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Le dialogue interreligieux l'heure

du pluralisme
1
Le pluralisme religieux n'est pas chose nouvelle. Le christianis-
me naissant a d, ds l'poque apostolique, situer son message,
d'abord par rapport au judasme dont il tait issu, puis par rapport
aux autres religions qu'il rencontra sur son parcours. Ce qui est
nouveau, par ailleurs, est la conscience aigu que notre monde a
pris du pluralisme des cultures humaines et des traditions reli-
gieuses, et du droit la diffrence de chacune d'elles. Point n'est
besoin d'exposer les raisons multiples de cette prise de conscien-
ce. Elles sont suffisamment connues et relvent de l'ordre poli-
tique et conomique, aussi bien que du domaine humain, culturel
et religieux.
Ce qui nous intresse ici consiste demander ce que la conscien-
ce nouvelle de la pluralit des religions qui nous entourent a
nous dire en tant que chrtiens rflchissant sur notre foi. Quelle
attitude vis--vis des autres, qu'ils soient musulmans, boud-
dhistes, hindous ou autres, la foi chrtienne demande-t-elle de
nous? La tolrance oblige ou l'accueil bienveillant? Une suffisan-
ce arrogante ou une ouverture gnreuse? Le proslytisme ou le
dialogue?
Il va sans dire que l'attitude du christianisme l'gard des autres
traditions religieuses de l'humanit a largement volu. Nous ne
retracerons pas ici le contentieux accablant de longs sicles de
christianisme, au cours desquels l'attitude officielle de l'Eglise au
sujet des religions fut soit un rejet ddaigneux, soit au mieux une
attitude de condescendance acerbe. Qu'il suffise de mentionner
que le concile Vatican II (1962-1965) fut, dans l'histoire conciliai-
re de l'glise, la premire instance prononcer des paroles posi-
tives l'gard des religions. Encore ne faut-il pas exagrer la por-
te exacte des lments positifs que le concile reconnat en elles.
Il est clair que l'attitude concrte de l'Eglise leur gard est lie
la reconnaissance ou non de telles valeurs positives. On ne
1. Ce texte est celui d'une confrence tenue par l'auteur l'Institut Lumen
Vitae & Bruxelles le 4 mai 1998.
DIALOGUE INTERRELIGIEUX L'HEURE DU PLURALISME 545
s'tonne donc pas du fait que le discours actuel sur le dialogue
interreligieux fait lui aussi figure de nouveaut. Il n'en tait gure
question avant le concile Vatican II. On sait par ailleurs que l'en-
cyclique Ecclesiam suam de Paul VI, publie prcisment pendant
le concile (1964), lui servit de puissant stimulant. Le pape y dcri-
vait l'glise comme destine prolonger le dialogue de salut que
Dieu a entretenu avec l'humanit travers les sicles. Il traait
quatre cercles concentriques de ce dialogue, l'un de ceux-ci com-
prenant les membres des autres traditions religieuses.
Notons cependant que, tout en recommandant le dialogue inter-
religieux, Paul VI ne se prononait pas sur la place ventuelle que
ce dialogue pourrait occuper dans la mission vanglisatrice de
l'glise. La raison en est que le diagnostic sur la valeur de ces reli-
gions demeurait notablement ngatif. Le concile ne fit pas mieux.
Partout dans les textes conciliaires, la mission vanglisatrice de
l'Eglise reste strictement identifie l'annonce ou la proclamation
de Jsus-Christ aux non-chrtiens. Le dialogue interreligieux
est, la suite de Paul VI, positivement recommand dans la
conclusion de la constitution pastorale Gaudium et spes (n 92),
mais, quel qu'en soit le mrite, il n'est pas dit appartenir la mis-
sion de l'glise comme telle.
J'ai montr ailleurs que la notion de la mission vanglisatrice de
l'glise a connu dans les annes postconciliaires une volution
considrable, jusqu' inclure, comme lments constitutifs et int-
grants de cette mission, d'une part la promotion et la libration
humaines, et d'autre part le dialogue interreligieux
2
. Dans un
document rcent du Secrtariat pour les non-chrtiens, la mission
vanglisatrice de l'Eglise est prsente comme une ralit
unique, mais complexe et articule, dont le dialogue interreli-
gieux figure parmi les principaux lments. Ce dialogue y est
dcrit comme suit: II y a... le dialogue, grce auquel les chrtiens
rencontrent les croyants d'autres traditions religieuses pour mar-
cher ensemble la recherche de la vrit et pour collaborer en des
uvres d'intrt commun
3
. La porte de ce texte est consid-
rable: le dialogue interreligieux est, de la part de l'glise, vang-
2. Cf. J. DUPUIS, Le dialogue interreligieux dans la mission vanglisatrice de
l'glise, dans ID., Jsus-Christ la rencontre des religions, Paris, Descle, 199l
2
,
p.269-297.
3. SECRTARIAT POUR LES NON-CHRTIENS, Attitude de l'glise catholique
devant les croyants des autres religions. Rflexions et orientations concernant le
dialogue et la mission, dans Doc. Cath. 81 (1984) 844-849 (ici n 13).
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lisation; les chrtiens et les autres font route ensemble la dcou-
verte de la vrit. Il faudra rendre compte de ces affirmations.
Du point de vue mthodologique, il faut ajouter que le dialogue
interreligieux obtient la priorit par rapport une thologie du
pluralisme religieux. Il figure comme l'acte premier, par rapport
la rflexion thologique sur la signification et la valeur, aux yeux
de la foi chrtienne, des autres traditions religieuses. On sait que
la thologie de la libration a mis en vedette la priorit de l'ortho-
praxie sur l'orthodoxie. Au-del des ambiguts de langage et des
incomprhensions, cela veut dire qu'en contexte d'oppression et
d'injustice structurelle, une praxis de libration humaine, vcue
dans la foi, doit prcder tout discours thologique; l'acte premier
de la praxis permettra de lire le message rvl avec des yeux nou-
veaux et d'y trouver l'inspiration ncessaire pour une praxis
renouvele. C'est le cercle hermneutique entre contexte et texte,
entre exprience vcue et vnement fondateur.
Il en va de mme en contexte de pluralisme religieux et en vue
de construire une thologie de ce pluralisme. L'acte premier obli-
gatoire sera ici la praxis du dialogue interreligieux, vcu dans la foi
propre; partir de cet acte premier, le donn rvl sera relu de
faon diffrente, permettant une valuation renouvele de la signi-
fication vritable et de la valeur, dans le plan divin, des traditions
religieuses de l'humanit. C'est dire que le dialogue ne suit pas
simplement l'valuation thologique des religions, mais la prcde
galement comme sa condition ncessaire. La thologie des reli-
gions sera une thologie hermneutique en laquelle contexte et
texte, la ralit vcue et le donn rvl se rencontrent en une
action et une raction mutuelles. Elle sera, non seulement une
thologie pour le dialogue, mais bien plutt une thologie en
dialogue ou du dialogue
4
.
