esprits60.
Le soleil est cet objet paradoxal - ce centre, cette sphere61, ce
grand & parfait animal62qui na pas de centre, qui est compos de feu
mais qui ne brle pas, ce lieu qui est contradiction par sa nature mme,
mais qui, de par son existence , rsume et dpasse ces contradictions
et ces dualismes. Il est la fois immanence et transcendance, o le dua
56 Ibid., p. 438-9.
57 Ibid., p. 464.
58 Ibid., p. 424.
59 Ibid., p. 425.
60 Ibid.
61 Ibid., p. 464.
62 Ibid., p. 465.
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 175
lisme de lentreprise purificatoire qui spare et rejette est en quelque
sorte neutralis par le cycle des rptitions qui lincorpore dans une syn
thse.
Cette dialectique entre le feu et la matire rapparat pourtant dans le
curieux combat entre la remore et la salamandre auquel assiste Dyrcona
et dont Campanella lui fournit des explications. Les salamandres poss
dent toutes les qualits du feu : le mouvement, la chaleur, la lumire et
leur forme triangulaire est celle de la spiritualit. La remore, en
revanche, participe de toutes les qualits de lhumidit et de la matire :
elle est grosse, pesante et carre63. Le feu est, pour la premire fois dans
les romans, nettement dvaloris par rapport la matire. Lexplication,
trs claire au niveau symbolique, se trouvera dans laction quaccomplit
la salamandre: elle tue les arbres. Cet pisode est une allgorie qui vou
drait reprsenter et rconcilier les aspects destructeur et constructeur du
feu et leur rapport avec la matire. La bte feu est symbole premire
ment de la destruction :
On verrait en ce globe o nous sommes les Bois fort clair semez, cause
du grand nombre de Bestes feu qui les desolent, sans les animaux Gla
ons qui tous les jours la priere des Forests leurs amies, viennent gu
rir les arbres malades64.
Dans la symbolique de Cyrano, les arbres occupent une place trs
importante. Dans la lune, les arbres du paradis terrestre et, au soleil, les
chnes de la fort de Dordogne et les arbres amants sont symboles de
la croissance vgtative, de la continuit et de la progression vitale65. Le
feu destructeur de la salamandre qui annihile les arbres symboliserait ce
retour lunit, la matire premire qui ne peut saccomplir quau
sacrifice de toute la richesse et varit qui caractrise la vie mat
rielle.
Dans cette lutte mort entre la remore et la salamandre, cest la
matire brute qui triomphe finalement, qui se rvle suprieure, et cest
le feu qui est dtruit. Il est significatif, pourtant, que les yeux de la sala
mandre ne sont pas dtruits. Cest donc seulement le ct nfaste du feu
qui se perd. Le feu qui claire continue tre aussi fortement valoris
63 Le carr et le symbole de la matire est le triangle, de lesprit, J .E. Cirlot, A Dictio-
nary o f Symbols, London, Routledge and Kegan Paul, 1962; J . Chevalier et A.
Gheerbrandt, Dictionnaire des symboles, Paris, Seghers et J upiter, 1973.
64 Op. cit., p. 442-3.
Gilbert Durand (op. cit., p. 391) dmontre que l arbre symbolise le microcosme;
Insensiblement limage de larbre nous fait passer de la rverie cyclique la rve
rie progressiste.
176 MARGARET SANKEY
quauparavant: Quant aux yeux, ie les garde soigneusement; sils
estoient nettoyez des ombres de la mort, vous les prendriez pour deux
petits Soleils.66
Cette allgorie constitue donc une rsolution imaginaire de ce para
doxe central dont nous avons dj parl. La puret de la matire solaire
avait dj t vue comme un empchement au libre exercice des facul
ts de ltre humain quest Dyrcona. Dans cette mise en scne du
dilemme cyranien, la matire est ainsi le terme intermdiaire, nces
saire, entre les deux aspects de ce feu ambigu : le ct destructeur et le
ct vital.
Ce nest pas par hasard que Campanella explique Dyrcona imm
diatement aprs cet pisode que le soleil dvore et renouvelle en mme
temps la matire vitale qui en dpend :
[il] nest form dautre chose que des esprits de tout ce qui meurt dans
les orbes dautour ... Or toutes ces ames vnies quelles sont la source
du jour, & purges de la grosse matiere qui les empeschoit, elles exer
cent des fonctions bien plus nobles que celles de croistre, de sentir, & de
raisonner; car elles sont employes former le sang & les esprits vitaux
du Soleil, ce grand & parfait ani mal .. .67
Pourtant les philosophes, ces tres rares, cause de la puret de leur
matire, assimile videmment lesprit, restent entiers dans le Soleil
aprs leur mort.
Campanella explique Dyrcona quil est en train de voyager la
rencontre de Descartes, rcemment arriv au Soleil, et que Dyrcona
aura de la difficult comprendre la pense rationaliste de ce philo
sophe parce quil [il na] iamais pris peine bien purer [s]on esprit
dauec la masse de [s]on corps, & parce qu[il] 1[a] rendu si paresseux,
quil ne veut plus faire aucunes fonctions sans le secours des sens68.
Est-ce l limage dune matire entirement spirituelle o les sens et
lesprit sont coextensifs, o le rationalisme de Descartes rejoint le sen
sualisme de Gassendi, ou est-ce par contre un commentaire ironique sur
le rationalisme de Descartes ?
La visite aux pays allgoriques des sens renforce limportance du
rle jou par les sens. Campanella apprend Dyrcona que le soleil puri
fie et revitalise les sens par la circulation cosmologique de la matire :
[...rpandant] vne infinit de biens par tout l Vniuers, sans lesquels
vous ne pourriez viure, & ne pourriez pas seulement voir le j our: Il me
66 Op. cit., p. 454-5.
67 Ibid., p. 464-5.
68 Ibid., p. 479.
LE MATRIALISME DE CYRANO DE BERGERAC 177
semble que cest assez dauoir veu cette Contre, pour vous faire auo.er
que le Soleil est vostre Pere, & quil est lautheur de toutes choses69.
La purification continue tre un thme dominant et Campanella
explique Dyrcona que le Lac du Sommeil uapore vn air qui a la
proprit dpurer entirement lesprit de lembarras des sens70. Les
fleuves de limagination, de la Mmoire et du J ugement compltent ce
tableau et on voit ici, comme ailleurs dans les romans, limportance
attribue limagination :
... sa liqueur legere & brillante tincelle de tous costez: Il semble
regarder cette eau dvn torrent de bluettes humides, quelles nobse-
ruent en voltigeant aucun ordre certain71.
La mort dun philosophe, la tte bourre dimages matrielles72, est
encore une reprsentation de la matrialit foncire de tout, mais, tant
dans le soleil, il sagit dune matrialit transcendante, solaire. Un cer
tain dualisme est mme apparent ici. Les philosophes de la Province des
Philosophes, quand ils veulent se parler, se purgent [...] dvne sombre
vapeur73et les autres philosophes peuvent voir immdiatement leurs
penses sans quil soient obligs de passer par lintermdiaire de la
parole ni des sens. Cest le moyen par lequel Campanella communique
avec Descartes o lesprit nest point engag dans vn corps form de
matiere grossire comme dans ton Monde74. Cest effectivement sur
cette communication immatrielle/matrielle, inaccessible Dyrcona,
que se termine le roman.
Quen est-il donc du matrialisme dans la vision globale qui anime
les romans de Cyrano? Nous avons essay de dmontrer que lappella
tion matrialiste , en ce quelle sapplique Cyrano, est qualifier en
fonction de la faon dont le matrialisme et une mditation sur la
matire sincarnent dans sa fiction. Lcriture romanesque permet
Cyrano de prsenter, de dissquer et de commenter le matrialisme,
thorie de la nature de la ralit en mme temps que critique de la reli
gion.
Dans LAutre Monde, ct des discours matrialistes de certains
protagonistes, nous avons vu que, grce aux suggestions du Dmon de
w Ibid., p. 482-3.
70 Ibid., p. 489.
71 Ibid., p. 498-9.
72 Ibid., p. 512-13.
73 Ibid., p. 516.
74 Ibid., p. 556.
178 MARGARET SANKEY
Socrate, un dualisme anti-matrialiste sinstaure o la matire est forte
ment dvalorise par rapport au feu, et la terre et la lune par rapport au
soleil. Dans Les Estats & Empires du Soleil, en revanche, Cyrano, sen
tant peut-tre le paradoxe de son entreprise littraire et de son humanit,
commence peu peu revaloriser la matire imparfaite par rapport
au feu vital, dont lui-mme est compos et au moyen de laquelle il sex
prime, revalorisation qui atteint son point culminant dans le combat
entre la remore et la salamandre et qui affirme, comme nous lavons
dmontr, la valeur et de la matire et, par consquent, dun certain dua
lisme.
Une ambivalence fondamentale se dessine dans le monde roma
nesque de Cyrano : dune part le besoin de tout expliquer par la matire,
de nier tout dualisme et toute transcendance, mais dautre part la contra
diction de ce matrialisme dans le droulement de la narration. Les
structures narratives inscrivent effectivement la transcendance au sein
mme de la matire et le soleil, dcrit comme la grande me du
monde75, joue le rle dabsolu, tout en fournissant le lien entre le cos
mos et le microcosme. Il sagit effectivement dun mouvement contre-
matrialiste qui labore, au moyen de la fiction, des schmas transcen
dants o se dpeint un dualisme rfractaire au matrialisme classique.
Ce dualisme se reflte tout au long des romans, dans le vocabulaire
et dans les images utilises. Des oppositions constantes stablissent
entre lopacit et la lumire, le haut et le bas, la matire et lesprit, lme
et le corps: il sagit dune hirarchisation des valeurs o le premier
terme est privilgi par rapport au second. Les dualismes et les matria
lismes de LAutre Monde se rsument en dernire analyse travers le
voyage de Dyrcona la recherche de la purification de la matire. Dans
ce schma, le feu est un lment ambigu qui tantt participe cette puri
fication, tantt en est le point final.
Mais cette recherche de la transcendance purificatoire est double du
souci de rconcilier les oppositions et les contraires. Dans les romans
slabore plusieurs niveaux toute une srie dimages cycliques qui
refltent le retour spatial et temporel, et cest la rverie autour du centre
qui est dterminante. Les voyages de Dyrcona dcrivent des cercles
dans lespace et le voyageur revient son point dorigine, sauf dans le
cas de son trajet solaire qui nest point termin... Au niveau cosmolo
gique, les indices dun univers copemicien, doubl dun cosmos en
forme de grand animal ou de pomme, soulignent la circularit de ce
monde, qui est renforce par cette circulation constante des lments
entre la terre et le soleil vivifiant. Les transformations et les changes de
75 Ide emprunte aux naturalistes italiens : Cardan, Pomponazzi, Campanella.
LE MATRIALISME DE CY RANO DE BERGERAC 179
la matire entre le soleil et ses plantes sont voqus plusieurs reprises
et toujours pour insister sur la hirarchisation des valeurs de lumire, de
chaleur. La transcendance est donc incorpore dans un schma qui lui
fait perdre sa supriorit et en te en quelque sorte limprialisme.
Cyrano est le disciple de Gassendi et lui emprunte sa foi dans lim
portance de lexprience et les grandes lignes du matrialisme. Il est
galement disciple de Descartes, bien que ses rticences et son ambiva
lence envers celui-ci se profilent assez clairement au cours des deux
romans. Pourtant, au niveau cosmologique, tout en refusant lunivers
indfini de Descartes, quil rejette comme un jeu sur les mots, il rige un
univers plein o, sur le mode vitaliste plutt que mcaniste, tout est
organis et interdpendant, la faon de lunivers cartsien. Cet univers
centr est un contrepoint au matrialisme de lunivers infini et sans
bornes qui revient souvent dans les discours de tous les personnages.
Dans ses romans, Cyrano oppose donc lunivers infini matrialiste
dont il diffuse le message un autre projet, dordre imaginaire, qui
cherche par le biais de la fiction rpondre aux questions que le mat
rialisme iconoclaste laisse en suspens. Le message philosophe clandes
tin a toujours t clair pour les lecteurs des romans de Cyrano, mais cet
autre message se dgage clairement aussi quand on contextualise les
occurrences du matrialisme. Il consiste en une rponse affirmant la pri
maut de limagination sur lexprience et la pense, et traant par le
dynamisme de la fiction lautre face et larchologie dune poque en
pleine fermentation paradigmatique.
Margaret Sa n k ey
Universit de Sydney
GASSENDI, HOBBES, LOCKE
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE
1. - HOMO HOMINI LUPUS:
LE DE CIVE ET LE COMMENTAIRE DE GASSENDI
AUX RATAE SENTENTIAE DPICURE
Dans un article qui est devenu une rfrence oblige pour les tudes
hobbesiennes, Franois Tricaud1a reconstitu le contexte des sources
qui ont trs probablement influenc le philosophe anglais dans le choix
des formules, presque proverbiales, auxquelles il fit recours pour carac
triser les rapports entre concitoyens, dun ct, et, de lautre, les
rapports entre Cits. Il sagit des expressions clbres:Homo homini
Deus et Homo homini lupus, la deuxime desquelles est reste
accroche bon droit au nom de Hobbes, bien quelle ait eu, derrire
soi, une histoire trs longue, de YAsinaria de Plaute YInstauratio
magna de Bacon, en passant par les Adagia drasme, o les deux dic
tons sont traits lun la suite de lautre, et les Essais de Montaigne, qui
les applique plaisamment la condition du mariage. Point nest besoin
ici de rsumer les rsultats, par ailleurs trs convaincants, auxquels Tri
caud est parvenu : il suffira de rappeler quil a saisi, dans linfluence trs
probable du chancelier Bacon, lune des raisons qui expliquent le chan
gement imprim par Hobbes au sens du vers de YAsinaria: en effet, tan
dis que Plaute et rasme aprs lui remarquent que lhostilit et la
mfiance se justifient par le fait que lhomme est un inconnu pour autrui
(Plaute: Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non
novit; rasme: Quo monemur, ne quid fidamus homini ignoto, sed
perinde atque a lupo caveamus ), Bacon en revanche avait mis laccent
sur le problme de lanarchie (une sorte de brigandage public)
laquelle donnent occasion la corruption et linjustice des tribunaux,
do la validit du proverbe. Ce changement de sens se trouve confirm
et renforc chez Hobbes, daprs qui, en dehors de ltat et de la tutelle
1 Franois Tricaud, Homo homini Deus, Homo homini Lupus: Recherche des
Sources des deux formules de Hobbes, dans: Hobbes-Forschungen, hrsg. v.
R. Koselleck u. R. Schnur, Duncker & Humblot, Berlin 1969, p. 61-70. Pour le bilan
des tudes gassendiennes v. : Tullio Gregory, Pourquoi Gassendi, communication
qui ouvre les Actes du Colloque de Digne-les-Bains, Pierre Gassendi 1592-1992,
Digne-les-Bains 1994,1.1, p. 21-39.
184 GIANNI PAGANINI
de lautorit souveraine, mme les bons gens sont forcs de faire
recours, si se tueri volunt, ad virtutes Bellicas, vim et dolum, id est, ad
ferinam rapacitatem2, do la pertinence de la comparaison un peu
choquante avec les loups. Le commentaire de Tricaud est trs clair et
mrite dtre cit: tout se passe chez Hobbes comme si lapplication
de la formule au problme de lanarchie (transfert dont Bacon avait
donn lexemple) clipsait compltement le sens originaire de Plaute
(sur lequel rasme fondait tout son commentaire): lide que lhomme
est froce lgard de linconnu et de linconnu seulement. Ce sens
reste tranger la structure profonde de la pense de Hobbes, qui met en
tout premier plan non pas le problme de la connaissance mais en
revanche celui de la reconnaissance fonde sur un idal assez bour
geois de scurit et de rciprocit et donc le rle de lorganisation
politique 3 laquelle est confie la tche de garantir la paix et la conser
vation de la vie, en exorcisant ainsi le danger de la frocit.
Il est bien connu aussi que, prise dans cette acception nouvelle, la
doctrine anthropologique de Hobbes fit scandale, dans la mesure o elle
projetait une ombre troublante sur la nature humaine, limputant dtre
mchante en son essence mme. Au cours des polmiques, on finit par
oublier le premier dicton du couple, pour se concentrer sur le deuxime
volet du dyptique, comme il arriva par exemple dans les discussions
thologiques retraces par Mintz? Cest pourquoi Isaac Barrow
condamna the monstruous paradox [...] that ail men naturally are ene-
mies one to another (le bellum omnium contra omnes tant la cons
quence logique de la condition naturelle o chaque homme est un loup
pour lautre), alors que J ohn Norris ragissait contre le tableau horrible
de ltat de nature: So far then is the State of Nature from being
(according to the Elments or the Leviathan) a State of Hostility and
War, that there is no one thing that makes more apparently for the Inter
est of Mankind, than Universal Charity and Benevolence.4Par ailleurs,
ce genre de reproches fut adress assez tt contre Hobbes, car celui-ci
sempressa, dans la Prface aux lecteurs ajoute la deuxime dition
du De cive, de parer lobjection (Objectum porro a nonnullis est...)
2 Je cite daprs l dition critique rcente: Thomas Hobbes, De Cive. The Latin Ver
sion. A critical dition by Howard Warrender, Clarendon Press, Oxford 1983, p. 73
(Epistola dedicatoria).
3 E Tricaud, art. cit., p. 67-68.
4 Isaac Barrow, Theological Works, vol. IV, Sermon XXVIII, Oxford 1830, p. 79;
John Norris, The Christian Law Asserted and Vindicated, dans: A Collection of
Miscellanies, 4th dition, London 1706, p. 190. Les deux textes sont cits par
Samuel I. Mintz, The Hunting of Leviathan, Cambridge University Press, Cam
bridge 1962, p. 144-45.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 185
selon laquelle il aurait fait les hommes omnes non modo malos [...] sed
etiam [...] natur malos5. Largument choisi par Hobbes pour dsa
morcer limpietas contenue dans cette deuxime assertion (la pre
mire lui semblant par contre en parfait accord avec le pessimisme affi
ch par tous les textes de lcriture sacre) est assez adroit et vise en
substance assimiler malitia et defectus rationis, en faisant de
lhomme mchant quelquun qui ressemble un puer robustus ou
un vir animo puerili , sans quil faille voquer une sorte de mchan
cet inne qui ferait, elle, problme du point de vue thologique (lautre
exemple voqu par Hobbes, dans le mme esprit, est celui des com
portements instinctifs des animaux ou encore des passions qui provien
nent de la nature animale de lhomme : affectus animi qui a natur ani-
mali proficiscuntur mali non sunt ipsi.)6
Si ce type de scrupules sexplique bien, de la part de Hobbes, cause
de laudace dont il avait donn lpreuve en inflchissant lexpression
plautine dans le sens dune agressivit foncirement connature
lhomme, il est moins connu par ailleurs que cette formule eut un accueil
plus favorable dans dautres milieux que celui des Anglais si bien
explor par Mintz. J e me rfre au tmoignage de Pierre Gassendi qui
constitue, trs probablement, un cho direct de la phrase relance par
Hobbes, dans le milieu de novateurs, parfois de libertins, que Hobbes
frquenta pendant son long sjour Paris dans lentourage de Mersenne
de 1641 1651. Cet cho navait pas t remarqu tant par les nombreux
scholars hobbesiens que par les spcialistes, dautant plus rares, des
textes gassendiens, jusqu ce que, loccasion du quatrime centenaire
de la naissance de Hobbes, Olivier Bloch et moi-mme, presque simul
tanment et lun linsu de lautre, nous avons signal cette occurrence
gassendienne du dicton emprunt par Hobbes de lhomo homini
lupus7. Auparavant, Karl Schuhmann avait remarqu que lon trouve,
en appendice l Epistolica exercitatio contre Fludd, le texte de la lettre
de Franois de La Noue, o celui-ci stait servi de la mme formule
(cette fois sans aucune rfrence Hobbes, videmment), pour condam
ner linterprtation mystique des principes rosi-cruciens propose par le
5 De cive, p. 80.
6 Ibid., p. 81.
7 Gianni Paganini, Hobbes, Gassendi e la psicologia del meccanicismo, dans:
Hobbes oggi, Actes du Colloque de Milan (18-21 mai 1988) dirig par Arrigo
Pacchi, Franco Angeli Editore, Milano 1990, p. 351-445 (v. p. 438) ; Olivier Bloch,
Gassendi et la thorie politique de Hobbes, dans Thomas Hobbes. Philosophie
premire, thorie de la science et politique, sous la dir. de Yves Charles Zarka et
Jean Bernhardt, Actes du Colloque de Paris (30-31 mai et 1erjuin 1988), Vrin, Paris
1990, p. 339-346 (v. p. 345).
186 GIANNI PAGANINI
mdecin et alchimiste anglais8. Cet article de Karl Schuhmann a aussi de
beaucoup enrichi le dossier des rminiscences classiques et humanistes
qui nourrirent la rfrence lhomo homini lupus, en puisant des
auteurs aussi illustres que Cicron, Snque, Bruno, Ficin, Campanella9:
liste laquelle on pourrait ajouter un passage de Plutarque, se rfrant
cependant lpicurien Colots, passage qui me semble dautant plus
important quil comporte un double rapport, la tradition du Kpos
dabord, mais aussi Gassendi qui le cite pour expliquer que, si lon sup
primait les lois, vitam viveremus ferarum, et qui alium haberet obvium,
ipsum tantum non devoraret10. Mais ce chapitre qui illustre le reten
tissement de llment louvet (illud ipsum lupinum)11mis en vi
dence par Hobbes, on ajoutera aussi un autre passage parallle de Gas
sendi, que jusqu prsent on navait pas remarqu. Il est bien connu que
dans 1Epistola dedicatoria au comte de Devonshire, avant dintroduire
le dicton en question, Hobbes rappelle, pour la dplorer, la phrase clbre
de Marc Caton le Censeur, daprs qui: Reges omnes de genere esse
bestiarum rapacium et tout de suite aprs il mentionne encore la mta
phore utilise par Pontius Telesinus. Celui-ci, avant dattaquer larme
8 Karl Schuhmann, Francis Bacon und Hobbes Widmungsbrief zu De cive, Zeit-
schrift fiir philosophische Forschung, 38 (1984), p. 165-190 (v. p. 64). II s agit
dune lettre Mersenne, date 20 novembre 1628 (Correspondance du P. M. Mer-
senne, d. P. Tannry, vol. II, P.U.F., Paris 1945, lettre n 118, p. 132-39, p. 137). Le
document est imprim dans 1 Opra Omnia de Gassendi, Lugduni, sumptibus Lau-
rentii Anisson et Ioann. Bapt. Devenet, 1658, t. III, p. 267-68 (v. p. 268a).
9 K. Schuhmann, art. cit., p. 172-82.
10 Colots, ap. Plutarque, Adv. Colot., 30,1124 D. Gassendi, qui cite ce passage (Syn-
lagmaphilosophicum, Ethica, II, cap. II - O.O. II, p. 755b) dfend l picurien Colo
ts de lattaque de Plutarque, qui opposait au ralisme de l picurien une attitude
carrment idaliste et platonique. Il est remarquable que J. Kaerst, Geschichte des
Hellenismus, Berlin 1917, 2e d., p. 98, n. 4 sest rfr ce passage de Colots
comme lattestation dune thorie picurienne du bellum omnium contra
omnes avant l institution dune socit organise. Il nest pas intrt de noter que
Jean Barbeyrac, commentant Pufendorf {Le Droit de la nature et des gens, II, ii, 2.
Note 18: S'il ny avait point de Justice, on se mangerait les uns les autres), croit
cependant y reconnatre un proverbe des Docteurs Juifs. Grotius aussi cite la
maxime (Le Droit de la guerre et de la paix, I, iv, 4, n 2) : Sil ny avait point de
magistrats, on se mangerait les uns les autres, mais il lattribue un proverbe des
Hbreux. Cf. V. Goldschmidt, La Doctrine d'Epicure et le droit, Vrin, Paris 1977,
p. 17-18. Mais propos de la nature de loup de l homme au dehors de ltat poli
tique on pourra rappeler la phrase trs efficace de Mtrodore (ap. Plutarque, Adver-
sus Coloten, 1125 B): Le lois tes, il y a des ongles de lion, des dents de loups,
des ventres de buf, des cols de chameaux : assurment, sans les contrats et sans les
lois, nous nous mangerions les uns les autres. Cf. Jean Salem, Tel un dieu parmi les
hommes. Lthique d Epicure, Vrin, Paris 1989, p. 162-163.
11 De cive, Epistola dedicatoria, p. 74.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 187
de S ilia dans la bataille de Porta Collina, comparait les Romains Rap-
tores Italicae libertatis Lupos, en exhortant ses soldats abattre la fort
(savoir la ville de Rome) o ils avaient trouv leur abri. Le commentaire
de Hobbes, propos de ces comparaisons, est dsol, remarquant que
mme un personnage aussi estim par sa sagesse, comme Caton, stait
fait aveugler par la haine et la passion, du fait quil avait condamn dans
les rois ce quil estimait pourtant juste dans son peuple12; cest pourquoi
Hobbes juge dautant plus ncessaire de fournir, par son livre, des points
fixes aptes tablir, mme en politique, des critres dvaluations qui
correspondent en effet la vraie sagesse et la science de la vrit .
Envisag par un biais diffrent, qui est celui plus traditionnel de la dis
tinction entre les formes de gouvernement et leurs dgnrescences, on
retrouve pourtant chez Gassendi la mme association entre luvre de
(certains) rois et cette nature de loup de lhomme: lauteur du Syn-
tagma, au moment de discuter le sujet de la prudence dans le contexte du
livre de son Ethica consacr aux vertus, met en regard la figure du bon
roi et celle du tyran, pour constater que si lon appelle le premier bon
droit Pastor populorum, le deuxime, cause de sa frocit, sera
considr en revanche comme Publicus hostis: Populi non pastor, sed
lupus13. Sagit-il dune rminiscence (et donc dune rponse implicite)
qui tiendrait compte de la remarque, bien plus raliste et dsenchante,
du philosophe anglais? Puisque la composition de cette partie thique du
systme gassendien remonte aux annes qui suivent de quelque peu la
publication du De cive (trs probablement entre 1645 et 1646)14, il me
semble vraisemblable que le prtre de Digne se soit souvenu de la page
hobbesienne, trs efficace la vrit du point de vue rhtorique, voulant
lui aussi dmanteler le prjug populaire contre les rois et lautorit en
gnral : ce quil pensa dobtenir plus modestement en rtablissant la dis
tinction classique entre le bon roi et le mauvais tyran, celui-ci juste titre
compar au loup.
Mais, pour revenir au passage de Gassendi o lexpression utilise
par Hobbes est cite au pied de la lettre, le fait quil soit pass presque
inaperu sexplique sans doute cause de la nature de louvrage o la
rfrence (implicite, bien sr, car le nom de Hobbes est pass sous
silence) se trouve. Il sagit en effet du commentaire, trs riche, que Gas
sendi consacra au texte des Ratae Sententiae dpicure et quil publia
11 Ibid., p, 73.
15 Je cite daprs le texte du Syntagma philosophicum, O.O., t. II, p. 758a.
14 Olivier Bloch, La Philosophie de Gassendi. Nominalisme, matrialisme et mta
physique, Nijhoff, The Hague 1971, p. XXII-XXIII; Id., Gassendi et la politique,
Cahiers de Littrature du XVII' sicle, n 9, 1987, p. 51-71, v. p. 68.
188 GIANNI PAGAN1NI
la fin de ses Animadversiones in Decimum Librum Diogenis Laerti, ce
commentaire na pas t repris dans le corps du Syntagma philosophi-
cum, louvrage posthume que Gassendi laissa incomplet et pour lach
vement duquel les diteurs utilisrent la plupart des sections philoso
phiques contenues dans les Animadversiones, tout en ne reprenant pas
les commentaires philologiques qui faisaient le propre du livre publi en
1649. Or, soit que les historiens de la philosophie aient considr ce
commentaire comme purement philologique (alors quil rvle un effort
dlaboration de pense assez considrable, mme sous lchafaudage
rudit coutumier de Gassendi), soit quils aient contract lhabitude de
se reporter directement au texte du Syntagma, louvrage systmatique
par excellence, la consquence est-elle que le commentaire gassendien
aux Sentences dpicure est tomb presque dans loubli15, malgr lin
trt objectif que certains de ces textes rvlent (il est bien connu, en
effet, que la doctrine dpicure concernant le droit et la politique est
transmise par ces Kuriai Doxai, alors quil ny en a presque aucune
trace dans les ptres plus connues). Or, que lon consulte le commen
taire ddi la R.S. XXXIII. Celle-ci rcite (dans la traduction de Vic
tor Goldschmidt)16: La justice nest pas quelque chose en soi, mais
seulement, dans les groupements mutuels, quelles quen soient lten
due du territoire et, chaque fois, les conditions temporelles, une espce
de contrat en vue de ne pas se nuire mutuellement. On reconnat ici la
marque de ce quon appelle le positivisme juridique picurien, ax sur
la notion du pacte sociale et ennemi de toute conception mtaphysique
et prconstitu du droit naturel au sens fort du mot. Gassendi, qui traduit
et commente ce texte lpoque de Grotius et donc de la renaissance du
droit naturel, ne cache pas dans sa version latine la force de lempirisme
juridique du Kpos\ tout au contraire il la souligne efficacement, car il
crit : Iustitia per se (et quatenus quidem id quod heic est iustum, illeic
est iniustum) nihil est-, ac in homine solitari spectato reperitur nulla,
sed dumtaxat in mutais hominum societatibus, pro ea cuiusque regionis
amplitudinem in qua possunt pacta de non inferendo, accipiendove
nocumento iniri.11
15 Mme dans l ouvrage plus rcent consacr ces thmes, ce commentaire est peine
effleur: cf. Lisa T. Sarasohn, Gassendis Ethics. Freedom in a Mechanistic Uni-
verse, Cornell University Press, Ithaca and London 1996, p. 164. Pour une analyse
plus pousse de ce commentaire, quil me soit permis de renvoyer mon article : G.
Paganini, Epicurisme et philosophie au XVIIe sicle. Convention, utilit et droit
selon Gassendi , Siudi Filosofici XII-XIII (1989-90), p. 5-45.
16 Cf. V. Goldschmidt, op. cit., p. 280-282.
17 Ce Commentaire aux textes des Ratae Sententiae occupe une large partie de la
Philosophiae Epicuri Pars Tertia, quae est Ethica, sed de moribus, partie qui
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 189
Il ne manque pas mme de mettre en vidence le fait que ce positi
visme juridique, affich par les picuriens, reprsente une attitude
assez rpandue dans lantiquit, et les arguments mis en place par Gas
sendi ne vont pas sans rappeler le genre des objections contre la thse du
droit naturel que Grotius avait voques, pour les repousser, dans ses
prolgomnes au De jure belli et pacis. Il nignore pas non plus que,
mme au dedans de la tradition picurienne, on avait essay de recons
tituer un noyau minime dobligation naturelle, sil est vrai que dans un
passage dHermarque, attest par Porphyre (quil cite)18, le prcepte
fondamental de sabstenir du meurtre trouverait sa base dans la recon
naissance dune sorte de liaison naturelle entre les hommes ( Esse forte
quamdam inter homines naturalem conciliationem, quae, ne sint pro
clives ad caedem, impediat). Do, commente Gassendi, la possibilit
daffirmer que cette abstention rem esse per se, seu suapte natur, ius-
tam, et legem, quae eam prohibet, constituere id, quod, ips etiam lege
seclus, sit iustum. Mais, en dpit de ces ouvertures, qui lui semblent
dailleurs dmenties par la suite du texte, o lon insiste sur les change
ments de lutilit des lois selon les temps, les circonstances, les lieux, il
nen reste pas moins vrai, pour Gassendi, quil y eut dans lantiquit une
sorte de convergence sur le caractre conventionnel du droit : les Scep
tiques, mais aussi des Dogmatiques comme Aristippe, ont affirm
conclut les Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est de vita,
moribus, placitisque Epicuri, publies en 1649 (dans ldition que j ai utilise, en
deux tomes, Lugduni, sumptibus Francisci Barbier, 1675, le commentaire se trouve
dans le tome II, p. 271-308). Je le citerai dornavant comme An.: ici, t. II, p. 302a.
Dans ce commentaire, Gassendi met toujours en italique la phrase qui correspond
la lettre du texte grec ; le reste consiste en ses ajouts qui devraient servir expliquer
mieux le sens de la maxime.
18 II sagit de Porphyre, De Abstinentia, I, 7-12 (fr. 24 de ld. K. Krohn, Der Epiku-
reer Hermarchos, Berlin 1921); cf. Ermarco, Frammenti, edizione, traduzione e
commento a cura di Francesca Longo Auricchio, Bibliopolis, Napoli 1988, p. 69 et
suiv. Le long passage dHernarque se trouve traduit en latin, avec le grec en regard,
dans le Syntagma, Ethica, II, v (O.O. t. II, p. 791a-794b). Il est intressant de rappe
ler ici le dbut: Epicurei vero, ut si genealogiam longe petitam retexerunt, aiunt
veteres legum conditores, cum ad vitae societatem, et ad ea, quae homines invicem
agunt, attenderent, dclarasse nefandum esse hominem interficere, et ignominiam
non vulgarem (utpote quae esset coniuncta cum minutione capitis) interfectori
decrevisse. Ac forte quidem fecit naturalis quaedam hominum inter se conciliatio
(quippe ob formae, animaeque, seu morum convenientiam) ne perinde essent pro
clives ad consimile animal, ac ad aliud quodpian ex iis, quorum caedes est concessa,
perdendum (O.O., t. II, p. 791b). Il faudrait faire aussi un discours pour ce qui
concerne l apport lucrcien la thorie picurienne de la politique et du droit: cf.
Gennaro Sasso, Il progresso e la morte. Saggi su Lucrezio, Il Mulino, Bologna
1979, chap. I, p. 7-90.
190 GIANNI PAG AN INI
que le droit est lege et consuetudine, non pas par nature. Aristote
aussi, lui qui est rput comme le reprsentant qualifi du droit naturel,
a manifest une attitude chancelante et, tout bien considr, dcevante :
bien quil et partag le droit in naturale et legitimum, en attribuant
au premier tous les caractres de luniversalit et de limmutabilit, il
na pas t capable, en revanche, den dfinir les contenus, quitte faire
des rfrences assez vagues la rcommandation de Sophocle (sepe-
lire mortuos ) ou dEmpdocle ( non occidere ), bien que ce dernier -
remarque malicieusement Gassendi - ne dfint le juste que par la loi.
Comme dhabitude au XVIIesicle (le souvenir va encore aux prolgo
mnes de Grotius), la liste des adversaires du droit naturel se conclut par
le nom de Camade, avec sa thse scandaleuse mentionne par Lanc-
tance: Nullum esse ius naturale. De son ct, Gassendi ajoute
quelques mots pour claircir le sens de linterpolation qu il avait faite en
traduisant le texte de la Maxime: le fait quil ny ait aucun rapport de
justice in homine solitarie spectato saccorderait bien, dit-il, avec
lenseignement dpicure, daprs qui la justice et le droit ne provien
nent que des pactes et des contrats stipules entre les hommes19.
Cest toutefois la fin de ce long dveloppement rudit, o le positi
visme juridique des picuriens vient couronner une tradition assez
rpandue et illustre dans lantiquit, que Gassendi introduit un change
ment soudain dans le fil de son raisonnement, dans le but de corriger une
tendance qui risquait de lamener trop loin. Il veut prendre ses distances,
en effet, par rapport une interprtation extrme de la doctrine juridique
du Kpos, interprtation qui porterait exclure lexistence dune
Naturalis Iustitia avant ou indpendamment des pactes et donc
envisager le juste comme res mere factitia et ab hominum arbitrio
dependens20. Tel tait, en effet, lenseignement qui se dgageait dun
groupe assez cohrent de Maximes, que Gassendi venait de commenter :
la R.S. XXXI, o le droit de la nature (T xfjc (Jruae iraov) se pr
19 An. t. II, p. 302a-b: Illud deinde, in homine solitarie spectato iustitiam reperiri
nullam, congruens est cum eo, quod Epicurus nullam agnoscit Iustitiam, nisi v ta
auaxpoijia, in congressibus, coetibusque; quasi homo per se, priuatimque specta-
tus nullam neque iustitiam, neque iniustitiam exerceat (An. t. II, p. 302b).
20 Enimvero, quod heic inculcatur, Nullam esse Iustitiam, nisi inter eos homines, qui
in eadem, fmitimisve habitantes regionibus, pacta inire de non inferendo, accipien-
dove damno possunt ; succinente etiam Lucretio, de primis illis temporibus : Tune et
amicitiam coeperunt iungere habentes / Finitima, inter se nec laedere, nec violare:
Hoc san, quatenus excludit Naturalem Iustitiam, quasi ipsa quoque citra pactionem
nulla sit, ac idcirco sit res mer factitia, et ab hominum arbitrio dependens ; id pro-
fecto iam est minus ferendum (An. t. II, p. 302b).
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 191
sente plutt comme le droit selon la nature21, car il en arrive jusqu
sidentifier avec le pactum conventum de utilitate, en accord avec
lutilitarisme foncier qui est comme le revers de la mdaille par rapport
la thse conventionnaliste de lpicurisme. Cest pourquoi, en faisant
cho au texte de cette Maxime capitale, Gassendi remarque lunit
essentielle entre ces deux volets de la doctrine du Kpos et, malgr lap
parence de paralogisme, souligne: bene repeti naturale lus ex pactio-
nibus, ob utilitatem communem inter homines initis ; nempe cum pac-
tiones sint ipsaemet Leges, seu Iura, quibus naturae scopus, seu bonum,
utilitasve attingitur22. Mais on pourrait rappeler aussi la R.S. XXXII,
qui exclut lexistence de rapports juridiques des hommes lgard des
animaux, du simple fait quils nont pas stipul de pactes en vue de ne
pas se nuire mutuellement ; et tel est aussi le cas, ajoutait le texte picu
rien, des peuples qui nont pas pu ou nont pas voulu conclure des pactes
dans le mme but23.
Mais, pour revenir au commentaire gassendien de la R.S. XXXIII,
o lquation droit =convention =utilit stipule arrivait son acm,
cest aprs avoir nonc le danger thorique connatur cette drive
picurienne que Gassendi se lance dans un long dveloppement o il
donne bonne preuve de son ralisme politique, constatant la force et la
pervasivit du conflit interhumain. Ce passage mrite dtre cit en son
entier, car il contient la rfrence au proverbe quon retrouve dans le
De cive: Nam verum est quidem barbaras esse genteis, et detectas
potissimum nuperis hisce temporibus, quae in peregrinas, ac finitimas,
quibuscum pacti nihil sit, non secus ac ferae immanes desaeviant, vix
quoque esse ullas excultas, quae non perstrepant intestinis discordiis,
rixis, litibus, insidiis, furtis, rapinis, caedibus, etc. ac non se cum finiti-
mis invicen divexent, conficiantque bellis ; et nihil requirentes, dolus-
ne, an virtus, strageis excitent, camificinamque exercentes crudelissi-
mam, nihil minus, quam quod dicuntur, hoc est, homines, humanive
sint; sed immites potius, efferataeque beluae, ut proinde merito iure
abierit in proverbium, Hominem esse homini lupum. La vrit de ce
21 Telle est aussi la lecture du droit picurien que donnent Reimar Mller (Sur le
concept de Physis dans la philosophie picurienne du droit, in Actes du VIIIe
Congrs de l'Association G. Bud, Les Belles Lettres, 1969, p. 305-318; Id., Die
epikureische Gesellschaftstheorie, Akademie-Verlag, Berlin 1972, chap. IV, p. 89-
111) et V. Goldschmidt, op. cit., p. 26-28, contre R. Philippson, qui rend ce concept
comme droit naturel tout court (v. Die Rechtsphilosophie der Epikureer,
Archiv fr Geschichte der Philosophie, 23, 1910, p. 289-337, 433-446, v. p. 291.
22 An. t. II, p. 300a.
15 An. t. II, p. 300b.
192 GIANNI PAGAN1NI
dicton tait par ailleurs confirme, aux yeux de Gassendi, par la clbre
affirmation de Lucrce, selon laquelle le danger des btes froces, aux
dbuts de lhistoire humaine, ntait pas aussi grave que celui des
hommes aujourdhui (non tantam fuisse initio pemiciem feris, quam
nunc sit ab hominibus 24.
Il est important de retenir notre attention sur certains aspects de ce
passage, bien que le philosophe anglais ne soit pas cit: la phrase est
qualifie en effet comme un proverbe et en plus elle nest pas mon
te en dyptique avec lautre dicton ( Homo homini deus ), qui en serait
comme le revers. Mais, sil est vrai que la phrase tait passe dsormais
en proverbe, comme le dit justement Gassendi, il nen reste pas moins
vrai, dautre part, que lauteur des Animadversiones linflchit dans le
mme sens que Hobbes: il nest pas question ici du sens original de la
phrase, ni de la corruption des tribunaux voque par Bacon, mais tout
au contraire de la situation de belligrance laquelle stait rfr lau
teur de lptre ddicatoire du De cive: ou bien, pour tre plus prcis, si
les massacres et les carnages que les nations civilises se
rservent lune lautre correspondent bien la ferina rapacitas
connotant daprs Hobbes les rapports des civitates entre elles,
lexemple des peuplades barbares, qui viennent dtre dcou
vertes trouve en revanche son pendant exact dans le paragraphe du De
cive o Hobbes, pour claircir la formule presque jumelle du homo
homini lupus, savoir le bellum omnium contra omnes, recourt
l exemple des Amricains, eux qui peuvent donner une ide de la vie
comme la vivaient jadis les anciens (paucos, feros, brevis aevi, pau-
peres, foedos, omni eo vitae solatio atque omatu carentes)25.
Il est difficile de ne pas songer que lusage auquel se prte la formule
chez Gassendi ne ressente pas dune influence ou dun cho de lutilisa
tion parallle que lon retrouve chez Hobbes: dautant plus que les deux
Paris se frquentaient tant directement que par lintermdiaire de Mer-
senne et quils avaient mme accs lun aux manuscrits de lautre, tant
tous les deux engags dans la rdaction des grands ouvrages de leur vie,
le De corpore et celui qui devint, aprs dcs de Gassendi, le Syntagma.
Les liens damiti et destime rciproque sont bien attests, ne serait-ce
que par la lettre adresse par Gassendi Sorbire, justement propos du
De cive, et place par celui-ci en tte de ldition de 1647. La lettre, trs
logieuse, sauf sur le chapitre de la religion, est date en 1646 et on se
24 Ibid., p. 302b.
25 De cive, Libertas, I, xiii, p. 97, 96. Sur la prsence, pas seulement indiscutable,
mais centrale des sauvages dans la pense de Hobbes, v. Sergio Landucci, / filo-
sofi e i selvaggi. 1580-1780, Laterza, Bari 1972, p. 114-142.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 193
souviendra que cest justement entre les ans 1646 et 1649 que Gassendi
travailla la rdaction de ses Animadversiones: il est donc trs probable
quen crivant le passage cit de son commentaire il songet au dicton
en question, et prcisment dans le sens que son ami anglais lui attri
buait, et mme quil ragt, en rpondant du moins implicitement la
doctrine que celui-ci venait de proposer dans le De cive (que Gassendi,
ce qui semble, connaissait ds la premire dition).
2. - DROIT PICURIEN ET DROIT HOBBESIEN
Tout dabord il faut dire que ce signe fait dans la direction de Hobbes
serait lui seul suffisant pour nous faire comprendre que, bien loin
dtre une doctrine conciliatoire, une sorte de synthse moyenne entre
tradition et modernit, lpicurisme de Gassendi sinscrit dans le
contexte dune franche reconnaissance de lagressivit interhumaine,
pas moins franche que celle de son ami anglais. Il faudrait donc du
moins nuancer des jugements, comme celui de Rochot, pour qui le
contrat social chez Gassendi serait simplement l aboutissement des
tendances de lhomme, qui nest pas un loup pour son semblable26.
Tout au contraire, sil est vrai que dans le pome de Lucrce le danger
de la mort violente est reprsent surtout par la menace des btes
froces, alors que lhostilit dautrui noccupe pas le devant de la scne
de la vie primitive, il nen reste pas mons vrai que Gassendi connaissait
dautres sources (les fragments dHermarque, notamment, avec leur
gnalogie dtaille des lois et des lgislateurs, mais aussi les Ratae
Sententiae, avec leur insistance sur lexigence de scurit et le pril de
lagression)27, o ce problme tait au premier plan, de telle faon quil
pouvait y intgrer aisment mme lhomo homini lupus de Hobbes,
comme il arrive justement dans un commentaire, qui se veut avant tout
picurien, celui des Animadversiones.
Mais limpression dune sorte di dialogue distance entre les deux,
aussi cach quil puisse sembler, est confirm encore davantage si lon
parcourt la suite du commentaire: car, aprs avoir dclar vrai ltat
dagression continuelle (Id, inquam verum), qui semble caractriser
la condition naturelle, Gassendi met en place des correctifs visant
S6 A rencontre de ce que prtend Hobbes, ajoute Bernard Rochot, dans: Centre
International de Synthse, P. Gassendi 1592-1655. Sa vie et son uvre, A. Michel,
Paris 1955, p. 100.
27 Voir par ex. la R.S. XXXI, dans la trad. de Gassendi: ut homines ad invicem neque
laedant, neque laedantur) An. t. II, p. 299b.
194 GIANNl PAGANINI
dsamorcer une partie au moins des consquences que Hobbes en tirait
(et que lauteur des Animadversiones semble avoir bien lesprit). Au
premier chef, il sefforce de distinguer la nature en elle-mme et sa
dpravation: cest pourquoi il invite considrer lhomme par le
biais non pas de son animalit, mais de sa nature rationnelle, en lame
nant ainsi explorer ce qui lui convient ou non en tant quil est un
homme. Il faudrait donc tenir compte du fait que lhomme a eu en par
tage une double nature, animale et rationnelle (cum homo sit dupli-
cem sortitus naturam, animalem puta, atque rationalem). Ce qui est
valable pour la premire, ne lest pas pour la deuxime: lagressivit
dicte par les passions peut tre neutralise par la raison (qui sidentifie
ici une considration calme de son intrt bien rgl). En ce sens,
lhomme est mme de dcouvrir une Naturalis Iustitia (analogue au
droit selon la nature de la tradition picurienne), condition quil
considre ce qui lui convient, non pas lorsquil est pouss par les pas
sions, mais quand il coute et consulte la raison : Ex hoc enim fit, ut
dum quaeritur, Sit-ne quaepiam in homine naturalis Iustitia, an non?
spectandum non sit quid illi conveniat, dum passione abripitur; sed
quid, dum rationem consulit, auditque . On dcouvrira de cette faon la
validit rationnelle et naturelle la fois du neminem laedere auquel
vise toute la doctrine picurienne du droit: Ecquis certe est hominum,
qui in se descendens, ac rationis lumine utens, non agnoscat, exempli
grati, laedendum esse neminem, aut non cum saltem, a quo lacessitus
non fueris ? et a quo mali nihil metuas ?28
Etant donn ce que nous savons des rapports de frquentation rci
proque entre les deux, on pourrait risquer lhypothse que la position de
Gassendi constitue limpulsion qui aurait pouss Hobbes mettre en
place tout un dispositif thorique visant parer lobjection de dpra
ver la nature humaine, prcisment cause de son recours la formule
de lhomo homini lupus. En effet, dans la Prface ajoute ldition
de 1647 du De cive, le philosophe anglais pouvait se dclarer satisfait
dargumenter sa thse sur la seule base des affectus animi qui a natur
animali profiscuntur29, affections qui ne sont pas aussi mchantes en
elles-mmes et qui se rvlent surtout dans les hommes (ou dans les
enfants) qui fait dfaut la raison, en laissant donc en suspens la question
de la mchancet naturelle au sens propre. Cest par contre la distinc
tion dautant plus traditionnelle entre la natura animalis ou passion
nelle et la natura rationalis dans lhomme que fait appel Gassendi,
28 An. t. Il, p. 301a.
29 De cive, Praefatio ad lectores, p. 81.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 195
pour rtablir ainsi une perspective plus favorable aux droits de la
nature30. Lapparence dune opposition aussi radicale va toutefois ses
tomper, au profit dun rapport plus nuanc de concordia discors, si lon
rflchit au fait que, dans la lettre ddicatoire au comte de Devonshire
(prsente ds la premire dition du De cive), lorsquil donne une
esquisse de ses argumentations, Hobbes met en regard, lun ct de
lautre, duo certissima naturae humanae postulata et que les deux
volets sopposant dans ce dyptique ne sont ni plus ni moins que cupi-
ditas naturalis et ratio naturalis. Il est vrai quil nest pas question
ici de deux natures diffrentes, comme dans la lettre du texte gassen-
dien, mais de deux aspects de la mme nature ; encore est-il vrai que la
cupiditas est dfinie en vue de ses tendances comptitives (qua
quisque rerum communium usum postulat sibi proprium) bien davan
tage que par ses impulsions passionnelles : il nempche que le sens, la
structure, les termes de lopposition demeurent au fond analogues dun
auteur lautre, et surtout que la mme dynamique est mise en place
dans le passage du premier au deuxime lment du couple. Lvolution
de la ferina rapacitas de lhomo homini lupus31, la scurit du
pacte, qui seul garantit exercitium iustitiae naturalis32, se fait, chez
Hobbes, dans le mme sens qui va de la cupidit la raison chez Gas
sendi, utilisant lui aussi lexpression naturalis Iustitia33. Il est vrai
que le mot de ratio recoupe des contenus diffrents selon les
contextes o il revient : chez Hobbes, notamment, il se rduit un noyau
minime, une facult technique visant rprer les moyens ncessaires
pour la conservation de soi, noyau que 1 epistola dedicatoria cerne de
plus prs le rduisant au calcul par lequel quisque mortem violentam
tanquam summum naturae malum studet evitare34. Lattitude de Gas
sendi est, dirait-on, beaucoup plus optimiste lgard du pouvoir rgu
lateur de la raison, quil ne rtrcit pas uniquement au cas limite repr
sent par le plus grand pril de nature, la mort violente ; cest pourquoi,
en accord avec leudmonisme foncier de la tradition picurienne et fai
sant dautant plus confiance lhabilet de la raison dans le calcul des
utilits, tant individuelles que collectives, Gassendi donne dans le com
mentaire de cette maxime une liste de prceptes dicts par la simple rai
son, liste qui va beaucoup au-del du laedendi esse neminem, pour
comprendre aussi des formes de charit (lorsquon peut lexercer sans
10 An. t. II, p. 302b-303a.
51 De cive, p. 73.
De cive, p. 133.
" y4n. t. II, p. 301 a.
M De cive, p. 75.
