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L'humanit de l'embryon selon

Grgoire de Nysse
Lorsque Grgoire de Nysse aborde la question de l'animation
de l'embryon, il s'inscrit, tant pour le problme que pour sa solu-
tion, dans une longue tradition'. Les observations mdicales n'ont
pSs volu dans ce domaine au IV
e
sicle, et l'on continue rpter
et discuter indfiniment les mmes opinions philosophiques. En
sont tmoins, par exemple, le trait A Gauros. Sur la manire dont
l'embryon reoit l'me, de Porphyre, au III
e
sicle, ou le trait Sur
l'me, deJamblique, au IV
e
sicle. L'essentiel de la position des Pres
de l'glise, soucieux de proposer une doctrine capable de justifier
le caractre transcendant et infus de l'me humaine sans cependant
mer son immanence dans un corps et encore moins sa capacit de
confrer l'individualit un seul tre vivant
2
, est en cours d'labo-
ration, car, si Grgoire s'oppose expressment Origne et M-
thode d'Olympe, il soutient comme Clment d'Alexandrie que
l'homme est dot d'une me depuis sa vie embryonnaire
3
. Ce-
pendant la question occupe une grande place dans sa rflexion, puis-
que de nombreux traits lui sont consacrs : plusieurs passages, dont
un chapitre entier du De hominis opificio^, un long texte du De mor-
tuis
5
; plusieurs oeuvres sont amenes voquer l'embryon sans en
faire le sujet du discours : VOratio catechetica magna
6
, YAdversus
Macedonianos
7
, la VII
e
Homlie sur le Cantique des Cantiques^; un
long passage du deuxime trait Contre Eunome
9
numre diverses
questions d'cole relatives l'me, tandis que la VII
e
Homlie sur
1. Voir L. RIZZERIO, Le problme des parties de l'me et de l'animation chez
Clment d'Alexandrie, dans NRT 111 (1989) 389-416, surtout 390-392.
2. Ibid.W.
3. Ibid.412.
4. PG 44,125A-256C. Nous citerons, quelques variantes prs, la traduction de
J.Y. GUILLAUMIN, Grgoire de Nysse. La cration de l'homme, Paris, DDB, 1982.
Les ch. XV, XXIX et XXX concernent plus particulirement notre sujet.
5. GREGORII NYSSENI Opra (GNO), dit. W.JAEGER, Leiden, Brill, 1921-1964,
IX, p. 51,5-52,1.
6. Oratio catechetica magna, dit. J.H. STRAWLEY, Cambridge, 1956. Nous
citerons quelques variantes prs, la traduction d'A. MAIGNAN, dans Grgoire de
Nysse. La catchse de la f oi , Paris, DDB, 1978.
7. GNO 111,1, p. 101,9-25.
8. Ibid. VI, p. 230,20 -241,8.
9. /WI, p. 257,26-259,25.
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 679
l'Ecclsiaste^ affirme que la sensation existe ds le dbut de la nais-
sance, mais que l'esprit attend la croissance jusqu' la mesure de l'ge
adulte pour se manifester peu peu dans le substrat. Le De anima et
Resurrectione
11
ne peut viter, bien sr, d'aborder trs longuement le
sujet.
L'originalit de Grgoire ne se situe pas dans l'affirmation de l'ani-
mation immdiate de l'embryon ds la conception, opinion dj
partage par exemple par Clment, bien qu'entre-temps Origne
et opt pour la prexistence de l'me au corps. Ce qui fait la force
de notre auteur, c'est la cohrence de sa thologie de la cration.
Pour lui, en effet, l'me, bien que ralit spirituelle, est une ralit
cre tout autant que le corps. Il s'agit donc moins d'une animation
immdiate que d'une cration unique de l'me et du corps, c'est--
dire de l'homme. Nous veillerons cependant ne pas assimiler la
doctrine grgorienne au traducianisme, comme on l'a fait parfois.
Pour situer l'ensemble de la rflexion de Grgoire, nous essayerons,
en une premire partie, de montrer en quels termes se posent les pro-
blmes d'cole au IV
e
sicle et combien on est conscient que la r-
ponse ne se situe pas sur le plan purement technique de l'observation
mdicale, mais sur celui de la philosophie ou de la foi, c'est--dire du
sens donn l'homme. Ensuite, nous envisagerons ce que Grgoire
pense de la nature de l'me et consquemment de l'animation de
l'embryon. Nous montrerons en un dernier point comment sa doc-
trine de la cration lui permet d'adopter la solution stocienne du d-
veloppement progressif de l'animation de l'homme, tout en la
modifiant dans un sens spcifiquement chrtien ; cela lui permet de
concilier le dveloppement naturel de l'tre humain et la prsence
transcendante et agissante du Dieu crateur.