L'analogie avec la thologie de la libration vaut en un autre sens
galement. Il y est dit que la libration n'est pas simplement un
nouvel objet sur lequel la thologie puisse et doive construire un
discours thologique; il s'agit plutt d'une manire nouvelle de
concevoir l'acte thologique lui-mme, en un contexte d'oppres-
sion humaine; c'est--dire de thologiser en contexte, ce qui
implique une interprtation contextuelle de la ralit entire. Cela
vaut aussi pour la thologie des religions. Celles-ci ne fournissent
4. Cf. J.A. Dl NOIA, Th Dwersity o f Religio ns. A Christian Perspective,
Washington, Th Catholic Univeraity of America Press, 1994, p. 127.
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pas non plus simplement au discours thologique un objet nou-
veau et indit. Elles constituent le contexte dans lequel doit se
faire l'acte thologique, et donc informent le discours thologique
tout entier. Une thologie contextuelle du pluralisme religieux
sera en ce sens une thologie interreligieuse.
Notre intention est de rendre compte de l'interaction rci-
proque qui existe entre dialogue interreligieux et thologie du plu-
ralisme religieux. On voudrait montrer, en un premier temps, que
le dialogue se fonde, en sa signification profonde, sur une tholo-
gie ouverte des religions et du pluralisme; en un second temps,
que le dialogue influence son tour la thologie.
I. - Le fondement thologique du dialogue
1. Un mystre d'unit
Pour tablir le fondement des relations de l'glise avec les reli-
gions non chrtiennes, la dclaration Nostra aetate du concile
Vatican II affirmait que tous les peuples forment... une seule
communaut; ils ont une seule origine, puisque Dieu a fait habiter
toute la race humaine sur la face de la terre; ils ont aussi une seule
fin dernire. Dieu, dont la providence, les tmoignages de bont et
les desseins de salut s'tendent tous (n 1). Le dialogue s'tablit
ainsi sur la communaut d'origine en Dieu par la cration, et de
destine en lui par le salut en Jsus-Christ. Rien n'est dit de la pr-
sence et de l'action de l'Esprit de Dieu l'oeuvre en tous les
hommes et dans leurs traditions religieuses elles-mmes.
On sait, en effet, que le concile a redcouvert seulement pro-
gressivement l'conomie de l'Esprit et que les fruits de cette red-
couverte se trouvent principalement dans la constitution
Gaudium et spes. Encore faut-il reconnatre que c'est davantage
dans les aspirations terrestres de l'humanit universelle, telles la
paix et la fraternit, le travail et le progrs, que le concile a vu
l'Esprit de Dieu l'oeuvre chez tous les hommes, plutt qu'en
leurs aspirations et entreprises proprement religieuses.
2. La prsence universelle de l'Esprit de Dieu
La mise en uvre d'une prsence universelle de l'Esprit de Dieu
dans la vie religieuse des autres et des traditions religieuses aux-
quelles ils appartiennent, aussi bien que chez les chrtiens eux-
mmes et dans l'Eglise, devait tre galement un acquis postcon-
ciliaire. L'importance d'une telle vision pour le fondement tholo-
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gique du dialogue interreligieux ne peut chapper l'attention. Or
elle ne s'est impose que lentement. On n'en trouve gure de trace
dans le magistre de Paul VI. Pour en rendre compte, il suffit
d'observer que dans l'exhortation apostolique Evangelii nuntian-
di (1975), qui reprend le travail du synode des vques sur l'van-
glisation du monde moderne, l'Esprit ne figure que pour autant
qu'il pousse l'glise et l'habilite remplir sa mission
vanglisatrice (n 75), consistant principalement en l'annonce de
l'vangile
5
. Les autres n'y figurent que comme destinataires de
l'vanglisation (n 49), non comme partenaires d'un dialogue,
dont par ailleurs il n'est fait ici aucune mention. Ainsi Paul VI, qui
avec Ecclesiam suam tait devenu le pape du dialogue, reste-t-il
maintenant muet son gard.
La prsence et l'action universelle de l'Esprit de Dieu chez les
autres et dans leurs traditions religieuses reprsentent l'apport le
plus certain de Jean-Paul II au fondement thologique du dialogue
interreligieux. Point n'est besoin de citer tous les textes
6
. Il suffira
d'en retenir les ides matresses. Ds sa premire encyclique,
Redemptor hominis (1979), le pape observait que la fermet de la
croyance des non-chrtiens est un effet de l'Esprit de vrit, et il
se demandait: N'arrive-t-il pas parfois que la fermet de la croyan-
ce des membres des religions non chrtiennes effet elle aussi de
l'Esprit de vrit oprant au-del des frontires visibles du Corps
mystique devrait faire honte aux chrtiens, si souvent ports
douter des vrits rvles par Dieu et annonces pas l'glise
7
?
On ne peut omettre une rfrence rapide au discours prononc
devant la Curie romaine le 22 dcembre 1986, deux mois aprs la
Journe mondiale de prire pour la Paix Assise (27 octobre
1986)
8
. Le pape y reprenait le fondement du dialogue tel qu'il avait
t expos par le concile: l'unit de la race humaine dans la cra-
tion et la rdemption, et par consquent, l'unit d'origine et de
destine en Dieu. Il y voyait un mystre d'unit unissant tous
les tres humains, quelles que puissent tre les distinctions entre
5. Texte dans Doc. Cath. 73 (1976) 1-22.
6. Pour un expos plus tendu, voirJ. DUPUIS, Jsus-Christ la rencontre des
religions (cit supra, n. 2), p. 283-291, et ID., Vers une thologie chrtienne du
pluralisme religieux, coll. Cogitatio fidei, 200, Paris, Cerf, 1997, p. 261-270 (en
anglais: Toward a Christian Theology of Religions Pluralism, Maryknoll, N.Y.,
Orbis Books, 1997).
7. Texte dans Doc. Cath. 76 (1979) 301-323 (ici n 6).
8. Cf. JEAN-PAUL II, La situation du monde et l'esprit d'Assise, dans Doc.
Cath. 84 (1987) 133-136.
DIALOGUE INTERRELIGIEUX L'HEURE DU PLURALISME 549
les circonstances de leurs vies: Les diffrences sont un lment
moins important par rapport l'unit qui, au contraire, est radi-
cale, fondamentale et dterminante (n 3). A ce mystre d'uni-
t, fondement du dialogue, le pape ajoutait cependant la prsen-
ce active de l'Esprit de Dieu dans la vie religieuse des autres. Il
affirmait: Toute prire authentique se trouve sous l'influence de
l'Esprit 'qui intercde avec insistance pour nous car nous ne
savons que demander pour prier comme il faut', mais lui prie en
nous 'avec des gmissements inexprimables et celui qui scrute les
curs sait quels sont les dsirs de l'Esprit' (Rm 8, 26-27). Nous
pouvons en effet retenir que toute prire authentique est suscite
par l'Esprit Saint qui est mystrieusement prsent dans le cur de
tout homme (n 11).
