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Dieu est-il simple ?

THOMAS D'AQUIN ET HEGEL


Aprs avoir lucid ailleurs les thories de la connaissance de Dieu
et du langage thologique chez Thomas d'Aquin et Hegel ', nous
poursuivons, dans la prsente tude, la confrontation du trait De
Deo dans la Somme avec la spculation de Hegel sur l'Ide absolue.
On abordera ici la grande question des attributs divins. Qu'est-ce que
Dieu ? Cette question, en apparence nave, a soutenu toute la probl-
matique sur Dieu telle qu'elle s'est constitue en Occident
2
. Mais on
peut distinguer, avec W. Kasper, deux grandes manires d'y
rpondre. La premire considre l'essence divine dans l'horizon
d'une mtaphysique de la substance et trouve dans les questions 3 et
suivantes de la Prima Pars de la Somme son expression classique
3
. La
seconde pense l'tre de Dieu partir du sujet, dans l'horizon de la
libert
4
; le systme de Hegel qui entend apprhender le Vrai,
non comme substance, mais prcisment aussi comme sujet
5

en a fourni la formulation sans doute la plus grandiose
6
. On devine
l'intrt d'une comparaison dtaille des constructions thologiques
de Thomas et Hegel pour dterminer si ces deux traditions l'une
marque par l'ontologie grecque, l'autre issue de la rflexion
moderne sont simplement incompatibles ou plutt complmen-
taires. Mais le trait de Dieu constitue une matire trs vaste. Mme
la considration des seuls attributs entitatifs dpasserait les limites
d'un bref article. Nous nous centrerons donc sur la question initiale
de la simplicit divine. Une premire section tudiera la question 3 de
la Prima Pars. La deuxime section examinera les textes de Hegel sur
VEinfachheit (simplicit) divine. La troisime section, enfin, essaiera
1. Cf. E. BRITO, Nommer Dieu. Thomas d'Aquin et Hegel, dans Revue tholo-
gique de Louvain 19 (1988) 160-190 ; Connaissance et inconnaissance de Dieu selon
Thomas d'Aquin et Hegel, dans Ephemerides Theologicae Lovanienses 63 (1987) 327-
353.
2. Cf. Qu'est-ce que Dieu ? Philosophie/Thologie, Hommage D. Coppieters de
Gibson, Bruxelles, Facults universitaires Saint-Louis, 1985, p. XIV.
3. Cf. W. KASP ER , Le Dieu des chrtiens, P aris, Cerf, 1985, p. 221-227.
4. Ibid., p. 227-234.
5. G.W.F. HEGEL, La Phnomnologie de l'Esprit, trad. J. HY P P OLITE, t. 1, P aris,
Aubier-Montaigne, 1939, p. 17.
6. Cf. B. LAKEB R INK, Die Europische Ide der Freiheit. I. Hegels Logik und die
Tf^^.V.^t, ^^- C^/t,.-tt,m-t;.,,,> T a'.Aar, T!-;H 10^:0
DIEU EST-IL SIMP LE? 515
d'assumer la force de ces deux penses, tout en discernant leurs
Limites.
I. Thomas d'Aquin et la simplicit de la Substance
La question 3 de la Prima limine successivement, comme inconci-
liables avec la notion de Dieu, toutes les compositions, en com-
menant par la plus grossire, celle qui consiste concevoir Dieu
comme un corps
7
. Dans les diffrents articles de cette question, la
plupart des preuves de l'existence de Dieu sont reprises
8
; mais le
principe qui domine ces divers arguments est un : dans chaque cas, il
s'agit d'tablir que ce qui n'est pas compatible avec l'actualit pure de
l'tre est incompatible avec la notion de Dieu
9
. Au nom de ce mme
principe, on doit nier que Dieu soit compos de matire et de forme,
car la matire est ce qui est en puissance, et Dieu est acte pur, n'ayant
en lui rien de potentiel '. Cette deuxime conclusion en entrane
immdiatement une troisime. Dans toute substance compose de
matire et de forme, la substance et l'essence ne concident pas
compltement. Or Dieu n'est pas compos de matire et de forme ; il
ne semble donc pas qu'il puisse y avoir en lui une distinction entre
l'essence d'une part et la substance d'autre part
n
. Deuset deltas, c'est
tout un. L'article suivant pose l'identit de l'essence de Dieu avec son
acte mme d'tre. Il ne suffit donc pas de dire que Dieu est iden-
tique son essence ; il faut ajouter qu'en Dieu l'essence n'est rien
d'autre que son tre mme .
En Dieu, Thomas identifie donc les trois termes : substantia,
essentia, esse. S'agit-il d'une simple indiffrenciation ? Il serait excessif
de l'affirmer
13
. Mais l'Aquinate semble penser cette identit d'une
7. Summa theologiae, I, q. 3, a. 1 ; /Contra. Gentiles, c. 20 ; II, c. 3 ; Comp. theol.,
c. l 6.
8. Si l'on indique les cinq voies par A, B, C, D, E, on obtient la srie suivante :
art. 1 : A, B, D ; a. 2 : A, D, B ; a. 4 : B, A ; a. 5 : A ; a. 6 : A, B ; a. 7 : B ; a. 8 : B. Ce
n'est sans doute pas un hasard si la troisime voie lie la mdiation de l'essence
est la seule omise dans la question de Dei simplicitate. Cf. L. ELDF.RS, L'ordre des attri-
buts divins dans la Somme thologique, dans Divus Thomas (P iacenza) 82 (1979) 225-
232, spc. 229.
9. Cf. /C.G., c. l 8.
10. 5'. Th., I, q. 3, a. 2 ; / C.G, c. 17 ; Comp. theol., c. 17.
11. S. Th., I, q. 3, a. 3 ; De Ente et Essentia, c. 5 ; De Un. Verbi, a. 1 ; De Anima,
a. 17.
12. 5'. Th., I, q. 3, a. 4 ; In ISent., d. 8, q. 4, a. 1 ; DeSpir. Crt., a. 1 ; Comp. theol.,
c. 11. Cf. Et. GILSON, Le Thomisme, P aris, Vrin, 1948
5
, p. 129s.
13. Dans l'tre le plus analogiquement pris, les trois ' rationes ' : ' id ', ' quod ' et
' esse ' sont indispensables (J.D. R OB ER T, Note sur le dilemme : limitation par
composition ou limitation par hirarchie formelle des essences , dans Revue des sciences
philosophiques et thologiques 49 (1965) 60-66, spc. 66).
516 E. BRITO, S.J.
manire surtout ngative, comme non-composition. nonce partir
de la composition propre aux tres finis et par ngation mthodique
de celle-ci, la simplicit divine ne tend-elle pas vers le vide de toute
pense
14
? P lus positivement, il faudrait considrer YIpsum Esse
subsistons comme l'identit concrte des termes. L'esse ne devrait viser
limitativement, dans ce contexte, ni l'acte ni la forme m le sujet, mais
justement la circumincession des trois moments du suum (qui dnote
l'origine dernire), de V essentiel et de l'acte
15
. Dans ce sens positif de
l'identit, VEsse (au sens plein) serait l'vnement originaire de la
subsistence, de l'essence et de l'tre
16
. Mais Thomas n'a pas suffisam-
ment thmatis cette identit ou cette diffrence positive. L'tre
chez lui reste partiel et est dit d' autre-chose
17
, mme si, dans
le cas de Dieu et au terme de la dmarche, cet Autre est finale-
ment identifi l'tre. P arfois Thomas essaie d'exprimer positive-
ment l'unit de la triade substantia-essentia-esse en dsignant
14. E. P OUSSET, Une relecture du trait de Dieu dans la Somme thologique de
saint Thomas, dans Archives de Philosophie 38 (1975) 559-593, 574.
15. L'entit de Dieu comme essentia et l'entit de Dieu comme actus essendisont
les siennes ; elles lui adviennent en tant qu'tant suprme ; il en est le porteur, le
support (B. WELTE, La mtaphysique de saint Thomas d'Aquin et la pense de l'his-
toire de l'tre chez Heidegger, dans Revue des sciences philosophiques et thologiques 50
(1966) 601-614, 609). Cf. L.B. P UNTEL, Analogie mid Geschichtiichkelt, Freiburg-
Basel-Wien, Herder, 1969, p. 233.
16. Cf. L.B. P UNTEL, ibid., p. 228-229. Sur l'tat actuel de l'interprtation de
l'esse chez Thomas, cf. A. KELLER , Sein oder Existera ? Die Ausiegung des Seins bei
'Thomas von Aquin in der heutigen Scholastik, Mnchen, Berchmanskolieg Verlag,
1968.
17. Thomas affirme bien que l'tre est le complementum substanae existentis
(IIC.G., c. 53), l' actualitas substantiae vel essentiae (5'. Th., I, q. 54, a. 1). Mais il
n'explique pas comment il faut penser en mme temps que l'tre la substance en tant
que sujet et l'essence comme ce qui mdiatise le sujet et l'tre. L'tre n'apparat ainsi
que comme un moment du systme ternaire, le moment de l'actualit (L.B. P UNTEL,
Analogie..., cit n. 15, p. 227). Dans sa recension du livre de P untel, C. Fabro
objecte : L'Esse ' comme tel ' n'est pas du tout pour saint Thomas coprincipe de
\'essentia, mais il merge au-dessus a'elle comme l'Acte pur (Revue Thomiste 72
[1972] 77). Mais l'aporie de l'interprtation de Fabro a t souvent critique : puis-
qu'il attribue toute la perfection Y esse entendu de faon prcisive, cet auteur
devrait, pour tre logique, refuser toute positivit l'essence (cf. B. MONTAGNES,
dans Bulletin Thomiste 11 [1960] 20-21). Du mme coup, \'Esse comme tel
l'Acte dans sa puret indtermine et sans contenu tendrait se confondre
(ironiquement, si l'on se rappelle la polmique de Fabro contre l' tre vide
de Hegel ou de Heidegger) avec un infini abstrait. Enfin, puisque dans l'interprta-
tion de Fabro la racine unique de la dualit de l' essentia et de l' esse ne
peut tre pense, la diffrence entre l' esse per se subsisicns et l' esse
commune demeure inexplique. Cf. L.B. P UNTEL, Analogie..., citi; n. 15, p. 195-
199. 231-234.