196 GIANNI PAGANINI
dommage ni pril) ou de reconnaissance envers les bienfaiteurs, les
parents, les princes (reconnaissance quil interprte linstar dun
devoir dquit, comme une sorte de compensation). Il nest pas jusqu
la notion de consensus gentium autour dun petit nombre de lois uni
verselles que Gassendi ne rcupre, ce qui lui semble justifier lhypo
thse que ipsum Rationis dictamen puisse autoriser une sorte de
pacte implicite, largissant le conventionnalisme strict des picuriens
jusqu comprendre ce consentement tacite de tous les hommes qui
coutent leur raison35. La diffrence, vrai dire, consiste moins dans
les contenus que dans la source et dans la force de lobligation propre
la loi naturelle : on pourrait en effet suivre le dtail hobbesien des lois
naturelles, partir de la deuxime jusqu la vingtime, pour retrouver
des prescriptions comparables (comme celles concernant aequitas ou
misericordia, ou ut quisque se praestet commodum ou de ingra-
titudine). Gassendi ne fait ici que prsenter quelques exemples par
tir dune matire assez traditionnelle, telle quil pouvait la trouver sous
une forme assez dtaille chez Hobbes, entre autres (mais on noubliera
pas la rfrence majeure de tous ces auteurs, Grotius). Rciproquement,
on trouvera en bonne place dans le commentaire de Gassendi la formule
clbre Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, qui rsumait selon
Hobbes le sens gnral de la loi de la nature36.
J usquici, il me semble que le sens des rapports intellectuels entre les
deux auteurs est assez dfini: si Gassendi joue un certain naturalisme
picurien contre lartificialisme hobbesien37, il nest pas moins vrai,
dautre part, que le premier incorpore des aspects minents de la
rflexion de lautre (la ralit du conflit, lagressivit interhumaine, la
description de ltat de simple nature), les assimilant autant dl
ments qui dans la tradition picurienne taient beaucoup moins vidents
(mais non pas de tout absents). Les donnes chronologiques concernant
le dveloppement de luvre gassendienne ne permettent pas de mettre
en doute la priorit hobbesienne, au moins pour ce qui se rfre la pre
mire dition du De cive\ mais on a dj remarqu quune partie au
moins de la Praefatio ajoute la deuxime dition (1647, et donc
35 An. t. II, p. 301b. Cf. p. 301a: Quod vero praeterea lex quaedam, qua prascribatur,
exigitur; ecce praestantior alia non est, quam ipsum Rationis dictamen, quod fami-
liare, receptumque est, ut etiam iam ante observavimus vocari Legem naturalem ; uti
neque aliud est praestantius pactum, quam tacitus ille consensus omnium hominum
rationem audientium (p. 301a).
56 An.t. II, p. 301a. Cf. De cive, p. 117, o il sagit de Rgula per quam statim
cognosci potest an quod facturi simus, sit contra legem naturae necne.
37 O. Bloch, art. cit., p. 345.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 197
aprs la date probable de la rdaction de cette partie thique des Ani
madversiones, qui remonterait aux annes 1645-46 au plus tard) semble
reprsenter une raction aux objections qui justement sur le thme
de la pravit de lhomme (et donc de lhomo homini lupus) se
dgageaient du commentaire gassendien. En effet, les ajouts importants
faits par Hobbes cette deuxime dition nont pas fait lobjet dune
tude dtaille jusqu prsent, bien quils puissent rserver quelques
surprises, en ce qui concerne les rapports avec Gassendi notamment38.
Remarquons tout dabord qu la fin dun paragraphe vraiment capi
tal du De cive, celui qui illustre le droit naturel de tout le monde tout
(Natura ddit unicuique ius in omnia), aprs avoir montr que ce
droit autorise faire tout ce qui est ncessaire, ou qui est jug tel, en vue
de la conservation de soi, Hobbes conclut, propos de la maxime
natura ddit omnia omnibus: Ex quo etiam intelligitur in statu natu
rae Mensuram iuris esse Utilitatem.39Il est frappant de constater que
cette clause reprend, presque la lettre, la formule qui se trouve dans le
texte dune maxime capitale (R.S. XXXI) laquelle Gassendi avait
consacr un commentaire trs long et remarquable du point de vue de la
thorie du droit naturel (ou selon la nature, daprs le sens de la doc
trine picurienne). Ce texte rcite: T xrjc ((ruaecoc Ikcxiv ati
G'up.po.ov tou cup.cj)povxoc eic to pfi ptaxTtxeiv M/nA.o'uc pr|8
Ptax7Tcea0ai. Dans la traduction de Gassendi, qui comporte des vri
tables supplments par rapport loriginal: lus, siue Iustum naturale
est tessera utilitatis, seu ea, conspirantibus votis, proposita utilitas, ut
homines ad invicem neque laedant, neque laedantur, atque ade secur
degant ; quod natur duce quisque expetit.40Le contexte de la maxime
picurienne ne va pas sans rappeler plusieurs aspects du droit naturel
selon Hobbes, qui avait insist sur la finalit de lexercice de ce droit
naturel: ad tuitionem propriae vitae et membrorum. Il y a cependant
une diffrence philologique de marque : tandis que le matre du Kpos
utilise le mot ambigu cr6pPoA.ov (mot double entente, selon Goldsch
midt, qui pourrait indiquer aussi bien signe, tessre que contrat - mais
Goldschmidt dans sa traduction prfre rgle )41, Hobbes sen tient en
M Cette perspective avait t suggre la fin de l art, cit. de Bloch, p. 346.
w De cive, p. 95.
40 An. t. II, p. 299b. Comme dhabitude, l italique correspond la lettre du texte grec.
41 V. Goldscmidt, op. cit., p. 27-28. V. la trad. de la maxime XXXI : Le droit est selon
sa nature la rgle de l intrt quil y a ne pas se nuire mutuellement (ibid.,
p. 280). Plus en gnral, sur limportance du ne pas se nuire nutuellement dans la
conception picurienne du droit, v. ibid., p. 32-41. Sur les raisons par lesquelles
crn(k>.ov doit tre entendu comme symbole ou expression et non pas
dans le sens de pacte ou accord (auquel correspond le mot owGikti de
198 GIANNI PAGANINI
revanche la parole plus neutre mensura. Dans son commentaire,
Gassendi semble jouer dastuce sur cette ambigut, aussi bien que sur
celle du mot 8i.Koa.ov, mais cela dans un sens qui va contre 1 interprtion
hobbesienne du droit naturel: dun ct, il rend 81koo.ov plutt par ius-
tum que par ius et cela prcisment dans le sens quil veut soccuper du
droit en tant quil est sanctionn ou promulgu (sancitum, et praes-
criptum quid, quod tueri sit aequum), et non pas dans lacception de
dominium ou facultas, comme il arrive lorsque par lus natu
rale on entend generale illud, quo, primaevo statu naturae spectato,
homines omnes aequ habent ad omnia (quipp, cum ea omneis pareis
fecerit, neque meum, ac tuum definierit42. Lallusion Hobbes et son
I ure naturali omnia esse omnium43est assez transparente. Dautre
part, il souligne laspect conventionnel du droit picurien et avertit que,
si la phrase le permettait, il traduirait ai3|apoA.ov to <xu|i<]>p0VT0
pactum conventum de utilitate, en faisant ainsi lquivalence entre la
rgle et le pacte, ce qui dplacerait (contre Hobbes) toute la ques
tion de ltat de simple nature celui qui est dj politique. Il nen reste
pas moins vrai que tout au long du commentaire, lorsquil sagit de par
courir les diffrentes acceptions que prend le mot ius, il insiste toujours
sur la liaison qui le rattache strictement la notion de lutilit (tel est le
cas de ius en gnral, de ius gentium et de Sociale, seu ciuile ius ) ;
mais aussi propos du Naturale lus notamment, en tant quil est
commun tous les tres vivants (quo utuntur omnia animalia), Gas
sendi finit par en donner une dfinition qui nest pas trop loigne de la
mensura...utilitas quon trouve chez Hobbes : ipsum Naturae de uti
litate, seu de commodo, bonque dictamen (les trois concepts sont
chez Gassendi tout fait quivalents)44. Il faut conclure que lambigut
du concept picurien de droit ou de juste selon la nature lui permet de
voir une continuit et une volution presque sans coupure, qui va du
droit naturel au sens hobbesien jusquau contrat (qui est artificiel et
naturel la fois, car il correspond une convention saccordant avec la
nature de lhomme), alors que Hobbes avait mis en vidence plutt une
R.S. XXXIII), v. R. Philippson, Die Rechtsphilosophie der Epikureer cit., p. 292
(qui l interprte comme Zeichen, Ausdruck, Symbol ) ; Th. Cole, Democritus and
the Sources of Greek Anthropology, Ann Arbor 1967, p. 73-74 et p. 73 note 7 ; Gra-
ziano Arrighetti, dans son dition de: Epicuro, Opere, Einaudi, Torino 1973 (2e d.),
p. 132 (simbolo); Margherita Isnardi Parente, Introduzione Epicuro, Opere,
UTET, Torino 1974, p. 53, tandis que Carlo Diano, dans son Epicuri Ethica, Flo-
rentiae 1946, p. 124 prfre interprter ce mot comme pactum.
42 t. II, p. 299b.
43 De cive, p. 95.
44 An. t. II, p. 300a-b.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 199
cassure et un changement de genre (on se souviendra de la diffrence
entre les socits animales et celle des hommes: consensio creatura-
rum illarum brutarum naturalis est; hominum pactitia tantum, hoc est,
artificiosa est)45.
3. - INIURIA ET DAMNUM
Il y a un autre passage encore du De cive qui nous suggre loppor
tunit dune comparaison rapproche avec la doctrine picurienne du
droit, telle que Gassendi venait de la reproposer peu prs dans les
mmes annes. Cest lendroit (Cap. III, I et suiv.) o Hobbes passe
examiner la deuxime loi de nature (Pactis standum): aprs avoir
nonc quil y a un pacte lorsquon transfre rciproquement des droits
qui concernent le futur, et avoir dfini la iniuria comme la violation
du pacte, lauteur du De cive en tire la conclusion quil ne peut y avoir
dinjustice quavec ceux qui ont contract cet engagement. Le IV est
explicite ce propos : Ex his sequitur iniuriam nemini fieri posse nisi
ei quicum initurpactum, siue cui aliquid donum datum est, vel cui pacto
aliquid est promissum. On distingue par consquent entre damnum
et iniuria, pour remarquer que lon peut infliger le premier, mais non
pas commettre la deuxime ubi nulla intercesserunt pacta46. Lanno
tation qui se rattache directement au mot et au concept dinjustice ou
tort renchrit sur cette doctrine et fait de pacto et iuris translatione la
condition indispensable pour quil y ait iniuria au sens propre du
mot : injuria in hune, nisi post juris in hune traslationem exsistere non
potest41. Il est frappant de constater quon trouve des dveloppements
comparables, et qui vont dans le mme sens du conventionnalisme
rigoureux, dans certaines maximes capitales, la R.S. XXXII notam
ment, qui rcite, selon la traduction de V. Goldschmidt: Ceux des ani
maux qui nont pas pu conclure les pactes en vue de ne pas se nuire
mutuellement, leur gard, il ny a rien qui soit, ni juste ni injuste. Il en
va de mme lgard des peuples qui nont pas pu ou qui nont pas
voulu conclure des pactes en vue de ne pas se nuire mutuellement. La
traduction de Gassendi est dautant plus remarquable quelle interpole
deux expressions (seu iuris iniuraeve) qui, tant absentes dans le
texte grec, donnent en revanche une saveur carrment hobbesienne,
4 De cive, p. 133.
46 De cive, p. 109.
47 De cive, p. 110.
200 GIANNI PAGANINI
jusque dans le lexique, au message picurien : Inter quaecumque ani-
malia conuenire non potuit, ut nec laederent, nec laederentur adinvi-
cem; nulla est iusti aut iniusti, seu iuris iniuraeve, ratio. Pari autem
modo nulla esse censenda est inter eas nationes quaecumque non poture
aut nolure ut adinvicem neque laederent, neque laederentur, pacisci.48
Encore plus explicite, le commentaire de Gassendi marque les distances
entre damnum et iniuria. Il est vrai que dans le De cive Hobbes ne
se posait pas le problme de lexistence de rapports juridiques avec les
animaux, tandis que Gassendi, se plaant dans le sillage de la tradition
picurienne et faisant ltalage de toute son rudition classique, aligne
les attestations cet gard dHomre, Pythagore, Ovide, Sextus Empi-
ricus, et surtout de Porphyre, relatant les passages de lpicurien Her-
marque49. Ce sera par contre dans le Leviathan (chap. XIV) que Hobbes
sempressera dexclure la possibilit de stipuler des pactes avec les ani
maux, allguant la raison que, ne comprenant pas notre langage, ils ne
peuvent ni transfrer, ni accepter le transfert daucun droit. A cet gard,
Gassendi se limitera dans son commentaire constater: quod fieri non
possit, vt aliqua pacta inter homines, brutaque ineantur. Mais, ce qui a
beaucoup plus dimportance, cest plutt dans le sens dun adoucisse
ment de la doctrine picurienne et de son conventionnalisme intgral
que saligne le reste du commentaire gassendien, car il insiste sur la cir
constance, que du simple fait dappartenir au mme genre, la diff
rence des autres animaux, les hommes ont des obligations mutuelles
valables mme en de de pactes explicites, ce qui suppose une sorte de
naturalis Iustitia, voire en amont des conventions50.
Encore une fois, sil est lgitime et mme trs vraisemblable dima
giner que le voisinage, intellectuel aussi, entre Hobbes et Gassendi ait
pu attirer lattention du philosophe anglais vers certaines formulations
aussi tranchantes du droit picurien, tel quil se prsentait dans les
Ratae Sententiae, il nest pas moins vrai dautre part quentre les deux
cest Hobbes se rvler le plus proche de linspiration picurienne
authentique, tandis que Gassendi sen dtache pour en attnuer la force.
Limpossibilit de la iniuria avant les pactes, implicite dans lensei
gnement des Ratae Sententiae, affirme dune faon explicite par le De
cive, nest discute par Gassendi que pour lattnuer et linflchir dans
48 An. t. II, p. 300b. Litalique correspond toujours la lettre du texte grec; le reste a
t interpol par Gassendi.
49 Sur la liaison entre le conventionnalisme juridique et le problme de esu anima-
lium cf. Giambattista Gori, Tradizione epicurea e convenzionalismo giuridico in
Gassendi, Rivista critica distoria dliafilosofia, 33 (1978), p. 137-153.
50 An. t. II, p. 301b.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 201
un sens qui va rencontre du conventionnalisme intgral picurien. Sil
rencle devant ces consquences, est-ce pourquoi il en voit les aboutis
sements plus cohrents dans le De cive? Lhypothse est attrayante,
dautant plus que lon retrouve une partie des hsitations gassendiennes
dans les raisons qui ont induit Hobbes ajouter une longue annotation
au chap. I, X du De cive, ayant pour but de nuancer limpression dim
moralisme foncier que sa thorie du droit naturel aurait pu susciter. Ici,
aprs avoir expliqu omnia habere et facere in statu naturae omnibus
licere, le philosophe anglais crit dans son annotatio que cela se
doit entendre dans un sens exact : quod quisfecerit in statu mer natu-
rali, id injurium homini quidem nemini esse.5' Puisque ce passage pr
cdait de beaucoup celui qui concerne la seconde loi de nature et il tait
donc impossible, ce moment-l, de faire rfrence la matire des
pactes, traite plus bas, Hobbes se limite alors voquer la condition
pralable de lexistence de lois positives (Nam injustitia erga homines
supponit Leges Humanas), et en ce sens prsente sa doctrine de la jus
tice comme dpendant de linstitution des loix. Pour cela, il fait appel
un lecteur qui soit memor de tous les prsupposs mis en place, mais
il saperoit en mme temps quen certains cas la duret des conclu
sions peut faire voile la comprhension (in quibusdam casibus
conclusionis duritas praemissarum memoriam expellit) et cest pour
quoi il rsume en forme presque gomtrique les passages de son rai
sonnement. Ce qui est nouveau, justement par rapport aux propositions
prcdentes, cest le fait que Hobbes introduit ici une dimension diff
rente pour lvaluation de ltat de simple nature: bien quon ny com
mette pas de iniuria au sens technique du mot, tel quil est dfini dans
le systme du droit naturel, il nempche que lon y commet des
pchs lgard de Dieu ou des violations de la loi naturelle (Non
quod in tali statu peccare in Deum, aut Leges Naturales violare impos-
sibile sit) ; galement, une valuation non correcte de ce qui est nces
saire sa conservation implique, mme dans ltat de nature, le fait de
peccare [...] contra Leges Naturales52. A-t-il fait cet ajout pour
adoucir un certain effet de duret que Gassendi avait pu lui signaler?
Il est difficile de rpondre positivement, mais il serait tentant de le faire,
dautant plus que Gassendi, avec son loquence coutumire, avait vo
qu dans son commentaire de la R.S. XXXII limage effrayante du
Lo iniurius, aut iniuste agens, considr comme une mtaphore du
droit naturel sans limites ni distinctions: Ex quo efficitur, vt (quod
51 De cive, p. 95.
52 Ibid., p. 96.
202 GIANN1 PAGANINI
mox dicebam de Animalibus) ipse quoque homo dici quidem possit res-
pectu aliorum animalium noxius, damnosus, pemiciosus, frus, saeuus,
immitis, crudelis ; et interdum quoque ingratus, ac intemperanter, mali-
gneque abutens e facultate, qu ipsis praepollet; at non possit tamen,
propri loquendo dici iniurius, seu iniust agens, defectu iuris interce-
dentis, vti neque ex eodem defectu videtur posse dici Lo iniurius, aut
iniust agens erga hominem, cum eum vice vers dilaniat, ac vorat.53
Limage tait bien trouble et surtout on aurait pu tendre son domaine
dapplication aux rapports entre lhomme et les autres hommes (peut-
tre, taient-ils compris dune faon implicite sous lexpression res-
pectu aliorum animalium?); surtout, la comparaison donnait une
bonne ide des objections que la thorie semblable de Hobbes aurait pu
attirer, mme dans le cercle des esprits libres et dniaiss que le philo
sophe anglais frquentait Paris. Il faut remarquer cependant que les
attitudes des deux auteurs ne se recoupent pas seulement dans leffort de
dpouiller ce droit naturel au sens strict de tout aspect axiologique ou
impratif, car le correctif introduit par Hobbes lgard du pch contre
la loi naturelle ne va pas sans avoir un parallle dans la partie finale du
texte gassendien, o il est question du fait quayant une intelligence
beaucoup plus dveloppe que les animaux, les hommes sont dautant
plus capables de tueri, violareque Iustitiam, aequitatemque natura-
lem54. A cette diffrence prs, par rapport Hobbes, que le natura
lisme foncier de Gassendi, tout en voquant la ralit de la lex Natu
rae , peut bien se passer de la rfrence Dieu, tandis quil fait appel au
paradigme, celui-ci vraiment anti-hobbesien, des animaux politiques
(ea bruta, quae et eiusdem sunt generis, et gregaria, seu sociabilia adi-
nuicem sunt)55. Et bien sr on ne trouvera pas chez Gassendi la thorie
originale de lobligation de la loi naturelle in foro intemo, qui faisait
dj sa parution dans les Elments o f Law (XVII, 10) et que lon
retrouve dans le De cive (III, 27)56.
En plus, si on voulait tablir une autre comparaison entre la pense
de Hobbes et la doctrine de la partie juridique des Maximes capitales,
on pourrait le faire avec le texte de la dernire R.S. (XL), du moins avec
sa premire moiti, car il y est question de la vie communautaire la
plus plaisante et fonde sur la confiance la plus ferme dont jouissent
ceux qui sont les plus capables de se procurer le sentiment de scurit
53 An. t. II, p. 301a-b.
54 Ibid., p. 301b.
55 Ibid., p. 301b.
56 De cive, p. 118.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 203
lgard de leurs voisins (trad. Goldschmidt) - mais encore est-il frap
pant de constater que pour donner une interprtation authentiquement
politique de cette maxime (la conservation de soi et lacquis de la
scurit travers les pactes), le philosophe anglais aurait d para
doxalement remonter par-del son commentateur le plus influent
lpoque, pour aller tout droit au texte grec : car Gassendi, par une sorte
daudacieuse conjecture philologique, dclare suivre, au lieu du mot
poppo'UVTCOv (les voisins) qui est attest par les ditions et les manus
crits, une leon diffrente, lui semblant plus cohrente avec le sens
gnral de ce texte picurien, marqu - affirme-t-il - par le thme de
lamiti (<)n>ia). Cest pourquoi il lit povoi j vtcov (ceux qui ont le
mme avis; dans sa traduction: hominum pari sententi affectque
viuentium), lecture qui donne un sens tout fait diffrent la maxime,
la transfrant du domaine des rapports juridiques celui des liens
damiti57.
4. - LES RAPPORTS ENTRE HOBBES ET GASSENDI :
DES INFLUENCES CROISES?
Quoi quil en soit de ces discussions philologiques, il est temps
dtablir, sil est possible, des points fixes sur les rapports entre nos
deux auteurs, au niveau de ces textes, le De cive et le commentaire des
Ratae Sententiae (le Leviathan demanderait, lui aussi, des analyses
dtailles).
Tout dabord, pour autant quon souligne les diffrences, voire les
conflits thoriques entre Hobbes et Gassendi (en gros et sous rserve
dune valuation plus subtile: artificialisme hobbesien versus natura
57 An. t. II, p. 307a. Mais il est intressant de remarquer que dans le commentaire de
cette maxime, Gassendi cite un passage assez long de Jean Chrysostome qui, dve
loppant le thme de l amiti et de ses avantages, met en vidence le prix de l p.o-
via pour ce quelle apporte de pouvoir par le moyen de lassociation. Cest grce
la concordia que les forces sont multiplipies (neque enim suis solum mem-
bris, sed aliorum etiam, perinde ad omnia utitur, ac suis), bien au del des limites
imposes par la nature (quod non est in naturae, in amicitiae est facultate).
Lamiti napporte donc pas que voluptatem, mais aussi utilitatem et securi-
tatem (ibi, p. 307b). La saveur hobbesienne de ces phrases devient vidente, si on
les rapporte aux passages du De cive o est dcrit le phnomne de la concordia
(par ex. V, iii, p. 131 : Securitatem viuendi secundum leges naturae, consistere in
concordia multorum), bien que Hobbes insiste sur le fait quil faut aller au-del de
la concordia, en elle-mme trop prcaire, pour rejoindre une vritable union
politique (v. par ex. ibi, vi, p. 133 : Requiri adPacem hominum, non modo consen-
sionem, sed etiam unionem).
204 GIANNI PAGANINI
lisme no-picurien, approche dontologique du problme de la loi et de
lautorit versus motivation psychologique et prudentielle des normes ;
emphase dcerne au rle contraignant de lautorit pour assrer le res
pect des pactes versus utilitarisme eudmonique qui identifie lintrt
bien compris avec le bien commun), il nen reste pas moins vrai que les
rapprochements, mme textuels, ont permis de mettre en vidence tout
un domaine de discussion sans doute commun aux deux auteurs, et
dont les vecteurs dinfluence peuvent tre dcrits ainsi, avec toute
lapproximation que le manque de datations certaines pour les textes
gassendiens de lthique laisse pourtant subsister: tout dabord,
Gassendi aurait pu attirer lattention de Hobbes sur les passages picu
riens des Ratae sententiae quil tait en train de commenter et dont le
sens lui semblait aller dans la mme direction nonce par les Elments
(dont le texte circulait manuscrit parmi les amis de Hobbes) et confir
me par la premire dition du De cive (nous avons indiqu ici quelques
points principaux : conventionnalisme marqu du droit picurien, insis
tance sur le thme du danger de la mort violente et sur lexigence de la
scurit assure par ltat58, importance de 1utilitas, fonction capitale
du pacte) ; ensuite, au moment de rdiger son commentaire, Gassendi
tint compte des aboutissements auxquels arrivait la doctrine hobbe-
sienne et essaya de corriger, ou bien de nuancer, ou encore dinflchir
ceux, des aspects du message picurien, qui, la lumire des dvelop
pements hobbesiens, staient rvls porteurs de consquences trop
radicales (tel tait le cas du homo homini lupus, mais aussi des
thmes conventionnalistes qui sapprochaient davantage de larbitra-
risme). Finalement (troisime temps de notre histoire), au cours de la
prparation de la deuxime dition de son ouvrage, Hobbes dut revenir
sur certains passages qui avaient provoqu des ractions, au moins
implicites, de la part de Gassendi et il profita par consquent des anno-
tationes et de la Praefatio ad lectores , ajoutes cette dition, pour
renforcer ou dvelopper mieux tel ou tel point de sa doctrine et pour
rpondre ainsi aux objections. Mais en quelques cas (on la vu propos
du dispositif raison/passions de la Prface, ou encore du pch contre la
loi naturelle) les mises au point du philosophe anglais peuvent tre envi
sages aussi comme la traduction, dans son langage et dans sa pense,
58 On remarquera que Goldschmidt aussi rapproche Hobbes dEpicure du fait dassi
gner l tat la fonction principale de dlivrer l homme de la crainte de la mort vio
lente: cf. op. cit., p. 123-245-46. Dans ce mme sens v. aussi la partie finale de lar
ticle de Arrigo Pacchi, Hobbes e lepicureismo, Rivista critica di storia dlia
filosofia, 33 (1978), p. 54-71, v. p. 68-71.
HOBBES, GASSENDI ET LE DE CIVE 205
de certaines suggestions bauches par le texte gassendien. Aussi com
pliqu et conjectural que ce parcours puisse paratre, la comparaison des
textes, jointe au fait que les rapports entre les deux furent assez troits et
marqus par un esprit de coopration rciproque, nous autorise conce
voir que llaboration, pendant quelque temps parallle, du De cive et
des Animadversiones, donna loccasion dun change dides, din
fluences, de rfrences aussi aux sources classiques (picuriennes
loccurrence): change dont on aperoit une trace beaucoup plus vi
dente dans le texte de Gassendi, tandis quon nen devine quun reste
plus discret, model par les exigences du systme, mais de toute faon
non ngligeable, dans luvre de Hobbes59.
Par del les divergences et les convergences entre les deux, il me
semble toutefois que le contraste majeur concerne bien davantage le
rle et limportance du concept d'utilitas que les notions de droit ou de
pacte: en effet, pour autant quil soit prt reconnatre un certain poids
la poursuite de lutile dans linstitution du lien social, le philosophe
anglais est bien loin de lui accorder toute limportance que lui donnait
Gassendi, dans le sillage de lutilitarisme picurien. Il constate en
revanche que si les choses utiles peuvent tre accrues par laide rci
proque, il nempche que les vanaglorieux ou les arrogants pourraient
concevoir ( bon droit dans ltat de nature) de prendre le dessus, bien
davantage par la domination que par la coopration60, alors que pour
Gassendi cest justement dans la collaboration que les individus peu
vent retrouver et accrotre leurs utilits respectives. Cest pourquoi la
mesure, la rgle de lutilit prend, dans la condition naturelle, des
acceptions diffrentes selon les deux auteurs : une connotation coopra
tive et socialisante chez Gassendi, comptitive et conflictuelle chez
59 En ce sens, il me semble quil faut nuancer et intgrer lvaluation de Karl
Schuhmann, Hobbes und Gassendi (in Veritas filia temporisl Philosophie-
historie zwischen Wahrheit und Geschichte. Festschrift fr Rainer Specht zum
65. Geburtstag, hrsg. v. Rolf W. Puster, de Gruyer, Berlin-New York 1995, p. 162-
169), qui l exception du domaine de loptique (dj indiqu dans mon tude:
G. Paganini, Hobbes, Gassendi e la psicologia del meccanicismo cit., p. 360-62)
vise exclure toute influence de la pense de Gassendi sur celle de Hobbes : Daher
war ein Einfluss Gassendis auf Hobbes ebenso ausgeschlossen, wie umgekehrt
ein solcher von Hobbes auf Gassendi durchaus moglich war (art. cit., p. 168),
cause du fait que la philosophie de Hobbes tait dj labore lpoque du long
sjour parisien (sauf sur le point du vide, qui marqua en effet un vritable change
ment de positions).
De cive, p. 92 : Quamquam autem commoda huius vitae augeri mutu ope possunt,
cum autem id fieri multo magis Dominio possit, quam societate aliorum, nemini
dubium esse debet quin auidius ferrentur homines natura sua, si metus ab esset, ad
dominationem quam ad societatem.
206 GIANN1 PAGANINI
Hobbes ; et cest encore pour cela que lauteur du De cive ne considre
pas suffisante la consensio pour linstitution de la communaut poli
tique, qui requiert en plus lunion et simultanment la soumission des
sujets lautorit61.
Gianni P a g a n i n i
Universit del Piemonte Orientale
61 De cive, p. 133. Cette divergence renvoie une diffrence foncire dans les anthro
pologies respectives, que j ai examines dans mon article: Hobbes, Gassendi e la
psicologia del meccanicismo cit. Sur la fonction limite que joue lutile chez
Hobbes, v. prsent : Mario Reale, La difficile eguaglianza. Hobbes e gli animali
polilici:passioni morale socialit, Editori Riuniti, Roma 1991, p. 150 et suiv.
PROLGOMNES
UNE TUDE DE LA PUBLICATION
ET DE LA DIFFUSION
DES OPERA OMNIA DE GASSENDI
Cest juste titre que dans son introduction Gassendi et l Europe
(1592-1792/ Sylvia Murr souligne tout ce qui reste faire dans
limmense chantier des tudes consacres au philosophe dignois. En
particulier, elle fait remarquer quil y a des lacunes notables en ce qui
concerne le relev des documents darchives relatifs Gassendi et son
cercle, sans parler de sa correspondance et de lhistoire matrielle
des livres quil a publis. Ds avant la parution des actes du colloque
parisien doctobre 1992 nous avons eu lide desquisser les possibilits
dune mthode dinvestigation bibliographique applique aux Opra
omnia imprims Lyon en 1658. Mais, avant de passer aux rsultats
dune enqute forcment rapide, il convient de rappeler lexistence dun
certain nombre de pices qui clairent la faon dont ldition lyonnaise
a t organise et annonce au monde savant. Mme sil ny a pas de
grandes surprises dans le rcit de llaboration du monument textuel
rig la gloire de Gassendi par ses amis, ce quon peut apprendre de la
diffusion et de la rception de ses uvres compltes travers trois
sicles est loin dtre ngligeable.
A lheure actuelle, pour tudier les tapes de la prparation des
Opra omnia, on dispose grosso modo de trois sries de documents. A
certains gards lessentiel se trouve dj dans les diffrentes prfaces de
ldition lyonnaise: celles de Habert de Montmor, de Sorbire et des
libraires Laurent Anisson et J ean-Baptiste Devenet2. Les rles des
cercles parisien et lyonnais et du secrtaire Antoine de La Poterie y sont
clairement exposs. Aux Archives nationales, grce des actes reprs
dans le Minutier central, on peut complter cette documentation.
Quelques pices - surtout le testament et linventaire aprs dcs de
1655 - avaient t reproduites lpoque du tricentenaire de la mort de
1 Paris, Vrin, 1997, p. 5-7.
' Ptri Gassendi [...] opra omnia [...], Lugduni, sumptibus Laurentii Anisson &
Ioan. Bapt. Devenet, 1658, 6 volumes in-folio, I, ff. t3r-t4v, lr-5v, 51r-3v.
208 WALLACE KIRSOP
Gassendi3. Lensemble, y compris le trait entre Habert de Montmor et
Franois Henry, procureur dAnisson, pour la publication des uvres, a
t analys il y a bientt quatre dcennies4. En revanche on ne connat
la cession que Gassendi a faite du privilge La Poterie le 20 octobre
1655 que par la mention qui en est incluse dans les Opra omnia5. En
province la moisson est moins abondante. Les Archives dpartemen
tales du Rhne possdent la procuration par Laurent Anisson Franois
Henry dont une copie est annexe au trait concernant ldition lyon
naise6. A Digne mme il y a une copie du testament et surtout un pros
pectus imprim en 1656 pour le compte dAnisson et Devenet7. A vrai
dire il ne sagit pas dune annonce commerciale de lespce quon
confectionnait en France partir de 1716 pour les souscriptions de
librairie, mais bien plutt dun pravis du contenu dune future publica
tion destine un public drudits. De telles feuilles publicitaires ou
quasi-confidentielles - projets, avis, conspectus ou prospec
tus - ne sont pas inconnues dans la deuxime moiti du XVIIesicle,
et elles servent la fois mettre les lecteurs en apptit et les encoura
ger communiquer ou collaborer avec les auteurs ou diteurs8. Un
heureux hasard a conserv les trois pages o Anisson et Devenet pr
3 Marie-Antoinette Fleury et Georges Bailhache, Le testament, linventaire aprs
dcs, la spulture et le monument funraire de Gassendi dans Tricentenaire de
Pierre Gasssendi 1655-1955. Actes du Congrs, Paris, Presses universitaires de
France, 1957, p. 19-68.
4 Madeleine Jurgens et Marie-Antoinette Fleury, Documents du Minutier central
concernant l histoire littraire (1650-1700), Paris, Presses universitaires de France,
1960, p. 188-189.
5 Tome 1, f. 4v. Nos propres recherches dans les minutes de Bruneau (tude XC)
confirment le constat dabsence tabli par Jurgens et Fleury (note 1, p. 189).
6 Document du 2 juin 1656. Voir Arch. nat., Minutier central, XC, 98 et A.D.R., 3 E
4861. Nous devons la deuxime rfrence la thse de Simone Legay, Un milieu
socio-professionnel: les libraires lyonnais au XVII' sicle (doctorat dUniversit,
Universit Lumire Lyon 2, 1995), p. 184-185, que M. Dominique Varry a eu l obli
geance de nous montrer en mai 1997.
7 Voir Anthony Turner, avec Nadine Gomez, Pierre Gassendi explorateur des
sciences. Catalogue de l'exposition (tenue au Muse de Digne du 19 mai au 18
octobre 1992), Digne-les-Bains, Muse de Digne, 1992, n 112, p. 97-98, et p. 99.
8 Voir Wallace Kirsop, Pour une histoire bibliographique de la souscription en
France au XVIIIe sicle dans Giovanni Crapulli, d., Trasmissione dei testi a
stampa nelperiodo moderno, vol. II : IlSeminario intemazionale Roma-Viterbo 27-
29 giugno 1985, Rome, Edizioni dellAteneo, 1987, p. 255-282, surtout p. 268-269,
et Patricia Ann Gray, From prospectus to belle dition: Investigations in the
Luxury Booktrade in Eighteenth- and Early Nineteenth-Century France, thse de
Ph.D., Universit Monash, 1991, 2 volumes, surtout II, p. 1-6.
PROLGOMNES UNE TUDE DE GASSENDI 209
sentent une liste des textes paratre dans les Opra omnia9. Comme les
divers contrats notaris relatifs ldition elles mritent dtre repro
duites in extenso.
Tandis que les documents darchives sont dj familiers un petit
cercle de spcialistes ou dinitis, on na pas pens jusquici entre
prendre des recensements des ditions anciennes des uvres de
Gassendi. Mme sans vouloir procder une enqute exhaustive
comme celle quOwen Gingerich a consacre au De revolutionibus de
Copernic10, on peut suggrer - en partant dun modeste chantillon -
quelques pistes suivre. Des voyages bibliographiques dicts en 1996,
1997 et 1998 par dautres recherches nous ont permis dexaminer - sou
vent la hte - 39 collections des Opra omnia de 1658". Comme le
fait observer Fr. Ign. Fournier dans son Nouveau dictionnaire portatif
de bibliographie, Cette Collection nest pas rare12. A lui seul ce
fait explique lindiffrence affiche par les bibliographes de la fin du
XVIIIesicle et du dbut du XIXedevant les Opra omnian. On verra
aussi que cest l une tape importante de la fortune du livre.
Les vieux bibliographes, quil ne faut jamais ngliger, savaient fort
bien que ldition lyonnaise avait t imprime sur petit et grand papier.
Bien que le grand papier soit de qualit nettement suprieure, ce nest
pas la distinction banale entre papiers ordinaire et fin quon retrouve si
9 Voir Bibliothque municipale de Digne-les-Bains, Rserve 0045: recueil factice
comprenant trois ouvrages in-quarto de ou sur Gassendi: Inslitulio astronomica
[...], Paris, L. de Heuqueville, 1647 ; Soteria pro Petro Gassendo huius talis phi-
losophorum principe, rec'ens peripneumoni recreato, Lyon, G. Barbier, 1654;
Typographus lugdunensis lectori S., Lyon, L. Anisson & J.-B. Devenet, 1656. Nous
sommes reconnaissant Mme Danielle Blanc, Conservateur de la Bibliothque
municipale, davoir facilit nos recherches Digne-les-Bains et de nous avoir
fourni une photographie du prospectus.
10 The G real Copernicus Chase and otlier Advenlures in Astronomical History, Cam
bridge, Mass., Sky Publishing, 1992.
11 Vu les restrictions quon impose dans certaines bibliothques quant la communi
cation simultane de plusieurs volumes in-folio, nous avons d nous contenter dans
beaucoup de cas de linspection du tome I seul. Le 39e exemplaire, celui de lUni-
versit Princeton, a t examin pour nous par M. William Joyce, qui sest prt
aimablement une dmarche rendue ncessaire par le fait que les volumes en ques
tion se trouvent dans un magasin loin du campus.
12 Seconde dition, Paris, Fournier frres, 1809, p. 225.
13 Voir, par exemple, Duclos & Cailleau, Dictionnaire bibliographique, historique et
critique des livres rares, prcieux, singuliers, curieux, estims et recherchs, Paris,
Cailleau et fils, 1790, 3 volumes, I, p. 490, et Etienne Psaume, Dictionnaire biblio
graphique, ou nouveau manuel du libraire et de l amateur de livres, Paris, Pon-
thieu, 1824, 2 volumes, I, p. 236.
210 WALLACE KIRSOP
souvent au XVIIIesicle14. A lintrieur dun mme format les feuillets
ont des dimensions sensiblement diffrentes. Dun ct on mesure jus
qu 423 x 275 mm, de lautre en moyenne 350 x 220 mm. Sur 39 exem
plaires on en trouve 11 qui appartiennent la catgorie grand papier. De
l supposer quun quart dune dition dune taille indtermine ait t
imprim pour un march bibliophilique est un pas quil serait difficile
de franchir. Le hasard ayant prsid au choix dun chantillon tir de
cinq pays - la France, la Belgique, le Royaume-Uni, les Etats-Unis et
lAustralie -, il serait imprudent den gnraliser les donnes. Ce qui est
certain, cest que les exemplaires de luxe avaient une destination surtout
ecclsiastique. Le relev quon peut faire est assez loquent ce sujet:
1 Bibliothque Beinecke, Universit Yale: inscription manuscrite
la page de titre Domus probationis Lugd. Soc. Iesu Catal. Inscrip.
an. 1704;
2 Bibliothque nationale de France (R.381-386): Ex Catalogo ffr.
Disc. S Aug.lini Conu. parisiensis;
3 Bibliothque de lUniversit de Mons-Hainaut: Bibliothec
ecclesiCathedralis Tomacensis 1765 15;
4 Bibliothque Leeper, Trinity College, Universit de Melbourne: de
la collection de George William Rusden (1819-1903), qui avait
acquis cet exemplaire la vente de J ohn Macgregor Melbourne
en aot 188416;
5 Bibliothque de lArsenal: p.j. Alary 1716;
6 Bibliothque municipale de Niort: ex lib. Monast S J ouini de
Marnis cong. S Mauri catal. inscriptus 1702;
7 Bibliothque de la Sorbonne: PRYTANE BIBLIOTHQUE;
8 Bibliothque Mazarine (3539) ;
14 Lhistoire dune mode qui est au cur de la fabrication du livre de luxe reste crire.
Voir Wallace Kirsop, Paper-Quality Marks in Eighteenth-Century France dans
R. Harvey, W. Kirsop et B. J. McMullin, d., An Index of Civilisation. Studies of
Printing and Publishing History in honour of Keith Maslen, Clayton, Centre for
Bibliographical and Textual Studies, Monash University, 1993, p. 55-66.
15 Sur la provenance des collections de la Bibliothque de l Universit de Mons-
Hainaut voir Marie-Thrse Isaac et Claude Sorgeloos, Les origines de la
Bibliothque: 1797-1802 dans La Bibliothque de l'Universit de Mons-Hainaut
1797-1997, Mons, Universit de Mons-Hainaut, 1997, p. 17-25.
16 Voir Wallace Kirsop, Australian Lawyers and Their Libraries in the Nineteenth
Century, Bibliographical Society of Australia and New Zealand Bulletin, 18,
1994, p. 44-52, surtout p. 50-51.
PROLGOMNES UNE TUDE DE GASSENDI 211
9 Mdiathque Gutenberg, Montpellier: ex-libris armori non-identifi;
10 Bibliothque de la Ville de Lyon (31138) : BIBLIOTHQUE DU
PALAIS DES ARTS;
11 Bibliothque de la Ville de Lyon (22575): Ex libris Bibliothec
quam Illustrissimus Archiepiscopus & Prorex Lugdunensis Camil-
lus de Neufville Collegio SS. Trinitatis Patrum Societatis Jesu Tes-
tamenti tabulis attribuit anno 1693 .
A lexception de la Bibliothque Mazarine, les diverses institutions
en question nont pas achet les Opra omnia directement chez lditeur
ou chez dautres libraires de lpoque. Quant aux reliures, toutes appar
tiennent au rgne de Louis XIV sauf celle - refaite en 1988 - qui
recouvre lexemplaire de la Bibliothque nationale de France. Dans un
cas, celui des volumes donns par Neufville au Collge des J suites de
Lyon, il sagit de maroquin rouge. Ailleurs mme ceux qui affection
nent les armoiries se contentent de veau. Mais on a limpression qu
lorigine cette marchandise de luxe nest gure sortie de France et du
pays wallon. Le tirage - postrieur ou antrieur celui des exemplaires
sur petit papier? - se distingue par au moins une particularit17.
On constate une plus grande diversit dans les collections courantes.
Le portrait quon trouve au verso du faux-titre du tome I 18est absent
dans certaines, y compris celle qui a servi de base ldition fac-simil
de 196419. Dans lensemble les reliures sont anciennes et souvent trs
proches de la date de publication20. En revanche elles prsentent des
17 En effet les chiffres signalant la page 133 du tome I ont t partiellement dplacs.
18 II sagit du feuillet 11. Le travail ralis par Robert Nanteuil en vue du portrait grav
est prvu dans les contrats relatifs l dition. Voir Arch. nat., Minutier central, XC,
98 et Pierre Gassendi explorateur des sciences, p. 180, n 245.
19 Petrus Gassendi, Opra omnia. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von Lyon 1658 in
6 Banden mit einer Einleitung von Tullio Gregory, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frie
drich Fromann Verlag, 1964. Dautres exemplaires ayant perdu le portrait sont:
Universit de Sydney (RB 3658.1); St Johns College, Cambridge (Ce.2.6-11);
Bibliothque des Fontaines, Chantilly (P 257/8.13). Daprs David J. Shaw, d., The
Cathedral Libraries Catalogue, volume II: Books printed on the Continent of
Europe before 1701 in the libraries of the Anglican Cathedrals of England and
Wales, Londres, The British Library & The Bibliographical Society, 1998, 2 parties,
p. 612, n G 161, sur six exemplaires signals celui dExeter na pas le portrait.
20 II y a quatre exceptions sur 28 exemplaires: Bibliothque des Fontaines, Chantilly
(XVIIIe sicle); Bibliothque de l institut (Fol.M.33 -XVIIIe sicle); Bibliothque
municipale de Digne-les-Bains (Rs. 0039 - dbut du XIXe sicle?); British
Library (535.1.1-6 - fin du XIXe ou dbut du XXe sicle). Dans quelques autres cas
des reliures du XVIIe sicle ont t rpares.
212 WALLACE KIRSOP
styles nationaux trs caractristiques, spcialement allemand,21italien22
et anglais23. Bien que lindication ne soit pas donne dans les catalogues
dAnisson que nous avons consults24, on peut penser que les collec
tions se vendaient habituellement en feuilles. Ce qui est clair aussi, cest
que la diffusion a t assez rapide tant en France qu ltranger. Aux
alentours de 1700 les Opra omnia ne figurent plus dans les listes des
Anisson,25et ceci un moment o les stocks scoulaient avec une cer
taine lenteur26. Encore une fois ce sont des institutions religieuses - cou
vents et monastres en France et aux Pays-Bas27, collges dOxford et
de Cambridge28- qui se situent en bonne place parmi les premiers ache
teurs dun ouvrage fondamental.
21 Universit de Sydney (Ex bibliotheca 0 Wilmans),
22 Bibliothque Alderman de lUniversit de Virginie (*B 1882. A2/1658).
23 Folger Shakespeare Library, Washington; William Andrews Clark Library, Los
Angeles ; Bibliothque Milton Eisenhower, Universit Johns Hopkins; Trinity Col
lge, Cambridge; Magdalen College, Oxford; Christs College, Cambridge; St
Johns College, Cambridge; Bibliothque de l Universit de Cambridge (Qq.
*.1.99-104); Bibliothque Bodlienne, Oxford; Kings College, Cambridge.
24 Bibliographia Anissoniana [...] ad annum 1669, in-12, p. 293 (Bibliothque de la
Ville de Lyon: 804 176); Bibliographia Anissoniana [...] ad annum 1676 in-12,
p. 307 (Bibliothque de la Ville de Lyon: 804 175).
25 Par exemple Catalogus librorum qui prostant apud Joannem Anisson [...], Paris,
[1694?], in-8 (BNF: Q. 8539) et Bibliographia Anissoniana, seu catalogus libro
rum qui prostant in dibus sociorum Anisson, Posuel & Rigaud, tm Parisiis qum
Lugduni, ad annum 1702, Lyon, 1702, in-12 + Supplementum bibliographia: Anis-
soniante [...], Paris, 1709, in-12 (BNF: Q. 8542-8543).
26 Citons l exemple de l dition procure par Jacques Hommey de Sancti Gregorii
[...] milleloquium morale (Lyon, Jean-Baptiste Deville, 1683, in-folio) dont une
nouvelle mission avec le papillon Apud DEVILLE FRATRES & L. CHAL-
METTE. MDCCXXXI1I se trouve dans une collection particulire Melbourne.
27 Voir les exemplaires de la Bibliothque Houghton de l Universit Harvard ( Soctis
Jesu Louany 1660), de la Bibliothque municipale de Nantes (Oratorij Nanne-
tensis 1683), de la Bibliothque municipale de Marseille (AQUENSE SEMI-
NAR1UM ), de la Bibliothque de la Facult de Mdecine, Montpellier (Oratorij
Parisiensis Catalogo Inscriptus 1668), de la Bibliothque municipale de Dijon
(Ad Vsum Capucinorum Conuentus Diuinionensis / Ex Dono Reuerendi Patris
Nicolai Diuinionensis Huius Prouinci Prouincialis) et du Centre d'Etudes sup
rieures de la Renaissance Tours ( Ex libris conu' lugdun Carmelitarum discalcea-
torum),
28 Les exemplaires que nous avons vus sont arrivs trs vite en Angleterre sans quon
puisse toujours donner une date exacte. Celui de Trinity College, Cambridge, porte
les indications Ex dono Ornatissimi viri Caroli Wright S.1 Theol." Dm huius Col-
legij Socij et Trin: Coll. Cant. A0 1670. A Magdalen College, Oxford, les
reliures des diffrents volumes sont renforces par des dfets dune impression gal
loise faite Oxford en 1661. Il sagit dune traduction du De aeternitate considra-
PROLGOMNES UNE TUDE DE GASSENDI 213
Quant aux lecteurs des uvres de Gassendi, les exemplaires recenss
apportent quelques tmoignages qui ne sont pas sans intrt. Comme
lon pourrait sy attendre, lmission sur petit papier se prte moins la
mode bibliophilique, mais il y a bien une reliure en maroquin rouge et
aux armes la Bibliothque nationale de France29. En gnral il ny a pas
dannotations30, mais ce ne sont pas de ces collections dapparat qui
ornent des rayons quelles ne quittent jamais. Au contraire, des plats
dtachs et des reliures bien uses suggrent un maniement constant
travers les sicles. A dfaut de provenances remarquables telles quon
peut les dcouvrir pour des textes spars31, il suffit de signaler la pr
sence parmi danciens propritaires de Pierre-J oseph Alary (1690-
1770)32et de William Palliser (1646-1726), archevque de Cashel33.Mais
ce sont des anonymes qui laissent les traces les plus curieuses, souvent
sous la forme de pices imprimes ou manuscrites oublies dans les
volumes quils viennent dtudier. Un article dAdolphe J oanne,
Excursions dans le Dauphin , tir du Tour du Monde, nous loigne de
la Facult de Mdecine de Montpellier34. Un buvard publicitaire des
Chocolats de la Grande Trappe trahit peut-tre un faible dun scolastique
jsuite35. Des notes en vue de sermons et une feuille dune dition incon
nue de La Croce alleggerita de Giovanni Pietro Pinamonti nous rvlent
un prtre italien aux prises avec Gassendi au XIXesicle36. Tout cela
relve sans doute de lanecdote, mais il ne faut pas ngliger le ct irr
ductible et foncirement individuel de tout acte de lecture.
Etudiant la rception de Gassendi aux Etats-Unis, M. Mel Gorman
ne sest pas attard sur les Opra omnia31. Sil est vrai que la plupart des
tiones de Drexel (Wing D 2186A; Madan, III, p. 148, n" 2552; Eiluned Rees, Libri
Walli, I, p. 212, n 1712).
29 Rs. R. 200-205.
30 On notera toutefois quelques probes pennae dans un volume (Qq *.1.99) apparte
nant la Bibliothque de l Universit de Cambridge.
31 Cf. un Syntagma philosophice Epicuri (La Haye, A. Vlacq, 1659, in-4) de la Biblio
thque de l Ecole normale suprieure qui a appartenu Oberlin en 1782 et ensuite
Grando.
32 Bibliothque de l Arsenal: Fol. Se. A. 1621'6.
33 Exemplaire de la William Andrews Clark Library, Los Angeles (*f B 1882 A2
1658): Ex Libris Guillelmi Palliser et Gu: Palliser A.C..
34 Cote 01252 (1/6).
35 Bibliothque des Fontaines: P 257/8, entre les pages 368 et 369 du tome I. Selon
Mlle Jacqueline Diot, la collection est parvenue Chantilly de Jersey.
36 Voir Bibliothque Alderman de l Universit de Virginie: *B 1882. A2 1658 vol. 2
entre les feuillets 315 & 316 et 302 & 303. La collection a t achete en 1933.