Il faudrait citer longuement le texte de l'encyclique Dominum et
vivificantem (1986) sur l'Esprit Saint, o le pape s'tend en un
dveloppement thologique de grande ampleur sur la prsence
universelle de l'Esprit travers l'histoire entire du salut, ds le
commencement, et, aprs l'vnement Jsus-Christ, bien au-del
des limites de l'Eglise
9
. Qu'il suffise ici d'voquer encore l'ency-
clique Redemptoris missio (1990), o il est dit explicitement que la
prsence de l'Esprit s'tend non seulement la vie religieuse des
individus, mais concerne galement les traditions religieuses aux-
quelles ils appartiennent: Ea prsence et l'activit de l'Esprit ne
concernent pas seulement les individus, mais la socit et l'histoi-
re, les peuples, les cultures, les religions
10
.
A travers ces textes merge graduellement la mme doctrine:
l'Esprit Saint est prsent et actif dans le monde, dans les membres
d'autres religions et dans les traditions religieuses elles-mmes. Ea
prire authentique (mme adresse un Dieu encore inconnu), les
valeurs et vertus humaines, les trsors de sagesse cachs dans les
traditions religieuses, le dialogue et la rencontre authentique entre
leurs membres, sont autant de fruits de la prsence active de
l'Esprit.
3. L'universalit du Rgne de Dieu
A la recherche du fondement thologique du dialogue interreli-
gieux, il faut aussi souligner l'universalit du Rgne de Dieu, dont
les membres des autres traditions religieuses sont membres part
entire, et auquel ils participent ensemble avec les chrtiens.
9. Texte dus Doc. Cath. 83 (1986) 583-612 (cf. n53).
lu. Texte damDac. Csth. 88 H W\1M-101 /i<-i n W\
550 J. DUPUIS, S.J.
Une certaine tradition thologique prconciliaire, tout en dis-
tinguant, comme il se doit, entre le Rgne de Dieu prsent dans
l'histoire et sa plnitude eschatologique, identifiait le premier avec
l'glise prgrinante: le Rgne de Dieu, prsent dans le monde et
l'histoire, tait l'glise. J'ai montr ailleurs que le concile Vatican
II, dans sa constitution Lumen gentium, ne semble pas avoir pris
ses distances par rapport cette identification". La Commission
Thologique Internationale et le Catchisme de l'Eglise Catho-
lique ne l'ont pas dpasse davantage. Le premier document du
magistre central de l'glise qui affirme, de manire d'ailleurs
rserve, la distinction entre le Rgne de Dieu prsent dans l'his-
toire et l'glise, est l'encyclique Redemptoris missio, l ou elle
nonce: II est donc vrai que la ralit commence du Royaume
peut se trouver galement au-del des limites de l'glise, dans
l'humanit entire, dans la mesure o celle-ci vit les 'valeurs van-
gliques' et s'ouvre l'action de l'Esprit 'qui souffle o il veut et
comme il veut' (n 20). Il s'agit bien ici encore d'une redcou-
verte rcente, base sur une relecture du Nouveau Testament et du
message de Jsus lui-mme.
Or l'tablissement dcisif de la Seigneurie de Dieu dans le monde
et l'histoire, qu'exprime en langage symbolique la prsence du
Rgne de Dieu, n'est autre que la prsence universelle du mystre
du salut en Jsus-Christ, actif en l'humanit entire. On en devine
aisment la porte pour une thologie des religions et du dialogue.
Les christologies rcentes ont remis en valeur la place centrale
qu'occupe le Rgne de Dieu dans le message de Jsus. Il n'est point
besoin d'y insister, sauf pour mettre en vidence le fait que pour
Jsus le Rgne que Dieu tablissait en lui tait bien la realit uni-
verselle dont nous parlons. On doit en effet se garder d'une lectu-
re trop troite des vangiles, qui tend spontanment interprter
chrtiennement les dires de Jsus sur le Rgne, sur son extension
et sa croissance, sur les conditions ncessaires pour y entrer.
Or, pour Jsus lui-mme, le Rgne a la priorit par rapport
l'glise, qu'il instituera aprs la Rsurrection pour la mettre au
service du Rgne. Il suffit de penser, pour le voir, l'attitude de
Jsus vis--vis des trangers, non-membres du peuple d'Isral,
qu'il rencontre sur son chemin. Que l'on songe la place qu'oc-
cupent les Samaritains hrtiques dans les attitudes et les para-
boles de Jsus; ou aux gestes et miracles qu'il opre en faveur
11. Cf. J. DUPUIS, Vers une tho lo gie chrtienne du pluralisme religieux (cit
supra, a. 6), p. 501-541, spcialement p. 506-511.
DIALOGUE INTERRELIGIEUX L'HEURE DU PLURALISME 551
d'trangers, et leur requte, lors d'excursions en Syro-Phnicie;
ou encore la foi du centurion, dont Jsus lui-mme avoue ne pas
avoir vu la pareille en Isral (Mt 8, 10). Cette foi, trouve chez un
paen, offre Jsus l'occasion d'annoncer que beaucoup, venus
du levant et du couchant, seront admis dans le Royaume des cieux
{Mt 8, 11-12). Tous ces traits, et bien d'autres, montrent que pour
Jsus le Rgne de Dieu est cette ralit universelle de salut
laquelle participent dj tous les hommes et tous les peuples, ind-
pendamment de leur appartenance religieuse.
C'est ce qu'il nous faut redcouvrir, en une perspective qui
dpasse un ecclsiocentrisme troit, en vue de fonder une tholo-
gie ouverte des religions et du dialogue. L'universalit du Rgne
consiste en ceci: les chrtiens et les autres partagent le mme
mystre de salut en Jsus-Christ, mme si le mystre les rejoint de
faons diffrentes. Tous accdent au Rgne de Dieu dans l'histoi-
re par la foi et la conversion Dieu. Le Rgne est prsent dans le
monde partout o les valeurs du Rgne sont vcues et promues.
La thologie des religions et du dialogue doit donc montrer com-
ment, en s'ouvrant l'action de l'Esprit, les autres participent
la ralit du Rgne de Dieu dans le monde et dans l'histoire. C'est
en rpondant dans la pratique sincre de leur propre tradition
l'appel que Dieu leur adresse, que les croyants d'autres fois reli-
gieuses deviennent en vrit mme sans en avoir la conscience
formelle membres actifs du Royaume.
Une thologie du dialogue interreligieux adoptera donc une
perspective rgnocentrique, sans pour autant prtendre dpasser
la perspective christocentrique, puisque aussi bien c'est en Jsus-
Christ que Dieu a instaur son Rgne parmi les hommes. Loin de
s'exclure l'une l'autre, les perspectives rgnocentrique et christo-
centrique s'appellent mutuellement. Tout cela a t exprim de
faon trs heureuse par un document publi par les Eglises asia-
tiques, intitul L'vanglisation en Asie
12
, qu'il vaut la peine de
citer ici de faon extensive:
Le Royaume de Dieu est... universellement prsent et l'uvre.
