Vous êtes sur la page 1sur 20

Pour une logique de la Cration

HEGEL ET SAINT JEAN DE LA CROIX *


La cration a presque disparu de l'horizon actuel de la
dogmatique, recentre sur la christologie ', II n'est cependant pas
possible de dissocier de son prsuppos la rconciliation dans le
Christ : la cration ouvre l'histoire de l'alliance son champ
ncessaire
2
. Sur ce point galement, l'Idalisme allemand offre
la thologie actuelle une leon de cohsion organique
3
. Pour
Hegel dans sa Religionsphilosophie de Berlin , l'histoire
chrtienne du salut, comme tre-l de l'Esprit dans sa singularit
absolue
4
, n'est pas pensable sans rfrence au moment cr de la
particularit, la position de la scission, de l'tre-pour-un-autre
(R., t. 4, 29c, 65cd, 30c), o le concept trinitaire, surmontant son
unilatrale universalit (R., t. 4, 56b, 30b, 65d), donne ses
diffrences la figure de l'immdiatet (R., t. 4, 56c). L'Historia
salutis, troisime sphre de la reprsentation concrte, prsuppose
l'identit trinitaire et la cration diffrente qui, en elle, s'identifient
ngativement. Oublier la cration L'lment de la reprsentation
proprement dite (R., t. 4, 65d, 182a, 29b) quivaudrait pour
Hegel renoncer l'exposition de la manifestation totale de
l'Ide absolue dans la rgion de l'objectivit (R., t. 4, 54&, 181d).
Le thologien catholique ne peut s'empcher d'admirer la rigueur
avec laquelle Hegel maintient la cration sa place inalinable
dans sa synthse thologique ; mais il serait prilleux de ne se fier
qu' la logique de carence qui articule ce moment dans le
systme du grand idaliste. Dans le sillage de Bhme, en effet,
* Article traduit de l'espagnol par Bernard Pottier, S.J.
1. Cf. G. M-ABTELET, Le Premier n de toute crature, dans Communia
1(1976) n 3, 30-48 ; W. PANNENBEBG, Esquisse d'VMe christ ologie, Paris,
1971, p. 14 ; X. TrLLiKTra;, Le Christ des philosophes, fasc. 1, Inst. Cath.
de Paris, 1974, p. 6.
2. Cf. K. BABTH, Kirchliche Dogmatik 111/1, ZoUikon-Ziirieh, 1945, p. 46.
3. A propos de L'influence de l'Idalisme sur la thologie barthienne de
la cration, of. H. U. V O-H BAI/THASAB, Karl Barth, Koln, 1950, p. 210 ss ;
L. SCHEPFCZYK, Einfhrwn,g in die Schpfungslehre, Dannstadt, 1975, p. 5.
4. G.W.F. HEGEL, Vorleswng-en iiber die Philosophie der Religion (= R.),
t. 4, Hamburg, Meiner, 1966, p. 65c, 156b.
-r^-r Je,. JBJMiU, S.J .
Hegel prter.d que, sans ui lien constitutif la cration, Dieu
persisterait dans une abstraction primitive. Cette thse sacrifie,
sans aucun doute, le caractre pleinement originaire du Crateur.
Il faut l'absoudre de sa partialit en recourant une thologie plus
contemplative. Le lecteur ne s'tonnera pas de ce que, cette fin,
nous nous tournions vers le grand logicien de la mystique :
saint Jean de la Croix
5
; sans doute n'y a-t-il pas de systme
mystique qui ait accord la contemplation de la cration plus
d'importance que le sien
6
. Avec des prsupposs diffrents, le plus
haut pote et docteur de la mystique du Sigio de oro et le
plus profond philosophe de la religion de l'Idalisme allemand
s'attaquent au mme problme : l'ternelle question du lien du
fini avec l'Infini
7
. Le rapprochement des deux auteurs n'est pas
insolite. On pense souvent Hegel en lisant saint Jean de la
Croix , crivait J. Mouroux
8
. Dans l'tude probablement la plus
importante parue en France depuis un demi-sicle sur le Docteur
de la Nuit ', G. Morel a tent de dpasser la ligne no-kantienne
de l'uvre clbre de Baruzi
1Q
par un recours dcid Hegel ;
le projet tait lgitime, bien que le rsultat ne soit pas (pourvu
d'ambigut ". Certes il ne saurait tre question de prsenter saint
Jean de la Croix comme un spcialiste du discours universel
12
;
mais il serait sans doute non moins pernicieux de s'interdire l'accs
sa science de l'exprience " par une adhsion trop massive au
5. Cf. P. RousSELO'r, Les Mystiques espagnols, Paris, 1869, p. 406.
6. Cf. CliTStoONO SE JJESS, S. Juan de la Cruz, su obra aientifa y su
obm literaria, ,t. 1, Avila, 1929, p. 409. L' ascse hroque de saint
Jean de la Croix ne doit pas nous cacher son amour de la nature totale
o c'est peut-tre saint Franois d'Assise qui est le plus chrement appel ,
J. BAKUZI, art. Saint Jean de la Croix, dans Histoire gnrale des religions,
t. 4, Paris, Quillet, 1947, p. 196.
7. CBISOGIONO, op. cit., p. 353.
8. Le Mystre du temps, Paris, 1962, p. 261, note 26.
9. Depuis l'ouvrage de Baruzi, il n'tait probablement point paru en
France d'tude sur saint Jc-an de la Croix qui atteignt l'ampleur et l'im-
portance de celle de Q. Moral , X. TUUUETTJB, Mystique et mtaphysique,
dans Bev. Met. Uor. 66 (1961) 345.
10. Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique, 2
e
d.,
Paris, 1931.
IL Le Sens de l'existence selon saint Jean de la Croix, 3 vol., Paris,
1960-61 (cf. t. 1, p. 30). Cf. H. U. V ON BAI/THASAB, La Gloire et la Croix,
11/2, Paris, 1972, p. 9, note 4 ; H. BOUUU-AKD, La. Sagesse mystique selon
saint Jean de la Croix, dans Seoh. Sa. Bel. 50 (1962) 481-529, spc. 489.
12. Cf. M. Huor DE LONGCHASEP, Lectures de Jean de la Croix, Paris,
1981, p. 403ss.
13. J. GAUV IN, Saint Jean de la Croix et le sens de l'existence, dans
Arch. Ph. 24 (1961) 342.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 495
positivisme de la simple description
14
, La comparaison de nos
deux auteurs a t juge extrmement difficile " ; mais. puisque
l'entreprise est Loin d'tre impossible, nous nous efforcerons d'en
montrer la fcondit. Le rythme sanjuaniste de plnitude, ouverture,
extase et participation, en contrepoint de la mlodie "
hglienne de pnurie, opposition, rflexion et identit ngative,
ne pourra que contribuer, en particulier, l'laboration d'un trait
de la cration nourri des richesses traditionnelles et attentif, en
mme temps, aux ruptures contemporaines ". Nous interrogerons
les deux penseurs selon cette quadruple conjonction disjonctive
18
.
1. - Carence ou Plnitude ?
La vrit logique de la cration, selon Hegel
19
, ne se comprend
spculativement qu' partir de l'Ide absolue, que droule la
reprsentation chrtienne (R., t. 4, 53, n. 1, 64c)
20
. Mais, objectera
le lecteur, le mystre chrtien de Dieu et la manifestation de l'Ide
hglienne ne sont-ils pas incompatibles ? En dpit des apparences,
14. A. POULAIN, Les grces d'oraison, 11
e
d., Paris, 1931, XCV III-XCIX.