I. - Un problme d'cole, une rponse de foi
Dans le De anima et Resurrectione, Grgoire prend pour cible les
picuriens, auxquels il reproche de ne reconnatre d'existence qu'aux
seules ralits sensibles et visibles. L'me, disent-ils, n'est pas dans
les lments du corps, et il n'existe rien d'autre au monde o elle
pourrait se trouver. Ce qui n'existe nulle part n'a pas d'existence du
tout. La rfutation de Grgoire a pour intrt de dfinir sur quel plan
10. 7W.V,p.419,16-23.
11. PG46,12A-160C. Nous nous sommes trs largement inspirs de la traduction
dactylographie de Jean TERRIEUX, Le De anima et Resurrectione de Grgoire
de Nysse. Introduction, traduction, annotation et index (thse prsente Paris IV
en 1981).
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peut se poser la question de l'existence de l'me, et, par voie de con-
squence, celle de l'animation de l'embryon humain. Non seule-
ment picure niait la survie de l'me, mais
il concevait mme la vie humaine comme une bulle d'air : un souffle
tend notre corps aussi longtemps que ce souffle est contenu par ce
qui l'entoure ; mais quand la masse s'croule, ce qu'elle tenait enfer-
m s'vanouit avec elle. Pour cet homme (picure), en effet, la nature
des tres se dfinissait par ce qui se voit, et notre saisie des choses
tait mesure pour lui par la sensation .
La question dborde de beaucoup celle de l'me ou de l'embryon :
il s'agit de savoir s'il existe ou non une ralit non matrielle, non sai-
sissable, un esprit. Les picuriens sont incapables de tourner leurs
regards vers rien d'intelligible et d'incorporel . Ils sont comme
emprisonns ; ils ont l'esprit trop troit ; ils ne peuvent dis-
cerner d'o viennent les lments dont ils observent l'existence,
ni en quoi ils se trouvent , ni ce qui les supporte . En un mot,
pour picure la saisie de toutes choses tait mesure par la sensa-
tion ; il avait les sens de l'me compltement ferms . La question
est radicale : il s'agit de savoir s'il existe autre chose que le monde
strictement observable. C'est pourquoi tout d'abord ce ne sont pas
les observations mdicales qui trancheront la question, mais les
sens de l'me . L'Antiquit mme paenne tait d'ailleurs bien con-
sciente du fait que les problmes anthropologiques ne relvent ja-
mais uniquement de l'observation sensible. Galien n'a-t-il pas crit
un trait clbre, Que le mdecin est aussi un philosophe ? C'est la
raison pour laquelle la question de l'embryon, c'est--dire celle de
l'homme, n'est pas dissocie chez Grgoire de celle de l'existence de
Dieu. Les picuriens affirment que l'me n'existe nulle part sous
prtexte qu'elle n'a pas mme nature que les lments sensibles qui
constituent le corps ; de mme tout en posant leur regard sur le
monde, ils sont aveugles devant Celui qui est ainsi manifest
13
.
Ce n'est pas que l'observation n'ait aucune lumire apporter
l'intelligence ; encore moins cette dernire peut-elle donner une ex-
plication qui soit contredite par les faits. Par exemple, aux philoso-
phes qui rduisent l'me la seule force qui maintient les organes
12. Ibid. 21B. Plus haut, Grgoire attribue indistinctement aux stociens et aux
picuriens une sorte de ngation de l'existence de l'me aprs la mort, car o la
situer ? On ne la trouve pas dans les lments [du corps], dont sa nature diffre,
et rien d'autre au monde n'existe o elle pourrait se trouver et mener une vie
conforme sa nature propre. Ce qui n'existe nulle part n'a pas d'existence du tout
(21A).
13. Ibid. 24A.
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 681
unis dans la composition du corps humain et pensent qu' la disso-
lution du compos humain correspond la disparition de l'me, Gr-
goire oppose le fait que
la constitution des organes existe tout autant chez ceux-l aussi que
la mort a rduits en cadavres, mais elle y demeure inerte et inop-
rante, la puissance de l'me n'tant pas en elle ; elle est au contraire
agissante lorsque la sensation est dans les organes et que, par la
sensation, la puissance de l'esprit se rpand, entranant, par ses
propres impulsions et selon son bon plaisir, les organes des sens .
Mais c'est l'interprtation des observations qui compte; et celle-ci
relve du sens que l'on donne la vie, l'homme. C'est pourquoi
Grgoire peut trouver dinmante en ce domaine la rponse de la R-
vlation:
L'vidence de la prsence de l'me en ces ralits est admise de tous
unanimement ; mais ce qu'il faut penser leur sujet, la raison ne l'a
pas encore trouv avec prcision au point d'en avoir une conception
ferme. La plupart ont encore sur elle des opinions incertaines et
diverses, et doutent ...
Faillite donc de la raison livre elle seule. Mais pour nous, con-
tinue Grgoire, cette libert n'existe pas libert, dis-je, d'affirmer
ce que nous voulons ; nous qui avons comme rgle et comme loi
de toute doctrine la Sainte Ecriture, nous dirigeons ncessairement
nos regards vers cette dernire
16
...
