Le sentiment religieux

selon Schleiermacher
Les interprtes et les critiques de la philosophie schleier-
machrienne de la religion se sont attards tout particulirement au
concept de religion labor par notre auteur. La dtermination de la
pit comme sentiment d'absolue dpendance constitue non
seulement la formule la plus connue et la plus discute que
Schleiermacher ait frappe, mais aussi l'une des dfinitions les plus
clbres de la religion. Pour saisir exactement le sens de cette
formule, le meilleur moyen est sans doute de suivre le dvelop-
pement de la conception schleiermachrienne du sentiment religieux.
Nous aborderons successivement les Discours sur la religion (I), la
Dialectique (II) et la Glaubenslehre (III). Les rsultats obtenus nous
permettront, en fin de parcours, d'carter plusieurs interprtations
incorrectes (IV), ainsi que le sarcasme de Hegel contre la conception
canine de la religion chez Schleiermacher (V) et la tentative de
rcupration athe de celle-ci agence par Feuerbach (VI).
I. - Le sentiment religieux dans les Reden (1799)
Dans les Discours sur la religion, le sentiment conquiert son
indpendance par rapport l'intellect. Mais on ne saurait prtendre
qu'une conception parfaitement homogne du Gefiihl s'exprime
dans cette uvre de jeunesse'. Certaines formulations prsentent le
sentiment comme une raction motive.
Vos organes sont les intermdiaires qui tablissent la connexion
entre l'objet et vous ; l'influence exerce par lui, qui vous rvle son
existence, ne peut pas ne pas affecter (erregen) de diverses manires,
et ne pas produire une modification de votre tat de conscience
interne. Ce sentiment (Gefiiht), souvent il est vrai vous vous en
rendez peine compte, mais dans d'autres cas il peut atteindre une
telle violence que vous en oubliez et l'objet et vous-mmes .
1. Cf. M. SIMO N, La philosophie d e la, religion d ans l'uvre d e Schleiermacher,
Paris, Vrin, 1974, p. 124.
2. F. SCHLE IE RMA CHE R, Ueber d ie Religion. Red en an d ie Gebild eten unter
ihren Verachtern, dit. H.-J. RO THE RT, Hamburg, Meiner, 1970, p. 66 (nous citons
la pagination de la premire dition, 1799) ; cit dsormais UR ; trad. I.J. RO UGE ,
Discours sur la religion ceux d e ses contempteurs qui sont d es esprits cultivs. Pans,
Aubier-Montaigne, 1944, p. 161.
LE SENTIMENT RELIGIEUX SELON SCHLEIERMACHER 187
Ici, le sentiment est prsent comme une modification de la
conscience conscutive une excitation organique. Mais, d'autre
part, les sentiments qui naissent de la religion doivent nous
possder
3
de faon ininterrompue.
A joutons que le terme Gefhl est employ tantt au pluriel tantt
au singulier, dsignant de la sorte aussi bien une pluralit qu'une
unit. E n son essence, la religion est sentiment (au singulier) ; elle
veut, dans une passivit d'enfant, se laisser saisir par les influences
directes de l'Univers . Certes, le second discours tablit une sorte de
rpertoire des sentiments qu'veille en nous l'intuition de l'infinit
de l'U nivers : respect, humilit, amour d'autrui, reconnaissance,
piti, repentir
3
; mais ces sentiments ne sont religieux que par une
certaine communaut de constitution et d'origine. Sous la pluralit
des nuances affectives se retrouve une unit foncire. Schleiermacher
peut ainsi parler du sentiment religieux. Ce sentiment est conscience
de l'infini
6
. Dans cette optique, il est vain de vouloir composer une
religiosit partir d'une pluralit de sentiments; c'est au contraire de
l'intrieur que la religion doit procder .
Dans les Red en, sentiment et intuition sont prsents comme
coordonns. La religion est contemplation intuitive et
sentiment
8
. O n ne peut prouver l'infinit de l'univers sans s'tre
fait de celui-ci une image, et on ne peut se faire une telle image sans
avoir t impressionn par le monde. A u moment o nous
contemplons intuitivement l'univers, nous devons ncessairement
tre saisi de divers sentiments . Dans la religion, le rapport entre
intuition et sentiment est tel que la premire n'est jamais
prpondrante au point que le second en soit presque effac.
L'intuition sans le sentiment n'est rien
10
. De mme que la faon
particulire dont l'Univers se prsente dans nos intuitions
dtermine la particularit de notre religion individuelle, de mme la
force de ces sentiments dtermine le degr de la religiosit". Les
Red en insistent sur l'identit originaire de l'intuition et du
3. /W., p. 6 8 ; trad., p. 162.
4. Ibid .,p. 50 ; trad.,p. 151. M. SIMO N, La philosophie..., cit n. l, p. 12 5,prcise
que le sentiment dans les Red en contient, par opposition l'intuition, un lment
d'activit, mais celui-ci disparatra par la suite ; cf. P. SE IFE RT, Die Thologie d es
jungen Schleiermacher, Gtersioh, G. Mohn, 1960, p. 71 ss.
5. Cf. UR 10 8 ss.;trad.p.l8 9ss.
6. Cf. M. SIMO N, op. cit., p. 101 ss.
7. Cf. UR 74 s. ; trad., p. 166 s.
8. Ibtd ., 50 ; trad., p. 151 ; cf. P. SE IFE RT, Die Thologie..., cit n. 4, p. 72-74.
9. UR 6 7; trad., p. 162.
10. Ibid ., 73; trad., p. 165.
11. Ibid . 6 8 ; trad., p. 162.
188 E . BRITO , S.J.
sentiment : l o l'intuition, se dissocie nettement du sentiment et
prend le pas sur celui-ci, c'est que dj s'amorce une rflexion qui
est, par rapport l'tat religieux proprement dit, un moment second,
caractris par une perte d'immdiatet
12
. Pourtant on ne peut nier
que la premire dition des Discours met l'accent sur l'intuition'
3
.
Par la suite, le terme d'intuition sera vinc.
E nfin, les Red en articulent le rapport du sentiment et de l'action.
Les sentiments religieux doivent accompagner toutes les actions des
hommes comme une sainte musique ; l'homme doit tout faire avec
religion, mais rien par religion
14
. Les sentiments religieux, de par leur
nature, paralysent l'nergie de l'homme et invitent celui-ci la
passivit de la jouissance
15
. Les Discours veulent manifestement
dissocier affectivit et activit : quelle que soit la force avec laquelle
le sentiment religieux nous pntre, ce n'est pas de lui que nous
devons faire driver nos actions. Le sentiment religieux est dfini
comme relevant d'un autre ordre que l'action. Mais d'autre part, il
n'est pas non plus connaissance, puisque, cet gard, pour la religion
des Red en, il y a l'intuition'
6
.
Les indications prcdentes ne suffisent pas constituer un expos
tout fait cohrent du sentiment religieux. Mais la Dialektik offre
dj une thorie plus satisfaisante.
II. - La thorie du sentiment religieux dans la Dialektik
(1814)
La Dialektik de Schleiermacher labore sa thorie du sentiment
religieux dans le cadre d'une recherche du fondement commun au
vouloir et au penser'
7
. Nous prenons conscience en mme temps du
savoir et du vouloir. Les caractres du savoir s'appliquent galement
au vouloir (il y a une production commune du vouloir et un tre qui
correspond au vouloir). Nous avons besoin pour notre certitude
d'un fondement transcendantal (fines transcend entalen Grund es)
aussi bien au niveau du vouloir qu'au niveau du savoir ; il ne peut
12. Ibid . 73 ss. ; trad., p. 165 ss.
13. /W.55,6 5s.,12 6 ;trad.,p.l54 ,16 0 s.,2 0 0 s.;cf.M.SlMO N,op.rit., p. 139-141.
14. Cf. UR 68 s. ; trad., p. 162 s.
15. Ibid . 69 ; trad., p. 163. Une certaine ambigut apparat ce propos ; car, d'un
ct, Schleiermacher condamne des actions inspires par des sentiments religieux
trop violents (ibid .) et, d'autre part, il exclut en quelque sorte la possibilit d'une
telle inspiration, puisque selon lui les sentiments religieux paralysent l'action (M.
SIMO N, op. cit., p. 127).
16. Cl. bid ., p. 124-127.
17. Cf. F. SCHLEIERMACHER, Dialektik, dani Samtliche Werke, 3/IV-2, dk.
L. JONAS, Berlin, Reimer, 1839, p. 147-160 ; cite dsormais DK.
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 189
s'agir que du mme fondement dans les deux cas. L'identit du
fondement est ncessaire, sinon il n'y aurait pas d'unit dans notre
tre
18
. Ce fondement, identit purement transcendantale de l'idal et
du rel, n'est pas autre que Dieu. Chez la plupart des hommes, la foi
en Dieu repose sur la certitude de la conscience morale, plutt que
sur celle de l'entendement ; mais, d'aprs Schleiermacher, on doit
reconnatre ces deux racines du point de vue philosophique
19
.
Cette unit transcendantale est-elle seulement affirme par nous
ou est-elle donne de quelque faon ? E lle n'est donne en tout cas
ni au sein du savoir
20
ni au sein du vouloir ; il faudrait d'ailleurs
qu'elle fasse l'unit du savoir et du vouloir. Nous avons le
fondement transcendantal seulement dans l'identit relative de la
pense et du vouloir, c'est--dire dans le sentiment
2
'. Cette
autoconscience immdiate est le fondement de notre savoir et de
notre vouloir. E lle accompagne notre savoir et notre vouloir de
manire intemporelle
2 2
. Dernier extrme de la pense, le sentiment
est aussi le premier commencement du vouloir, mais il est toujours
plus proche de l'un que de l'autre ple \Le sentiment est dcrit ici
comme la transition (Uebergang) entre le vouloir et le savoir
2
. Il
tend se situer, en quelque sorte, au point mort entre le mouvement
de retour soi (connaissance) et le mouvement de sortie de soi
(action). Le Gefuhl est ce qui n'est ni savoir ni action, et le lieu o
cessent d'tre ressenties les diffrences qui dfinissent et sparent
savoir et action. Notre tre subsiste en ce point zro comme ce qui
pose cette dualit, mais demeure lui-mme dans l'indiffrence des
deux formes
2 3
. La conscience de soi immdiate est conscience du
fondement transcendantal de la dualit dpasse du savoir et du
18. Ibid .,p. 426.
19. Ibid ., p . 150 s.
20. Cf. M. E CKE RT, Gott Glauben und Wissen. F. Schleiermacher s Philoso-
phische Thologie, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, p. 102 ss.