15. J. MOCBOUX, Le Mystre du, temps, p. 261, n. 26.
16. K. MABX, M.E.G.A., I, 1/2, p. 218.
17. Les uvres de Jean de la Croix ont t composes dans on but
pratique, et non pas purement thorique. Plusieurs passages trsitent ex-
pressment de la crattoi-, mais sans l'isoler comme en un trait spculatif.
D'autre part, faire du mystique castillan un pur praticien des mes en.
qute de Dieu serait mconnatre l'apport objectif considrable qui
fonde ses consignes pratiques . Rien -n'empche d'essayer de mettre en relief
sa < doctrine substantielle de la cration. Cf. LUCIEN-MJOHB DB SAIMT-
JOSJEPH, art. Jean de la Croix, dans Dictionnaire de Spiritualit, t. 8, Paris,
1974, 428.
18. Les uvres de Jean de la Croix ont t traduites en allemand ds le
XV II
e
sicle (Die geistlwhen Bcher und Schriften, trad. MODESTO v. H.
JOANNES, Prague, 1697). Une nouvelle traduction, due SCHWAB, parat
l'anne qui prcde la mort de Hegel (Johann vom Krew Smtliche' Sohrif-
ten,, Sulzbach, 1830). Hegel ne les cite jamais (on chercherait en vain le
nom de Jean de la Croix dans 1 Begel'Lexikon de H. GUOOKNER, Stuttgart,
1957 ; cf. t. 1, p. 1168, 1300). Cependant ses allusions Eckhart < B., t. 1,
257) et Ang-elus Silesius (Berliner Schriften, dit. HOPPMEISTER, p. 696)
montrent l'affinit entre sa pense spculative et celle des mystiques. Cf.
Th. STEINBUCHEL, Mystik und Idealisnws. Ueister Eckhart und Hegel, dans
Universitas 2 (1947) 1409-1423.
19. Cf. une prsentation succincte de la thologie hglienne de la cration
dans E. SCHMIDT, Hegels System, der Thologie, Berlin-New York, 1974,
p. 135-142.
20. Cf. Alb. CHAPELLE, Hegel et la religion, t. 2 (Dieu et la Cration},
Paris, 1967, p. 126, 35.
496 E. BRITO, S.).
la dialectique hglienne de l'Ide ne prtend penser que le Dieu
de la Rvlation (R., t. 4, 5c, 32a-34a) : bien qu'inconcevable pour
l'entendement (R., t. 4, 58b), le Dieu des chrtiens n'est pas un
secret impntrable (R., t. 4, 70a) pour la raison thologique
( R, t. 1, 4-6; t, 4, 36-37, 225a)
21
. L'affirmation gratuite du
caractre inconnaissable de Dieu serait donc choquante au sein
d'une religion appele expressment religion rvle
H
; selon
cette affirmation, les chrtiens seraient comme les paens qui
ignorent tout de Dieu (1Th 4, 5). Seule la raison divine connat
la vrit divine de l'Esprit divin ; mais le christianisme, Religion
de l'Esprit, est communion cette divine raison et sa vrit
(Bew., 117a). Pour saint Jean de la Croix, certainement, il n'y a
rien dans les objets crs, ni dans nos penses, qui puisse servir
l'entendement de moyen propre pour s'unir Dieu
a
; tout
ce que l'entendement peut connatre (entender)... n'a... de
ressemblance -ni de proportion avec Dieu (S., 2,8,5 ; G., 129)
a
.
Mais la foi, moyen prochain et proportionn d'union de l'me
Dieu, possde une ressemblance essentielle avec la Divinit
ordonne l'intelligence (S., 2,9,1 ; 2,8,2 et 3) ". Le Dieu de
Jean de la Croix, comme celui de Hegel, n'est ni l'Abme indicible
des gnostiques (R., t. 4, 62c-63b), ni l'Un no-platonicien dans
son indtermination absolue (G.P., t. 19, 37-69 : sur Plotin ;
R., t. 4,57 : sur l'abstraction de l' Un )
2S
, il est connaissable
par sa nature elle-mme ".
La raison hglienne prsuppose la foi chrtienne. Mais la
foi hglienne, nous dira-t-on, ne concide pas avec la foi sanjua-
niste. La pistis de Hegel, dans son impatience se convertir en
21. Cf. aussi G.W.F. HEQSL, Geschichte der Philosophie (= O.P.), dit.
GMCKNTSB, t. 17, 249 ; t. 19, 169 ; Alb. CHAPJSLLE, op. cit., p. 81, 68-70.
22. G.W.F. HEGEL, Enssykiopdie der phlosophischen Wissenschaftm
1830 (= E.), Hamburg, Meiner, 1969, par. 664, Anm. Cf. aussi, dn mme
auteur, Beweise vom Dusem Gottes (= Bew.), ibid., 1966, p. 48a.
23. Subida del Monte Carmelo (= S.), 2, 8, 1. Nous citons la 8
e
d. des
Obras de San J-uan de la Crus par L. RUAITO, Madrid, B.A.C., 1974. Nous
donnons la traduction franaise du P. GteGOlKE DE SAINT JOSEPH ; Saint
JEAN DE LA CROIX, uvres Spirituelles, Paris, Seuil, 1947 (= G.), p. 126.
24. Cf. CBISOONO, op.cit., p. 142-143.
25. K. WOJTLA, La f o i selon saint Jean de la Croix, Paris, 1980, p. 23-34.
26. Cf. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 64-67 ; 98-99, notes 265 et 266 ;
W. BEIEKWALTES, Rflexion und Einung. Zur Mystik Plotins , dans W.
BEIERWALTES, H. U. V ON BALTHASAB, A, M. HAAS, Grundfragen der Mystik,
Einsiedein, 1974, p. 9-36, 23.
27. CBISOGQNO, op.ott, p. 145.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 497
gnsis, n'oublie-t-elle pas r' infinie distance entre Dieu et tout
le cr que la foi de Jean de la Croix proclame prcisment
(S., 2,8,3 ; G., 127) ? Nous rpondrons d'une part que le mystique
espagnol affirme comme tous les thologiens qu'il y a entre
Dieu et les cratures une certaine ressemblance in ratione
essendi
28
. D'autre part, bien qu'il rejette le schme spatial de
l' au-del ou de la transcendance , Hegel n'ignore pas la
ngation de la finitude l'exprience de son dpassement infini
par l'Absolu dans la connaissance chrtienne de Dieu- L'ida-
lisme absolu est loin de soutenir la rduction de Dieu la
conscience humaine : l'Esprit divin est dhiscence infinie. Inter-
prter la connaissance thologique hglienne comme une identi-
fication de Dieu et de l'homme n'est exact que d&ns la mesure
o l'on affirme en mme temps que la non-identit infinie de
l'Infini au fini dfinit irrductiblement cette connaissance. L'iden-
tit du Logos divin dans la raison thologique n'teint jamais la
ngativit qui distingue le Mystre de Dieu des certitudes humaines
(E., par. 381-382 ; Bew., 117a)
29
. A sa manire, Hegel prolonge,
comme Jean de la Croix (S., 2,8,6)
30
, la thologie mystique
de l'Aropagite ; la transparence idale de l'Esprit est toujours
un tnbreux Rayon
31
.