Or la rgle de foi n'est pas simple dcouvrir, car l'interprtation
de la Rvlation biblique peut tre parasite par nos propres philo-
sophies humaines. Dans le chapitre XXVIII du De hominis opificio,
Grgoire s'attaque directement des doctrines chrtiennes : peut-
tre n'est-il pas hors de propos , dit-il, d'examiner la controverse
qui agite les glises au sujet de l'me et du corps. Origne est
d'abord vis pour sa doctrine de la prexistence des mes. Les te-
nants de cette hypothse ne se sont pas purifis des doctrines grec-
ques, des fables sur la mtempsychose '''. En un sens ils sont faciles
rfuter, et Grgoire montre l'absurdit, sur le plan logique, d'une
telle anthropologie.
Mais l'autre adversaire voqu est d'autant plus redoutable qu'il
fonde son anthropologie sur le rcit de la cration selon la Gense.
Pour Mthode d'Olympe, en effet, l'me vient chronologiquement
14. Ibid. 29A.
15. Ibid. 49B.
16. Ibid.WC,d. 121 A.
17. T.Y. GUILLAUMIN. Grsoire de Nvsse.... cit a. 4. ch. XXVIII. D. 148.
682 M. CANVET
au second rang aprs le corps, car Dieu a d'abord pris de la glaise
du sol pour modeler l'homme, et c'est seulement ensuite qu'il lui a
insuffl une me
18
. Grgoire s'oppose Mthode sur deux plans.
Le premier est celui de la logique : dire que l'me ne peut venir que
dans un corps dj model, c'est dire que l'me n'existe que pour un
corps et en dpendance de lui. Mais sur l'autre plan, celui de la rfu-
tation thologique, il va plus loin : une telle anthropologie est-elle
cohrente avec l'ensemble du donn rvl ? On le voit, bien que
Grgoire ne fasse que les prolonger en une rflexion plus ample sur
la nature de la cration, les solutions anthropologiques de Clment
d'Alexandrie sont restes insuffisantes pour affirmer une vision
chrtienne de l'homme contre le monde paen. Aussi Grgoire va-t-
il devoir prciser l'incidence sur l'anthropologie de la foi en un Dieu
crateur.
II. - La nature de l'me
Et d'abord qu'est-ce que l'me ? Les emplois du mot sont, en effet,
extrmement varis l'poque. La notion est assez floue pour que
l'on puisse parler d'me nutritive , qui n'est qu'une sorte de prin-
cipe vital, prsent dj dans les plantes, tandis que les animaux sont
dots d'une me sensorielle , et qu'une me proprement cognitive
ou intellectuelle est rserve aux tres humains. Cette division d'ori-
gine stocienne est rejete par Grgoire au nom de l'unicit de la na-
ture humaine, qui n'est pas une association de vgtal, d'animal et de
rationnel combins, mais tout simplement un homme.
Que personne n'aille s'imaginer qu'il y ait dans le compos hu-
main une union de trois mes qui seraient considrer dans leurs
limites propres, ce qui donnerait penser que la nature humaine est
une combinaison de plusieurs mes. Il n'en est rien. La vritable me,
l'me parfaite, est une par nature, intelligible et immatrielle, et mle
par les sens la nature matrielle .
Cette me unique est le principe unique de la vie de l'tre humain.
Par elle l'homme est un homme, et Grgoire peut, dans le De anima
et Resurrectione, identifier le principe vital (psych) et le principe in-
tellectuel (nous). Ce n'est pas la sensation qui saisit, en effet, mais
l'esprit qui saisit au moyen de la sensation
20
.
18. Ibid.,p.W.
19. Ibid., ch. XIV, p. 88.
20. Cette thorie, dj prsente dans la philosophie grecque a influenc Philon
d'Alexandrie et les Pres sa suite. Voir PHILON D' ALEXANDRIE, De tosteritate
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 683
Voici quelle est notre doctrine : l'me est une substance cre, une
substance vivante (ousia zsa), qui introduit par elle-mme dans un
organisme corporel capable de sensation une puissance vivifiante et
propre saisir les ralits sensibles, tant que l'tre capable de recevoir
ces dernires prsente ses lments assembls .
Une telle thorie, nous le verrons, vite Grgoire de devoir par-
ler, dans le dveloppement de l'tre humain, d'apports successifs
d'mes diffrentes ou mme de changement de nature dans l'me.