DIEU EST-IL SIMP LE? 517
Dieu comme ens^, mais il le fait dans un langage qui risque de
tomber au niveau ontique
19
.
Une indication prcieuse est toutefois fournie par le clbre
chapitre 11 du quatrime livre du Contra Gentdes : dans ce texte,
\'esse intervient pour la dsignation de chaque moment de la triade.
L'esse tend se montrer ici dans son sens total, comme vnement
unitaire et diffrenci, comme totum esse
20
. L'ipsit du Soi originaire
se dploie au niveau du contenu dans les deux moments de Y esse quid
et de Y esse in actu
21
. Dans son sens positif, la subsistence est
comprendre comme conversio ou reditio ad seipsum, comme dploie-
ment et reploiement originaires du Soi
22
. La distinction entre l'es-
sence et Vesse n'est donc pas un instrument de l'explication du fini
seulement ; mme au niveau de Dieu, il y a un sens distinguer
pour unir Yessentia et ['actus essendi
23
. Impossible d'liminer de
Dieu toute diffrence ; mais il va de soi qu'en Dieu la diffrence doit
tre pense dans sa perfection toujours dj accomplie, tandis que la
crature est sans cesse en chemin vers l'achvement de sa propre
diffrence
24
.
Mme un auteur comme Et. Gilson le reconnat : Thomas n'a
jamais dit que Dieu n'a pas d'essence. Mais Gilson ajoute aussitt que
18. Cf. 1 C.G., c. 14 : primum ens ; S. Th., I, q. 4, a. 3, ad 3 : ens per essentiam ;
q. 11, a. 4 : maxime ens.
19. Dans la mesure o Thomas pense l' ens comme primum sans le
saisir comme vnement de l'tre, on peut dire, avec B. Weltc, que la pense de
Thomas est une pense de l'tant en son entit (La mtaphysique de saint
Thomas..., p. 607). Mais le terme entit (Seiendheit), emprunt (et interprt
dans le sens de) Heidegger est ambigu dans la mesure o il suggre que l'tre serait
penser comme un pur au-del ; le rapport de l'tre l'tant tendrait alors
s'vanouir. Cette tendance croissante l'abstraction de la mauvaise transcen-
dance est prcisment un dfaut capital de la pense de Heidegger. P our autant
qu'elle en porte la trace, la critique de la mtaphysique thomasienne par Welie
devrait tre nuance. L'indice de l'oubli de l'tre ne se trouve pas tellement dans
la considration de l' ens comme primum , mais dans l'incapacit de
penser l' ens comme vnement de l'tre. Cf. L.B. P UNTEL, Analogie..., cit n. 15,
p. 238-240.
20. Cf. De Pot., q. 1, a. 2.
21. Cf. L.B. P UNTEL, Analogie..., p. 229-230.
22. Cf.B.Wt.Lrf.,AufderSpurclesEwigen,Preibwg[.^r.,Herder, 1965, p. 185-
196.
23. L'essence peut jouer un rle essentiel c'est le cas de le dire ! dans un
ordre de choses o ne doivent pas entrer en ligne des considrations relatives la
limitation... Dans l'ordre de l'tre comme tel, on peut et doit faire appel la causalit
formelle... S. Thomas, bien qu'il affirme que Dieu est essentiellement 1''Esse per se
subsistons, n'en parle pas moins explicitement de V essence divine (J.-D. R OB ER T,
Note..., cit n. 13, 66). Cf. L.B. P UNTEL, Analogie..., p. 230-231.
24. L.B. P UNTEL, ibid., p. 281.
518 E. BRITO, S.J.
\'essentia du Dieu de saint Thomas est comme dvore par l'fw" :
en Dieu l'essence n'est pas autre chose que son acte mme
d'exister
26
. Car si ce que Dieu est a Y esse, mais ne l'est pas, Dieu sera
tre par participation, ce qui est absurde
27
. Mais comment
comprendre la formule Dei essentia est suum esse ? Car, d'une
part, Vesse est un autre face l'essentia et au suppositum ; et, d'autre
part, Thomas affirme une identit. Ne faudrait-il pas saisir cette iden-
tit dans le sens concret et non formel de l'auto-dploiement du
totum esse ? En ralit, dans la formule thomiste Dieu est son tre ,
le est n'est pas rflchi comme exprimant le sens originaire de l'tre.
D'o la division tranche entre, d'un ct, la diffrence essentia-esse
qui serait le lot exclusif du fini, et, de l'autre, l'identit rserve l'In-
fini. quoi on doit objecter qu'une identit qui n'est pas pense
comme l'vnement de ses moments n'chappe pas l'abstraction.
Bref, lorsque Thomas cherche expliquer la diffrence de Dieu et de
la crature en disant que Dieu est son tre , tandis que la crature,
par contre, n'est pas son tre mais \'a seulement, une telle explication
risque de se dgrader en une formule vide ; et cela, tant cause de
l'ambigut de l' esse ( esse en tant quactus, donc seulement
en tant que moment de l'acte, et esse dans son sens total, comme
totum esse), que du caractre irrflchi du est dans cet nonc
mme
2S
.
On sait que d'aprs Thomas on peut nommer Dieu
29
, mais le
dsigner par un nom n'est pas le dfinir. P our le dfinir, il faudrait lui
assigner un genre. Or Dieu, comme le rappelle S. Th., I, q. 3, a. 5, ne
rentre dans aucun genre
30
. Dieu n'existe pas, bien sr, dans le genre
de l'accident ; mais il ne peut tre non plus dans le genre de la subs-
25. Et. GILSON, Le Thomisme, cit n. 12, p. 136. Cf. dans le mme sens, C. FAB R U,
L' esse tomistico e la ripresa dlia metafisica, dans Angelicum 44 (1967) 281-314,
311. Dans sa critique de cet article, L.B. P untel affirme avec raison : Die Interpr-
tation der Identitat as eine ' risoluzione dell'essenza nel esse...' ist eine nichtsagende
Simplifizierung des P roblems und geht am P roblemkern vorbei, denn as Ergebnis
der ' rizoluzione ' hat man keine Identitat mehr, sondern das Verschwinden der
' essentia ' (Analogie..., p. 233).
26. D'aprs Gilson, l'identit en Dieu de l'essence et de l'existence serait pour
Thomas du rvlable qui a t rvl (Ex 3, 14). Cf. Et. GILSON, Le Thomisme,
p. 136-139.
27. S. Th., I, q. 3, a. 4 ; De Pot., q. 7, a. 2. Cf. Et. GII.SON, op. cit., p. 135.
28. L.B. P UNTEL, Analogia..., p. 279-282, spc. 281.
29. E. B R ITO, Nommer Dieu..., cit n. 1.
30. Cf. /C.G., c. 25 ; Comp. theol., c. 12 ; De Pot., q. 7, a. 3.J. B AUER , Fllt Gott
unter einen Gattungsbegriff
?
Zu Thomas von Aquin, S. T. I, q. 3, a. 5, dans Salzburger
Jahrbuch fur Philosophie 23-24 (1978-79) 89-98.
DIEU EST-IL SIMP LE? 519
tance, car la substance, qui est un genre, n'est pas l'tre lui-mme
31
.
D'aprs B. Welte, la thse quod Deus non sit in aliquo gnre
renvoie au-del du domaine de la mtaphysique (au sens de Hei-
degger). Deus non est in gnre signifierait : il n'est d'aucune
faon un tant. Cela pourrait se dire encore plus radicalement : Dieu
n' est pas. Dans cet nonc, l'entit s'efface et l'on touche l'Etre
qui, au sens strict, n'est plus aucun tant, ni l'Etre d'un tant
32
.
Bien que Thomas n'ait pas labor explicitement ces consquences,
sa pense porterait en soi, selon Welte, une arrire-pense par rap-
port la mtaphysique : elle abriterait la possibilit qui ne s'pa-
nouira que plus tard, chez Matre Eckhait d'un saut au-del de
l'tant
33
.
Ea thse Dieu n'est pas dans un genre justife-t-elle ce dpasse-
ment ? Nous ne le croyons pas. L'Ipsum Esse subsistons chappe cnes
l'emprise de nos dfinitions, mais il ne s'identifie pas non plus un
esse separatum ou ahstractum. Bien sr, le fait de dsigner Dieu
comme ens primum n'implique pas que l'tre soit englobant au sens
d'une ralit gnrique dont les cas particuliers seraient Dieu et le
monde
34
. Mais, si l'on bondit au-del de \'ens l'Autre de V esse-
comment penser la subsistence de l'tre ? Ne risque-t-on pas
d' oublier l'vnement unitaire de 'Ipsum Esse subsistons ? P uisque
l'apophatisme radical n'est qu'un leurre, la vraie solution serait de
montrer, de manire plus rflchie et plus unifie que Thomas,
comment, en Dieu, \'esse est un lui-mme
35
.