21. Cf. DK 151. Par contre, personne ne dira de l'Empfind ung (qui appartient
l'tre organique) qu'elle constitue l'identit de la pense et du vouloir (ibid . 429).
Cf. H.R. RE U T E R. Die Einheit d er Dialektik F. Schleiermachers, Mnchen, Chr.
Kaiser, 1979, p. 216 ; M. E CKE RT, Gott Glauben..., cit n. 20, p. 75-77.
22. Cf. M. E CKE RT , op. cit., p. 105.
23. Cf. H.-R. RE UTE R, Die Emheit..., cit n. 21, p. 212 ss.
24. Cf. DK 152, note, 429. Cf. M.E . MILLE R, Der Uebergang Schleiermachers
Thologie d es Reiches Gottes im usammenhang sems Gesamtd enkens, Gter-
sloh, G. Mohn, 1970, p. 34 ss., 50 s. ; M. E CKE RT, op. cit., p. 104. D'aprs E ckert,
il faudrait cependant maintenir, contre Miller, la diffrence entre Gefuhl (comme
unit de l'immdiatet, ibid ., p . 122) et Uebergang, et intgrer partir de ce second
concept schleiermachrien (contre F. Wagner), le problme de la mdiation
rflexive du Gefuhl (ibid ., p. 123, n. 3).
25. Cf. M. SIMO N, op. cit., p. 128-131. E e terme d' indiffrence (Ind ifferenz)
appartient au langage de Schelling (ibid ., p. 130, n. 29).
190 E . BRITO . S.J.
vouloir, de l'idal et du rel. Le fondement dernier du savoir et du
vouloir est en mme temps le terme auquel le sentiment religieux se
rfre
2 6
.
Cette thorie met bien en vidence la continuit du sentiment, dj
note dans les Red en. Mieux que les Discours, cependant, elle
distingue le sentiment et l'impression affective (cette dernire tant
subjective au sens pjoratif du mot), tout en maintenant que le
Gefiihl n'est pas conscience de soi rflchie, intellectuelle, mais
autoconscience immdiate
2 7
. Positivement, le sentiment se dfinit
par ce quoi il se rfre. E n lui nous avons l'analogie avec le
fondement transcendant
2 8
. L'analogie signifie en mme temps
ressemblance et dissemblance. L'autoconscience immdiate et le
fondement transcendant sont d'une part semblables ; comme
l'autoconscience immdiate, le fondement transcendant est une
unit indivise, l'identit de la pense et de l'tre
2 9
. Mais l'auto-
conscience immdiate et le fondement transcendant sont, d'autre
part, dissemblables : la diffrence de l'autoconscience immdiate,
le fondement transcendant ne fonde pas seulement l'unit de la
pense et de l'tre dans la conscience, mais l'identit de la pense et
de l'tre iiberhaupt. A la diffrence de l'autoconscience immdiate,
l'galit soi-mme du fondement transcendant est une unit
illimite. Vu leur dissemblance et leur ressemblance, l'auto-
conscience immdiate et le fondement transcendant ne peuvent
constituer une identit indiffrencie
30
; nous n' avons le
fondement transcendant dans VUebergang (passage) du sen-
timent qu'en un sens analogique .
Dans ce sens, la conscience de soi peut tre saisie comme
conscience de Dieu. E n effet, le fondement transcendant identit
de l'idal et du rel, de la pense et de l'tre est Dieu
32
. A vec notre
26. Cf. DK 430. Cf. H.-J; RE UTE R, op. cit., p. 236 ss.; M. E CKE RT, op. cit.,
p. 155 ss.
27. C.DK42').
28. Ibid .
29. Remarquons aussi que l'autoconscience immdiate ne subsiste qu'ensemble
avec la pense qui veut devenir savoir et avec celle qui veut faonner l'tre. De
manire semblable, le fondement transcendant ne peut tre reprsent que dans sa
solidarit avec la totalit de l'tre fini (ihid ., 154, 167, 517). Cf. M.E . MILLE R, Der
Uebergang..., cit n. 24, p. 30 ss. ; M. SIMO N, op. cit., p. 132.
30. CT. M.E . MILLE R, op. cit., p. 37 s.
31. Cf. M. E CKE RT, op. cit., p. 107 ss.
32. Cf. DK 87, 121. Cf. G. SCHO LTZ, Die Philosophie Schleiermachers,
Darmstadt, 1984, Wissenschaftiiche Buchgeselischatt, p. 109; M.E . MILLE R, op.
cit., p. 41 ; M. SIMO N, op. cit., p. 130-132.
LE SENTIMENT REUGffiUX SELON SCHLEIERMACHER 191
conscience, la conscience de Dieu nous est aussi donne ; dans la
conscience de soi se trouve comprise la conscience de Dieu {gegeben
ist as Bestand teil nnseres Selhstbewu/StseinsY~\Dans cette forme de
vie qui est l'identit du savoir et du vouloir, comme conscience
immdiate de soi, nous avons Dieu ; et nous ne l' avons qu'en
elle. Schleiermacher pose de la sorte un moment de repos , qui
n'est pas sans voquer la contemplation silencieuse des Red en ; mais
cette exprience d'une identit est toute relative, car il n'y a
jamais que passage d'une forme de la pense l'autre^
4
. Nous
sommes ici au confluent de la Dialectique de Schleiermacher et de sa
Thologie philosophique ; car le fondement dernier du savoir et du
vouloir est en mme temps ce quoi se rfre le sentiment religieux
de dpendance
35
. Notre autoconscience est conscience de notre
dtermination fondamentale, de notre dpendance l'gard de
Dieu, fondement de notre tre
36
.
La nettet de cette thorie contraste avec le flou des dvelop-
pements des Red en sur le sentiment religieux. Loin de succomber
un quelconque dbordement romantique, Schleiermacher prsente
dsormais le sentiment religieux comme conscience sous sa forme
suprme. La dissociation s'est opre entre la diversit d es senti-
ments religieux et le sentiment original, unique et fondamental qui
devient l' organe propre de la vie religieuse. La confusion n'est
plus possible entre ce que la Glaubenslehre appellera la pit et ce
que la psychologie ordinaire nomme sentiment. Le sentiment
religieux de dpendance a une signification ontologique et non
simplement psychologique
37
. La thorie propose par la Dialektik
ne nie pas que le sentiment religieux prsente certains aspects du
sentiment en gnral
38
; mais elle souligne que le sentiment religieux
comporte un lment de connaissance beaucoup plus marqu (une
connaissance, bien sr, qui n'est pas simple intellectualit)
39
. Sa
subjectivit signifie, non pas subjectivisme, mais conscience de soi
40
.
Surtout, ce sentiment se ramne toujours une seule et mme
signification profonde : la conscience de notre dpendance l'gard
d'une unit infinie. Il ne correspond pas telle raction momentane
33. Cf. DK152.
34. Cf. M. SIMO N, op. cit., p. 132.
35. Cf. G. SCHO LTZ, op. cit., p. 109 ; M. E CKE RT, Op. Cit., p. 139.
36. Cf. DKW s. Cf. M. E CKE RT , op. cit., p. 128 ; M. SIMO N, op. cit., p. 133.
37. Cf. M.E . MILLE R, op. cit., p. 135.
38. La thorie schleiermachnenne du sentiment (diffuse dans les textes les plus
divers) insiste sur le conditionnement extrieur du sentiment et sur sa subjectivit ;
cf. M. SIMO N, op. cit., p . 134.
39. Cf. P. SE IFE RT, Die Thologie..., cit n. 4, p. 18.
40. Cf. M.E . MILLE R, op. cit., p. 33 ; M. E CKE RT, op. cit., p. 93 s.
192 E . BRITO , S.J.
(drive de l'action de donnes singulires sur nous), mais exprime
l'unit de notre tre dans la profondeur de sa ralit ontologique. Il
se retrouve ainsi au fond de toute conscience de soi
41
.
L'intention de la thorie du sentiment religieux labore par la
Dialektik est suffisamment claire. Mais on peut dplorer l'emploi
que fait en ce sens Schleiermacher du mot Gefiihi. E n effet, il utilise
par ailleurs ce mme terme en un sens beaucoup plus banal, ce qui n'a
pas manqu d'induire en erreur beaucoup de ses lecteurs
42
.
III. - Le sentiment d'absolue dpendance dans la
Glaubenslehre (18 30)
Dans la Glaubenslehre, Schleiermacher se sert davantage du terme
de pit. Mais cela ne modifie pas le sens de la thorie. E nvisage
purement en elle-mme, la pit n'est ni un savoir ni un agir, mais
une dtermination du sentiment ou de la conscience de soi
immdiate
43
. Si Schleiermacher rapproche les expressions Gefhl
et SelhstbewuJtsein, ce n'est pas qu'il leur donne le mme sens
44
. Le
terme de sentiment est dfini par le langage ordinaire ; mais pour
l'usage scientifique, on a besoin d'un terme plus rigoureux.
Schleiermacher choisit celui d'autoconscience
45
. Il indique par l
qu'il n'a pas s'occuper de sentiments inconscients. Il distingue
cette autoconscience comme immdiate pour carter l'ide d'une
conscience objective, d'une reprsentation de soi mdiatise par la
contemplation (Betrachtung) de soi-mme
46
. Il ne parle ici que de la
conscience de soi saisie l'tat de sentiment, ou du sentiment lev
41. Cf. M. SIMO N, op. cit., p. 135.
42. Ibid . Signalons que le terme d'intuition n'intervient plus qu'accidentellement
et dans un contexte tout diffrent dans la Dialektik. L'intuition devient fonction
intellectuelle en gnral, unit de la spculation et de l'empirie. Cf. DKW1 ; ci. M.
SIMO N, op. cit., p. 114, n. 5, 141.
43. Cf. P. SCHLE IE RMA CHE R, Der christliche Glaube, 7
e
d. (sur la base de la 2
e
d. 1830), dit. M. RE DE KE R, 2 vols, Berlin, W. de Gruyter, 1960, I, p. 14 ; cit
dsormais CG. Sur la notion schleiermachrienne de Frmmigkeit, cf. G. E BE LING,
FrmmigkeitundBildung ,dans Wortund Glaube, t.3,T bingen,J.C.B.Mohr,
1975, p. 60-95, spc. p. 90 ss. ; M. E CKE RT, op. cit., p. 148 ss., 157 ss.