Partout o des hommes et des femmes s'ouvrent au mystre de la
transcendance divine dans lequel ils sont plongs, sortent d'eux-
mmes, dans l'amour et le service de leurs frres, l le Royaume .de
12. Il s'agit d'une consultation thologique organise par l'Office pour l'-
vanglisadon de la Fdration des Confrences piscopales Asiatiques (FABC),
qui s'est tenue Hua Hin (Thalande) en novembre 1991. Traduction franaise
dans Doc. Cath. 89 (1992) 287-293. La traduction est ici corrige.
552 J. DUPUIS, S.J.
Dieu est l'oeuvre,.,, L o Dieu est accueilli, l o les valeurs de
l'Evangile sont vcues, l o l'homme est respect..., l est le
Royaume. Dans tous ces cas les hommes rpondent l'offre gra-
cieuse de Dieu travers le Christ, dans l'Esprit, et entrent dans le
Royaume par un acte de foi...
Cela tend montrer que le Rgne de Dieu est une ralit univer-
selle qui s'tend bien au-del des frontires de l'Eglise. C'est la ra-
lit du salut en Jsus-Christ, que les chrtiens et les autres partagent
ensemble; c'est le mystre de l'unit fondamental qui nous unit
plus profondment que ne sont capables de nous sparer les diff-
rences d'appartenance religieuse. Considre sous cet angle, une
approche rgnocentrique de la thologie de la mission ne repr-
sente en aucune manire une menace pour la perspective christocen-
trique de notre foi; au contraire, le rgnocentnsme appelle le chris-
tocentrisme, et vice versa, car c'est en Jsus-Christ, et par l'vne-
ment-Christ que Dieu a tabli son Royaume sur la terre et dans l'his-
toire humaine (n' 29-30).
En participant au mystre du salut, ceux qui adhrent aux autres
traditions religieuses sont donc membres du Royaume de Dieu
dj prsent comme ralit historique. Il faut faire un pas de plus
et dire que les traditions religieuses elles-mmes contribuent
btir le Rgne de Dieu dans le monde. On ne peut, en effet, spa-
rer la vie religieuse personnelle des adeptes d'autres traditions reli-
gieuses de la tradition laquelle ces personnes appartiennent et en
laquelle leur vie religieuse s'exprime concrtement. Si, comme il
faut l'affirmer, leur rponse l'invitation divine se concrtise et est
soutene par des lments objectifs qui composent ces traditions
religieuses, tels que leurs Ecritures Sacres et leurs pratiques
sacramentelles, il faut admettre galement que ces mmes tradi-
tions contiennent des moments surnaturels de grce
13
en faveur
de leurs adhrents; c'est en rpondant ces lments de grce
qu'ils trouvent le salut et deviennent membres du Rgne de Dieu
dans l'histoire. Il s'ensuit que les traditions religieuses contribuent
de faon mystrieuse la construction du Rgne de Dieu parmi
leurs adhrents et dans le monde; elles exercent par rapport leurs
membres une certaine mdiation du Royaume diffrente, sans
doute, de celle qui est l'uvre dans l'Eglise au profit de ses
membres , mme s'il est difficile de la dterminer thologique-
ment de faon plus prcise.
13. Cf. K. RAHNER, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen,
dans Schrif ten sur Tho lo gie, vol. V, Emueddn, Benziger, 1962, p. 136-158
(p.143).
DIALOGUE INTERRELIGIEUX L'HEURE DU PLURALISME 5 5 3
II s'ensuit des consquences importantes pour ce qui concerne le
dialogue interreligieux. Le dialogue a lieu entre des personnes qui
appartiennent dj ensemble au Rgne de Dieu, inaugur dans
l'histoire en Jsus-Christ. En dpit des diffrences d'allgeance
religieuse, ces personnes communient dj dans la ralit du mys-
tre du salut, mme si une distinction demeure entre elles dans
l'ordre du sacrement, c'est--dire de la mdiation du mystre.
La communion dans la ralit est cependant plus fondamentale et
porte plus consquence que les diffrences dans l'ordre des
signes. Cela explique la communion profonde dans l'Esprit que le
dialogue interreligieux, s'il est sincre et authentique, peut tablir
entre les chrtiens et les autres croyants
14
. Cela montre aussi pour-
quoi le dialogue est un partage qui consiste recevoir et donner;
bref, qu'il n'est pas sens unique, non pas un monologue, mais un
dialogue. La raison en est que la ralit du Rgne de Dieu est
vcue d'avance en un mutuel change entre chrtiens et les autres.
La dialogue rend explicite cette communion pralable dans la ra-
lit du salut qu'est le Rgne de Dieu advenu en Jsus pour tous.
Cela rend compte aussi du fait que les chrtiens et les autres
sont appels construire ensemble le Rgne de Dieu dans le
monde et travers l'histoire. Ce Rgne qu'ils partagent dj, ils
peuvent et doivent le construire ensemble, par la conversion
Dieu et aux autres, et la promotion des valeurs vangliques, jus-
qu' ce que, au-del de l'histoire, il atteigne sa plnitude eschato-
logique (cf. Gaudium et spes, 39). Rien, peut-tre, ne fournit au
dialogue interreligieux un fondement thologique plus profond,
un motif plus vrai, que la conviction qu'en dpit des diffrences
qui les distinguent, les membres des diverses traditions religieuses,
co-membres du Royaume de Dieu dans l'histoire, cheminent
ensemble, vers la plnitude du Rgne, vers l'humanit nouvelle
voulue par Dieu pour la fin des temps, dont ils sont appels tre
co-crateurs avec Dieu.
II. - Dfis et fruits du dialogue
1. Engagement-personnel et ouverture l'autre
Les conditions de possibilit du dialogue interreligieux ont
occup une place importante dans le dbat sur la thologie des
14. Cf. H. LE SAUX (ABHISHIKTANANDA), Th Depth-Dimension of Religions
Dialogue, dans Vidyajyoti 45 (1981) 202-221.
554 J. DUPUIS, S.J.
religions. C'tait afin de rendre le dialogue praticable que P.F.
Knitter pensait devoir prconiser un changement de paradigme du
christocentrisme au thocentrisme, soit encore de l'inclusivisme
au pluralisme. Comment en effet le dialogue et-il pu selon
lui tre sincre, et simplement honnte, si la partie chrtienne
s'y engageait avec une ide prconue, un prjug ancr concer-
nant une unicit constitutive de Jsus-Christ, Sauveur universel
de l'humanit
15
? Malgr certains changements avous que sa pen-
se a subis plus rcemment, le mme auteur continue de penser
qu'une christologie constitutive et inclusive, selon laquelle
l'humanit entire est sauve par Dieu dans l'vnement Jsus-
Christ, ne laisse pas de place un authentique dialogue
16
. Ce n'est
pas ici l'endroit o aborder en profondeur le problme christolo-
gique qui est au cur du dbat actuel sur la thologie des religions
et du dialogue; on en a trait ailleurs'
7
.