Sur le reste de la question 3, on peut passer plus vite. L'article 6
montre qu'il n'y a pas en Dieu d'accident. En effet, le sujet est l'acci-
dent ce que la puissance est l'acte ; or toute potentialit doit tre
carte de Dieu. Dieu est son tre mme, et l'tre mme ne comporte
nulle adjonction. Tout ce qui est en Dieu appartient donc essentielle-
ment sa substance
36
. L'article 7 opre un simple regroupement :
puisque Dieu n'est compos ni de parties quantitatives, n'tant pas
corporel, ni de forme et de matire, puisque en lui le suppt
31. S.Th., I, q. 3, a. 5, ad 1 ; In 1 Sent., d. 8, q. 4, a. 2. P uisque Dieu, n'tant un
genre ni une espce (cf. Comp. theol., c. 13-14), ne peut tre dfini, et puisque le
mdium de la dmonstration est la dfinition, il s'ensuit qu'on ne peut dmontrer de
lui quoi que ce soit autrement que par ses effets (S. Th., I, qu. 3, a. 5). Cf. Et. GII.SON,
Le Thomisme, p. 140-141.
32. B. WELTE, La mtaphysique de saint Thomas..., cit n. 15, p. 610.
33. Ibid., p. 612.
34. Cet tre englobant est exclu par le refus thomiste d'interprter le rapport
d'analogie au sens d'un ordo ad aliquid tertium. Cf. / C.G., c. 34.
35. L.B. P UNTEI, Analogie..., p. 210 s, 233, 239-240, 301, note.
36. S. Th., I, q. 3, a. 6 ; In ISent., d. 8, q. 4, a. 3 ; Comp. theol., c. 23 ; /C. G., c. 23 ;
520 E. B R ITO, S.J.
n'est pas autre que l'essence et l'essence que l'existence ; puisqu'il n'y
a en lui composition ni de genre et de diffrence, ni de sujet et d'at-
tribut, il est manifeste, conclut Thomas, que Dieu n'est compos
d'aucune manire, mais qu'il est absolument simple
37
. Un dernier
article montre que Dieu n'entre pas en composition avec ce qu'il fait
tre
38
Cette thmatisarion de l'identit divine par la question de simplici-
tate semble en somme assez abstraite. On doit certes rappeler que
trois couples d'attributs
39
dploient les moments de la diffrence au
niveau du systme de l' ens divin. Mais le dfaut de la prsentation
thomiste n'est-il pas prcisment de suggrer que l'on peut dgager
d'entre de jeu une pure simplicit immdiate, abstraction faite de sa
mdiation par la diffrence ? En ralit, une identit qui n'inclurait
pas co-originairement la diffrence ne pourrait tre que vide. Une
simplicit pure est aussi unilatrale et au fond, aussi impensable
qu'une pure diffrence. A la recherche d'une saisie plus concrte de la
divine simplicit, tournons-nous vers Hegel.
II. Hegel et la cohsion de l'Esprit
Hegel considre la simplicit (Einfachheit) non seulement
comme un prdicat de la substance divine, mais aussi comme un trait
formel de la reprsentation (Vorstellung). En effet, l'universalit qui
est la forme de la pense joue galement un rle dans la reprsenta-
tion. Le contenu reprsent se trouve dans la forme du simple .
Mais dans ce simple , l'analyse dcouvre diverses dterminations.
La pense parvient donc savoir le simple comme multiple. Si nous
demandons : qu'est-ce que Dieu ? , nous avons d'abord cette repr-
sentation dans la forme de la simplicit. Mais si nous la pensons, il
nous faudra indiquer diverses dterminations dont l'unit en
quelque sorte leur somme, ou plus prcisment leur identit cons-
titue l'objet. Dans ce sens, Dieu a une infinit de noms, c'est--dire de
dterminations. Il est impossible d'apprhender sa notion sans
donner diverses dterminations. Mais dans la Vorstellung, les repr-
sentations diffrentes sont chacune pour soi ; tandis que dans la
pense, l'on compare ces dterminations isoles en sorte que la
contradiction de celles-ci (qui doivent pourtant former une unit)
devient consciente. En d'autres mots, dans la reprsentation tout
37. S. Th., I, q. 3, a. 7 ; In 1 Sent., d. 8, q. 4, a. 1 ; /C. G, c. 16, 18 ; Comp. theoi,
c . 9; De Pot., q.7, a. 1.
38. S. Th., I, q.3, a. 8.
39. Ibid., q.4-1 0.
DIEU EST-IL SIMP LE? 521
trouve sa place dans le calme, tandis que la pense met tout en
rapport ; ainsi apparat la contradiction entre les divers attributs
divins, par exemple entre la bont et la justice, entre la toute-puis-
sance et la sagesse, etc.
40
; et notamment la contradiction entre l'at-
tribut de la simplicit et les multiples dterminations que nous
venons d'voquer. Cette contradiction est-elle surmontable ? La
simplicit, considre comme attribut divin, ne se confond-elle pas
avec une inadmissible unit abstraite ?
convient de remarquer que Hegel distingue divers degrs d'unit
divine. La plus abstraite correspond logiquement une dtermina-
tion quantitative de l'tre : VEinheit. L'tre-pour-soi, en tant que
relation soi-mme, est immdiatet, et, en tant que relation du
ngatif soi-mme, il est un tant-pour-soi, l'Un ce qui est en
soi-mme sans diffrence, ce qui par l exclut de soi l'Autre
41
. La
catgorie de l'unit dsigne l'Un supprim, c'est--dire l'Un en tant
qu'il runit en une continuit identique la discrtion quantitative des
plusieurs Uns
42
. Dans l'histoire des religions o le contenu absolu
ne s'expose que dans la forme de la reprsentation
43
, ce moment
logique prend le visage de la substantialit panthiste des onen-
44
taux .
Une page des Werke voque la simplicit de la substance dans la
religion hindoue. Comme rapport de la ngativit infinie soi-mme,
la subjectivit est puissance (Macht). La puissance est la dtermina-
tion fondamentale de la religion en gnral, et de la religion naturelle
la plus immdiate en particulier. Elle est infinit qui pose en soi le fini
comme supprim ; dans la mesure o celui-ci est reprsent comme
existant en dehors d'elle, il n'est cependant pos que comme sorti
hors d'elle comme de son fondement. Au dbut, la puissance n'est
pose que comme fondement des figurations ou des existences parti-
culires et le rapport de l'essence tant en soi ces existences n'est
que le rapport de substantialit
45
. L'absolue identit avec soi de
40. G.W.F. HEGEL, Vwlesungen iiber die Philosophie der Religion, dit.
W. JAESCHKE (cit : P R, I). Einleitung. Der Begriffder Religion, Hamburg, Meiner,
1983, p. 299-301 ; dit. G. LASSON, Hamburg, Meiner, 1966,1/1, p. 116-117 ; trad.
J. GIB ELIN, Notion de religion, P aris, Vrin, 1959, p. 106-107.
41. G. HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques (1830), 96; trad.
B. BOURGEOIS, P aris, Vrin, 1970, p. 360.
42. Ibid., 100 ; trad. B OUR GEOIS, p. 363. Cf. A. LONAR D, Commentaire littral
de la logique de Hegel, P aris, Vrin ; Louvain, ISP , p. 95-97.
43. E. BRITO, La christologie de Hegel, P aris, Beauchesne, 1983, p. 251-252.
44. A. CHAP ELLE, Hegel et la religion, t. 2, P aris, d. Universitaires, 1967, p. 64.
45. G. HEGEL, Werke, XI, 349, cit par P R II. Die bestimmte Religion, Hamburg,
522 F.. BRITO, S.J.
ce rapport est la substance comme telle. La substance se rvle dans
les accidents comme leur ngativit absolue, c'est--dire comme puis-
sance absolue
46
. Mais, au niveau de la religion hindoue, il ne s'agit
que de la puissance en soi , comme l' intrieur des existences
47
.
Comme essence tant en soi ou comme Substance, elle est pose
seulement comme le simple et l'abstrait ( das Einfache und
Abstrakte )
48
; les dterminations, les diffrences, sont reprsentes
comme se trouvant en dehors d'elle. Cette Essence tant en soi peut,
certes, tre reprsente comme tant aussi pour-soi : B rahm est
pense de soi par soi ( Brahm das Sich-Denken ist )
4 9
; il est l'Ame
universelle qui, en tant que cratrice, sort d'elle-mme comme un
souffle, se contemple et est dsormais pour soi-mme. Mais sa simpli-
cit abstraite ne disparat pas pour autant, car la relation entre les
deux moments entre l'universalit de Brahm comme telle et le Moi
pour lequel elle est ne constitue elle-mme qu'un rapport simple.
Brahm est, certes, en tant qu'tant abstraitement pour soi, la puis-
sance et le fondement des existences, mais d'autre part, toutes les
existences s'en retournent et disparaissent en lui. Elles sont donc soit
en dehors de lui (en tant qu'elles existent de manire autonome), soit
en lui (en tant que disparues) ; mais, poses comme dterminations
diffrentes, elles apparaissent comme autonomes en dehors de lui,
car il n'est en lui-mme que de manire abstraite
50
. Rappelons que,
pour Hegel, l'abstraction est la position d'une identit formelle ; c'est
la transformation de quelque chose qui est en soi-mme concret en
cette forme de la simplicit
51
. Ea proposition l'absolu est identique
soi n'est pas fausse, mais elle est ambigu, ou du moins incom-
plte : car il n'est pas dcid si c'est l'identit d'entendement abstraite,
ou bien l'identit en tant que concrte en elle-mme, qui est vise ;
prise ainsi, elle est tout d'abord le fondement et ensuite, en une vrit
plus haute, le Concept
52
.