44. if prcise d'ailleurs que son intention n'est pas d'introduire d'une faon
gnrale un usage de langage qui rendrait les deux expressions quivalentes ; cf.
CGL16 .
45. E n psychologie schleiermachrienne, la conscience de soi ne se rduit pas au
sentiment. Cf. F. SIE GMUND-SCHULTZE , Schleiermachers Psychologie in ihrer
Bed eutung fur d ie Glaubenslehre, T bingen, J.C.B. Mohr, 1913, p. 110 ss.; M.
SIMO N, op. cit., p. 137 ; G. SCHO LTZ, Die Philosophie..., cit n. 32, p. 164 ss.
46. Cf. CG I, 16. Cf. R. WILLIA MS, Schleiermacher and Feuerbach on th
Intentionality of Religions Consciousness, dans Th Journal ofReligion 53 (1973)
425-455, spc. p. 431 ss.
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 193
l'tat de conscience
47
. Schleiermacher propose lui-mme un
rapprochement avec la terminologie de son ami H. Steffens : ce qu'il
nomme ici sentiment, c'est la prsence immdiate de l'existence
entire, indivise, tant sensible que spirituelle, de l'unit de la
personne et de son monde sensible et spirituel
4 S
.
La pit relve du sentiment. L'affirmer n'est pas affirmer que la
pit soit isole, sans rapport avec le savoir ou avec l'agir . La
conscience immdiate mnage partout la transition entre les
moments o le savoir prdomine et ceux o l'agir prvaut. Il revient
aussi la pit d'mouvoir le savoir et l'agir ; et tout instant o le
sentiment domine peut tre considr comme renfermant en germe
les deux autres moments (ou l'un des deux). Mais constater ces
relations n'est point affaiblir l'assertion fondamentale. L'agir et le
savoir peuvent faire partie de la pit, mais m l'un m l'autre n'en
constituent l'essence
50
. Le sentiment peut certes se fixer dans une
pense et s'exprimer dans l'action ; mais il y a des tats du sentiment
que nous attribuons la pit le repentir ou la confiance en Dieu,
par exemple sans nous inquiter s'ils produisent ou non une
action ou une connaissance
51
. La pense pourra accueillir ce
sentiment, mais elle ne le fera que dans la mesure de l'inclination et
de la formation de chacun la rflexion. De la mme faon, suivant
le penchant et l'entranement, cette dtermination intrieure
s'exposera dans une action vivante. Il ressort de ce qui prcde que
le sentiment ne signifie point quelque chose de confus ni
d'impuissant ; car, d'une part, il montre toute sa force dans les
instants les plus vivants et se trouve, mdiatement ou immdia-
tement, la base de toutes les expressions de la volont ; et, d'autre
part, la pense est parfaitement capable de saisir la nature du
sentiment
32
.
47. Cf. F. BE ISSE R, Schleiermachers Lehre von Gott, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1970, p. 57-61; D. O FFE RMA NN, Schleiermachers Einleitung in d ie
Glaubenslehre, Berlin, W. de Gruyter, 1969, p. 40 ss.
48. CG I, 17, note.
49. Cf. G. E BE LING, op. cit., t. 3, p. 91.
50. Dira-t-on que la pit consiste dans un savoir ? A lors, la science de la foi
servira de mesure et le plus savant sera le chrtien le plus fidle ; or l'exprience
montre qu' un mme degr de science s'allie plus ou moins de pit et vice versa.
A vancera-t-on que la pit consiste dans l'action ? Personne ne dira que la pit
d'une action consiste dans le degr de russite. L'agir sera religieux dans la mesure
o le sentiment, qui se traduit en mobile, est pieux. Cf. CG I, 19-21.
51. Cf. G. E BE LING, Schlechthmmges A bhangigkercsgefhl as Gottesbewufit-
sein , dans op. cit., t. 3, p. 116-136, spc. p. 124 s.
52. Ibid ., p. 21-23. Cf.t). O FFE RMA NN, op. cit., p. 4 5-4 7; M. SIMO N, op. cit., p.
138s.
194 E . BRITO , S.J.
O n peroit ici la distance parcourue par rapport aux Red en.
Certes, Schleiermacher n'a jamais abandonn la distinction entre
agir-savoir et sentiment
53
; mais initialement il n'y avait gure de
contact entre les deux ordres. prsent, le sentiment n'apparat plus
comme cette passivit qui va jusqu' ter le got de l'action. Toute
tendance quitiste est surmonte
54
. D'autre part, le sentiment reli-
gieux perd ses caractristiques motives ou affectives pour devenir
avant tout conscience de soi. Sa fonction est de permettre une
apprhension de l'Infini. Dans ce sens, il tend assumer finalement
le rle jou au dbut par l'intuition (et par l mme il vince celle-
ci)
55
.
La notion de dpendance absolue constitue l'essentiel du concept
de religion dans la Glaubenslehre^.
Le caractre commun de toutes les manifestations, si diffrentes
soient-elles, de la pit, par lesquelles celle-ci se distingue en mme
temps de tous les autres sentiments, donc l'essence semblable
elle-mme de la pit, est que nous ayons conscience de nous-mme
comme absolument dpendant ou, ce qui veut dire la mme chose,
comme en rapport avec Dieu .
Le sujet se reconnat d'une part comme se-posant-lui-mme et
d'autre part comme ne-s'tant-pas-pos-lui-mme-dans-sa-d-
termination . L o les modifications de la conscience de soi
comportent une prdominance de la rceptivit, nous prouvons un
sentiment de dpendance, car nous ne pouvons devenir ce que nous
devenons autrement que par un autre. Si l'activit prvaut, nous
prouvons un sentiment de libert dans la mesure o, par notre agir,
quelque chose acquiert telle dtermination
3
. Notre autoconscience
en tant que conscience de notre tre dans le monde ou de notre
coexistence avec le monde constitue une srie partage entre le
sentiment de libert et le sentiment de dpendance. Il ne peut y avoir
pour nous un sentiment de libert absolue, car notre action spon-
tane elle-mme s'adresse toujours un objet qui, de quelque faon,
nous est donn et agit sur notre rceptivit, limitant par l mme
53. Cf. G. E BE LING, op. cit., t. 3, p. 124.
54. Cf. M. SIMO N, op. cit., p. 139.
55. Ibid .,p. 145 s.
56. O n peut en trouver l'amorce dans certains passages des Discours (cf., par
exemple, UR 52). La notion de dpendance est mentionne, nous l'avons vu, dans
la Dialektik. Mais c'est dans la Glaubenslehre que cette conception s'affirme
pleinement.
57. CGI.2 3.
58. Ibid ., 24-26. Cf. D. O FFE RMA NN, Schleiermachers Einleitung..., cit n. 47, p.
53-57.
LE SENTIMENT RELIGIEUX SELON SCHLEIERMACHER 195
notre libert ; le sentiment de libert absolue que nous ne
possdons pas impliquerait une autonomie totale. E n revanche, il
y a un sentiment de dpendance absolue. A ssurment, celui-ci ne
peut procder en aucune faon de l'influence d'un objet donn, car
une raction (Gegenivirknng) ne manquera jamais de se produire
l'gard de celui-ci (et mme le fait d'y renoncer volontairement
impliquerait un sentiment de libert). A ussi le sentiment de
dpendance absolue ne peut-il rsider, au sens strict, dans un
moment particulier, car celui-ci, d'aprs son contenu total, est
toujours dtermin par quelque chose de donn, sur quoi notre
sentiment de libert doit s'exercer. Cependant, notre auto-
conscience qui accompagne toute notre activit et toute notre
existence de ne pas possder une libert absolue constitue dj en
soi et pour soi une conscience de dpendance absolue : la conscience
que toute notre activit est excite par ce qui est en dehors de nous.
La conscience de soi est ainsi conscience du fait que toute notre
spontanit a sa source ailleurs qu'en nous-mme. Mais sans le
sentiment d'une libert relative, celui de dpendance absolue serait
impossible
59
.
Cette conscience de dpendance absolue est conscience de Dieu,
en ce sens que Dieu est cela d'o provient notre dpendance,
l'origine (d as Woher) de notre existence rceptive et active
60
. Cette
source ne peut tre le monde comme l'ensemble des choses tem-
porelles (et encore moins une des parties de cet ensemble), car le
sentiment de libert, limit mais rel, que nous prouvons l'gard
de ces ralits, est compatible seulement avec un sentiment de
dpendance limit, et non pas absolu, l'gard du monde
6 1
. Certains,
croyant possder un concept originaire de Dieu parfaitement com-
pris et indpendant de tout sentiment
6 2
, excluent de cette conscience
suprieure (qui alors se rapproche fort d'un sentiment de libert
absolue), comme quelque chose de presque mfrahumam, le
sentiment qui, pour Schleiermacher, constitue prcisment la forme
fondamentale de toute pit. Notre auteur n'entend pas rfuter un
tel savoir originaire ; il le laisse simplement de ct, comme quelque
chose qui n'a aucun rapport direct avec la pit et dont une thologie
59. Cf. CG I, 27 s. Cf. D. O FFE RMA NN, op. cit., p. 57 ss., 63 ss. ; R. WILLIA MS,
Schleiermacher and Feuerbach..., cit n. 46 , p. 436 -439.
60. Cf. CG I, 28 s. Cf. G. E BE LING, op. cit., t. 3, p. 116-136, spc. 118 ss.
61. Cf. G. E BE LING, ibid ., p. 120 ; M. E CKE RT, op. cit., p. 163 s.
62. Cf. CG I, 29. Hegel semble vis. Cf. G. E BE LING, op. cit., t. 3, p. 122 s. ; F.
BE ISSE R, Schleiermachers Lehre von Gott, cit n. 47, p. 66, n. 47.
196 E . BRITO , S.J.
chrtienne n'a donc aucunement s'occuper. La reprsentation
vhicule toujours par ce mot Dieu exprime simplement, d'aprs
Schleiermacher, la rflexion la plus immdiate sur le sentiment de
dpendance absolue ; elle n'a rien voir avec un prtendu savoir
originaire. Par consquent, le mot Dieu signifie d'abord seule-
ment ce qui, dans le sentiment de dpendance absolue, apparat en
mme temps comme ce qui dtermine, ce sur quoi nous repoussons
(zuriickschiehen) notre manire d'tre (unser Sosein). Tout autre
contenu de cette reprsentation se dveloppe partir de ce contenu
fondamental
6 3
. La formule d'aprs laquelle le sentiment de
dpendance absolue et la conscience d'tre en relation avec Dieu
veulent dire la mme chose
64
exprime prcisment cela. E lle indique
que le sentiment de dpendance absolue constitue le rapport
fondamental qui renferme en soi tous les autres. Par consquent, la
conscience de Dieu est incluse dans la conscience de soi de telle faon
qu'on ne saurait les sparer. Le sentiment de dpendance absolue
devient une autoconscience claire en accdant la reprsentation
6 5
.