37 Mel Gorman, Gassendi in America, Isis, 55, 1964, p. 409-417, surtout p. 412.
214 WALLACE KIRSOP
acquisitions sont le fait du XXesicle, tout na pas t dit sur des achats
antrieurs. En particulier, comme le montrent des publications et des
vnements rcents, lhistoire des exemplaires de lUniversit Harvard
est hautement significative. En effet ce nest qu la fin de 1996 que la
collection consigne dans Catalogus librorum Bibliothec Collegij
Harvardini (Boston, B. Green, 1723) et dtruite dans lincendie de 1764
a t remplace grce aux bons offices dun libraire parisien38. Com
ment a-t-on pu vivre deux sicles sans les uvres compltes du philo
sophe de Digne? La chose en dit long peut-tre sur le dclin de la rpu
tation de Gassendi lore du XIXesicle. De mme on peut se poser
des questions sur le fait que la Library of Congress semble avoir un
exemplaire incomplet de ldition de 165839.
Lexistence des Opra omnia somptueusement produits Florence
en 1727 laisse penser que la chute a t longtemps retarde. Encore fau
drait-il tre inform de la diffusion et du tirage dune version qui a lair
dtre moins bien reprsente dans les bibliothques de lEurope occi
dentale et des Etats-Unis40. Quelle est la cote de Gassendi dans les
ventes publiques du XVIIIesicle ? Comme le fait voir une note manus
crite porte dans lexemplaire de la J ohns Hopkins University - Cost
40. shil. the 6. Vol. at an auction in Toms Coffee House London J une
1703 - on continue offrir ldition de 1658 sur le march. Mais,
suprme ironie, celli-ci est absente du Catalogue des livres rares et pr
cieux de feu le citoyen Anisson Dupron [...] sous la Rvolution41.
38 Voir W. H. Bond & Hugh Amory, d., The Printed Catalogues of the Harvard Col
lege Library 1723-1790, Boston, The Colonial Society of Massachusetts, 1996,
p. 21. Il y manquait dj le tome IV.
39 Durant une brve visite Washington nous navons pas eu le temps de voir une col
lection dont les tomes V et VI sont prsents dans le catalogue comme sortant dune
troisime dition faite Lyon par Franois Barbier. Il sagit sans aucun doute des
deux volumes des Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii qui est de
vita, moribus placitisque Epicuri dont la premire dition a t publie par
Guillaume Barbier. Voir Rpertoire bibliographique des livres imprims en France
au XVIIe sicle, tome XVIII: Lyon, par Marie-Anne Merland avec la collaboration
de Guy Parguez, deuxime partie : B-Cardon, Baden-Baden & Bouxwiller, Editions
Valentin Koerner, 1993, p. 36,49. Lexemplaire de Washington est celui de Thomas
Jefferson. Voir E. Millicent Sowerby, comp., Catalogue of the Library of Thomas
Jejferson, Washington, The Library of Congress, 1952-1959,5 volumes, V, p. 165-
166, n 4914.
40 Nous avanons cette impression sous toutes rserves. Certaines institutions, comme
la Boston Public Library et la Southern Rgional Library Facility Los Angeles,
possdent la collection de 1727 et non pas celle de 1658.
41 Paris, Guillaume Debure l an, 1795, in-8 (Bibliothque Mjanes, Aix-en-Pro-
vence: P. 11611 - exemplaire annot).
PROLGOMNES UNE TUDE DE GASSENDI 215
On pourrait conclure - de la faon la plus plate et la plus banale - que
de nouvelles recherches sont ncessaires. Certes, cela simpose, com
mencer par les autres exemplaires, surtout franais, nots par Mme
Marie-Anne Merland et M. Guy Parguez42. Pourtant, au-del dun
recensement exhaustif qui engloberait lEurope centrale et orientale, les
pays du Nord et surtout cette aire mditerranenne qui appartenait en
propre aux libraires lyonnais, et en plus de descriptions bibliogra
phiques dtailles, il faut se poser quelques questions que rappelle le
nom mme dAnisson-Duperron. A la tte de limprimerie royale celui-
ci tait charg de la production et de la diffusion des grands ouvrages de
luxe et dapparat de la fin de lAncien Rgime. A bien des gards la
documentation reste sommaire43, mais elle est tout de mme plus abon
dante que celle que nous avons pour lentreprise gassendiste de lan
ctre Laurent Anisson. Les Opra omnia sont en quelque sorte une pr
figuration des travaux dhistoire naturelle et drudition des rgnes de
Louis XV et Louis XVI. Grand et petit papier, diffusion europenne
sinon mondiale, thmatique insolite (car les Lyonnais ne soccupaient
plus en premire ligne de la nouveaut philosophique), voil autant
dlments de proccupations communes travers les sicles. De vieux
contacts de Gassendi lui-mme y sont pour quelque chose, mais il
convient de se rappeler ce que la russite doit aux libraires. Plus tard il
faudra accepter de se rendre Paris pour entreprendre des tches de la
mme envergure. En attendant, la grande enqute que nous souhaitons
permettra aux chercheurs de mieux comprendre les atouts anciens des
marchands de Lyon.
Wallace Ki r s o p
Monash University, Western Australia
42 Rpertoire bibliographique des livres imprims en France au XVIIe sicle, tome
XVI: Lyon, par Marie-Anne Merland avec la collaboration de Guy Parguez, pre
mire partie: A, Baden-Baden & Bouxwiller, Editions Valentin Koemer, 1989,
p. 83.
43 Voir Arch. nat., 0'610 & 611.
GAMBLING AND THE NATURALIZATION
OF PROVIDENCE
AT THE END
OF THE SEVENTEENTH CENTURY
It is something of a commonplace that between the seventeenth and
nineteenth centuries, the conception of history underwent a seculariza-
tion. Between, let us say, Bossuets Histoire universelle (1681) and
Hegels Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (1837), Clio
ceased to be eschatological in the strict sense1. Strict sense, because
there continued to be ways in which history could be conceived as
having an origin, a goal, a linear progression and even an inherent law
without thereby involving the Augustinian concept of sacred history.
The aim here is to narrate one episode in this secularization of history.
The episode involved a limitation on the concept of divine providence
and in fact was a part of the seventeent-century naturalization of this
concept on its way to eighteenth-century deism. The concem here,
however, is much narrower than this later development. Attention will
be focussed only on the relation thought to obtain between Providence
and the phenomenon of gambling or games of chance.
A good place to begin is with Pierre Bayle, the omniscient observer
of the late seventeenth century. In August of 1686, Bayle reviewed
Pierre J urieus Jugement sur...Grce1. In his review, Bayle cites a line
from earlier J ansenist disputes to the effect that questions of grce are
like an ocan in which there is no bottom and no shore, and he recounts
J urieus argument that none of the many systems dealing with grce is
able both to preserve the idea of an infinitely sovereign deity and to ans-
wer the difficulties in Augustines position, which is to say Calvins
position, with which J urieu therefore remains. Bayle takes J urieus
argument to be weak, but pragmatically sufficient. To remain with the
view that one happens to hold, according to Bayle is to act according
1 For the argument, and sources, see H. Meyerhoff, The Philosophy of History in Our
Time (Garden City, N.Y., Doubleday Anchor, 1959) p. 1-9.
3 Nouvelles de la Rpublique des Lettres, August 1686, art. i v ; uvres diverses (OD)
(Lahaye, 1737) p. 620.
218 THOMAS M. LENNON
to common sense and the incontestable principle of the natural light that
immobility is preferable to change. Among bodies it is an inviolable law
of nature that they never change states unless the reasons for change are
stronger than those for not changing. The same must be true for minds,
so that even if it is only chance or caprice that has placed us in a given
sect, it is better to live and die in it if the others are no better.
For Bayle tht faute-de-mieux recommendation to adhr to locally-
held positions has particular significance given his own religious
conversions and presumable changes on issues such as grce. If diff
rence in belief about grce distinguish Catholics and Protestants, and
these beliefs cannot be rationally justified, then it is best, according to
Bayle, to rest with the religious lot that one has drawn by chance. In
addition, Bayle holds that quite apart from beliefs about grce, the dis
tribution of grce itself cannot be understood and may, at least as far as
we are concemed, be taken as if we had drawn lots. That is, both what
we happen to believe about grce and whether we have grce, whatever
we may believe about it, tum out to be matters of chance. Thus, as both
religion and salvation can be understood as matters of chance, the
lottery is more than just an image in dealing with Bayle on these topics.
The Old Testament evidences many instances of the use of lotteries
or games of chance to determine a range of issues such as the choice of
kings or the division of land. The basis for this use is reflected in Pro-
verbs 16:33 : The lot is cast into the lap ; but the whole disposing thereof
is of the Lord. Now, in the seventeenth century, there were two gnral
considrations that were appealed to in the condemnation of gambling.
One was that it is unproductive (and in many cases actually destruc
tive) ; the other was that it is an unwarranted invocation of the deity3. To
call upon God to dcid the division of stakes is, as it was put, to tempt
God and to do so in a trivial matter. In this sense, gambling is a perverse
manipulation of Providence, and as such was universally condemned by
the J udeo-christian tradition right up to the seventeenth century.
An important statement of this condemnation based on the Provi
dence argument, as we may call it, cornes from William Perkins (1558-
1602). In Cases of Conscience, Perkins raises the question of whether
rcration is lawful for a Christian man, and answers that it is4, for rest
and for delight5. Games are of three sorts. There are games of wit and
3 See Brenner, Reuven and Gabrielle, Gambling and Spculation : A theory, a history
and a future of some human dcisions (Cambridge: Cambridge University Press,
1990) ch. 1, sec. 1.
4 V. Works (Cambridge, 1613) vol. Il, p. 140-43.
5 Ecclesiastes 7:18, Be not too righteous .
GAMBLING AND THE NATURALIZATION OF PROVIDENCE 219
industry6, mixt games of wit and luck, where hazard begins and
skill gets the victory, as in some card games (these are not to be
condemned, but are nevertheless better avoided), and games of chance,
in which hazard onely bears the sway, and orders the game, and not
wit; wherein also there is (as we say) chance, yea, meere chance in
regard of us. Of this kind is dicing . These games of chance are unlaw-
ful, for three reasons: They stir up passions and distemper the mind;
they are usually motivated by greed; but most importantly because
games of meere hazard are indeede lots; and the use of a lot is an act
of religion, in which we refer unto God, the dtermination of things of
moment, that can in no other way be determined.
Despite this sort of condemnation, gambling was everywhere in
France during the seventeenth and eighteenth centuries 7, - and not just
in France. A particularly relevant source on the nature and frequency of
gambling is the Critique historique, politique, morale, conomique et
comique sur les lotteries anciennes et modernes, translated from the Ita-
lian and published in Amsterdam in 1687. It was written by the blow-
hard buffoon, Gregorio Leti (1630-1701). However clownish his work
generally, Letis Critique seems basically accurate; it certainly reso
nates with the Zeitgeist. Everyone, everywhere, he says, talks only
about the Lottery - priests in their sacristies, lawyers in their offices,
students in school, etc. even the author was enticed by family into
buying some tickets (RI P to a hundred ducats). But the lottery is not
some aberration. Nature itself is a lottery, he says, endowing some with
good looks and others with the Devils own ugliness8. Childbearing is a
lottery - a royal couple wanting for nothing, in perfect health, and doing
ail that is necessary find themselves sterile, while a mere shepherd, the
first time.... And so on, throughout ail of nature. The distribution of
grce, which he understands in terms of goods in this world, is a lottery9,
as is the cration of the world, at least as far as the Fall is concemed. The
Church is a lottery, as are govemment, health and so on, by which he
means that they undergo various unpredictable vicissitudes.
As to the proper, institutionalized lotteries, Leti reports that in
England and Holland, they were established to support the war effort.
Since money to supply the ships so effectively pirated by the French is
6 Shooting in the long Bow...Wrastling...Musicke...and draughts, the Philosophers
game. P. 141.
7 Thus does Olivier Grussi begin his Vie quotidienne des jouers sous l ancienne
rgime Paris et la cour (Paris, Hachette, 1985).
8 P. 22, 39.
9 P 56-63.
220 THOMAS M. LENNON
not found in the woods or the sea and does not fall from the sky, it had
to be extracted, he says, from the guts of the people10. The model and
inspiration seems to have been the London lottery set up by Parliament
in the spring of 1694. The lottery spread to Holland, first to Amersfort,
where real estate was offered as prizes, and then, elsewhere, as indivi-
duals held their own lotteries to rid themselves of less valuable property
- silversmiths and jewellers, for example, and finally, in Amsterdam,
hairdressers, who put up outmoded headdresses. In J uly 1695, the Wal-
loon Church of Amsterdam undertook to establish a lottery to pay for
the 2,000 people it fed and otherwise supported daily.
At the end of the seventeenth century, gambling was common,
important to a variety of interests, and yet vaguely objectionable. A cer
tain literature emerged in the effort to come to terms with the phenome-
non. The clear tendency, especially among Protestant authors, was to
construe gambling, specifically the lottery, in naturalistic terms, to undo
the Providence argument by reversing its significance, and to relocate
gambling in a larger context of religious and commercial activities. This
literature invariably drew attention to the dangers of gambling, but
nearly ail of the objections to gambling were of an instrumental nature.
Gambling was thought to be wrong, not intrinsically, but because of its
ill effects. Although much of the literature was concemed to rfut the
Providence argument, that argument seems actually to have been endor-
sed by no one aside from Pierre de J oncourt (7-1725), whose Quatre
lettres (1714) defended it against the attack of LaPlacette (of whom,
more below).
An important source for the argument is the Trait des jeux et des
divertissements (Paris, 1686) by the Catholic, J ean-Baptiste Thiers. The
quality of his prsentation of the argument is less than sophisticated -
for example, he argues that gambling is permissible because there are
rules goveming it - but Thiers provides for use by later authors a very
long catalogue of condemnation of games of chance by Christian and
pagan authors, civil and canon laws, Church councils, etc. His own
position, as well as almost ail those he cites, focuses on instrumental
considrations. There are two exceptions, who offer objections in prin-
ciple. One is the Protestant theologian, Lambert Daneau (1530-96), who
argued that Gambling is expressly forbidden by God, who regulated it
in this third commandment, thou shalt not take the name of the Lord thy
God in vain. Now, whoever draws lots for ridiculous and insignificant
things and uses it only for the useless pleasure of man - doesnt he take
Gods name and Providence in vain ? For drawing lots is one of the main
10 P. 31-32.
GAMBLING AND THE NATURALIZATION OF PROVIDENCE 221
testimonies of Gods power (as is written in Proverbs 16:33 and 18)
insofar as He rules and govems immediately by His hand, His power
and Providence. But we should not employ lots in this ridiculous way as
if to tempt God and to see His concem with the world ; thus, in things of
great consquence where His will must be known, as it were, extraordi-
narily - as in the division of goods, the choice of a magistrate, and such
things in order to avoid disputes and rigged lections - and not in things
of no moment, as if we were to make God the valet of our pleasures and
tried to learn whether He cared about them11.
The other author cited by Thiers who offers an objection in principle
to gambling is J ean Taffin, minister of Amsterdam. His De emendatione
vitae12asserts that games of chance are evil for Christians because
they are condemned by the third commandment, which prohibits taking
the name of the Lord in vain, in that drawing lots is used for a frivolous
thing, and cannot be used without offending Gods Providence13. This
is clearly an instance of the Providence argument, indicated as such.
The Providence argument was indirectly attacked by J ean Leclerc
(1657-1736). His Reflexions sur ce que l on appelle bonheur et malheur
en matire de lotteries et sur le bon usage qu on en peut faire (Amster
dam, 1696) was occasioned, as he says, by the prolifration of lotteries
due to the prodigious success of the English lottery two years earlier,
and by the hubbub of discussion that the lotteries were generating. He
ends the book with an endorsement of the Dutch lotteries then being
conducted on behalf of the poor, and with a recommendation for gene-
rosity.
The theoretical thrust of Leclercs book is to naturalize the pheno-
menon of gambling. For example, he tries to show that the use of the
terms good or bad luck in describing an I-know-not-what belonging to
certain people who win or lose at games, war, etc. is inappropriate. Ail
that is true of them is thay they win or lose consistently. Especially
given the naturalistic usage of his father-in-law, Gregorio Leti, what
Leclerc is denying here is explicitly the doctrine of grce as something
supematural possessed by the elect. I f the distribution of grce is, as
Leti thought, a distribution of goods of this world, and if the luck of
such distribution refers, not to those receiving the goods, but only to the
distribution itself, then there is nothing true of the elect other than that
they are the elect. Whether this conclusion, apart from its naturalistic
interprtation, is precisely the one sought by Calvinists is an interesting
11 P. 24-25.
12 French translation, Traict de l'amendemente de vie, 2nd d., 1596.
" Bk. 2, ch. 19; cited by Thiers, p. 176.
222 THOMAS M. LENNON
question. That is, not just from a human perspective, but intrinsically or
from Gods perspective, salvation may be no more than a lottery.
At a minimum, what Leclerc says about luck can be translated into
an argument against supernatural grce. More specifically, he wants to
argue that there are four possible senses in which the terms lucky or
unlucky might be applied to mean something more than just consis
tent success or lack of it. They might mean influenced by : 1) destiny or
fate, 2) chance, 3) good or evil angels, or 4) God Himself. He takes the
first two to be pure chimeras, both of them defeated by human free-
dom. His discussion is none too cogent, however. First, he fails to dis-
tinguish fatalism from determinism. That is, he does not distinguish
between saying that every event necessarily occurs regardless of the
circumstances and saying that every event necessarily occurs because of
the circumstances. He then argues that because we are ignorant of the
circumstances, i.e. the universal chain of causes, that chain does not
exist. Secondly, chance is made to depend entirely on voluntarism. A
chance event occurs when bodies which otherwise always behave
mechanically are interfered with by minds, which have freedom, i.e.,
the ability to do or not do something..., to determine themselves in
[only ?] indiffrent or absolute things, or things they regard as such,
through pure caprice and without any reason, unless it be their willing,
and without there intervening anything to engage them necessarily to
judge or will 14. This self-sufficiency of the will to make a diffrence in
the environment is a clear indication of the Pelagianism expected of
some one with Leclercs Socinian-Armininian-deistic inclinations. As
to chance, it is a negative idea in that when we shake the box of lots
and draw a name of which we say that it was drawn by chance, we mean
only that the occurrence was not merely mechanical.
Of the other two possibilities for aleoric influence, appeal to angels
is without foundation and basically a pagan view, according to Leclerc,
but the appeal to God cannot be dismissed as easily. The effect of
Leclercs discussions of divine influence is to eliminate the diffrence
between chance and other events - there is nothing spcial about any
event that privilges it as an entre for Gods intervention. I f drawing
lots were the instances of particular Providence that people take them to
be, ail kinds of questions could be decided just by writing alternative
answers on papers and drawing one of them - for example, to determine
whether a lost object was stolen by a domestic15. Such an effective pro
cdure would surely be of use in eliminating atheism, he says with
14 Reflexions, p. 52-3.
15 Reflexions, p. 107-08.
GAMBLING AND THE NATURALIZATION OF PROVIDENCE 223
irony. Moreover, if God always intervenes in what we called chance
events, then there are infmitely more miracles in gaming houses, on
behalf of people who are unworthy of them, than in the Old and New
Testaments combined. Here, of course, we have an argument, and one
that reverses the Providence argument. The same premise that is cited by
the Providence argument to show that gambling is evil is here cited to
show in effect that gambling is without moral or religious significance.
The same tack was taken by J ean Barbeyrac16in his effort to show
that gambling is intrinsically indiffrent and thus legitimate in principle.
To be sure, in his Trait du jeu, ou l on examine les principales ques
tions de droit naturel et morale qui ont du rapport cette matire
(Amsterdam, 1709) Barbeyrac draws attention to the instrumental evil
resulting from gambling. The larger part of the work dtails circum
stances in which gambling should therefore be prohibited, and includes
horrifie stories of people who gamble away their wives, children, teeth,
fingers, hair, freedom and even their lives (the Huns, according to St.
Ambrose)17. I f anything, Barbeyracs pragmatic concems are more
obviously urgent than in other works of this sort, which he takes to be
too abstract and based on exaggerated principles designed more for
angels than for men. Nevertheless, Barbeyrac opposes the Providence
argument, citing Leclercs Reflexions. The number and circumstances
of the miracles that would have to occur in gambling houses show gam
bling not be an instance of particular Providence. In addition, the results
of cards or dice are determined, according to Barbeyrac, no less closely
than the behavior of a rolling bail - even if, as in the case of insurance
contracts, we do not know the causes. On the other side, games of skill
are affected by what is called chance, as when a small stone affects a
tossed bail. The naturalizing, morally neutralizing picture is thus com
plt18.
16 Barbeyrac (1674-1744) left France with his parents at the Rvocation for Switzer-
land, where he studied first theology and then law. He taught literature at the French
college in Berlin beginning in 1697, history and civil law in Lausanne (1711), and
public law in Groningen, where beginning in 1714 he directed the academy. He was
also a member of the Prussian Academy of Sciences. Best known perhaps for his
work on Puffendorf, Barbeyrac was a prolific writer, but one with the faults of this
quality Nouvelle Biographie Universelle (Paris, 1852) vol. 3-4, p. 441-2. Barbey
rac has gotten a much better shake recently from Pierre Rtat, who, while recogni-
zing that Barbeyrac never produced a systematic work, sketches for him from minor
works and prfacs to his translations a coherent system of some interest: Le Dic
tionnaire de Bayle (Paris, 1971), p. 39-43.
17 Trait, p. 294-6.
18 Trait, p. 22-30.
224 THOMAS M. LENNON
The unresolved contrast between approbation in principle and
condemnation in practice is striking in Barbeyrac, as also in others. His
reference to insurance contracts may provide a due to understanding
this contrast. For Barbeyrac, gambling is a kind of contract. Gambling
is an agreement requiring, in addition to the game itself, ail that is requi-
red by what Grotius and Puffendorf call a contrat onreux: 1) freedom
of engagement; 2) equality of conditions; 3) fidelity of execution19.
According to Barbeyrac, I f I can promise to give my goods to
someone as I wish, absolutely and without condition, why will I not be
permitted to promise and give some one a certain sum in case he is luc-
kier than I or more adroit with respect to certain movements on which
we agree?... Each is free to make the right that he gives another to
require this or that thing of his to depend on a given condition or event
as seems good to him, even chance events 20. This argument may repre-
sent the converse of a monumental explanation of the rise of capitalism
in the sixteenth and seventeenth centuries. The Weber-Tawney thesis
has it that making money, especially by means of money, which was
condemned by the Third Lateran Council (1175), and by the Councils of
Lyons (1274) and of Vienne (1312), was legitimized three centuries
later by Protestant theories of grce. The problem is what may be called
the paradox of prdestination. If the Pauline doctrine of justification by
faith alone is to be interpreted to mean that grce is necessary and suffi-
cient for salvation, then good works are irrelevant, even to the point that
antinomianism reigns. That is, if we are antecedently saved by grce,
then nothing we can do one way or other can alter our predetermined lot.
(The paradox is highlighted when I consider how to act. I f I realize that
my lot is already decided, then I might as well have an immoral good
time of it. But if I do so, I thereby demonstrate that my lot is damnation.
Of this, more later.)21The historical solution to this paradox was that
one demonstrates ones salvation after the fact of prdestination by
material and financial success of just the sort that had previously been
19 Trait, p. 104-5. Much of the work consists in explaining these conditions as applied
to gambling. LaPlacette, who, as we shall see, was also concemed to undo the
Providence argument, was also to make the connection to contracts. Agreeing to pay
if a certain face of the die comes up is like an insurer agreeing to pay if a certain
cargo is lost. Trait, p. 59.
20 Trait, p. 12-13. Puffendorf is cited for support, and Paschasius Justus and Jean
Samuel Stryck are also cited as condemning gambling as a kind of theft. Barbeyrac
agrs that no one gambles to lose, and that the loser is unhappy, but the contract is
as valid as any other, and one may ask, as with any other regretted contract, why it
was entered into.
21 The more recent version of this paradox is treated as Newcombes paradox.
GAMBLING AND THE NATURALIZATION OF PROVIDENCE 225
condemned22. (Perhaps a way to put the thesis is that interest, i.e., non-
productive eamings, is a model for human effort, which in terms of salva
tion is also non-productive). By the end of the seventeenth century, it may
well be that business ethics drives theories of grce, rather than conver-
sely. That is, the need to legitimate the gambling inherent in contracts
gave credence to friendly theories of grce, and indeed, this may have
been the dynamic a century earlier as well. Whatever the order of depen-
dence, there is likely a connection, perhaps one of co-dependence.
Support for reading these authors attention to gambling as invol-
ving much broader social, theological and metaphysical concems
cornes from still another Protestant critic, J ean de La Placette (1657-
1736). His Trait des jeux de hazard (1697)23argued against J oncourt
and several others , probably including Leclerc, that chance is not an
empty word devoid of meaning. Its ordinary meaning, which can legiti-
mately be used in explanations, according to La Placette, is the intersec
tion (concours) of two or more contingent events, each of which has its
causes but none, at least none that is known, for the interaction. This is
Barbeyracs notion, just noted, of the small stone unexpectedly altering
the path of a tossed bail. Neither author considers, however, that perhaps
no event is the product of a single cause or chain of single causes, that
every event is the product of an intersection of causes. Thus, while the
concept of chance is hereby naturalized, either ail events are chance
events (the tendency among these authors is to discount Providence
anyway) or, from the perspective of the whole, ail are necessary (not
incidentally, La Placette found it important to argue against Spinoza)24.
But La Placettes interest in chance drivs not from stories, or even
from physics or metaphysics. As he explains in the prfac to his Trea-
tise, he was originally interested in the gambling controversy because of
his concem with the gnral question of restitution, the two most diffi-
cult cases of which are interest and gambling25. The relevance of the
gambling question as an instance of the Weber-Tawney connection
seems obvious26. La Placettes particular contribution here is twofold.
12 For Tawney, the key notion is less grce that the vaguer notion of a calling. Tawney,
Religion and the Rise of Capitalism (3"1ed. New York, 1950) p. 176, 199-204. For
his diffrences from Weber, see n.32, p.261-2.
;l In Traits divers, 2nd ed. 1699, 3rd d., along with a defense against objections,
1714.
,M Eclaircissement, Amsterdam, 1709.
Trait de la restitution ( 1696), Divers traits sur les matieres de conscience ( 1697).
** La Placettes treatise on games of chance was published with a treatise on interest.
The first chapter acknowledges that usury is universally despised but then goes on to
argue that it is necessary in the present State of the world, Divers traits, p. 74n.
226 THOMAS M. LENNON
His discussion of the theoretical objections to gambling includes addi-
tional theological doctrine that supports the connection, and his discus
sion of the practical objections suggests an explanation of what may
often have been at issue in such objections.
In practical terms he regards gambling as one of the most pemi-
cious inventions of an evil mind, and he dtails at length its evil
consquences27. Even so, he was interpreted as approving of gambling.
In particular, his treatment of chess seems to have raised eyebrows. In
his defense of the Trait (1714) he explained that games in themselves
that are quite innocent can have pemicous consquences. In the case of
chess, the game is too time-consuming, does not divert and relax, and
generates pride and other inappropriate motions28. One gets the sense
that the complaint here, reflective of much in the literature against gam
bling, is one of non-productivity. Gambling at dice or cards is non-pro
ductive ; whereas gambling in the market, or on insurance contracts is
most certainly productive, at least in the aggregate (Lotteries were gene-
rally viewed as an instance of gambling on an insurance contract). If this
is at ail plausible, then the misinterpretation of La Placette becomes
explicable. But he also ends his defense by claiming that he has the
advantage over J oncourt that while they agree that gambling should
condemned on extrinsic grounds, they disagree on the instrinsic
grounds. How is this an advantage? One suspects additional motivation
for a preacher to be raising such an abstract fuss.
La Placettes criticisms, in the Treatise, of the theoretical objections
to gambling are fairly standard. He attacks the Providence argument as
employed by Daneau and others and does so in a way tending toward a
naturalistic limination of Providence. But he also addresses the argu
ment from these authors that in gambling one person wins only at the
expense of another. One of his considrations here is revealing. The
morality of gambling, he argues, depends crucially on intention ; if the
intention is diversion, it can be innocent, for the aim of winning and
profiting is not always criminal. If it were, commerce would not be per-
mitted for Christians, which no one has claimed 29.
What conclusions might we draw at this point?
1. The Providence argument against gambling was undone in no uncer-
tain terms in this period. The engine of dismemberment was not
theological in the strict sense of the term.
27 Trait, p. 7, chs. 7-11.
28 Ch. 19. Published with the 1714 dition of the Trait.
29 Dfense, p. 251.
GAMBLING AND THE NATURALIZATION OF PROVIDENCE 227
2. A clear distinction was drawn between productive and unproductive
gambling that allowed financial activity deemed necessary but dis-
couraged mere gambling.
3. The concept of Providence was naturalized in two ways. First, ail
events were taken to be explained by the natural laws of physics, and
second, the events themselves have only natural significance.
4. The situation was nonetheless not as straightforward as I have made
it out to be. Like the secularization of history itself, there remained
theological concepts at work, which in this case are to be seen in the
author with which we began, Pierre Bayle.
To be sure, Bayle may have found the lottery an apppropriate model
in a number of related domains (grce, religion, toleration), and he may
have, thereby and in other ways, contributed to the gnral legitimiza-
tion of gambling in his period (even if he seems not to have addressed
the Providence argument as such, his insistence on the inscrutability of
Gods ways was at odds with any such appeal to Providence). But Bay-
les dialectic of legitimization, as we might call it, was of a radically dif
frent sort from that of Leclerc, Barbeyrac, La Placette and, in fact, ail
others. They were concemed to broaden the concept of gambling by
naturalizing it (and thus legitimizing gambling itself). Bayle was
concemed to broaden the concept by supematuralizing it, far beyond
anything premised even by the Providence argument. In this, as in so
much, Bayles view is unique30.
Thomas M. L e n n o n
University o f Western Ontario, Canada
30 For more on these issues and on Bayle in particular, see my Reading Bayle (Toronto,
University of Toronto Press, 1999) ch. VI.
VOLUPT ET DOULEUR
CHEZ GASSENDI
ET DANS LESSAYDE LOCKE
Richard Aaron a crit il y a soixante ans : Lockes hedonism (and
indeed his whole ethical theory) has much in common with that of Gas
sendi.1J e pense que cette apprciation est trs juste. Dire que les deux
thiques ont beaucoup en commun, cest une affirmation rserve qui
pargne lobligation dapporter des preuves qui sont difficiles fournir,
et qui laisse ouverte la nature des relations entre Locke et le gassen-
disme. Il va sans dire quil serait peu utile daffirmer lapidairement que
lthique de Locke est gassendiste. Car elle est, par exemple, fonde
sur les crits de plusieurs auteurs qui ne sont point gassendistes. En
outre, Locke et Gassendi sont dorigine, de nature, de formation, de
vocation et dintrts diffrents, et leurs uvres prsentent des caract
ristiques trs personnelles. Locke est un auteur original qui ne se
contente presque jamais de recevoir simplement les penses dautrui,
mais qui les modifie, les dveloppe et les remploie dans des contextes
inattendus. Dans YEssay concerning Human Understanding, on trouve
rarement un argument qui ait retenu la mme forme et le mme contexte
que lui avait donns Gassendi. Cest pourquoi on se mprendrait sur
lintention des comparaisons suivantes2si on ne les interprtait pas en
ce sens. Elles ne prsentent presquaucun passage parallle stricte
ment parler. Leur but est dattirer lattention du lecteur sur des motifs
caractristiques sur lesquels lun et lautre auteur joue sa propre faon.
1 Richard I. Aaron, John Locke, Oxford (1937) *1955, p. 257.
2 Les textes de Gassendi sont cits selon : Petrus Gassendi, Opra Omnia, Lyon 1658,
tomes 2 et 3, rpr. Stuttgart-Bad Cannstatt 1964. Les chiffres aprs les points-vir
gule dsignent respectivement la page, la colonne et la ligne. Dans ldition lyon
naise, une colonne comporte environ 70 lignes. En ce qui concerne la prsentation
des textes latins, j'abandonne, dans l intrt de la lisibilit lectronique, les critures
/ et /, la distinction entre J- et s, l accentuation des voyelles latines et les
abrviations. - Je cite les passages de l'Essay selon : John Locke, An Essay concer
ning Human Understanding, d. Peter H. Nidditch, Oxford 1975. Les chiffres dans
les citations dsignent respectivement le livre, le chapitre, le paragraphe; la page et
la (les) ligne(s).
230 RAINER SPECHT
Il y a beaucoup de passages de ce genre. Mais il est significatif quils ne
couvrent pas ltendue des philosophies pratiques ni de Gassendi ni de
Locke.
On ne peut pas traiter la question des mdiateurs littraires ventuels
en peu de pages. Pour cette raison, je me contente de citer des passages
de Gassendi qui montrent quil est facile de se souvenir de lui en lisant
des textes lockiens propos de questions dthique. J e ne poserai pas la
question de savoir sil est justifiable de fonder sur ces passages des
conjectures quon qualifierait, dans mon pays, de wirkungsgeschicht-
lich, cest--dire se rapportant une influence; et je rpondrai encore
moins cette question. Ici, il sagit dhonorer Olivier Bloch. Ce grand
explorateur de Gassendi saura bien sen faire une opinion lui-mme.
Gassendi et Locke distinguent les volupts et les douleurs du corps
de celles de lesprit. Dans le Syntagma philosophicum celles qui concer
nent plutt lesprit sont localises dans la poitrine, et celles qui concer
nent plutt le corps, dans dautres parties du corps. Mais toutes les
volupts et douleurs passent galement pour des affections de lesprit,
parce que mme celles qui sont plus proches du corps affectent lesprit.
- Dans YEssay de Locke, il ny a pas de passage correspondant aux sp
culations de Gassendi sur Yanimus. Mais Locke considre, lui aussi, les
volupts et les douleurs quon attribue lesprit et celles quon attribue
au corps, galement comme tats de lesprit. La diffrence consiste en
ce que les unes naissent loccasion de changements de lesprit, les
autres loccasion de changements du corps.
Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 477a Essay 2.20.2; 229, 22-26: By
26-37: [...] hac ratione discerni initio Pleasure and Pain, I must be unders-
possunt duo affectuum gnra, quae toodtomeanofBody orMind, as they
quod indiscrte tractentur, parere pie- are commonly distinguished ; though
rumque confusionem soleant. Nempe in truth, they be only diffrent Consti-
omnes quidem Affectus esse Animi tutions o f the Mind, sometimes occa-
affectus dicuntur; at cum passim sioned by disorder in the Body, some-
quoque dicantur aliae esse voluptates, times by Thoughts o f the Mind.
et molestiae corporis, aliae Animi; Ibid. 2.21.41; 258, 21-25: [...]
confusio erit haud dubie, nisi discer- there being pleasure and pain of the
namus affectus, qui sint magis Animi, Mind, as well as the Body [...] they
eosque statuamus in pectore ; et affec- are ail o f the Mind ; though some
tus, qui sint magis corporis, eosque have their rise in the Mind from
constituamus in partibus affectis. Thought, others in the Body from cer
tain modifications o f Motion.
Tout ce que nous faisons ou dsirons, nous le faisons et dsirons
cause de quelque volupt (ou douleur).
VOLUPT ET DOULEUR 231
Eth., lib I, cap. 3 ; II 702b 32-38:
Quippe nemo est, qui si modo
praeoccupationem deponere studeat,
et amore solo veritatis ductus atten-
dere, ac bona fide descendere in seip-
sum velit, non facile animaduertat,
agnoscatque, quidquid homines agunt,
propter aliquam fieri voluptatem.
Essay 2.20.14; 232,3-4: For we
love, desire, rejoice, and hope, only
in respect o f Pleasure ; we hate, fear ,
and grieve only in respect o f Pain
ultimately : In fine ail these Passions
are moved by things, only as they
appear to be the Causes o f Pleasure
and Pain, or to have Pleasure or Pain
some way or other annexed to them.
La volupt et la douleur sont lmentaires, de telle manire que
mme les btes et les enfants nouveau-ns aspirent la volupt et vi
tent la douleur. Par gard pour son thme qui nest que le Human
Understanding, Locke se contente dune allusion aux nouveau-ns, aux
idiots et aux sauvages.
Epicuri Syntagma III, cap. 3 ; III
66a 12-17: Et quod Voluptas qui-
dem sit primum, congenitumque
bonum [...] ex eo demonstratur, quod,
omne Animal, simul atque natum sit,
voluptatem appetat [...]
Phys. III.2, lib. X, cap. 2; II
479b 2-12: [...] dici saltem potest
treis esse praecipuos, quibus partes
subiiciuntur affectus, Dolorem vide-
licet, Cupiditatem, ac Voluptatem,
qui etiam citra opinionem, elicitumve
iudicium exprimantur, persentian-
turque, etiam ab ipsis brutis, etiam ab
ipsis infantibus, ex quo in lucem editi
sunt; primum enim dolent ob frigus
circumstans, vnde et calescere appe-
tunt, ac dum fouentur, delectantur; ac
subinde esuriunt, alimentum percu-
piunt, et sugentes lac voluptate mul-
centur.
Essay 1.2.27; 64, 10-15: [A
l gard de] Children, Ideots,
Savages [nous ne doutons pas] of
their love o f Pleasure, and abhorrence
o f Pain.
Ibid. 1.4.2; 85, 13-16: [...]
bating, perhaps, some faint Ideas, of
Hunger, and Thirst, and Warmth, and
some Pains, which they [new born
Children] may have felt in the Womb,
there is not the least appearance of
any setled Ideas at ail in them [...]
Ibid. 2.9.7; 145,8-12: And how
covetous the Mind is, to be furnished
with ail such Ideas, as have no pain
accompanying them, may be a little
guessd, by what is observable in
Children new-born, who always tum
their Eyes to that part, from whence
the Light cornes, lay them how you
please.
La cessation dune douleur nous remplit de volupt. Gassendi
montre que cela correspond aux fins de la nature.
Epicuri Syntagma III, cap. 4 ; III
67b 31-32: [...] in omni re doloris
amotio successionem efficit volupta-
tis.
Essay 2.20.16; 232, 19-21: Tis
farther to be considered, That in refe-
rence to the Passions, the removal or
lessening o f a Pain is considered, and
232 RAINER SPECHT
Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 479a
32-38: Ac voluit quidem Natura
cupiditatem ita explere, vt voluptate
ipsam doloris exemptionem condie-
rit ; at cum doloris exemptio foret
quasi finis praecipuus, adiuncta
solum voluptas fuit, vt Animal sese
alacrius ad exemptionem compararet
Les deux auteurs prsentent des
pos de la volupt et de la douleur,
crateur stend non seulement au
aux diffrents organes.
Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 479a
18-32: Cum vero talis cupiditas vni-
cuique parti insideat, quatenus dolore
affecta, eximi dolore apptit, apparet
ea tamen praecipue ad eas parteis,
quae ob defectum alimenti lacessun-
tur, aut ob seminis copiam pruriunt;
ex eoque proinde intelligitur voluisse
praesertim Naturam huiuscemodi
geminam cupiditatem indere, quate
nus vtraque non ad vnius solum partis
incolumitatem tendit, sed altra qui
dem ad totius speciei, siue indiuidui,
altra ad totius generis conseruatio-
nem dirigitur; cum et nihil sit interea
mirum, si posterior vehementior sit,
quatenus naturae magis interest
vniuersum genus, quam speciem
seruare.
and operates as a Pleasure: And the
loss or diminishing of a Pleasure, as a
Pain.
considrations tlologiques pro-
Elles montrent que lassistance du
genre ou tout le corps, mais aussi
Essay 2.7.4-, 129, 34 - 130, 10:
This [...] gives us new occasion o f
admiring the Wisdom and Goodness
o f our Maker, who designing the pr
servation o f our Being, has annexed
Pain to the application o f many things
to our Bodies, to warn us o f the harm
that they will do; and as advices to
withdraw from them. But he, not
designing our prservation barely, but
the prservation o f every part and
organ in its perfection, hath, in many
cases, annexed pain to those very
Ideas, which delight us. Thus Heat,
that is very agreeable to us in one
degree, by a little greater increase of
it, proves no ordinary torment: and
the most pleasant o f ail sensible
Objects, Light it self, if there be too
much o f it, i f increased beyond a due
proportion to our Eyes, causes a very
painful sensation.
Nous appelons bon ce qui nous incite le poursuivre, et mal ce qui
nous incite le fuir. Pour Gassendi, la volupt est le bon au sens troit,
la douleur le mal au sens troit. Le bon au sens large est ce qui fait natre
la volupt, le mal au sens large ce qui fait natre la douleur. - Lexplica
tion lockienne de G o o d et E v il dans le chapitre sur les passions ne
mentionne pas ce qui chez Gassendi tait le sens troit des mots. Elle se
VOLUPT ET DOULEUR 233
contente, au contraire, du sens large. Malgr cela, lexplication de 2.21.61,
qui est plus dtaille, correspond, en substance, celle de Gassendi.
Epicuri Syntagma III, cap. 2 ; III
65a 17-21: Quare et priusquam dis-
quiramus reuerane Flicitas in Volup-
tate consistt, declarandum est
Voluptatem esse ex natura sua quid
bonum; vti et Dolor oppositus quid-
piam est suapte natura malum.
Eth., lib I, cap. 4 ; II 714b 50-58:
Nempe, cum vt Bonum est id, quod
omnia appetunt; ita malum sit id,
quod omnia refugiunt; oportet, vt
quemadmodum, id, quod omnem rem
appetibilem, atque idcirco bonam
facit, est ipsa voluptas, iucunditas,
delectatio, etc. quae ex ilia percipitur;
ita id, quod rem facit fugiendam,
atque ideo malam, sit ipse dolor,
molestia, asperitas, etc. quae ex ea
sentitur.
Essay 2.20.2; 229, 17-22:
Things then are Good or Evil, only
in rfrenc to Pleasure or Pain. That
we call Good, which is apt to cause
or increase Pleasure, o r diminish
Pain in us ; or else to procure, o r p r
serve us the possession o f any other
Good, or absence o f any Evil. And on
the contrary we name that Evil, which
is apt to produce or increase any
Pain, or diminish any Pleasure in us;
or else to procure us any Evil, or
deprive us ofany Good.
Ibid. 2.21.61; 274, 20-26: First,
That which is properly good or bad,
is nothing but barely Pleasure or
Pain. -S e c on dl y , [...] things also that
draw after them Pleasure and Pain,
are considered as Good and Evil.
Si les hommes se dcident pour un mal, ce nest pas dessein, mais
parce quils le prennent erronment pour un bien.
Phys. III.2, lib. X, cap. 4 ; II 487a
62-67: [...] quocirca [qui in corde
creantur affectus] et ipsam opinio-
nem non minus dum erronea, illegiti-
maque est, quam dum vera est, ac
lgitima, consequuntur: ac mirum
proinde non est, si vt germanum
bonum vera, ita fucatum delusa opi-
nione ad sui amorem pelliciat.
Eth., lib. III, cap. 1 ; II 825a 5-
11: Quare et quoties intellectus vero
adhaerens iudicio, illud deserit, vt
sequatur falsum, necesse est quid-
piam interuenerit, quod ipsi vero ger-
manam speciem (quasi ex Lance pon
dus) detraxerit; falso autem fucatam
(quasi lanci pondus) adhibuerit, vnde
et facta fuerit mutatio assensus.
Essay 2.21.62; 274, 31 - 275, 9:
For since I lay it for a certain
ground, that every intelligent Being
really seeks Happiness, which
consists in the enjoyment of Pleasure,
without any considrable mixture of
uneasiness; tis impossible any one
should willingly put into his own
draught any bitter ingrdient, or leave
out any thing in his power, that would
tend to his satisfaction, and the com-
pleating o f his Happiness, but only by
a wrong Judgment. I shall not speak
here o f that mistake, which is the
consquence of invincible Error,
which scarce deserves the Name o f
wrong Judgment; but o f that wrong
Judgment, which every Man himself
must confess to be so.
234 RAINER SPECHT
Car pour nous, il ny a ni bien ni mal que ce que nous tenons pour
bien ou mal. A vrai dire, ces opinions ou jugements peuvent tre faux.
Phys. III.2, lib. X, cap. 5; II
491b 50-56: Dico autem hic pariter
rem visam bonam, et rem visam
malam, quod vt res amatur, sic desi-
deretur, seu reipsa, ac in se bona, seu
opinione solum bona sit; ac similiter
vt odio habetur, ita refugiatur, seu
reipsa sit mala, seu mala solum esse
appareat.
Essay 2.21.57; 272, 14-16: [...]
desires always bear proportion to,
and depend on the judgment we
make, and the relish we have of any
absent good ; in both which we are apt
to be variously misled, and that by
our own fault.
Mais par cela seul que nous considrons quelque chose comme bien,
nous ny aspirons pas. Elle ne provoque notre dsir que lorsque nous
jugeons quelle est bonne pour nous, cest--dire, quelle est importante
pour notre flicit.
Phys. III.2, lib. X, cap. 1 ; II 469a
43-b5: [...] quandiu aliquid sine qua-
piam nota aut boni, aut mali, qua ad
nos referatar, cognoscimus, ac veluti
nude apprehendimus, partem cognos-
centem solam agere, neque Appeti-
tum, quasi consectaneum habere: at
statim, ac rem apprehendimus cum
nota aliqua seu boni, seu mali, qua ad
nos attineat, attinereve valeat; tum
Appetitus consequitur, et se affectum
erga rem commotione quapiam testa-
tur.
Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 480a
20-29: Diximus rursus, vt commo-
tio in Appetitu, cordeve excitetur, non
sufficere, vt praeeat opinio, quod res
aliqua bona sit, aut mala; sed exigi
praeterea vt cum aliquo ad nos res-
pectu bona, aut mala sit; quatenus id,
quod nihil nos attinet, nihil afficere
nos potest. Scilicet tametsi omne bo
num suapte natura amabile sit ; vnum-
quodque tamen speciatim illi amabile
solum est, cui bonum, siue congruum
est [...].
Essay 2.21.43; 260, 12-21: [...]
how much sver Men are in eamest,
and constant in pursuit of happiness ;
yet they may have a clear view of
good, great and confessed good,
without being concernd for it, or
moved by it, if they think they can
make up their happiness without it.
[...] as soon as any good appears to
make a part of their portion of happi
ness, they begin to desire it.
Ibid. 2.21.46; 262, 25-28: [...]
good, though appearing, and allowed
never so great, yet till it has raised
desires in our Minds, and thereby
made us uneasie in its want, it reaches
not our wills\ we are not within the
Sphere of its activity [...].
Ibid. 2.21.68; 279, 24-26: For
since we find, that we cannot enjoy
ail sorts of good, but one excludes
another; we do not fix our desires on
every apparent greater good, unless it
be judged to be necessary to our hap
piness. If we think we can be happy
without it, then it moves us not.
VOLUPT ET DOULEUR 235
Comme la qualification de bien ou de mal dpend de nos opinions et
jugements, la notion de flicit change de personne personne. De plus,
elle change, dans la mme personne, de situation situation.
Phys. III.2, lib. X, cap. 4 ; II 488a
43-45: Neque obstat vero, quod res,
quae vni placet alij displiceat, sicque
illi amabilis, isti exosa sit [...].
Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 480a
31-37: [...] vnumquodque illi solum
fugiendum est, cui malum est, siue
incongruum. Res constare vel ex eo
potest, quod cum vnus, idemque
cibus (idemque dicendum de caeteris
rebus) deprehendatur saepenumero
vni bonus, et salutaris, alteri malus, et
noxius, is vt illi amabilis, ita isti
fugiendus sit.
Phys. III.2, lib. X, cap. 4 ; II 488a
63 - b 3: Id mirabilius videri possit,
quod vni, eidemque homini aliquid
arrideat vno tempore, quod alio
patienter non ferat; sed quia notum
est aliam esse constitutionem iuuenis,
aliam senis; aliam sani, aliam
aegroti: ideo clarum est: euenire
posse, vt quae amamus iuuenes, auer-
semur senes; quae sectamur sani,
refugiamus aegroti.
Essay 2.21.54; 268, 26-32: [...]
the various and contrary choices, that
Men make in the World, do not argue,
that they do not ail pursue Good; but
that the same thing is not good to
every Man alike. This variety o f pur-
suits shews, that every one does not
place his happiness in the same thing,
or chuse the same way to it.
Ibid. 2.21.55; 269, 12-16: [...]
you will as fruitlesly endeavour to
delight ail Men with Riches or Glory,
[...] as you would to satisfy ail Mens
Hunger with Cheese or Lobsters;
which, though very agreeable and
delicious fare to some, are to others
extremely nauseous and offensive
[ ...] .
Ibid. 2.20.4; 230, 7-9: [...] the
taste o f Grapes delights him; let an
altration o f Health or Constitution
destroy the delight of their Taste, and
he can be said to love Grapes no lon
ger.
Pour dfinir les mots de flicit et d inflicit , les deux auteurs
ont recours au bien et au mal. Selon Gassendi, la plus haute flicit est
un tat rserv Dieu, qui dispose de tous les biens sans souffrir aucun
mal. Thoriquement, la flicit parfaite de lhomme consisterait en lab
sence de toute douleur, conjointe avec une parfaite tranquillit de les
prit. Mais, en fait, nous devons nous contenter dune flicit susceptible
dintensification et dattnuation, par laquelle nous jouissons dautant
de bien, en souffrant aussi peu de mal, que possible sous les conditions
donnes. - Chez Locke, ds le dbut, la flicit et linflicit sont des
extrmes sur une chelle de degrs3. La plus haute flicit est rserve
3 Cette modification a t prpare chez Gassendi : Au dbut du texte III 64a, 34-59,
cit ci-dessus, il introduit deux types de flicit: lun, qui est capable intensionis,
remissionisque, et l autre, qui ne lest pas. Voir aussi note 9.
236 RAINER SPECHT
aux tres suprieurs, tandis que la flicit humaine stend depuis la
volupt extrme, qui est possible l homme, jusque un tat dans
lequel il jouit de tant de volupt, en souffrant si peu de douleur, que
somme toute il s estime heureux.
Epicuri Syntagma III, cap. 1 ; III
64a 34-55: [...] par est duplicem ab
vsque initio distinguere Felicitatem;
vnam videlicet Supremam, quae
intensionis, remissionisque sit inca-
pax; alteram subalternam, in quam
cadere adiectio, ac detractio volupta-
tum potest. - Et prior quidem conci-
pitur quasi quidam status [...] in quo
nihil sit mali, quod timeas, nihil
boni,quod non habeas [...] Posterio-
rem autem habemus, vt statum, in
quo; quantum licet, quam-optime sit;
[...] malorum quorumvis quam-mini-
mum adsit; atque adeo in quo tradu-
cere vitam suauiter, tranquille, per-
manenter detur; quantum quidem
ipsa conditio regionis, societatis,
generis vitae, constitutionis corporis,
aetatis, et similium circumstantiarum
permiserit.