Analogie et dialectique
La raison spculative, en un certain sens, maintient l'cart infini
entre le fini et l'Infini. Mais, insistera le lecteur, la tnbreuse
vidence du savoir hglien de l'Absolu concorde-t-elle rellement
avec la doctrine sanjuaniste du dpassement de la dissemblance
essentielle du Crateur et de la crature par la ressemblance
essentielle de la foi avec la Divinit ? En effet, il faut remarquer
tout d'abord que quand Jean de la Croix nie la ressemblance
essentielle entre Dieu et n'importe quelle nature cre (S., 2,8,3),
il fait cho la formule du quatrime concile de Latran : inter
creatorem et creaturam non potest tanta similitude notari, quin
28. II est vrai qu'elles ont toutes, comme disent les thologiens, une
certaine relation Dieu et une trace de Dieu (ibid.). Cf. K. WOJTI.A,
op. cit., p. 28.
29. Cf. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 71-70.
30. Cf. aussi Noche assura (= N.) 2, 5, 3 ; Cntico Espiritual A (= C.),
14, 16 , Lama de amor viva (= L.), 3, 49. Sur Jean dfl la Croix et Denya,
cf. GKISGONO, op. cit., p. 29-32.
31. Alb. CHAHELKE, op. cit., p. 77.
498 E, BRITO, S.;.
inter eos maior sit dissimilitudo notanda ". Il ne convient
certainement pas d'exagrer l'opposition entre l'analogie <: catho-
lique " et la dialectique <; protestante de Hegel
M
: ces deux
formes de pense essaient de mdiatiser l'Infini et le fini en
refusant Punivocit et l'quivocit, en maintenant la diffrence
et l'identit
35
. Mais il es; indniable que la. via eminentiae
voque par le maior de la formule conciliaire respecte
mieux la dissemblance des analogues que l'identit hglienne
de l'identit et de la diffrence v> . Dans la dialectique hglienne,
l'Infini se dverse exhaustivement dans son automdiation
36
, tandis
que pour Jean de la Croix, dans la ligne thomiste ", le Crateur
en sa hauteur sublime
s8
se soustrait ; Dieu est nomm
per modum eminentiae comme le principe qui surpasse tout, qui
existe au-dessus de tout, remotus ab omnibus''
9
. De Dieu la
crature, il n'existe pas de relation relle, il n'y a aucun rapport
(ningn respecta) (S., 2,8,3 ; G., 127)
w
.
D'un point de vue spculatif, on peut regretter que l'instrument
scolastique utilis
41
n'ait pas permis au mystique d'exprimer
suffisamment (cf. nanmoins infra, IV ) le mouvement vers l'Absolu
comme mdiation finie incluse dans l'automdiation propre de
32. DENZINGEB/SCHNMSTZEE (dit.), Ewshiridion Symbolorwm, 806. Cf.
K. "WbJTYlA, op. cit., p. 28.
33. Cf. E. PBZYWABA, Anaogia entis, Einsieddn, 1962. Cf. W. KASPEB
Dos Atsolwte in der Geschichte, Mainz, 1965, p. 427.
34. Cf. p. ex. H. IL V ON BALTHAEAB, Eeinhold Sckneder, KoLn-Olten,
1953, p. 39.
35. Cf. W. KASPEB, op. ait., p. 427. L.B. PUNTEL, Analogie und Geschicht-
lichkeit, Freiburg-Basel-Wien, 1969, p. 296.
36. Cf. L. B. PUNTEL, op. cit., p. 297.
37. Cf. CUBGONO, op. cit., p. 146 Cf. MABOEUO KEL Nino JESUS, El
tomismo de S. Juan de la Cruss, Burgos, 1930.
38. Etant trs lev dans son tre, il voit que toutes les choses de la
terre sont bien basses (ve ser muy bajo el ser de las cosas de acd abaja)
(S., 2, 8, 3; G., 128).
39. THOMAS D'AQum, S. Th. I, q. 13, a. 2c ; a. 3c ; a. 8 ad 2 ; a. 10 ad 5.
Cf. L.B. PCNTEL, op. vit., p. 297.
40. Sur ce point, Jean de la Croix rejette la position du docteur earm-
litain Jean Baconthorp ec suit Thomas d'Aquin (cf. CKISCONO, op. dt.,
p. 106-108). Au XX'
6
sicle, ce rigorisme a trouv chez le P. Sertillanges un
dfenseur convaincu (cf. p. ex. L'ide de cration et ses retentissements en
philosophie, Paris, 1945, p. 46).
41. Cf. J. BABUZI, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience
mystique (cit supra, note 10), p. 123-125, 142 ; G. MOREL, op. ait., t. 1,
p. 67-71 ; H. BoulitLAKD, Mystique, Mtaphysique et Foi chrtienne, dans
Rech. Se. Rel. 51 (1963) 76.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 499
l'Absolu
42
. Une certaine tendance de Jean de la Croix prsenter
l'Infini comme le terme tranger d'un chemin linaire (S., 2:8,2
et 3) ne doit cependant pas nous cacher que sa doctrine, par
contraste, manifeste le dfaut capital de Hegel : l'exclusion de la
surabondance. Pourquoi n'y a-t-il pas, dans la dialectique hg-
lienne, une dissemblance (analogique) toujours plus grande
de l'Infini et du fini, mais seulement la mdiation ngative d'une
identit sans reste ? Parce que son Dieu, jamais dpouill de
l' excs promis de l'Esprit l'Esprit, est prisonnier de sa
propre pnurie
43
. Bien qu'il contienne abstraitement tout le mou-
vement du Concept, le moment universel immdiat en Dieu lui-
mme est dpourvu de fcondit originaire. L'- en-soi substantiel
de la divinit (R., t. 4, 180b) n'est pas source dbordante,
principe paternel de gnrosit communicative
w
. Dans la thologie
de Hegel, domine par le principe de carence", l'indigence
premire de l'universel abstrait et la pauvret particulire de la
diffrence dtermine s'absorbent finalement dans l'avidit singu-
lire de l'Esprit ngatif
4
*. En revanche, pour la contemplation
sanjuaniste, le V erbe et l'Esprit procdent d'un principe premier
en surabondance positive de soi. Dans la profusion des eaux de
l'Esprit, dans les divins resplendissements du V erbe, le mystique
dcouvre, extatiquement, l'immense richesse, la gnrosit et la
libralit excessives du Pre Eternel (L., 2,16 ; 3,8 ; 3,16-17 ;
C., 5,4 ; romance acerca de la Santsima Trinidad ) ".
Foi et vision
En second lieu, il convient de montrer que la foi sanjuaniste,
moyen d'union proportionn Dieu, demeure irrductible la foi
hglienne. Ceci n'exclut pas une certaine parent entre l'une et
l'autre. A sa manire, Hegel admet la thse classique du caractre
surnaturel de la foi
48
. Pour Jean de la Croix comme pour
Thomas d'Aquin , la foi est essentiellement et absolument sur-
42. Cf. L. B. PTOTTEL, op.vit., p. 297, 653, 556.
43. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 79, n. 146.
44. Cf. rfrences dans Alb. CHAPELLE, op. dt., p. 106, n. 314.
45. Cf. G.W.F. HEGEL, Wissewchaft der Logik (=Log.), t. 2, Ham-
burg, Meiner, 1934, 489.
46. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 105-106.
47. G. MOREL, op.cit., t. 2, p. 217-223 ;EBBN DE LA MADKE DE Dios,
San Swwi de la Crus y et Misterio de la Santisima Trwidad en la vida
spiritual, Zaragoza, 1847.
48. Alb. CHAPBLLB, op. cit., p. 72.
500 E. BRITO, S.J.
naturelle (S., 2,5 ; 2,8) '
w
. Par la foi, l'homme transcende son mode
naturel de connatre et se trouve introduit, par participation, au
mode de connatre propre Dieu
3a
. Ainsi la foi trouve son achve-
ment dans la. vision batifique, qu'elle anticipe dans la condition
prsente (S., 1,3,3) : la foi est inchoato in nobis vitae aeternae
51
.