Ea vrit concrte de la simplicit divine s'annonce dj en de
de son accomplissement absolu au niveau de la religion grecque de
la beaut. Ea ncessit divine doit apparatre dans l'tre-l comme
46. G. HI'GF.I., Encyclopdie des sciences philosophiques (1830, cit : E), 150-151.
47. Sur la catgorie de l' intrieur , cf. ibid., 138. L'en-soi est l'intriorit
d'une dtermination en tant qu'elle se distingue de son rapport sa propre altrit.
Cf. A. CHAP F.I.LI.., Hegel..., cit n. 44, t. 1, 1963, p. 195, n. 106.
48. P R II, 477.
49. Ibid.
50. Ibid.
51. E 115 ; trad. Bouncrois, p. 374, Cf. ibid.. 20, p. 78 ; trad., p. 285, 342.
52. E $ 115 i trad., p. 375.
DIEU EST-IL SIMP LE? 523
ncessit pose ; la ncessit pose est la libert, car c'est la dtermi-
nit nie suivant sa ralit, le ngatif prsent comme ngatif. Dans la
ncessit absolue, la dterminit est rduite l'unit de l'immdia-
tet (c'est la dterminit qui s'attache au est sans contenu) ; mais la
ncessit existante est tre-l naturel pour l'intuition immdiate, et
immdiatement dans sa dterminit se retirant dans sa simplicit, et
exposant ainsi cette reprise mme ; un tre-l qui n'est que ce
processus et qui pour cette raison se trouve en libert. La dterminit
comme ngativit, comme rflchie sur soi, s'absorbant dans la
ncessit simple, est la dterminit se rapportant soi, la subjectivit.
Or cette ralit est la forme spirituelle, la forme humaine ; elle seule
est cet tre-l naturel, immdiatement perceptible ; et elle est la nces-
sit simple (l'universalit), ce simple rapport soi qui est l'apanage de
la pense
53
. Dans l'animal, l'immdiatet simple de la ncessit (la
pense) n'apparat pas. P ar contre, un homme vritable est un
homme qui pense ; mais il est aussi comme tre immdiatement
naturel. Or, pour que tous ses traits portent l'empreinte de l'univer-
salit, de la ncessit simple, il faut que la forme extrieure soit
conue seulement en l'esprit, qu'elle soit idale, une oeuvre d'art
54
.
Cependant, le dieu de l'Art est ncessairement encore empreint de la
naturalit travers laquelle resplendit sa spiritualit finie. Cette limi-
tation du contenu correspond une limitation formelle : dans la
mesure o elle est intrinsquement dpendante de la sensibilit natu-
relle, l'intuition artistique choue par dfinition saisir l'idalit
absolue de l'Esprit. En celle-ci, l'altrit naturelle n'a plus de place.
Bref, dans l'Art, l'Esprit se n'atteint pas lui-mme dans son idalit
absolue mais seulement comme Idal
55
.
L'An a son avenir dans la religion vritable. Dans la Rvlation
chrtienne, le contenu limit de l'Ide passe dans l'universalit iden-
tique avec la forme infinie, et l'intuition passe dans le savoir qui se
mdiatise en soi
56
. Mais d'aprs Hegel, la religion rvle, elle aussi, a
ses limites. Le contenu de la reprsentation religieuse dpasse la
multiplicit de l'An, mais ne se dploie cependant pas dans la simpli-
cit immanente de la pense philosophique
57
. Au sein du Christia-
nisme, la dispersion reprsentative ne se surmonte que dans la simpli-
53. P R II, 53-54 ; dit. LASSON, II/l, p. 119 ; trad. GIB KI. IN, La religion dtermine,
2, P ans, Vrin, 1972, p. 98-99.
54. P R II, 56 ; dit. LASSON, II/l, p. 121-122 ; trad. GIB ELIN, p. 100. Cf. E 558 s.
55. Cf. A. LONAR D, La foi chez Hegel, P aris, Descle, 1970, p. 342-346.
56. E563.
57. Denken, in dessen imnunenter Einfachheit ( E 571) .
524 E. BRITO. S.J.
cit de la foi et dans le recueillement du culte
58
. Ces derniers dvelop-
pements montrent que, pour Hegel, la simplicit (Einfachheit) n'est
pas toujours synonyme d'unit abstraite. Le terme voque en dfini-
tive la saisie conceptuelle, et non seulement reprsentative, de la
conclusion de l'Esprit avec lui-mme : le dploiement de la mdia-
tion diffrencie se rassemblant hors de sa dispersion et de sa succes-
sion non seulement jusqu' la foi mais aussi jusqu' la P ense. Dans la
P ense de la P ense l'Ide de la P hilosophie
59
-, le dploiement
dtermin garde son extension mais est su comme une cohsion
indissociable de l'Esprit universel, simple et ternel en lui-mme
60
.
L'attribut classique de simplicit n'est donc pas abandonn par
Hegel ; il est dpouill de son abstraction et rinterprt comme la
cohrence avec soi-mme de l'ternelle Ide de la P hilosophie.
Mais la philosophie, elle aussi, a une histoire. Anaxagore reconnut
d'abord l'essence comme nous, c'est--dire comme dterminit gale
soi-mme, ou simplicit dtermine (hestimmte Einfachheit), pense
dtermine
61
. Ceux qui vinrent aprs lui conurent d'une faon plus
dtermine la nature de l'tre-l, comme eoo ou i5d, c'est--dire
comme universalit dtermine, comme espce (Art). C'est juste-
ment parce que l'tre-l est dtermin comme espce qu'il est pense
simple. Or, dans une formule lapidaire, Hegel dclare : la simplicit
est la substance ( die Einfachheit ist die Substanz )
62
. C'est en vertu
de cette simplicit ou de cette galit avec soi-mme que la substance
se manifeste comme solide et permanente. Dans l'histoire de la philo-
sophie nous rencontrons la substance simple comme le principe de la
philosophie de Spinoza
63
. On a coutume de diriger le reproche de
panthisme contre le systme spinoziste, et cela parce que Dieu a t
apprhend par lui seulement comme la substance. D'aprs Hegel, le
spinozisme devrait tre dsign plutt comme un acosmisme, dans la
58. Ibid. ; Einfachheit des Glaubens und der Gefiihisandacht . Cf. A. LEONAR D,
La foi..., p. 346-355.
59. Cf. E 577, avec la citation d'Aristote (Metaph., XII, 7).
60. E 571 : des allgemeinen, einfachen und ewigen Geistes in sich seibst .
Nous soulignons.
61. G. HI-.GEL, Phdnomenologie des Geistes, edit. J. HOII-MEISTER , Hamburg,
Meiner, 1952, p. 46 ; trad. J. HY P P OI.ITE, La Phnomnologie de l'Esprit, t. 1, P aris,
Aubier-Montaigne, 1939, p. 48.
62. Ibid., p. 46 ; trad., p. 49. Cf. ibid., p. 552-555, 557 ; trad., t. 2, 1941, p. 297-
300, 304.
63. G. Hi-.ci'i., Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, dit.
H. GLOCKNER , t. 19, Stuttgart - Bad Cannstatt, Frommann, 1965, p. 368-411. Cf.
aussi G. HKGEL, Wissenschaft der Logik, dit. G. LASSON, t. 2, Hamburg, Meiner,
1969, p. 164-167.
DIEU EST-IL SIMP LE? 525
mesure o en lui le principe de la diffrence ou de la finit n'accde
pas son droit. La substance spinoziste est en quelque sorte seule-
ment cet abme sombre, informe, qui engloutit en lui tout contenu
dtermin, comme tant originairement du nant
64
. P our Hegel, la
substance est, cnes, un degr essentiel dans le processus du dvelop-
pement de l'Ide logique ; toutefois, elle n'est pas l'Ide absolue elle-
mme, mais l'Ide dans la forme encore borne de la ncessit. Dieu
est bien en vrit assurment la ncessit, mais aussi en mme temps
la personne absolue, et c'est l le point auquel Spinoza n'est pas
parvenu. Il est rest en arrire du vrai concept de Dieu, qui forme le
contenu de la conscience chrtienne. C'est en somme V intuition
orientale selon laquelle tout tre fini apparat simplement comme
un tre qui disparat qui a trouv dans la philosophie spinoziste son
expression. L'intuition orientale de l'unit substantielle forme, certes,
l'assise fondamentale de tout dveloppement vrai ultrieur ; ce qui lui
fait encore dfaut, c'est le principe occidental de l'individualit
65
.
Mais le reproche d'athisme fait la philosophie de Spinoza, Hegel le
rejette comme non fond
66
.
La clbre P rface de la Phnomnologie de l'Esprit aborde le thme
de la simplicit divine dans le contexte de sa critique de l'Absolu de
Schelling
67
. De mme que le systme de Spinoza, du point de vue de
Hegel, est en quelque sorte la formulation philosophique de la reli-
gion orientale, de mme celui de Schelling pourrait sans doute tre
considr comme une transposition de la religion de la beaut .
Implacablement, Hegel prend ses distances par rapport la beaut
sans force de l'intuition schellingienne
68
. Il en critique galement le
formalisme. Dans ce systme, la conscience ne retrouve pas le raffi-
nement de la forme en vertu duquel les diffrences sont dtermines
avec sret. Le dploiement n'est ici que la rptition informe de
l'Identique ( des Einen und Desselben ) qui est seulement appliqu
64. E 151 (add.); trad-, p. 586.
65. Ibid., trad., p. 584.
66. Avec le mme droit, il faudrait alors aussi accuser d'athisme tous les autres
philosophes qui... en sont rests un degr subordonn de l'Ide, et de la mme
manire non seulement les Juifs et les Mahomtans, mais encore tous les nombreux
chrtiens qui considrent Dieu simplement comme l'essence inconnaissable,
suprme et situe dans l'au-del (ibid.).