Concernant le dialogue, on fait cependant remarquer qu'il ne
peut tre sincre que s'il a lieu sur un pied d'galit entre les par-
tenaires. L'glise et les chrtiens peuvent-ils alors tre sincres
dans leur volont dclare d'entrer en dialogue s'ils ne sont pas
disposs rvoquer les prtentions traditionnelles au sujet de
Jsus-Christ comme Sauveur constitutif de l'humanit? Le pro-
blme de l'identit religieuse en gnral, et de l'identit chtienne
en particulier, est impliqu dans cette question tout comme celui
de l'ouverture aux autres, que le dialogue exige.
Tout d'abord, on ne peut, sous prtexte d'honntet dans le dia-
logue, mettre, mme temporairement, sa propre foi entre paren-
thses (en pratiquant une epoch), tout en laisssant ouverte, comme
l'a suggr P.F. Knitter
18
, la possibilit de redcouvrir le bien-fond
de cette foi par le dialogue lui-mme. Au contraire, l'honntet et
la sincrit du dialogue exigent que les partenaires y entrent et s'y
engagent dans l'intgrit de leur foi. Tout doute mthodique, toute
restriction mentale sont ici hors de propos. En ft-il autrement, on
ne pourrait plus parler de dialogue interrehgieux, ou entre fois.
Aprs tout, la base de toute vie religieuse authentique, il y a une
15. Cf. P.F. KNITTER, No Other Name? A Critical Survey of Christian
Attitudes towards th Other Religions, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1985, p.
170-230.
16. Cf. P.F. KNITTER, Jsus and th Other Names. Christian Mission and
Global Responsibility, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1996, p. 146.
17. Cf. J. DUPUIS, Vers une thologie chrtienne du pluralisme religieux (cit
supra, n.6), p.423-461.
18. Cf. P.F. K NITTER, No Other Nimwi (cit supra, a. 15), p. 146.
DIALOGUE INTERRELIGIEUX L'HEURE DU PLURALISME 555
foi qui confre cette vie son caractre spcifique et son identit
propre. Cette foi religieuse n'est pas plus ngociable dans le dia-
logue interreligieux qu'elle ne l'est dans la vie personnelle. Ce n'est
pas une commodit qui puisse tre morcele ou change; c'est un
don de Dieu, dont on ne peut disposer la lgre.
De mme que la sincrit dans le dialogue n'autorise aucune
mise entre parenthses, mme provisoire, de la foi, son intgrit
interdit son tour tout compromis son sujet et toute rduction.
Le dialogue authentique ne s'accomode pas de tels expdients. Il
n'admet ni le syncrtisme qui, en qute d'un terrain commun,
tente de surmonter les oppositions et contradictions entre les fois
des diffrentes traditions religieuses par quelque rduction du
contenu de la foi; ni l'clectisme qui, la recherche d'un dnomi-
nateur commun entre les diverses traditions, choisit parmi elles
des lments pars et les combine en un amalgame informe et
incohrent. Pour tre vrai, le dialogue ne peut chercher la facilit,
d'ailleurs illusoire.
Sans vouloir dissimuler les diffrences et les contradictions entre
les fois religieuses, il doit plutt les admettre, les reconnatre l o
elles existent, et y faire face avec patience et de faon responsable.
Dissimuler les diffrences et les contradictions ventuelles qui-
vaudrait tricher et aboutirait en fait priver le dialogue de son
objet. Car le dialogue cherche la comprhension mutuelle dans la
diffrence, dans le respect sincre et l'estime des convictions
autres que les convictions personnelles. Il pousse ainsi chacun des
partenaires s'interroger sur les implications, pour sa propre foi,
des convictions personnelles des autres.
Si donc il va de soi que, dans la pratique du dialogue interreli-
gieux, les chrtiens ne peuvent dissimuler leur propre foi en Jsus-
Christ, en revanche ils reconnatront leurs partenaires qui ne
partagent pas leur foi le droit et le devoir imprescriptibles de s'en-
gager dans le dialogue en maintenant leurs convictions person-
nelles et mme les revendications d'universalit que peut
contenir leur foi. C'est dans cette fidlit aux convictions person-
nelles, non ngociables, acceptes honntement de part et d'autre,
que le dialogue interreligieux a lieu d'gal gal dans les
diffrences.
De mme que le srieux du dialogue interdit de part et d'autre
d'attnuer les convictions profondes, son ouverture exige de ne
pas absolutiser, par incomprhension ou par intransigeance, ce qui
est relatif. En toute foi et conviction religieuse le danger existe, et
il ^ct t-i'iiil r\ ^r\c/^ml"tc'<^r' yii i^mi act~ fi'Tt-i'r T T n -vffr\ orT~\r~\r'ns^' f^r\
556 J. DUPUIS, S.J.
ce qui regarde le christianisme et la foi en Jsus-Christ, a trait la
manire dont doit tre comprise la plnitude de la rvlation
qu'en lui Dieu prodigue de lui-mme l'humanit. J'ai montr
ailleurs que cette plnitude n'est pas quantitative mais qualitative:
non d'extension ni omnicomprhensive, mais d'intensit, pour
autant qu'en sa conscience humaine Jsus vit ses rapports inter-
personnels au Pre et l'Esprit, qui constituent le mystre intrin-
sque de la vie divine
19
. La transposition qui se fait en sa conscien-
ce humaine du mystre divin, tandis qu'elle l'habilite parler de
Dieu de faon indite et insurpassable, n'en contredit en rien le
caractre particulier, donc moins encore celui de la rvlation
chrtienne qui partir du tmoignage de Jsus s'exprime en une
culture particulire, ncessairement relative. La rvlation chr-
tienne n'puise pas elle ne peut puiser le mystre du Divin;
elle n'infirme pas non plus l'authentique rvlation divine faite par
l'intermdiaire des figures prophtiques des autres traditions reli-
gieuses.
L'engagement dans la foi personnelle et l'ouverture l'autre doi-
vent donc se combiner. Une christologie constitutive professant
le salut universel en l'vnement Jsus-Christ semble permettre
l'un et l'autre. L'identit chrtienne, telle qu'elle a t comprise au
long des sicles, est lie la foi en cette mdiation constitutive
et en la plnitude de la rvlation divine en Jsus-Christ. Mais,
comme l'observe pertinemment Cl. Geffr, une telle christologie
laisse place d'autres mdiations et rvlations divines:
Pourquoi... seul un thocentrisme radical rpondrait-il aux exi-
gences du dialogue interreligieux? Il semble qu'un approfondisse-
ment de la christologie ouvrirait des voies plus fcondes qui respec-
teraient la fois les exigences d'un vrai pluralisme et celles de l'iden-
tit chrtienne. Sans aboutir une dissociation ruineuse entre le
Verbe ternel et le Verbe incarn, il est permis... de considrer l'co-
nomie du Verbe incarn comme le sacrement d'une conomie plus
vaste, celle du Verbe ternel de Dieu qui concide avec l'histoire reli-
gieuse de toute l'humanit
20
.