Grgoire adopte aussi de manire trs libre la terminologie plato-
nicienne. Certes, on peut distinguer dans l'me une puissance qui lui
permet de spculer, de discerner, de contempler les tres . Cette
puissance lui est propre et, par elle, l'me peut prserver en elle-
mme l'image de la grce diforme . Mais on peut aussi voir dans
l'me des mouvements divers, relevant des parties que Platon nom-
mait le thymos et Yepithymia, et qui pour Grgoire ne sont que des
activits :
Toutes les ralits de l'me qui ont une position intermdiaire et
qui inclinent vers l'un ou l'autre des contraires selon leur nature
propre (leur usage a pour rsultat une orientation vers le bien ou vers
le mal, par exemple la colre ou la crainte ou tout autre mouvement
de l'me), ces ralits sont en l'me un ajout d'origine extrieure,
puisqu'on n'observe rien de tel dans la beaut archtype".
Caini, 126, et De mngressu, 143, ainsi que la note de M. ALEXANDRE au De
congressu, 143, Paris, Ed. du Cerf, 1967, n. 2, p. 204.
21. PG 46,29B. Cette dfinition n'a jamais t reprise par Grgoire; mais elle
correspond bien aux constantes de sa thologie : l'esprit humain est cr (substance
cre) et l'homme reoit de Dieu le don de la vie (substance vivante), qui est
participation sa propre vie. Au dbut de la VI
e
Homlie sur le Cantique des
Cantiques, il crit que la nature intelligible cre, qui a t amene l'existence
par cration, reste toujours tourne vers la Cause premire des tres, et c'est sa
participation au Transcendant qui la maintient dans le bien. D'une certaine faon,
elle est continuellement cre, puisque c'est l'augmentation du bien qui est principe
de sa croissance. (GNO VI, p. 174,5-9).
22. PG 46,57C. Ces mouvements sont d'origine extrieure au sens de l'anthro-
pologie grgorienne, c'est--dire prsents en l'me en raison de notre actuelle et
transitoire condition terrestre. Cela ne veut pas dire que tout mouvement dispa-
ratra de l'me dans la batitude, mais certains seront exclus, d'autres transforms.
Sur ce point, la doctrine de Grgoire varie. Les passions mauvaises seront videm-
ment exclues. Mais certaines passions peuvent constituer un mouvement qui nous
unit au bien. Le dsir, par exemple, rsultat d'un manque, disparatra, selon le De
anima, et sera remplac par la jouissance. A la fin des Homlies sur le Cantique des
Cantiques, au contraire, conscient du statut cr de l'me et de la transcendance de
Dieu, il affirmera la permanence du dsir comme tant justement le lien d'union
entre l'me et Dieu.
684 M. CANEVET
Ces ralits intermdiaires de l'me intermdiaires au sens o
l'me ne peut entrer en contact avec le monde et le comprendre que
par le moyen de la sensation sont comme des instruments dont
l'usage dpend du libre arbitre :
Ces ralits, c'est tout ce qui survient en nous et qu'on appelle
passions ; et ce n'est pas du tout pour quelque malheur qu'elles ont
t jointes au lot de la vie humaine..., mais c'est tel usage prcis de la
volont libre qui fait devenir instruments de vertu ou de vice de tels
mouvements de l'me .
La distinction fondamentale n'est pas celle de deux ralits qui co-
existeraient indpendamment l'une de l'autre. L'homme est d'abord
une ralit une, en laquelle, secondairement, on peut distinguer un
double aspect, l'me et le corps :
L'homme tant un, compos d'une me et d'un corps, on ne peut
attribuer ce compos qu'une origine unique et commune, si l'on
veut viter de devoir le dclarer la fois plus ancien et plus rcent
que lui-mme, selon l'hypothse o son corps serait cr le premier,
et l'autre composante ensuite... L'homme serait mis en conflit avec
lui-mme, si on le divisait par une distinction temporelle .
Il n'y a donc pas deux natures, mais une nature humaine double :
Notre nature doit tre conue comme double, selon l'enseigne-
ment de l'Aptre ; il y a l'homme visible et l'homme cach
25
...
Ces deux ralits en l'homme ont, bien sr, leurs modalits d'exer-
cice propre. Ainsi le Seigneur ne nous sauve pas uniquement par
notre propre intelligence, mais s'incarne pour s'adresser aussi
notre nature corporelle et la sauver :
Comme l'tre humain est double, form par le mlange d'une me
et d'un corps, les hommes sur la voie du salut doivent ncessairement
prendre contact par l'un et par l'autre avec le guide qui les conduit
la vie. Mle lui par la foi, l'me y trouve le point de dpart de son
salut ; en effet, l'union avec la vie implique de participer la vie ; mais
le corps, lui, a une autre faon de jouir du Sauveur et de se mler
lui
26
.
23.PG46.61A-B.
24. La cration de l'homme, cit n. 4, ch. XXIX, p. 152. Voir G. STEPHANOU, La
coexistence initiale du corps et de l'me d'aprs saint Grgoire de Nysse et saint
Maxime l'Homologte, dans chos d'Orient 31 (1932) 304-315. Dans ce trs bref
article (p. 304-307, pour Grgoire), l'auteur insiste lui aussi sur l'importance du
principe d'unit.