67. Cf. E. METZ KE, Hegels Vorreden mit Kommentar zur Einfuhmng m semer Philo-
sophie, Heidelberg, Kerle, 1970
3
. p. 156 s. Il s'agit bien sr du premier Schelling.
Hegel n'a jamais discut en dtail la dernire philosophie de son ancien condis-
ciple. Cf. G. HEGKL, Geschichte der Philosophie, dit. GLOCKNFR , t. 19, p. 646 s.
68. Phdnomenologie des Geistes, p. 29 ; trad., p. 29 ; cf. aussi p. 13 ; trad., p. 10.
526 E. BRITO, SJ.
de l'extrieur des matriaux divers
69
. Schelling veut faire passer
comme mthode spculative le fait de prcipiter tout ce qui est diff-
renci dans l'abme monochrome du vide. Dans l'Absolu, dans le
A = A, tout est un. P our Hegel, cet Absolu monotone n'est que la
nuit dans laquelle toutes les vaches sont noires
70
.
C'est pour avoir nglig la vritable ngativit que Schelling n'a pu
saisir l'Absolu autrement que comme un abme o disparaissent
toutes les diffrences. Dans la mesure o il n'a pas vraiment conu le
vrai comme dveloppement de soi, il est rest spinoziste. En
revanche, pour Hegel, nous l'avons dit, tout dpend de ce point
essentiel : apprhender le vrai, non comme substance, mais prcis-
ment aussi comme sujet
71
. Dans la conception de Dieu comme subs-
tance unique (Spinoza), la conscience de soi est engloutie au lieu
d'tre conserve ; mais, d'autre part, la position contraire (Fichte),
qui retient fermement l'universalit comme telle, est encore cette
mme simplicit ou substantialit immobile et sans diffrence ; et, en
troisime lieu, l'unification de l'tre avec le Soi dans l'intuition intel-
lectuelle (Schelling) retombe dans la simplicit inerte
72
. Face ces
conceptions insuffisantes, Hegel saisit la substance vivante comme
le mouvement de se-poser-soi-mme, la mdiation entre son
propre devenir-autre et soi-mme. En conciliant l'ide de totalit
harmonieuse (Schelling) et l'ide de rflexion (Fichte), il conoit
l'Absolu comme le processus dialectique de devenir autre que soi,
tout en restant lui-mme dans cette altrit. Comme sujet, la subs-
tance est la pure et simple ngativit ( die reine einfache
Negativitat )
7 3
; c'est pourquoi elle est la scission {Entzweiung)
du simple. C'est seulement cette rflexion en soi-mme dans l'tre-
autre qui est le vrai, et non une unit originaire et immdiate comme
telle. Cnes, en soi la vie de Dieu est bien l'galit sereine et
l'unit avec soi-mme qui n'est pas srieusement engage dans l'tre-
autre. Mais cet en-soi n'est que l'universalit abstraite dans
laquelle on a fait abstraction de l'auto-mouvement de la forme.
L'essence n'est pas seulement concevable comme substance imm-
diate ; elle doit tre saisie dans toute la richesse de la forme dve-
loppe.
69. Ibid., p. 1 8; trad., p. 15.
70. Ibid., p. 1 9; trad., p. 16.
71. Cf. E. MI-.T/.K!: , Hegels Vorreden..., cit n. 67, p. 159s.
72. Phdnomenologie des Geistes, p. 20 ; trad., p. 17.
7i Jhi^l ,-, ir\ r^A r, 10
DIEU EST-IL SIMP LE ? 527
On voit que l'Absolu hglien est essentiellement rsultat. Impos-
sible donc d'carter de lui la mdiation. Celle-ci n'est pas autre chose
que l'galit-avec-soi-mme se mouvant ; elle est le moment du Moi
qui est pour soi, la pure ngativit. Le Moi ou le devenir en gnral
est justement, en vertu de sa simplicit, l'immdiatet qui devient
aussi bien que l'immdiat mme. On mconnat la raison quand la
rflexion n'est pas conue comme moment positif de l'Absolu
77
.
C'est justement la rflexion qui lve le vrai un rsultat, et c'est elle
aussi qui supprime (aufhebt) l'opposition qui existait entre le Soi et
son devenir ; en effet, ce devenir est galement simple et ne diffre
donc pas de la forme du vrai qui consiste se montrer comme simple
dans le rsultat ; il est, pour mieux dire, l'tre-retourn dans la simpli-
cit. Le rsultat est lui-mme simple immdiatet, car il est la libert
consciente de soi qui repose en soi-mme. Cette simple libert n'a pas
mis de ct l'opposition, mais s'est rconcilie avec elle
75
. Le
commencement est (virtuellement) but. Le but actualis est mouve-
ment. Mais cette inquitude est proprement le Soi ; et il est gal la
simplicit du commencement parce qu'il est le rsultat, parce qu'il est
ce qui est retourn en soi-mme ; mais ce qui est retourn en soi-
mme est justement le Soi. Bref, le Soi est la simplicit qui se rapporte
soi-mme ( das Seibst die sich auf sich beziehende ... Einfachheit
ist )
76
.
D'autres poques de la pense pouvaient bien identifier la simpli-
cit avec la Substance. Mais la modernit ne peut saisir la substance
que comme sujet. Ds lors, la simplicit divine ne peut tre saisie que
comme simplicit se rapportant soi-mme. Dans ce sens, Hegel
nonce l'Absolu comme Esprit
77
. Dans son tre-l, l'Esprit est pour
soi-mme objet rflchi en soi-mme
7S
. Il conquiert sa vrit seule-
ment condition de se retrouver soi-mme dans l'absolu dchire-
ment. Et il est cette puissance seulement en sachant regarder le
ngatif en face
79
. Ce pouvoir est identique au sujet ; en donnant dans
son propre lment un tre-l la dterminit, le sujet dpasse l'im-
mdiatet abstraite, et devient ainsi la substance authentique : l'im-
mdiatet qui n'a pas la mdiation en dehors de soi, mais qui est cette
mdiation mme. Dans la mesure o le ngatif ne se produit pas en
74. Ibtd., p. 21; trad., p. 19.
75. Ibid., p. 22 ; trad., p. 20.
76. Ibid. ; trad., p. 21.
77. E. METZ KE, Hegels Vorreden..., p. 173s.
78. Phanomenologie des Geistes, p. 24 ; trad., p. 23.
79. Ibid.. n. 30; trad.. D. 29.
528 F,. BRITO, S.J.
dehors de la substance, mais est sa propre opration, savoir l'inga-
lit de la substance avec soi-mme, la substance se montre essentielle-
ment sujet spirituel. L'esprit rend son propre tre-l gal son
essence ; il est alors soi-mme objet, et la sparation du savoir et de
la vrit est surmonte. P our cette vision, l'tre est contenu substan-
tiel qui, aussi immdiatement, est proprit du moi, c'est--dire est le
concept
80
. C'est ce moment que se termine la P hnomnologie de
l'Esprit et que la Logique peut commencer. Dans cet lment du
savoir se dploient maintenant les moments de l'esprit dans la forme
de la simplicit, forme qui sait son objet comme tant soi-mme. Ces
moments ne tombent plus l'un en dehors de l'autre dans l'opposition
de l'tre et du savoir, mais ils restent dans la simplicit du savoir ; leur
diversit est, seulement, une diversit de contenu. Soulignons-le :
pour Hegel, la forme de la simplicit n'est pas incompatible avec la
diffrenciation du contenu de l'essence divine ; elle supprime seule-
ment l'hiatus de la conscience, la distance entre le savoir fini et son
objet. P uisque le vrai inclut le ngatif, il n'est pas un positif mort ; il
est passage de l'oppos, auto-mouvement, dlire bachique. Mais
puisque le Concept reprend en soi-mme ce dploiement, et que la
ngativit n'est pas seulement l'opration de distinguer, mais aussi
Y auto-mouvement de la simplicit dtermine, ce dlire est aussi bien
le repos simple
8
. P uisque la substance est en elle-mme sujet, la dter-
mination du contenu n'est pas reue d'un autre ; tout contenu est
aussi la rflexion de soi-mme en soi-mme. Cette simplicit est la
P ense, se mouvant et se diffrenciant elle-mme
82
.
Telle est la thorie de la vivante simplicit du Concept que Hegel
oppose directement au formalisme vide et extrieur de Schelling.