Bien qu' des degrs divers, foi et vision batifique connaissent
toutes deux Dieu surnaturellement, comme II se connat lui-mme
(S,, 2,24,4)
s
. Hegel reconnat, quant lui, que la foi lve le
croyant au-dessus des finitudes de sa libert subjective et des
opacits de l'histoire. La foi communie suffisamment l'Energie
de l'Esprit pour que sa libre subjectivit et la reprsentation
objective, dont elle est l'actualit, accueillent au-del d'elles-
mmes l'indfectible vrit du Logos divin. Sans arriver encore
la pure V ision spculative, la foi accde dj , comme acte de
l'Esprit absolu, l'Univers immense et cohrent de la V rit
a
.
La convergence que nous signalons entre ces deuxTonceptions de
la foi ne doit cependant pas nous dissimuler une divergence
essentielle. Pour Hegel, l'Eschatologie chrtienne s'puise dans
l'ternelle Prsence de la Philosophie
M
. L'inchoatio vsionis de la
foi, pour le philosophe spculatif, s'accomplit non plus en une
cleste vision batifique encore venir , mais dans l'Apocalypse
actuelle du Concept : l'esprance vigilante est supplante par
l'autocertitude de possder dj exhaustivement l'Eschaton r-
conciliateur du Logos divin.
La foi sanjuaniste (cf. la rfrence He 11,1dans le contexte
de S., 2,6,2) ne se reconnatrait pas comble par la parousie
sans retard de l'Ide, que prodame la Grande Logique cette
espce de Troisime Testament . Jean de la Croix sait parfaite-
ment que les derniers temps sont arrivs (cf. la clbre page de
S., 2,22,4-6 : Dieu s'est fait comme muet ; il n'a plus rien
dire , G., 232)
s
. Mais il exprimente, non moins clairement,
que nous vivons encore dans le temps de la Gloire cache. Pour
arriver Dieu, l'me doit plutt faire abngation de ses lumires
que chercher s'en servir, se mettre dans l'obscurit et les tnbres
49. Cf. le commentaire de K. WOJTYLA, op. cit., p. 27-39.
50. Ibid., p. 192 ss, 198.
51. Ibid., p. 196.
52. Ibid., p. 194 s.
53. Cf. A. LONAKD, La thologie hglienne de la foi, dans Rev. Th. Louv.
3 (1972) 40-54, surtout 53.
54. A. LONARD, La foi chez Hegel, Paris, 1970, p. 278-280, 397.
56. K. WOJTYLA, op. cit., p. 137 ss.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 501
qu'ouvrir les yeux afin d'arriver au rayon divin {antes ha de ir no
entendiendo que queriendo entender, y anes cegndose y ponin-
dose en tiniebla que abriendo los ojos para llegar mas d divino
raya) t> (S., 2,8,5 ; G., 130). La foi, irremplaable en cette vie
56
,
est un habitus sr mais obscur : cette lumire de la foi (esta
excesiva lus, que se le da de f e ) est pour l'me comme une obscurit
profonde ; la lumire du soleil s'impose notre puissance
visuelle (vence nuestra potencia visiva) ; aussi son clat, au lieu
de favoriser la vue, blouit-il plutt parce qu'il est excessif et trop
disproportionn avec la puissance visuelle. Ainsi en est-il de la foi :
sa lumire, par son excs {por su grande exceso), opprime et blouit
(vence) la lumire de notre entendement & (S., 2,3,1 ; G., 98) ".
Pour Jean de la Croix, la foi est toujours une nuit obscure (S.,
2,1,3)
58
; par l mme, elle ressemble Dieu, car Dieu est une
nuit obscure pour l'me en cette vie (S., 1,2,1 ; G., 30). Plus
elle pntre en Dieu, plus profonde est la nuit (L., 3,48). Mme
la cime de l'itinraire mystique on n'abandonne pas la foi. On
parlera de foi tout inonde de lumire (.ilustradisima) par
l'illumination de l'Esprit (L., 3,80 ; G., 1G32) ; mais l'Esprit Saint
ne l'clairera jamais mieux que dans la voie de la foi (en otra cosa
mas que en f e } (S., 2,29,6 : G., 282). La contemplacion que
se da en f e participation, par cette lumire spirituelle, la
Sagesse mme de Dieu est dsigne comme intelligence obscure
et gnrale (S., 2,10,4)
s9
.
Qu'elle est loin du Savoir absolu, en sa d-solante transparence
sans rserve, la nocturne con-sol-ation sanjuaniste, aveuglante par
son excs mme ! Pour le mystique, mme dans l'ternit
surtout en elle subsiste ce poids victorieux de gloire. Jean
de la Croix insiste certainement avec l'Aptre (2 Co 13,10)
sur le passage de l'imperfection de la foi la perfection de la
claire vision (C., 11,6 ; S., 2,9,3)
w
. Mais les comparaisons qui
dcrivent cette ultime mtamorphose sont sans quivoque : le
croquis est dpass, non par son effacement, mais dans l'exu-
brance de la peinture , qui ne le nie qu'en le dbordant (C.,
11,6). Plus loquente encore est l'admirable image des vases briss
(S., 2,9,3) : la foi est un vase de tnbre qui contient la lumire
56. Ibid., p. 133.
57. Ibid., p. 60-74, 194-195.
58. Ibid., p. 74-85.
59. bid., p. 131-134, 140, 184-187.
60. Ibid., p. 152-153, 168-169, 194-195.
502 E. BRITO, S.J.
infinie; celle-l mme qui resplendit dans la gloire. Elle est un vase
d'autant plus rvlateur qu'il est plus pais ; plus il est obscur,
plus il abrite de lumire. Comment contenir, si ce n'est en se
rompant, l'Incontenable qui ne le nie que pour le confirmer da-ns
sa vocation excessive ? La foi sanjuaniste ne meun pas, comme
le fait la foi hglienne, suffoque par le Concept ; elle s'accomplit
en vision de l'Insondable, dans un clatement intrieur qui la
ressuscite . Dans cette lumire, pis f i s et gnsis mme dans
l'ternit ne se contredisent pas sur le mode hglien". Plus nous
nous extasierons dans le Dieu profond et infini (L-, 3,22), plus
nous dcouvrirons sa Sagesse.
Aussi l'une des plus insignes faveurs, crit le carme espagnol, que
Dieu accorde ici-bas d'una manire transitoire une me consiste
lui donner une vue si claire et un sentiment si profond de Dieu qu'elle
comprenne avec vidence l'impcssibilit o elle est de le connatre et
de le sentir tout entier. Cette perception a quelque ressemblance avec
celle des bienheureux dans le ciel. L les lus qui connaissent Disu
davantage sont aussi ceux qui comprennent le miax^ qu'il leur re&te
un infini comprendre (C., 7,9 ; G., 723)
a2
.
Comme les anges, ils trouvent leurs dlices en Dieu qui
est devenu leur possession ; ils ne cessent de rassasier leurs dsirs
(estando siempre bartando su aima con el apetito), sans prouver
le moindre ennui (sin fastidio de hartwa), et parce qu'ils n'prou-
vent pas d'ennui, ils dsirent toujours, et parce qu'ils sont toujours
en possession du bien qu'ils dsirent, ils n'ont aucun chagrin
(L., 3,23 ; G., 989-990).