19. Cf. J. DUPUIS, Vers une thologie chrtienne du pluralisme religieux (cit
supra, n. 6), p. 377-379.
20. Cl. GEFFR, Thologie chrtienne et dialogue interreligieux, dans Revue de
l'Institut Catholique de Paris 38 (1991/2) 63-82 (72); voir aussi, du mme auteur,
Le fondement thologique du dialogue interreligieux, dans Chemins du dialogue
2(1993) 73-103.
DIALOGUE INTERRELIGIEUX L'HEURE DU PLURALISME 557
2. La foi propre et l'exprience de l'autre
Si le dialogue prsuppose l'intgrit de la foi personnelle, il
requiert galement l'ouverture la foi de l'autre dans sa diffren-
ce. Chaque partenaire du dialogue doit entrer dans l'exprience de
l'autre, en un effort pour comprendre cette exprience de l'int-
rieur. Pour ce faire, il faut qu'il s'lve au-dessus des concepts dans
lesquels cette exprience s'exprime de manire imparfaite, pour
atteindre, autant que faire se peut, travers et au-del des
concepts, l'exprience elle-mme. C'est cet effort de com-pr-
hension et de sym-pathie intrieure ou em-pathie que
R. Panikkar appelle dialogue intrareligieux, condition indispen-
sable d'un vrai dialogue interreligieux
21
. On l'a dcrit comme une
technique spirituelle qui consiste passer au-del et faire
retour. Passer au-del veut dire rencontrer l'autre et l'exp-
rience religieuse que cet autre porte en lui, en mme temps que sa
vision du monde ou Weltanschauung: Connatre la religion de
l'autre signifie bien plus qu'tre inform au sujet de sa tradition
religieuse. Cela implique d'entrer dans la peau de l'autre, de mar-
cher avec ses souliers, de voir le monde, en un sens, comme l'autre
le voit, de poser les questions de l'autre, de pntrer dans le sens
qu'a l'autre d'tre un hindou, un musulman, un juif, un boud-
dhiste, ou qui que ce soit
22
.
partir de ces prmisses, nous devons nous demander s'il est
possible, et jusqu' quel point, de partager deux fois religieuses
diffrentes, en faisant sienne chacune d'elles et en les vivant toutes
deux la fois en sa propre vie religieuse. D'un point de vue abso-
lu, cela semble impossible. Abstraction faite de tout conflit int-
rieur qui pourrait surgir dans la personne, chaque foi religieuse
constitue un tout indivisible et requiert un engagement total. Il
semble a priori impossible que pareil engagement absolu puisse
tre partag, pour ainsi dire, entre deux objets. Etre chrtien ne
signifie pas seulement trouver en Jsus des valeurs promouvoir,
ou mme un sens sa propre vie; c'est se consacrer tout entier sa
personne, trouver en lui son chemin vers Dieu.
Cela veut-il dire, toutefois, que le concept de chrtien trait
d'union est contradictoire qu'on ne peut tre hindou-chrtien
21. Cf. R. PANIKKAR, Le dialogue intrareligieux, Paris, Aubier, 1985.
22. F. WHALING, Christian Theology and Worid Religions: A Global
Approach, London, Marshall Pickering, 1986, p. 130-131. Voir aussi J.D. GORT,
On Sharing Religions Exprience: Possibilits of Interfaith Mutuality, Grand
Rapids, Michigan, Ecrdmans, 1992.
558 J. DUPUIS, S.J.
ou bouddhiste-chrtien, ou quoi que ce soit de semblable?
L'affirmer serait contredire l'exprience, car de pareils cas ne sont
ni rares ni inconnus
23
. On doit cependant tenir compte des
diverses acceptions possibles d'un concept qu'on aurait tort de
qualifier d'hybride
24
.
tre hindou-chrtien peut vouloir dire combiner en soi la cultu-
re hindoue et la foi chrtienne. L'hindouisme ne serait pas alors,
proprement parler, une foi religieuse, mais une philosophie et une
culture qui, avec les ventuelles rectifications ncessaires, peuvent
servir de vhicule la foi chrtienne. Le problme de l'hindou-
chrtien serait celui de l'inculturation de la foi et de la doctrine
chrtiennes. En pareil cas, videmment, le concept d'hindou-chr-
tien ne prsenterait en principe aucune difficult
25
. Mais cette
explication correspond-elle pleinement la ralit? L'hindouisme,
s'il n'est pas principalement et uniformment doctrinal, implique
nanmoins, dans la vie concrte des hommes, une vritable foi
religieuse. D'ailleurs, la distinction entre religion et culture est dif-
ficile manier. Reprsentant, comme elle le fait, l'lment trans-
cendant de la culture, la religion en est peine sparable.
Peut-on cependant tenir ensemble et faire siennes la foi hindoue
et la foi chrtienne? Nous devrons ici faire preuve de discernement.
Il est certain qu'il y a des lments des autres fois qui sont en har-
monie avec la foi chrtienne et peuvent se combiner avec elle et lui
tre intgrs. Ils serviront l'enrichir
26
, s'il est vrai, comme il faut
l'affirmer, que les autres fois contiennent une vrit et une rvla-
tion divines. Il peut toutefois y avoir d'autres lments qui contre-
disent formellement la foi chrtienne et ne seront pas assimilables.
Quoi qu'il en soit, et avec les prcautions que nous avons men-
tionnes, il est certain que le dialogue interreligieux, pour tre
vrai, exige des deux partenaires un effort positif pour entrer, dans
la mesure du possible, dans l'exprience religieuse et la vision
globale l'un de l'autre. Il s'agit de la rencontre, l'intrieur d'une
23. Voir, p.ex., J. DUPUIS, Jsus-Christ a. la rencontre des religions (cit supra,
n. 2), p. 89-115, sur l'exprience de H. Le Saux.
24. Cf. M. AMALADOSS S.J., Qui suis-je? un catholique-hindou,, dans Christus
22 (1975) 159-171; ID., Making AU Things New, Anand, Gujarat Sahitya
Prakash, 1990; ID., Walking Together, mme d., 1992. Voir aussi J.B. COBB, Can
a Buddhist Be a Christian Toof, dans Jap'ne'se Journal of Religions Studies (1980)
35-55.
25. Telle tait l'explication prsente par H. STAFFNER, Th Open Door,
Bangalore, Asian Trading Corporation, 1978.