Dans cette mesure, on peut dire que Dieu nous est donn dans le
sentiment d'une faon originaire
66
. Lorsqu'on parle d'une rvlation
originaire de Dieu l'homme ou dans l'homme, on signifie
prcisment que l'homme, avec la dpendance absolue qui affecte
tout tre fini non moins que lui, reoit aussi l'autoconscience
immdiate d'une telle dpendance, qui devient ventuellement
conscience de Dieu
67
.
Le sentiment d'absolue dpendance, tel qu'il s'exprime comme
conscience de Dieu, forme le plus haut degr de la conscience que
nous avons immdiatement de nous-mme
6 8
. Mais la conscience de
la dpendance absolue n'est jamais spare de la conscience
sensible
69
. E n tant que dtermin d'une certaine faon dans le
63. Cf. CG I, 30.
64. Ibid .23.
65. Cf. G. E BE LING, op. cit., t. 3, p. 123.
66. Ibid ., p. 121. Cf. M. SIMO N, op. cit., p. 105-107.
67. Par contre, toute donation extrieure de Dieu doit tre pleinement exclue,
selon Schleiermacher, parce que tout ce qui est extrieurement donn devient
toujours l'objet d'une raction, aussi minime soit-elle. Cf. CG I, 30. L'homme
pieux ne peut ni ne veut rien savoir de Dieu 'en soi et pour soi'. Il n'a un 'savoir'
de Dieu que dans la mesure o il s"prouve' (ensemble avec tout tre fini) comme
absolument conditionn par lui ; mais de cette 'manire originaire', il possde un
'savoir' de lui (D. O FFE RMA NN, op. cit., p. 63). Cf. les pages clairantes de Th. H.
J0RGE NSE N, Das religionsphilosophische Offenbarungsverstd nd nis d es spaten
Schleiermacher, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1977, p. 235-246, sur la rvlation
originaire de Dieu dans l'autoconscience immdiate.
68. Cf. CG I, 41. Cf. G. E BE LING, op. cit., t. 3, p. 126.
69. Cf. CG I, 31 ss. Cf. M. E CKE RT, op. cit., p. 172 ss.
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 197
domaine de l'opposition, on est conscient de sa dpendance absolue.
Le rapport de la conscience sensible l'autoconscience suprieure,
dans l'unit du moment, est le plus haut point que la conscience de
soi atteint
70
. La mystique de Schleiermacher se distingue ici de
toutes les tendances vers l'extase
71
. La prdominance exclusive de
l'absolue dpendance ne serait pas dpourvue d'imperfection : elle
ne procurerait pas la clart, la dlimitation prcise, qui rsultent du
rapport la dtermination de la conscience sensible
72
.
IV. - Critique des critiques adresses au concept
schleiermachrien de religion
La dtermination schleiermachnenne de la pit comme sen-
timent d'absolue dpendance a t souvent mal comprise. Certains,
comme W. Bender, n'ont vu dans cette notion de religion qu'un
concept psychologique
73
. Bientt, on s'est habitu adresser
notre auteur le reproche de psychologisme. Schleiermacher a sans
doute prt le flanc cette critique, du fait qu'il dclare emprunter
la discipline psychologique
74
les dveloppements qui servent
introduire le concept religieux de sentiment. Cependant, il ne faut
pas oublier que par psychologie Schleiermacher n'entend pas la
science des facults et des sentiments, mais celle de l'unit de la
vie , qui se manifeste dans le moi
75
. Tout en accentuant d'abord
l'autonomie du sentiment
76
, Schleiermacher lui attribue aussi, nous
l'avons vu, un rle fondamental dans la dtermination de
l'autoconscience immdiate, celui de servir de mdiateur entre le
savoir et l'agir, qu'il sous-tend
77
. A ussi le sentiment signifie-t-il
70. Cf. G. E BE LING, op. cit., t. 3, p. 129 ss.
71. Cf. F. BE ISSE R, op. cit., p. 72.
72. Cf. CG I, 35 Le sentiment d'absolue dpendance, toujours semblable
lui-mme, n'engendre pas une srie de moments diffrenciables. A ussi la diversit
de notre conscience pieuse rsulte-t-elle seulement de la connexion du mme
sentiment de dpendance absolue avec les dterminations changeantes de la
conscience sensible. L'autoconscience suprme n'opre qu'une galit immuable
de la vie. Mais dans son lien avec une autoconscience dtermine sensiblement, le
sentiment d'absolue dpendance peut tre prouv de manire plus ou moins
intense (ibid . 37 ss.). Cf. D. O FFE RMA NN, op. cit., p. 102.
73. Cf. W. BE NDE R, Schleiermachers Thologie mit ihren philosophischen
Grund iagen d argestellt, t. 1, Nrdiingen, Beck, 1876, p. 243.
74. Cf. CG I, 18.
75. Cf. F. SIE GMU ND-SCHU LT ZE , Schleiermachers Psychologie..., cit n. 45, p. 1-8.
76. Cf. D. O FFE RMA NN, op. cit., p. 38-47.
77. Cf. F. FLCKIGE R, Philosophie und Thologie bei Schleiermacher, Zurich,
E vangelischer Verlag, 1947, p. 25 s., 29.
198 E . BRITO . S.J.
(selon l'expression que notre auteur emprunte son ami
H. Steffens) la prsence immdiate de l'existence entire
78
. Dans
une missive Lcke, Schleiermacher explique que son concept du
sentiment religieux dsigne un rapport existential immdiat (ein
unmittelbares Existentialverhltnis)
79
. En consquence, R. Od ebrecht
interprte le sentiment de dpendance, juste titre, non pas comme
un sentiment empirique, mais comme un tre-situ fondamental de
l'existence (eine existentielle Grund befind iichkeitf
0
. La dfinition
de la pit comme sentiment d'absolue dpendance
81
se rattache
une sorte d'ontologie existentiale (avant la lettre), plutt qu' la
psychologie au sens actuel
82
. Le sentiment dont s'occupe la thorie
schleiermachrienne de la religion nat de la relation de l'existence
l'tre pris absolument
83
.
D'autres critiques ont prtendu que le sentiment d'absolue
dpendance contredisait la conscience de la libert : puisque dans le
sentiment aucun objet ne se dtache du sentiment, le sentiment de
dpendance ne pourrait tre en mme temps conscience de Dieu,
mais seulement sentiment de contrainte
84
. F. Wagner a cependant
bien montr la compatibilit de la libert et de la dpendance dans la
thorie schleiermachrienne : le sentiment de dpendance renvoie
au fait que l'autoconscience spontane doit se prsupposer comme
ne s'tant pas constitue elle-mme en tant qu'auto-activit l'ori-
78. Cf. CG I, 17, note. Cf. M. E CKE RT, op. cit., p. 160 s.; G. E BE LING,
Beobachtungen zu Schleiermachers Wirkiichkeitsverstndnis , dans op. cit., t.
3,p.96 -115,spc.p. 105.
79. Cf. F. SCHLE IE RMA CHE R, Sd mtliche Werke, l/II, Berlin, Reimer, 1836, p. 586.
Cf. M. E CKE RT, op. cit., p. 160.
80. Cf. R. O DE BRE CHT, Das Gefge d es religisen Bewuftseins bei F.
Schleiermacher, dans Blatterfiir Deutsche Philosophie 8 (1934/35) 284-301, spc.
p.2 85,2 90 .
81. Cf. J. RO HLS, Frmmigkeit as GefU hl schlechthinniger A bhngigkeit. Zu
Schleiermachers Religionstheorie m der 'Glaubenslehre' , dans Internationaler
Schleiermacher-Kongress. Berlin 1984, dit. K.-V. SE LGE , Berlin-New York, W.
de Grimer, 1985, p. 221-252.
82. Cf.J. NE UMA NN, Schleiermacher. Existenz, Ganzheit, Gefiihials Grund iagen
seiner Anthropologie, Berlin, 1936; M. E CKE RT, op. cit., p. 161 s. Le terme
psychologique de subconscience , dont se sert l'E ncyclique Pascend i pour
caractriser le lieu du sentiment religieux (cf. DZ-SCH [1965] 3477 ss.), ne saurait
s'appliquer Schleiermacher, mais Sabatier. Cf. P. DE MA NGE , Schleiermacher et
l'imputation d e mod ernisme, dans Internationaler... Kongress, cit n. 81, p. 1171-
1184,spc. p.1181.
83. Cf. M. SIMO N, op. cit., p. 134.
84. Cf. Ch.J. BRA NISS, eber Schleiermachers Glaubenslehre, ein kritischer
Venuch, Berlin, 1824, p. 83 si., 133 ss.
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 199
gine ; aussi ce sentiment exprime-t-il l'tre donn soi de la libre
spontanit de l'autoconscience
83
.
G. E beling s'est efforc de dissiper la crainte, certainement non
fonde, que l'approche schleiermachrienne n'aboutisse une pit
du sentiment inarticul, en prcisant que la dtermination
fondamentale immdiate de l'homme ne prend conscience d'elle-
mme et ne reoit son interprtation que grce la tradition : le
sentiment d'absolue dpendance ne peut tre prouv comme
religieux qu'au sein d'une tradition religieuse dtermine
1
'
6
.
L'avantage de la mthode de Schleiermacher, observe M. E ckert
dans une ligne semblable, est de partir prcisment de la mdiation,
dj survenue historiquement, de la foi par la communaut ecclsiale
et la tradition (c'est--dire de l'effectivit de la foi dans l'existence
humaine)''
7
.