Mystre et libert
Pour le dire d'un mot de l'un de ces mots que suspecte le
plus la spculation hglienne , pour Jean de la Croix, le Dieu
rvl est incomprhensible (S., 2,249 ; L., 3,48 ; lettre 11).
Le Cantique spirituel rpte les exclamations de saint Paul :
0 profondeur (alteza) des richesses de la sagesse et de la science
de Dieu ! Combien sont incomprhensibles ses jugements et impn-
trables ses voies ! (RM H,33 ; cf. C., 35,10 ; G., 876). Dieu est
mystre (S., 2,25,3 ; 27,1 ; C., 36,2-6). Cette expression,
61. Pour Hegel, la foi ne s'accomplit en savoir qu'en se niant comme foi,
et le savoir qui la couronne n'affirme son absoluit qu'en relguant la foi
au rang d'un prsuppos ncessaire, mais inconsistant, dont on ne peut que
se dprendre ngativement. Cf. A. LBONAKD, La foi chez Hegel et notre traite
De fide , dans Rev. Th. Louv. 3 (1972) 160-176, surtout 170.
62. Cf. J. MOTOOUX, Le mystre du, temps (cit supra, note 8), p. 271.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 503
Hegel aussi l'utilise (R., t. 4, 77d). Mais c'est en vain que nous
chercherions dans ses crits cette clbration tellement sanjuaniste
de la plnitude inpuisable du mystre rvl : Pntrons plus
avant dans la profondeur (en la espesura). Dans la profondeur
(espesura) de vos uvres merveilleuses et de vos profonds juge-
ments. Leur multitude est si grande et si varie qu'on peut l'appeler
une espesura. On y dcouvre une sagesse abondante et si riche en
mystres que non seulement nous pouvons l'appeler une profon-
deur, mais encore un ensemble compact de merveilles (cuajada),
selon cette parole de David : ... La montagne de Dieu est une
montagne grasse, une montagne fertile, une montagne fconde
(monte grueso y monte cuajado). Telle est la profondeur de la
sagesse et de la science de Dieu et telle est son immensit, que
malgr tout ce que l'me peut en connatre, elle peut toujours y
pntrer davantage, car la sagesse de Dieu est sans borne et ses
richesses sont incomprhensibles (C., 35,10).
Ce Dieu combl depuis toujours (S., 1,4,8) n'a pas besoin des
cratures, parce que toutes les cratures (cosas} du ciel et de la
terre compares Dieu ne sont rien (nada son) (S., 1,4,3 ;
G., 37). Toutes les richesses et la gloire des cratures, compares
la richesse souveraine qui est Dieu, ne sont que pauvret absolue
et misre profonde (S., 1,4,8 ; G., 40-41). Compares l'tre
sublime de Dieu, toutes les choses de la terre sont bien basses
(es muy bajo el ser de las cosas de ac abajo} (S., 2,8,3 ; G., 128 ;
cf. S., 1,4,3 ; 1,5,1)". L'affirmation sanjuaniste de la dispro-
portion entre le Crateur et le fini ne saurait tre plus nette :
toutes les cratures de la terre et du ciel... n'ont de rapport
ni de comparaison avec l'tre de Dieu (S., 3,12 ; G., 338-339 ;
cf. S., 2,24,8). Entre l'Infini et le fini, pas de parit. Dieu se
suffit". De l son infinie souverainet (sefiorio) et libert
(S., 1,4,6 ; G., 40). Dieu n'a besoin de rien de ce qui est en
dehors de lui-mme (C., 23,6 ; G., 819). II n'y a de bon que
Dieu seul (S., 1,4,4 ; G., 39). Il n'est donc pas un Dieu captif,
mme pas de lui-mme (reproche de K. Barth au Dieu de Hegel).
C'est pourquoi, au lieu de se chercher ngativement dans une
63. R. Mosis, Der Mensch und die Dinge nach Johawnes von 1S.rev.is,
Wiirzbm-g, 1964, p. 37-42.
64. Cf. Romance sur la Trinit, strophe 2 :JVoA me contenta Bijo, /
fwra de tu wmpama .
504 E. BRITO, SJ.
pseudo-knose
<
, il peut faire et se faire moins que lui-
mme . Lui-mme est la norme de sa sainte doctrine : celui
qui veut tre le plus grand sera le plus petit (S., 1,4,6 ; G., 40).
La confession sanjuaniste de l'absolue perfection de Dieu, sou-
verainement riche et glorieux (S., 1,4,8 ; G., 41), s'inscrit dans
la tradition scolastique, si diffrente sur ce point de l'optique
hglienne ". Un Thomas d'Aquin souligne l'imprvisible libralit,
l'initiative gratuite du Crateur. Dieu possde le libre arbitre ; car
il ne veut finalement que sa Bont. II aime tout pour lui ,
rpte Jean de la Croix (C., 23,6 ; G., 819). Sa suffisance pleine-
ment originaire ne doit tirer aucun supplment d'une finitude
disproportionne son infinitude. Il peut donc choisir et ordonner
selon sa misricorde divine les termes imparfaits de son juste
vouloir ". Selon le thomisme^ Dieu pouvait faire autre chose et
mieux que ce qu'il a fait, mme s'il ne pouvait mieux s'unir,
ni se donner davantage sa crature". Affirmer la contingence
de l'lection divine, c'est nier corrlativement l'identit nces-
saire du possible et du rel cr : l'infinie perfection de la libert
cratrice s'exprime dans la finitude non ncessaire du monde
w
.
La vision hglienne est autre. Bien qu'il ne confonde pas Dieu
et sa crature, le penseur idaliste exclut le libre arbitre du Crateur
et la non-identit du monde rellement cr et du monde divine-
ment possible (R., t. 4, 32a, 35b ; R., t. 3, 63c ; E., par. 250,
An.)
7D
. Ni la contingence de l'lection, ni l'alternative des
possibles n'appartiennent au concept spculatif de libert. La
libert cratrice ne pose la contingence pure et l'autre purement
possible que pour les nier et ne trouver qu'en sa ngativit son
absoluit propre. Elle est libert ncessite qui finalement ne
trouve qu'elle-mme dans le creux de sa pnurie (Not-wendigkeit) ".
La carence du Dieu hglien se traduit dans son indigence cratrice.
Au contraire, la perspective thomiste et sanjuaniste souligne, moins
que celle de Hegel, l'identit du Crateur lui-mme dans son
immanence la crature suscite comme une pure rfrence son
65. E. BBITO, Hegel et la tche actuelle de la ohristologie, Paris, 1979,
p. 140.
66. Q. MOREL, op. cit., t. 2, p. 171, n. 51.
67. THOMAS D'AQUIN, S. Th. I, q. 19, a. 3c ; q. 21 a. 3c. ; a. 4c ; q. 25,
a. 5c : improportionaliter excdons res creatas , q. 44, a. 4c, ad 1.
68. S. Th. I, q. 25, a. 5c ; a. 6e, ad 4.
69. Cf. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 170-171.
70. Ibid., p. 148, 171.
71. Ibid., p. 175-176.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 505
absolu-it. Sa relative abstraction
72
ne l'empche cependant pas de
montrer, mieux que la spculation hglienne, la non-identit du
Crateur et du inonde dans l'identification extatique du pur
acte d'tre et de tout tre fini , et du mme coup, l'altrit
consistante de celui-ci et la plnitude transcendante de celui-l
73
.