Epicuri Syntagma III, cap. 1 ; III
64a 57-59: [...] tametsi perspicuum
videatur priorem illam [felicitatem]
esse habendam Dei propriam [...]..
Epicuri Syntagma III, c. 3; III
67b 61-65: [...] duo apud nos bona
sunt, ex quibus illud summum, bea-
tumque componitur; vt Animus sine
perturbatione ; vt Corpus sine dolore
sit [...].
Eth., lib I, cap. 1; II 662b 8-14:
Quippe istud demum est esse feli-
cem: cum licet supersit aliquid mise-
riae, quod felicitatem absolutam tur-
bet; tantum tamen suppetit boni, vt
[...] censere possis te adeptum felici
tatem comparate acceptam [...].
Essay 2.21.41; 258, 15-20:
Happiness and Misery are the
names o f two extremes, the utmost
bounds whereof we know not [...].
But of some degrees o f both, we have
very lively impressions, made by
several instances o f Delight and Joy
on the one side; and Torment and
Sorrow on the other [...].
Ibid. 2.21.42; 258, 26-30: Hap
piness then in its full extent is the
utmost Pleasure we are capable of,
and Misery the utmost Pain : And the
lowest degree o f what can be called
Happiness, is so much ease from ail
Pain, and so much present Pleasure,
as without which any one cannot be
content.
Ibid. 2.21.49; 265, 8-9: I f we
look upon those superiour Beings
above us, who enjoy perfect Happi
ness [...].
Ibid. 2.21.44; 260, 31 - 261, 4:
[...] there being infinit degrees of
happiness, which are not in our pos
session. Ail uneasiness therefore
being removed, a moderate portion of
good serves at present to content Men ;
and some few degrees of Pleasure in a
succession of ordinary Enjoyments
make up a happiness, wherein they
can be satisfied.
Ibid. 2.21.62; 274, 32 - 275, 2:
[...] every intelligent Being really
seeks Happiness, which consists in
the enjoyment of Pleasure, without
any considrable mixture of uneasi
ness [...].
VOLUPT ET DOULEUR 237
Les thories des deux auteurs propos du vouloir sont semblables.
La volont (lenvie) est invitablement dtermine par les jugements de
lentendement. Il nest pas possible de changer la direction du vouloir,
sinon par la rvision du jugement qui est la base dune aspiration ou
dune fuite. Les deux thiques supposent donc quil y a des possibilits
considrables de contrle intellectuel.
Chez Gassendi, appetitus ou voluntas dsignent cette partie de
lme qui est affecte par les jugements du bien et du mal. A loccasion
dune telle affection, le vouloir met en action la capacit de mouvement
pour semparer du bien ou pour viter le mal. - Locke (qui quelquefois,
lui aussi, utilise appetite au lieu de will4assigne la volont des
fonctions tout semblables. Du reste, les deux auteurs se prononcent sur
lutilisation de cupiditas / desire comme synonymes de appeti
tus / will .
Phys. III.2, lib. X, cap. 1 ; II 469a
36-39: Itaque ne nimium circa
voces haeream, Appetitus est seu
pars, seu facultas, qua Anima ex
apprehenso, cognitove bono, aut
malo commouetur, et afficitur.
Eth., lib. III, cap. 1 ; II 822a 10-
14: [...] vnde et fiet vt simus dein-
ceps indiscriminatim siue Volunta-
tem, siue Appetitum appellaturi.
Quoniam vero ad appetitionem sequi-
tur motricis facultatis actio, quae pro
prie est ipsa boni prosequutio [...].
Phys. III.2, lib. X, cap. 1 ; I I 469
a 25-29: [...] quippe et aliunde licet
ipsa vox Appetitus synonyma Cupi-
ditati, hoc est vni affectuum, qui huic
parti Animae tribuuntur, angusti ex se
significatus sit; ex vsu tamen ita
ampliatur vt affectus omneis compre-
hendat [...]
Essay 2.21.30; 250, 7-1: [...]
Volition is nothing, but that particular
dtermination of the mind, whereby,
barely by a thought, the mind endea-
vours to give rise, continuation, or
stop to any Action, which it takes to
be in its power.
Ibid. 2.21.71; 282, 33-35: A
power to direct the operative faculties
to motion or rest in particular ins
tances, is that which we call the
Will..
Ibid. 2.21.30; 249, 29 - 250, 4:
Because I fnd the Will often
confounded with several o f the
Affections, especially Desire; and
one put for the other, and this by Men,
who would not willingly be thought,
not to have had very clear notions of
things [...]. This, I imagine, has been
no small occasion o f obscurity and
mistake in this matter, and therefore
is, as much as may be, avoided.
4 Essay 1.3.3; 67,16-22: Nature, I confess, has put into Man a desire of Happiness,
and an aversion to Misery [...] but these are Inclinations of the Appetite to good, not
Impressions of truth in the Understanding.
238 RAINER SPECHT
Locke change un dtail important. Pendant que dans la premire di
tion de lEssay il dfend toujours lopinion que notre volont est dter
mine par le bon, il suppose, ds la seconde dition, quentre le bon et la
direction de notre volont il ny a quune relation indirecte. Ce qui la
dtermine directement, cest Yuneasiness. Cette passion douleureuse
est le seul intermdiaire ente la volont humaine et le bien.
[...] what is it that dtermines the Will in regard to our Actions! And that
upon second thoughts I am apt to imagine is not, as is generally suppo-
sed, the greater good in view : But some (and for the most part the most
pressing) uneasiness a Man is at present under. [...] This Uneasiness we
may call, as it is, Desire; which is an uneasiness o f the Mind for want of
some absent good .(Essay 2.21.31 ; 250, 2 8 - 2 5 1 , 4).
[...] The motive, for continuing in the same State or Action, is only the
present satisfaction in it; The motive to change, is al ways some uneasi
ness: nothing setting us upon the change of State, or upon any new
Action, but some uneasiness. This is the great motive that works on the
Mind to put it upon Action [...]. (Ibid. 2.21.29; 249, 11-15) - Pour des
dtails, voir ibid. 2.21.35 ; 2 5 2 , 2 8 - 254, 10.
En tout cas, la volont, selon les deux auteurs, est une facult qui ne
se dtermine point elle-mme, mais qui, pour pouvoir se diriger vers
quelque chose, a besoin des orientations que lui dicte (bien ou mal),
selon Gassendi Yintellectus, cest--dire la mens5' et selon Locke le
Mind.
E th . , lib. III, cap. 1 ; II 821b 46 Essay 2.21.29 ; 249, 1-7:
822a 4: Porro statim ac ipsa ratio Thirdly, The Will being nothing but
deliberatione peracta, vnum delegit, a power in the Mind to direct the ope-
seu praetulit, ac prae reliquis bonum rative Faculties o f a Man to motion or
habuit: sequitur functio appetitus, rest, as far as they depend on such
qua in bonum eiusmodi fertur direction. To the Question, what is it
quaeque [sic] [...] Latini non tam dtermines the Will? The true and
Volitionem, quam Voluntatem sunt proper Answer is, The mind.
interpretati.
Ces orientations consistent en des jugements de lentendement
propos du bien et du mal.
5 Eth., lib III, cap. 1; II 821b 19-21 : [...] Ratio, quae idem aliunde cum Intellectu, ac
mente est [...].
VOLUPT ET DOULEUR 239
Eth., lib. III, cap. 1 ; 823b 66 -
824a 3: Notandum vero praeterea
est, cum actio consequi, nisi volunta-
tis, appetitusve functio simul interc
dt, non possit, idcirco omne iudi-
cium, omnemque notionem, quae
habetur de bono, adiunctam habere
appetitionem illius [...].
Eth., lib. III, cap. 1 ; 824a: [...]
Vno verbo, vt provt intellectus
notiones de rebus habuerit, iudiciave
de iis tulerit, voluntas ipsa easdem res
aut prosequatur, aut auersetur.
Eth., lib. III, cap. 1 ; 824a, 15-22:
Itaque quoties Intellectus iudicium
aliquod fert de bono; quia id intra
fineis obiecti voluntatis facit ; idcirco
voluntas ita excitatur, vt illius functio,
non secus iudicium, quam veluti
vmbra corpus, comitetur; adeo vt, si
intellectus iudicet quidpiam esse
bonum, voluntas simul appetat; si
iudicet malum, id simul rfugit.
Essay 2.21.56; 270, 31 - 271, 2:
[...] though it be certain that in ail
the particular actions that he wills, he
does, and necessarily does will that,
which he then judges to be good.
Ibid. 2.21.52; 267, 22-29: For,
since the will supposes knowledge to
guide its choice, ail that we can do, is
to hold our wills undetermined, till
we have examin d the good and evil
of what we desire. What follows after
that, follows in a chain of Cons
quences linked one to another, ail
depending on the last dtermination
of the J udgment, which whether it
shall be upon an hasty and precipitate
view, or upon a due and mature Exa
mination, is in our power [...].
Ibid. 2.21.71; 283, 24-25: [...]
the dtermination of the Will imme-
diately follows the J udgment of the
Understanding [...].
Les deux auteurs distinguent expressment la volont (comme
facult de vouloir) de son acte, le vouloir actuel. Ils refusent galement
lattribution de la libert la volont - Gassendi en donnant comme rai
son, entre autres, que cest lentendement qui dirige la volont, et Locke
en disant, entre autres, que les facults de la volont ou de la libert ne
sont rien dautre que lagent lui-mme, en tant quil peut vouloir ou tre
libre. Gassendi propose le mme argument, au moins implicitement,
lorsquil dclare que la raison, lentendement et lesprit sont une mme
chose6.
Phys. III.2, lib. X, cap. 1 ; II 469a
23-29: [...] cum Appetitus soleat in
Rationalem, & Brutum distingui,
moris est quidem, vt Rationalis
Voluntatis nomine veniat; sed Volun
tas tamen, Graece, actionis est, non
facultatis nomen. Vtamur nihilomi-
nus receptis vulgo vocibus [...].
Essay 2.21.5; 236, 11-17: This
Power which the mind has, thus to
order the considration of any Idea, or
the forbearing to consider it; or to pre-
fer the motion of any part of the body
to its rest, and vice versa in any parti
cular instance is that which we call
the Will. The actual exercise of that
6 Voir note 5.
240 RAINER SPECHT
Eth., lib. III, cap. 1 ; II 822a 4-12:
Hoc autem obiter obseruo, quia iam
vulgo soleant Voluntatis nomine non
tantum functionem appetitus, quam
ipsum appetitum intelligere (sed qui
appetitus tamen Rationalis sit, tan-
quam hominis proprius, eo modo, quo
et ipsa Ratio) [...].
Phys. III.2, lib. X, cap. 1 ; II 471a
56-62: Et, cum admittant [...] esse
Voluntatem facultatem caecam,
quaeque, nisi praeeunte Intellectu, non
possit quidquam velle, aut nolle amare,
aut odisse; mirum videri potest, cur
Voluntati, potiusquam Intellectui,
Rationive libertatem tribuant.
Eth., lib. III, cap. 1; II 822b 3-
24: [...] censetur esse in homine
Ratio libra, Liberum-ve arbitrium;
quatenus ex pluribus rebus in delibe-
rationem cadentibus, non ita vnam
eligit, quin vel ipsam negligere, vel
eligere aliam possit. Ac attribuere
quidem soient hanc Libertatem
Voluntati, seu rationali appetitui;
verumtamen perinde est, quatenus
fatentur libertatis radicem in ipsa
Ratione, ipsove Intellectu, hoc est,
facultate cognoscente esse. [...]
idcirco videatur Libertas, in Intellectu
quidem primo, ac per se ; in Voluntate
autem secundario, ac dependenter
esse [...].
power, by directing any particular
action, or its forbearance is that
which we call Volition or Willing.
Ibid. 2.21.6; 237, 4-10: For
when we say the Will [...] is, or is not
free [...] though these, and the like
Expressions [...] may be understood
in a clear and distinct sense : Yet I sus
pect [...].
Ibid. 2.21.14; 240, 26-28: [...]
Liberty, which is but a power, belongs
only to Agents, and cannot be an attri-
bute or modification of the Will,
which is also but a Power.
Ibid. 2.21.19; 243, 5-6: [...] it is
the Mind that operates, and exerts
these Powers ; it is the Man that does
the Action [...].
Ibid. 2.21.10; 238, 29-31: So
that Liberty is not an Idea belonging
to Volition, or preferring; but to the
Person having the Power of doing, or
forbearing to do, according as the
Mind shall chuse or direct.
Gassendi montre que volontairement et librement signifient
des choses diffrentes. Locke montre, en outre, quil y a des actions qui
sont bien volontaires, mais aucunement libres.
Eth., lib. III, cap. 1 ; II 823a, 18-
35: Quare et hoc fit, vt, si supponas
Voluntatem ita ad bonum aliquod,
summum puta, determinari, vt diuerti
ad aliud, quod, illo relicto, prosequa-
tur, non possit, tune censenda voluntas
sit sponte quidem ad illud ferri, [...] at
Essay 2.21.10; 238, 22-31: [...]
suppose a Man be carried, whilst fast
asleep, into a Room, where is a Person
he longs to see and speak with ; and be
there locked fast in, beyond his Power
to get out: he awakes, and is glad to
find himself in so desirable Company,
VOLUPT ET DOULEUR 241
non tamen libr ferri, quoniam indif
frons ad illud, et ad aliud bonum non
est [...]. Neque obstat, quod feratur
volens; quandoquidem ista, vt sic
loquar, Volentia non Libertatem sonat,
sed Libentiam, hoc est, complacen-
tiam, seu collubescentiam, exclusio-
nemque adeo coactionis, violentiae,
renitentiae, molestiae [...].
which he stays willingly in, i.e. pre-
ferrs his stay to going away. I ask, Is
not this stay voluntary? [...] tis vi
dent he is not at liberty not to stay, he
has not freedom to be gone. So that
Liberty is not an Idea belonging to
Volition, or preferring ; but to the Per
son having the Power of doing, or for-
bearing to do, according as the Mind
shall chuse or direct.
Pour dfinir le mot de libert, Locke prend, au moins verbale
ment, un autre chemin que Gassendi, et cela emphatiquement depuis la
seconde dition7. Mais il se donne la peine dexpliquer pourquoi sa
conception reste compatible avec une thorie qui (comme celle de Gas
sendi) dfinit la libert par lindiffrence.
I am not nice about Phrases, and therefore consent to say with those that
love to speak so, that Liberty is placd in indijferency, but tis in an
indifferency that remains after the J udgment of the Understanding ; yea,
even after the dtermination of the Will: And that is an indifferency not
of the Man, (for after he has once judgd which is best, viz. to do, or for-
bear, he is no longer indiffrent,) but an indifferency of the operative
Powers of the Man, which remaining equally able to operate, or to for-
bear operating after, as before the decree of the Will, are in a State,
which, if one pleases, may be called indijferency, and as far as this indif
ferency reaches, a Man is free, and no farther. v.g. I have the Ability to
move my Hand, or to let it rest, that operative Power is indiffrent to
move, or not to move my Hand: I am then in that respect perfectly
free.(Essay 2.21.71 ; 283, 31 - 284, 6).
Lentendement et, par consquent, la volont peuvent tre gars par
les passions. Pour dsigner celles-ci, Gassendi utilise le mot affectus',
comme synonyme, il connat aussi passio. Locke utilise passion,
sans en donner une dfinition gnrale. Comme synonyme, il emploie
aussi affection*.
7 Essay 2.21.15; 241, 2-15: Volition, tis plain, is an Act of the Mind knowingly
exerting that Dominion it takes it self to have over any part of the Man, by
imployingit in,or witholdingit from any particular Action. [...] Liberty, on the other
side, is the power a Man has to do or forbear doing any particular Action, according
as its doing or forbearance has the actual preference in the Mind, which is the same
thing as to say, according as he himself wills it. Pour des dtails, voir ibid. 2.21.71.
8 Par exemple Essay, Epistle to the Reader; 9, 3. De plus, ibid. 2.33.13 ; 398, 25 et
4.19.1; 697, 19.
242 RAINER SPECHT
[...]sed consuetudini mos gerendus, et Affectus vox cum Passione, seu,
iuxta Ciceronem, perturbatione Animae synonyma habenda. (Phys.
III.2, lib. X, cap. 1; II 469a 30-33)
Itaque, vt inde exordiamur, constat ex hactenus deductis, Affectum nihil
esse aliud, quam commotionem Animae in pectore, parteve alia, ex
boni, vel mali opinione, aut sensu excitatam. (Ibid. cap. 2; II 475a 15-
19)
A propos de la relation complexe entre les passions et Yanimus voir
ibid. cap. 1; I I 469 a - 474 b. - Comme rsum voir ibid. 474 b, 6-17:
Atque ex hoc iam intelligitur, qui appetitus valeat, vt Intellectum, Ratio-
nemve, sic Voluntatem abripere, et solus quasi triumphare. Id nimirum
fit quatenus excitata in Appetitu commotio eam facit spirituum reiectio-
nem in cerebrum, ex qua imaginatio, per quam creata est, inualescat, et
principatum in Phantasia tenens, tum alias imaginationes elidat, aut eli-
minet, tum ipsum quoque Rationis lumen obfuscet, ac veluti exstinguat,
sicque Voluntatis functionem imbecillam, et quasi nullam faciat.
Pour Gassendi, la volupt et la douleur sont des passions gnrales et
primitives ; les autres passions sont leurs espces. Aussi chez Locke, la
volupt et la douleur constituent les passions, mais il organise leur rela
tion dune manire originale, quoique insinue dj par des textes de
Gassendi9. La volupt et la douleur sont de simples ides, et les passions
leur servent de modes, soit simples soit complexes.
Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 480b Essay 2.7.1; 128, 13-15:
6-11: [...] notum est primum, vt in THERE be other simple Ideas,
reliquis partibus, ita in ipso pectore which convey themselves into the
duos generaleis, primariosve affectus Mind, by ail the ways of Sensation
creari, Voluptatem puta, seu Laeti- and Reflection, viz. Pleasure, or
tiam, ex opinione boni praesentis; et Delight, and its opposite. Pain, or
Dolorem, siue Molestiam ex opinione Uneasiness. [...]
praesentis mali.
9 De la mme manire que les qualits gradues comme plus chaud et plus rouge ,
les passions, elles aussi, font partie, dans V Essay, des modes qui naissent de lintensi
fication ou attnuation de simples ides. La thorie lockienne des passions est proche
des spculations de certains groupes scolastiques sur le thme De intensione et remis-
sione, comme le montre dj la frquence de degree. Voir mon rapport Ideen von
mehr oder weniger SBe oder Licht. Zur Darstellung von Intensitaten bei Locke,
dans: Zeitschrift fur philosophische Forschung 50 (1996), p. 291-308. Cependant,
dj la thorie gassendienne de la confiance et du dsespoir tend vers cette solution.
V o i t Phys. III.2, lib. X, cap. 6; 497a 12-16 (rsum): [...] quia species alioquin tam
Spei, quam Metus accipi possunt penes varios tam intensionis, quam remissionis gra-
dus, iuxta quos Spes parua dicitur, aut magna, minor, aut maior [...].
VOLUPT ET DOULEUR 243
[Generalis doit tre interprt
littralement. Dj dans l Epicuri
Syntagma, la volupt et le plaisir
(ainsi que la cupidit et la fuite) sont
les genres qui contiennent les autres
passions comme leurs espces :]
Epicuri Syntagma 2, cap. 19; III
48a 31-37: Videntur ergo isti esse
quatuor generales Animae Affectus,
Dolor et Voluptas, vt extremi ; Fuga,
et Cupiditas, vt interiecti. Generales,
inquam, quoniam caeteri istorum sunt
species, ac opinione intercedente
fiunt, et quae possunt potissimum ad
Cupiditatem, Fugamque referri.
Ibid. 2.20.3; 229, 27-28: Plea
sure and Pain, and that which causes
them, Good and Evil, are the hinges
on which our Passions tum [...].
Ibid. 2.20; 229, 5: [titre du cha
pitre sur les passions]:Of Modes of
Pleasure and Pain. - Locke utilise
aussi modification:
Ibid. 229, 28 - 230, 2: [...] if we
reflect on our selves, and observe how
these [Pleasure and Pain] under
various Considrations, operate in us ;
what Modifications or Tempers of
Mind, what internai Sensations, (if I
may so call them,) they produce in us,
we may thence form to our selves the
Ideas of our Passions.
Les deux auteurs soulignent que
ser lensemble des passions10.
Phys. III.2, lib. X, cap. 2 ; II 481a
25-29: Non sane, quod plures dis-
cerni non possint; sed quod istae sint,
quasi capita, ad quae omnes affec-
tuum varietates, ac species reuocari
posse commode videantur [...].
leurs exposs sont bien loin dpui-
Essay 2.20.18; 232, 29 - 30: I
would not be mistaken here, as if I
meant this as a Discourse of the Pas
sions; they are many more than those
I have here named [...]..
Lnumration des passions chez Locke est moins riche que celle de
Gassendi, mais, en principe, elle suit le mme ordre que le Syntagma
Philosophicum..
II 486b - 491b: De Amore, et Odio.
II 491b - 495a: De Cupiditate, et
Fuga.
Gassendi ne traite que la Sollici-
tudo (une inquitude qui suit la
crainte), et cela dans un autre
contexte, savoir, dans le chapitre sur
lespoir et la crainte (II 497b).
Essay 2.20.4,5: Love, Hatred
Essay 2.20.6: Desire.
Essay 2.20.7,8: Joy, Sorrow
10 Gassendi fait des dclarations analogues, mais plus spcifiques, l occasion de son
traitement de la volupt {Phys. 111.2, lib. X, cap. 3 ; II 483 b, 36-39) et de l amour et
de la haine (Phys. III.2, lib. X, cap. 4; II 489 a, 48-62).
244 RAINER SPECHT
II 495a - 500b: De Spe, ac Metu, Essay 2.20.9,10: Hope, Fear
Audacia, et Pusillanimitate.
Voir l II 496b - 497a: Despera- Essay 2.20.11: Despair
tio.
II 500b - 504b: De Ira, et Leni- Essay 2.20.12: Anger
tate.
Gassendi traite YInvidentia dans Essay 2.20.13: Envy.
un autre contexte, savoir, dans le
chapitre sur Cupiditas et Fuga (II
494a).
Chez Gassendi et Locke, il y a de nettes divergences dans les expli
cations de plusieurs passions. Dans le cas de lamour et de la haine, elles
sexpliquent, au moins en partie, par des diffrences entre les dfini
tions de bien et de mal. Tout de mme, lexplication de Gassendi
avec propendet simul in rem opinione bonam, voluptatisque effectri-
cem et auersatur simul rem opinione malam, effectricemve moles-
tiae renferme, au moins, le point auquel se rduit la dfinition de
Locke dans son chapitre sur les passions.
Phys. III.2, lib. X, cap. 4; II Essay 2.20.4; 230, 3-7: Thus
486b 63 - 487a 4: Amor nempe any one reflecting upon the thought
affectus est, quo Anima in Volupta- he has of the Delight, which any pre-
tem, vt primarium bonum sua sponte sent, or absent thing is apt to produce
propensa, propendet simul in rem in him, has the Idea we call Love. For
opinione bonam, voluptatisve effec- when a Man dclars [...] that he
tricem, ipsamque in se intime quasi loves Grapes, it is no more but that
complectitur, ac stringit. the taste of Grapes delights him [...].
Ibid. II 487a 4-8: [...] Odium Ibid. s.5; 230, 10-11: On the
vero affectus, quo Anima sponte a contrary, the Thought of the Pain,
Molestia, vt primario malo auersa, which any thing present or absent is
auersatur simul rem opinione malam, apt to produce in us, is what we call
effectricemve molestiae, ipsamque a Hatred.
se veluti amolitur, ac horret.
Dans leurs dfinitions du dsespoir, les points de repre sont diff
rents. Pendant que Gassendi se concentre sur limminence invitable
dun mal, Locke met au centre linaccessibilit dun bien quon dsire.
Phys. III.2, lib. X, cap. 6; I I Essay 2.20.11 ; 231,24-26: Des-
496b 3-6: Desperatio nihil esse pair is the thought of the unattaina-
aliud videtur, quam metus consum- bleness of any Good, which works
matus, seu certus, ac indubius, ob differently in Mens Minds, some-
VOLUPT ET DOULEUR 245
argumenta, quae mali aduentum times producing uneasiness or pain,
ineuitabilem conuincant [...]. sometimes rest and indolency.
De nettes ressemblances se trouvent dans les explications de Cupi-
ditas (Desiderium) et Desire. Le fameux passage de Locke selon
lequel V uneasiness est le stimulus le plus important de lacitivit
humaine, se trouve prfigur dans le chapitre gassendien sur la Cupidi
tas''.
Phys. III.2, lib. X, cap. 5; II
491b 44-47: Quare et videtur Cupi-
ditas nihil esse aliud, quam affectus,
quo Anima in rem visam bonam,
absentemque se tendit, vt illi haben-
dae, fruendaeque veluti inhiet [...].
Phys. III.2, lib. X, cap. 5; II
494b 58-61: Ex quo efficitur, vt
Cupiditas sit quasi princeps machina,
a qua omnes motus in hominibus et
concitantur, et peraguntur.
Essay 2.20.6; 230, 25-30: The
uneasiness a Man finds in himself
upon the absence of any thing, whose
present enjoyment carries the Idea of
Delight with it, is that we call Desire,
which is greater or less, as that unea
siness is more or less violent. Where
by the bye it may perhaps be of some
use to remark, that the chief if not
only spur to humane Industry and
Action is uneasiness.
De mme, il y a des ressemblances dans les explications despoir
et de crainte:
Phys. III.2, lib. X, cap. 5; II 495b
30-34: [...] Spem quidem esse ela-
tionem quandam Animae, ob opinio-
nem [desideratur: aduenturi] eius
boni, quod concupiscit. Metum vero
esse contractionem ob opinionem
aduenturi eius mali, quod refugit
[...].
Essay 2.21. 9-10; 231, 19-23:
Hope is that pleasure in the Mind,
which every one finds in himself,
upon the thought of a probable future
enjoyment of a thing, which is apt to
delight him.
Fear is an uneasiness of the Mind,
upon the thought of future Evil likely
to befal us.
Les deux auteurs prsentent des dfinitions analogues de la colre et
de lenvie, et ils considrent, tous deux, la colre comme une passion
mixte, quoique pour des raisons diffrentes.
'1 Pour saisir cela, il faut se souvenir que pour Gassendi Cupiditas et Desiderium,
et que pour Locke uneasiness et desire, sont presque des synonymes. Voir, par
exemple, Phys. III.2, lib. X, cap. 5; II 491b 10-13: [...] Cupiditas (seu, mavis,
Voluntas, Desiderium, Optatio, Libido, Appetitio, Auiditas, etc.) [...], et Essay
2.21.31 ; 250, 29 - 251, 4: This Uneasiness we may call, as it is, Desire\ which is
an uneasiness of the Mind for want of some absent good.
246 RAINER SPECHT
Phys. III.2, lib. X, cap. 5 ; II 494a
28-30: [...] Ira, quae et solet proinde
definiri cupiditas vindictae, seu mali
in ilium, qui malum intulerit, refe-
rendi.
Phys. III.2, lib. X, cap. 7 ; II 501a
5-12: Ex quo proinde efficitur, vt Ira
non tam simplex affectus, quam cin-
nus quidam affectuum sit, ac definiri
possit, Affectus, quo Anima prae
dolore, ob iniuriam accipi visam, ac
odio in illius authorem concepto, pec-
toreque incalescente ad vlciscendum
concitatur, vt authorem facti poeni-
teat, neque taie quid amplius patret.
Phys. III.2, lib. X, cap. 5 ; II 494a
37-40 et 59-62: [...] Inuidentia [...]
est [...] noluntas, affectusve, quo
refugimus, abnuimusque, ac inuite
ferimus bonum aliquod alij aduenire
[...] Inuidus cogitt semper iacturam
quandam sibi ex eo contingere, quod
increscente alterius fortuna ipse infe-
rior remaneat [...].
Essay 2.20.12; 231, 27-28:
Anger is uneasiness or discompo-
sure of the Mind, upon the receit of
any Injury, with a present purpose of
Revenge.
Ibid. 2.20.14; 231, 32 - 232, 2:
These two last, Envy and Anger, not
being caused by Pain and Pleasure
simply in themselves, but having in
them some mixed Considrations of
our selves and others, are not there-
fore to be found in ail Men, because
those other parts of valuing their
Merits, or intending Revenge, is wan-
ting in them ; But ail the rest termina-
ting purely in Pain and Pleasure, are,
I think, to be found in ail Men.
Ibid. 2.20.13; 231, 29-31: Envy
is an uneasiness of Mind, caused by
the considration of a Good we
desire, obtained by one, we think
should not have had it before us.
Les passions ont la puissance dblouir lentendement, qui a la fonc
tion de dterminer la volont par ses jugements. Cest pourquoi il faut
contrler soigneusement nos jugements spontans selon lesquels ceci
ou cela est un bien ou un mal. Le cas chant, nous pouvons y substituer
des jugements plus vrais. Il ny a que cette mthode indirecte qui puisse
corriger la direction de notre volont.
Eth., lib. III, cap. 1; II 824a 57-
65: Cum ergo voluntas ita sit intel
lectus, iudiciive eius sequax, constat
profecto indifferentiam, quae in
voluntate reperitur, iisdem omnino
passibus, quibus indifferentiam intel
lectus incedere. Videtur autem indif-
ferentia intellectus in eo esse, quod
non ita vni iudicio de re visa adhae-
reat, quin ad aliud de eadem iudicium,
Essay 2.21A1-, 263, 15-31: [...]
the mind having in most cases, as is
evident in Exprience, a power to sus
pend the execution and satisfaction of
any of its desires, and so ail, one after
another, is at liberty to consider the
objects of them ; examine them on ail
sides, and weigh them with others.
[...] we have a power to suspend the
prosecution of this or that desire, as
VOLUPT ET DOULEUR
247
1110demisso ferri valeat, si se aliunde
obtulerit maior veri similitudo.
Eth., lib. III, cap. 1; II 825a 20-
26: Constat vero simul, cum volun
tas ea necessitate, qua dictum iam est,
intellectu praeeunte indigeat; frustra
tentari, vt voluntas appetitionem
suam mutet, nisi curetur, vt intellectus
suum mutet iudicium ; aut, vt volun
tas appetitioni haereat, nisi vt intel
lectus adhaereat iudicio.
Eth., lib. III, cap. 1 ; II 825a 61 -
825b 2: [...] resumendum est, Liber
tatem, liberumve arbitrium ideo esse
in homine, quod in eo sit, quae est
hactenus exposita indifferentia.
Nempe liber est, vt bono, ac malo sibi
ob oculos positis, eligat aut bonum,
permotus eius specie; aut malum, si
1111obtendatur ea boni specie, quae et
clarius appareat, et vehementius
proinde alliciat, moueatque, quam
species ipsiusmet boni [...].
every one daily may Experiment in
himself. [...] during this suspension of
any desire, before the will be determi-
ned to action, and the action (which
follows that dtermination) done, we
have opportunity to examine, view,
and judge, of the good or evil of what
we are going to do [...]
Ibid. 2.21.71; 283, 8-16: But
though this gnral Desire of Happi
ness operates constantly and invaria
ble yet the satisfaction of any particu
lar desire can be suspended from
determining the will to any subser-
vient action, till we have maturely
examind, whether the particular
apparent good, which we then desire,
makes a part of our real Happiness, or
be consistent or inconsistent with it.
The resuit of our judgment upon that
Examination is what ultimately dter
mines the Man, who could not be free
if his will were determind by any
thing, but his own desire guided by
his own Judgment.
Afin de bien juger, il faut faire des efforts pour calmer les passions et
pour bien former lentendement.
Epicuri Syntagma III, cap. 6 ; III
69b 25-32: Porro, cum quicquid
bonitatis, aut malitiae est in humanis
actionibus, non aliunde pendeat,
quam ex eo, quod, quis sciens, et
volens, seu liber facit; ideo Animus
est assuefaciendus, vt sane scit, hoc
est, ratione recta vtatur ; et sane velit,
hoc est, vt Liberum arbitrium ad id,
quod vere est bonum, flectat; ab eo,
quod vere est malum, deflectat [...].
Essay 2.21.53; 268, 7-12: [...]
the forbearance of a too hasty com
pliance with our desires, the modra
tion and restraint of our Passions, so
that our Understandings may be free
to examine, and reason unbiassed
give its judgment, being that, whe-
reon a right direction of our conduct
to true Happiness depends ; tis in this
we should employ our chief care and
endeavours.
Pour les deux auteurs, la volupt et la douleur sont des objets non
seulement de la philosophie pratique, mais aussi de la philosophie tho
rique. Avant tout, elles servent de critres lgard des jugements qui
248 RAINER SPECHT
affirment lexistence de choses cres. Car ce qui cause une volupt ou
une douleur doit ncessairement exister. Pour Gassendi, ces deux cri
tres ont la mme puissance que les perceptions sensorielles (Phanta-
siae), tandis que Locke semble leur attribuer plus de force.
Epicuri Syntagma I, cap. 2, can.
1; III 6a 10-16: [...] veritas Sen-
suum, vel ex eo patet, quod, eorum
functiones in ipsa rerum natura ex-
stent, seu reipsa vereque sint; quippe
videre nos, et audire, tam est aliquid,
quod reuera est, quam ipsum dolere;
nihilque, vt mox dicam, discriminis
est, seu quid exstans dicas, seu
verum.
Essay 4.11.8; 634, 26-32: For
our Faculties [...] [...] serve to our
purpose well enough, if they will but
give us certain notice of those Things,
which are convenient or inconvnient
to us.
Ibid. 635,6-7: [...] this Evidence
is as great, as we can desire, being as
certain to us, as our Pleasure or Pain
[...] beyond which we have no
concemment, either of Knowledge or
Being.
Notre douleur tmoigne de notre existence. Chez Locke , cet argu
ment est central et direct, chez Gassendi, il est plutt accessoire et com
plexe: celui qui demande une dmonstration du fait quil existe, est
expdi lhpital; on voudrait bien le traiter de la mme manire
quon traite un homme qui doute du fait que le feu est chaud. Cela
implique que la meme douleur qui
convaincra aussi quil existe.
Disquisitio, In 2, dub. 1, inst. 3;
III 287b 14-27: Et, si iam quispiam
alius haereret, an esset; ac praeter
ipsissimam rei euidentiam, peteret
sibi ratione probari, tu ipse non ilium
amandares Anticyram? Non perinde
cum illo agendum censeres, ac vulgo
dicunt agendum cum eo, qui ignem
esse calidum, aut neget aut dubitet?
convaincra que le feu est chaud le
Essay 4.10.2; 619, 28 - 620, 3:
If any one pretends to be so scepti-
cal, as to deny his own Existence, (for
really to doubt of it, is manifestly
impossible,) let him for me enjoy his
beloved Happiness of being nothing,
until Hunger, or some other Pain
convince him of the contrary.
Chaque volupt et chaque douleur tmoigne de lexistence des
objets qui la provoquent. Lintrt de Locke se concentre plutt sur
12 La volupt et la douleur jouent un rle semblable par rapport la connaissance de
ce que Locke appelle personal Identity. Voir Essay 2.27.17; 341, 14-18 et ibid.
26; 346, 28-35.
VOLUPT ET DOULEUR 249
lexistence des objets eux-mmes, celui de Gassendi plutt sur la ralit
de leurs pouvoirs. Toutefois, les deux auteurs utilisent le mme argu
ment fondamental13.
Epicuri Syntagma I, cap. 2, can.
1; III 6a 17-21: [...] quemadmodum
primae passiones, Voluptatis puta, et
Molestiae, pendent ab aliquibus cau-
sis ipsas efficientibus, ac ob huiusce-
modi causas in ipsa rerum natura
constant [...].
Epicuri Syntagma I, cap. 2, can.
1; I II 6a 23-28: [...] neque contingit
illud, quod effciens est Voluptatis,
non esse iucundum, neque quod
Molestiam exhibet, non esse moles-
tum; sed necesse est, quod Volupta
tem crt, iucundum; quod Moles
tiam, molestum secundum naturam
sit.
Puisque chez Gassendi comme chez Locke, les notions de volupt et
de douleur jouent un rle si important dans leur philosophie pratique et
thorique, on peut dire que ces notions sont des axes qui lient les deux
grandes branches de leur philosophie.
Rainer Specht
Universit de Mannheim
Essay 2.4.11; 635, 1-5: And if
our Dreamer pleases to try, whether
the glowing heat of a glass Furnace,
be barely a wandring Imagination
[...], by putting his Hand into it, he
may perhaps be wakened into a cer-
tainty greater than he could wish
[...].
Ibid. 4.11.8; 634, 32-35: For he
that sees a Candie burning, and hath
experimented the force of its Flame,
by putting his Finger in it, will little
doubt, that this is something existing
without him, which does him harm
[ ...] .
13 Locke mentionne ici lexemple du glass Furnace (Essay 4.8.11, 2-3). Dans un
contexte semblable, Gassendi introduit lexemple du fornax, quoique avec dautres
intentions. Voir Disquisitio, In 2, dub. 1, inst. 2; 3, 286b 7-13: Sic non negasset
quidem[Scepticus] ignemapparere sibi calidum, aut sese ab illo comburi ; sed non
pronuntiasset propterea iliumesse ex natura sua huiusmodi, quod non appareret per-
inde pyraustis, seu pennatis illis animalculis: quae in mediis fomacibus nascuntur,
et viuunt.
SUR SPINOZA
ET LE SPINOZISME
MATRIALISME ET SPINOZISME
LES DEUX AXES DE LA FIN DTHIQUE V
Dans les controverses dchanes par le spinozisme, lassimilation
au matrialisme a jou un rle essentiel. Dailleurs certains matria
listes du XVIIIeou du XIXesicles se sont rclams de Spinoza, ou ont
utilis leurs fins des thmes ou des lments issus de Y Ethique ou des
Traits. Ce type de discussion peut parfois entraner loin de ce qui fait
lessentiel dune uvre ; il peut nanmoins aussi conduire prter atten
tion certains enjeux - par exemple la question du corps. J essaierai
den aborder certains aspects propos dun problme qui concerne ga
lement la cohrence de luvre.
On sait que la cinquime partie de Y thique, ou plus exactement sa
deuxime moiti, ont pos de redoutables problmes aux commenta
teurs. Certains y ont vu un abandon des thses fondamentales du spino
zisme, dautres une simple concession une lecture religieuse de la vie
humaine refuse par ailleurs, dautres enfin la rvlation du sens rel du
livre, jusque l occult provisoirement par la forme mathmatique. J e
nai pas lintention de traiter ici lensemble des problmes soulevs par
ces pages. J e voudrais poser seulement la question du rle du corps dans
les propositions 21 40. Ethique V commence en effet par vingt propo
sitions qui prennent, sans trop de difficults, la suite 'thique IV (et
mme des deux parties prcdentes). Il sagit dachever le parcours qui
menait de la servitude la libration du mode fini constitu par
lhomme. On avait dabord appris, dans le rsum de physique d-
tliique II, ce qutait le corps humain - ou du moins ce quil tait nces
saire den savoir pour connatre lme humaine. A partir de cette dter
mination, on avait dduit dabord la prsence en lhomme de
l'imagination, des notions communes et - elliptiquement - de lide de
Dieu, fondement du troisime genre de connaissance. On avait pu
ensuite construire la thorie des passions, montrer comment le cours
normal de la vie de lhomme ainsi constitu engendre perptuellement
le flux passionnel - celui-ci relve donc de la naturalit, non dun vice
par rapport la nature - mais aussi lembryon de la Raison, assez forte
il'abord pour constituer les commandements qui simposeraient la
i (nuluite, mais trop faible pour les imposer. On se retrouvait donc dans
254 PIERRE-FRANOIS MOREAU
la situation bien connue du video meliora proboque\ et lon pouvait
dans un premier temps construire du moins le portrait du sage partir
des trois rgles fondamentales de ce qui est bon pour lhomme: ce qui
assure le maximum dchanges avec le monde extrieur; ce qui assure
le meilleur quilibre des parties du corps; ce qui assure la concorde
entre les hommes. Simplement, on nonait ces rgles sans se soucier
encore de savoir dans quelle mesure et selon quelle extension elles
taient applicables. Cest en ce point que commence Ethique V.
Il sagit maintenant, prcisment, dvaluer ce qui tait rest dans
lombre la fin 'Ethique IV, donc de mettre en place les conditions
relles de la libration, ou, comme le dira le scolie de la proposition 20 :
les remdes aux affects. Autrement dit: de savoir jusqu quel point la
vertu humaine parvient mettre en uvre tout cela [cest--dire ce
qunonait la fin d'thique IV] et quel est son pouvoir (quousque
autem humana virtus ad haec consequenda se extendat et quid possit).
Sans rompre lunit entre leffort du corps et celui de lme, on appren
dra rorganiser les affects selon lordre de lentendement ; on verra se
dvelopper un nouvel affect, lamour envers Dieu, qui - la diffrence
des amours diriges vers les autres choses - se laissera partager, ne sus
citera ni haines ni querelles, nexigera pas dtre pay de retour; enfin,
un tel amour est (presque) indestructible: il ne prendra fin quaprs la
disparition du corps qui en est le support. Ainsi, la proposition 20
parat sachever le long itinraire commenc au dbut 'thique II : sans
supposer un empire absolu sur les passions, lhomme a conquis, dans la
mesure du possible, une certaine distance par rapport la servitude ori
ginaire; il peut chapper linconstance et au dchirement dans les
quels il tait spontanment immerg.
On remarquera que tout ce chemin sest effectu sous le signe de
lunit de lme et du corps. Non pas lunion au sens cartsien, puisquil
ne peut y avoir dinteraction entre les modes de ces deux attributs diff
rents que sont la pense et ltendue; ni mme le paralllisme, terme
non spinoziste, mais un dveloppement unique que seules les exigences
de la dmonstration ou de lexposition nous font parcourir alternative
ment plutt du ct de lme ou plutt du ct du corps. Mais cest bien
lordre des rencontres du corps qui dtermine le premier genre de
connaissance; cest bien la structure mmorielle rendue possible par la
disposition des diffrentes parties du corps humain que lon retrouve
dans la base imaginative de la vie affective; cest bien lexistence de
proprits communes entre le corps humain et les autres corps que cor
respond la prsence des notions communes dans lme, lorigine du
deuxime genre de connaissance. Cest mme, en fin de compte, la plus
grande capacit relationnelle du corps humain, telle quelle est expri
MATRIALISME ET SPINOZISME 255
me dans les postulats 'thique II, qui permet de comprendre pourquoi
les notions communes vont pouvoir se dtacher sur le fond des ides
inadquates et assurer le dveloppement de la Raison, cest--dire la
supriorit de lhomme sur les animaux. On pourrait donc, si ce ntait
contraire lusage, parler dun matrialisme de Spinoza, condition
de ne pas entendre par l une dtermination de lme par le corps.
A qui objecterait que Spinoza, dans tout ce chemin de II V20, tient
la balance gale entre me et corps, et quil est donc tout autant spiri-
tualiste ou idaliste que matrialiste, on rpondrait que, prcisment, la
tradition ne tient pas cette balance gale et que le simple fait de donner
au corps autant dimportance qu lme constitue dj un norme effort
de rquilibrage matrialiste. Ds lors, le lecteur ne peut quenregistrer
comme le signal dun tournant dcisif la phrase qui achve le scolie de
V 20 : I l est donc temps maintenant de passer ce qui touche la dure
de lme sans relation avec le corps (tempus igitur jam est, ut ad ilia
transeam, quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus perti
nent), W. Meijer et Charles Appuhn ont voulu remplacer la formule
par ad corporis existentiam, mais cette substitution est inutile et nat
tnue pas le problme. Il faut plutt prendre la mesure de lexpression et
de ce quelle implique: elle dit bien que durant trois Livres et demi, la
rflexion sest exerce sur un objet qui tait lme en relation avec le
corps; et que dsormais lobjet sera lme seule, sans le corps - plus
prcisment: la dure de lme seule. Lquilibre soigneusement main
tenu jusque-l semble donc bien stre vanoui. Do le got de certains
interprtes spiritualistes pour cette dernire section de Y thique.
Est-ce dire pourtant que toute relation avec le corps disparatra?
non, et la proposition 39, donc presque la fin de cette partie, le rendra
prsent dune faon qui a surpris certains commentateurs plus encore
que son absence annonce au dbut : Qui a un corps possdant un trs
grand nombre daptitudes, la plus grande partie de son me est ter
nelle (qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet, cujus
maxima pars est aetema). Si lon veut bien ne pas prsupposer linco
hrence du texte, mais au contraire essayer de le comprendre selon
lordre quil nous indique lui-mme, il faut donc le lire selon cette
double donne, dans la rigueur de sa construction. Plus exactement, il
faut lire cette dernire section dthique V selon deux axes, qui jouent
chacun un rle dtermin dans ltablissement de ses thses, et dont
lunit sappuie sur lensemble de larchitecture de louvrage. 1) Un
premier axe parat mettre entre parenthses tout ce qui a t dit depuis la
physique du dbut dthique II. La proposition 21 (cest--dire la pre
mire de cette section) rappelle les liens entre corps, mmoire et imagi
nation tels quils avaient t tablis au Livre II. Mais elle les rappelle sur
256 PIERRE-FRANOIS MOREAU
le mode ngatif, comme pour fermer une porte. Ce nest que tant que le
corps dure (nisi durante corpore) que lme peut imaginer et se sou
venir des choses passes. Les propositions suivantes introduiront donc
la structure de lme en tant quelle nest pas lie cette dure. Une
partie de cette me exprime lessence du corps humain sous la dimen
sion de lternit; cette partie est temelle; le suprme effort de lme
consiste connatre les choses singulires, cest--dire Dieu en tant
quil les produit...
Il faut remarquer que toutes ces propositions reviennent senraciner
non dans les livres immdiatement prcdents, mais dans thique I et
dans les premires propositions 'thique II - autrement dit dans ce que
Spinoza a nonc avant de commencer litinraire qui dcrivait le par
cours de lme lie la dure du corps. Ainsi la proposition 22 sappuie-
t-elle sur la proposition 25 du Livre I (Dieu nest pas seulement cause
de lexistence des choses, mais aussi de leur essence), ainsi que sur
laxiome IV (la connaissance de leffet dpend de la connaissance de la
cause et lenveloppe) et sur la proposition 16 (la production ncessaire
et temelle des modes), la proposition 24 sur le corollaire de la mme
proposition 25 (les choses particulires ne sont rien si ce nest des
affections des attributs de Dieu ), les propositions 29 et 30 sur la dfi
nition de ltemit (I, 8 et son explication). De mme, la proposition 33,
qui nonce lternit de lamour intellectuel de Dieu, renvoie laxiome
III du Livre I (laxiome de la causalit).
Tout se passe donc comme si thique I (et les premires propositions
dthique II) avaient mis en place une syntaxe gnrale des attributs et
des modes et comme si les consquences en taient tires deux fois : une
fois dans une squence qui les applique au compos humain durante
corpore (lme ide du corps en train de durer) et une seconde fois, plus
brivement, lme ide seulement de lessence du corps. Dans la
seconde squence, les rsultats tablis dans la premire ne sont convo
qus que pour des comparaisons et des ngations, ou bien pour les
quelques points communs qui nont pas tre redmontrs. Y a-t-il ici
dsaveu dans la seconde squence de ce qui a t dit dans la premire?
non: il sagit de tirer les consquences des mmes lois universelles
{thique I) appliques deux objets diffrents, qui sont dailleurs deux
dimensions diffrentes du mme objet. Ce qui assure le passage com
mun des lois universelles aux deux squences est la srie des treize pre
mires propositions d'thique II: le parcours qui tablit, en sappuyant
en dernire instance sur le sentiment du corps, que celui-ci est lobjet de
lide quest notre me et quil existe conformment ce que nous sen
tons de lui. La proposition 23 d'thique V sappuie explicitement sur le
rsultat de ce parcours pour tablir quune part de lme est temelle:
MATRIALISME ET SPINOZISME 257
cest parce que le corps est lobjet de lme humaine et quil existe une
ide exprimant sous la dimension de lternit lessence du corps
humain que nous pouvons affirmer que cette ide est constitutive de
lme humaine. Cest mme le principe ainsi acquis qui va rendre pos
sible tout le parcours de cette deuxime partie 'Ethique V. Cest donc
bien en dfinitive parce que nous sentons les affections de notre corps
que nous savons, moyennant quelques dmonstrations intermdiaires,
que notre me est partiellement temelle.
Il faut cependant remarquer une limite toute cette dmonstration :
Spinoza parle dans toute cette squence du corps humain et de lme
humaine. Mais les propositions initiales auxquelles il se rfre ne
concernent pas spcifiquement l homme : la proposition 1,25 traite de la
production des modes en gnral ; les propositions du dbut d'thique II
sappliquent tous les corps, et Spinoza le souligne dailleurs lui-mme
dans le scolie de la proposition 13: ce que nous avons montr jusquici
est tout fait commun et se rapporte galement aux hommes et aux
autres individus, lesquels sont tous anims, bien qu des degrs
divers. On peut en dduire logiquement que les thses sur lternit de
lme sappliquent de la mme faon toutes les mes. Il ny a donc
vraiment pas l de quoi satisfaire une lecture spiritualiste 'thique V :
certes lhomme a une part dternit, mais tous les autres modes finis
aussi. Rien dans cet axe du raisonnement nest susceptible dintroduire
des diffrences entre les individus. Ni pour distinguer les hommes du
reste de lunivers, ni pour distinguer les hommes entre eux. Cest la
seule conception de lternit autorise par le spinozisme, et il est clair
quelle est trop large pour fonder elle seule une doctrine du salut. Cest
l quil faut faire appel un second axe du raisonnement qui, lui, au
contraire, relie la seconde squence la premire et appuie sur celle-ci
la possibilit de maintenir et reprer des diffrences lintrieur de
celle-l. Cest lui prcisment qui aboutit la proposition V, 39. Il com
mence aux postulats 3 et 6 d'thique II. Ces postulats indiquent, le pre
mier, linfluence du milieu extrieur sur le corps humain, le second, lin
fluence symtrique du corps humain sur le milieu extrieur. A vrai dire,
la symtrie porte moins sur une double causalit que sur ce qui consti
tue, pour le corps humain lui-mme, une double capacit : influencer
et tre influenc (movere et disponere dans un cas, affici
dans lautre). Ces deux postulats servent dmontrer la proposition 14 :
Lme humaine est apte percevoir un trs grand nombre de choses et
dautant plus que son corps peut tre dispos dun plus grand nombre de
manires (et eo aptior quo ejus corpus pluribus modis disponi
potest). On voit sintroduire ici lcriture de la proportion qui sera une
des caractristiques de la fin d'thique V.