E . Brunner a dnonc le sentiment schleiermachrien de dpen-
dance comme une forme de mystique
s
\Mais mme un auteur
comme K. Barth a jug la notion de mysticisme insuffisante pour
dsigner ce que visait Schleiermacher
1
'
9
. Il est vrai que certains
aspects de la conception schleiermachrienne de la religion auto-
riseraient un rapprochement avec la mystique
90
. Mais notre auteur
n'est pas le partisan d'un mysticisme quitiste ou irrationnel. Il lui
arrive d'exprimer sa mfiance l'gard des errements auxquels le
85. Cf. F. WA GNE R, Schleiermachers Dialektik. Eme kritische Interprtation,
Gtersioh, G. Mohn, 1974, p. 2 0 2 -2 0 9; ID., T hologie im Banne des religis-
frommen Bewufitseins ; dans Internationale)'... Kongress, cit n. 81, p. 923-944,
spc. p. 935 ss. ; cf. aussi R. WILLIA MS, art. cit., p. 441 ; M. E CKE RT, op. cit., p . 186,
n. 102. O n peut cependant regretter que Wagner ne marque pas assez la diffrence
entre l'approche de Schleiermacher et celle de Fichte. Cf. G. SCHO LTZ, Die
Philosophie..., cit n. 32, p. 138-139.
86. Cf. G. E BE LING, op. cit.,t.3,p. 122 ss., 132 s. ; M. E CKE RT, op. cit.,p. 178-179.
Sur le lien de la conscience de soi pieuse (au sens de Schleiermacher) et du langage,
cf. aussi R. LE LJZE , Sprache und frommes Seibstbewufitsein. Bemerkungen zu
Schleiermachers Glaubenslehre , dans Internationaler... Kongress, p. 917-922.
87. Mais la limite de l'expos schleiermachrien, ajoute le mme auteur, serait de
ne pas thmatiser suffisamment le lien du moment cognitif du savoir de Dieu avec
le sentiment de Dieu (c'est--dire avec la vie de la foi). Cf. M. E CKE RT, op. cit., p.
98, 119 ss., 122 s., 125, n. 101, 127 ss., 172, n. 49, 190-192.
88. Cf. E . BRU NNE R, Die Mystik und d as Wort. Der Gegensatz zwischen
mod erner Religions fassung und christlichen Glauhen d argestellt an d er Thologie
Schleiermachers, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1924, spc. p. 6-9.
89. Cf. K. BA RTH, La thologie protestante au X I X
e
sicle, Genve, Labor et
Fides, 1969, p. 450. Cf. F. FLCKIGE R, op. cit., p. 40 s., 94-98 ; M. SIMO N, op. cit.,
p.318.
90. Dans les Red en, Schleiermacher insiste notamment sur ce qu'il y a de
proprement indescriptible dans le vcu immdiat, antrieurement au
ddoublement en intuition et sentiment. Cf. UR 40 ss. Cf. M. SIMO N, op. cit., t. 3,
p. 315-317 ; P. SEIFERT, Die Thologie..., cit n. 4, p. 74 s.
200 E. BRITO, S.J.
mysticisme peut donner lieu. La religion schleiermachrienne,
rappelons-le, est affaire de sentiment, mais non de sentimentalit ;
elle n'est pas spculation, mais elle est capable d'engendrer une
doctrine ; elle n'est pas rductible la pratique, mais elle donne sa
couleur particulire nos actions morales. Bref, le sentiment de
dpendance schleiermachrien vite l'cueil d'un mysticisme passi-
vement contemplatif, hostile la pense rationnelle et l'agir
moral
91
.
Bien qu'il reconnaisse dans le thme du recueillement du sujet en
soi-mme une certaine affinit entre Schleiermacher et Matre
E ckhart, R. O debrecht souligne, contre Brunner, qu'il est tout fait
erron de dsigner le sentiment d'absolue dpendance comme une
passivit absolue, de rduire la notion schleiermachrienne de
religion un subjectivisme sans objet
92
. E n ralit, le sentiment de
dpendance implique une sorte d'intentionnalit (distincte, certes,
de l'intentionnalit cognitive), une direction de la conscience
religieuse
93
. K.E . Welker insiste galement sur YObjektbezogenheit
des noncs de Schleiermacher sur le sentiment de dpendance
94
.
Dans un sens semblable, R.R. Williams rapproche la dmarche de
Schleiermacher de la mthode phnomnologique : la conscience
religieuse a un corrlat intentionnel prdonn, savoir Dieu
95
.
Les noncs schleiermachriens sur le sentiment d'absolue
dpendance rsistent, on le voit, la plupart des critiques qu'on leur
adresse habituellement. Du ct catholique notamment, on s'tait
content pendant longtemps de considrer lesdits noncs comme
une sorte d'apologie de l'irrationnel. Mais on tend aujourd'hui
corriger cette apprciation simpliste. Comme signe d'une rception
catholique plus quitable de la thorie schleiermachrienne de la
religion, on peut citer, non seulement les recherches du pionnier R.
Stalder
96
, mais aussi la rcente rhabilitation du sentiment d'absolue
91. A u surplus, Schleiermacher lui-mme n'a rien d'un pur contemplatif. Il est un
esprit spculatif et un homme qui se voue de multiples activits. Cf. G. E BE LING,
op. cit., t. 3, p. 125 ; M. SIMO N, op. cit., p. 318.
92. Cf. R. O DE BRE CHT, Das Gefge..., cit n. 80, p. 267, 289, 291-293, 298.
93. Ibid .,^ 2 92 ,2 95,2 99.
94. Cf. K.E . WE LKE R, Die grund satziiche Beurteilung d er Religionsgeschichte
d urch Schleiermacher, Leiden-Kln, E .J. Brill, 1965, p. 49.
95. Cf. R.R. WILLIA MS, Schleiermacher th Theologian, Philadelphia, Fortress
Press, 1978, p. X, 5, 23. Sur les affinits entre Schleiermacher et Husserl, cf. ibid .,
p. 26-34. Voir aussi du mme auteur, Some Uses of Phenomenology in
Schleiermacher's Theology, dans Philosopha Tod ay 26 (1982) 171-191.
96. Cf. R. STA LDE R, Grund iinien d er Thologie Schleiermachers, Wiesbaden,
Steiner, 1969.
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 201
dpendance par W. Brgger (qui rtracte ainsi son opinion plus
ancienne)
97
.
Tout en admettant que Schleiermacher fournit une dtermination
clairante de la nature et de l'originalit de la religion, on peut
cependant signaler certaines limites. Par exemple, Schleiermacher
distingue beaucoup moins clairement que Hegel entre religion et
religiosit. Sans nier la seconde, Hegel, on le sait, la fonde sur la
premire : la religion prcde en quelque sorte l'individu religieux.
Chez Schleiermacher, on a l'impression que c'est le contraire qui a
lieu : la religion procde de la religiosit
98
. La dfinition schleier-
machnenne de la religion est pnmairement et fondamentalement
subjective. O n comprend que certains, et Hegel notamment (cf.
mfra, V), aient cru Schleiermacher incapable de se dgager de la
subjectivit. Le reproche d'un pur subjectivisme est certes excessif,
car, par une autre voie que celle de Hegel, Schleiermacher retrouve
une vise objective l'intrieur de la subjectivit
99
. Mais il n'est pas
interdit de remarquer une certaine unilatralit dans la perspective
schleiermachrienne : c'est au sein de la subjectivit et par elle
qu'une objectivit se dcouvre ; la perspective inverse ne trouve pas
assez son compte
10
'. D'autre part, il serait sans doute prfrable de
cerner la dimension (subjective) de la religiosit par d'autres
vocables que celui de sentiment. Ce dernier, utilis par Schleier-
macher dans des contextes fort diffrents, est l'origine de tant de
mprises qu'il vaudrait sans doute mieux viter de dfinir par lui la
religion. Rappelons que, pour la philosophie hglienne de la
religion, la religiosit n'est pas seulement Gefhl (interprt par
Hegel en un sens troitement anthropologique, qui ne concide
gure avec la signification du terme dans la thorie schleier-
machrienne de la religion [cf. infra, V])
101
, mais surtout Glauben et
And acht^. Certes, Hegel ne voyait dans le recueillement
97. Cf. W. BRGGE R, Summe einer philosophischen Gotteslehre, Mnchen, p.
217, 219. Cf. aussi B. WE KSMA HR, Philosophische Gotteslehre, Stuttgart, 1983, p.
20 ss., 72. M. E CKE RT, op. cit., p. 197 ; et dj G. SHNGE N, F. Schleiermacher in
unserer Zeit, dans Germania 41 (1934) 40-43.
98. Cf. P. SE IFE RT, op. cit., p. 87-90.
99. Cf. M. SIMO N, op. cit., p . 160 s.
100. D'o la critique formule par M. E CKE RT , op. cit., p. 159, n. 16, la suite de
T.H. J0RGE NSE N, Das religionsphilosophische Offenbarungsverstnd nis..., cit n.
67, p. 352 : Schleiermacher ne distingue pas de faon suffisamment nette la foi et la
rvlation religieuse ; il faudrait accentuer plus fortement que lui la mdiation
historique de la foi par la rvlation de Dieu.
101. Cf. A . LO NA RD, La foi chez Hegel, Paris, Descle, 1970, p. 2 48.
102. Cf. G.W.F. HE GE L, Enzykiopad ie d erphtiosophischen Wissenschaften (1830),
dit. F. NICO LIN & 0. PGGE LE R, Hamburg, Meiner, 1969, 571.
202 E . BRITO , S.J.
croyant , en dfinitive, qu'une bauche de la pense conceptuelle
103
.
Mais rien n'empche d'utiliser ces expressions dans leur sens
authentiquement religieux. Pour ce faire, on pourrait chercher
quelque lumire dans les dveloppements de la Glaubenslehre sur la
foi
10 4
et sur la prire
10 5
. Mais il conviendrait surtout de se laisser
instruire par les sources religieuses, et notamment par la
comprhension biblique et patristique de ces thmes
106
; elles ne
manqueront pas d'enrichir, et au besoin de corriger
107
, la pr-
sentation schleiermachnenne de la subjectivit religieuse
108
. Malgr
les limites que nous venons de signaler, une chose est claire : d'aprs
Schleiermacher, la religion se dfinit, certes, comme conscience de
soi ; mais ce concept ontologique signifie l'union avec la subjectivit
de l'E sprit absolu, plutt qu'une rduction du rapport religieux la
subjectivit finie individuelle
109
. Ce qui nous conduit examiner
critiquement la faon dont Hegel a compris la conception schleier-
machrienne de la religion.
V. - Le dbat avec Hegel
Dans sa Prface la Religionsphilosophie de H.F. Hinrichs, Hegel
adresse une critique virulente la notion schleiermachrienne de
103.Cf. A . LO NA RD, La foi..., cit n. 101, p. 357 ss.