II. - Opposition ou ouverture ?
Jean de la Croix a eu comme bien peu le sens de la transcendance
de Dieu
74
. Puisque Dieu est incomprhensible, rien dans le monde
ne peut servir de chemin pour arriver Dieu lui-mme. Le mystique
n'ouvre-t-il pas ainsi un abme infranchissable entre Dieu et les
ralits terrestres ? N'accentue-t-il pas tellement l'tranget de
Dieu [cf. C., 6,5 ; 7,1 ; 7,3 ; 7,10 , S., 2,8,3 ; 2,14,4 ; 3,12,1)
que seule l'vasion de la nullit vanescente du cosmos permettrait
d'atteindre l'idale ternit de l'au-del divin
75
? Le mystique ne
ooupe-t-il pas de manire irrconciliable dans le sillage du
dualisme platonicien le phnomne sensible de l'essence
vritable ? En se dpouillant de tout bien, de la cration, de ce
qui n'est pas encore Dieu, bien qu'il soit effet de Dieu, Jean de la
Croix n'anticipe-t-il pas l'opposition hglienne de la figure du
monde et de l'intriorit divine
76
? Avant de prciser la position
sanjuaniste, tirons au clair l'erreur qui consisterait identifier sans
plus hglianisme et platonisme, Hegel n'oppose pas, sur le mode
platonicien, l'unit de Veidos et la multiplicit extrieure du
phnomne sensible : l'Ide hglienne se diffrencie partir
d'elle-mme ; c'est elle qui engendre la multiplicit. La nature
cre est l'tre-autre de l'Ide (E., par. 247). De manire
convergente premire vue, le mystique espagnol mme s'il
souligne l'altrit de Dieu maintient que tout ce qui existe tient
son origine du Trs-haut : en Lui, toutes les cratures ont vie,
72. L'affirmation de la libert cratrice dfinie par rapport l'antre
qu'elle pose apparat comme abstraitement conditionne par la possi-
bilit d'autre chose, ngativement rvlatrice de la ralit librement pose.
73. Alb. CSAPBI.LI!, op. cit., p. 206 s., n. 550; 176 s-, n. 355 ; Q. MOKEL,
op. cit., t. 2, p. 156 ss, 251 ss.
74. Cf. LrciEN-MABiE et J.-M. PETIT, Actualit de Jean de la Croix,
Bruges, 1970, p. 35.
75. Cf. R. Mosis, op. cit., p. 35 ss.
76. Cf. H. U. V ON BALTHASAB, Keinhold Schneider (cit supra, note 34),
p. 11.
506 E. BRITO, S.J.
dure et force (C., 8,3 ; 39,11 ; L., 4,5 ; 4,7), toutes. Dieu
donne l'tre < L., 4,6 ; 4,7).
Indniablement, Hegel reconnat l'origine divine de la cra-
tion . Mais si l'on est attentif non pas l'origine du cosmos, mais
son eschaton, l'on voit surgir un dualisme hglien, d'un type
nouveau ; il convient de le distinguer de l'optique sanjuaniste. Le
monde, nous l'avons dj dit, e&t pour Hegel l'Autre de l'Ide
divine (R., t. 4,94-95 ; Log., t. 2,105). L'tre-autre de l'Ide se
rflchit comme monde autonome, mais son autonomie finie reste
prcaire : elle ne se dfinit que par la corrlation dialectique de sa
ngation (Log., t. 1,94-95 ; E., par. 258). La. consistance autonome
du monde se nie immdiatement en son contraire ngadf. La nga-
tion immdiate est immdiatement surmonte par le retour ngatif
de l'essence en elle-mme (Log., t. 2,15, 20-21, 72). L'tre du
monde est un tre pos et passager (R., t. 4, 87c). Puisqu'il n'est
rien de plus qu'un moment qui disparat immdiatement
de l'Ide, l'autonomie finie du monde ne possde comme telle
aucune vrit (R., t. 4, 86d ; Log., t. 2, 11-12). Acosmisme
spinoziste ? Non ; Hegel prtend reconnatre logiquement la
diffrence son droit la diffrence (E., par. 50, Anm. ; 193, Anm. ;
R., t. 4, 94d-95a) ; la vrit finale du monde fini est sa ngation,
prcisment parce que le monde n'est pas l'Infini qui le pose. Ph-
nomnisme kantien ? Non plus ; c'est uniquement parce qu'il est
l'apparatre de l'essence que le monde est le phnomne de la
conscience : mais c'est en Dieu que le monde apparatre momen-
tan immdiatement disparat (R., t. 1, 147a; t. 4, 56c. 86d).
Sans tre un panthisme substantiel puisque Dieu le pose en se
niant et en le posant le nie, le monde phnomnal n'est pas imm-
diatement la proximit sensible de Dieu , sans oprer de spara-
tion subjectiviste puisque le monde du phnomne est celui de
la finitude rflchie dans sa vrit essentielle , la cosmovision de
Hegel dvalorise cependant la consistance de l'altrit finie : le
monde de l'extriorit sensible ne se dtermine qu'en son opposi-
tion au dploiement de la transparente autoconcidence de
l'Esprit". Pour l'absoluit de l'Esprit eschato-logique, l'immdia-
tet naturelle n'est qu'un moment ngatif, qui doit tre dissous
ngativement. En cette contrarit qui- n'est rsolue que dialecti-
quement entre la Nature finie et l'Esprit finalement absolu,
rside le dualisme hglien.
77. Alb. CIAPBLLE, op. cit., p. 178-183.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 507
Le lien sanjuaniste de la finimde cre l'Infini parousiaque
lui est indiscutablement irrductible. Mais ne minimisons pas
l'affinit entre les deux auteurs. Comme Kegel, Jean de la Croix
exclut le panthisme. Certes, dans l'union, l'me parat tre
Dieu plutt qu'me (S., 2,5,7 ; G., 112). Mais la belle comparai-
son de la vitre et du rayon de lumire prcise la pense du pote
mystique : si la vitre (l'me) tait tout entire pure et limpice,
le rayon l'clairerait et la pntrerait si bien qu'elle lui serait sem-
blable (parecer e mismo rayo) (S., 2,5,6 ; G., 111). Cependant,
la vitre, tout en ressemblant au rayon, conserve toujours sa
propre nature, bien distincte du rayon ; elle est rayon de
lumire par participation (ibid,}. Ainsi, dans l'union^ l'me est
Dieu par participation. Sans doute, elle conserve son tre naturel,
aussi distinct de Dieu qu'auparavant malgr sa transformation
(S-, 2,5,7 ; G., 112)
78
. Si la mystique sanjuaniste vite l'abstraction
du panthisme, qui efface les diffrences pour se rfugier dans une
unit fictive, elle ne succombe pas non plus la sparation (diste} :
Dieu, radicalement indpendant du cr, constitue l'unit de ce
qu'il fonde
79
. Bien que le chapitre 4 de la Monte semble procla-
mer la nullit du monde, le reproche d'acosmisme n'est pas fond :
seul le monde abstrait, dissoci de son fondement en Dieu, est
nada
80
. La contemplation sanjuaniste, enracine et concrte, n'admet
rien d'un phnomnisme fantasmagorique : dans la multiplicit
consistante et bigarre du monde, se manifeste le Dieu qui est
au-dessus de tout ; quand l'me les interroge, les cratures donnent
quelque connaissance (se fias) de son Bien-Aim ; elles lui ont
montr qu'elles portent en elles-mmes des vestiges (rastro) de sa
beaut et de son excellence & (C., 6,2 ; G., 716 ; cf. C., 4,1-5)".