258 PIERRE-FRANOIS MOREAU
Ce langage exprime bien quel point chez Spinoza les diffrences de
degr peuvent gouverner les diffrences de nature: lintroduction du
rsum de physique et des postulats sur le corps humain a permis de dis
tinguer le corps humain des autres corps uniquement par des diffrences
quantitatives - il est plus apte que les autres (ou que certains autres : rien
ne nous dit quil soit le seul) avoir des changes avec lextrieur, plus
complexe aussi dans sa constitution interne. La seule diffrence qui
pourrait paratre qualitative est celle quexprime le postulat 2 (et qui va
fonder la mmoire et limagination), mais mme cela nest pas trs sr:
il sagit de dire que, comme les autres corps, le corps humain est orga
nis partir des trois types dtats physiques numrs dans laxiome
III et lon saura ensuite que cette organisation est plus mme que chez
dautres de garder des traces (postulat 5).
Par ailleurs, ce mme principe qui vaut pour distinguer le corps
humain des autres corps, lme humaine des autres mes, vaut aussi
pour distinguer les mes humaines entre elles. Cette proposition 14 est
utilise ensuite pour dmontrer la proposition 38 d'Ethique IV - cest-
-dire le premier des trois principes qui vont fonder les dictamina Ratio-
nis: Ce qui dispose le corps humain de faon quil puisse tre affect
dun plus grand nombre de manires ou le rend apte affecter les corps
extrieurs dun plus grand nombre de manires est utile lhomme, et
dautant plus utile que le corps est par l rendu plus apte tre affect et
affecter dautres corps dun plus grand nombre de manires ; est nui
sible au contraire ce qui diminue cette aptitude du corps. On retrouve
de nouveau le langage de la proportion, et surtout il est cette fois appli
qu non plus seulement aux hommes mais leurs actions. Cela dit, on
peut prvoir quun homme qui fera souvent ce type daction se dispo
sera dautant plus lui-mme avoir une conduite conforme la Raison.
Enfin, cette proposition IV, 38 est son tour utilise dans la dmons
tration de V, 39 dont nous tions partis : qui a un corps apte faire un
trs grand nombre de choses, il est trs peu domin par les affects qui
sont mauvais. Le second axe a donc abouti ceci: lexcellence des
mes (quelles quelles soient) tant proportionnelle celle des corps
dont elles constituent les ides, cest la diffrence entre les corps qui
permet de penser la diffrence entre les mes, dabord sur le plan de la
connaissance, ensuite sur celui de la conduite, enfin sur celui de ce que
lon pourrait appeler la proportion dternit. Dune part, cette rflexion
sur la diffrence des corps permet en dernire instance de distinguer
lme humaine des autres mes, et par exemple dexpliquer pourquoi il
faut fonder une thique de la concorde entre les hommes alors quune
thique de lusage suffit lgard des animaux ; dautre part, elle permet
de penser galement les distinctions lintrieur mme du genre
MATRIALISME ET SPINOZISME 259
humain - cest--dire de donner un sens au fait que certains sont des
sages et dautres des ignorants, comme le notera le scolie de la dernire
proposition de Y thique. Cette diffrence entre deux types dhommes
caractrise la fois leur rapport aux affects (lun est perptuellement
ballott par les causes extrieures, alors que lautre jouit de la vritable
acquiescentia anim) et leur part dternit: lun cesse dtre ds quil
cesse de ptir, alors que lautre ne cesse jamais dtre.
On voit ainsi la faon dont senchanent les deux axes qui rendent
compte de la problmatique de la fin d'thique V. Ce nest donc pas ce
qui arrive pendant la dure du corps qui dcide de laccs lternit.
Sur ce fait la proportion ne joue pas, et donc la proportion de dvelop
pement du corps est sans importance. Ce qui compte ici est simplement
la nature dune partie de lme. Mais cet accs lternit est-il en soi si
important? Il concerne tous les hommes. Ne concerne-t-il que les
hommes? rien dans la srie des dmonstrations qui le concernent nest
spcifiquement humain. Cest une bien pauvre ternit que celle que
lon partage avec nimporte quel mode. Ce qui fait quelle vaut un peu
plus, cest justement le rgime de la proportion; mais le rgime de la
proportion, cest le rgime du corps et, pour lme, du rapport au corps.
Si celui-ci est sans effet sur laccs lternit, il est lourd de cons
quences pour la part dternit. En deux sens, comme dhabitude : cest
lui qui distingue les hommes des autres modes; cest lui aussi qui dis
tingue les hommes entre eux. Loin donc que le corps ne joue plus aucun
rle la fin d'thique V, on constate quil en a deux, et essentiels : assu
rer, in absentia, laccs lternit de cette part de lme qui est lide
de son essence ; permettre, par ses aptitudes plus ou moins grandes, que
cette part de lme soit plus ou moins grande elle aussi.
Pierre-Franois Mo r e a u
ENS Fontenay - Saint-Cloud
DE LA RATIO
LA SCIENTIA INTUITIVA
OU LA TRANSITION THIQUE INFINIE
SELON SPINOZA
LA RAISON ET LES CHOSES PARTICULIRES
La thorie de la raison spinozienne repose sur lidentification des
notions communes, et cette thorie a une dimension thique immdiate
dans la mesure o les relations entre modes semblables, comme les
modes humains, impliquent un grand nombre de proprits qui se
trouvent pareillement dans la partie et le tout. La saisie du mme cona-
tus ou dsir dexister est la saisie de cette ralit commune que parta
gent tous les individus humains et qui ne sidentifie pas au genre aristo
tlicien. Mais ces individus sont soumis des passions ncessaires qui
la fois les singularisent et les divisent. Dans la mesure o les hommes
sont soumis aux passions, on ne peut dire quils saccordent en nature
(thique IV.32). La communaut de nature se donne alors en sinversant
comme sparation et conflit : En tant que les hommes sont domins par
des affections qui sont des passions, ils peuvent tre contraires les uns
aux autres (E.IV.34). Ds lors vivre selon la raison cest vivre en dter
minant la dimension selon laquelle chaque conatus la recherche de son
utile propre peut trouver en lautre conatus humain un lment com
mun. La raison ne spare pas connaissance des corps naturels non
humains et connaissance des corps humains, elle dveloppe simultan
ment une physique des lois les plus gnrales des corps et une physique
des lois particulires des corps de mme essence, au degr prs de leur
complexit. En ce sens la science physique est une science de ltre en
commun des corps et elle a une dimension thico-politique, tout comme
la science des corps thico-politiques est sa manire une physique. Si
la science des lois les plus gnrales des corps enveloppe la science des
corps thico-politiques, celle-ci rintriorise le savoir physique au
savoir thique et politique en une sorte de double enveloppement.
Ce savoir rationnel est intrinsquement thique dans la mesure o la
dcouverte des relations de ltre en commun est elle-mme acteur et
262 ANDR TOSEL
producteur de relations de communaut : Dans la mesure seulement o
les hommes vivent sous la conduite de la raison, ils saccordent toujours
ncessairement en nature (E.IV.35).
Toutefois, la vie selon la raison laisse un reste hors de ses prises : la
singularit qui comme telle est donne avec le corps et son ide pour
autant que celle-ci est imagination, apprhension imaginative de ce
corps et des autres corps. Comprendre et constituer effectivement des
relations de communaut entre les hommes, entre les hommes et les
choses permet de rduire les diffrence singulires qui se combattent et
sopposent, mais cela ne permet pas de comprendre de manire positive
la singularit de chaque corps et de chaque esprit. Lordre positif des
relations et des mcanismes opratoires pour chaque chose singulire,
pour chaque esprit, est hors de porte de la raison. La transition thique
de la vie passionnelle la raison ouvre sur des relations de communaut
qui ne prennent pas en compte la singularit de chacun et qui sont du
mme coup exposes laction en retour de la dynamique affectuelle
ngative de chacun. Les choses qui saccordent en une ngation seule
ment, cest--dire en ce quelles ne sont pas, ne saccordent en ralit en
rien (E.IV.32 sc). Si le problme thique fondamental est bien de
rduire la fluctuatio animi dans le sens dune transition vers des affects
positifs constants et assurs, la raison trouve une limite sa fonction de
stabilisation des transitions, et cette limite rside dans la force mme de
la raison qui est de dterminer des notions communes non fondes sur la
prise en compte des singularits.
Comment en effet stabiliser sa plus haute expression singulire la
capacit de lhomme raisonnable affront au dfi toujours recommenant
des conjonctures singulires o les autres hommes lui font face comme
autant de diffrences oppositives et o lui-mme doit subir le retour de ce
qui en sa singularit la constitue en diffrence ? Comment mettre en mou
vement un ordre singulier denchanement des affects remplaant autant
que possible lordre fluctuant et inconstant de la mauvaise imagination?
Comment faire succder la connaissance des lois gnrales de la nces
sit de notre servitude le processus singulier dune libration qui ne peut
tre adquate que si elle ne concide pas seulement avec la connaissance
des lois tout aussi gnrales de notre tre en commun ?
CONNAISSANCE ET AMOUR
DES CHOSES SINGULIRES
La rponse de Spinoza est originale en ce quelle fait intervenir la
force de lamour comme force propulsive de la libration thique et
DE LA RATIO LA SCIENTIA INTUITIVA 263
donne un thme jusqualors religieux et thologique une fonction
indite dans la sphre du rationalisme classique. Lamour qui intervient
dans lordre imaginatif-passionnel est en effet singulier et porte sur soi
ou sur lautrui auquel le soi sidentifie; la raison dveloppe un amour du
commun, mais celui-ci nimplique pas la mise en jeu de lessence sin
gulire du conatus, il nest pas individualisant. La transition de la raison
la science intuitive est une affaire damour, une histoire damour. Seul,
lamour, en effet, conjoint connaissance et modification de lindividu
amoureux accdant la saisie de lobjet aim et sunissant lui sans le
dtruire, ni se dtruire soi-mme. Lamour rvle que la connaissance
est comprhension modificatrice ou transformatrice de son objet ou
modification comprhensive, que le logique et lrotique finissent par
sidentifier, lun apportant la lumire du voir et du savoir, lautre la force
et la puissance unitives du dsir. La connaissance des res singulares
modifie le rapport du sujet de connaissance son objet en mnageant
une relation unitive avec lui, et elle concerne, on ne la pas assez vu, son
sujet-objet singulier, lindividu singulier qui se connat lui-mme
comme une res singularis. Quelle est la caractristique de cet amour
coextensif la science intuitive? Il faut analyser de prs la rponse bien
connue de Spinoza: la connaissance des res singulares par scientia
intuitiva est simultanment amour intellectuel de Dieu et amour de
toutes les choses singulires, y compris soi-mme, dans la relation qui
les unit toutes la substance divine. La transition de la raison la
science intuitive est une transition amoureuse, et elle est consigne dans
thique V.14. Lesprit peut faire en sorte que toutes les affections du
corps, cest--dire toutes les images des choses se rapportent lide de
Dieu, et Vf/5 Qui se connat lui-mme, et connat ses affections clai
rement et distinctement, aime Dieu et dautant plus quil se connat plus
et quil connat plus ses affections.
Cet amour de Dieu, amor erga Deum, implique un usage de limagi
nation qui est cette fois positif, et que lon peut dire positivement sp
culatif. Reprenons lensemble des propositions 10-15 de thique V, dont
nous avons cit les conclusions plus haut. Une fois que la raison a pro
duit la connaissance dun certain nombre de mcanismes passionnels, il
devient possible pour lesprit, de ne plus se laisser dominer par des
affections contraires, de prendre lhabitude dexercer le pouvoir dor
donner et denchaner les affections du corps suivant un ordre valable
pour lentendement (V.10). Ce pouvoir permet mme tant que nous
navons pas une connaissance parfaite de nos affections de conce
voir une rgle droite de vie, autrement dit des principes assurs de
conduite, de les imprimer en notre mmoire et de les appliquer sans
cesse aux choses particulires qui se rencontrent frquemment dans la
264 ANDR TOSEL
vie, de faon que notre imagination en soit largement affecte et quils
nous soient toujours prsents (V.lO.sc). La rgle droite de vie (recta
vivendi ratio) tire lenseignement des connaissances acquises en
matire de mcanismes passionnels sous la forme dun schme usage
individuel unissant prcepte de conduite, souvenir de ce prcepte, et
image insrer dans le cours individuel des occurences passionnelles
pour les traiter. Ce nest pas tant lnonc de la rgle que son image
associe chaque cas qui permet lordre des images de seconder
lordre de lentendement en lui donnant loccasion dinsrer le matriau
nouveau par la prsentation de limage de la rgle. La ritration de
limage de la rgle permet la fois de maintenir la constance de la
conduite et de rendre possible la poursuite de la connaissance des mca
nismes passionnels en les singularisant cette fois. Et limage de la rgle
exige que lon lie la rgle et le cas nouveau Dieu, cause de lessence
de lindividualit et principe productif de lordre modal, lui-mme
dtermin la fois comme ordre des passions et de leur connaissance.
Limage de la rgle devient image de lordre et du rattachement de
celui-ci lide de Dieu. Ds lors la dynamique de lamour de lobjet de
cette ide peut se manifester et l esprit peut aimer Dieu comme principe
de lordre de son propre devenir actif desprit. De limagination de la
rgle celle de lordre, pour renforcer et anticiper le mouvement de
constitution extensive et intensive de cet ordre, et de l lide-image
de Dieu comme principe de lordre et dtermination intellective de cette
ide, tel est le parcours, telle la transition. La transition exprientielle
la scientia intuitiva sopre par une thmatisation des rgles de la rai
son, par le devenir image de la rgle et de lordre, et par le rattachement
de ces images lide de Dieu comme cause de lordre et des essences
individuelles. Plus il y a de choses auxquelles se rapporte une image,
plus elle est frquente, cest--dire plus souvent elle devient vive et plus
elle occupe lesprit (E.V.l 1)
Cette image nest plus celle dune trace en notre corps de laffection
exerce sur lui par dautres corps, elle est une image lie une multipli
cit de choses quelle unifie, schme de lordre des affects en tant que
ceux-ci dpendent de leur principe ontologique et sont pris dans un
devenir actif. Nous aimons alors ces affects en raison de leur contenu
devenu positif, au sein de leur ncessit comprise. Nous nous aimons
nous-mmes en tant que mode devenu constant et consistant de ces
affects, et nous prenons toujours plus confiance en cette actualisation
ontologique affectuelle dont nous comprenons quelle nous dfinit en
mme temps que nous en exprimentons la performance. Puisque nous
savons que lon nomme Dieu ltre comme affirmation infinie de lexis
tence, nous comprenons alors que cet ordre est bon pour nous, divin en
DE LA RATIO LA SCIENTIA INTUITIVA 265
quelque sorte. Chaque squence de lordre est associe limage de ce
principe qui devient affect constant, image qui si elle est comprise se
dtruit comme image pour se poser comme ide de Dieu. Le primat
donn aux images des choses conues clairement et distinctement
(.E.V.12) se renforce de la force dattraction de cette image qui peut tre
jointe un nombre infiniment croissant de choses. Le contenu des
choses singulires et particulirement les individus en voie dthici-
sation , et non plus seulement leur ordre denchanement, se dter
mine en tant rapport lide de leur cause. Nous joignons le contenu
des choses particulires, dj ordonn, limage-ide du principe pro
ducteur de toute ralit et nous laimons. Limage et lamour prouv
pour son objet ne sopposent plus la connaissance avec laquelle ils
finissent par concider. Lesprit peut faire en sorte que toutes les affec
tions du corps, cest--dire toutes les images des choses se rapportent
lide de Dieu (V.l 4) qui bnficie en quelque sorte du statut de
limage la plus vive, puisque une infinit de choses peut se joindre elle
(VIS).
Cette proposition est immdiatement spcifie dans son application
au cas de lindividu procdant la connaissance de ses affections: la
science intuitive a pour cas et exemple priviligi la connaissance de la
singularit propre, le devenir actif du conatus individuel et son accs
lamour de Dieu par et dans lamour de sa propre essence individuelle
actualise. Qui se connat lui-mme, et connat ses affections claire
ment et distinctement, aime Dieu, et dautant plus et quil connat plus
ses affections (V.l5). Cet amour se manifeste ainsi et comme tat
constant et comme transition spcifique, ultime transition qui met un
terme de principe aux fluctuationes animi. Et cest la transition de
Vamor erga Deum, traite en Ethique V.l4-20, 1amor intellectualis
Dei, celle qui occupe V.30-38.
AMOR ERGA DEUM ET FLUCTUATIO ANIMI
Vamor erga Deum demeure conditionn par la permanence de la
relation lexistence du corps, il se reproduit donc loccasion de
chaque vnement du corps et doit tenir dans lesprit la plus grande
place (V.16) ; il concerne un Dieu exempt de passions de joie et de tris
tesse (V.17). Non symtrique, il ne peut sinverser en haine de son objet
(V.18), ni se rciproquer en exigence dtre aim en retour de Dieu
(V.l9). Il met un terme toute prtention tre llu de Dieu, cest--
dire au ressort mme de la superstition. Il permet chaque individu qui
aime Dieu de produire un horizon daccomplissement dans la dure, en
266 ANDRTOSEL
ce quil inclut la double proprit de crotre en extension et en intensit,
en slargissant une multiplicit de choses singulires aimes dans
leur rapport cette chose singulire quest lindividu aimant tout la
fois sa propre essence individuelle et le systme de relations qui pose
cette essence mme. Il est intrinsquement amour des choses singu
lires en leur systme et amour de soi en sa singularit. Aimer Dieu est
donc saimer en Dieu et aimer les choses singulires comme produits de
Dieu. Cest saimer en Dieu dans le systme des convenances qui nous
lie aux autrui nos semblables et aux figures de laltrit naturelle
modale par del les oppositions et les contrarits; et cest simultan
ment se connatre soi-mme et les choses singulires de mieux en mieux
et de plus en plus profondment.
Un tel amour est une force-forme de lien social, un agent de sociali
sation. Il exprime le plus haut degr de limagination positive spcula
tive. I l est dautant plus aliment que nous imaginons plus dhommes
joints Dieu par le mme lien damour (quo plures homines eodem
amore vinculo cum Deo junctos imaginamur) (E.V.20). Il excde la
seule socialisation, par ailleurs ncessaire, de lintrt et sa reprsenta
tion toujours plus ou moins imaginative-imaginaire. Il grandit si nous
limaginons partag par dautres hommes et nous ne pouvons lprou
ver sans imaginer immdiatement cette extension, sans former limage
dune communaut mtapolitique, voire impolitique, car dans lordre
politique lamour du bien public ne peut tre spar de lesprance en
des rcompenses accordes pour le respect des prescriptions publiques,
cest--dire dune passion utile pour produire lobissance. Parvenu ce
niveau dlaboration, Yamor erga Deum interrompt de manire dci
sive la modalit principale de la vie passionnelle, son inconstance struc
turelle, la fluctuatio animi. Nous pouvons en conclure que cet amour
envers Dieu est la plus constante des affections et quen tant quil se
rapporte au corps il ne peut tre dtruit quavec ce corps lui-mme
(V.20 sc). Il est en quelque sorte par del le cycle des rversibilits pas
sionnelles. Il peut en chaque occurence passionnelle se reproduire en sa
singularit. Alors le perpectivisme thique est dpass sur son propre
plan dimmanence. Sil demeure vrai pour la seule raison que le bien du
loup peut tre le mal de lagneau, que tous les points de vue propres aux
modes sont relatifs chaque mode, dsormais lindividu qui connat et
aime selon la science intuitive et saisit chaque essence en son lien aux
attributs-essences de la substance peut dune certaine manire aimer
tout tre pour lui-mme, quelle que soit la relation de convenance ou de
disconvenance avec cet tre. Certes, pour lindividu qui affirme ainsi sa
puissance de connatre et daimer, tout ne se vaut pas. Sil comprend
quil na pas demander que son appartenance la nature soit modele
DE LA RATIO LA SCIENTIA INTUITIVA 267
selon des relations de filiation ou de parent ou des relations de simili
tude qui ferait de lui une image du principe de ltre, il se sait comme
puissance daffirmation singulire au sein du systme des affirmations.
Si un rle est rserv limagination, il ne consiste pas dterminer
lesprit de lhomme comme imago Dei, mais prendre lhabitude de
former limage dordre et de lier tout lment de lordre ainsi imag-
imagin lide de Dieu.
AMOUR INTELLECTUEL DE DIEU
ET ACTUALISATION TERNELLE
Si lon met entre parenthse la relation de lesprit au corps dont il est
lide et si lon ne tient plus compte de la dure de ce corps, le mme
amor erga Deum se dtermine comme amor intellectualis Dei. Cet
amour se rciproque avec lexprience de lternit quopre lesprit et
qui est le propre de la connaissance du troisime genre. Cette ternit ne
doit pas tre pense selon lopinion commune des hommes qui
confondent lternit de lesprit avec la dure et lattribuent limagi
nation ou la mmoire quils croient subsister aprs la mort (V 34 et
sc). Il ne sagit donc pas de la traditionnelle immortalit de lme, ni de
la sempitemit (dure infinie). Comment comprendre le passage dun
amour lautre? Le premier, amor erga Deum, ne brise pas le parall
lisme entre le corps et lesprit, ide de ce corps, et il concerne tel corps
individuel pris en sa singularit; il donne laccs la singularit qui
jusque l ntait donne que par limagination en la comprenant dans
son rapport la productivit divine. Dsormais, lesprit ainsi singularis
se comprend comme ide donne en Dieu qui exprime lessence de
son corps sous lespce de lternit (V.22). Il ne peut tre dtruit en
mme temps que le corps, et si de lui demeure un aliquid ter-
num(V.23), ce quelque chose na rien voir avec limmortalit puis
quil est identifi lide qui exprime lessence du corps sous lespce
de lternit (V.23. sc).
Cette ide est ainsi donne ncessairement en Dieu en tant que cause
de lessence et de lexistence du corps, essence qui doit tre conue par
le moyen de lessence de Dieu (V.22. dem). Mais cette ide se donne
aussi dans lesprit humain en tant quil est par essence ide du corps
(V.23.dem). Lesprit est temel en tant quil connat en vrit lessence du
corps comme essence qui par le moyen de lessence de Dieu implique
lexistence, cest--dire en tant quil connat son propre corps et se
connat lui-mme: Notre esprit, dans la mesure o il se connat lui-
mme et connat le corps sous lespce de l'ternit, a ncessairement la
268 ANDRTOSEL
connaissance de Dieu et sait quil est en Dieu et se conoit par Dieu
(V.30). Ce qui est temel est lesprit en tant que connaissance vraie. Les
prit a la connaissance vraie, lintuition du rapport dimplication nces
saire entre Dieu et les modalits de son propre tre. Ou encore, dans les
cas o lesprit, ide du corps, est connaissance vraie de lessence du
corps, ce par quoi celui-ci est mode par lequel Dieu sous lattribut de
ltendue de la pense sexprime sous une forme dtermine, cet esprit
est mode par lequel Dieu sous lattribut sexprime sous une forme dter
mine temelle. La vrit est, elle ne dure pas. Si lesprit humain est ide,
cest--dire connaissance, il est temel en tant quil produit des connais
sances vraies et aime sa propre productivit quil saisit comme mode de
la productivit divine. Lamour intellectuel de Dieu est la transformation
de lamour de Dieu en ce quavec lui sinverse le mouvement rgressif-
analytique de la raison qui aboutit dsormais une connaissance syst
matique de lessence commune des corps et celle de lattribut tendue.
Le mouvement sinverse et ce qui se prsentait phnomnalement
comme transition dans la dure se dtermine comme dduction synth
tique de la singularit des corps multiples et de leurs esprits-ides, y
compris celle du corps propre et de son esprit-ide. La transition se
convertit par changement de plan en dduction, cest--dire plus exacte
ment en production temelle des choses singulires et de leurs rapports,
sous leurs attributs, ces essences de la substance divine.
Lamour intellectuel de Dieu est le versant affectuel de la connais
sance du troisime genre laquelle il donne sa force propulsive et son
efficace performative. Du troisime genre de connaissance nat nces
sairement un amour intellectuel de Dieu. Car de ce troisime genre de
connaissance nat une joie quaccompagne comme cause lide de Dieu,
cest--dire lamour de Dieu, non en tant que nous limaginons
comme prsent, mais en tant que nous concevons que Dieu est temel,
et cest l ce que j appelle amour intellectuel de Dieu (V.32. sc). La
distinction des deux amours rpte la distinction entre les deux types
dactualit des modes, h'amor erga Deum est lamour de lesprit qui
nat de la connaissance de lesprit par soi et de ses affections, de lide
du corps actuellement existant dans la dure et lespace, au sein des
relations que le corps entretient avec les autres corps et lesprit avec les
autres esprits. L'amor intellectualis Dei sadresse Dieu en tant quil
nat de la connaissance des choses (et donc celle du corps propre) sub
specie ternitatis, cest--dire des choses considres dans leur lien
didentit ncessaire avec Dieu. Il est la batitude, la joie qui nat de et
sidentifie la comprhension des individualits qui ne cessent de se
produire et de leurs lois de production, comprhension qui inclut la
singularit de chaque esprit-ide dun corps dtermin.
DE LA RATIO LA SCIENTIA INTUITIVA 269
En ce sens le thme religieux de la donation de lexistence peut tre
reformul et rectifi en termes de production modo-substantielle. Le
sage comprend son amour intellectuel de Dieu comme identique
lamour par lequel Dieu saime lui-mme. Lamour intellectuel de
lesprit est lamour duquel Dieu saime lui-mme, non en tant quil est
infini, mais en tant quil peut sexpliquer par lessence de lesprit
humain, considr sous lespce de lternit, cest--dire lamour intel
lectuel de lesprit envers Dieu est une partie de lamour infini duquel
Dieu saime lui-mme (V.36). De mme que les esprits humains en
tant quils connaissent selon le troisime genre de connaissance consti
tuent tous ensemble lentendement temel et infini de Dieu, de mme
lunion des amours qui accompagnent cette forme de connaissance
constitue lamour intellectuel infini de Dieu. A ce niveau, ce nest plus
le Dieu de la tradition qui donne aux hommes la grce dexister, par une
donation-cration, cest le sage, porteur de lamour intellectuel de Dieu,
qui fait grce la productivit divine de se manifester comme amour
passionnel et superstitieux de Dieu (du Dieu rector, roi et lgisla
teur), qui lui par-donne de produire les ignorants avec leurs reprsenta
tions imaginaires dune imaginaire cration-donation. Du mme coup,
le sage se pardonne lui-mme dtre toujours menac dtre cet igno
rant suspendu au don dune existence non comprise dans sa productivit
ncessaire. Il est donn lui-mme comme capacit de produire la
connaissance vraie et de sactualiser au sein du processus de la ralit
qui est le seul tre auto-producteur en son tout mais qui produit des
espaces de relle productivit modale dans la condition modale elle-
mme, produisant ainsi des espaces o de lintrieur de la productivit
modale celle-ci se comprend comme productivit modo-subtantrielle.
On peut clairer cela en recourant la lettre 32 Oldenburg de 1665
qui claire avec ironie la diffrence qui spare le sage... dun ver sup
pos vivre dans le sang. Ce ver, en effet, ne peut pas dpasser le point de
vue qui fait pour lui du sang le tout de la ralit identifi imaginairement
sa propre ralit. Il est incapable de connatre le sang en ses parties, et
a fortiori de connatre la place du sang dans lorganisme animal qui lin
clut, et celle des organismes dans lindividu unique de la nature. Le sage
est simplement un ver intelligent suprieur: un ver suppos intelligent
serait capable de discerner par la vue les corpuscules du sang, de la
lymphe, dobserver comment chaque partie, par le choc dune autre par
tie, ou bien est repousse, ou bien communique une partie de son mou
vement. Cet animal vivrait dans le sang comme nous-mmes dans une
partie de lunivers, et considrerait chacun des lments du sang comme
un tout et non pas comme une partie ; il ne pourrait savoir comment
toutes les parties sont rgles par la nature globale du sang et sont
270 ANDRTOSEL
contraintes par cette nature sadapter les unes aux autres de manire
saccorder entre elles selon une certaine raison. Le sage est un ver
lintelligence suprieure en ce que mme sil ne dispose pas de la
connaissance de toutes les parties de la nature et de leurs rapports, il sait
que tout ce qui se manifeste comme tout peut tre considr comme par
tie dun tout articul suprieur jusqu lide limite dun tout infini au
del duquel il n y a rien. Le sage na pas une vue totale et immdiate de
ce tout dont il forme lide, mais sa vue perpective est une vue intrieure
sur la structure formelle du tout auquel il appartient et dont il peut
approprier les lois de constitution en se constituant ainsi lui-mme. Per
pective et objectivit se rconcilient en raison mme de la nature de
lentendement humain comme partie dun entendement infini. Par
liaison des parties, j entends donc simplement le fait que les lois ou la
nature de chaque partie saccordent de telle sorte aux lois ou la nature
de chaque autre partie quil ne saurait y avoir de contradiction. En ce qui
concerne le tout et les parties : je considre les choses comme parties
dun certain tout, en tant que chacune dentre elles sadapte toutes les
autres, de telle sorte quelles sont toutes entre elles, et dans la mesure du
possible, harmonieuses et concordantes; mais en tant que ces choses
sopposent, chacune delles forme alors en notre esprit une ide spare,
et doit tre considre non pas comme une partie, mais comme un tout.
Conclusion: Tous les corps de la nature sont environns par dautres
corps et sont ainsi dtermins par eux exister et agir dune manire
prcise et dtermine, tandis que reste constante, dans tous les corps,
cest--dire dans lunivers entier, la quantit de mouvement et de repos.
Il suit de l que tout corps, en tant quil est soumis certaines lois, doit
tre conu comme une partie de lunivers entier, doit saccorder avec
son tout et lui tre conforme, et doit enfin se rattacher aux autres parties ;
et puisque lunivers nest pas, comme le sang, limit mais absolument
infini, ses parties sont rgles dune infinit de manires par la puis
sance infinie de cette nature et sont obliges de subir une infinit de
variations (thique, 4, Paris, d. Appuhn.237).
La connaissance humaine est bien objective pour tous les hommes,
une fois dissipes les illusions perpectivistes-relativistes enfermes
dans un point de vue incapable de se dcentrer. Il est possible de dpas
ser le rapport dabord imaginaire qui lie une partie ses touts dappar
tenance, non selon une perspective uni-totale, mais sous un point de vue
partiel autorisant toutefois la possibilit de saisir le rapport parties-tout
en le rectifiant. Cette connaissance est amour que chaque partie intelli
gente peut prouver pour elle-mme comme partie et comme tout. La
science est donc possible comme telle, et comme telle elle est agent
daction libratrice car elle sidentifie lamour du savant pour la ra
DE LA RATIO LA SCIENTIA INTUITIVA 271
lit en lui et hors de lui. Lamour est promotion dtre. Appuye sur lin
telligence des relations communes qui rendent possible la saisie des rap
ports de convenance, la science-action spinozienne entend briser le vieil
interdit dAristote jet sur la connaissance du singulier. Elle est science
des res singulares et de nous-mmes comme res singularis. Nous
dcouvrons que lordre qui nous produit nous produit simultanment
comme partiellement producteurs de la condition qui nous est dabord
donne comme produite sans nous. Cette production est production
dun monde naturel-humain et amour de ce monde que nous produisons
partiellement, amour de ce qui fait tre lunivers et en cet univers notre
monde, cest--dire Dieu. Tous ces amours sont envelopps dans le
mme amour de nous-mmes et ne nous demandent aucun sacrifice
inutile. De manire gnrale, lamour spinozien nest pas Yamor fati
des stociens qui se rsout en obissance rsigne aux lois coercitives de
la nature. Spinoza ne dit pas cest ainsi, il ny rien faire ou tout
arrive comme il est prescrit. Aimer lordre de lunivers est la tche la
plus difficile, et aimer est toujours se modifier en passant dun rapport
de passivit dominante lgard de ce qui nous produit en nous sans
nous et hors de nous, ce qui nous produit en se produisant et nous pro
duit comme rapport actif notre propre ralit et ses conditions
proches. Cest lamour qui nous ouvre la connaissance et se constitue
comme connaissance, qui nous rvle que la connaissance est action
modificatrice de soi et du monde selon certaines conditions et dans cer
taines limites.
Cest lamour intellectuel de Dieu qui montre que lthique spino
zienne est par del les relations spculaires de la matrise et de la servi
tude. La libert du sage nest plus celle du matre desclave, elle ne se
rduit pas lempire de la loi politique obie dun cur consentant par
une multitude vivant selon la rgle formelle de justice et de charit
chre au T.T.P. Le sage dteste les esclaves et lesclavage, surtout sil est
volontaire, mais il ne vise pas occuper la place du matre. Lordre de la
matrise -dominium- est un lment de la politique, un simple lment
en dbat permanent avec lexigence dmocratique. Mais il ne concerne
pas la connaissance et laction thique que celle-ci permet. Le sage est
un amant, un ami des lois quil reproduit en sa connaissance et les lois
quil suit sont des lois dautonomie, anarchiques en un sens, lois imma
nentes de son processus daffirmation singulire dans la connaissance
infiniment ouverte des choses singulires. La science de Dieu et des
choses singulires est une science aimante, amante, amie des choses
particulires, mme lorsquelle dcouvre leur loignement ou leur hos
tilit lgard des hommes, mme lorsquelle enseigne que nul Dieu ne
nous veut ni ne nous aime comme pourrait nous vouloir ou nous aimer
272 ANDRTOSEL
un pre ou un lgislateur, ces figures ncessaires en leur ordre, mais
insuffisantes pour le salut thique parfait. Alors, la formule vanglique
ou plutt paulinienne selon laquelle il ny aura plus de matres, ni des
claves, deviendra vraie. Mme si le salut thique est rserve une
minorit ou une lite, celle-ci est ouverte sur une exigence duniversa
lit dont la dmocratie constitue le schme sur le plan politique
EN GUISE DE CONCLUSION :
SUR LA FONCTION MDIATRICE DE LA RAISON
Si la transition thique seffectue phnomnalement en deux phases
situes sur le mme plan dimmanence, de la connaissance du premier
genre et du mode de vie qui lui correspond elle du second genre et son
mode de vie, et de celle-ci la science intuitive ou connaissance du troi
sime genre, cette seconde phase est originale en ce que ces deux
termes, raison et science intuitive, sont tous deux des connaissances
vraies et adquates. La diffrence est une diffrence dobjet, elle est
celle qui spare la notion commune de lessence singulire. La raison
est dcisive pour la critique de la confusion et de la mutilation de lirr
ductible connaissance imaginative, mais elle est en dficit de concr
tude et de singularit par rapport cette dernire. Seule la science intui
tive avec lamour de Dieu qui la caractrise restitue la singularit en son
lien aux structures communes de la ralit et au principe substantiel
mme. La raison est plus instance de transition que la science intuitive
de ce point de vue, en ce que celle-ci se rvle une fois obtenue tre le
fondement, le prsuppos effectif de la raison et de ses objets. Ce nest
quen prsupposant la science intuitive que nous sommes en mesure de
connatre les choses par la raison. La transition ne se saccomplit que
pour seffacer, ou plutt elle est indfinie, interminable, comme est ter
nelle la fruition de notre essence singulire.
Andr TOSEL
Universit de Nice-Sophia Antipolis
LIMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE:
MEYER ET SPINOZA
Dans ce qui suit je propose une discussion, forcment sommaire, de
La Philosophie interprte de l criture Sainte (1666) de Lodewijk
Meyer; puis un examen du problme de linterprtation de lcriture tel
quil est envisag par Spinoza; et enfin, une analyse de sa discussion
avec Mamonide et Alpakhar. Auparavant, j indique brivement
quelques points dont j aurai besoin pour ma conclusion, qui sera que le
but de Meyer comme de Spinoza est de prouver lincohrence de la
notion de connaissance rvle, et, par l, limpossibilit de la tholo
gie1.
1. La notion fondamentale du Trait thologico-politique est, dune
part, que la religion est un comportement et, dautre part, quaucun
jugement ne peut tre un acte dobissance2. Si donc, en tant que
comportement, la religion est sujette lautorit politique, elle sy
soustrait en tant que systme de reprsentations mentales (foi).
Enfin, la raison est dpourvue dautorit - celui qui connat la vrit
est libre et nobit plus. Par consquent, ni la volont de Dieu (le
code moral reprsent par limagination), ni la raison (le code moral
compris comme vrit temelle) ne peuvent tre obis, sauf travers
une autorit politique.
2. Ce qui est vrai selon la raison est certainement vrai ; ce qui est faux
selon la raison est certainement faux : la connaissance de la vrit per
1 Dans ce qui suit, je reprends des ides discutes avec plus de dtail dans un livre sur
la philosophie de la religion de Spinoza, que je suis en train de finir. Je cite l dition
Gebhardt et, faute de mieux, ldition de la Bibliothque de la Pliade. Les traduc
tions sont celles de la mme collection sauf lorsquelles ne mont pas paru exactes
(ce qui est assez souvent). Les abbrviations dont je me sers sont TTP pour Tracta-
tus theologico-politicus, et TP pour Tractatus politicus.
2 La raison est videmment que la volont ne participe pas au jugement. Sur ce point,
Spinoza se spare de Descartes, qui fait consister le jugement dun lment objectif
(ides) et dun lment dynamique (lacte de la volont par lequel on affirme la vali
dit des rapports exprims dans la proposition). Pour Descartes il est donc possible
daffirmer quelque chose comme vraie sur lautorit dun autre et sans la com
prendre (comme dans la foi).
274 THEO VERBEEK
met de dnoncer comme fausse une opinion fausse ( verum index sui
etfalsi). Or la religion (au sens strict) est fonde sur lide dun Dieu
lgislateur - ide fausse selon la philosophie (car la volont dun
tre absolument parfait ne se conoit que comme une loi causale, uni
verselle, intelligible). Le rapport de la philosophie la foi est donc
celui du vrai au faux. Cependant, la raison pour laquelle il faut tolrer
la philosophie (mme lorsquelle dnonce la thologie comme
fausse) nest pas quelle est vraie mais quelle produit un comporte
ment, qui, en tant quil est moral, est le mme que la religion.
En effet, le vritable sujet du Trait thologico-politique nest pas la
libert de la religion mais la libert de philosopher - libert, quon
peut permettre parce que les actes de celui qui connat la vrit sont
par dfinition loyaux lgard de Ftat, et quon doit permettre parce
que, sans la philosophie, on ne connatrait pas la nature de la religion.
3. Cest la religion, au contraire, qui pose un problme dordre poli
tique; car, si, en tant que comportement moral, elle cimente la
socit, elle compromet son harmonie dans la mesure o limagina
tion prophtique est, par dfinition, idiosyncratique. Au surplus, la
religion institutionnalise (glise, thologie) rclame pour elle-
mme le droit dinterprter la volont de Dieu, droit qui en ralit
revient au souverain. Enfin, dans le monde moderne le problme est
particulirement aigu, car, tandis que le judasme interprtait la
volont de Dieu comme un systme de lois positives, dont la validit
tait limite une nation particulire, le christianisme regarde la
volont de Dieu comme un code moral et universel qui, en vertu
mme de son universalit, possderait une autorit plus grande et
plus fondamentale que nen ont le souverain et la loi. De plus, bien
que daccord sur la religion (la morale), les Aptres enseignent des
thologies diffrentes et contradictoires, do lexistence dun grand
nombre de sectes chrtiennes. Par rapport la religion juive, la reli
gion chrtienne pose donc un triple problme: encourageant la
diversit thologique, elle augmente la division sociale ; universelle,
elle compromet lautorit du souverain; brisant le lien entre Dieu et
lintrt de la nation, elle affaiblit le patriotisme (pietaspatri), que
Spinoza regarde comme la plus haute vertu. Tout ce quon peut faire
pour remdier ces problmes est, dune part, de rduire la religion
une rgle qui ne sapplique quaux rapports entre individus (aime
ton prochain ) ; dautre part, dinsister sur les limites conceptuelles,
historiques et philologiques de linterprtation de lcriture.
4. Enfin, toute autorit tant concentre (idalement) dans le souverain,
il faut prserver celui-ci dautorits rivales: autorit de lcriture
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 275
Sainte (certitude irrflchie que lcriture contient la vrit et rien
que la vrit); autorit dune interprtation particulire de lcriture
(autorit de la thologie et de la confession); autorit de lglise
(comme gardienne de la doctrine et des murs); autorit des
ministres de lglise (comme des agitateurs potentiels). On neutralise
lautorit de lEglise en dfinissant le royaume de Dieu comme le
rgne de la loi (dcrte et garantie par le souverain); celle de ses
ministres en exigeant quils soient nomms par le souverain; celle de
lcriture en remplaant largument dautorit par la certitude
morale; celle dune interprtation particulire de lcriture en substi
tuant au critre de la vrit celui de la pit, cest--dire de lefficacit
morale.
LA PHILOSOPHIE
INTERPRTE DE LCRITURE SAINTE
Bien que Lodewijk Meyer (1638-1681) prsente sa Philosophia S.
Scriptur interpres comme un exercice pas ordinaire (exercitatio
paradoxa) - ce qui est parfaitement exact - sa thse explicite est en fait
trs simple3. Daprs Meyer, en effet, ce qui est signifi par un mot nest
pas la chose mais lide de la chose; et comme on peut lier nimporte
quelle ide nimporte quel mot, toute signification est arbitraire4.
Aucune interprtation ne peut donc tre certaine. En effet, elle ne le
serait que sil y avait la possibilit de la confirmer par une interrogation
de lauteur. Cependant, un seul texte fait exception: la Bible, car elle
contient la vrit et rien que la vrit5. Et comme Descartes enseigne
3 Philosophia S. Scriptur Interpres; Exercitatio paradoxa in qu veram Philoso-
phiam infallibilem S. Literas interpretandi Normam esse apodictice demonstratur
& discrepantes ab hc sententice expenduntur ac refelluntur, Eleutheropoli, Anno
MDCLXVI. Le livre fut republi en 1673, avec le Trait thologico-politique. Je
cite l dition originale avec entre [ ] le renvoi la traduction par Jacqueline Lagre
et Pierre-Franois Moreau (Paris, Intertextes, 1988).
4 Vocabula autem hc, ut habet Cicero in Topic. surit rerum notce aut potius, ut nos
putamus, conceptuum. Primo enim iis utimur ut quod mente concepimus aliis notum
faciamus; cumque conceptus nil sint nisi rerum reprsentamina in intellectu, iis-
dem secundo etiam ill res denotantur atque designantur. Tota autem hc denotatio
non a Natura sed libra hominum voluntate ortum ducit, ii, 4, p. 4 [Lagre/
Moreau, p. 40]. Lallusion Cicron, qui na pas de sens pour les Topiques, semble
tre un cho de De finibus: Quorum omnium qu sint notiti quque significen-
tur rerum vocabulis (V, xxi, 60). Cf. Descartes, Principia, I, art. 74, AT, VIII-A,
37-38; Descartes Mersenne, 20 novembre 1629, AT, I, 80-81 (Corr: Merserme,
vol. II, p. 328).
5 PhSSI, iv, 8-9, p. 35-38 [Lagre/ Moreau, p. 95-101].
276 THEO VERBEEK
une mthode pour connatre la vrit avec certitude, il est possible de
connatre le vrai sens de la Bible6. Par consquent, la philosophie est
linterprte de lcriture. Dautre part, pour ces textes qui ne peuvent
tre interprts par la philosophie (qui ne sont ni dmontrs comme
faux, ni dmontrs comme vrais), Meyer rclame la libert dinterprta
tion. Comme le Saint-Esprit a videmment prvu cette pluralit de sens,
elle doit tre intentionnelle7.
Telle est, grands traits, la thorie de Meyer: il faut la philosophie
ou la connaissance de la vrit pour interprter lcriture. Toutefois,
dans lpilogue Meyer apporte des prcisions qui en changent entire
ment le sens. En effet, sa thorie sexposerait lobjection que, ne pou
vant tre interprte qu partir de la connaissance de la vrit, la Bible
devienne inutile. La rponse consiste en une analyse de la notion de
signe. Signifier est un rapport; et pour quun rapport entre deux choses
puisse tre connu, celles-ci doivent pouvoir tre connues indpendam
ment du rapport. Donc, pour quune chose puisse figurer comme signi
fiant, elle doit tre connue indpendamment du signifi; pour quelle
puisse tre signifie, elle doit tre connue indpendamment du signi
fiant. Or le signifi nest pas une chose mais une ide. Par consquent,
pour que des mots comme homme et arbre puissent avoir un sens,
les ides homme et arbre doivent pouvoir tre connues. Toutefois,
il nest pas ncessaire quelles soient des concepts adquats:
Puisque chez les philosophes il existe de multiples sortes de connais
sance, intellectuelle, sensible et encore plus grossire si cest possible,
il nest pas ncessaire que celle dont nous parlons soit prcise et intel
lectuelle - bien que ce soit possible - la connaissance sensible suffit, et
mme, sil en est, une connaissance infrieure. En effet, pour savoir ce
que signifient les mots homme et arbre, je nai pas besoin de
connatre clairement leur nature intime ; il suffit que je les aie vus une ou
plusieurs fois, ou que je les aie perus par un autre sens, ou que je sois
parvenu de quelque autre faon quelque connaissance les concernant,
comme chacun le sait8.
La comprhension (linterprtation) dun mot ou dune phrase ne
produit aucune ide qui ne serait dj l; ou encore, lexpression dune
ide absolument nouvelle ne serait pas comprise. Au surplus, ne pr
supposant aucun concept adquat, linterprtation ne produit aucune
6 PhSSI, vi, p. 44-48 [Lagre/ Moreau, p. 115-121],
7 PhSSI, iv, 7, p. 34-35 [Lagre/ Moreau, p. 94-95].
8 PhSSI, Epilogus [Lagre/ Moreau, p. 245-246]. Dans ldition originale lpi
logue nest pas pagin.
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 277
connaissance, oprant au moyen ou bien dides adquates (et alors il y
a dj, actuellement ou virtuellement, de la connaissance), ou bien
dides inadquates (et alors il ne peut y avoir, ni virtuellement ni
actuellement, de la connaissance). En effet, linterprtation ne produit
mme pas de la connaissance si les ides sont adquates :
Mme si on entendait ou lisait cent fois et plus les mots Dieu et
omniscience, jamais on ne pourrait en dduire une connaissance de
Dieu ou de l omniscience. Ensuite, bien quils soient conjoints dans une
phrase, et que des choses quils dsignent nous ayons quelque connais
sance sensible et assez grossire, cependant ils ne peuvent engendrer
une connaissance purement intellectuelle [ . . . ] Enfin, quel que soit le
nombre dides claires et distinctes que notre esprit possde sur les
choses signifies par ces mots, par exemple, Dieu et omniscience ,
pourtant la phrase entendue ou lue Dieu est omniscient ne pourra pas
par soi tre cause que l on comprenne convenablement que Dieu est
omniscient: elle nen sera que l occasion, l impulsion ou quelque chose
de semblable9.
Interprter Euclide nest pas tre mathmaticien; mais, pour
apprendre la gomtrie, on peut lire Euclide et reprendre (ou critiquer)
ses raisonnements. Interprter lcriture (connatre son vrai sens) nest
pas connatre Dieu, sa volont, notre destin; mais, en lisant sur ces
choses, on peut tre men rflchir et, ultrieurement, connatre
(pourvu quon ait les ides requises). Comme dautres textes vrais ou
faux, lcriture ne sert qu inciter et pousser les lecteurs rflchir
aux choses dont elle traite, les tudier et examiner si ce qui en est dit
est vrai 10. La connaissance est, par dfinition, le fruit de la rflexion et
non pas de linterprtation ou de la lecture, bien que linterprtation et
la lecture puissent stimuler la rflexion11.
Retenons quen elle-mme linterprtation ne produit jamais de la
connaissance. Lobjection que Meyer avait considre au dbut de son
pilogue, se trouve donc confirme et gnralise: en elle-mme,
aucune interprtation naugmente notre connaissance. Dautre part,
selon la thologie, la rvlation est ncessaire parce que, ne pouvant tre
connues par la raison et par la rflexion, certaines vrits ne peuvent
tre connues que par rvlation. Mais la rvlation se fait au moyen
9 PhSSI, Epilogus [Lagre/ Moreau, p. 246].
10 PhSSI, Epilogus [Lagre/Moreau, p. 247].
11 Bien entendu, ceci nest pas vrai de la connaissance historique: comprendre le rcit
dun vnement particulier est connatre, tant bien que mal, les circonstances de cet
vnement.
278 THEO VERBEEK
dun texte crit ou nonc. Les vrits de la religion ne sont donc
connues que par linterprtation dun texte. Et comme daprs Meyer il
est impossible daugmenter la connaissance par linterprtation, la
notion de connaissance rvle devient incohrente. Par consquent, la
thologie est impossible. Voil, je crois, la vraie thse de Meyer, thse
qui est argumente de deux faons. Dans le corps du livre, Meyer part
de la notion de sens pour conclure quune interprtation autorise nest
possible que dun texte suppos vrai; dans lpilogue, il part de la
notion de connaissance pour conclure que, mme si elle tait possible,
linterprtation ne nous apprendrait rien.
En fait, la thorie cartsienne de la signification nest daucune
pertinence. Ceci est clair par la manire dont Meyer analyse ses
exemples: le bras de Dieu, la doigt de Dieu, ceci est mon
corps, je suis le chemin, la vrit et la vie. Selon Meyer, le sens de
ces expressions est clair, mais aucun thologien sain desprit ne dirait
que cest l le sens vrai et conforme lintention de lauteur12. Pour
quoi? Non pas, bien sr, parce que le mot doigt se rapporte lide
doigt plutt qu lobjet doigt, mais parce que nous savons que
Dieu nest pas corporel. Et comme nous croyons que lcriture contient
la vrit et rien que la vrit, nous croyons aussi que le sens apparent ne
peut tre le vrai sens. Par consquent, la position de Meyer est exacte
ment contraire ce quelle parat tre : au lieu que la connaissance de la
vrit rende possible linterprtation de lcriture, elle la rend plus dif
ficile, sinon impossible. Lautorit ou la divinit de la Bible, dont la
thorie officielle faisait dpendre sa capacit dtre interprte, est en
ralit la raison profonde pour laquelle linterprtation est incertaine,
voire impossible: en effet, sans la certitude que lcriture contient la
vrit et rien que la vrit, elle serait plus facile interprter. Le para
doxe que Meyer veut inculquer ses lecteurs, est donc que lorsquon
attribue de lautorit un texte, il ne peut tre interprt avec autorit
quau moyen dun instrument qui possde autant dautorit que le texte
interprt.