10 4.Cf.CG 3,4 ,10 ,11,14 ,6 1,10 8,10 9,112 , 120, 126,128,129,131. Un auteur
comme P. RICUR, Du texte l'action, Paris, Seuil, 1986, p. 130 s., signale la
concidence entre la thmatique schleiermachrienne du sentiment de dpendance
absolue et celle de la foi. Cf. aussi M. E CKE RT, op. cit., p. 145, 149, 165. D'aprs F.
CHRIST, Menschlich von Gott red en. Das Prohiem d es Anthropomorphismus bei
Schleiermacher, Zrich-Kln, 1982, p. 188, 190, le terme foi (Glaube) dans la
terminologie de Schleiermacher exprime, vis--vis de celui de pit
(Frmmigkeit), la tendance vers la conscience objective.
105. Cf. CG 4 7,10 4 , 127, 136, 143, 146, 147, 157.
106. A ssez souple pour subir le passage d'un systme de rites l'intimit avec Dieu,
le concept paen de religio a t transfigur par les Pres de l'E glise en l'ide
no-testamentaire du christianisme. A ugustin notamment a bien montr que, loin
de se rduire un ensemble d'observances, le cur de la religion est la vie
thologale, l'union Dieu (avec la sagesse qui l'accompagne et la bont qui en
rsulte). Cf. H. BO UILLA RD, La formation du concept de religion en O ccident ,
dans Humanisme et f oi chrtienne, dit. Ch. KA NNE NGIE fiE R et Y. MA RCHA SSO N,
Paris, Beauchesne, 1976, p. 451-461, spc. p. 457-459.
107. Sur les limites de la conception schleiermachrienne de la prire et de la foi,
on peut consulter F. FLCKIGE R, Philosophie..., cit n. 77, p. 168, 179.
108. Le plan d'une philosophie de la religion qui s'inspirerait des remarques
prcdentes ressemblerait d'assez prs qui est celui suivi par B. WE LTE , Religions-
philosophie, Fribourg-BIe-Vienne, Herder, 1985 ; on exposerait d'abord la
dimension objective (Dieu comme principe de la religion) et on tudierait ensuite
la religiosit du sujet humain (sa foi et sa prire).
109. Cf. F. FE CKIGE R, op. cit., p. 127 s.
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 203
sentiment"
1
'. ce propos, Hegel prcise qu'il fait rfrence seu-
lement ce qu'il y a de plus gnral, sans pouvoir, dans le prsent
contexte, pntrer plus loin dans la nature du sentiment"'. Il renvoie
en mme temps sa critique de Kant. La philosophie kantienne,
observe-t-il, se trouve en une opposition monstrueuse avec la
religion (car celle-ci situe l'homme et le salut de l'homme en la
connaissance de Dieu) : l'esprit y est dchu jusqu' prendre la
modestie de l'animal comme sa destination la plus haute (avec cette
seule diffrence qu'il possde malheureusement l'avantage d'avoir
encore conscience de ce non-savoir)"
2
. Pour l'approche kantienne,
l'esprit, en tant qu'il connat bien sr, mais que la vrit lui est
refuse, ne peut avoir affaire qu' des phnomnes, des fintes
113
.
Or, si ce qui a prsence pour l'esprit n'est que le vain royaume des
phnomnes, tandis que ce qui est en et pour soi est enlev l'esprit
et est pour lui un au-del vide, o l'esprit peut-il encore trouver un
lieu, demande Hegel, o le substantiel le rencontrerait et o il
pourrait parvenir la certitude et la jouissance dans son rapport
avec l'ternel ? L'lan vers la vrit ne peut s'enfuir que dans la
rgion du sentiment . Mais alors la conscience ne peut plus
supporter (ertragen) la vrit riche de contenu que sous le mode
envelopp de la sensation (Empfind ung)
11
'. Remarquons dj que
Hegel tend confondre ici le sentiment (Gefiihl) et la sensation
(Empfind ung), tandis que la Dialektik de Schleiermacher distingue
nettement les deux : le Gefuhl, la diffrence de l'Empfind ung, ne se
rduit pas une impression subjective"
6
, un sentiment momen-
tan, mais exprime, dans sa profondeur ontologique, l'unit de notre
tre . E n consquence, Schleiermacher ne pouvait gure se
reconnatre dans la description hglienne de la religiosit du
110. Sans nommer explicitement Schleiermacher. Cf. G.W.F. HE GE L, Werke in
zwanzig Bd nd en, Frankfurt am Main, Suhrkamp, t. XI, p. 42-68, trad. F. GUIBA L
et G. PE TITDE MA NGE , dans Archives d e Philosophie 33 (1970) 885-916. Cf. H.
DE MBO WSKI, Schleiermacher und Hegel , dans Neues Testament und christliche
xrtewz,T bingen,J.C.B.Mohr,1973,p.ll5-14 1,spc.p.l2 4 ss.;W.JA E SCHKE ,
Paralipomena hegeliana zur Wirkungsgeschichte Schleiermachers , dans
Internationale!:.. Kongress, cit n. 81, p. 1157-1169, spc. p. 1157-1161.
111.Cf. G.W.F. HE GE L, Werke..., citen. 110, t. XI, p. 57; trad. p. 907.
lll.Ibid ., p. 53 s. ; trad., p. 904 s.
ll.Ibid ., p. 54 s. ; trad., p. 905 s.
U.Ibid ., p. 56 ; trad., p. 906.
llS.Ibid .
116. Cf. DK, dit. R. O DE BRE CHT, Leipzig, Wissenschaftiiche Buchgcselischart,
1942, p. 287. Cf. F. SCHRO FNE R, Thologie as positive Wissenschafr. Prinzipien
und Method en d erDogmatik bei Schleiermacher, Frankfurt amMain.Lang, 1980,
p. 85.
117. Cf. F. FLOCKIGER, of, cit., p. 30 ; M. SIMON, op. cit., p. 134-135.
204 E. BRITO, S. J .
sentiment. Cette forme, crit Hegel, manque de l'objectivit et de
la dterminit que rclament le savoir et la foi consciente d'elle-
mme... ; la religiosit ne fait que craindre, se rfugiant ds lors dans
le voilement qui semble n'offrir la pense aucune prise pour la
saisie dialectique
118
. E n exigeant, au nom de l'esprit, que la vivacit
de l'E mpfindung ait affaire en mme temps des vrits objectives et
qu'elle se dploie dans des actions, Hegel pouvait difficilement
atteindre le Gefhl schleiermachrien, conu prcisment comme la
mdiation du savoir et du vouloir
119
.
Hegel souligne la subjectivit naturelle
120
du Gefiihl, considr
comme Empfind ung, pour s'opposer ce que la contingence du
sentiment soit rige en principe absolu
12
'; il rcuse que ce qui doit
valoir comme vrit objective le contenu absolu de la religion
soit fond sur l'indtermination du sentiment
12 2
. L'homme
naturel l'homme dans ses sentiments naturels ne peroit rien
de l'E sprit de Dieu... ; autre chose est le sentiment naturel du divin,
autre chose l'E sprit de Dieu
12 3
. Le sentiment, insiste Hegel, est une
simple forme pour soi indtermine, et peut avoir en soi tout
contenu. Il n'est rien qui ne puisse tre senti et ne le soit. La diversit
et l'opposition des sentiments montrent que le Gefiihl ne peut tre
un principe pour une dtermination vritable. E n faisant du
sentiment le principe, il ne reste plus alors qu' laisser au sujet le soin
de dcider quels sentiments il veut avoir. C'est la possibilit
arbitraire d'tre et de faire ce qui lui plat, que le sujet se donne
comme critre
12 4
.
Hegel se base sur cette comprhension du Gefiihl pour attaquer
l'approche thologique qui considre, d'aprs lui, le sentiment
subjectif comme la dtermination essentielle de l'homme et le lieu de
la rencontre entre le divin et l'humain. Si la religion ne se fonde
dans l'homme que dans un sentiment, celui-ci n'a pas de
dtermination plus large que d'tre le sentiment de dpendance'
25
.
La philosophie kantienne ne dpassait pas la modestie du non-
savoir animal de Dieu
12(
'. sa faon, la thologie de Schleiermacher
118. G.W.F. HE GE L, op. at., t. XI, p. 56 ; trad., p. 906.
119. Cf. M. SIMO N, op. cit.,p. 132 ;R.R. WILLIA MS, Schleiermacher th Theologian,
cit n. 95, p. 26.
120. Cf. G.W.F. HE GE L, op. cit., t. XI, p. 57 ; trad., p. 907.
\2\.Ibid . p. 61 ; trad., p. 911.
lll.Ibid. p. 57 ;trad., p. 907-908.
123. Ibid . p. 57 s. ; trad., p. 908.
W.Ibid . p. 59 s. ; trad., p. 909-910.
lS.Ibid . p. 58 ; trad., p. 908.
lh.Ibid . p. 65 ; trad., p. 915 ; cf. ibid ., p. 54 ; trad., p. 905.
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 205
se situe, selon Hegel, au mme niveau : Car c'est le propre de
l'animal d'avoir dans le sentiment sa dtermination et de vivre
conformment au sentiment... Ce serait alors le chien qui serait le
meilleur chrtien... Le chien a mme des sentiments de rdemption
quand un os vient apaiser sa faim
12
'. E n ralit, objecte Hegel, dans
la religion, l'esprit a plutt sa libration ; c'est seulement l'esprit
libre qui est religieux et peut l'tre
12 8
. Jusque dans les religions les
plus mauvaises, l'lvation Dieu constitue pour l'homme le lieu o
il gote sa libert, son infinit, son universalit
m
.
Sans mentionner Hegel, Schleiermacher a formul une rponse
son adresse (dans la seconde dition de la Glaubenslehre), qui ne se
tourne pas d'abord contre la critique du sentiment de dpendance
juge sans doute trop grossire
bc
, mais contre l'affirmation
hglienne d'un Savoir absolu de la vrit de Dieu en soi. Notre
127. Ibid ., p. 58 ; trad., p. 908 s.
128. Ibtd . ; trad., p. 909.
129. Ibid . Cf. A . A RNDT, Schleiermacher s Philosophie im Kontext id ealistischer
Systemprogramme, dans Archivio d iFilosofia 52 (1984) 103-121,spc. p. 116 s. Les
remarques du jeune Hegel sur les Discours d e Schleiermacher taient tout de mme
plus nuances. A la fin de l'A vant-propos de son crit sur la Diffrence d es systmes
d e Fichte et d e Schelling (1801), Hegel reconnat le succs des Red en et il l'attribue
leur rhabilitation de la Nature. Certes, pour Hegel, ces Discours ne rpondent
pas immdiatement aux exigences de la spculation ; mais ils manifestent le besoin
d'une philosophie qui ddommage la Nature des mauvais traitements subis dans
les systmes de Kant et de Fichte. La raison ne doit pas renoncer elle-mme ; mais
elle doit se modeler elle-mme en nature par une force intrieure ; cf. G.W.F.