P our prparer la confrontation avec Thomas, il convient de signaler
que, selon Hegel, dans l' ancienne mtaphysique non plus, le prin-
cipe de la diffrence ne trouvait pas son compte. La pense qui relve
simplement de l'entendement est borne la forme de ce qui est
abstraitement universel et ne peut progresser jusqu' la particularisa-
tion de cet universel. P ar consquent, cette mtaphysique de l'en-
tendement accueillait immdiatement les dterminations de pense
abstraites et leur accordait la valeur d'tre des prdicats du vrai. La
simplicit . notamment passait pour une dtermination ultime,
79. Ibid., p. 30 ; trad., p. 29.
80. Ibid., p. 32-33 ; trad., p. 33.
81. Ibid., p. 39, 44 ; trad., p. 40, 46.
82. Ibid., p. 47; trad., p. 50. Cf. ibid., p. 553-555 ; trad., t. 2, p. 298-300.
DIEU EST-IL SIMP LE? 529
capable de saisir le vrai. On ne remarquait pas que le simple n'est
aucunement quelque chose de simplement positif, mais une dtermi-
nation abstraite et unilatrale qui est trop basse pour l'Ide et n'est
pas digne de Dieu
83
. Il ne convient en tout cas pas de penser le sujet
divin comme un point fixe auquel on attache comme leur support le
prdicat abstrait de simplicit ainsi que les autres attributs divins,
par l'intermdiaire d'un mouvement extrieur qui n'appartient qu'au
savoir du thologien. On ne peut poser ce sujet comme un simple
point immobile, car la ralit divine est intrinsquement auto-
dploiement. C'est comme ce mouvement se rflchissant en soi-
mme que la simplicit concrte de l'essence divine devrait, d'aprs
Hegel, tre conue
84
.
III. Simplicit et diffrence
Celui qui retourne la Somme aprs avoir sjourn dans le Systme
de Hegel ne manquera pas d'tre frapp par une sorte d'impuissance,
chez Thomas, penser spculativement l'unit de la simplicit et de
la diffrence en Dieu. On comprend que cet excellent connaisseur de
nos deux auteurs que fut G. Siewerth n'ait pu s'abstenir de critiquer
chez l'Aquinate, malgr son admiration pour lui, une accentuation
excessive de la simplicit divine et une perception insuffisante de la
positivit de la diffrence
85
. Il faudrait saisir plus concrtement
83. Elle est dj trop basse pour l'me humaine : Si l'me est considre seule-
ment comme simple, elle est, par une telle abstraction, dtermine comme unilat-
rale et finie (E 28, add. ; trad., p. 485). Mutatis mutandis, on devrait dire la mme
chose de Dieu. La simplicit abstraite est une dtermination trs indigente par
laquelle on ne peut aucunement saisir la richesse de l'tre et ensuite de l'Esprit
(E 37, add. ; trad., p. 494). Bref, des prdicats d'entendement comme unit ,
simplicit , invariabilit , etc., sont trop pitres pour l'me et a fortiori pour
Dieu (E 47, add. ; trad. p. 504).
84. Phanomenologie des Geistes, p. 23 ; trad., p. 22.
85. Cf. G. SIEWER TH, Thomas von Aquin : Die rnenschliche Willensfreiheit. Texte
zw thomistischen Freiheitdehre, ausgewahit und mit einer Einleitung versehen,
Dsseldorf, 1954, p. 9-134, 53. Sous l'influence de l'accentuation platonicienne de la
simplicit de l'tre divin, l'ontologie de saint Thomas tend ne considrer la diff-
rence que comme une diminution d'tre ; ce qui est loin de rendre justice la
notion chrtienne d'imitation positive de la Trinit rellement diffrencie. L'articu-
lation du lien entre ces deux notions simplicit et diffrence constitue, d'aprs
Siewerth, un des aspects de la pense thomiste qui ont besoin d'tre dvelopps plus
profondment. Sur ce point, la mditation de Siewerth n'a pas cess de mrir. Dans
ses premiers crits, cet auteur considre la diffrence comme supprime, en quelque
sorte, dans l'tre, tandis que dans ses oeuvres tardives il souligne plutt que la diff-
rence appartient l'tre. Cf. G. SIEWER TH, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas
zu Heidesser, Einsiedein, lohannes, 1959, p. 377. Au dbut, dans le sillage de
530 R . BRITO, SJ.
que Thomas la manire dont la diffrence sans jamais tre absolu-
tise
86
exprime la richesse positive de l'tre subsistant. Autrement,
la multiplicit et la dtermination comprises exclusivement comme
des marques de la finitude se trouveraient, par le fait mme, sous-
traites l'exemplarit divine. Mais alors le rapport entre le monde et
Dieu deviendrait impensable : en effet, si l'tre subsistant de Dieu
tait absolument simple d'une simplicit en quelque sorte monoli-
thique, monochrome -, comment pourrait-il tre positivement le
fondement ontologique de la diffrenciation des cratures ? P our que
la multiplicit soit positivement pensable, il faut donc que la diff-
rence notamment la diffrence de l'tre, de l'essence et de la subsis-
tence soit intrieure au dploiement de la vie divine
87
.
Thomas n'a sans doute pas russi repenser assez profondment
l'unit de souche no-platonicienne pour qu'elle puisse s'accorder
pleinement avec la diffrence de racine chrtienne. Il faudrait se
garder mieux que lui de la tendance concevoir la simplicit divine,
la manire de l'Un plotinien, comme pure unit absolument indiff-
rencie, par rapport laquelle toute diffrence ne serait qu'une
mdiation ultrieure
8S
. Concevoir Dieu comme l'Un pur, comme le
Thomas, Siewerth considre Dieu comme simplicit absolue : toute sorte de
diffrenciation doit tre originairement nie en lui (cf. G. SI I -WKR TH, Der Thomismus
as Identitatssystem, Frankfurt M., Schulte, 196l
2
, p. 29, 31, 50, 67, 107). Certes,
mme dans ses derniers crits, Siewerth pense la diffrence seulement partir de la
simplicit (autrement la diffrence deviendrait insaisissable) ; la diffrence est
toujours la non-identit d' une identit (cf. G. SII. WI' R TH, < ' Die Differenz von Sein
und Seiend , dans Gott m der Geschichte, Dusseldorf, P atmos, 1971, p. 113-200).
Mais partir de Das Schicksal der Metaphysik, l'unit est pense de manire toujours
plus dcide dans son rapport la diffrence ; les formules qui, dans les uvres de
jeunesse, soulignaient 1'' Unmterschiedenheit de Dieu deviennent de plus en plus
rares. Le caractre originairement positif de la diffrence est de mieux en mieux mis
en valeur. De ce point de vue, la prface de la dernire dition de Der Thomismus as
Identitatssystem est rvlatrice ; la diffrence, dclare Siewerth, n'est pas seulement
lie la finitude, mais possde un caractre transcendantal (XIX ; cf. aussi ibid.,
52, n. 76a). B ref, l' unit originaire doit tre diffrencie en elle-mme. Cf.
M. CAB ADA, Sein und Gott bci G. Siewerth, Diisseldorf, P atmos, 1971, p. 269-278 ;
H.U. VON B AI . THASAR , Theologik II, Einsiedein, Johannes, 1985, p. 169.
86. L'absolutisation de la diffrence dtruirait la pense : l'unit ne pourrait tre
attribue l'tre que de manire extrinsque, seulement logique . En ralit, l'tre
n'est capable de diffrence qu'en vertu de son unit. La diffrence ne peut tre pense
qu' au sein de l'unit. Cf. G. SI E WI . KTH, Das Schicksal..., p. 453 s. M. CAB AHA, Sein
und Gott..., p. 270-271.
87. Cf. E. CORI-TH, Identitat und Differeny, , dans Gott in Welt, Festgabe fur
K. R ahner, I, Freiburg-B asel-Wien, Herder, 1964, p. 158-187; L.B . P UNTI.I.,
Analogie..., p. 98-101, 447-450.
88. G. Siewerth combat expressment l'identification de l'tre ou de Dieu avec
l' Un (cf. Das Schicksal der Metaphysik..., cit n. 85, p. 102, 105, 390, 497-498).
M. CAB ADA, Sein und Gott..., cit n. 85, D. 283-284.
DIEU EST-IL SIM P L E 531
Simple uniforme, reviendrait le tenir absolument l'cart de toutes
les diffrences du monde, ce qui aboutirait une pure thologie nga-
tive. L'Un monotone n'est ni l'tre, ni l'intelligence, il n'est rien d'ex-
primable ; pure identit irrflexive, par-del l'essence et l'tre, sans
contraction ou repli interne, il n'est que le Rien absolu. Mais alors, la
fameuse procession mdiation de l'Un ce qui est demeure
un mot inintelligible. La simplicit indiffrencie est identique la
pure altrit, la pure absence de rapport l'gard du monde
st>
.
Certes, malgr son incapacit approfondir l'identit de la simpli-
cit et de la diffrence en Dieu, Thomas n'est pas Florin. Entre l'h-
noiogie ngative et la rvlation mosaque il faut choisir. Or, pour
Thomas, le nom Celui qui est {Ex 3,14) est, plus que tous les
autres, le nom propre de Dieu
90
. Mais il et fallu souligner, plus
fortement que l'Aquinate ne le fait, que toute attribution de l'tre
implique une diffrence interne, une distinction contredisant la
simplicit abstraite de l'Un. L'tre altre la puret de l'Un, car il
suppose la rflexion ontologique, qui n'unifie qu'en ralliant la diff-
rence. Or la rflexion est l'acte de l'esprit. L'Un ne peut surmonter sa
simplicit indiffrencie, compacte, l'Un ne peut tre que s'il est
Sujet. Thomas n'a pas formul aussi clairement, aussi rigoureuse-
ment que Hegel, cette consquence : pour tre pour tre la substance
vivante et non l'Un nocturne Rien inarticul et mort -, l'Absolu
doit tre rflexif, autre que soi tout en restant lui-mme dans cette
altrit ; bref, il doit tre Esprit, simplicit se rapportant soi-
89. Et puisque, dissoci de l'Un, le monde est livr galement l'altern pure, il
faudrait conclure : si l'Un n'est pas, il n' y a rien d'autre. C'est la dernire hypothse
du Parmmde. Cf. Cl. B R UAI R E , L'tre et l'esprit, P aris, P .U.R , 1983, p. 95-107.