SPINOZA : THORIE ET PRATIQUE
En ce qui concerne Spinoza, soulignons dabord que le premier sens
de l interprtation de lcriture est simplement la thologie. Or
lorsque Spinoza parle de thologie, il se rfre ou bien une disci
12 PhSSI, iii, 4, p. 7-8 [Lagre/ Moreau, p. 47]; cf. PhSSI, vi, 3, p. 46 [Lagre/ Moreau,
p. 118].
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 279
pline existante, quil rejette, ou bien ce quil appelle aussi foi (fides)
ou mme parole de Dieu (verbum Dei)'3. Le premier sens, trs frquent,
se trouve, par exemple, dans une lettre Blyenbergh: la thologie
reprsente Dieu frquemment comme un homme.14Le second sens est
rserv au Trait thologico-politique: entre la foi [fidem], cest--dire
[j/ve] la thologie, et la philosophie, il nexiste aucun commerce.15Ou
encore :
Sous le nom de thologie, je dsigne strictement la rvlation, pour
autant quelle indique le but auquel, selon nous, tend lcriture entire
( savoir les motifs et les aspects particuliers de lobissance enseigne
par les dogmes de la vraie foi pieuse); en dautres termes, la Parole de
Dieu au sens propre - non celle fixe dans la lettre dun certain nombre
de livres [...]. En cette stricte acceptation, la thologie se trouve en effet
- que lon considre ses conseils ou ses prceptes pratiques de conduite
- en plein accord avec la raison ; son objet et sa fin, par ailleurs, nen
trent nullement en contradiction avec la raison16.
Apparemment, thologie (normalement, le discours sur Dieu)
doit tre compris comme la parole de Dieu ( rvlation ), non pas
dans un sens objectif, comme Bible ou criture (car thologie et
rvlation ne sont pas fixes en des livres) ni comme la voix
entendue au Sina (car la voix de Dieu nest pas un phnomne physique
ou acoustique), mais dans un sens subjectif, comme la faon dont les
hommes sont incits la vertu (lobissance enseigne par la foi
pieuse). La thologie au sens strict est donc la condition subjective
de la religion , ou la foi. Or, selon Spinoza, le critre de la foi nest pas
vrit mais pit {pietas), cest--dire lobissance la volont de
Dieu (cest--dire au code moral peru et imagin comme la volont
dun souverain transcendant)17. La foi rclame moins des dogmes
13 Voir Emilia Giancotti-Boscherini, Lexicon Spinozanum, 2 vols., La Haye, Nijhoff,
1970, vol. II, p. 1059-1060.
14 Ep. 23, IV, p. 147 [Pliade, p. 1162],
15 TTP, xiv, III, p. 179 [Pliade, p. ].
16 TTP, xv, III, p. 184-185 [Pliade, p. 819],
17 La traduction de pietas comme ferveur (usage adopt par la Bibliothque de la
Pliade) est anachronique. Dans la thologie calviniste du XVIIe sicle pietas (en
nerlandais godzaligheid ; en anglais holiness ou godliness) est une cat
gorie pratique, savoir la volont de servir Dieu produite par la gratitude cause de
la foi ; cf. Gisbertus Voetius, De praktijk der Godzaligheid (Ta asketika sive Exerci-
tia pietatis - 1664), tekstuitgave met inleiding, vertaling en commentaar door C.A.
de Niet, 2 vols., Utrecht, De Banier, 1996 (Thse de lUniversit dUtrecht); A. de
Groot, Pietas im Vorpietismus (Gysbertus Voetius), in: J. van den Berg, J.P. van
Dooren, d., Pietismus und Reveil, Leyde, Brill, 1978, p. 118-129. Ce sens pratique
280 THEO VERBEEK
vrais que des dogmes pieux, cest--dire susceptibles de disposer les
fidles lobissance18. Elle apporte le salut non par elle-mme, mais
en raison seulement de lobissance quelle produit19. Elle nexige que
des dogmes indispensables la pratique de lobissance20. En effet,
on a la foi par cela seul quon pratique la justice et la charit21.
Concluons donc que la thologie au sens large (le discours sur Dieu) est
thologie au sens strict (parole de Dieu), non pas en tant quelle est
fidle ou vraie, mais en tant quelle est moralement efficace.
Deux questions concernant la vrit de la thologie au sens large
demandent tre lucides. La premire concerne lcriture comme
objet historique (y a-t-il une vrit sur la Bible?) ; la seconde, lcri-
ture comme vhicule dune vrit quon ne connatrait que par elle
(peut-on connatre la vrit par la Bible?). Cest la seconde question
qui concerne la thologie dans le sens traditionnel de ce terme, savoir
le discours sur Dieu, en tant quil drive de linterprtation de lcriture.
Cest cette interprtation-l (visant reconstituer une doctrine) qui se
trouve tre mise en cause - et par Meyer, et par Spinoza. En effet, Spi
noza ne la trouve nullement opportune :
Si les hommes taient sincres dans le tmoignage quils rendent de l
criture, ils auraient une tout autre rgle de vie; leurs mes ne seraient
pas agites par tant de conflits et ils ne se combattraient pas avec tant de
haine; un aveugle et tmraire dsir dinterprter l criture et de dcou
vrir dans la religion des nouveauts ne les possderait pas22.
Linterprtation est un mal, caus par le dsir de domination et le
besoin doriginalit: une passion dmesure dexercer le sacerdoce
sest empare du cur des plus mchants et la pure ardeur de propager
la religion de Dieu a t remplace par une avidit, une ambition sor
dides.23Elle est tmraire et aveugle parce quelle prsuppose ce
qui devrait tre prouv, savoir la vrit de lcriture : ils posent pour
commencer la divinit de son texte intgral, alors que cela devrait tre
conclu dun examen scrupuleux du contenu24.
(mais transpos en un registre philosophique) est galement celui de Spinoza; cf.
Eth. IV, prop. 37, schol. 1, II, p. 236 [Pliade, p. 520],
18 TTP, xiv, III, p. 176 [Pliade, p. 807],
19 TTP, xiv, III, p. 175 [Pliade, p. 806], citant Jacques 2.17; 11 en est ainsi de la foi:
si elle na pas duvres, elle est morte en elle-mme.
20 TTP, xiv, III, p. 176 [Pliade, p. 808],
21 TTP, xiv, III, p. 176 [Pliade, p. 807],
22 TTP, vii, III, p. 97 [Pliade, p. 712],
23 TTP, prf., III, p. 8 [Pliade, p. 611],
24 TTP, prf., III, p. 9 [Pliade, p. 612],
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 281
Mais linterprtation est-elle possible? Traditionnellement, elle
lest, pour la raison que lcriture est inspire par le Saint-Esprit. Selon
Antonius Walus (1573-1639) par exemple, exprimant lopinion com
mune des docteurs calvinistes, la Bible est absolument claire - principe
fondamental de la Rforme, affirm notamment contre les Catholiques
- mais cette clart ne revient qu lensemble. Si donc on se heurte des
textes obscurs, il est lgitime de les clairer en les comparant avec ceux
qui sont clairs. Cest l ce quon appelle interprter l criture par elle-
mme'.
Pour tre exact il faudrait dire que l criture Sainte est sa propre inter
prte ou plutt le Saint-Esprit parlant dans l criture; car comme le
soleil montre sa lumire aux yeux de l homme par lui-mme, sans aide
trangre, ainsi l Ecriture montre son vrai sens aux esprits des fidles au
moyen des passages clairs; et s il y avait des passages obscurs, elle le
montre par une comparaison avec ceux qui sont plus clairs25.
Linterprtation de lcriture par elle-mme vise donc reconsti
tuer la doctrine exprime dans lEcriture sans se servir dautre chose
que du texte de lEcriture. Mais il sagit dune doctrine, cest--dire
dun systme articul de vrits ne pouvant tre connues que par lin
terprtation. Lobjet de linterprtation est de rcuprer ce quon peut
savoir par la Bible. Spinoza, au contraire, dfinit linterprtation de
lcriture par elle-mme en tout premier lieu comme lhistoire natu
relle de lcriture, donc lensemble de ce quon peut savoir sur la
Bible (sa tradition, ses auteurs, sa langue, etc). En effet, linterprtation
par elle-mme soccupe de la Bible comme objet historique et litt
raire ; elle fournit une rponse la premire question nonce ci-dessus,
savoir ce quon peut savoir sur la Bible. Elle fixe les limites de linter
prtation en tant que telle (lidentification dune doctrine ou ltablisse
ment de ce quon peut savoir par la Bible), la grande rgle tant de
nattribuer lcriture aucune doctrine qui ne dcoulerait pas avec la
plus grande clart de lenqute historique [ex ipsius historia]26. Le rap
port entre les deux est celui de historia natur - la recherche des faits -
et interpretatio natur - la recherche des lois naturelles27. En effet, lin
25 Proprie loquendo Sacra Scriptura est sui ipsius interpres vel potius Spiritus Sanc-
tus loquens in Sacra Scriptura: nam quemadmodum sol ipse suam lucem manifestt
oculis hominum sine alieno auxilio, ita enim Sacra Scriptura verum sensum per
aperta loca indicat intellectui fidelium: obscura vero loca qu sunt, manifestt per
comparationem cum clarioribus, Enchiridium religionis reformata:, 2' d., p. 25.
TTP, vii, III, 99 [Pliade, p. 714],
27 TTP, vii, III, 102 [Pliade, p. 717],
282 THEO VERBEEK
terprtation de lcriture par elle-mme, telle quelle est entendue
par Spinoza, fournit des arguments pour rejeter linterprtation de l
criture par elle-mme, telle quelle est entendue par les orthodoxes,
laquelle, selon Spinoza, installe le doute au sein de la religion :
Les commentateurs qui travaillent rconcilier entre elles ces contra
dictions manifestes [dans Esdras 2] font de leur mieux suivant leurs
forces pour inventer une explication et dans leur adoration des lettres et
des mots de lcriture, ne voient pas quils exposent tout simplement au
mpris, comme nous en avons dj fait lobservation, les auteurs de la
Bible, faisant deux des hommes qui ne savaient ni parler ni ordonner
les matires de leurs discours. Ils ne font mme rien dautre que de
rendre parfaitement obscur ce quil y a de clair dans lcriture; car si
l on se permettait d expliquer partout les critures leur manire, il
n y aurait pas un texte dont le vrai sens ne puisse tre mis en doute.
Notons toutefois que, parlant ici de lextrme ncessit pour la masse de
connatre les rcits de lcriture, nous nentendons pas dire que lentire
connaissance de tous ces rcits soit ncessaire [...] Si en effet tous les
rcits de l criture taient ncessaires pour prouver cette doctrine et
qu 'on ne pt rien conclure en sa faveur que par la considration de
toutes ces histoires, certes la dmonstration de cette doctrine et son
adoption finale excderaient la comprhension et les forces non seule
ment de la foule, mais de lhumanit en gnral29.
Le premier argument de Spinoza est que, si deux passages (p, q) se
contredisent (il est impossible que p&q), on ne peut pas savoir sil faut
se servir de p pour interprter q (montrer que le vrai sens de q est p) ou
de q pour interprter p (montrer que le vrai sens de p soit q), tant donn
que chaque passage de lcriture a autant dautorit quun autre :
Samuel nie de la faon la plus directe que Dieu revienne jamais sur un
jugement (I Sam 15. 29). J rmie au contraire affirme que Dieu regrette
parfois le bien ou le mal quil voulait faire (Jr 18. 8-10). Quallons-
nous faire? Ces deux dclarations ne sopposent-elles pas directement
lune lautre? laquelle des deux Alpakhar veut-il que nous rser
vions lexplication mtaphorique? Les deux propositions sont univer
selles et contraires. Lune affirme directement ce que lautre nie directe
ment. Suivant la rgle quil [Alpakhar] a nonce, on serait oblig
dadmettre que chacune est vraie et quelle doit, en mme temps tre
rejete comme fausse30.
28 TTP, x, III, p. 147-148 [Pliade, p. 773],
29 TTP, v, III, p. 78 [Pliade, p. 690],
30 TTP, xv, III, p. 184 [Pliade, p. 817-818],
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 283
Largument ressemble celui de Meyer, selon qui clair et obs
cur sont des termes relatifs par rapport ou bien lusage et au sens
commun, ou bien la connaissance et lentendement. Or, tant donn
quun passage obscur a autant dautorit quun passage clair, lexplica
tion de lun par lautre prsuppose donc ncessairement le recours une
norme trangre31. En tous cas, largument tourne contre les orthodoxes
lautorit absolue de lcriture : si elle est absolue, elle stend tous les
passages de lcriture, de sorte quon ne peut pas privilgier des pas
sages particuliers parce quils seraient plus clairs.
Le deuxime argument, historique et philologique, drive de lhis
toire naturelle de la Bible. Le principe orthodoxe est fond sur lide
que la Bible a un seul auteur, le Saint-Esprit. Mais, en ralit, la Bible
nest pas un livre, mais une collection de livres, crits, non pas par un
auteur, mais par plusieurs auteurs. Par consquent, si lon nest pas cer
tain (et comment le serait-on ?) quun auteur soit daccord avec un autre,
on ne peut pas expliquer les textes de lun par ceux dun autre:
Les prophtes, en effet, ntant pas daccord entre eux sur les matires
dordre spculatif et leurs rcits tant troitement adapts aux prjugs
propres chaque sicle, il ne nous est plus du tout permis de conclure ce
qua voulu dire un prophte, moins quil ne soit tabli avec une vi
dence entire quils ont eu une seule et mme manire de voir32.
Enfin, mme si son objet tait lesprit [ mens ] dun auteur indivi
duel, adressant un public spcifique, linterprtation serait impossible:
notre mthode enseigne rechercher seulement ce que les prophtes
ont rellement vu et entendu, non ce quils ont voulu reprsenter par ces
images ; cela, on peut bien le conjecturer, non le dduire avec certitude
des donnes fondamentales de lcriture.33Lhistoire naturelle de l-
criture ne vise donc pas reconstituer une doctrine ; tout ce quelle pro
duit est ce quon pourrait appeler une interprtation littraire.
Par rapport la thologie traditionnelle, linterprtation de lcriture
par elle-mme aboutit donc un double chec: non seulement il ne
faut pas prendre lcriture comme une unit; elle se trouve aussi tre
profondment obscure. Les deux piliers de la thologie orthodoxe -
clart de la Bible (il y a toujours un sens) et unit de la Bible (les pas
sages obscurs sexpliquent par les passages clairs) - seffondrent. Ce
quon peut savoir sur la Bible prouve quon ne peut rien savoir par la
Bible:
31 PhSSI, iii, 3, [Lagre/ Moreau, p. 46-47].
32 TTP, vii, III, p. 104 [Pliade, p. 719-720].
33 TTP, vii, III, p. 105 [Pliade, p. 720],
284 THEO VERBEEK
Quant la nature de Dieu, la faon dont il voit toutes choses et y pour
voit, l criture nenseigne rien expressment et comme doctrine ter
nelle sur ces points; au contraire, les prophtes eux-mmes ne s accor
dent pas sur ces questions, nous l avons dj montr. Il ny a donc lieu
de rien poser comme la doctrine du Saint-Esprit ce sujet34.
Linterprtation proprement dite (lidentification de la doctrine) est
impossible, tant donn quil ny a pas une seule doctrine identifier.
Par consquent, la thologie, en tant quelle va au-del de lhistoire
naturelle de lcriture, est impossible. Cependant, en dautres passages
Spinoza semble poser exactement le contraire :
De mme que dans l tude des choses naturelles, il faut s attacher la
dcouverte des ralits les plus universelles et qui sont communes la
nature entire [ . . . ] de mme dans l histoire de l criture nous cherche
rons dabord ce qui est le plus universel, ce qui est la base et le fonde
ment de toute criture, ce qui enfin est recommand par tous les pro
phtes comme une doctrine ternelle et de la plus haute utilit pour tous
les hommes. Par exemple, quil existe un Dieu unique et tout-puissant,
qui seul doit tre ador, qui veille sur nous et aime par dessus tout ceux
qui l adorent et aiment leur prochain comme eux-mmes, etc.35
Or, telle quelle est prsente ici, la doctrine universelle de
lcriture est grosso modo identique la foi universelle du ch 14,
toute fonde sur lide quil existe un tre suprme aimant la justice et
la charit, auquel tous pour tre sauvs, sont dans lobligation dobir et
auquel ils doivent rendre un culte qui consiste en la pratique de la jus
tice et de lamour du prochain36. Examinons donc le statut de cette foi
universelle ou catholique.
DIGRESSION: LA FOI UNIVERSELLE
Selon une interprtation devenue classique, surtout en France, les
articles de la foi universelle sont littralement vrais. En effet, leur
vrit pourrait tre dmontre par la philosophie, cette diffrence prs
que le philosophe en serait mathmatiquement certain, tandis que le
croyant devrait se contenter dune certitude morale37. Cette interpr
34 TTP, vii, III, p. 102-103 [Pliade, p. 718],
35 TTP, vii, III, p. 102 [Pliade, p. 717-718],
36 TTP, xiv, III, p. 177 [Pliade, p. 809].
37 Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier,
1971, ch. 4.
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 285
tation engendre des difficults insolubles. Car, premirement, le Dieu
de la foi, donc de la foi universelle, est un Dieu qui veut tre obi, tan
dis que le Dieu de la philosophie ne peut ni vouloir (sauf travers
une loi causale, universelle, intelligible) ni tre obi (sauf travers
un souverain temporel). Deuximement, le critre de la foi, donc de la
foi universelle, nest pas la vrit mais la pit: la foi nexige pas des
dogmes vrais en eux-mmes mais des dogmes indispensables la pra
tique de lobissance38. Troisimement, Spinoza dit des articles de la
foi que chacun doit les adapter [accommodare] ses autres
croyances : De mme que la foi a jadis t rvle et enseigne confor
mment lesprit et aux croyances des prophtes ainsi que de la foule
de cette poque, de mme chacun maintenant a lobligation de ladapter
ses propres croyances, afin de pouvoir y adhrer sans aucune rsis
tance de sa pense et sans hsitation.39Quel est le sens de adaptation?
Selon Spinoza, on adapte le premier article de la foi ( il existe un
Dieu ) en se reprsentant Dieu comme un feu, un esprit, une lumire,
une pense, etc. h'adaptation consisterait donc donner au mot Dieu
le sens qui saccorde le mieux avec nos autres croyances : le matrialiste
simaginera Dieu comme un feu ; le cartsien comme un esprit, le calvi
niste comme un roi, etc. Dautre part, la foi en tant que telle ne serait pas
affecte par la fausset du rsultat, pourvu que le croyant puisse conti
nuer obir: un homme soumis Dieu manifeste une foi pure, mme
si dans le dtail toutes les croyances quil professe sont fausses.40
Enfin, Y adaptation serait ncessaire, parce que sans elle la foi serait
inefficace. En rsum, adapter la foi, cest interprter des mots
( Dieu ) et des phrases ( il existe un Dieu ), en substituant le sens qui
saccorde le mieux avec ses autres croyances, vraies ou fausses, dans le
but de rendre moralement efficaces des notions qui ne le sont pas en
elles-mmes.
Essayons de prciser. Pour tre vraie (ou fausse) une proposition doit
avoir un sens. Or selon linterprtation discute, la phrase il existe un
Dieu est vraie en elle-mme; elle aurait donc un sens prcis, indpen
damment de son adaptation. Par consquent, celle-ci consisterait
joindre la proposition il existe un Dieu (qui a un sens et est vraie)
une autre (ou bien vraie ou bien fausse) :
(il existe un Dieu) & (Dieu est un feu)
38 TTP, xiv, III, p. 176 [Pliade, p. 808],
311 TTP, xiv, III, p. 179 [Pliade, p. 811],
40 TTP, xiii, III, p. 172 [Pliade, p. 803]
286 THEO VERBEEK
Le rsultat de cette adaptation sera faux lorsque la proposition ajou
te est fausse (comme dans lexemple); vrai, lorsque la proposition
ajoute est vraie, par exemple :
(il existe un Dieu)
&
(Dieu est une substance consistant en une infinit dattributs)
Or, selon la philosophie, la proposition Dieu nest pas un feu
nexprime pas une vrit contingente, mais une vrit ncessaire. En
effet, tout ce quon peut dire de Dieu comme nature naturante sex
prime en des propositions ncessairement vraies. Dire que Dieu est un
feu revient donc noncer une erreur conceptuelle. Par consquent,
affirmer lexistence de Dieu et dire en mme temps quil est un feu (ou
une lumire, ou une pense, etc.), cest comme dire quil existe des cli
bataires maris. Et pas plus quon ne dirait de quelquun qui croit quil
existe des clibataires maris quau moins il sait quil existe des cliba
taires, on ne peut dire de quelquun qui croit que Dieu est un feu (un
esprit, une lumire, etc.) quau moins il sait que Dieu existe. Adapte
par conjonction avec une proposition fausse, la proposition il existe un
Dieu devient donc fausse aussi. Par consquent, la proposition il
existe un Dieu nest pas vraie en elle-mme, mais nest vraie (ou
fausse) que par son adaptation.
Tel quil est employ par Spinoza, le mot Dieu nest ni un nom,
qui dsigne un tre ou une classe dtres (comme maison, che
val), ni une notion explicative (comme cause, substance,
essence). Il est donc possible de donner une description complte de
la ralit et den fournir une explication vraie (y compris une explica
tion de ce quon appelle le code moral ) sans se servir du concept de
Dieu. Le mot Dieu ferait donc partie dun langage secondaire par
rapport au langage de la philosophie, du langage de la religion - langage
quon pourrait comparer celui de la rhtorique. Dautre part, le lan
gage religieux ne serait mme pas un langage, sil ny avait pas un
schma permettant son interprtation , comme il en faut aussi pour
des notions philosophiques comme cause, substance, essence.
Or ce schma est prcis dans le texte mme du premier article: Il
existe un Dieu, tre souverainement bon et misricordieux ou, en
dautres termes, modle de vie vraie (ver vit exemplar).41Or, cest
la philosophie qui apprend ce quest la vraie vie. Cest donc elle qui
permet linterprtation du mot Dieu, Dieu dsignant tout objet qui
41 TTP, xiv, III, p. 177 [Pliade, p. 809],
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 287
puisse servir de modle pour une vie morale. Par consquent, le sens
de il existe un Dieu nest pas daffirmer lexistence dun tre mais de
dire quune interprtation du mot Dieu est possible ou, autrement dit,
quil existe des objets qui puissent servir de modles pour une vie
morale42.
Si nous revenons maintenant linterprtation de lcriture, il est
vident que dans la mesure o la doctrine universelle de lcriture
concide avec la foi universelle, elle nest pas rellement une doc
trine, cest--dire un systme dides vraies ou fausses. En effet, tout ce
quon dit en identifiant la doctrine de lcriture comme la foi uni
verselle, est que lcriture se sert dun langage religieux, ou encore, que
lcriture est un texte religieux. Dautre part, le rle de linterprtation
de lcriture serait daider le lecteur changer lcriture en un texte
moralement efficace. Le juge ultime est, comme dans la thologie
orthodoxe, le Saint-Esprit, sauf que chez Spinoza il nest rien que ltat
desprit produit par une action vertueuse :
Le tmoignage du Saint-Esprit ne concerne que les bons ouvrages, les
quels par consquent sont appels par Paul (Gai 5.22) les fruits du Saint-
Esprit; en effet, lui-mme [le Saint-Esprit] nest rien que le repos
[acquiescentia] de lme, produit par les bons ouvrages43.
Lcriture ntant divine ( inspire par le Saint-Esprit) que dans la
mesure o elle invite ses lecteurs la pit, chaque lecture qui produit
des actions morales ( religion ) est par dfinition divine, car capable
dtre confirme par le Saint-Esprit (la satisfaction intrieure qui est
le produit de la vertu). Par consquent, il existe autant dinterprtations
lgitimes de lcriture quil existe des lecteurs vraiment pieux. Autant
dire que, lectures impies mises part, il v a une multiplicit dinterpr
tations lgitimes et donc autorises de lEcriture. Du coup, il sera nces
saire dcarter tout ce au nom de quoi telle ou telle interprtation parti
culire (mais toujours pieuse) pourrait rclamer pour elle-mme une
autorit particulire.
42 Comparer la phrase il existe un souverain bien, et la phrase il existe des anti
podes . La deuxime phrase est une affirmation sur la ralit ; mais le sens de la pre
mire phrase est de dire que l'expression souverain bien a un sens.
43 TTP, xv, III, p. 187-188 [Pliade, p. 823]; Mais le fruit de lesprit est amour, joie,
paix, patience, bont, bienveillance, fidlit, douceur, matrise de soi (Gai. 5.22).
288 THEO VERBEEK
AUTORIT ET THOLOGIE
On peut penser trois sources possibles dautorit. En premier lieu,
Spinoza lui-mme favorise linterprtation de lcriture par elle-
mme, cest--dire ltude scientifique (historique, philologique)
de la Bible. Par consquent, une interprtation qui ferait tat de len
qute scientifique pourrait tre prfrable (avoir plus dautorit que)
une autre qui ne le ferait pas. En second lieu, le souverain est, par dfi
nition, linterprte de la volont de Dieu. Par consquent, une interpr
tation autorise par le souverain pourrait avoir plus dautorit quune
autre qui ne le serait pas. Enfin, en troisime lieu, le seul juge de la
vrit est la raison. Par consquent, parmi les interprtations pieuses,
celles qui sont les plus conformes la raison pourraient avoir plus dau
torit que celles qui le seraient moins.
Quant linterprtation de lcriture par elle-mme, tant donn
que lcriture est un objet particulier, son examen prend la forme dune
tude empirique (historique, philologique). Or, on la vu, le rsultat de
cette tude est double: dune part, elle montre que lhermneutique
orthodoxe est sans fondement; dautre part, elle fait voir que la seule
doctrine de lcriture (celle qui est partage par tous ses auteurs) est
la foi universelle, donc que la Bible est un texte pieux. Par cons
quent, tout ce que fait l interprtation par elle-mme lgard de la
lecture pieuse de la Bible, cest quelle y donne sa bndiction scien
tifique. En fait, Spinoza spare trs nettement ltude scientifique et la
lecture simplement pieuse. En particulier, il abandonne le principe que
lcriture doit se lire en langue originale: tout ce qui est ncessaire
pour le salut peut tre aisment saisi dans nimporte quelle langue, et
sans quon comprenne les arguments, parce que tout cela est trs acces
sible et trs facile.44
Quant lautorit du souverain, elle intervient sans doute, mais un
stade plus recul. En effet, parmi les signes invoqus pour prouver
l autorit des prophtes, le principal est la moralit de leur doctrine
et de leurs murs. Mais ce signe doit tre apprci en tant que tel. Cest
ce quon peut faire ou bien par la raison (car tous leurs enseignements
moraux saccordent pleinement avec la raison)45ou bien par la Loi:
On peut accorder que les prophtes qui ne prophtisaient rien de nou
veau mais seulement ce qui est contenu dans la Loi de Mose, nont pas
eu besoin de signe, parce quils taient confirms par la Loi.46Or le
44 TTP, vii, III, p. 115 [Pliade, p. 731-732],
45 TTP, xv, III, p. 186 [Pliade, p. 821],
46 TTP, ii, III, p. 32 [Pliade, p. 637],
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 289
recours la Loi est le recours un systme de valeurs existant, impos
ou bien par le souverain ou bien par Dieu (mais comme celui-ci nest
obi qu travers le souverain, cest toujours le souverain). Par cons
quent, en faisant tat de la moralit des prophtes, on obit, implicite
ment, au souverain. Inversement, cest le souverain qui, indirectement,
confre de lautorit lcriture. lpoque moderne, o lcriture
nest plus identique un systme de lois positives, cela suffit. En effet,
si le souverain moderne essayait dautoriser une interprtation particu
lire, il compromettrait sa propre autorit (tant donn la diversit des
croyances dans la socit moderne).
Enfin, quant aux interprtations philosophiques , on a dj voqu
plus dune fois la question de lautorit de la raison, principalement
pour dire quelle est imaginaire. En effet, la raison nexerce pas Aimpe
rium'. plus on regarde un homme comme libre, moins on pourra dire
quil pourrait ne pas se servir de la raison ou ne pas prfrer le bien au
mal.47La raison fonde un rgime de libert qui est incompatible avec
lobissance : les lois divines ne nous paraissent des lois quautant que
nous en ignorons la cause; sitt cette cause connue, elles cessent dtre
des lois et nous les embrassons comme des vrits temelles.48La rai
son ne confre donc aucune autorit (au sens propre) telle ou telle ou
interprtation de lcriture. La philosophie (le domaine de la vrit) et
la thologie (le domaine de la moralit se fondant sur limage dun Dieu
lgislateur) sont entirement spares. Cependant, lexistence dune
thologie universitaire (donc scientifique) demande une tude plus
particulire. Cest lobjet de la discussion de Mamonide et dAlpakhar.
Daprs Alpakhar, tel quil est rendu par Spinoza, on peut poser
comme rgle universelle :
Tout ce que l criture enseigne dogmatiquement et affirme en termes
exprs doit tre accept comme absolument vrai, sur la seule autorit de
l Ecriture, et jamais il ne se trouvera dans la Bible aucun dogme, sus
ceptible de s opposer directement au premier. Tout au plus, une contra
diction ventuelle pourrait-elle porter sur les consquences de ce
dogme, du fait que les expressions de l criture semblent souvent impli
quer le contraire de son enseignement exprs. Seuls les passages de
cette catgorie devraient tre expliqus mtaphoriquement49.
47 TP, ii, 7, III, p. 279 [Pliade, p. 925-926],
4* Adn. in TTP. xxxiv, III, p. 264 [Pliade, p. 838"].
4g TTP, xv, III, p. 182 [Pliade, p. 814], Sur Jehudah Alpakhar (ou Judah Alfagar), voir
Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, Abt. I, Bd. 3, Mnchen, Ernst
Reinhardt, 1933, p. 208-209 ; Daniel J. Silver, Maimonidean criticism and the Mai-
monidean Controversy 1180-1240, Leiden, Brill, 1965, p. 174-180.
290 THEO VERBEEK
Spinoza lui oppose la critique dj connue, que linterprtation de
lcriture par elle-mme (telle quelle est entendue par les Orthodoxes)
est impossible50. Cest au contraire le rsultat de sa propre interprta
tion par elle-mme (donc de lapplication de la mthode critique) quil
oppose Alpakhar: J e ne vais mme pas lui reprocher de ne stre
point aperu que lcriture se compose de livres diffrents, rdigs
des poques diffrentes, pour des lecteurs diffrents, par des auteurs dif
frents.51Cependant, derrire le postulat de lunit de lcriture - unit
garantie par le Saint-Esprit - se trouve celui de lautorit de lcriture -
autorit galement garantie par le Saint-Esprit. Ce dernier postulat,
essentiel pour lhermneutique orthodoxe, est galement attaqu par
Spinoza:
[...] une fois trouve la vraie signification dun passage, on doit nces
sairement faire jouer son jugement et sa raison, pour dcider si lon y
donnera son assentiment ou non. Persiste-t-on soutenir que la raison,
en dpit de la rsistance quelle oppose, doit tre entirement soumise
lcriture? Cette soumission se fondera-t-elle alors sur la raison, ou
sera-t-elle une conduite aveugle? Dans le second cas, nous agirions
comme des insenss et sans faire usage de notre jugement. Dans le pre
mier, nous obirions la seule raison en donnant notre adhsion
lcriture, mais alors, cela va sans dire, nous ne donnerions pas notre
adhsion un texte draisonnable; car, je vous le demande, comment
notre esprit donnerait-il jamais son adhsion une croyance conteste
par la raison52?
Les difficults sont en partie celles de Meyer, en partie originales.
Comme Meyer, Spinoza expose la contradiction inhrente de la strat
gie orthodoxe: linterprtation de lcriture par elle-mme nest jus
tifie que si lon admet quelle contient la vrit et rien que la vrit
(donc que lcriture a une autorit absolue), mais elle ne peut tre pra
tique que si lon a une certaine conception de la vrit (donc si la rai
son a une autorit aussi grande que lcriture). Dautre part, on ne peut
accepter une chose comme vraie ou fausse sans quintervienne la raison.
La position dAlpakhar est donc absurde.
Dautre part, selon Mamonide, tel quil est rendu par Spinoza,
chaque passage de lcriture admet plusieurs sens et mme des sens
opposs, et nous ne pouvons savoir quel est le vrai sens daucun passage
50 Son propre assentiment ce principe na pas le mme sens; cf. TTP, xv, III, p. 182
[Pliade, p. 815]; cf. TTP, vii, III, p. 100-101 [Pliade, p. 714-716],
51 TTP, xv, III, p. 182 [Pliade, p. 816],
52 TTP, xv, III, p. 181-182 [Pliade, p. 815],
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 291
quautant que nous savons quil ne contient rien, tel que nous linter
prtons, qui ne saccorde avec la raison ou qui la contredise. Par
consquent, si le sens littral contredit la raison, aussi clair quil puisse
paratre, il faut linterprter autrement53. Cela est illustr par un long
extrait du Guide des gars:
Sachez que si nous refusons de dire que le monde a t de toute ternit,
ce nest pas cause des textes qui se rencontrent dans lcriture au sujet
de la cration du monde. Car les textes enseignant que le monde a t
cr ne sont pas plus nombreux que ceux qui enseignent que Dieu est
corporel, et rien ne nous empcherait dexpliquer ces textes relatifs la
cration; nous naurions mme pas t embarrass pour les interprter
en procdant comme nous lavons fait quand nous avons refus dattri
buer Dieu un corps [...] J e ne lai pas voulu cependant et je refuse de
le croire pour deux raisons: 1) On dmontre clairement que Dieu nest
pas corporel, il est donc ncessaire dexpliquer tous les passages dont le
sens littral contredit cette dmonstration ; car ncessairement il existe
en pareil cas une explication. Au contraire nulle dmonstration ne
prouve que le monde soit ternel; il nest donc pas ncessaire de faire
violence aux critures pour les accorder avec une opinion simplement
spcieuse, et laquelle nous avons quelque raison au moins den prf
rer une contraire. 2) Croire que Dieu est incorporel na rien de contraire
aux croyances sur lesquelles se fonde la Loi, etc., tandis que croire le
monde ternel, comme la fait Aristote, cest enlever la Loi son fon
dement54.
Lexemple nest pas des plus heureux, puisquen loccurrence Ma-
monide prfre une interprtation littrale. Aussi Spinoza est-il forc de
reformuler sa position dans un sens conditionnel :
Sil tait rationnellement tabli pour lui [Mamonide] que le monde est
ternel, il nhsiterait pas faire violence lcriture et lexpliquer de
faon quelle part lenseigner. Bien plus, il serait immdiatement
assur que lcriture, quoi quelle pt protester, a voulu enseigner
lternit du monde55.
Mamonide a encore un second argument pour rcuser une interpr
tation mtaphorique, savoir la Loi. En effet, daprs un passage non
cit par Spinoza, lide que le monde est temel compromettrait la
croyance aux miracles et annulerait tous les espoirs et les menaces
53 TTP, vii, III, p. 113 [Pliade, p. 730],
54 TTP, vii, III, p. 113-114 [Pliade, p. 730],
55 TTP, vii, III, p. 114 [Pliade, p. 730],
292 THEO VERBEEK
contenus dans la Loi56. Mamonide ne doit donc pas tre vu comme
dfenseur dun rationalisme socinien ou autre. En fait, sa position ne se
distingue gure de celle que Spinoza attribue la plupart des tholo
giens:
La plupart des thologiens [communes theolog] - lorsquils ont pu se
rendre compte daprs la lumire naturelle que l une ou l autre de ces
caractrisations [que Dieu ait des mains, des pieds, quil sige comme roi,
etc.] ntait point en accord avec la nature divine - ont prtendu quil fal
lait avoir recours une interprtation mtaphorique mais quon devrait
accepter au contraire la lettre les notions qui passent leur comprhension.
Mais si tous les passages de l criture inacceptables la lumire naturelle
devaient tre compris mtaphoriquement, il faudrait admettre que son
texte naurait pas t crit pour la foule inculte ; il aurait t destin exclu
sivement des lecteurs trs savants et surtout des philosophes57!
Dabord, il y a la mme distinction - implicite chez Mamonide
(comme le prouve lexemple mme de lternit du monde), mais expli
cite chez la plupart des thologiens - entre ce qui est contre la raison
et ce qui surpasse la raison : ce qui surpasse la raison est littralement
vrai (parce que la Bible contient la vrit et rien que la vrit), mais ce
qui est contre la raison doit tre interprt dune faon mtaphorique
(pour la mme raison, savoir que la Bible contient la vrit et rien que
la vrit). Et, comme on verra, dans les objections contre Mamo
nide, il y a la mme conclusion que les philosophes jouissent dune
autorit spciale. Concluons que Mamonide est trs proche du
commun des thologiens.
Spinoza a trois objections : la premire, que si Mamonide avait
raison, on ne pourrait tre certain daucun sens, car, tant que la vrit
nest pas tablie, nous ne savons si ce que dit lcriture saccorde avec
la raison ou la contredit, et nous ignorons par suite si le sens littral est
vrai ou faux; la seconde que presque tout ce que contient lcriture
est impossible dduire des principes connus par la lumire naturelle;
la troisime que le peuple, qui ignore le plus souvent les dmonstra
tions ou est incapable de sy appliquer, devrait ne rien pouvoir admettre
au sujet de lcriture que sur lautorit ou par le tmoignage des doc
teurs et il lui faudrait, par suite, simposer que les philosophes sont
infaillibles dans linterprtation de lEcriture58.
56 Guide of the perplexed, trad. Shlomo Pines ; introd. Lo Strauss, Chicago, The Uni-
versity of Chicago Press, 1963, II, xxv, p. 328.
57 TTP, xiii, III, p. 172 [Pliade, p. 802],
58 TTP, vii, III, p. 115 [Pliade, p. 731].
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 293
Aucune de ces objections nest vidente. Dans la premire, Spinoza
semble raisonner ainsi. Supposons que la Bible ne contient que des pro
positions vraies ; alors on ne peut connatre le vrai sens daucune propo
sition sans connatre la vrit quelle exprime. La prsupposition cache
est double: dune part que connatre une vrit est connatre la
vrit au moyen de la rflexion et dautre part - mais en ralit cela
suit de ce quon vient de dire - que la distinction entre ce qui est contre
la raison et ce qui surpasse la raison na pas de sens. La raison person
nelle de Spinoza pour souscrire cette dernire supposition est sans
doute que la ralit est intelligible: De la ncessit de la nature divine
doivent suivre une infinit de choses en une infinit de modes, cest--
dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini.59 Mais peut-
tre faut-il aller plus loin et dire que sil ignore la distinction entre ce qui
est contre la raison et ce qui surpasse la raison, cest quil croit que,
tant donn les principes de Mamonide, il est impossible de la faire.
Pourquoi? Probablement parce que le principe de lautorit de lcri-
ture (principe accord par Mamonide) le dfend. En effet, comme
lautorit de lcriture est absolue, elle vaut et pour les passages qui sur
passent la raison et pour ceux qui sont contraires la raison. Si donc on
subordonne lautorit de lcriture celle de la raison dans ceux qui
sont contraires la raison, il ny a plus de raison pour la respecter dans
ceux qui surpassent la raison. Retenons que la distinction entre passages
contre la raison et passages au-dessus de la raison, ne peut tre faite.
On pourrait croire que, dans la seconde objection, Spinoza sincline
devant le principe thologique que certaines vrits surpassent la raison,
mais notre analyse du premier argument a montr que cest faux. Une
autre solution serait que lcriture soccupe de faits contingents, qui pas
plus que les faits rapports dans le Figaro, ne peuvent tre dduits de
principes gnraux. Une explication dans ce sens se trouve presquau
dbut du ch.vii :
Lcriture traite trs souvent de choses qui ne peuvent tre dduites de
principes connus par la lumire naturelle; ce sont des histoires et des
rvlations qui en forment la plus grande partie; or les histoires contien
nent principalement des miracles, c est--dire [ . . . ] des rcits de faits
insolites de la nature adapts aux opinions et aux jugements des histo
riens qui les ont crits ; les rvlations, elles, sont adaptes aux opinons
des prophtes, de sorte quelles dpassent rellement [ . . . ] la compr
hension humaine60.
59 Eth, I, prop. 16 [Pliade, p. 327],
60 TTP, vii, III, p. 98-99 [Pliade, p. 713].
294 THEO VERBEEK
La formule est nettement ambigu. En effet, si lon peut dire quun
miracle dpasse la comprhension humaine, ce nest pas parce quil
sagirait dun vnement qui sort de lordre intelligible de la nature -
cela est videmment impossible - mais que celui qui la rapport ne la
pas compris : les anciens ont tenu pour miracle tout ce quils ne pou
vaient expliquer par des moyens communs.61En ralit, nous devons
exercer notre jugement, mme lgard de miracles :
Nous pouvons donc conclure que tout ce que l criture prsente comme
tant vraiment arriv s est produit ncessairement suivant les lois de la
nature, comme tout ce qui arrive; et s il se trouve quelque fait duquel on
puisse prouver apodictiquement quil contredit aux lois de la nature ou
na pas t produit par elles, on devra croire pleinement que c est une
addition faite aux Livres sacrs par des hommes sacrilges. Tout ce qui
est contraire la nature est contraire la raison ; et ce qui est contraire
la raison est absurde et doit tre rejet62.
Un miracle ne dpasse la raison que dans la mesure o, par dfini
tion, le rcit dun miracle - cest--dire un rcit qui prsente un v
nement naturel comme sil tait surnaturel - est fait par quelquun qui
ne se sert pas de la raison. Pareillement, les rvlations (le code moral
peru par limagination prophtique) dpassent la comprhension
humaine, non pas parce que le code moral serait absolument inintelli
gible, mais parce que son expression verbale appartient un niveau
intellectuel infrieur la raison. Encore une fois, cela nimplique pas
quon ne puisse pas juger les rvlations ; au contraire :
Quant aux enseignements moraux contenus dans les Livres, bien quon
les puisse dmontrer par des notions communes, on ne peut cependant
pas, par ces notions, dmontrer que l criture donne ces enseigne
ments : cela ne peut s tablir que par l criture elle-mme63.
On peut dmontrer quune proposition biblique est vraie; on ne peut
pas dmontrer, partir daxiomes et de dfinitions, quun livre (lEcri-
ture) contienne des propositions vraies. En effet, il faudrait le lire, ou
linterprter, pour connatre son contenu (son sens vrai ) ; et rflchir
sur ce contenu pour savoir sil est vrai. Par consquent, Spinoza ne nie
pas que lcriture contient des vrits rationnelles; ce quil nie, cest
quon puisse en tre certain sans lavoir examine - par la raison. En
effet, ce quil nie est que lcriture ait de lautorit.
61 TTP, vi, III, p. 84 [Pliade, p. 696],
62 TTP, vi, III, p. 91 [Pliade, p. 705].
63 TTP, vii, III, p. 99 [Pliade, p. 713],
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 295
Enfin, dans le troisime argument Spinoza tire la conclusion que
selon les principes de Mamonide, les philosophes jouiraient dune
autorit spciale, tant donn que ce sont eux qui font une tude de la
vrit. Par rapport au second argument, le nouvel lment est celui de
lautorit dun interprte particulier: comme la connaissance de la
vrit et lusage de concepts abstraits est rserv aux philosophes, on ne
peut pas affirmer que la Bible contienne la vrit et rien que la vrit
sans attribuer une autorit spciale aux philosophes (qui, aprs tout,
sont des spcialistes en la connaissance de la vrit). La position de
Spinoza est donc celle de Meyer: attribuer de lautorit lcriture et
demander une interprtation autorise de lcriture cre des difficults
insurmontables, car, pour que linterprtation dun texte auquel on attri
bue de lautorit ait elle-mme de lautorit, il faut un instrument qui
possde autant dautorit que le texte. Par consquent, dire que lcri-
ture contient la vrit (attribuer de lautorit lcriture) serait affirmer,
dune part, que les auteurs de lcriture taient des philosophes et,
dautre part, quon ne peut interprter lcriture quen ayant recours la
philosophie : un philosophe ne peut tre compris que par un philosophe.
Aussi les postulats attribus par Spinoza Mamonide sont-ils les
suivants :
Il suppose dabord que les prophtes sont daccord entre eux sur tous les
points et ont tous t de trs grands philosophes et de trs grands tho
logiens [ . . . ] ce qui est faux. Il suppose en second lieu que le sens de
l Ecriture ne peut s tablir par l Ecriture mme; car la vrit sur les
choses ne peut s tablir partir de l criture (qui ne dmontre rien et
nenseigne pas les choses dont elle parle, par des dfinitions et des causes
prochaines) [ . . . ] Enfin, il suppose quil nous est permis dexpliquer, de
torturer les paroles de l Ecriture selon nos opinions prconues64.
La vrit tant une, dire que lcriture contient la vrit implique que
tous ses auteurs connaissent la vrit et en sont daccord. Dautre part,
que lcriture contienne la vrit (lautorit de lcriture) ne peut tre
dduit ni de la raison ni de lcriture elle-mme: cest un prjug. Par
consquent, toute interprtation de la Bible fonde sur ce prjug fait
violence au texte. En fait, la mthode de Mamonide - donc, du com
mun des thologiens - dtruit toute la certitude sur le vrai sens de l
criture que le peuple puisse avoir par une lecture sincre65. Les tholo
giens causent de la confusion parmi ceux qui lcriture sadresse, parce
quen interprtant lcriture, ils se servent de la philosophie, qui est une
64 TTP, vii, III, p. 115 [Pliade, p. 732]
65 TTP, vii, III, p. 116 [Pliade, p. 733],
296 THEO VERBEEK
tude difficile et spcialise. Leur faute principale cependant est dattri
buer de lautorit lcriture. De cette faute dcoulent toutes les autres,
notamment celle de demander une interprtation autorise.
Les diffrences entre Mamonide et Alpakhar sont moins
grandes quil ne semble. En fait, ils reprsentent deux attitudes fonda
mentales de la thologie orthodoxe: lune (Alpakhar) consciente, qui
consiste affirmer lautorit absolue de la Bible et nadmettre, pour
linterprter, aucun instrument tranger; lautre (Mamonide) refoule,
qui ne rejette pas lusage de disciplines ancillaires, comme la philoso
phie. En effet, la critique de Mamonide aussi bien que de Alpa
khar se rduit rejeter toute conceptualisation de la thologie au sens
strict (foi ou parole de Dieu), donc repousser la thologie au sens
large (discours sur Dieu), principalement parce quelle cre de la
confusion.
CONCLUSION
Ce qui semble avoir empch les commentateurs de voir clair dans le
Trait thologico-politique, est la fois une conception de la vrit et
une conception de la tolrance qui, ni lune ni lautre, ne sont du XVIIe
sicle. Par ailleurs, une partie du trouble est cause sans doute par le fait
que le christianisme lui-mme a chang, au point quil serait difficile de
trouver un chrtien moderne qui ne soit plus proche de Spinoza que de
ses adversaires orthodoxes. Pour terminer cet essai, je voudrais brive
ment commenter ces points.
1. Lide que, un niveau infrieur, la religion reprsente la vrit de la
philosophie ou une vrit de la philosophie - ou que la religion nest
pas absolument fausse - exerce une attraction particulire sur ceux
qui, sans tre croyants, ne veulent pourtant rompre avec la tradition
culturelle et intellectuelle de la foi. Toutefois, cette ide prsuppose
ou bien une conception dialectique de la vrit (qui permettrait de
voir la religion comme un stade dans lhistoire de la vrit) ou bien
une conception idaliste de la vrit (qui permettrait daccepter
comme vraies des reprsentations non-conceptuelles et non-dis-
cursives). Or, mon avis, Spinoza a de la vrit une conception car
tsienne, qui veut que la connaissance de la vrit soit certaine, donc
quune vrit soit certainement vraie et que la ngation dune vrit
soit certainement fausse; en effet, cest l la dfinition de certitude.
Par consquent, sil est dmontr, par des ides adquates (claires
et distinctes), que Dieu ne peut pas vouloir de la faon dun lgis
lateur, cest--dire en voulant certains actes sans les causer, lide
L IMPOSSIBILIT DE LA THOLOGIE 297
dun Dieu lgislateur est certainement fausse (bien quelle puisse
tre moralement efficace). Au surplus, selon les principes de Spi
noza, un paralllisme entre deux connaissances - lune moralement
certaine, lautre mathmatiquement certaine - nest possible que
pour des objets qui sont connus et par limagination et par lentende
ment, ou, autrement dit, pour des objets qui font une impression sur
le systme nerveux - objets matriels et objets qui ont une analogie
avec des objets matriels (objets gomtriques) - mais il est impos
sible par rapport des objets invisibles :
En effet, les seuls yeux par lesquels on voit les choses invisibles et les
objets de l esprit, sont les dmonstrations. Par consquent, ceux qui
nont pas de dmonstrations, en ignorent tout. En effet, lorsquils par
lent de ces choses par ou-dire, c est aussi peu l expression dune pen
se ou dun esprit que les mots dun perroquet ou dun automate66.
La seule manire de connatre Dieu est partir daxiomes et de
dfinitions. Dieu ne faisant aucune impression sur le systme ner
veux - sauf en tant quil sexprime dans lattribut de ltendue - on
ne peut pas le connatre par limagination. En effet, sil est impos
sible de connatre Dieu par linterprtation de lcriture, la raison est
que les auteurs de lcriture se sont servis de limagination.
2. Ce qui prte confusion est que dans la mesure o elles produisent
le mme comportement - comportement quon peut appeler reli
gion - il existe nanmoins un accord (plutt une quivalence pra
tique) entre la foi (la thologie) et la philosophie, situ au niveau du
code moral. Celui-ci le croyant le peroit comme la volont dun
Dieu lgislateur, tandis que le philosophe le comprend comme une
vrit temelle. Cependant, en cette formule, la diffrence est plus
importante que laccord. Car, pour que le philosophe fasse un acte de
vertu, il suffit quil comprenne une vrit; mais pour que le croyant
fasse la mme chose il est ncessaire pour lui dassocier un prcepte
avec la notion, fausse, de son auteur, Dieu, qui lui commande
dobir. Sur le plan de la vrit, il existe donc une disparit radicale
entre la religion et la philosophie ; lune est aussi certainement fausse
que lautre est certainement vraie. Le sens de la sparation de la phi
losophie et de la thologie nest pas de crer un terrain neutre o la
philosophie naurait aucun droit, mais de tirer de la fausset de la foi
la conclusion que du point de vue de la vrit il ny a aucune raison
de privilgier une dnomination particulire.