HE GE L, Premires publications, trad. M. MRY, Paris, O phrys, 1952, p. 82. Un an
plus tard, Hegel se rfre de manire plus dtaille aux Discours dans son opuscule
Foi et Savoir. Il reconnat chez Schleiermacher une inspiration proche de celle de
Jacobi, mais plus leve, dans la mesure o elle veut rsorber l'au-del nostalgique
de la foi jacobienne dans une contemplation intuitive et totalisante de l'U nivers.
Chez Jacobi, la raison est entendue seulement comme instinct et sentiment
(Gefiihl) ; le savoir est compris seulement comme une conscience de particularits.
Chez Schleiermacher, par contre, la Nature est reconnue comme U nivers, et
l'aspiration est rappele de l'vasion qui l'entranait vers un perptuel au-del ; la
cloison entre le sujet et l'objet inaccessible est abattue, la douleur est apaise dans
la jouissance, et l'effort infini est combl dans l'intuition. Chez Schleiermacher,
l'individu dpasse, dans une certaine mesure, sa subjectivit. L'cartlement de
l'aspiration rsout son opposition en idalisme. Cependant, l'intuition
schleiermachnenne de l'Univers reste, d'aprs le jeune Hegel, du particulier. La
seule extriorisation que cette intriorit connat est l'expression immdiate d'un
enthousiasme singulier (ibid ., p. 2 6 8-2 70 ); cf. H. DE MBO \VSKI, op. cit., p. 120 s.
L'accusation de subjectivisme que le jeune Hegel adresse aux Discours parat trop
svre, si on la confronte aux textes o Schleiermacher demande l'intuition de
faire quilibre l'idalisme par le pressentiment d'un ralisme suprieur; cf.
G.M.-M. CO TTIE R, L'athisme d u jeune Marx. Ses origines hgliennes, Paris,
Vrin, -^W^ p. 128 s.
130. Cf. la lettre de SCHLE IE RMA CKE R a K.H. Sack (28.12.1822) : Dani la prface
la Philosophie d e la religion de Hinrichi, Monsieur Hegel m'affuble de l'ide que
206 E . BRITO . S.J.
auteur souligne que Dieu ne peut se manifester nous et en nous, de
manire efficace, que dans les bornes de son rapport nous; il ne
s'agit pas ici d'un non-savoir sur Dieu indigne de l'homme, mais de
l'essence de la limitation humaine dans son rapport Dieu
131
. Le
rapport d'absolue dpendance de l'homme l'gard de Dieu
prserve la consistance irrductible de la pit face l'emprise d'un
prtendu Savoir absolu
132
. La Glaubenslehre montre assez, contre
les insinuations de Hegel, que Schleiermacher n'est pas le partisan
d'une pure subjectivit de la foi, prive des mdiations objectives de
la doctrine et du culte. Mais notre auteur n'a pas tort de s'opposer en
mme temps la suppression hglienne de la foi dans l'absoluit du
savoir. Il s'inscrit expressment en faux contre l'ide hglienne que
la vrit de Dieu dans l'homme se trouve en dfinitive seulement
dans la connaissance rationnelle que l'esprit peut atteindre ( par
quoi peut tre satisfait, selon Hegel, son besoin ternel de penser et
d'ajouter ainsi la forme infime au contenu infini de la religion)
133
.
Il ne s'agit pas, pour Schleiermacher, d'isoler le rapport existentiel
de la pit loin de la responsabilit intellectuelle de la foi ; mais il
reconnat juste titre que le rapport de l'homme Dieu ne se laisse
pas rduire, de faon intellectualiste, l'impatience du concept
infini. Pour Hegel, la forme infinie de la vrit rside dans le concept.
D'aprs Schleiermacher, en revanche, c'est le sentiment qui
constitue la forme de la vrit, dans la mesure o il rappelle que
l'unit de la pense et de l'tre ne peut tre conue comme
l'absorption sans reste de l'tre par la pense. Dieu, contenu infini de
l'tre, ne peut se rduire la totalit accomplie de la pense. A
fortiori, ce que Dieu est en soi ne peut jamais tre saisi, enserr, dans
la forme conditionne de la pense. La pense est conditionne par
quelque chose qui n'est pas simplement du ressort de la pense :
le chien, cause de sa dpendance absolue, serait le meilleur des chrtiens et
m'impute un non-savoir animal de Dieu. Qu'en dites-vous ? Je crois qu'on doit
passer des choses semblables sous silence (AusSchleiermachers Leben. In Briefen,
dit. L. JO NA S & W. DILTHE Y, Berlin, 1860-1863, t. 4, p. 306). E t SCHLE IE R-
MA CHE R W. de Wette : De son ct Hegel continue (comme il l'a dj fait)
invectiver contre moi dans ses leons, cause de mon prtendu non-savoir animal
de Dieu, et il recommande exclusivement la thologie de Marheineke. Je n'en tiens
aucun compte. Mais ce n'est certainement pas agrable (ibid ., p. 309). Cf.
cependant CG I, 41, qui contient peut-tre une rplique Hegel sur ce point : ce
sont ceux qui mconnaissent la plnitude du sentiment et le lien rciproque des
degrs suprieurs de la conscience de soi qui devraient se borner au degr infrieur
(proche de l'animalit) ; cf. F. CHRIST, op. cit., p. 213.
131.Cf.CG 1,74 ; cf. 29.
132. Cf. G. E BE LING, op. cit., t. 3, p. 122 s.
133. Cf. G.W.F. HE GE L, op. cit., t. XI, p. 63, trad., p. 913.
LE SENTIMENT RELIGffiUX SELON SCHLEIERMACHER 207
cette thse, qui constitue pour Hegel le point faible de la conception
schleiermachnenne, exprime en ralit sa force. A ucune rflexion
ne peut dissoudre, en effet, la dpendance de la pense l'gard de
l'tre, que l'homme prouve sans cesse dans l'historicit de son
existence
3
. A ux yeux de Schleiermacher, cette rceptivit n'est pas
une simple passivit, mais la condition mme de la libert ; travers
elle, l'tre est prdonn. Puisqu'il ne comprend pas la libert, la
manire idaliste, comme autoposition absolue, Schleiermacher
peut reconnatre la rceptivit l'gard de Dieu comme le plus haut
degr de la libert ". La critique hglienne ne rend pas justice la
thorie schleiermachrienne de la religion. Seul celui qui confond le
sentiment religieux, au sens de Schleiermacher, avec une simple
Empfind ung arbitraire peut prtendre que l'gosme absolu
constitue la rgle de la religiosit schleiermachnenne
136
. Les
critiques que Hegel adresse notre auteur ne valent que du
sentiment au sens ordinaire et en quelque sorte psychologique du
mot, non du sentiment identifi par Schleiermacher la conscience
de soi
137
. A sa manire, Schleiermacher entend mettre en premire
place comme Hegel l'exige juste titre la vrit de Dieu,
dpose dans notre autoconscience sous la forme du sentiment
religieux
138
.
VI. - Le vois inage compromettant de Feuerbach
D'aprs certains, la conception schleiermachrienne du sentiment
religieux est particulirement vulnrable l'interprtation athe
propose par L. Feuerbach. Dans son article, A propos d u jugement
port sur L'essence d u christianisme , Feuerbach nie toute valeur
la critique que Hegel adressait Schleiermacher. L'accs la religion
reste interdit Hegel parce que, en tant que penseur abstrait, il n'a
134. Cf. H. K.1MME RLE , Das Verhaltnis Schleiermachers zum transzend entalen
Id ealismus, dans Kant-Stud ien 51 (1959/6 0) 410 -42 6 , spc. 423 s. ; R. STA LUE R,
Grund imien..., cit n. 96, p. 311, 314, 316. Pour notre auteur, la raison est
irrductiblement mdiatise par l'histoire. Cf. T.H. J0 RGE NSE N, Das
religionsphilosophische Offenbarungsverstd nd nis..., cit n. 67, p. 2 89.
135. Cf. CG I, 33. Sur la notion schleiermachrienne de libert, on peut consulter
G. E BE LING, Beobachtungen zu Schleiermachers Wirkiichkeltsverstandnis ,
dans op. cit., t. 3, p. 96-115, spc. p. 109-113 ; R.R. WILLIA MS, Schleiermacher th
Theologian, cit n. 95, p. 35-36 .
136. Cl. G.W.F. HE GE L, op. cit., t. XI, p. 60 ; trad., p. 910 ; cf. M. E CKE RT, op. cit.,
p . 192-197.
137.M. SIMON, op. cit., p. 145, n. 17.
W.DK, dit. R.O DE BRE CHT, p. 310.
208 E . BRITO . S.J.
pas pntr dans l'essence du sentiment
139
. Il est notable, en
revanche, que Feuerbach prtend rejoindre partiellement les vues de
Schleiermacher ; il prend son compte la prdominance que notre
auteur accorde au sentiment ; ce qu'il lui reproche, c'est de n'avoir
pas voulu voir que Dieu lui-mme n'est qu'une cration du
sentiment, l'objet que le sentiment cre afin de pouvoir s'ext-
rioriser.
Je ne blme pas Schleiermacher, comme le fait Hegel, prcise-t-il,
d'avoir rduit la religion une affaire de sentiment, mais cause de
ses prjugs thologiques, de n'avoir pas russi et de n'avoir pas pu
russir tirer les consquences ncessaires de son point de vue, de
n'avoir pas eu le courage de voir et de s'avouer qu'objectivement
Dieu n'est rien que l'essence d u sentiment, du moment que
subjectivement le sentiment est l'essentiel de la religion
La concordance entre celui que Feuerbach appelle le dernier
thologien du christianisme
141
et lui-mme semble aller en
s'accentuant. Dans L'essence d e la religion, Feuerbach estimera que
c'est essentiellement le sentiment de la dpendance que l'homme
prouve l'gard d'une puissance suprieure qui fait natre la
religion
142
.