Jean de la Croix et Hegel ne s'entendent-ils pas pour refuser tant
l'identit que la diffrence absolues de l'Infini et du fini ? O donc
est le dsaccord ? En ce que l' apparition du monde ne s'oppose
pas, pour le docteur mystique, l'intimit de l'union suprme.
78. CBISOGO-NO, op. cit., p. 402-405.
79. G. MOMSL, op. cit., t. 2, p. 158.
80. Ibid., p. 319-320. Sur ce point, la doctrine de Jean de la. Croix ne
manque pas de ressembler celle d'Eckhart. Cf. B. WEKTE, Meister Eckhart.
Gedanken au seincn Gedanken, Freiburg-Basel-Wien, 1979, p. 175-184.
81. R. Mosis, op. cit., p. 53 s.
508 E. BRITO, S.J.
Prsence et diffrence
L'homme, les choses et Dieu ne sont pas, pour Jean de la Croix,
dans une tension qui n'est rconciliable que dialectiquement, nga-
tivement. L'amour fcond de Dieu cre le monde et l'homme
Hegel traduirait : la Nature et l'Esprit fini , et les rfre
positivement l'un l'autre (C., 31,2). Dieu (pour la spculation
hglienne : le Logos) ne cre pas -un monde contraire Dieu ; pour
le mystique espagnol, la cration ne se dfinit pas essentiellement
comme l'tre-autre de l'Ide. Malgr leur distance infinie, aucune
rupture ne surgit dans la cration entre Dieu et son monde".
Dans la mesure o elles s'ouvrent l'homme pour lui reflter la
gloire du Crateur, les cratures ne sont pas un obstacle pour
l'union : elles sont comme un vestige (rastro) du passage de Dieu
o l'on entrevoit (paso por el cual se rastrea) sa grandeur, sa puis-
sance, sa sagesse et autres vertus divines (C., 5,3 ; G., 714). La
Cration est transparence, ouverture, dans deux directions : toutes
les choses sont cres pour l'homme comme dons de l'amour de
Dieu ; et tout le cr, en proclamant ainsi qu'il n'est pas partir
de lui-mme, renvoie Dieu (S., 3,26,6 ; C., 1,5). Le monde est
cr pour que l'homme dcouvre en lui les traces de Dieu (S.,
3,21,1 ; 3,24,5-6 ; C., 14,25 ; 7,6). Son sens originaire rside en
cecte double rfrence. En revanche, pour Hegel le sens de la
particularit cre se dchiffre dans sa double diffrence par rapport
l'universalit divine qui en elle se nie, et la singularit spirituelle
qui la renie.
Mais Hegel ne reconnat-il pas la prsence de l'Ide dans la
Nature, miroir o se reflte la Sagesse de Dieu (R., t. 4, 88) ?
Il ne le fait que ngativement : l'tre cr ne laisse rien trans-
paratre de plus que la dialectique de l'Ide en qute d'elle-mme
par la rfutation de son expression phnomnale. Finalement, dans
le mirage de la nature, l'Esprit comme Narcisse ne contemple
que lui-mme. Jean de la Croix recourt galement au thme mysti-
que du miroir ; mais les divergences d'avec Hegel sont patentes.
Dbarrasse de tout ce qui voque pleur ou double voil, la
source de la strophe XI du Cntico, transparente jusqu' l'in-
sondable, reflte non pas un Soi tourn sur lui-mme, mais
dans l'ouverture sans rsorption de la contemplation la
prsence relle de l'Aim qui ravit l'me sans retour. La Sagesse
qui naturellement se dcouvre n'est pas, comme chez Hegel, pur
82. Ibid., p. 54-58.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 509
ddoublement essentiel destin s'absorber dans l'unicit absolue
de l'Esprit ; elle est elle-mme miroir du Pre (L. (B), 3,17)
en sa surabondante bont originaire. Ce qui embue le miroir de
l'me (S., 1,8,1) et empche que la Sagesse de Dieu s'y rflchisse
compltement, ce n'est pas (comme chez Hegel) la finitude elle-
mme, mais les tnbres causes par les apptits ".
Dans la perspective sanjuaniste, les uvres de Dieu ne sont
jamais rejetes : mme quand le visage du Bien-Aim se montre
dcouvert, les choses ne cessent pas d'tre le resplendissement
diaphane de sa gloire ; la dialectique ngative est exorcise par une
loi de promotion rciproque : en fin de compte, plus est troite
l'union mystique, plus est splendide l'piphanie de l'univers. Les
strophes XIII et XIV du Cantique spirituel clbrent en termes
incomparables cette manifestation au regard originel, du monde
en son originalit
M
. Le commentaire de la strophe IV de la Flamme
dcrit galement de faon impressionnante l'veil simultan de
l'Aim et du monde (L., 4,4)
85
. Tout l'inverse, le calvaire hglien
de l'Esprit ne retourne qu' la sombre puret du Logos conu,
en se dpouillant de toute scorie de naturalit immdiate.
Cration et pch
Pour le mystique, ce n'est que dans la pleine union avec Dieu,
o l'homme s'accomplit, que les choses atteignent leur propre
essence, ralisent leur propre fin, en se rvlant ouvertes l'Infini
comme un reflet limpide de l'inconcevable Beaut ". Tant que
l'homme, au contraire, les idoltre, les ralits terrestres opa-
ques ne dcouvrent pas leur vrai visage. Les choses n'empchent,
ngativement, la vision de Dieu " que pour l'homme dchu
83. G. MOEBL, op. cit., t. 3, p. 61, 62,113.
84. Cf. M. MILNEE, Asctisme potique et asctisme mystique : Mallarm
et saint Jean de la Croix , dans LUCIEN-MARIE et J.-M. PETIT, op. cit.,
p. 219-233, spc. 224-226. Bien sr, on aurait tort de faire de Jean de Ja
Croix avant tout Pade du monde rtabli en gloire . Le monde, dans
sa varit enchanteresse, est invit seulement, en tiers,... dans le dialogue
de l'me et de Dieu. Le monde ressuscite, ... et se transfigure, mais
travers le soliloque de l'me namoure (X. TILLIETTE, Mystique et Mta-
physique (cit supra, note 9), 363s., 356).
85. G. MOREL, op. cit., t. 3, p. 150-151 ; H. BOUILLARD, Mystique, Mta-
physique et Foi chrtienne, dans Bech. Se. Bel. 51 (1963) 43 ss.
86. Cf. A. FOBEST, La doctrine de saint Jean de la Croix , dans Con-
sentement et Cration, Paris, 143, p. 166-188, spe. 183-186.
87. R. Mosis, op. cit., p. 35-37.
510 E. BRITO, S.J.
qui- les dissocie de leur origine nie. La distance entre Crateur
et crature ne devient opposition exclusive que par le pch de
l'homme. Bien que Hegel ne confonde pas sans plus pch et
fmitude
88
, l'exprience luthrienne du pch comme corruption
radicale de la crature ne se reflte-t-elle pas dans sa thse de
F autoposition finale ce l'Absolu, par la ngation exhaustive de la
finitude cre
89
? L'antagonisme hglien de la Nature et de
l'Esprit serait-il autre chose que la traduction spculative en
langage fichten
9a
du dualisme entre l'ordre de la crature
pcheresse et celui de la justification divine dans la thologie du
Rformateur " ?