TTP, xiii, III, p. 170 [Pliade, p. 800],
298 THEO VERBEEK
3. Le vritable objet du Trait thologico-politique nest ni de revendi
quer la libert de la religion ni de plaider la libert de juger ou dex
primer ses penses, mais de rclamer la libert de philosopher. Or,
lorsquun philosophe parle de philosophie, ce dont il veut parler,
cest gnralement sa propre philosophie; lorsquil adopte une
mthode cartsienne, il croira au surplus que cette philosophie est
vraie. Lobjet du Trait thologico-politique est donc de revendiquer
pour Spinoza le droit de chercher la vrit et den tirer toutes les
conclusions pratiques - morales, politiques, religieuses - dautant
plus quaucune de ces consquences ne menace lautorit du souve
rain. Au contraire, le rsultat principal de la philosophie vraie est un
renforcement des droits du souverain. Enfin, le seul argument pour
la tolrance est que, tant donn la diversit intellectuelle et reli
gieuse de la socit moderne, le souverain compromettrait son auto
rit en essayant dimposer une croyance qui, forcment, serait reje
te par une partie importante de la population.
Tho V e r b e e k
Universit d'Utrecht
THORIES DE LA MATIRE
ET ANTISPINOZISME
EN ANGLETERRE:
ROBERT BOYLE
ET LES BOYLE LECTURES
It is not a week ago, since I saw a letter, that informed me, that Spinosa,
a Jew first, after a Cartesian, and now an atheist, is supposed the author
of Theologico-Politicus - 1suppose, you may have seen the book1.
Voil ce qucrivait le philosophe noplatonicien Henri More son
ami Robert Boyle quelques mois aprs la parution du Tractatus theolo-
gico-politicus de Spinoza. Par ces mots, More faisait cho aux informa
tions reues de ses amis hollandais et, tout particulirement, du tholo
gien remontrant Philippus van Limborch, autour de la publication de
luvre de Spinoza, en proposant de nouveau au savant anglais le juge
ment quasi unanime qui, jusque l, avait accompagn la publication du
Tractatus theologico-politicus.
1. - LES PRINCIPES DES CHOSES
Boyle ne fut gure surpris de la parution de luvre du philosophe
hollandais. Au contraire, au cours des annes 1660, il avait t inform
par Henry Oldenburg, ami et secrtaire de la Royal Society, de ce que
Spinoza tait en train dlaborer dans son refuge de Rijnsburg. Olden
burg avait rencontr le philosophe en juillet 1661 et stait engag par la
1 Robert Boyle, The Works of the honour. Robert Boyle, London 1772, 6 vol., rep.
Hildesheim, G. Olms 1966, VI, 514. Pour la datation de la lettre de More Boyle,
voir: Alan Gabbey, Philosophia Cartesiana Triumphata: Henry More (1646-
1671), Problems of Cartesianism, dit par Th. M. Lennon, J. M. Nicholas, J. W.
Davis, Kingston and Montral 1982, 171-250, partie. 248-249. Sur les rapports entre
More et Boyle voir John Henry, Henry More versus Robert Boyle: the spirit of na
ture and the nature of providence, S. Hutton, d., Henry More (1614-1687) Tercen-
tenary Studies, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers 1989, 55-
300 LUISA SIMONUTTI
suite maintenir le contact avec le penseur hollandais ainsi qu appro
fondir, par le moyen dune correspondance imposante, certaines
rflexions philosophiques communes autour de la mtaphysique, de la
science et de la thologie. Cette correspondance permet de saisir, non
seulement la critique quadresse Oldenburg aux ides de Spinoza, mais
aussi dapprhender les moments les plus significatifs du rapport Boyle-
Spinoza en ce qui concerne les problmatiques physico-exprimentales
et les questions philosophiques et religieuses.
Boyle, qui se mfiait de tout systme mtaphysique ou de toute pr
tendue explication naturelle et exhaustive, se tournait plutt vers lex
primentation, les preuves et les tmoignages, proposant ainsi une voie
mitoyenne entre rationalisme et fidisme. Spinoza, quant lui, ayant
fait siennes les raisons du mcanisme et du rationalisme, procde une
critique serre des sciences et des idologies afin de redonner
lhomme sa libert et sa batitude. Bien que partageant lexigence de
connatre rationnellement la ralit humaine et dapprocher la nature
divine, les deux penseurs parviennent des conclusions pistmolo-
giques et philosophiques assez diffrentes, conclusions que se propo
sent une nouvelle fois, en une confrontation problmatique, dans la
pense philosophique et scientifique moderne. Lchange dopinions
intervenu entre Boyle et Spinoza ne peut pas, en effet, se limiter un
simple pisode de la biographie intellectuelle de deux auteurs, mais pr
figure plutt le rapport entre philosophie et science qui prendra lavant-
scne de la culture europenne dans la seconde moiti du dix-septime
sicle et du sicle suivant, tout en conditionnant lattitude quune partie
de la culture anglaise aura lgard de Spinoza2.
__ 26______
2 Sur le milieu scientifique anglais et sur The Royal Society, voir Michael Hunter,
Science and Society in Restoration England, Cambridge, Cambridge University
Press 1981; Id., The Royal Society and its Fellows, 1660-1700, Oxford, BSHS
1982; Id., Science and the Shape of Orthodoxy. Intellectual Change in Late Seven-
teenth-Century Britain, Woodbndge, The Boydell Press 1995. Sur la diffusion de la
pense de Spinoza en Angleterre, voir T.J. De Boer, Spinoza in Engeland , Tijd-
schrift voor Wijsbegeerte, 10, (1916), 331-36; Rosalie L. Colie, Spinoza in
England, 1665-1730, Proceedings of the American Philosophical Society, 107
(1963), 183-219; J.J.V.M. de Vet, Learned periodicals from the Dutch Republic
and the early debate on Spinoza in England, Miscellanea anglo-belgica, Leiden
1987, 27-39; Paola de Cuzzani, Spinoza et les spinozismes. De Oldenburg
Hegel, l histoire dune rpudiation, Revue d'Histoire et de Philosophie reli
gieuses, 71, (1991-93), 349-64; Sarah Hutton, Henry Oldenburg and Spinoza, P.
Cristofolini, d., La Discussion sur le Tractatus theologico-politicus (1670-1677) et
la rception immdiate du spinozisme, Amsterdam/Maarssen, APA-Holland
University Press 1995, 106-122; Luisa Simonutti, Premires ractions anglaises
au Trait thologico-politique, P. Cristofolini, d., La discussion sur le Tracta-
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 301
Aprs sa visite Spinoza, au village de Rijnsburg, Oldenburg rentre
en Angleterre et confesse, dans sa premire lettre Spinoza, que les
questions qui ont t souleves durant leur conversation se sont
implantes en moi et me travaillent lesprit3. Il interroge son corres
pondant sur les principes de la philosophie de Bacon et de Descartes, sur
la dfinition de Dieu, sur lme, sur lextension et la pense infinies. Il
termine sa lettre en attirant lattention du philosophe sur les crits dj
publis de Boyle propos de la fluidit, la solidit et la nature et la pro
prit lastique de lair, tayes par de nombreuses expriences.
Dans le cours de cette correspondance, Spinoza sintresse aux pre
mires pages consacres lexprience sur le salptre. Dans le texte A
physico-chymical essay4, Boyle avait dcrit avec attention ses observa
tions sur la dcomposition et la recomposition des cristaux de salptre.
Pour le savant anglais, ces expriences avaient mis en lumire que the
discovery of how differing substances may be obtained from nitre, and
compound it again 5, et montr les qualits spcifiques des parties qui
composent les cristaux de sel. Lexprimentation chimique permettait,
ses yeux, de dfinir et danalyser les diffrences significatives entre des
lments stables. Cest justement propos de lobservation de la
tus theologico-politicus (1670-1677), 123-136; Id., Spinoza and the English
Thinkers. Criticism on Prophecies and Miracles: Blount, Gildon, Earbery , W. van
Bunge et W. Klever, ds, Disguised and overt Spinozism around 1700, Leiden, Brill
1996, 191-211; Wayne I. Boucher, Spinoza in English: A Bibliography from the
Seventeenth Century to the Present, Bristol, Thoemmes Press 1999 (I d. 1991).
3 Spinoza, uvres compltes, Paris, Gallimard 1954, Lettre I, 1059. La correspon
dance entre Oldenburg et Spinoza se droule entre 1661 et 1665, puis elle reprend
partir de 1675 la mort de Spinoza. Voir The Correspondence of Henry Oldenburg,
dite et traduite par A. Rupert Hall et M. Boas Hall, 11 vol., Madison, Wisconsin
1965-1977. Une vingtaine danns aprs, dans sa dfense de la science et de la reli
gion, Gurdon se rfr la correspondance entre Oldenburg et Spinoza. Sur l im
portance de cette correspondance voir, titre dexemple, lcho dans les pages de
Brampton Gurdon, The Pretended Difficulties in Natural or Reveal'd Religion no
Excuse for Infidelity, (1721-1722) in A Defence of Natural and Revealed Religion :
Being a Collection of the Sermons preached at the Lecture founded by the Honou-
rable Robert Boyle, (from the Year 1691 to the Year 1732), London 1739, 3 vol., en
particulier Sermon XII, vol. III, 358 et 363. Il est bien connu, en outre, que l change
pistolaire entre Oldenburg et le philosophe dAmsterdam exera une grande
influence sur Leibniz, dans son interprtation de la philosophie spinozienne.
4 R. Boyle, A pliysico-chymical essay, containing an experiment, with some Consid
rations touching the differing parts and rdintgration of salt-petre, in Certain phy-
siological essays, and other tracts written at distant Times, and on several occasions,
in The Works, vol.I, 354-442. Sur la pense de Boyle voir Jan W. Wojcik, Robert
Boyle and the Limits ofReason, Cambridge, Cambridge University Press 1997.
5 R. Boyle, A physico-chymical essay, in The Works, vol. I, 359.
302 LUISA SIMONUTTI
dcomposition et de la recomposition du nitrate de potassium que Boyle
parvenait la conclusion que le compos drivait de ses composants
singuliers, quoiquil trouvt en eux son origine, et que, la fin du pro
cessus de recomposition, il ft possible dobtenir de nouveau du sal
ptre. Il noubliait pas de noter, cependant, que le poids et le volume
taient infrieurs au mme compos avant que lon ft le processus chi
mique; cela tait d, toutefois, son incapacit dobserver lvapora
tion du gaz de carbonate. Intress saisir les petits lments qui com
posent la nature et non formuler les axiomes dune ontologie nouvelle,
Boyle rpte plusieurs occasions quil a surtout cur lenqute et
linterprtation dans leur sens empirique
to speak and think, as nature does really and sensibly appear to work ;
and not to acquiesce in notions and explications of things, which,
strictly examined, are not intelligible6.
Dans les essais physiologiques, le chimiste anglais fait appel une
conception de la nature et une mthodologie qui soulveront une
rplique cinglante de Spinoza. Dans les pages de la prface ces crits
il affirme, et il le rpte plusieurs fois au philosophe dAmsterdam par
la plume des lettres dOldenburg, que
I could, by the help of the corpuscular philosophy, in the sense newly
given of that appellation, associated with chymical experiments, expli-
cate some particular subjects more intelligibly, than they are wont to be
accounted for, either by the schools or the chymists. And however since
the vulgar philosophy is yet so vulgar, that it is still in great request with
the generality of scholars ; and since the mechanical philosophers have
brought so few experiments to verify their assertions : and the chymists
are thought to have brought so many on the behalf of theirs, that of
those, that have quitted the unsatisfactory philosophy of the schools, the
greater number, dazzled as it were by the experiments of Spagyrists,
have imbraced their doctrines instead of those they deserted : for these
reasons, I say, I hoped I might at least do no unseasonable piece of ser
vice to the corpuscular philosophers, by illustrating some of their
notions with sensible experiments, and manifesting, that the things by
me treated of may be at least plausibly explicated without having
recourse to inexplicable forms, real qualities, the four peripatetic ele-
ments, or so much as the three chymical principles7.
Occup dmontrer la validit de la science exprimentale, et en
particulier de la chimie, dans lenqute des lments constitutifs de la
6 Ibid., 372.
7 lbid., 356.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 303
nature, Boyle nentend pas se mler au dbat entre picuriens et cart
siens. Sappropriant les lments mthodologiques communs la philo
sophie naturaliste moderne, atomiste et cartsienne, il soppose la
conception des formes substantielles communment accepte par la
scolastique de son poque. Il est convaincu de lincohrence et de ler
reur de ces philosophies qui fournissent
only a gnral and superficial account o f the phaenomena of nature
from certain substantial forms, which the most ingenious among them-
selves confess to be incomprhensible, and certain real qualifies, which
knowing men of other persuasions think to be likewise unintelligible 8.
Dans les lettres Oldenburg de la premire partie des annes 1660,
Spinoza ne se soustrait pas une critique ponctuelle du texte de Boyle
dun point de vue exprimental et philosophique. J ugeant que la
dmonstration de la sparation et de la recomposition du salptre est
insuffisante, le philosophe propose ses propres expriences - Quand
j ai fait cette exprience, latmosphre tait trs sereine9- qui contre
disent les rsultats obtenus par le chimiste anglais, dmontrant lhomo
gnit plutt que lhtrognit du composant obtenu par la rint
gration du salptre. Aprs avoir reproch au savant de navoir pas fourni
un dveloppement mathmatique adquat des expriences - ces
dmonstrations toutefois ntant pas proposes par lui comme math
matiques, point nest besoin dexaminer si elles sont entirement
convaincantes10, Spinoza reprend de faon polmique les paroles de
Boyle et affirme:
Pour ma part, je ne suis pas davis que l on range parmi les genres
suprmes les notions que forme le vulgaire sans mthode et qui repr
sentent la nature, non telle quelle est en elle-mme, mais par rapport
nos sens ; et je ne veux pas quon les mle (pour ne pas dire quon les
confonde) avec les notions claires qui expliquent la nature telle quelle
est en elle-mme 11.
Se rfrant des expriences analogues faites par Bacon et Des
cartes, le philosophe souligne avoir propos ces expriences non
comme dmonstration de la vrit de ses propres affirmations, mais
parce quelles confirment, dune certaine manire, les principes que
* Ibid., 355.
9 Spinoza, uvres compltes, Lettre VI, 1072.
10 Ibid., 1074.
11 Ibid., 1076.
304 LUISA SIMONUTTI
j avais tablis comme saccordant avec la raison12, et quils ne contre
disent pas les principes mcanistes du mouvement et de la composition
de la matire13. Des tudes rcentes ont montr quil tait au fait du
dbat scientifique et des dveloppements de la science contemporaine
promus par des figures scientifiques tels que Huygens, Tschimhaus et
Burchard de Volder, de mme quelles ont soulign l importance queu
rent pour sa rflexion philosophique et pour sa mtaphysique le rle de
lexprimentation et le concept dexprience14. Toutefois, Spinoza est
convaincu que ce nest pas un raisonnement fond sur un statut physico
exprimental, mais bien une procdure cognitive logico-dductive - o
les phnomnes sont conformes la raison - qui peut constituer le fon
dement rationnel permettant daffirmer la ncessit de lexistence de la
matire, de linfinitude, de lextension et de lhomognit de tous ses
composants15.
Lintrt de ce dialogue distance, qui nest pas dpourvu de traits
polmiques, rside moins dans la procdure exprimentale propose -
o celle de Spinoza est, sans contredit, plus faible et plus loin de la for
mulation moderne que ne le sont les rsultats des expriences de Boyle
- mais plutt dans le fait quil met en exergue la confrontation entre
deux conceptions pistmologiques et philosophiques antagonistes : la
conception rationalistico-mcaniste et la conception corpusculo-expri-
mentale. Les objections de Spinoza se concentrent sur le concept de
nature, sur les limites de la science exprimentale, sur la structure ato
mique de la matire et sur la conception du mouvement propre Boyle,
12 Ibid., Lettre XIII, 1105.
13 Flanquant Bacon et Descartes, Spinoza soppose de faon radicale la mthode
exprimentale dfendue par Boyle: Je reconnais volontiers que cette reproduction
du salptre est une belle exprience pour rechercher la nature mme du salptre,
lorsquon connat dj les principes mcaniques de la philosophie et quon sait que
tous les changements se font dans les corps suivant des lois mcaniques ; mais je nie
que ces vrits dcoulent plus clairement et plus videmment de cette exprience
que de beaucoup dautres qui se prsentent delles-mmes et qui ne peuvent cepen
dant servir les tablir de faon dcisive. Ibid., 1106.
14 Voir H. Daudin, Spinoza et la science exprimentale: sa discussion de l exp
rience de Boyle, Revue de l histoire des sciences, (1949), 179-90; A. Rupert Hall
and M. Boas Hall, Philosophy and natural philosophy: Boyle and Spinoza,
Mlanges Alexandre Koyr. Laventure de l'esprit, Paris 1964, 241-56; Elkhanan
Yakira, Boyle et Spinoza, Archives de philosophie, 51, (1988), 107-24; Pierre-
Franois Moreau, Spinoza. Lexprience et l ternit, Paris, Presses Universitaires
de France 1994, en particulier 268-287; Luisa Simonutti, Boyle and Spinoza:
natural philosophy and rational religion, R. Crocker, d., Religion, Reason and
Nature in Early Modem Europe, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2000.
15 Voir Spinoza, uvres compltes, thique, I partie, prop. XV, dmonstr. et scolie.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 305
sur la lgitimit du vacuum enfin. Il naccepte pas la dfinition de qua
lits primaires de la matire que Boyle attribue limpntrabilit, la
duret, la fluidit et autres qualits sensibles, puisque celles-ci ne peu
vent tre dduites rationnellement de principes gnraux parfaitement
vidents comme cest le cas, par exemple, de la notion de mouvement,
dinertie ainsi que pour leurs lois16.
J amais personne ne russira le prouver par des expriences chimiques
ni par aucune sorte dexpriences, mais seulement par un raisonnement
dmonstratif et le calcul. Par le raisonnement, en effet, nous divisons les
corps linfini et consquemment aussi les forces requises pour les
mouvoir; mais nous ne pourrons jamais prouver cela par des exp
riences17.
Au scepticisme de Boyle face une rationalit mtaphysique qui fait
fi de toute vrification exprimentale, Spinoza oppose une lecture cri
tique qui veut souligner le caractre contingent et la prcarit dune
connaissance qui - prive dun statut axiomatique - ne se pose pas
comme but lenqute des principes que lon ne peut connatre quavec
lintellect, mais sappuie exclusivement sur la recherche exprimentale.
2. - CATHOLICK RU LES OF MOTION
Le caractre irrductible des positions de ses deux amis apparat
clairement Oldenburg, lequel prend le soin de souligner la compl
mentarit de leurs rflexions et de promouvoir le dessein commun de
ces deux grands gnies de rejoindre a genuine and solid philosophy .
son avis, le devoir revient Spinoza denquter, avec son acuit
mathmatique, les principes des choses, tandis quappartient Boyle
celui de les confirmer et de les illustrer par des expriences et des obser
vations tout aussi frquentes que prcises18. Les efforts du Secrtaire de
16 Voir A.Rupert Hall and M.Boas Hall, Le monde scientifique lpoque de
Spinoza, in Actes du Colloque International SPINOZA 1632-1677, Paris 1978,19-
30; W.N.A. Klever, Moles in motu. Principles of Spinozas Physics, in Studia
Spinozana, 4, 1988, 165-193. Sur le milieu scientifique hollandais voir le volume
VI, 1991, Cahier Spinoza.
17 Spinoza, uvres compltes, Lettre VI, 1077
1B Oldenburg exhortait les deux auteurs: Puisque vous tes daccord sur le principal,
je ne voudrais pas insister sur les divergences. Je prfrerais travailler unir vos
esprits, pour quils cultivent une philosophie vritable et solidement fonde. Per
mettez-moi de vous appeler continuer dtablir fortement les principes des choses,
306 LUISA SIMONUTTI
la Royal Society ne russiront cependant pas empcher le refroidisse
ment des rapports de Spinoza avec les deux amis anglais et linterrup
tion de la correspondance qui ne reprendra que deux ans avant la mort
du philosophe.
Spinoza adhre la conception mcaniste non seulement parce
quelle est en tat de fournir une explication satisfaisante aux phno
mnes naturels, mais surtout cause de son efficacit mthodologique
et par la rigueur gomtrique avec laquelle Descartes labora sa doc
trine. Lassentiment de Spinoza cette doctrine ne spuise pas en un
intrt pistmologique et en une rigueur rationaliste. Il retient que la
pense cartsienne, bien que sujette critique19, peut lui fournir le cadre
logico-scientifique ainsi que la mthodologie lui permettant de mieux
exprimer ses conceptions thico-politiques, et de mieux conduire sa
recherche dans le domaine de lexgse biblique laquelle il travaille au
cours des annes durant lesquelles le dialogue avec les deux savants
anglais se dveloppe20.
Au dbut des annes 1660, tandis que Spinoza tait occup la
rdaction du trait De intellectus emendatione et des premiers chapitres
de Y thique, il navait pas manqu dexprimer ses craintes la pense
de donner des uvres imprimer qui auraient pu soulever contre lui la
haine des thologiens. Demandant conseil Oldenburg ce propos, le
en rapport avec lacuit de votre esprit mathmatique; tandis que j engage mon
noble ami Boyle confirmer et illustrer cette mme philosophie par des exp
riences et des observations plusieurs fois rptes et faites avec rigueur. Spinoza,
uvres compltes, Lettre XVI, 1114.
19 Ibid., Lettres, XXXII-XXXIII.
20 Spinoza crit dans le septime chapitre du Tractatus theologico-politicus: ... il nous
faut traiter de la vraie mthode suivre dans l interprtation de lcriture et arriver
en avoir une vue claire : tant que nous ne la connatrons pas en effet, nous ne pour
rons rien savoir avec certitude de ce que l criture ou l Esprit-Saint veut enseigner.
Pour abrger, je rsumerai cette mthode en disant quelle ne diffre en rien de celle
que l on suit dans l interprtation de la nature, mais saccorde en tout point avec
elle. De mme en effet que la mthode dans linterprtation de la nature consiste
essentiellement considrer dabord la nature en observateur et, aprs avoir ainsi
runi des donnes certaines, en conclure les dfinitions des choses naturelles, de
mme pour interprter l criture, il est ncessaire den acqurir une exacte connais
sance historique et, une fois en possession de cette connaissance, cest--dire de
donnes et de principes certains, on peut en conclure par voie de lgitime cons
quence la pense des auteurs de l criture. De la sorte en effet (je veux dire si l on
nadmet dautres principes et dautres donnes pour interprter l criture et en
claircir le contenu que ce qui peut se tirer de lcriture elle-mme et de son histoire
critique), chacun pourra avancer sans risque derreur, et lon pourra chercher se
faire une ide de ce qui passe notre comprhension avec autant de scurit que de ce
qui nous est connu par la lumire naturelle Spinoza, uvres compltes, 712-713.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 307
philosophe hollandais indiquait quelques questions qui auraient pu
contrarier les prdicateurs : la conception des attributs divins et du rap
port entre Dieu et la Nature21. Le penseur anglais, pour sa part, avait
engag lami mettre de ct tout retard et scruter les secrets de la
nature plus profondment quon ne lavait fait jusqualors. Tout en lex
hortant la prudence, et une grande modration, Oldenburg lui
conseillait fermement
que vous ne priviez pas le monde savant des uvres et philosophiques
et thologiques que vous avez crites avec tant de science et de profon
deur, et ce que, au contraire, vous les publiiez, quoi que puissent dire
les thologastres. Votre nation est trs libre, on y philosophe trs libre
ment22.
Les conceptions pistmologiques diffrentes, mais surtout la paru
tion, en 1670, du livre sur les anges, les prophties et les miracles
discut plusieurs fois et annonc dans le cours de la correspondance,
marquera une frontire infranchissable entre les Anglais et le penseur
continental. Dans ses dernires lettres, Oldenburg souligne de faon cri
tique ces notions ambigus qui semblent confondre Dieu et Nature, nier
lautorit et la valeur des miracles en tant que garanties de la Rvlation.
Il donne une voix ces lecteurs qui voient dans la philosophie de Spi
noza laffirmation dune ncessit fatale qui anantit la religion et
rduit le Christ au simple rle de mdiateur. Les critiques de Boyle se
focaliseront prcisment sur laffirmation de Spinoza selon laquelle il
existe une quivalence entre miracle et ignorance ainsi que la convic
tion que les miracles ne peuvent constituer le fondement de la vraie doc
trine, mais seulement de la superstition. Ayant endoss les vtements de
lapologiste, le savant anglais prend la dfense de la religion chrtienne
et de la validit des miracles dans certaines pages qui sont demeures en
partie manuscrites23.
Les rpliques successives de Spinoza ne feront que confirmer las
pect radical de ses positions propos de linterprtation des Saintes
critures et sur la rduction, non pas limpossible, comme on dit,
mais lignorance24, que la dfense des miracles impliquait ses yeux.
Si Boyle tait sensible lexigence dune analyse stylistique et histo-
21 Ibid., Lettre VI, 1082.
22 Ibid., Lettre VII, 1083.
23 Voir Rosalie L. Colie, Spinoza in England, 1665-1730, en particulier: Appen
dices, 211-219.
24 Spinoza, uvres compltes, Lettre LXXV, 1286. Voir aussi Lettre LXXIII, 1282-
83.
308 LUISA SIMONUTTI
rico-linguistique du texte sacr, il ne dpassa toutefois jamais les limites
de lorthodoxie. Champion convaincu de la clart et de lvidence de
lenseignement biblique pour obtenir le Salut, il dfend le contenu des
mystres et son accord avec la raison humaine. De faon significative
dans le cours de 1675, Boyle propose ses lecteurs un bref essai, com
pos des annes auparavant, o il dfend la possibilit et la vracit du
miracle de la Rsurrection, miracle crucial pour la religion chrtienne,
et ce, contre les objections souleves par les philosophical infidels
Anciens ou Modernes. Pareillement, quelques mois plus tard, Olden
burg prenait la dfense du miracle de la rsurrection de Lazare et
concluait par cette question
Ne pensez-vous pas quil convient un esprit cr, un savoir cr, de
reconnatre dans un esprit incr et dans la divinit suprme une science
et un pouvoir tels quils puissent pntrer et raliser ce que la raison et
les moyens de la chtive humanit ne peuvent comprendre et ce dont ils
ne peuvent rendre compte?25
Comme Boyle, le Secrtaire de la Royal Society ne pouvait accepter
l quivalence entre les miracles et lignorance - quivalence affirme
sans marge dincertitude par Spinoza - ni non plus que lon puisse,
comme le voulait le philosophe, enfermer dans les mmes limites la
puissance de Dieu et le savoir des hommes les plus pntrants, comme
si Dieu ne pouvait rien faire ou produire dont les hommes ne puissent
rendre compte en tendant toutes les forces de leur esprit26.
Dans les manuscrits antispinoziens, Boyle dfend la libert de Dieu
doprer selon une logique et selon des rgles qui apparaissent incom
prhensibles la pense humaine et qui sont, en apparence, incompa
tibles avec les lois du cr
Wherefore th the Supream Author o f things, has by establishing the
Laws o f nature determind and bound up other Beings to act according
to them, yet he has not bound up his own hands by them, but can envi-
gorate, suspend, over-rule ; and reverse any o f them as he thinks f i t 27.
la ncessit fatale , il oppose les Catholik Laws de la nature.
Boyle ajoute une trs riche production dtudes de philosophie natu
relle et de traits de chimie, de physique et de physiologie, la publica
tion duvres thologiques en dfense de la doctrine chrtienne, publi
cations marques partir de la moiti des annes 1670. Occup
25 Ibid., Lettre LXXIV, 1284.
26 Ibid., Lettre LXXVII, 1294.
27 Rosalie L. Colie, Spinoza in England, 1665-1730, Appendice II, 214.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 30 9
analyser les phnomnes naturels et les lments constitutifs de la
nature travers les expriences et les observations, Boyle consacre
autant dattention lapologie de la religion et la bataille contre les
athes anciens et modernes. Au milieu des annes 1680, occup tu
dier la notion de nature telle quon la comprend gnralement, il affirme
vouloir analyser ce concept avec les instruments critiques du physio
logue et non dun point de vue chrtien. Il souligne limportance que
cette notion revt dans la bataille contre lincrdulit des distes et dans
la dfense de la religion chrtienne
And because many atheists ascribe so much to nature that they think it
needless to have recourse to a deity for the giving an account of the phe-
nomena of the universe : and on the other side, very many theists seem
to think the commonly received notion of nature little less than neces-
sary to the proof of the existence and providence of God, I [] thought
myself, for its sake, obliged to consider this matter, both with the more
attention and with regard to religion28.
Il poursuit lanalyse de la notion de nature selon laxiomatique de la
science mcaniste en prenant ses distances, et en critiquant, le matria
lisme de Hobbes. Pour Boyle, comme aussi pour la plupart des apolo
gistes chrtiens de son poque, la pense de Hobbes recelait une conclu
sion athe dont il fallait tenir compte.
And this corporeity of God seems manifestly to be the opinion of Mr.
Hobbes and his genuine disciples, to divers of whose principles and
dogmas it is a congruous as it is rpugnant to religion29.
La publication des Opra posthuma de Spinoza convainquit le lec
teur anglais que le principal hritier du matrialisme athe de Hobbes
tait, justement, le philosophe dAmsterdam.
3. - KINGDOM OF DARKNESS
Au cours des annes, Boyle avait senti lobligation sans cesse plus
pressante for proving the Christian religion against notorious Infidels,
28 R. Boyle, Works, vol. V, 158-254, A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion
of Nature, Prface. Voir aussi A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of
Nature, dite par E.B.Davis et M.Hunter, Cambridge, Cambridge Univerity Press
1996, 3-4.
29 R. Boyle, A Free Enquiry Into the Vulgarly Received Notion o f Nature, dite par
E.B.Davis et M.Hunter, 159.
310 LUISA SIMONUTTI
viz. Atheists, Theists, Pagans, J ews and Mahometans, not descending
lower to any controversies, that are among Christians themselves 30, et
de diffuser le credo religieux ltranger. Outre son propre engagement,
il stait appliqu ce que cette tche ft accomplie par les principaux
reprsentants de lglise anglicane entre la fin du dix-septime sicle et
le dbut du sicle suivant. Afin de soutenir cette entreprise, il disposa,
en 1691, comme ultime volont, la constitution dune fondation - les
Boyle Lectures - ayant pour devoir de garantir annuellement le support
conomique la publication de huit sermons prononcs, devant un vaste
public, par les principaux prlats de lpoque et ce, afin de mettre en
garde les sectaires contre les risques de saper les bases de la doctrine
chrtienne dans le domaine thique et philosophique. Lun des princi
paux reprsentants des Boyle Lectures, Samuel Clarke, rsume effica
cement limportance de cette entreprise culturelle
The Honourable Robert Boyle Esq. was a Person no less zealously soli-
citous for the propagation of true Religion and the practise o f Piety and
Virtue, than diligent and successful in improving Exprimental Philoso
phy, and inlarging our Knowledge o f Nature. And it was his setled Opi
nion, that the advancement and increase o f Natural Knowledge, would
always be o f Service to the Cause and Interest of true Religion, in oppo
sition to Atheists and Unbelievers o f ail sorts. Accordingly he in his
Life-time made excellent Use o f his own Observations to this purpose,
in ail his Writings ; and made Provision after his Death, for carrying on
the same Design perpetually31.
Thologiens, polmistes - tels Bentley, Kidder, Clarke, Harris,
Williams, Gastrell, Woodward, Gurdon - furent exhorts descendre
dans larne afin de dfendre les points cardinaux de la religion chr
tienne (comme la figure du Christ, la Trinit, lexistence et les attributs
de Dieu, la validit des Saintes critures) contre les attaques des noto-
rious Infidels. Partant donc de cette optique apologtique, les Boyle
Lecturers, davantage qu une rfutation systmatique dun auteur par
ticulier, ou dun courant de pense, soumettent leur critique les ides
infectes exprimes par les athes anciens mais, surtout, celles des soci-
niens et des distes, de Hobbes et de Spinoza pris individuellement, ou
30 R. Boyle, Works, vol.I, Appendix to the Life of the honourable Robert Boyle, clxvii.
31 Samuel Clarke, A Discourse conceming the unchangeable obligations of Natural
Religion, and the Truth and Certainity of the Christian Rvlation, London, W.
Botham 1706, Prface, aussi in A Defence of Natural and Revealed Religion : Being
a Collection of the Sermons Preached at the Lecture founded by the Honourable
Robert Boyle, (from the Year 1691 to the Year 1732), London, for D. Midwinter etc.,
1739. 3 vol.. vol. 11.60.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 311
comme des aspects divers dune conception commune, matrialiste et
htrodoxe: position qui tait largement partage par les savants, les
polmistes et les hommes de culture qui leur taient contemporains. De
nombreux membres de la Royal Society manifestrent la conviction que
les rsultats obtenus par les diverses sciences dans la connaissance de la
nature et de ses lois, bien loin de favoriser une attitude sceptique, consti
tuaient au contraire un renforcement de la foi religieuse32.
Nehemiah Grew, successeur dOldenburg au poste de Secrtaire de
la prestigieuse association scientifique, dans le cours de son activit de
physiologue et de botaniste, ne manqua pas de publier un trait souli
gnant limportance de la pense scientifique dans la dfense de la reli
gion chrtienne. Dans la prface de la Cosmologia Sacra, il affirmait :
The many leud opinions, especially those of the Antiscripturists publi-
shed of late years by Spinosa and some others in Latin, Dutch and
English, have been the occasion of my writing this Book.33
Parmi les Boyle Lecturers qui, dans le cours de leurs sermons, prirent
comme cible ou soccuprent spcifiquement de Spinoza, on note un
dplacement progressif de largumentation polmique. De la critique de
la conception historico-philologique et anti-mystre, que Spinoza
exprime dans le Tractatus theologico-politicus, et de lide de Dieu-
Nature que lon retrouve dans ses uvres principales, ces clercs pas
sionns passent lanalyse de la conception de la matire et du mouve
ment implicite la philosophie de Spinoza, tudiant avec attention ses
implications, non seulement dans les domaines de la religion et de la
mtaphysique, mais aussi dans la sphre politique et sociale.
Le premier des Boyle Lecturers soccuper de Spinoza, J ohn
Williams34, reprit les thmes antispinoziens qui furent ceux des pre
miers contradicteurs hollandais, comme Batalerius et Mansvelt, et
anglais, Boyle lui-mme, mais surtout More, Baxter, Earbery et Howe35.
32 Voir M.Hunter, Science and Society in Restoration England, en particulier
chap.VII ; et Id., Science and tlte Shape ofOrthodoxy, chap. XII.
33 Nehemiah Grew, Cosmologia Sacra: or a Discourse of the Universe as it is the
Creature and Kingdom of God, London, W. Rogers etc. 1701, Prface.
34 John Williams (16367-1709), vque de Chirchester, tudia Oxford et Cambridge.
Aprs la Glorious Rvolution, il fut chapelain de Guillaume dOrange et Marie. Il fut
un disputeur connu et prolifique, et il sopposa aux catholiques ainsi quaux dissidents.
35 Sur la rception du spinozisme en Angleterre, voir aussi Rosalie L.Colie, Spinoza
and the early English Deists, Journal of the History of Ideas, 20, (1959), 23-46;
Sarah Hutton, Reason and Rvlation in the Cambridge Platonists, and their
Reception of Spinoza, K. Grtinder and W. Schmidt-Biggeman, ds., Spinoza in der
Frhzeit seiner Religisen Wirkung, Wolfenbtteler Studien zur Aufklarung, 12,
(1984), 181-199; Stuart Brown, Theological politics and the Reception of Spinoza
in the early English Enlightment, Studia Spinozana, 9, (1993), 181-199; Luisa
312 LUISA SIMONUTTI
Dans le cours des sermons quil pronona entre 1695 et 1696, Williams
prit la dfense de la Rvlation divine et de la vrit des Saintes cri
tures contre les ides et la mthode exposes par Spinoza dans le Trac
tatus theologico-politicus. Passant au crible de la mthode historico-cri-
tique spinozienne les codes de lois, les contrats, les lois civiles et mme
la Magna Charta, ils sembleraient tous fonds sur des traditions incer
taines et corrompues, induisant dans les esprits instabilit et scepti
cisme.
Lanne suivante, Francis Gastrell36dans ses Lectures sur la certi
tude et la ncessit de la religion, dirigea sa critique contre la ncessit
divine et thique qui prvalait dans la pense spinozienne, en soulignant
que dfinir God a necessary Cause, and Men necessary Agents signi
fiait rendre impossible quelque rgle ou principe thique que ce ft.
Dans les sermons de 1697, il prit ses distances par rapport la mta
physique spinozienne du Dieu-Nature, et la conception morale dter
ministe, tandis que dans la suite de ses Lectures, il revint sur le terrain
bien connu de la critique anti-scripturaire de Spinoza, prenant la dfense
des miracles et des prophties de lAncien-Testament.
Aux sermons prononcs par ces hommes dglise succdrent, en
1698, les Lectures de J ohn Harris, Fellow la Royal Society ds 1696,
auteur dcrits scientifiques et topographiques37. Conjuguant son travail
ecclsiastique avec une activit scientifique significative, Harris par
courut la voie trace par Cudworth dans son True Intellectual System of
the Universe, contre les penseurs matrialistes anciens et modernes.
Parmi ceux-ci, il sattaqua surtout Hobbes in his Kingdom of Dark-
ness, where he undertakes to correct the University Leaming, lequel,
dans les pages de son Lviathan, affirme que ce qui nest pas corporel
is Nothing, and consequently no where38. Reprenant les mots du phi
losophe, Harris rappelle que Hobbes prtendait affirmer que to say
Simonutti, Prmires ractions anglaises au Trait thologico-politique', Id.,
Spinoza and the English Thinkers. Criticism on Prophecies and Miracles : Blount,
Gildon, Earbery; Id., John Howe: dissidente, neoplatonico e antispinozista,
M.Baldi, d., Mind senior to the world Stoicismo e origenismo nella filosofia pla-
tonica dei Seicento inglese, Milano, FrancoAngeli 1996, 255-291.
36 Francis Gastrell ( 1662 - 1725), vque de Chester. Il tudia Oxford. Thomas Teni-
son le voulut comme Boyle Lectureren 1697.
37 John Harris (16667-1719) tudia Oxford et Cambridge. En plus duvres apo
logtiques, il fut lauteur dcrits sur les mathmatiques, la gomtrie, la lin
guistique. Il rdigea des dictionnaires scientifiques, des rcits de voyages et de topo
graphie.
38 John Harris, The Atheists Objections, against the Immaterial Nature of God, ...
Refuted, in A Defence of Natural and Revealed Religion, vol. I, 388.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 313
there is any immaterial Substance, is not so much an Error, as it is Non-
sense\ it is using an insignificant Word, whereby we conceive nothing
but the Sound39.
Aux yeux de Harris, la mtaphysique de Spinoza conduit une
conclusion tout fait semblable, et il affirme
Spinosa is the only Man besides, which I have met with, that aims at dis-
proving the Existence o f incorporeal Beings : Which in his Opra Post
huma he pretends demonstratively to do40.
Pour Spinoza de mme que pour Hobbes, parler desprit et de sub
stance incorporelle est un parfait non-sens et une contradiction.
Lhomme de science voit la charge athe de la pense du Hollandais
comme synthtise dans la dfinition voulant que lextension soit un
attribut de Dieu, Deus est res extensa - que lon retrouve dans la
seconde proposition de la seconde partie de Y thique - et de ce qui en
dcoule, cest--dire que Dieu est une unique substance corporelle et
pensante, that there can be no Substance but what is corporeal,
because Body is an essential Property of his one only Substance, the
Divine Nature. Et il conclut: The Precariousness of which obscure
and metaphysical Way of arguing, I shall plainly shew below.41Il pour
suit sa critique contre les athes modernes en liant sa polmique au fond
de noplatonisme se rattachant la pense de Cudworth
But though this be their Opinion and Assertion, yet they did not invent
it, nor first find it out; they are as far from being Originals in this, as in
other Things ; for herein they do but copy the Sentiments o f the ancient
Atheists, and tread exactly in their Steps42.
Harris fait la critique, vigoureusement exprime par Cudworth dans
True Intellectual System o f the Universe, du matrialisme antique de
Leucippe et Dmocrite, dEpicure et de Lucrce, auteurs who perver-
ted the ancient atomical and true Philosophy to an atheistical Sense, and
made use of it for the Banishing the Notion and Belief of God out of
their own and others Minds43. Sautorisant encore des arguments de
39 Ibid. Harris marque le texte qui rapporte synttiquement ce qui est expos par
Hobbes, Leviathan, London, Andrew Crooke 1651, I partie, chap. V, Of Error
and Absurdity, 19.
1,0 John Harris, The Atheists Objections, against the Immaterial Nature of God, vol. I,
390.
41 Ibid.
42 Ibid., 388.
43 Ibid., 394.
314 LUISA SIMONUTTI
Cudworth, Harris affirme que les atomistes antiques avaient mal com
pris la philosophie quils prtendaient enseigner et que, au contraire,
from the Principles of the true atomical or corpuscular Philosophy,
that there must be some other Substance, distinct from, and more noble
than Matter; and which is of an immaterial, incorporeal or spiritual
Nature44. Il sagit dune mise au point ncessaire afin daffranchir la
philosophie corpusculaire des critiques de certains contemporains qui
voyaient en elle lune des causes de la prolifration de lathisme et de
lincrdulit. Il souligne, en outre, que la philosophie des atomistes
antiques - qui apparaissent avant Leucippe et Dmocrite - non seule
ment affirmait lexistence dune substance incorporelle, qui tait Dieu,
mais aussi que la doctrine de la substance immatrielle constituait la
consquence naturelle de cette philosophie.
Harris poursuit son apologie en examinant les opinions des modem
atheists lesquels, aprs les avoir transcrites des auteurs anciens, en y
ajoutant bien peu de nouvelles choses, les posent et les soutiennent
comme des assertions originales. Cela vaut, par exemple, pour la notion
dEsprit - a thin, fluid, and transparent Body - prsente par Hobbes
comme une notion originale mais qui ne cache pas, au contraire, ses ori
gines aristotliciennes45. Ces penseurs, en particulier, incapables de
concevoir lide de substance incorporelle, retiennent de ce fait quelle
ne peut exister. Il ny a donc pas smerveiller, poursuit Harris, que
some few Men, parmi lesquels on compte Hobbes et Spinoza,
immergs dans la matire et qui ont assujetti leur pense au sens, ne
soient pas capables de concevoir des ides qui sachent pleinement satis
faire les autres.
Aux arguments des Atheistical Writers qui trahissent so poor a
Knowledge in Philosophy, and so very little Acquaintance with true
Reasoning and Science 46, le scientifique oppose la thorie de la sub
stance telle quelle fut expose par J ohn Locke dans le vingt-troisime
chapitre du second livre de Y Essay concerning Human Understanding.
Suivant largumentation et les exemples de Locke, Harris dmontre la
lgitimit et lexistence de lide de substance: une ide complexe
constitue de plusieurs ides simples qui coexistent et que nous sommes
en tat de concevoir comme une chose unique, cest--dire comme sub
stance, le substrat des accidents et des qualits. De faon analogue,
lide de substance incorporelle, comme dans le cas de la pense ou de
lme humaine, is the true Support of that self-moving Power, that rea-
44 Ibid.
45 Ibid., 389.
46 Ibid., 391.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 315
soning and cogitative Faculty, and that Liberty or Freedom of Action
which we plainly perceive to be inherent in it47. Dans la tentative
dviter une rplique qui et mis nu toute lambigut et la faiblesse de
la dfinition de Locke de la substance, Harris conclut
And therefore it is as absurd to argue against the Existence o f a Spirit,
only from our not having any clear Idea of the Substance of a Spirit; as
it would be to say there is no such Thing as Body, because we do not
know exactly what the Substance o f Body is48.
De cette manire, Harris, partageant les argumentations critiques
contre la mtaphysique spinozienne qui furent celles dHenry More, de
Cudworth, des noplatoniciens successifs, tel J ohn Howe, et de lapolo
gtique anglicane de son poque, cherche soustraire lhomme cette
Physical Necessity qui caractrise lintention de Spinoza. Lier les
actions de Dieu et de lhomme au principe de ncessit absolue comme
le fait le philosophe dAmsterdam signifie, non seulement priver Dieu
et lhomme du noble principe de la libert de la volont mais, du mme
souffle, dtruire toute diffrence entre le bien et le mal, enlevant, par
consquent, toute lgitimit morale, rcompense ou punition.
Larrive du sicle nouveau ne semble pas attnuer les critiques des
Boyle Lecturers envers les ides de Spinoza non plus quenvers celles
de ses matres Descartes et Hobbes. Cest ainsi que J ohn Hancock, dans
ses sermons de 1706, fonde sa rfutation sur les pages de Cudworth
consacre la critique de lhylozoisme antique et latomisme picu
rien, proccup surtout des consquences destructives que ces philoso-
phies avaient sur lide de libert de Dieu et sur la morale de lhomme.
J osiah Woodward, pour sa part, souligne, en 1710, la dette de Spinoza
envers la philosophie mcaniste de son matre franais. Mais ce sera
surtout Samuel Clarke, dans le cadre de ses confrences de 1704 et de
1705 - qui trouveront une expression dfinitive dans deux uvres
consacres la dmonstration de lexistence de Dieu et de ses attributs,
de mme qu la dfense de la vrit et de la certitude de la religion
chrtienne face aux objections des athes et des sceptiques - de fournir
une rponse articule aux problmes soulevs par la pense de Spinoza.
Dans ses dernires volonts, Boyle avait confi aux prlats latitudi-
naires J ohn Evelyn et Thomas Tenison, successeur de J ohn Tillotson
la charge piscopale de Canterbury, ladministration des confrences et
le choix des Lecturers. Ainsi, les deux importants membres de lglise
anglicane en leur qualit de lgataires testamentaires, durent choisir
316 LUISA SIMONUTTI
chaque anne les confrenciers. Le premier qui fut appel se joindre
cette entreprise culturelle fut le jeune Bentley et, aprs lui, des hommes
dglise, des vques et des hommes de science tels Kidder, Williams,
Gastrell, Harris, Hancock, Derham, Whiston, Woodward, Gurdon, Tho
mas Burnet, Berriman et dautres encore, mais, surtout, Samuel Clarke.
Les Boyle Lecturers devinrent ainsi la manifestation religieuse de laile
latitudinaire de lglise anglicane et en exprimrent lorientation en
matire scientifique et lgard de la socit civile. De plus, un grand
nombre de confrenciers taient des reprsentants de la pense newto-
nienne, et ils faisaient partie du milieu des savants et penseurs qui
entouraient le grand scientifique. Leurs sermons fournirent donc un pre
mier dveloppement et contriburent, au dbut du nouveau sicle, la
premire diffusion devant un vaste public de la philosophie de Newton.
Les Boyle Lectures constiturent, en effet, une lecture de base pour
les hommes cultivs de cette poque et furent un vhicule de grande
importance pour la diffusion de la nouvelle physique sous son aspect
proprement scientifique, en particulier en tant que systme de pense
capable de fournir de solides arguments la dfense dun christianisme
libral, mais contraire cependant au matrialisme mcanique de Hobbes
et lanti-providence de la pense spinozienne49. Aux yeux des Lectu
rers, ces philosophes, avec dautres penseurs libertins et distes comme
Vanini, Bruno et les contemporains Blount, Toland, Collins et Tindal,
visaient la destruction de la morale et de lordre social50.
4. - FORCE DES EXPRI ENCES
VERSUS SI MPLES HY POTHSES
Samuel Clarke fut un proche de Newton, de son milieu et personnel
lement impliqu dans la traduction latine de YOpticks dite en 1706.
Dans le cours de ses rflexions et, en particulier, de ses sermons o
transparaissait sa fidlit la philosophie naturelle de Boyle et au fina
lisme apologtique des Boyle Lecturers, Clarke unit la connaissance de
49 Sur Samuel Clarke voir Larry Stewart, Newtonianism and the Factions of Post-
Revolutionary England, Journal of the History of Ideas, 42, (1981), 53-72;
Thomas C. Pfizenmaier, The Trinitarian Tlieology of Dr. Samuel Clarke (1675-
1729), Leiden, Brill 1997.
50 Sur le rle des Boyle Lectures et leur signification sociale, voir John J. Dahm,
Science and Apologetics in the Early Boyle Lectures, Church History, 39,
(1970); Margareth C. Jacob, The Newtonians and the English Rvolution (1689-
1720), Ithaca, 1976, en particulier chap. IV et V ; M. Hunter, Science and Society in
Restoration England, chap. VII.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 317
la physique de Newton et laffinit avec les aspects philosophico-reli-
gieux de la pense de ce grand savant. Cest de ce point de vue, en sap
propriant les critiques que firent Walter Charleton et les noplatoniciens
de Cambridge contre les atomistes antiques, les matrialistes et les
distes modernes, en fondant sa pense thique et philosophique sur les
acquis de la science newtonienne, que Clarke partit lattaque de la
mtaphysique spinozienne, de sa conception de la nature et de lordre
du monde.
Il combattit Toland et sa conception du conatus to motion comme
dtermination ncessaire de la matire en mouvement et, en mme
temps, contre la Vanity, Folly and Weamess de lide de Spinoza -
the most celebrated Patron of Atheism in our time51- de lexistence
dune substance temelle, incre et ncessaire. Il unit Hobbes et Spi
noza, son disciple,
guilty o f a most shameful Fallacy in that very Argument, wherein they
place their main and chief strength. For, supposing Matter to be capable
o f Thinking and Willing, they contend that the Soul ismere Matter; and,
knowing that the Effects o f Figure and Motion must needs be ail neces
sary, they conclude that the Oprations of the Mind must Ail therefore
be Necessary52.
Afin de dmontrer lerreur de leurs principales affirmations et de
rfuter la thorie matrialiste, Clarke sautorise des dmonstrations de
la physique de Newton propos de lexistence de la force de gravit, la
possibilit de sparer lide de gravit et celle de la matire, et de
dmontrer lexistence du vide que lon retrouve dans les Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica.
It appears from Experiments o f falling Bodies, and from Experiments of
Pendulum, which (being of equal Lengths and unequal Gravities) vibrate
in equal Times-, that All Bodies whatsoever, in Spaces void of sensible
Resistence, fall from the same Height with equal Velocities. Now it is vi
dent, that whatever Force causes unequal Bodies to move with equal
Velocities, must be proportional to the Quantifies of the Bodies moved.
The Power of Gravity therefore in AU Bodies, is (at equal Distances, sup
" S. Clarke, A Dmonstration ofthe Being and Attributes of God. More particularly
in Answer to Mr. Hobbes, Spinoza and their Followers in A Defence of Natural and
Revealed Religion, vol. II, 13. Sur la pense de Samuel Clarke e sur ses Boyle
Lectures, voir Paolo Casini, L'universo-macchina, Bari, Laterza 1969, en particu
lier, chap. IV.