90. S.Th., I, q. 13, a. 11. Cf. E. B R ITU, Nommer Dieu..., cit n. 1.
91. Cf. G. SIEWI-R TH, Gottin der Geschichte, cit n. 85, p. 191. Sur l'interprtation
hglienne de P lotin (qu'il tire un peu lui), cf. G. HEGI-I. , Geschichte der Philosophie,
dit. GLOCKNF.R , t. 19, p. 37-69 ; M. DE GANDII.I.AC, Hegel et le noplatonisme ,
dans Hegel et la pense grecque, dit. J. D'HONDT, P aris, P .U.F., 1974, p. 121-131,
spc. 125-126. Nous pensons, avec Cl. B ruaire, que la diffrence ontologique
chez Heidegger peut tre comprise comme une traduction de l'hnologie ploti-
nienne, trangre tant la mtaphysique classique de l'tre (Thomas), qu' la pense
idaliste de l'Absolu comme Esprit (Hegel, Schelling). Comme P lotin et dans son
sillage, Heidegger ferme la pense spculative l'accs l'tre de l'absolu. Simple-
ment, ' l'tre ' chappe tout ce qui est, comme l'Un est au-del de tout l'ordre
ontologique. Car, dans les deux prsentations de l'inaccessible, l'esprit est inassimi-
lable l'absolu... Une mtaphysique ngative commande donc, dans les deux cas, le
divorce entre mtaphysique affirmative et doctrine de l'absolu. L'tre qui n'est
aucun tant est indiscernable de l'Un qui n'est pas, par identique indtermination
absolue (Cl. B R UAIR E, L'tre..., cit n. 89, p. 104). En revanche, la connivence entre
l'tre et l'esprit entre Thomas et Hegel semble confirme par leur commune
exclusion de l'Un inaccessible (ibid., p. 105).
532 K. B R ITO, SJ.
Mais pour penser concrtement la simplicit divine, d ne suffit pas
d'interprter la mtaphysique thomiste de l'tre la lumire de la
pense hglienne de la diffrence de l'Esprit. La ngativit hg-
lienne tablit, en effet, une tension dialectique entre l'unit divine et la
diffrence du monde. Bien que l'Ide absolue ne soit pas l'Un indiff-
renci, le monde devient, chez Hegel, le processus par lequel la
simplicit encore abstraite de la divinit se renie dans la multiplicit
et, par la ngation de celle-ci, s'affirme comme unit concrte
92
.
Dans son effort pour penser l'unit de la simplicit et de la diffrence
en Dieu, Hegel est rest en quelque sorte mi-chemin. Il souligne
certes (notamment contre Schelling) que l'immdiatet de l'Identique
ne doit pas avoir la mdiation en dehors de soi. Mais, malgr cette
dclaration, la simplicit de l'Ide hglienne a sa mdiation, en dfi-
nitive, en dehors d'elle-mme, savoir dans le monde pos et ni
93
;
la diffrence divine n'est pas conue de manire pleinement auto-
suffisante
94
. Il faudrait penser, dans la foule de Hegel mais de
manire plus radicale, ou plus initiale, l'immdiatet divine comme
tant, ds avant la cration du monde, la mdiation mme, la mdia-
tion accomplie. Bref, il faudrait corriger la logique hglienne de
l'Ide de l'Esprit la lumire de la thologie thomasienne de la perfec-
tion originaire de l'Etre subsistant.
Comment se fait-il que la simplicit du Dieu de Thomas, assez
abstraitement thmatise, n'ait pas un rapport ncessaire au monde,
tandis que l'identit de l'Ide hglienne, conue de faon plus diff-
rencie, soit enchane au monde fini par un lien dialectique
95
? C'est
que Thomas pense l'immdiatet comme surabondante perfection
92. Cf. G. SIF.WI-.RTH, Das Schicksal der Metaphysik..., cit n. 85, p. 504;
M. CAB ADA, Sein und Gott..., cit n. 85, p. 284, 291-293.
93. La simple essence ternelle serait... seulement esprit dans un mot vide si elle
en restait la reprsentation et l'expression de l'essence ternelle et simple. Cepen-
dant l'essence simple, tant l'abstraction, est en fait le ngatif en soi-mme..., la diff-
rence absolue de soi-mme, ou son pur devenir-autre (G. HKGEL, Phnomnologie
des Geistes, p. 534 ; trad., t. 2, p. 273). Esprit absolu, la Trinit doit crer (et nier) le
monde. L'essence est l'abstrait et donc le ngatif de sa simplicit, un autre. De
mme l'esprit dans l'lment de l'essence est la forme de l'unit simple qui est donc
aussi essentiellement un devenir-autre {ibid. ; trad. t. 2, p. 275).
94. Ibid., p. 32 s ; trad., p. 33. Cf. J. LOTZ , Hegel und Thomas von Aqum. Eine
Begegnung, dans Gregonanum 48 (1967) 449-480, 459-460.
95. Sur la ncessit du monde chez Hegel, cf. les pages trs nuances de
A. CHAP KLL.E, Hegel... cit n. 44, t. 2, p. 195 s. Cf. plus rcemment, W. KKR N, Schop-
fung bei Hegel, dans Theologische Quartaixhnft 162 (1982) 131-146 ; E. B KITO, Pour
une logique de la cration. Hegel et saint Jean de la Croix, dans NRT\Ob (1984) 493-
512, 686-701 ; H. DF.CL VE, Schopfung, Trinitat und Modemitat bel Hegel. Ein
Denkexperiment, dans Zeitschrift fiir katholische Thologie 107 (1985) 287s.
DU EST-IL SIMP LE? 533
native
96
, tandis que Hegel conoit l'Ide partir d'un principe de
manque qui efface l'une par l'autre la pnurie de l'immdiatet
abstraite et la pauvret de la diffrence dtermine, dans l'identit
finale d'un Absolu avidement la recherche de Soi ; malgr sa diff-
renciation essentielle, l'Ide hglienne n'atteint sa cohrence ind-
passable qu'au terme, aprs la rduction des contradictions finies
97
. Il
faudrait penser la diffrence intradivine sans introduire aucune
tension dialectique, aucun manque, dans l'tre subsistant
98
. La diff-
rence est prsente en Dieu sans le finitiser ni le dialectiser. C'est un
dploiement et un reploiement de soi d'une plnitude sans faille, o la
simplicit et la diffrence, loin de n'tre que des moments opposs,
conciliables seulement par leur ngation rciproque, se promeuvent
mutuellement comme des dimensions co-originaires, dans un rap-
port direct et non seulement inverse
99
.
Il est clair que la doctrine chrtienne de la Trinit peut fconder
une pense concrte de la simplicit divine. Ces deux traits devraient
tre rapprochs plus intimement que dans la thologie mdivale,
notamment thomiste (trop marque par la pure thorie d'Aristote
et par la mystique noplatonicienne)
100
. La Trinit nous contraint
reconnatre une diffrence relle qui, sans contredire la simplicit co-
originaire, est signe de plnitude ; elle nous invite comprendre la
diffrence comme une perfection pure de Dieu. On ne prtend
pas par l qu'une dmonstration rationnelle du mystre trinitaire soit
possible ; mais on reconnat qu'une pure considration de l' tre
de Dieu dans laquelle sa vie tri-personnelle ne serait pas en mme
96. Cf. S. Th., I, q. 4, a. 2, ad 3 ; q. 13, a. 11. H. B ECK, Der Akt-Character des Seins.
Eine spekulative Weiterfiihrung der Seinslehre Thomas v. Aquins ans emer Anregung
durch das dialektische Prinzip Hegels, Minchen, Hueber, 1965, p. 20-33 ; J. LOT/,
Hegel..., cit n. 94, p. 477-479.
97. Cf. A. CHAP ELLE, Hegel..., cit n. 44, t. 2, p. 106; t. 3 (1971), p. 1 36;
Cl. B R UAIR E, Pour la mtaphysique, P aris, Fayard, 1980, p. 270 s.
98. Cf. E. COR ETH, Dialektik und Analogie des Seins, wn Seinsproblem bei Hegel
und in der Scholastik, dans Scholastik 36 (1951) 57-86, spc. 73.
99. M. CAB ADA, Sein und Gott..., cit n. 85, p. 279-281.
100. Cf. G. SIEWER TH, Einleitung A. FR ANK -DUQUESNE, Wenn deine eit -z.u Ende
ist, Regensburg, 1963, p. 9-30. Dans ses crits tardifs, Siewerth se rfre de manire
toujours plus dcide la Trinit pour laborer sa pense ontologique de la diff-
rence (M. CAB ADA, Sein und Gott..., p. 278 s, 285 s). Citons cette dclaration, peut-
tre excessive, de W. KASP ER : la division scolastique de l'unique doctrine de Dieu
en deux traits diffrents ' De deo uno ' et ' De deo trino ' parat... tout fait probl-
matique au regard du tmoignage de l'criture et de la Tradition primitive, pour
lesquelles le Dieu un est toujours le P re (Z -c Dieu des chrtiens, P aris, Cerf, 1985,
p. 220). Cf. aussi K. R AHNI . R , Quelques remarques sur le trait dogmatique ' De
Trinitate ' , dans crits tholosiaucs, t. 8, P aris, DDB, 1967. o. 107-140, soc. 115s.