26. C'est la solution propose plus rcemment par H. STAFFNER, Th
Sisnificance of ' Js us Christ in Asia, Anand, Gujarat Sahitya Prakash, 1985.
DIALOGUE INTERRELIGIEUX L'HEURE DU PLURALISME 559
mme personne, de deux faons d'tre, de voir et de penser. Ce
dialogue intrareligieux est une prparation indispensable
l'change entre les personnes dans le dialogue interreligieux.
3. Enrichissement mutuel
L'interaction entre le christianisme et les religions asiatiques, hin-
douisme et bouddhisme en particulier, a t conue de faons dif-
frentes par divers promoteurs du dialogue interreligieux-". A.
Pieris voit la tradition chrtienne, d'une part, et la tradition boud-
dhiste, de l'autre, comme deux modles religieux qui, loin d'tre
contradictoires, sont en fait incomplets chacun en soi et, donc,
complmentaires et mutuellement correctifs. Ils reprsentent les
ples d'une tension, pas tant gographique que psychologique.
Ce sont deux instincts mergeant dialectiquement du plus profond
de chaque individu, chrtien ou non. Notre rencontre religieuse
avec Dieu et avec les tres humains serait incomplte sans cette
interaction
28
. Pieris nomme ces deux ples complmentaires,
l'agapique (christianisme) et le gnostique (bouddhisme).
De faon un peu similaire, J.A.T. Robinson parle de deux
yeux de la vrit et de la ralit: le christianisme occidental
reprsente un il, l'hindouisme l'autre; d'une manire plus gn-
rale, l'Occident voque le premier et l'Orient le second. Robinson
considre la polarit des deux centres comme semblable celle
qui existe entre les principes mle et femelle. Lui aussi invoque
une complmentarit mutuelle entre les deux centres
29
.
J.B. Cobb, pour sa part, prconise une transformation mutuel-
le, au-del du dialogue, entre le christianisme et le bouddhisme;
pareille transformation sera le rsultat de l'osmose entre les
approches complmentaires de la ralit, c'est--dire entre les
visions du monde qui caractrisent les deux traditions^.
27. Voir p. ex. L. SWIDLER e.a., Death or Dialogue? trom th Age of
Monologue to th Age of Dialogue, London, SCM Press, 1990.
28. A. PIERIS, Western Christianity and Asian Buddhism: A Theological
Reading of Historical Encounters, dans Dialogue, New Sries 7 (1980/2) 49-85
(64). Voir aussi ID., Love Meets Wisdom. A Christian Exprience of Buddhism,
Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1988.
29. Cf. J.A.T. ROBINSON, Truth Is Two-Eyed, London, SCM Press, 1979; voir
aussi B. GRIFFITHS, Exprience chrtienne et mystique hindoue, Paris, Albin
Michel, 1995.
30. Cf. J.B. COBB, Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of
Christianity and Buddhism, Philadelphie, Fortress Press, 1982. Voir aussi Th
Emptying God: A Buddhist-Jewish-Chnstian Conversation, dit. J.B. COBB &
Ch. IVES, Marvknoll, N.Y., Orbis Books, 1990.
560 J. DUPUIS, S.J.
Le point de vue de R. Panikkar est quelque peu diffrent. Il
affirme avec insistance que les diverses traditions religieuses diff-
rent et doivent garder leur identit distincte. Il rejette un clec-
tisme facile qui dtruirait les identits respectives; la foi ne peut
tre mise entre parenthses (epoch) pour faciliter le dialogue.
Mais, tandis que le mystre cosmothandrique, objet de foi, est
commun toutes les traditions religieuses, les croyances diff-
rent en chacune d'elles. Entre ces croyances, Panikkar prconi-
se une fertilisation mutuelle qu'il nomme syncrtisme
en vue d'un enrichissement rciproque
31
.
Panikkar est revenu plusieurs reprises sur ce thme. Rcem-
ment, il a dcrit ce qu'il considre comme le profil et l'horizon du
futur dialogue interreligieux. Dpassant prsent la problma-
tique de la fertilisation mutuelle, il invoque une tape ultrieu-
re dans laquelle, transcendant l'identit doctrinale statique de
leurs traditions respectives, les partenaires du dialogue seront
mme de contribuer mutuellement une autocomprhension plus
profonde
32
.
Devant cette varit d'opinions, que peut-on conclure concer-
nant les fruits du dialogue, si nous nous fondons sur les principes
noncs ci-dessus? Nous devons d'abord nous rappeler que
l'agent principal du dialogue interreligeux est l'Esprit de Dieu,
prsent de part et d'autre dans les traditions et qui anime les par-
tenaires du dialogue. C'est aussi le mme Dieu qui accomplit des
uvres salutaires dans l'histoire humaine et qui parle aux tres
humains dans le secret de leurs curs. Le mme est la fois le
tout Autre et le fondement de l'tre de tout ce qui est; le
transcendant au-del et l'immanent au-fond; le Pre de notre
Seigneur Jsus-Christ et le Soi au centre du soi. Le mme Dieu est
contempl en extase, dont la prise de conscience peut aussi jaillir
en enstase; le mme est affirm par le cataphatisme thologique
et infr en apophatisme mystique
33
.
31. Cf. R. PANIKKAR, Le dialogue intrareligieux (cit supra, n. 21). Voir la dis-
cussion dans J. DUPUIS, Jsus-Christ la rencontre des religions (cit supra, n. 2),
p.238-245.
32. Cf. R. PANIKKAR, Foreword: Th Ongoing Dialogue, dans Hindu-
Christian Dialogue. Perspectives and Encounters, dit. H. COWARD, Maryknoll,
N.Y., Orbis Books, 1990, p. ix-xviii. Voir aussi Th Intercultural Challenge of
Raimon Panikkar, dit. J. PRABHU, mme d., 1996.
33. Cf. J. DUPUIS, Vers une thologie chrtienne du pluralisme religieux (cit
cMftv/ n f\\ r\ ^A 4-3 A 8
DIALOGUE INTERRELIGIEUX A L'HEURE DU PLURALISME 561
Le dialogue ne peut donc pas tre un monologue. Les parte-
naires chrtiens non seulement donneront mais ils recevront ga-
lement. La plnitude de la rvlation en Jsus-Christ ne les dis-
pense pas d'couter. Ils ne possdent pas le monopole de la vrit.
Ils doivent plutt se laisser possder par elle. En fait, leurs inter-
locuteurs dans le dialogue, mme sans avoir entendu l'autorvla-
tion de Dieu en Jsus-Christ, peuvent tre plus profondment
soumis cette Vrit qu'ils cherchent encore, et l'Esprit du
Christ qui diffuse en eux les rayons de la mme Vrit (voir
Nostra aetate, 2). On peut dire en toute certitude que, par le dia-
logue, les chrtiens et les autres marchent ensemble la recherche
de la vrit (Dialogue et Mission 13).