25. La catchise de l*foi, cit n. 8, p. 95.
26. La, cration de l'homme, cit n. 4, ch. XXIX, p. 152.
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 685
La marque du pch est justement d'opposer le corps l'me ; la
marque du salut est de les runifier, afin que l'homme, redevenu un,
ne soit plus divis contre lui-mme et que les deux modalits de sa
nature ne forment plus qu'un tre unique :
la Rsurrection, en effet, le corps, devenu incorruptible, est uni
l'me. Les passions qui maintenant nous troublent charnellement
ne subsistent plus dans ces corps. Une sorte d'tat de repos envahira
notre vie. Les penses de la chair ne combattront plus contre l'me...
La nature sera alors purifie de toutes ces choses, et il n'y aura plus
qu'un sentiment unique travers les deux ralits, je veux dire la chair
et l'esprit, car toute disposition corporelle aura disparu de la na-
ture
27
.
Le texte est assez prcis, qui oppose la division me-corps ou me-
chair ou chair-esprit l'unit humaine, cette vraie ralit que Gr-
goire nomme ici la nature ou notre vie . Ce n'est pas tant l'me
qui sera purifie de ses passions que la nature humaine qui sera d-
livre de ses divisions intrieures. Cette rconciliation s'exprime
aussi en termes d'harmonie rtablie entre l'homme intrieur invisi-
ble et l'homme extrieur visible.
L'homme est donc une ralit une. C'est pourquoi l'me, bien
qu'elle soit en nous ce par quoi nous sommes l'image de la grce di-
forme, n'en est pas moins une ralit humaine donc cre : l'me
est une substance cre, une substance vivante...
28
. Mme si cette
dfinition est unique, l'ide en reste constante travers toute son
uvre, puisqu'il distingue fondamentalement l'esprit humain cr
de l'Esprit incr.
Dire que l'me est une substance cre ne l'empche pourtant pas
de maintenir qu'elle vient de Dieu, dans la mesure mme justement
o elle est cre. Elle vient de Dieu, mais elle n'est pas divine. L'ini-
tiative de notre vie dpend de la sagesse du Dieu qui gouverne l'uni-
vers, et l'me vient au monde selon le mode qui plat au Crateur .
En des termes un peu audacieux, mais dont toute la thologie de
Grgoire garantit l'interprtation orthodoxe, le De anima affirme :
Nous noterons seulement au passage que la libre dcision divine,
quand elle le veut, devient ralit et que la volont devient substance,
devenant aussitt nature ; car la libert, toute puissante pour ce
qu'elle veut avec sagesse et avec art, ne rend pas son vouloir incon-
sistant, et quand la volont existe, il y a substance" .
27. In Canticum I, GNO VI, p. 30,8-20.
28. PG 46,29A.
29. Ibid. 124B.
686 M, CANVET
Mais ce que Grgoire dit de l'me, il le dit en fait de l'homme tout
entier : tout ce qui existe vient de Dieu et rien n'a en soi son origine
et sa cause, hormis la nature ternelle et incre. L'me n'est pas im-
mortelle en soi ; c'est sa dpendance permanente par rapport son
origine, Dieu, qui la maintient dans l'tre :
La nature intelligible est divise en deux parties. L'une est incre
et cratrice de tous les tres ; elle est ternellement ce qu'elle est et
demeure toujours identique elle-mme, suprieure toute addition
et incapable d'admettre une diminution de ses biens. L'autre, qui a
t amene l'existence par cration, reste toujours tourne vers la
Cause premire de tous les tres, et c'est sa participation au Trans-
cendant qui la maintient toujours dans le bien ; d'une certaine faon,
elle est continuellement cre ...
L'origine divine de l'me n'est donc entendre ni dans un sens
chronologique ni dans un sens initial, mais au sens o c'est la volont
permanente de Dieu qui la fait tre. Alors on ne peut plus du tout se
poser la question du moment de l'animation de l'embryon.
III. - L'animation de l'embryon
En examinant les thories d'origine platonicienne pour les unes et
stocienne pour les autres, mme sous les formes qu'elles prennent
chez Origne ou Mthode d'Olympe, que Grgoire dsigne comme
ses adversaires, on voit que le problme de l'animation de l'embryon
se posait toujours en ces termes : l'me existe-t-elle avant ou aprs la
formation de l'embryon ? Prisonnier en un sens de ce dilemme, Gr-
goire rpond qu'ils apparaissent simultanment . Les deux doc-
trines adverses sont alors souvent mentionnes dans ce contexte.
Deux hommes, en effet, peuvent tre considrs en chacun de
nous, l'un corporel et apparent, l'autre spirituel et invisible. Leur
naissance est celle de deux jumeaux, puisqu'ils viennent au monde
en mme temps : car l'me n'existe pas avant le corps et le corps n'est
pas form avant l'me, mais ils viennent simultanment la vie .