Plus d'un commentateur n'a pas assez peru que Feuerbach
dnature la doctrine de Schleiermacher, lorsqu'il crot y trouver une
confirmation '
4 3
de sa propre conception
144
. Le plus souvent,
crit G. Cottier par exemple, Feuerbach n'aura qu' muter en signe
ngatif le signe positif que Schleiermacher avait oppos aux
descriptions du sentiment religieux'
45
. Cottier souligne la parent
des deux dmarches : Schleiermacher juxtapose l'idalisme de la
raison le ralisme du sentiment ; Feuerbach rejette l'idalisme de la
raison au nom d'un ralisme de l'intuition et des sens
146
. Feuerbach
139. Cf. L. FE UE RBA CH, Zur Beurtheilung der Schrift : 'Das Wesen des
Christentums' , dans Samtliche Werke, t. I, Leipzig, Wigand, 1846, p. 248-258,
spc.p. 249.
14 0 .fb id .
W.Ihid.
142. Cf. L. FE UE RBA CH, Das Wesen der Pv-eligion , dans Samtliche Werke, cit
n. 139, p. 410-486, spc. p. 411. Cf. H. A RVO N, L. Feuerbach ou la transformation
d u sacr, Paris, P.U.F., 1957, p. 56.
W.Bestatigung (L. FE UE RBA CH, op. cit., 1.1, p. 249).
144. E st-ubesoin de dire que Feuerbach simplifie et systmatise la doctrine de
Schleiermacher lorsqu'il croit la complter ? (H. A RVO N, L. Feuerbach..., cit n.
14 2 ,0 .56 s.).
145.tj(.M.-M. C O WT Si, L'athisme du jeune Marx. Ses origines hgliennes. Paru,
Vrm,
2
196 9,p. 138.
146./W.,p. 129.
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 209
critiquant Hegel nous donnerait comme un cho de la critique de
Kant par Schleiermacher
147
. La divergence entre Feuerbach et
Schleiermacher porterait sur l'estimation de la valeur du phnomne
religieux, analys ici et l de manire semblable
148
. Cottier a
l'honntet de reconnatre que le sentiment schleiermachrien n'est
pas le sens feuerbachien ; mais il estime que le passage de l'un
l'autre est ais'
49
. D'autant plus ais que Cottier estompe les
diffrences en traduisant VEmpfind ung de Feuerbach et le Gefiihl de
Schleiermacher par le mme mot : sentiment''
0
. Certes, il reconnat
que les sens que Feuerbach oppose la pense spculative de Hegel
sont d'abord ceux qu'envisage l'empirisme; mais il observe que cet
empirisme n'est nullement positiviste
131
, tout en ajoutant, un peu
plus loin, que l'orientation de la philosophie feuerbachienne est en
dfinitive matrialiste
152
; ce qu'on ne saurait nullement affirmer
Cottier le reconnat expressment du ralisme de
Schleiermacher
133
. Cottier prtend cependant que la premire partie
de l'E ssence du christianisme de Feuerbach ne nous loigne pas
beaucoup de Schleiermacher'
54
, en effet, dit-il, de mme que dans la
Glaubenslehre Schleiermacher partait d'une anthropologie du
sentiment pour en dduire l'ensemble des dogmes, et, notamment,
ceux qui concernent les attributs, Feuerbach dduit de l'Homme
spcifique, l'ensemble des attributs divins '". Mais ce rapproche-
ment htif ne tient aucun compte des dclarations o Schleiermacher
reconnat explicitement que les affirmations de la foi chrtienne ne se
laissent point dduire partir de principes gnraux
156
.
Feuerbach propose une thorie psychologisante du sentiment
religieux, selon laquelle celui-ci, ne sortant Jamais de lui-mme, ne
peut signifier rien d'autre que l'tre du sujet. Comme R. Williams l'a
montr, Schleiermacher labore une phnomnologie du sentiment
radicalement diffrente ; pour celle-ci, le problme n'est pas de
sortir du sentiment, en infrant l'existence de quelque chose
d'absent de l'exprience, mais de dcrire et d'interprter la prsence
divine travers son mode spcifique de donation
157
. Ce sentiment
U7.Ibid.,p.28, 133.
148. Ibid ., p. 137.
149./W.,p. 129.
150. Ibid ., p. 132.
l51.Ihid .,p. 130.
l52.Ibid ., p. 153; cf. p. 131.
153./W., p. 133.
54.Ihid .,p. 135.
155. Ibid ., p. 135 s.; cf. p. 121
156 .Cf.CG 1,11s. 156. Ct. L(-rl, 11 s.
157. Cf. R. W ILLIAMS, Schleiermacher and Feuerbach..., cit n. 46, p. 442. W illiams
210 E . BRITO . S.J.
d'absolue dpendance prsente une structure intentionnelle propre,
irrductible au simple contraste entre l'individu et l'espce humaine;
le trait caractristique de cette structure rside dans la relation non
rciproque entre le Soi humain et l'0rigine
158
. La rciprocit
supposerait que le sujet libre peut contre-influencer l'0rigine de
la dpendance absolue; mais, pour cela, il devrait tre relativement
indpendant par rapport celle-ci. O r le sentiment d'absolue
dpendance exclut prcisment une telle transcendance de la
conscience immdiate l'gard de l'O rigine . Le Transcendant, au
sens de Schleiermacher, ne saurait tre identifi purement et
simplement avec l'homme. E n tant qu'origine du sentiment
d'absolue dpendance. Dieu ne peut donc tre rduit la conscience
gnrique de l'homme; la prsence originaire exprime par la
dpendance absolue, loin d'impliquer une rduction de la thologie
l'anthropologie, signifie justement que Dieu existe indpen-
damment de la conscience religieuse. Dieu n'est pas le prisonnier des
projections de la conscience, car il ne dpend point de l'homme. Sur
la base du sentiment religieux, Dieu doit tre pos comme l'O rigine
absolument indpassable
16 0
, dont toute spontanit finie dpend
inconditionnellement. L'interprtation psychologisante doit donc
tre rejete. L'exprience religieuse, qui a le droit d'tre entendue
sans prjug, rsiste la transformation feuerbachienne. Feuerbach
n'est pas l'aboutissement, et encore moins l'accomplissement, de
Schleiermacher. L'interprtation psychologique de la conscience
religieuse ne peut tre, tout au plus, qu'un principe thrapeutique
pour une religiosit malade ou pervertie. Mais une telle religiosit
tomberait aussi sous la critique de Schleiermacher. La propension
humaine, trop humaine, projeter des divinits illusoires doit tre
corrige, selon notre auteur, par un sens vigoureux de la libert
remarque, non sans raison, que Feuerbach semble accorder l'essence
gnrique un concept atteint travers bien des mdiations plus d'vidence
qu' l'autoconscience immdiate. Ce faisant, la thorie feuerbachienne tend se
dtruire elle-mme, dans la mesure o elle se soustrait au mode primaire de
vrification. Pour Schleiermacher, au contraire, celui-ci rside dans la conscience
comme telle, en tant que md ium gnral d'apprhension de toutes choses (sans
exclure les thories, cf. ibid ., p. 435, n. 39). D'aprs Williams, Schleiermacher se
situe dans la tradition augustinienne ; sa position serait particulirement proche de
celle de Bonaventure, pour qui le sens de la prsence de Dieu est antrieur tous
les essais de reprsenter la nature divine par des concepts et tous les jugements
sur cette nature (ibid ., p. 447, note).
l5S.Ibid ., p. 445.
W.Ibid ., p. 444.
160. W illianu insiite sur la proximit entre Schleiermacher et Anselme (ibid., p,
447 si.).
LE SE NTIME NT RE LIGIE UX SE LO N SCHLE IE RMA CHE R 2 11
authentique; mais celle-ci, loin de s'opposer la dpendance
absolue, trouve en Dieu sa fondation ontologique
16 1
.
Il faut cependant reconnatre qu'un certain aspect de la doctrine
schleiermachrienne de Dieu pourrait prter le flanc une critique
d'inspiration feuerbachienne. Comme l'a remarqu F. Wagner, les
attributs divins sont certes drivs par Schleiermacher du sentiment
de dpendance via causalitatis, de sorte que la causalit divine fonde,
de son ct, le sentiment de dpendance; mais, dans la mesure o les
noncs sur Dieu sont conus par Schleiermacher uniquement
comme des expressions phnomnales du sentiment de dpendance,
ils semblent conditionns, leur tour, par ce dernier. A ussi le
sentiment de dpendance exprimerait-il la dpendance l'gard d'un
Dieu qui, de son ct, dpendrait de la conscience de la dpendance
et serait conditionn par elle. Pour chapper toute rduction an-
thropologique, et demeurer cohrent avec l'ide de non-rciprocit
implique par le sentiment d'absolue dpendance, Schleiermacher
aurait d mieux reconnatre que, si Dieu est seulement reprsent
comme fondement pour le monde et la conscience de soi, au lieu
d'tre pens comme le Principe abyssal, le Fondement sans fond (der
grundiose Grund), on n'vite pas le cercle
162
.
B-1348 Louvain-la-Neuve E milio BRITO , S.J.
Rue de la Houe, 1 Facult de thologie
U niversit Catholique de Louvain
Sommaire. L'tude gntique des noncs schleiermachriens sur
le sentiment religieux montre que ceux-ci rsistent la plupart des
reproches qu'on leur adresse habituellement et notamment la critique
hglienne du non-savoir animal de Dieu et la transformation
athe du Gefiihl tente par Feuerbach.
161. Ibid ., p. 454 s. Cf. R.R. WILLIA MS, Schleiermacher th Theologian, cit n. 95,
p. 166 s., 187, n. 6 ; P. DE MA NGE , Anthropologie et thologie, dans Les tud es
philosophiques (1977) 191-202, spc. 197 ss. G. E BE E ING, op. cit., t. 3, p. 119 s., a
soulign que l'objet que vise la conscience religieuse anaivse par Schleiermacher
est un tre ncessaire, qui transcende donc la contingence de l'espce humaine. De
son ct, W. JA E SCHKE , Paralipomena hegeliana zur Wirkungsgeschichte
Schleiermachers , dans Internationaler... Kongress, cit n. 81, p. 1157-1169, spc.
p. 1167 ss., observe que la conversion feuerbachienne du sujet divin en prdicat de
l'homme ne peut gure tre utilise contre un auteur qui rcuse, comme
Schleiermacher, le principe d'identit absolue sous-jacent la mthode de
Feuerbach.
162. Cf. F. W AGNER, Thologie im Banne des leligifis-frommen Bevufiaemi ,
duu Intermtiansler... Kanorsii. d tt a.. 81. a. 923-944. iaic. o. 937 .. 942.