Les chrtiens ont quelque chose gagner du dialogue. Ils en tire-
ront un double avantage combin. D'un ct, ils gagneront un
enrichissement de leur foi propre. Grce l'exprience et au
tmoignage de l'autre, en effet, ils pourront dcouvrir de faon
plus profonde certains aspects, certaines dimensions du mystre
divin qu'il avaient moins clairement perus et qui ont t moins
clairement transmis par la tradition chrtienne. En mme temps,
ils gagneront une purification de leur foi, car le choc de la ren-
contre soulvera souvent des questions et forcera les chrtiens
rviser certaines prsomptions gratuites et dtruire certains pr-
jugs profondment enracins, ou se dbarrasser de conceptions
ou perspectives trop troites. Ainsi, les bnfices du dialogue
constituent en mme temps un dfi pour le partenaire chrtien
34
.
Toutefois, au-dessus et au-del de ces bnfices certains, la ren-
contre et l'change ont valeur en eux-mmes. Ils sont fins en soi.
Tandis qu'au dpart ils supposaient l'ouverture l'autre, ils op-
rent aussi une ouverture plus profonde Dieu de la part de
chacun travers l'autre. Ainsi le dialogue ne sert pas de moyen en
vue d'une fin ultrieure. Ni d'un ct ni de l'autre, il ne tend la
conversion d'un partenaire la tradition religieuse de l'autre. Il
tend plutt une conversion plus profonde de l'un et l'autre
Dieu. Le mme Dieu parle au cur des deux partenaires; le mme
Esprit est l'uvre en tous. Par l'intermdiaire de leur tmoigna-
ge rciproque, c'est le mme Dieu qui appelle et interpelle les par-
tenaires l'un par l'autre. Ils deviennent ainsi, peut-on dire, l'un
pour l'autre et rciproquement, un signe conduisant Dieu. La fin
34. Cf. Christiamty through Non-Christian Eyes, dit. P.J. GRIFFITHS,
Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1990; H. VROOM, No Other Gods: Christian
Belief in Dialo gue with Buddhism, Hindum and Islam, Grand R apids,
Michizan. Eerdmans. 1996.
562 J. DUPUIS, S.J.
propre du dialogue interreligieux est, en dernire analyse, la
conversion commune des chrtiens et des membres des autres
traditions religieuses au mme Dieu le Dieu de Jsus-Christ ,
qui les appelle ensemble en les interpellant les uns par les
autres. Cet appel rciproque, signe de l'appel de Dieu, est bien
vanglisation mutuelle. Il construit, entre les membres des
diverses traditions religieuses, la communion universelle qui
marque l'avnement du Rgne de Dieu
35
.
Conclusion
En concluant, il est permis de remonter la communion infinie
et la communication totale du Dieu un et trine, Pre, Fils et Esprit,
qui est la source premire et le modle transcendant de toute com-
munion humaine. L'glise, disait saint Cyprien, est comme un
peuple qui tire son unit de l'unit du Pre et du Fils et de
l'Esprit Saint
36
. De manire analogue, on peut parler d'une com-
munion profonde, dont la source est en Dieu, existant entre les
membres des diverses traditions religieuses. On a dit plus haut que
leur participation commune au Rgne de Dieu tablit d'avance
entre les chrtiens et les membres des autres traditions une pareille
communion, que le dialogue interreligieux est appel rendre
concrte et promouvoir.
La pluralit des traditions religieuses, dont nous avons aujour-
d'hui une conscience plus aigu, n'est donc pas chose accepter
comme contrecur comme une caractristique incontournable
de notre temps, mais accueillir comme un don de Dieu l'hu-
manit et le tmoignage de l'abondance des dons qu'il lui a faits
travers l'histoire et continue de lui prodiguer. En effet, les tradi-
tions religieuses de l'humanit reprsentent la manifestation et le
don de soi que, bien des reprises et de bien des manires (He
.?,!), Dieu a faits l'humanit entire travers l'histoire, avant de
lui dire, en la priode finale o nous sommes, sa parole dcisive
en son Fils qui est aussi sa Parole. Le pluralisme religieux dans
35. Cf. J. DUPUIS, Communion universelle. Eglises chrtiennes et religions
mondiales, dans Cristianesimo nella storia 16 (1995) 361-381. Voir aussi Inter-
Faith Dialogue and Worid Community, dit. C.G.S.S. SREENIVASA RAO, Madras,
Christian Literature Society, 1991.
36. CYPRIEN DE CARTHAGE, De Orat. Dom., 23 (CSEL III A, p. 285); cit
dans Lumen gentium, 4.
DIALOGUE INTERRELIGIEUX L'HEURE DU PLURALISME 563
lequel nous vivons revt ainsi un rle et une valeur positifs aux
yeux de Dieu. Le plan de Dieu pour l'humanit est un, mais il pr-
sente de multiples aspects. Il appartient la nature de la commu-
nication dbordante que fait le Dieu un et trine au genre humain,
de prolonger en dehors de la vie divine la communication intrin-
sque, plurielle, de cette vie mme. Le pluralisme religieux, de
principe et de droit, repose sur l'immensit d'un Dieu qui est
amour.
/ - 00187 Roma Jacques DUPUIS, S.J.
Piazza dlia Pilotta, 4 Pont. Universit Gregoriana
Sommaire. L'article montre l'interaction qui existe entre la pratique
du dialogue interreligieux et une thologie du pluralisme religieux. Une
premire partie dveloppe le fondement thologique du dialogue: l'ori-
gine et la destine commune de tous les hommes en Dieu; la prsence
universelle de l'Esprit Saint dans les membres d'autres traditions reli-
gieuses et dans ces traditions elles-mmes; l'universalit du Rgne de
Dieu tabli en Jsus-Christ, dont tous sont membres avec les chrtiens et
sont appels avec eux tre les btisseurs. La seconde partie expose les
dfis du dialogue: celui-ci requiert des croyants de part et d'autre un
engagement personnel dans sa propre foi et une ouverture l'exprience
religieuse de l'autre; mais le dialogue porte en mme temps des fruits, qui
consistent en un mutuel enrichissement des partenaires. Son but n'est pas
la conversion de l'un la foi de l'autre, mais une plus profonde conver-
sion des deux en face de Dieu.
Summary. Th article shows th interaction which exists between
th practice of mterrehgious dialogue and a theology of religious plura-
lism. A first part develops th theological foundation of th dialogue: th
common origin and destiny in God of ail people; th universal prsence
of th Holy Spirit in th members of other religious traditions and in th
traditions themselves; th universality of th Reign of God established in
Jsus-Christ, of which th others are comembers with Christians and
called to be cobuilders with them. Th second part explains th challen-
ge of dialogue: it requires from believers on both sides a personal com-
mitment to one's own faith and an openness to th religious exprience
of th other; but th dialogue aiso bears common fruits, consisting in a
mutual enrichment of th partners. Its aim is not th conversion of one
to th faith of th other, but a deeper conversion of both towards God.