Or la simultanit est une expression inadquate de la pense de
Grgoire, qui lui est impose par le contexte culturel. Il cherche ex-
30. Cf.n.21.
31. In Canticum VII, GNO VI, p. 240,20 - 241,8. La disposition qualifie de
corporelle est celle selon laquelle les passions commandent l'esprit et l'aveu-
glent.
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 687
primer quelque chose de beaucoup plus original, la cration d'une
ralit unique, l'homme :
Maintenant, en ce qui concerne chaque tre, on ne doit pas placer
la cration de l'une de ses composantes avant celle de l'autre : ni la
cration de l'me avant celle du corps, ni l'inverse ; car alors l'homme
serait mis en conflit avec lui-mme si on le divisait par une distinction
temporelle .
Bien plus, diviser temporellement la cration de l'tre humain re-
vient pour Grgoire diviser l'acte crateur mme :
Notre nature doit tre conue comme double, selon l'enseigne-
ment de l'Aptre : il y a l'homme visible et l'homme cach ; mais
alors si l'un prexistait, l'autre tant postrieur, la puissance du
Crateur se verrait convaincue d'imperfection, parce qu'elle ne suf-
firait pas tout crer en une seule fois (kata to athroon) et qu'elle
diviserait son uvre pour s'occuper tour tour de chacune des deux
moitis .
Dieu est hors du temps et ne peut pas crer autrement que par un
acte unique, mme si, pour nous, l'acte crateur se manifeste dans le
temps. De plus. Dieu n'est pas crateur de composants qu'il mlan-
gerait, mais crateur de la vie. C'est pourquoi ds qu'il y a vie, l'acte
crateur est l tout entier :
Que la naissance des mes soit postrieure, qu'elle soit plus rcente
que la constitution des corps, nul esprit sens ne saurait le supposer,
puisqu'aucun tre dpourvu d'me ne possde en lui-mme de quoi
produire mouvement et croissance ; or pour les tres qui se dvelop-
pent dans le sein maternel, ni la croissance ni le changement de
position ne sont objet de dispute ou de doute. Il reste donc penser
que la constitution de l'me et du corps a une seule et mme origine .
En identifiant vie et me humaine, Grgoire pose une affirmation
anthropologique importante. Lorsqu'on lit l'A Gauros de Por-
phyre, on voit que
les hommes de science et presque tous les mdecins se sont demand
s'il faut tenir les embryons pour des tres vivants ou s'ils ont seule-
ment la vie vgtative... D'une manire plus particulire, ceux qui
supposent que les embryons participent aussi l'me animale ont t
leur tour dans le doute, s'il faut estimer les embryons des vivants
en acte ou des vivants seulement en puissance
3
...
32. La cration de l'homme, cit n. 4, ch. XXIX, p. 152.
33. Ibid., p. 152 s.
34. ,PG46,124B.
35. PORPHYRE, A G < roJ , 1,1-2, tnd. A.L PESTUGIRE, La rvlation d'Herms
Trismgiite, t. III, Les doctrines de /'< we,Paru, Gabildi, 1953, p. 2651.
688 M. CANEVET
Dans toutes ces discussions, et quelle que soit la solution apporte,
une me venant de l'extrieur, comme chez les platoniciens, ou une
me d'abord vgtative, puis animale et enfin rationnelle, comme
chez les stociens, on voit apparatre des niveaux superposs dans
l'ordre du monde vivant : chaque niveau existe en soi ; le suivant s'y
surajoute. Pour Grgoire, et bien que l'numration des trois ni-
veaux soit prsente chez lui, il n'en est rien. L'homme n'est pas un
tre vgtatif, auquel s'ajoute un tre animal, auquel s'ajoute un tre
rationnel ; il est ds le dpart un homme. Cet homme vivant a une
destine unique, en vue de laquelle me et corps communient : leur
nourriture est la puret, la bonne odeur (du Christ) et toutes les cho-
ses de ce genre dont les vertus portent des fruits en abondance
36
.
Si l'une des caractristiques de l'acte crateur est de crer les cho-
ses d'un seul coup pour qu'elles se dploient ensuite dans l'espa-
cement (diastma) de la cration, l'autre caractristique est qu'un
acte de Dieu est toujours pos une fois pour toutes (hapax). Cela
permet de concevoir la permanence de l'tre humain, mme lorsque
la mort corporelle a dcompos son corps :
Une fois survenue la fin du mlange et son retour en ses lments
propres, que cette nature simple et non compose demeure prsente
en chacune des parties mme aprs la dissolution, on peut le penser
sans s'carter aucunement de la vraisemblance, et penser au contraire
que cette ralit qui a t une fois pour toutes (hapax), selon un
principe ineffable, unie dans sa nature avec cette combinaison d'l-
ments, demeure mme perptuellement avec les composants du
mlange, sans tre d'aucune faon arrache cette union naturelle,
qu'elle a contracte une fois pour toutes (hapax) .