En tout cas, l'opposition laquelle se rfre Jean de la Croix
(N., 2,9,9 ; L., 1,22} n'est pas la guerre dialectique de l'Infini
initialement abstrait, mais eschatologiquement d-vorateur
contre le fini, pos pour tre ni ; elle n'est qu'affrontement de
l'idoltrie des choses et de l'amour de Dieu : la tension ne nat pas
des choses en leur sens originaire, mais du cur de l'homme o
luttent la chair et l'esprit
9
. L'exprience de la. nuit s'impose
non pas parce que les cratures formeraient un domaine nocturne,
oppos de faon dualiste la lumire dfinitive, mais cause de
l'attachement aveugle de l'homme l'apparente concrtion
du cr plutt qu' la richesse originaire de Dieu (S., 1,4,8). Mais
Hegel n'exige-t-il pas de nous, lui aussi, que nous nous arrachions
l'immdiat pour nous lever au concret vritable ? La diffrence
rside, nous l'avons dj suggr, en ce que le penseur idaliste veut
88. I< e pch suppose non seulement la scission naturelle, nmis aussi
l'adhsion elle de la volont spirituelle. Cf. R., t. 4, 105.
89. Cf. B.M.G. REAKDON, Hegel's Philosophy of Religion. London, 1977,
p. 70.
90. Cf. A. FOREST, op. cit., p. 56.
91. Cf. Y. CONGAB, Chrtiens en dialogue, Paris, 1964, p- 453-489.
92. R. Mosrs, op. cit., p. 45, 97 ; CRISGONO, op. vit., p. 129 ; J. Mou-
EOUX, < Note sur l'affectivit sensible chez saint Jean de la Croix , dans
L'exprience chrtienne, Paris, 1954, p. 312-323, spc.. 314. La dualit du
sensible et du spirituel se trouve dans les quatre grandes uvres de Jean
de la Croix. Certains textes semblent suggrer que le mystique divise
l'homme en deux parties qui se combattent mutuellement. En ralit, le
carme espagnol corrige les concepts et reprsentations de saveur platoni-
cienne et fait passer au plan thologique la division initialement philoso-
phique. La dualit esprit-matire reste sur-dtermine par la division que
le pch inflige la cration. Dans la mesure o ils impliquent une mise
en valeur thologique, esprit et sensibilit dcrivent la position de l'homme
tout entier devant Dieu. Cf. R. Mosis, op. cit., p. 91-108 ; G. MOBEL, Nature
et transformation Se la volont selon' saint Jean Se la Croix, dans Vie Spiri-
tusUe, Suppi, X, 1067, 395.
POUR UNE LOGIQUE DE LA CRATION 511
nous purifier non seulement du pch et du dsordre mais de la
finitude elle-mme ; l'Ab-solu ne s'affirme en dfinitive que
par l'annulation de la nullit cre (E., par. 386, Anm.). Hegel
le dit lui-mme en une formule lapidaire : le non-tre du fini est
l'tre de l'Absolu (Log., t. 2, 62)
r
'. Tandis que, pour Jean de la
Croix, il n'y a pas de contradiction entre Dieu et la Cration : au
travers de la nuit, le Tout est analogiquement restitu :
Les deux sont moi, la terre est moi ; les nations, moi...
Dieu lui-mme est moi et pour moi, puisque le Christ est moi
et tout ender pour moi {Dichos, 26 ; G., 1183)
M
.
Seul le pcheur instaure un antagonisme entre la crature et
le Crateur. Mais la transparence des cratures est telle que mme
la faute ne peut faire taire leur tmoignage. Dieu, crit Jean de la
Croix, se trouve dans chaque me, serait-ce celle du plus grand
pcheur du monde : il y demeure, et il l'assiste substantiellement
{mora y asiste) (S., 2,5,3 ; G., 108 ; cf. N., 2,23,11 ; C. (B),
1,8)
9
''. Sans cette prsence essentielle bien distincte, certes,
de l'union mystique de l'amour "
6
, les cratures se prcipiteraient
dans le nant (C. (B), 11,3). Pour le mystique comme pour la tra-
dition thologique, le caractre irrvocable du libre engagement du
Crateur exclut cette annihilation de la crature ". La bont des
choses s'affirme plus originaire que l'origine radicale du mal :
puisque l'action cratrice de Dieu ne s'oppose pas ce qui la contre-
dit, la cration bonne ne peut tre simplement pervertie par le
pch humain. Quant son tre naturel , l'me pcheresse
bien que Dieu n'y sjourne pas comme en sa propre demeure
(L., 4,14) n'en reste pas moins aussi parfaite que Dieu l'a
cre (S., 1,9,3; G, 64)
98
.
La doctrine de Hegel est diffrente. Sans doute, la bont appar-
tient la reprsentation de la cration dans la mesure o le Concept
se partage dans la position de sa diffrence (R., t. 3, 66a) " ; mais,
93. Cf. A. LEONARD, La f o i chez Hegel et notre trait De fide (cit
supra, note 61) 167s.
94. B. Mosis, op. cit., p. 48-50 ; G. MOBEI, op. cit., t. 2, p. 323.
95. Cf. A.D. SEBTILLANGES, L'ide de cration... (cit supra, note 40),
p. 216 : La cration qui dfaille n'en est pas moins une ressemblance
substantielle de Dieu.
96. G. MOBEI,, op. cit., t. 2, p. 325.
97. Cf. THOMAS D'AQUIN, S. Th. I, q. 104, a. 3 et 4.
98. R. Mosis, op. cit., p. 58-60.
99. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 128 sa.
512 E. BR1TO, S.J.
tant conue ngativement comme une alination de l'Ide, cette
bont implique le dpassement ncessaire de l' extranit .
La ncessit hypothtique de la cration
1M
, dans sa version
hglienne (cf. Log., t. 2, 182-183)
lc1
, requiert, loin de l'exclure,
la. ngation de l'altrit contingente, l'annihilation (Vernichtigung)
de l'tre naturel, que sa nullit seule dtermine comme diffrent
de l'Ide
la2
, Dans sa naturalit, l'homme est ce qu'il ne doit pas
tre (R-, t. 4, 96). Puisque la faute s'inscrit dans le processus
dialectique par lequel la libert accde spirituellement elle-mme
(R., t. 4, 123ss), on ne peut viter le paradoxe : l'me pcheresse
est plus parfaite que celle que Dieu cra. Impossible, pour le
primat de la ngativit, de reconnatre la dficience ontologique
du pch. Mais Hegel oublie ce que Jean de la Croix n'ignore pas :
puisque l'Esprit n'accomplit pas la nature en la niant seulement,
la faute est aussi ngation de la libert dj prsente elle-mme
1(B
.
( suivre)
\
B 1150 Bruxelles Eilio BRITO, S.J.
rue du Collge Saint-Michel, 60 Charg de cours extraordinaire
l'Universit Catholique de Louvain
Sommaire. La tho-logie contemplative de Jean de la Croix manifeste
le dfaut fondamental de la logique hglienne de la cration : l'exclusion
de la surabondance de l'Origine. Puisque le Dieu sanjuaniste est combl
depuis toujours, il peut faire et se faire moins que lui-mme, au
lieu de y. se chercher ngativement dans une pseudo-knose, la manire
du Logos hglien. Pour la mme raison, il n'y a pas de contradiction, chez
Jean de la Croix, entre Dieu et la crature, tandis que l'Ab-solu hglien
ne peut s'affirmer, en dfinitive, que par l'annulation de la nullit cre.
100. THOMAS D'AQUIN, S. Th. I, q. 19, a. 3c.
101. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 204-207.
102. La ncessit spculative rduit ngativement dans son mouvement
l'altrit ngative qui la dsapproprie de soi (Log., t. 2, 204).
103. Alb. CHAPELLE, op. cit., p. 34, n. 270 ; du mme auteur : Loi de
nature et thologie, dans Communia 2 (1977) n 4, 24-33.