534 l-;. BR1TO, SJ.
temps intrieurement pense, doit demeurer abstraite
1 01
. La Trinit
est la lumire ultime sur le mystrieux rapport de la simplicit et de la
diffrence
102
. Elle suggre que, loin de dtruire la diffrence, la
simplicit la laisse se dployer en elle-mme, et que la diffrence se
creuse dans la mme mesure qu'elle se transcende dans l'unit. P lus
l'unit est simple, plus la diffrence s'intensifie dans sa force
scindante
loi
; et inversement, plus la diffrence est profonde, plus la
simple cohsion qui l'abrite se resserre. La diffrence relle des
P ersonnes divines est la plus profonde qui puisse tre pense ; mais,
en mme temps, l'essence tout entire de Dieu est en chaque
P ersonne divine. P roches sont les lointains : la diffrence la plus
dilatante va de pair avec une indpassable et infrangible intimit
104
;
l'altrit la plus relle se supprime en relation absolue. A la
lumire mnitaire, la simplicit de Dieu est penser, en dfinitive,
coin'ne le courant circulaire de dhiscence de l'Etre indivis dans les
Subsistences rellement et irrductiblement diffrentes (P ersonnes),
et d'interpntration relationnelle de celles-ci dans la communication
sans restriction, consubstantielle, de l'unique Essence (circummces-
sion).
P our Hegel, galement, la vrit de la simplicit divine est la
communion concrte du Dieu-Trinit, pense comme le mouvement
unifiant de l'Esprit, dont les moments sont distincts la mesure de
leur immanence rciproque. Trimtairement comprise, la simplicit
divine se dcouvre finalement plus profonde que l'unit de l'tre ou
que l'identit de l'essence comme l'unicit singulire du Concept
qui se divise de lui-mme pour se retourner sur soi comme subjecti-
101. Wer in Gottes Sein untenauchen wolite, aber der Vaterschaft Gottes, die
den Sohn dahingab bis zum Tode am Kreuze, mcht mehr gedachte, an welchen On
christverlorener Mystik ware ein solcher geraten (G. SII. WER TH, cit par
M. CAB ADA, Sein und Gott, p. 295-296).
102. Le regard sur la Trinit montre que cet ' Un ' ainsi compris, fait d'unit et
de pluralit, est un donn ontologique suprme qui ne peut pas tre rduit une
unit et une simplicit abstraites, apparemment ' plus hautes ', m ramen une
identit vide et morte. Ce serait une hrsie thologique, et cela doit donc aussi tre
un non-sens ontologique, de penser que Dieu serait vraiment encore ' plus simple ',
donc encore plus parfait s'il n'y avait pas en lui la distinction relle entre les
P ersonnes. Il y a donc une distinction qui est en soi une ' perfectio pura ' et dont il
faut tenir compte ds la premire approche d'une conception thologique de l'tre
(K. R AHNKR , crits thologiques, t. 9, P aris, DDB, 1968, p. 17).
103. Cf. G. SIR WKR TH, Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas von
Aqum, Salzburg, 1958, p. 60.
104. C'est un thme que Schelling a mdit, avec profondeur, sous toutes ses
formes. Cf. notamment, Die Weltalter. fragmente, dit. M. SCHR TER , Mnchen,
Beck, 1946, p. 25 s.
DIEU EST-IL SIMP LE ? 535
vite spirituelle
105
. Le mystre de la simplicit divine, intime et
contraste, ne se rvle pour Hegel, en dfinitive, que dans la conju-
gaison trinitaire de l'immdiatet et de la mdiation
106
: dans la
dialectique de l'Universel et de l'Unique travers la P artition d'une
commune ngation. L'Universel ne se spare de soi que pour se
dterminer par soi. Le P articulier ne dpartage en soi la non-identit
de l'Universel et de l'Unique qu'en les identifiant en lui-mme.
L'Unique n'est ni l'Universel sans le P articulier, ni le P articulier sans
l'Universel ; il est l'Universel dtermin dans son existence simple,
une et indivisible. Ce sont l les trois moments indissolubles du
Concept ; l'un d'eux tant supprim, on n'a plus le Concept entier,
mais une abstraction
107
. Le Concept absolu peut tre considr
comme la nature divine. Les trois moments de ce Concept ternaire
qui se contiennent et se dfinissent rciproquement correspondent
aux P ersonnes
108
. La trinitologie de Hegel ne s'labore pas comme
celle d'une certaine scolastique d'inspiration augustinienne
109

partir de la simplicit de la nature divine. Non sans ressemblance
avec la perspective grecque , elle considre la simple unicit de la
nature comme un concept conscutif qui rsulte forcment de
la prichorse des P ersonnes , de la circumincession de moments
identiques chacun par tous la totalit qu'ils ne sont pas ; la simplicit
essentielle de l'Ide n'est pas hors ou au-dessus de ses trois moments
personnels , mais rside organiquement dans ces moments mmes
et dans leurs rapports
n0
. Cependant, il manque la thologie hg-
lienne de l'identit dynamique des moments de la vie divine la notion
de source gnreuse, de surcrot, qui caractrise la premire P ersonne
de la thologie grecque (et mme latine). Le principe de la gnrosit
105. Cf. A. CHAP ELLE, Hegel..., t. 2, p. 65.
106. C'est pourquoi dans les exposs trinitaires de Hegel les catgories de l'Es-
sence sont toujours conjointes aux dterminations de l'Etre (ibid., p. 95-96).
107. Cf. G. HEGEL, E 163-165.
108. Ibid., 567. Certes, Hegel considre le vocabulaire traditionnel de la
P ersonne comme inadquat la vie propre de l'Esprit. La reprsentation juxtapose
et fige en images diverses et de surcrot naves (P re, Fils, Esprit) le mouvement
immobile de la simplicit trinitaire. Malgr tout, les dterminations du Concept s'y
exposent. On peut donc les ressaisir spcularivement. Cf. A. CHAP ELLE, Hegel...,
t. 2, p. 97-99.
109. Cf. M.-J. LE GUILLOU, Le Mystre du Pre, P aris, Fayard, 1973, p. 106 s.
110. Cf. A. CHAP ELLE, Hegel..., t. 2, p. 97, 107. Dans un sens semblable,
G. SIF.WERTH crit : Die gttliche Einfalt des Wesens ist ja in sich seibst ein P rozess
realer Unterscheidung, in welcher jedes Unterschiedene das infltig-Eine ist und
seine Einfachheit zu eigen hat, um sie in dieser unantastbaren Einralt durch eine
' Relation ' auf die unterschiedenen Subsistenzen hin zu ubersteigen (Das Schicksal
derMetaphysik..., cit n. 85, p. 390 ; cf. p. 508). M. CAB ADA, Sein und Gott..., p. 295-
t/t/
536 E. BRITO, S.J.
paternelle fait place l'effacement de l'Esprit. Toutefois, la trinito-
logie hglienne ne rejoint pas pour autant la doctrine latine de la
procession de l'Esprit : l'identit de la troisime P ersonne ne procde
ab utroque de l'Un et de l'Autre qu'en tant prcisment qu'ils ne sont
pas Un, mais s'opposent comme l'Un et l'Autre en mal de leur conci-
liation
l u
. P our Hegel, la simplicit de l'Esprit ne procde pas de la
complaisance mutuelle du P re et du Fils, mais de leur contradiction
exacerbe : de la diffrence de l'identit et de la diffrence
112
.
La ngativit absolue de la subjectivit infinie est aussi, selon Hegel,
la ngation de la ngation finie. L'Esprit assume et reprend en soi la
diffrence de la finitude
113
. Une thologie posthglienne de la
simplicit divine se devrait, enfin, d'intgrer cette vue, en la dpouil-
lant de son unilatralit par une approche plus fondatrice. P our ce
faire, on pourrait s'inspirer de la pntrante mditation de G.
Siewerth sur l'unit de la cration avec Dieu : la pense de la diff-
rence comme intrieure Dieu lui-mme implique que les diffrences
cres ne sont pas juxtaposes la simplicit divine, mais sont
encloses dans la rsolution interne de Dieu sa propre diffrence
immanente
114
. Du point de vue trinitaire, la position du monde
effectivement diffrenci par la volont divine peut tre comprise
comme tant englobe dans la gnration du Verbe du Mono-
gne en lequel tout fut cr
l 5
.
B-1348 Lowain-la-Neuve Emilio BRITO, S.J.
rue de la Houe, 1 Charg de cours la Facult
de thologie de l'U.C.L.
Sommaire. Dans S. Th., I, q. 3, sur la simplicit divine, Thomas
souligne juste titre la perfection originaire de l'Etre subsistant, et suggre
par l que la diffrence ne peut introduire en Dieu aucune tension dialec-
tique. Hegel montre mieux que, pour tre la substance vivante, et non l'Un
inarticul, l'Absolu doit tre rfexif. Une thologie plus concrte devrait
penser la promotion mutuelle de la positivit native de l'tre subsistant et de
ta cohsion diffrencie de l'Esprit absolu.
111. A. CHAP ELLE, Hegel..., t. 2, p. 104-107.
112. Ibid., t. 3, p. 136. Cf. G. SIEWERTH, Gott in der Geschichte, p. 176-180.
J. LOTZ , Hegel..., cit n. 94, p. 456s.
113. A. CHAP ELLE, Hegel..., t. 2, p. 102.
114. Cf. G. SIEWERTH, Der Thomismus..., p. 48-49, 139; Das Schicksal der
Metaphysik..., p. 506-508 ; Gott in der Geschichte, p. 125-126. Cette thse s'appuie
explicitement sur la pense de saint Thomas (cf. De Pot., q. 5, a. 4 ; /C G., c. 76). Cf.
M. CABADA, Sein und Gott..., p. 184-193.
115. M. CABADA, ibid., p. 286-287. Cf. P . VAR GA, Schpfung in Christus nach
fohannes vom Kreuz. Wien. 1968.