L'me est le principe d'unit et elle n'est pas plus divise par la dif-
frence des lments qui entrent dans la composition d'un corps hu-
main qu'elle n'est affecte par la dissolution de ce compos. Ce n'est
pas parce que le corps est visiblement dissous que l'me lui en-sera
moins prsente, puisque, de toutes faons, cette prsence est d'ordre
spirituel et invisible, non d'ordre matriel :
La nature spirituelle n'a aucune peine tre prsente en chacun
des lments o le mlange l'a une fois pour toutes (hapax) implan-
te, sans que l'opposition des lments cre en elle la division. En
effet, leur distance dans l'espace et telle particularit propre, qui font
considrer ces lments comme loin les uns des autres, ne sont pas
36. In Cantimm VII, GNO VI, p, 241,6-8,
37. /
)
G46, 45A.
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 689
cause de souffrance pour la nature sans dimension... Rien n'empche
l'me d'tre prsente galement dans les lments du corps, la fois
quand ils sont mlangs, cause du concours de ces lments, et
quand ils sont dissous, cause du mlange (de l'me et du corps) .
C'est donc l'acte crateur qui est l'origine de l'tre humain indi-
viduel. Une telle affirmation permet, nous semble-t-il, de laver Gr-
goire de Nysse du reproche de traducianisme qu'on lui a
adress". C'est par un effet de la puissance divine , dit-il, que la
semence devient un homme; sans elle, la semence serait inutile et
inefficace... Dans ce cas-l, ce n'est pas la matire qui produit
l'homme, si c'est la puissance divine qui transforme en nature hu-
maine ce que nous voyons
40
... II ne s'agit pas d'imaginer quelque
intervention mystrieuse de Dieu dans la conception d'un individu,
mais d'affirmer thologiquement que rien n'existe que Dieu n'ait
cr et voulu : quand la procration de l'homme se fait sous sa
forme naturelle, c'est par un effet de la puissance divine... que l'ini-
tiative des parents, mme s'ils n'invoquent pas la divinit dans une
prire, parvient faonner l'tre engendr, tandis que sans elle leur
effort serait inutile et vain
41
. Mais comment la semence humaine
devient-elle un homme ? Assurment, il n'y a sur ce point aucune
thorie qui, par le raisonnement, puisse en dcouvrir une explication
suffisante. Nous sommes donc acculs la foi. L'lment humide
se transforme, par la volont de Dieu, pour devenir l'tre vivant le
plus lev en dignit
42
.
La continuit vient donc de ce que l'acte crateur est la fois uni-
que et pos une fois pour toutes, mais se dploie pour nous dans
notre temps cr. Cela se traduit dans nos catgories et nos termes
humains par le fait que chaque crature se dveloppe, tendue vers un
but unique, alors que chaque tape de ce dploiement n'a pas de va-
leur absolue en elle-mme. Bien qu'il soit un peu long, nous citons
le texte trs clair sur ce point du De mortuis :
Vois donc, toi aussi, ne pas t'irriter du fait que notre nature
s'avance vers son propre achvement par des chemins ncessaires,
mais pense, par comparaison avec les semences, que ce qui est chaque
fois prsent est ordonn, de manire utile et ncessaire, quelque
but, sans que pour autant ce soit pour l'tape prsente que nous
38. Ibid. 48A.
39. Cf. A.J. FESTUGIRE, La, rvlation..., cit n. 35, p. 225, n. 2. Mme accusation
dans E. STEPHANOU, La. coexistence..., cit n. 24, p. 307.
40. La catchse de la foi, cit n. 6, p. 87.
41. Ibtd.,p.W.
42. Ibid., p. 88.
690 M. CANEVET
sommes venus au monde. Le dmiurge ne nous fait pas exister pour
que nous soyons des embryons, et la nature ne se donne pas pour
but la vie du petit enfant. Elle ne regarde pas non plus vers les ges
qui se succdent et que la nature revt chaque fois diffremment par
changement ; car notre apparence se transforme avec le temps. Elle
ne vise pas non plus la dissolution, qui arrive au corps dans la mort.
Mais toutes ces tapes et toutes celles du mme genre ne sont que
des portions du chemin par lequel nous avanons. Le but et le terme
du parcours ainsi fait, c'est la restauration dans l'tat ancien , qui
n'est rien d'autre que la ressemblance avec Dieu. Et de mme que
pour arriver tre un pi, il parut ncessaire la loi de la nature qu'il
sorte d'abord en herbe, sans que, pour autant, la nature vise ce but,
et que les enveloppes de l'pi, ni les barbes, ni le chaume, ni les tiges
ne soient l'objet des soins de cette culture, mais seulement le fruit
nourrissant qui sort achev de ces tapes, de mme, pour la vie, la fin
qu'on en attend est la batitude. Mais tout ce qui touche au corps
maintenant, la mort, la vieillesse, la jeunesse, la petite enfance et la
formation de l'embryon, tout cela est comme l'herbe, les barbes et
le chaume, un chemin et un enchanement, une puissance vers l'ach-
vement que l'on espre .