S. Clarke, A Dmonstration of the Being and Attributes of God, in A Defence of
Natural and Revealed Religion, vol. II, 42.
318 LUISA SIMONUTTI
pose from the Center of the Earth) proportional to the Quantity of Matter
contained in each Body. For if in a Pendulum there were any Matter that
did not gravitate proportionally to its Quantity, the Vis inertiae of that
Matter would retard the Motion of the rest, so as soon to be discovered in
Pendulums of equal Lengths and unequal Gravities in Spaces void of sen
sible Resistence. Gravity therefore is in all Bodies proportional to the
Quantity of their Matter. And consequently, all Bodies not being equally
heavy, it follows again necessarily, that there must be a Vacuum. Now if
there be a Vacuum, it follows plainly, that Matter is not a Necessary Being.
For if a Vacuum actually be, then it is evidently more than possible for
Matter not to Be. If an Atheist will yet assert, that Matter may be neces
sary, though not necessary to be every where: I answer, this is an express
Contradiction. For absolute Necessity, is absolute Necessity every where
alike. And if it be no Impossibility for Matter to be absent from one Place,
it is no Impossibility (absolutely in the Nature of the Thing ; for no Rela
tive or Consequential Necessity, can have any room in this Argument:) It
is no absolute Impossibility, I say, in the Nature of the Thing, that Matter
should be absent from any other Place, or from every Place.53
Soutenant une conception qui sera partage par Newton dans les
pages de la Scolie gnrale, Clarke affirme lexistence dun tre intelli
gent et puissant : non point une me du monde, mais bien le Seigneur de
toute chose. Bien que sa substance demeure inconnue aux hommes,
Dieu, dans sa sagesse et sa bont, dcrte lordre admirable de toutes les
choses et ce, non parce quil est sujet une ncessit naturelle, mais par
libre choix et selon son libre arbitre. Sans cette puissance libre, sans la
providence et lordre finaliste de lunivers, Dieu ne serait gure que
Fatum et Nature54. Clarke voque, en outre, lenseignement des
53 Ibid., 13. Corrigeant la prface de Roger Cotes la seconde dition des Principia de
Newton, Clarke insistera sur cet aspect. Dans sa lettre Clarke, 25 Juin 1713, Cotes
rpondra en prcisant sa position: I retum You my thanks for Your corrections of
the Prfac, and particularly for Your advice in relation to the place where I seemd
to assert Gravity to be Essential to Bodies. I am fully of Your mind that it would
have furnishd matter of cavilling [...] My design in that passage was not to assert
gravity to be essential to Matter, but rather to assert that we are ignorant of the
Essential property of Matter and hat in respect of our Knowledge Gravity might
possibly lay as fair a claim to that Title as the other Propertys which I mentiond
The Correspondence of Isaac Newton, dite par Rupert Hall et autres, Cambridge,
Cambridge University Press 1959-1977, 7 vol., vol.V, lettre 1001, 412.
54 Voir Isaac Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, Cambridge
1713, Scholium Generale. Voir aussi S.Clarke, A Dmonstration of the Being
and Attributes of God, in A Defence of Natural and Revealed Religion, vol. II, 14-
15. Lentente profonde entre Clarke et Newton est un fait indiscutable; toutefois,
aucune lettre change entre les deux auteurs ne nous tant parvenue, l influence de
l un sur lautre, et leur rapport intellectuel, restent un nigme.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 319
Anciens, Galen et Cicron, de mme surtout que les rcentes dmons
trations de Boyle et Ray en dfense des causes finales.
For this is a Necessity, not of Nature and Fate, but of Fitness and Wis-
dom ; a Necessity, consistent with the greatest Freedom and most perfect
Choice. For the only Foundation o f this Necessity, is such an unalterable
Rectitude o f Will, and Perfection of Wisdom, as makes it impossible for
a Wise Being to resolve to act foolishly ; or for a Nature infinitely Good,
to chuse to do that which is Evil55.
La preuve de lexistence, de linfinitude, de la puissance et de la per
fection divine est alors fournie lhomme, conclut Clarke, par les obser
vations astronomiques que les Anciens ne connaissaient pas. laide
des tlescopes, on peut saisir la perfection de lordre cleste, the won-
derful proportion des lois qui rglent le cours des astres et, avec lui, la
sagesse et lternit des lois morales. Malgr la grande rfutation de la
thorie sur lunivers et sur la morale que les athes ont exprime, et en
particulier Spinoza, le pasteur William Carroll, dans cette bataille obsti
ne du penseur newtonien contre les distes et les matrialistes et dans
le commentaire de leurs uvres, porta un jugement subtil qui, au fond,
montrait latteinte dun rsultat oppos et presque inavouable: la trans
formation de Clarke en lun des principaux propagateurs de la pense de
Spinoza laube du nouveau sicle.
Aussitt que fut imprim, en 1705, le premier cycle de confrences
intitules A Dmonstration of the Being and Attributes of God, more
particularly in Answer to Mr Hobbes, Spinoza, and their Followers,
William Carroll, dans les pages du court texte Remarks upon Mr. Clar
ke s sermon, preached at St. Paul s against Hobbs, Spinoza, and other
atheists, partit immdiatement lattaque du clerc newtonien. Il stig
matise lattitude de Clarke visant dlimiter et rduire les capacits
intellectuelles de lhomme un tat incurable de scepticisme, et le
rendre incapable de prouver lexistence de ltre Suprme. La Septi-
cal Hypothesis que Clarke tablit dans ses sermons, et sa marche vers
cette voie dmonstrative rendent, argumente Carroll, absolutely impos
sible for him to Confute those very same Atheists he names. En outre,
les raisons dmonstratives quil expose, rsultent dune confirmation
55 S. Clarke, A Dmonstration of the Being and Attributes of God, in A Defence of
Natural and Revealed Religion, vol. II, 31. Une position trs semblable avait t
soutenue par John Howe, The living Temple, Part I, 1675, chap. II et III, in J.Howe,
The Works, London, The Religious Tract Society 1863,6 vol!., vol.III. Sur la preuve
de lexistence de Dieu voir: Emanuela Scribano, L'esistenza di Dio. Storia dlia
prova ontologica da Descartes a Kant, Bari, Laterza 1994, chap. V.
320 LUISA SIMONUTTI
plutt que dune rfutation de lathisme de Spinoza56. La conviction de
Newton, de ses disciples et de Locke propos de la possibilit davoir
des ides des attributs et des proprits de ltre Suprme, mais de ne
pouvoir en revanche rien savoir de sa substance, sonne plutt comme
une instauration de lathisme et non comme sa critique dfinitive. Elle
pousse en tout cas abandonner la tche de comprendre la substance
divine.
It is absolutely Impossible for Mr. C. to Confute Spinoza, without per-
ceiving and proving, That the Substance o f God is not the Substance o f
Matter; that God is not Matter, or Material. This is Self-evident. Is is
impossible for Mr. C. either to perceive or prove, that the Substance of
God, is not the Substance of Matter, but by Intuition, or by Dmonstra
tion51.
Si les diffrences entre lextension et la pense ne sont pas mainte
nues et si lon ne distingue pas les deux substances, res cogitans et res
extensa comme lont fait les cartsiens, on laisse place cette confusion
sur laquelle se fonde lathisme des modernes. Clarke, au contraire,
sest exprim dans les mmes termes de lhypothse athe qui unit Spi
noza et Locke, cest--dire lattribution de la pense et de lextension
une substance unique. De plus, Clarke a construit son argumentation sur
une traduction inadquate de certaines propositions de Ythique et,
ainsi, crut tort avoir rfut lauteur. Carroll poursuivra sa bataille cri
tique contre les athes modernes, les free-thinking matrialistes et, en
particulier, contre Locke, dans les pages de la Dissertation upon the
tenth chapter o f the fourth book o f Mr. Locke s Essay concerning
humane understanding58.
Samuel Clarke rpondra sans attendre ce dtracteur anonyme dans
la prface du second cycle des Boyle Lectures ayant pour titre A Dis
course concerning the unchangeable obligations of Natural Religion,
and the truth and certainty o f the Christian Rvlation, publi lanne
suivante, en 1706. Il dclare vouloir rpondre aux dnigrations fondes
sur de malveillantes incomprhensions de sa pense, et surtout dclare
que
56 William Carroll, Remarks upon Mr. Clarkes sermons, preached at St. Paul's
against Hobbs, Spinoza, and others atheists, London, Jonathan Robinson 1705, 2.
Sur Carroll voir Stuart Brown, Locke as Secret spinozist: the perspective of
William Carroll , W. van Bunge et W. Klever, ds, Disguised and overt Spinozism
around 1700, Leiden, Brill 1996, 213-234.
57 William Carroll, Remarks upon Mr. Clarkes sermons, 5.
58 London, J. Matthews 1706.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 321
All that he [Carroll] pretends to say by way o f Argument, depends enti-
rely upon Supposition o f the Truth o f the Cartesian Hypothesis, which
the best Mathematicians in the World have demonstrated to be false ; I
prsum it my be sufficient, to show here the Insincerity of that Author,
and the Weakness o f his Reasoning, by a few brief Observations59.
Convaincu de la porte de ses arguments contre le panthisme mat
rialiste de type spinozien, le clerc newtonien propose une fois encore la
dmonstration expose dans les premires leons en lhonneur de
Robert Boyle. Prouver que Dieu est incr, intelligent, libre, omnipo
tent, sage, bon et quil est absolument distinct du monde matriel, signi
fie dmontrer que Dieu est un Esprit. Une dmonstration qui, poursuit
Clarke sur un ton polmique, ne semble pas convaincante aux yeux de
lauteur des Remarks, lequel semble ne prter foi et tirer toute sa
connaissance que de la dicte cartsienne.
Choisissant, avec Newton, de ne point construire dhypothses,
Clarke lie sa critique sur les solides fondements de la science de New
ton et se tient loin du terrain de la mtaphysique cartsienne.
If any Man will think a mere Hypothesis (the Cartesian, or any other)
concerning the inmost Nature o f Substances, to be a more satisfactory
Discovery o f the diffrent Essences of Things, than we can attain by
reasoning thus from their demonstrable Properties; and will choose
rather to draw fond Consquences from such Hypotheses and Fictions,
founded upon no Proof at all, than to make use o f such Philosophy as is
grounded only upon clear Reason or good Experiments', I know no help
for it, but he must be permitted to enjoy his Opinion quietly60.
La lecture critique de luvre de Spinoza offerte par le penseur new
tonien constitue un tournant important dans lanalyse et la diffusion du
spinozisme en Angleterre. Aprs les rfutations du Tractatus theolo-
gico-politicus et des Opra posthuma conserves dans les tiroirs de
Robert Boyle et dHenry Oldenburg; aprs celles livres aux lecteurs
par Henry More, Mattias Earbery et J ohn Howe; Samuel Clarke consi
dre - comme aussi aprs lui le feront J osiah Woodward et, surtout,
Brampton Gurdon - que le philosophe dAmsterdam est digne dun
examen large et minutieux ne se limitant pas lanalyse des aspects
59 S. Clarke, A Discourse concerning the unchangeable obligations of Natural Reli
gion, and the Truth and Certainity o f the Christian Rvlation, in A Defence of
Natural and Revealed Religion, Prface, vol. II, 60.
I' Ibid., 61. Il poursuit son attaque contre la mtaphysique cartsienne en voquant les
dmonstrations physiques contenues dans les Principia de Newton. Voir S. Clarke,
A Discourse concerning the unchangeable obligations of Natural Religion, ibid.
322 LUISA SIMONUTTI
thologico-exgtiques de sa pense, mais sattardant surtout sur sa
thorie mtaphysique, sur sa conception de la matire et de lordre de
lunivers. Ce nest plus lattaque contre la religion quopre Spinoza
travers la critique dfinitive des prophties et des miracles qui provoque
une dure rplique, comme celles dj de Boyle et dOldenburg, de More
et dEarbery, ou encore linterprtation historico-critique des passages
des critures fournis par Spinoza, qui suscite lindignation des hommes
de lglise anglicane de mme que des mdecins et des scientifiques,
comme Nehemiah Grew61. Au contraire, aux yeux de Clarke et des
Boyle Lecturers qui lui succderont, ce quil convient de rfuter pour
dcrter la fin du spinozisme et abattre le fondement de lathisme
moderne, cest la conception de la ncessit logique qui nie toute libert
divine, la thorie de la substance et la dfinition du mouvement et des
attributs de la matire que le philosophe hollandais a exposes dans ses
Opra posthuma.
5. - CONCLUSION.
LA GLORI EUSE USINE DE LUNIVERS
En 1710, Woodward reprochera Descartes de stre accroch des
rves et des histoires romantiques auxquels les cartsiens staient attar
ds, et parmi eux Spinoza qui took the Hints of his Atheistical Prin-
ciples from this French Philosopher62. Sil appartient ses successeurs
davoir port si loin la position du matre, Descartes ne put cependant,
selon Woodward, se soustraire la responsabilit davoir renonc aux
causes finales dans la cration divine du monde et davoir attribu un
pouvoir abusif la matire en mouvement en oubliant de la sorte Dieu,
dans le premier cas, et en lexcluant de lunivers dans le second. Il
reviendra Brampton Gurdon63, au dbut des annes 1720, de recevoir
le tmoin de la critique exprime par les penseurs anglais et, en particu
lier, newtoniens, au philosophe dAmsterdam.
Spinosa is the only Person among the modem Atheists, that has preten-
ded to give us a regular Scheme o f Atheisnr, and therefore I cannot act
unfairly in making him the Reprsentative of their Party, and in proving
the Weakness and Absurdities o f the Atheistick Scheme, by shewing the
61 Voir Nehemiah Grew, Cosmologia Sacra.
62 Josiah Woodward, The Divine Light, Succour and Comfort of the Christian Reli
gion, in/l Defence of Natural and Revealed Religion, vol. II, 508.
63 Brampton Gurdon (7-1741). Il tudia Cambridge. Il fut l auteur duvres apolo
gtiques.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 323
Faults o f his : tho I shall not so entirely confine myself to the Examina
tion o f his Scheme, as not to shew occasionally, that every other Scheme
that leaves out the Religious Notion o f a God, will be liable to great
Absurdities. And if we examine the Hypothesis which Spinosa has sub-
stituted as a Remedy to the above-mentioned Difficulties, I am fully
persuaded his Remedy will appear to all indiffrent Persons to be much
worse than the Disease he complains of64.
Le devoir que Gurdon stait fix au dpart dans ses Boyle Lectures,
tait celui de dbarrasser le champ des prtendues difficults souleves
par les athes anciens, picuriens et stociens, de mme que par les
modernes, comme Bayle et Toland, par rapport aux fondements de la
religion naturelle et rvle. Les objections sur limpossibilit et sur la
contradiction des dfinitions de la non-matrialit de Dieu, de la cra
tion partir du nant et de lincompatibilit de la bont divine avec
lexistence du mal naturel et moral dans le monde, semblaient lgitimer,
leurs yeux, le choix athe. Il tait tout aussi ncessaire pour Gurdon de
soumettre lexamen de la critique les rponses fournies par la mta
physique spinozienne - qui se rvlait un remde pire que le mal com
battre - afin dclairer et de rsoudre les questions souleves par les
infidles. Suivant le sentier ouvert par Clarke, Gurdon souligne les
points faibles du raisonnement spinozien.
In the flrst place, This is taking for granted, and Building his whole
Scheme upon what Sir Isaac Newton, a much better Philosopher than
himself, has since his Time given the World strong Reasons for belie-
ving to be false, viz That there are no Spaces void o f Matter65.
Soutenir comme lavait fait Spinoza quil ne saurait exister despace
vide signifie, par consquent, laffirmation de linfinitude de la matire
et de la possibilit de la diviser linfini. Bien que le philosophe hol
landais tche de dmontrer que la divisibilit (non par cause extrieure,
mais par lui-mme) de ltre divin ne constitue nullement une imper
fection, cette division est nanmoins contradictoire par rapport cette
unicit expose dans lthique. Elle laisse en plan la question sur la
faon dont une substance divisible et sparable peut tre, la fois,
simple et unique.
Il reste pour Gurdon encore une difficult laquelle les athes
modernes ne peuvent offrir de rponse, savoir limpossibilit de sou
64 Brampton Gurdon, The Pretended Difficulties in Natural or Reveal'd Religion no
Excuse for Infidelity, in A Defence of Natural and Revealed Religion, vol. III, 299.
65 Ibid., 301.
324 LUISA SIMONUTTI
tenir le caractre immuable de leurs dieux. Ni les atomistes, ni les pi
curiens - poursuit-il - navaient prtendu que leur dieu matriel ft
immuable: afin de le soustraire au dsordre des atomes, ils lavaient
plac en lieu sr, dans les espaces ultramondains. Les athes modernes,
au contraire, ont laiss leur Dieu in all the Hurry and Confusion of
Things66, dans un tat de changement perptuel, sujet la gnration
et la corruption qui dominent le monde.
For, as what others would call particular Beings or Substances, are with
Spinosa only Modes of the same One Substance God ; so it must be God
that is the Subject o f all the Changes67.
Largument de Spinoza en faveur du caractre immuable de la sub
stance, soutient Gurdon, ou prouve trop, en soutenant en mme temps
limmuabilit et la mutabilit de la substance, ou prouve trop peu en
dmontrant, vrai dire, la seule ternit de cet tre qui ne peut tre ni
cr ni annihil. Attribuer une signification smantique diffrente au
terme de substance, cette matire aux modes protiformes, ne met pas
cet tre labri, du caractre dimperfection que le changement porte
avec lui. En dfinitive, conclut Gurdon, Spinoza, afin de remdier aux
difficults (releves aussi par Shaftesbury) de concevoir la cration de
la matire partir du nant, ou dune substance spirituelle, reduced to
the Necessity of making no real Diffrence between Thought and mate-
rial Extension, tho every Body else sees a manifest Diffrence between
them68.
De mme, en ce qui concerne la troisime objection souleve par les
infidles, poursuit le Boyle Lecturer, lantidote de la philosophie spino
zienne se rvle comme le poison vritable. Afin de rsoudre la diffi
cult de lexistence du bien et du mal partir dun principe unique, Spi
noza suppose la parfaite indiffrence de la nature divine par rapport
ceux-ci et quelque autre modification que ce soit, qui ne sont jamais
que des manifestations ncessaires de toutes ses possibilits69. Pour la
religion et la morale chrtienne, le danger de Spinoza et des spinozistes,
parmi lesquels Gurdon nomme aussi Bayle, est manifeste. Les recons
tructions de la pense de Zoroastre, des pauliciens ou des manichens
que le penseur franais a entrepris dans son Dictionnaire afin de conci
lier rationnellement les deux principes opposs, le bien et le mal, ou
66 Ibid.
67 Ibid., 301 -302.
68 Ibid., 304.
69 Voir le Sermon V, Ibid., 306-313.
ROBERT BOYLE ET LES BOYLE LECTURES 325
bien de dpasser lindiffrence et le renoncement toute libert, comme
dans le schma spinozien, ne servent rien. Mais celui qui a dpass le
matre en affirmant ce que Spinoza lui-mme navait pas os, savoir
que le mouvement est un attribut essentiel de la matire, est Toland qui,
de cette manire, ne pose plus aucun frein son athisme.
Reprenant son compte les ides exprimes par Clarke dans les
Boyle Lectures et dans ses rpliques pistolaires Leibniz, Gurdon
argumente longuement contre la dernire gnration de spinozistes et
conclut le sixime sermon en proposant, une fois encore, les thories du
mouvement et de la matire que Newton exprime dans YOpticks. Il
revoit dans ces pages et dans le cours de son deuxime cycle de Lectures
ces arguments pistmologiques et apologtiques qui furent le fruit de
lamiti de Clarke avec le grand homme de science, et que Newton sou
tint sans quivoque dans le Scholium generale10.
Clarke et ses Boyle Lecturers donnrent aux scientifiques, ainsi
quaux hommes de culture de lAngleterre du dix-huitime sicle, une
arme nouvelle, mais efficace, contre Spinoza et les athes modernes : la
physique et limage newtonienne du cosmos.
L ui sa Si mo n u t t i
CNR-Milan
70 Voir P. Casini, Luniverso-macchina.
UNE RFUTATION INDITE
DE UETHICA DE SPINOZA
Parmi les premires rfutations de YEthica de Spinoza, celle entre
prise par Caspar Langenhert ds 1698 nest certainement pas des moins
intressantes. Lauteur lui-mme prsente ce Methodus refutandi opus
posthumum Benedicti de Spinoza', demeur manuscrit, comme le plus
1 Caspar Langenhert, co-recteur du gymnase de Zwolle en Hollande, sest rfugi en
France pour des raisons quil dit fondamentalement religieuses [Religionis
maxime cassa, Caspari Langenhert philosophi Methodus refutandi opus posthu
mum Benedicti de Spinoza, Paris-Mazarine 1119, Dedicatio, f. 2]; il les expose
dailleurs dans un crit rdig sous l initiative du jsuite Pierre Beni, sous la tutelle
duquel il s tait plac ds son arrive en France en 1697 [Rationes quae ex calvi-
nismo redire eum [ Casparum Langenhert] ad religionem Romano-catholicamfece-
runt, Paris-Mazarine 1119]. Langenhert stait montr proche du cartsianisme
dans ses premires publications faites en Hollande: Disputatio Philosophica inau-
guralis [Leiden, 1685], et Arnoldi Geulincx Compendium Physicae illustratum
[Franecker, 1688, prcd dune dissertation intitule Brutum Cartesianum, sive
Rationes, quibus sensu Bruta carere demonstrare nititur Renatus Cartesius,
methodo geometrica propositae]. Pendant son sjour en France, il a traduit en latin
et comment Machiavel, Nicolai Machiavelli Florentini, Princeps, interprete Cas-
paro Langenhert Philosopho. Qui sua ei Commentaria adjecit [Amsterdam, 1699],
et publi des dialogues en latin, avec traduction franaise, sous le titre Philosophus
novus, Le nouveau philosophe [Paris, 1701-1702], ainsi quun pome pour clbrer
la naissance du duc de Bourgogne, Carmen natalitium Nemonicae Duci [Paris,
1704], On lui a encore attribu un manuscrit intitul Nuda veritas. Langenhert
retrace vraisemblablement lui-mme son parcours intellectuel dans son Philoso
phus novus [Dialogus Primus, p. 126-127; tr. fr. p. 115-119]. Il se serait apparem
ment suicid en 1730 [voir P. Vernire, Spinoza et la pense franaise avant la
Rvolution, Paris, PU.F., 1954, p. 235-240, et surtout J.-R. Armogathe, Une secte
fantme au 18e sicle: les solipsistes, Paris, 1970, dactylogramme, chap. 3],
La rfutation de Spinoza devait sans doute faire dans l esprit de Langenhert la
preuve dfinitive de ses convictions, l auteur de YEthica lui paraissant, comme il
l crit, non nostrae solum, non cuivis alii speciatim, sed omni omnino atq[ue] uni-
versae religioni, totus quantus, acer adversarius [Dedicatio, f. 2]. Outre l ptre
ddicatoire au cardinal de Noailles, la rfutation comprend une courte prface et
sept chapitres.
Je remercie F. Socas de l aide quil ma apporte dans la traduction de l original
latin et J.-R. Armogathe de mavoir autoris consulter son travail sur les solip
sistes.
328 MIGUEL BENITEZ
utile qui ait t conu jusqu ce jour, les rfutations prcdantes stant
toutes soldes par un chec2. Spinoza prtendant avoir trouv la vrit
laide dune mthode trs exacte [accratissim methodo, Paris-
Mazarine 1119, Proemim, f. 4], Langenhert entend rester sur le mme
plan philosophique et montrer partir des fondements mmes de
YEthica que son auteur se trompe et trompe ses lecteurs : Ut ver nihil
ejs invenerit, nec qicqam prae ceteris veri ac certi (veritatem me
eam intelligere, qae ratione nd vestigatr, semel monisse sfficiat)
detexerit, indicare propositum est, idq[ue] ex ipsis ejs praesertim fun-
damentis [ibid.]. Comme il le dit ds lptre ddicatoire, il rfutera
Spinoza suivant sa manire mme de raisonner [suo ratiocinandi
modo, Dedicatio, f. 2], avec ses propres arguments3.
Langenhert dnonce en passant les carences formelles de la
dmarche spinozienne, le manque de rigueur dans ses dfinitions,
rduites des formules confuses4, lusage dexpressions creuses desti
nes confondre les profanes5, son artificieuse subtilit, pourtant facile
2 Cum tamen istum, quod quidem ego sciam, (tentarunt multi) satis hactenus refuta-
verit nemo; praemiis licet amplissimi eum infnem propositis. Hanc itaq[ue] ego
refutandi operis pessimi concepi Methodum atq[ue] conscripti, eam equidem qu
non aliam utiliorem facile reperiri putem posse [f. 2]. Langengert entend sans
doute parler des rfutations de YEthica faites surtout en Hollande [Voir H.B.
Hubbeling, Zur frhen Spinozarezeption in den Niederlanden, dans K. Grnder
und W. Schmidt-Biggemann (d.), Spinoza in der Frhzeil seiner religisen Wir-
kung, Heidelberg, L. Schneider V., 1984, p. 149-180; et M.J. Petry, Kuypers ana-
lysis of Spinozas method, dans K. Cramer, W.G. Jacobs und W. Schmidt-
Biggemann (d.), Spinozas Ethik und ihre frhe Wirkung, Wolfenbttel, 1981,
p. 1-18]; mais la teneur de son crit fait souponner quil connat louvrage de F.
Lamy, Le nouvel Athisme renvers, ou Rfutation du systme de Spinosa tire pour
la plupart de la connoissance de la nature de l'homme [Paris, Roulland, 1696].
3 En parlant de cette rfutation incomplte dans son Philosophus novus, Langenhert
explique quelle est faite iis ex principiis, quae pro suis ipse ponit Spinoza, vel
quae ex iis necessario sequuntur, quaeque adeo pro ipsis etiam non agnoscere non
potest. Spinozam nempe rfutt per explicationem Spinozae [Dialogus Primus.
Mense Octobri, Paris, chez Andr Cramoisy, 1701, p. 76],
4 II reproche ainsi Spinoza de ne pas expliquer dans sa dfinition de la chose finie
en son genre qid ver sibi vlt gens rei, res in so genere\ qod est terminant-,
ni dans celle du mode qid porr sit in se esse, qid in alio, ces choses devant tre
plus claires dans une bonne dfinition [f. 7], 11juge encore irrecevables les dfini
tions daction et de passion avances dans la troisime partie de louvrage, E 3D2
[ff. 14-15; voir plus loin, note 22], et dit incomprhensibles certaines expressions
employes dans celle des affections, E 3D3 [f. 15].
5 II crit ainsi propos de la doctrine spinozienne sur lme; Qas hc species (o
verba !) aeternitatis, qae qatenus, eatens, absolut &c. vana in veritate investi-
gand imo sine sens dicta congerit, qam confse confndit ! [f. 12]. Ailleurs, il
fait un jugement semblable sur l ensemble de la deuxime partie : Qantm conf-
UNE RFUTATION INDITE DE LETHICA DE SPINOZA 329
dmasquer6. Et nayant pu stendre sur les dernires parties de
YEthica7, il juge que ses lecteurs pourront toutefois aisment rejeter le
discours spinozien sur la servitude et la libert humaines, car fond sur
une terminologie ambigu ne permettant pas de se faire une ide claire
et distincte des choses, les dmonstrations tant dailleurs, en gnral,
loin dtre convaincantes8. Lessentiel de la mthode que Langenhert
propose est cependant ailleurs. Il sagit de combattre Spinoza, comme il
le dit, avec ses propres armes. Non pas en laborant un systme paral
lle partant de dfinitions et daxiomes diffrents, comme dautres ont
tent de le faire lpoque. Mais en mettant plutt en lumire la vri
table logique du systme tel quil est dvelopp dans YEthica: tout est
un, une et la mme chose, ce qui rend impossible toute multiplicit vri
table et toute connaissance dans les termes proposs par Spinoza.
La rfutation souvre ainsi par lexamen des rapports existant entre
la substance et ses modes, o Langenhert voit sans aucun doute Yexpe-
rimentum crucis du systme. Certes, sa dmarche peut paratre quelque
peu trange. Car il ne se penche pas tout dabord sur les propositions
concernant la divinit par lesquelles souvre YEthica, o cette doctrine
trouve sa place naturelle dans le systme; mais sintresse plutt ses
dveloppements dans la seconde partie, qui traite de lhomme. Il ana
lyse cependant ces rapports la lumire dune interprtation de certains
axiomes de la premire partie destine jouer un rle extrmement
sorm, inutilim & nllis senss verborm per totam spargatr Partem Secun-
dam [f. 13].
6 Langenhert conclut son argumentation concernant la distinction spinozienne des
sence et dexistence par ces mots: Qae inqam, si qis vel mediocriter setus
ratiociniis contlerit, nae is facili oper perspexerit, qam subtiliter subtilem, sed
non cohaerentem aerem plset Spinoza, ldat & ldatr [f. 10].
7 Langenhert ne donne dans cet crit quun chantillon de sa mthode, quil applique
surtout aux deux premires parties de YEthica. Ce quil en dit suffit, son avis, pour
ruiner implicitement les parties restantes. Il juge nanmoins indispensable de rfu
ter l ouvrage de la premire dfinition jusquau dernier scolie, une tche quil croit
tam necessariae, quam justae, quam expetitae bonis, sapientibsq[ue] omnibus,
maxim Christianis [Dedicatio, f. 3].
8 Qam porr ea, qae de servitte & libertate hman Part : IV. & V. Spinoza spar-
git, prioribs sint sperextrcta; i, e, qam ab omni ver scientia remota sine prae-
jdiciis diligenter attendenti ex hisce & satis & clar innotescere posse nlls
dbito: idq[ue] qam maxime fore praedico, si examinans ea curatis cogitet, nm
satis claros & distinctos, satis cohaerentes rerm ex iis qeat formare concepts sive
ideas, scireq[ue] qid me hic notata aliaq[ue] id gens Spinozae crebra significent
nomina; nm certs sit, non llibi aqam sibi haerere, se nsqam conscientiae,
qod dicnt, mors vexari? [f. 18].
330 MIGUEL BENITEZ
important dans lensemble de son crit. Langenhert explique E 1A5,
que les choses qui nont rien de commun ne se conoivent point lune
par lautre, dans ce sens : Habere aliqid cm alio commune, idem est,
ac eatens ei esse idem nmq[ue] [ff. 4-5], Les choses qui ont
quelque chose en commun sont donc jusqu un certain point une et la
mme. Or, Spinoza dit dans E 2L2 que tous les corps conviennent en
certaines choses ; Langenhert ne retient cependant de la dmonstration
spinozienne que le fait que ces corps enveloppent tous le concept dun
mme attribut, ltendue, do il croit pouvoir conclure que ltendue de
tous les corps est une et la mme, extensio omnium na est
eademq[ue] ff. 5]. Cela se conoit, car il croit que Spinoza enseigne
que cette tendue fait lessence de chaque corps. Cest en ces termes
quil interprte E 2P37, Spinoza lui-mme renvoyant dans sa dmons
tration au lemme cit: Id, quod omnibus commune (de his vide supr
Lemma 2.), quodque aequ in parte, ac in toto est, nullius rei singularis
essentiam constituit. De toute vidence, Langenhert juge que Spinoza
affirme par le biais de luniversel cela mme quil semble nier du parti
culier: ltendue nest pas lessence dun corps singulier, ce qui le dfi
nirait par rapport tout autre, tout simplement parce quelle est les
sence de lensemble des corps. Tous les corps seraient donc le mme
corps. Sans nulle nuance cette fois, puisque ce quils ont en commun est
leur essence mme. Fourvoy sur cette voie, Langenhert a trouv
logique de se servir de la proposition suivante, E 2P38, pour tablir quil
en serait de mme lgard de la pense: Ut extensio in corporibs,
cogitatio ilia generalis in cogitationibs particlaribus. Id atem, qod
est omnibus commune, qodq[ue] aeq in parte est ac in toto, ex Prop :
XXXVIII. Part: II. non potest concipi, nisi adaeqat, i, e, ver9
[f. 5]. Il se croit sans doute autoris le faire dans la mesure o Spinoza
tablit dans le corollaire un parallle entre les choses dans lesquelles
conviennent tous les corps, avec renvoi explicite encore au lemme 2, et
les ides adquates que nous en avons tous. Pour le confirmer, Langen
hert invite dailleurs lire E 2P4D, o Spinoza prouve que lide des
attributs et des affections dans lentendement infini ne peut tre
quunique, Dieu tant unique10. Notre auteur entend tablir de cette
manire que, daprs Spinoza, toutes les penses seraient la mme pen
se, lessence tant une et la mme dans tous les cas. La conclusion de
9 E 2P38 : Ilia, quae omnibus communia, quaeque aequ in parte, ac in toto sunt, non
possunt concipi, nisi adequat.
10 E 2P4D : Intellectus infinitus nihil, praeter Dei attributa, ejusque affectiones, com-
prehendit. Atqui Deus est unicus. Ergo idea Dei, ex qu infinita infinitis modis
sequuntur, unica tantum esse potest.
UNE RFUTATION INDITE DE L' ETHICA DE SPINOZA 331
son raisonnement elle-mme ne semble pas moins extravagante:
Qod itaq[ue] omnibus commune est, natram constitit rei generalis
vel niversalis, nempe Dei [f. 5]. Car il a t plutt question de ce qui
est commun aux attributs de ltendue et de la pense, qui ne se confon
dent point. Il ne faut cependant pas oublier quil sagit de lhomme dans
les propositions quil cite et que lhomme runit en lui-mme les modi
fications de ces attributs. Langenhert croit avoir ainsi tabli lidentit
dans le systme de Spinoza de Dieu et de lhomme.
Pour tayer son analyse, Langenhert fait appel lexamen de E 1A4,
la connaissance de leffet dpend de la connaissance de la cause et len
veloppe. Or, dit-il, daprs laxiome analys pralablement, la cause et
leffet doivent avoir quelque chose en commun et tre jusqu un certain
point [eatenus] une et la mme chose. Dailleurs, souligne-t-il, Spinoza
lui-mme le reconnat dans son Tractatus de intellectus emendatione".
Notre professeur najoute rien dautre. Mais on conoit aisment ce
quil entend signaler: connatre leffet signifie, comme le veut Spinoza,
connatre la cause. Mais la connaissance de leffet najoute rien la
connaissance de la cause. Car la cause et leffet sont une et la mme
chose, se concevant lun par lautre. Cest en effet la conclusion que
Langenhert tirera de lensemble de sa dmonstration : Ex qibus hanc
colligims smmam / Qae per se invicem intelligntr, se invicem
non differnt, snt nm idemq[ue], i, e, idem per se ipsm intelligitr
[f. 6]. Le corollaire qui clt lensemble de cette critique renchrit sur
cette conclusion: Omnia, qae percipintr, per se percipi debent
[ibid.]'2.
Il ne faudrait pas reprocher trop durement Langenhert ses erreurs
dinterprtation, Spinoza lui-mme disant que les corps ne se distin
guent point par rapport la substance [E 2L1] ou que Dieu constitue
lessence, ou la nature, de lme humaine [E 2P11C, E 2P12D], Il est
certain que Langenhert a t frapp par cette formule, puisquil renvoie
" F. 6: Cognitio effects nihil alid est, quam perfectiorem cassae cognitionem
acqirere. Il cite la premire dition des Opra posthuma (p. 386).
12 Cette conclusion exprime par ailleurs lopinion de Langenhert lui-mme. Dans les
premier et deuxime dialogues du Philosophus novus, il reprend cette critique de
Spinoza: les choses nont rien en commun, car autrement elles seraient une et la
mme chose; par consquent, elles ne peuvent pas tre l une cause de l autre, ni tre
connues lune par lautre; et ainsi, tout ce qui est connu, est connu par soi [Res
quas intelligit,/;er .re eas intelligere (...). Omnia itaque per se intelligntr, nihil per
aliud, Dialogus Secundus. Mensis Novemb., A Paris, chez A. Cramoisy & chez la
veuve Hortemels. 1701, p. 27 et 40], Le fond de la critique est dans ce cas un nomi
nalisme extrme, qui nie toute ralit un prtendu tre gnral, sur lequel repose,
daprs Langenhert, le systme entier de Spinoza.
332
MIGUEL BENITEZ
lui-mme ailleurs E 2P30D, o Spinoza parle de Dieu en tant que
constituant la nature de lesprit humain13. On peut cependant regretter la
manire dont il toffe. Car il lit contre toute vraisemblance les proposi
tions E 2P37 et E 2P38 la lumire des rapports entre les attributs et
leurs modes, le texte mme faisant assez voir dans sa littralit que Spi
noza entend parler ici des seuls corps et des ides que nous en avons. Par
ailleurs, il est clair que nul attribut de la substance, ni la substance elle-
mme, nest un tout compos de parties14. Toujours est-il que dans cette
deuxime partie Spinoza dit que la nature est un individu dont les corps
seraient les parties [E 2L7S] - une contradiction sur laquelle Lan
genhert reviendra plus loin.
Cette mme analyse permet de ruiner, dans le chapitre suivant, lindi
vidualit des choses particulires, par le moyen de lanalyse des dfini
tions de la chose finie en son genre et du mode. Daprs la dfinition spi
nozienne, la chose finie en son genre est celle qui peut tre limite par une
autre de sa mme nature. Or, dit Langenhert, les choses de mme nature
sont celles qui enveloppent un mme attribut, et ces choses, crit-il,
eatens ver Cap: I. demonstravi, snt nm idemqjue] [f. 6]. De ce
fait, la chose finie serait limite par elle-mme : Igitr ilia res, qae finita
est, terminatr ab ali, qatens cm ill convenit, cm e commne ali-
qid habet, i, e, per precedentia, se ips, qod falsum [ibid.]. Certes, il
ne sexprime pas avec une trop grande rigueur: ce que ces choses ont en
commun est lattribut, cest--dire, daprs Langenhert, leur essence. Et
puisque nulle chose ne peut se limiter elle-mme et que Spinoza rejette
quune chose puisse tre limite par une autre de diffrente nature, il faut
conclure que cette limitation mme est impossible - ce quil faut avouer
absurde: Nullam rem terminari, omnem infinitum esse. / Qo qid
absrdis? [f. 7]. La critique de la dfinition du mode qui suit repose
elle-mme sur les conclusions des premiers axiomes analyss, et partage
avec elles la mme confusion. Cette critique fait valoir la contradiction
que renfermerait la dfinition. En effet, ce qui est en autre a avec cet autre
quelque chose en commun, ou non. Si lon retient la deuxime hypothse,
il ne pourra pas tre conu par la substance, comme le veut la dfinition.
Si lon suit plutt la premire, ils sont en ralit la mme chose et par
consquent, ce qui est en autre ne se conoit pas par cet autre, mais par
soi-mme : eatens ab illo non differt ; nec dicit debet per illud, tanqam
per aliud concipi ; sed per se, ex Cap : I. [f. 7]15.
13 Chapitre 4, f. 11.
14 Voir 1PI2 et 1PI 3.
15 Langenhert signale en passant que cette analyse ruine laxiome E 1A1, Omnia,
quae sunt, vel in se, vel in alio sunt .
UNE RFUTATION INDITE DE LETHICA DE SPINOZA 333
Le chapitre troisime renforce encore cette dmonstration, le fonde
ment restant toujours le mme. Le chapitre souvre par lanalyse de E
1P3, quune chose ne peut tre cause dune autre avec laquelle elle nau
rait rien en commun ; mais la dmonstration de cette proposition repose
sur les axiomes dj comments. Dailleurs, les rflexions que Langen
hert fait ici concernant lidentit de nature de la cause et de leffet
taient implicites dans lexamen prcdant de E 1A4. Leur dveloppe
ment est mme dune certaine faon inutile, sauf accepter que le lec
teur a pu ne rien comprendre l o la question avait t aborde au pra
lable. En explicitant dailleurs tardivement son argumentation,
Langenhert affaiblit, ici aussi, sa porte: Qae itaqfue] res alteris est
cassa, cm e habet aliqid commne & eatens solm est cassa ejs ;
eatens atem ei est idem & nm; i, e, est cassa sui ipsius [f. 8], Car
on pourrait dire formellement une chose cause de soi-mme seulement
si leffet quelle produit tait de sa mme nature ou essence cest--
dire elle-mme. Quoi quil en soit, nulle chose ne peut produire une
autre, mais, comme le souligne le corollaire ajout par Langenhert, tout
est cause de soi-mme: Nllam rem, qamcnqfue] (niversalis enim
esse demonstratio) esse cassam alteris ; sed omnen esse cassam si
[ibid.]. Tout tre est donc ncessaire, substance, Dieu enfin, et par
consquent une et la mme chose...
Langenhert sarrte ici sur la dfinition de la causa sui, o il trouve
formellement pose la distinction dessence et dexistence16. Il suit les
traces de cette distinction partout dans YEthica'. ici, lessence divine
apparat comme le fondement de lexistence mme de Dieu [E 1D817, E
1P7] et des tres [E 1P34D ; E 2P3, son corrlat sur le plan des ides];
l, les ides des choses singulires nexistant pas sont dites comprises
dans lide infinie de Dieu [E 2P8]; enfin, lessence de lhomme nim
plique pas son existence ncessaire, ce qui signifie que lhomme parti
culier peut tre ou ntre pas [E 2A1]...18. Si Langenhert insiste sur ce
point, cest quil trouve cette doctrine insoutenable. Ce qui nest point
na pas dessence, affirme-t-il, et Spinoza lui-mme naurait pu semp
cher de reconnatre incidemment cette vidence : Hanc existentiam ab
16 E 1D1: Per causam sui intelligo id, eujus essentia involvit existentiam, sive id,
cujus natura non potest concipi, nisi existens.
17 Non pas Part : I. Def. VII , comme le dit le texte.
18 Langenhert juge dailleurs que cet axiome contredit E 1P35, o Spinoza affirme que
tout ce que nous concevons tre au pouvoir de Dieu est ncessairement.
Il renvoie encore E 2P35, ce qui semble une erreur de transcription, cette proposi
tion nayant nul rapport avec le sujet ; Langenhert entend peut-tre parler de E 2P45,
o il est dit que l ide dun corps enveloppe l essence divine.
334 MIGUEL BENITEZ
essenti noster qoq[ue] distinctam rever ptat; cm tamen id, qod
non existit, essentiam habere non possit, adeoq[ue] nec ejs essentia, i,
e, nihil, concipi. / Qomodo atem, cm dicimur essentiam rosae non
existentis concipere, nostram essentiam vel aliqid ejs, non rosae
concipiams, docet Spinoza, Part: II. Eth. Prop: XVII. Schol: I I 19
obscritatem licet haut parvam vox magis adferat, q ibidem more so
titr [f. 9]. Voil donc Spinoza en contradiction avec lui-mme. En
ralit, cest plutt Langenhert qui ne comprend pas grand chose la
proposition quil cite. Spinoza entend parler, en effet, de limagination.
Dans ce contexte, il affirme certes, que lide que nous avons dun autre
tre rvle plutt ltat de notre corps que la nature de ltre peru. Lan
genhert lentend dun tre qui ne serait point, car Spinoza affirme sur ce
fondement que limagination peut nous donner lide (limage) de
choses qui ne sont plus. Mais il est vident quil ny a point dimage
sans une perception pralable et quil ny a point dans ce domaine de
perception possible dun corps qui ne serait point...
La confusion dcele de la substance unique avec ses modes, qui
exprime la logique cache du systme, serait ce point pressante que
Spinoza naurait pu empcher quelle paraisse souvent en surface.
LEthica se rvle ainsi pleine de contradictions. Langenhert les signale
rapidement dans la doctrine sur la divinit. En effet, Spinoza identifie
ltre absolument infini, tel quil est dfini dans E 1D6, avec la nature.
Langenhert renvoie la prface de la quatrime partie de YEthica, o le
lecteur pouvait trouver, rpte, la fameuse formule Deus sive
Natura. Il rappelle aussi quailleurs, E 1P29S, Spinoza identifie la
divinit tout autant avec la natura naturans quavec la natura naturata.
Mme sil ne stend pas en considrations sur ce point, il semble vi
dent que Langenhert entend souligner que Spinoza nidentifie pas seu
lement Dieu avec la puissance qui fait son essence, la natura naturans,
mais rellement avec lensemble des modes finis de la substance. Il y a
pire. Car Spinoza ferait de Dieu un tre fini et seul individu : Conside-
rari praeterea potest illud Ens, t finitum. Part : II. Prop : IX. t nm
individm, Part: II. Lemm: VII. Schol. [f. 11]. La proposition cite,
E 2P9, ne fait quappliquer aux modes de la pense ce que Spinoza avait
dvelopp dans la premire partie sur les modes en gnral (Quod-
cumque singulare, sive quaevis res, quae finita est, & determinatam
habet existentiam, E 1P28). Spinoza entend expliquer que Dieu agit
19 En ralit, E 2P17S, car cette proposition ne contient pas de deuxime scolie. Il se
confond peut-tre avec le deuxime corollaire de la proposition prcdante, qui est
le fondement doctrinal de l exemple que Spinoza utilise dans le scolie de la distinc
tion entre l ide de Pierre, qui exprime sa nature, et l ide que Paul a de Pierre.
UNE RFUTATION INDITE DE LETHICA DE SPINOZA 335
sur les modes finis non pas par la nature absolue de lattribut (la pense,
dans le cas de lide dune chose singulire), qui est infini, mais en tant
quil est affect par une modification finie. Or, Langenhert comprend
que ce Dieu affect par une modification finie doit tre lui-mme fini. Il
nglige ainsi le processus dcrit par Spinoza de manire certes par
trop abstraite pour expliquer comment les attributs de la substance
produisent les modes finis par la voie des modes infinis dcoulant de la
nature absolue de lattribut [E 1P21] et de la nature de lattribut modifi
[E 1P22]. A lautre endroit cit, E 2L7S, Spinoza dit la Nature lindi
vidu total compos de lensemble des corps. Langenhert croit ainsi pou
voir signaler que Spinoza fait de Dieu un tout compos de parties, puis
quil identifie Dieu et la Nature. Seulement, la nature dont il est ici
question est lensemble des seuls corps, et non pas de tous les modes
finis dcoulant des attributs divins.
Langenhert a cru encore devoir rappeler dans ce contexte que la
confusion dnonce de linfini et du fini est la vritable substance du
spinozisme, quelle que soit par ailleurs la dfinition de Dieu que lon
trouve dans YEthica. Cette confusion, signale-t-il, dcoule galement
de la considration de Dieu comme cause de toutes choses. Il invite son
lecteur se rappeler des axiomes qui ont fond les premiers pas de sa
critique, et le renvoie encore E 2P10S, o on peut lire que Dieu est
lunique cause de toutes choses. Qicqid seqitr ex natr rei alic-
js, id ad naturam ejs pertinet, ab e non differt, est effects ejs, ilia
est cassa, sunt unm idemqfue] [f. 11]: cest, comme il le rappelle, ce
quil a tabli dans le chapitre premier de sa rfutation. Dieu absolument
infini est donc la mme chose que les modes finis. Pour le confirmer
encore, il cite E 2P30D. On peut sen tonner, puisquil est question
dans cette dmonstration de la connaissance inadquate que nous avons
de la dure de notre corps. Il ny a pourtant pas derreur, puisque Lan
genhert renvoie un endroit prcis de cette dmonstration, dont il cite
les premiers mots. La chose sexplique aisment, Spinoza parlant cet
endroit de Dieu comme constituant seulement la nature de lesprit
humain...
Dans la doctrine spinozienne sur lme, Langenhert dcle une
contradiction semblable. Lide du corps constitue lme humaine, lit-
on dans E 2P13. Ailleurs cependant, le mme Spinoza affirme que cette
me est une partie de lentendement infini de Dieu [E 2P11C].
Dailleurs, lune comme lautre de ces doctrines se rvlent lanalyse
insoutenables. Langenhert prouve la deuxime impossible ex methodo
ratiocinandi Spinozae: Si nostra mens aliaeq[ue], partes snt infiniti
intellects Dei, vel ejsdem snt natrae atq[ue] ille intellects, vel alte
ris. / Si pris: naqaeqfue] pars est infinita; est enim intellects ille
336 MIGUEL BENITEZ
infinits : Erg plres intellects infiniti, qod contra hypothesin. Sin
posteris; qod sc[ilicet] partes hae sint alteris natrae, qam cjs
dicts est intellects: Erg cm ipse in partes illas divideretr, t re ips
est diviss, natram suam amitteret ; contradictorim atem est, nat-
ram amitti, per id, qod natram constitit [ff. 11-12], Langenhert
applique mcaniquement ici la dmonstration que Spinoza a donne
pour prouver lindivisibilit de toute substance [E 1P12], Seulement, ce
que Spinoza appelle lentendement infini de Dieu nest pas lattribut de
la pense, comme Langenhert le croit, mais fait plutt partie de la
nature20. Le fait que cet entendement infini, ou cette me du monde (une
expression que Spinoza na certes jamais employe...), contienne les
mes particulires comme autant des parties ne rend pas ces mes
ncessairement infinies, lidentit divine ntant nullement ici en cause.
Par ailleurs, dire dans ce contexte les parties dune autre nature que len
tendement quelles constituent signifie les faire finies; et dans ce cas,
lentendement ne perdrait pas sa nature en raison mme de ce qui fait sa
nature, linfinit dans lhypothse21.
La suite du chapitre nest pas facile comprendre. Quand Langen
hert crit: Insam nnc examino Propositionem [f. 12], il ne veut pas
du tout parler de celle dont il vient dessayer de rfuter le corollaire,
comme il semblerait logique; lexamen porte plutt sur la proposition
ouvrant le chapitre, qui dfinit lme comme lide du corps. Certes, on
ne sait pas trop bien comment interprter la formule qui suit: Objec-
tum ideae est idea ipsa mentem hmanam constitens [ibid.], Langen
hert renvoyant son lecteur tout simplement une srie de propositions
quil se contente dnumrer. Tout porte cependant croire quil entend
mettre encore par l Spinoza en contradiction avec lui-mme: lide
quest lme ne saurait renvoyer au corps de quelque manire que ce
soit, car lobjet de toute ide est renferm dans le champ clos des ides.
Cela le prouverait dabord E 2P7, qui tablirait un ordre et une
connexion propre aux seules ides; et puis dautres propositions telles
que E 2P20 et E 2P21, rapportant respectivement les ides la pense
divine et lme; dans le scolie de la dernire proposition, Langenhert
pouvait mme lire que lide de lme est lide de lide [idea Men
tis, hoc est, idea ideae]. Ailleurs cependant, Spinoza revient sa thse
20 Voir E 1P31.
21 Langenhert entend sans doute affirmer que la substance perd sa nature du fait mme
dtre compose de parties, ce que Spinoza ne songerait pas dmentir. Seulement,