Le but donc, qui est quivalemment l'achvement dans le temps de
l'acte crateur de Dieu, c'est l'homme. En ce sens on ne peut vrai-
ment nommer homme que le fruit achev et, en toute rigueur de
terme, du point de vue de l'aspect, de l'tape, ou de la perfection,
l'embryon n'est pas un homme :
Nous n'avons pas appris compter ceux qui ont de telles opinions
au nombre des chrtiens. De mme, en effet, qu'on n'appellerait pas
l'embryon, puisqu'il est imparfait, un homme, mais quelque chose
qui a la puissance, s'il est achev, d'arriver l'existence d'homme,
mais qui, tant qu'il est l'tat d'inachvement, est quelque chose
d'autre, mais pas un homme, de mme celui qui n'a pas encore
accept totalement la forme vraie du mystre, ne peut tre logique-
ment appel chrtien. On peut, en effet, entendre des juifs confesser
Dieu, et c'est notre Dieu..., faut-il pour cela appeler les juifs des
chrtiens
45
?
De tels textes ne nient pas l'humanit de l'embryon, mais affir-
ment la diffrence de la chenille au papillon et sous-entendent de
surcrot cet lment capital du dveloppement de l'tre humain : le
43. L'tat ancien correspond pour Grgoire l'tat primitif, originel, mais non
forcment ralis, de batitude, que Dieu voulait pour nous et dont le pch nous
dtourne.
44. De mortms, PG 46.520C-521A.
45. Adversm Marcimas. GNO III. 1. n. 101.9-25.
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 691
rle de sa libert. Certes, l'embryon n'a rien de purement vgtatif
ou animal ; il est dj cr l'image de Dieu (en d'autres termes,
il a une me) ; mais il ne parviendra sa stature d'homme qu'en ra-
lisant sa pleine participation la vie de Dieu que lui offre sa qualit
d' image . Or cette ralisation n'est pas un dveloppement auto-
matique de sa nature. Elle dpend du consentement de sa libert tout
comme la diffrence entre le juif et le chrtien rside dans l'accepta-
tion totale du Mystre. Comment mettre sur un pied d'galit
l'homme et la semence destine le former ? Et pourtant sans l'une,
l'autre n'existerait pas
46
.
C'est pourquoi il nous reste examiner comment Grgoire con-
oit ce dveloppement de l'embryon, en quoi consiste toute histoire
humaine.
IV. - Le dveloppement humain
Le monde sensible est la porte de l'observation de l'esprit hu-
main. Encore dpasse-t-il dj ses limites ; et bien des textes patris-
tiques soulignent combien de ralits chappent notre
connaissance : le nombre des toiles, le pourquoi de l'alternance des
saisons, etc. A plus forte raison l'esprit, invisible par nature, tant ce
par quoi nous sommes l'image de Dieu, nous est-il radicalement
insaisissable. Le mode de rapport qu'il peut entretenir avec ce qu'il
y a de visible en nous (le corps ) reste donc un mystre :
S'agissant de l'union de l'esprit avec le corps, il est impossible
d'exprimer et mme de concevoir le contact dont il s'agit... La raison
reste impuissante concevoir ce mode de rapprochement, de contact
entre l'esprit et la nature, l'esprit tant tout la fois en elle et autour
d'elle, sans y tre pour autant localis et sans la renfermer. Tout ce
que l'on peut dire et concevoir, c'est que la nature, en se maintenant
continuellement d'elle-mme sur le droit chemin, permet l'activit
de l'esprit. Mais si elle vient faire un faux-pas, le mouvement de la
pense en devient boiteux .
Partisan de l'ide que l'homme est un tout unique, bien qu'il soit
une ralit double, Grgoire est conduit affirmer qu'il y a dvelop-
pement conjoint de l'me et du corps, puisque c'est l'homme tout
entier qui se dveloppe. Il adopte la comparaison d'origine sto-
46. La, c at c h s e d e la foi, cit n. 6, p. 93.
47. La cration de l'homme, cit n. 4, ch. XV, p. 91.
692 M. CANVET
cienne du dveloppement de la graine en pi ou en fruit. Mais, ce fai-
sant, il doit rpondre une objection que l'on adressait aux stociens
et dont on trouve un bon exemple dans l'A Gauros. Les stociens
pensent que, de mme que le sperme possde la raison sminale des
dents , de la barbe, des futurs spermes ou des menstrues, ainsi est-
ce par la prsence dans le sperme des raisons sminales de l'impul-
sion, de l'imagination et des sensations, que ces facults surgissent
aprs l'enfantement
48
. Or Porphyre objecte, au chapitre suivant :
ils ne se rendent pas compte qu'ils font provenir l'me d'une se-
mence et qu'ils manifestent l'me vgtative comme suprieure
l'me automotrice. Eh bien, ces erreurs sont celles des stociens qui,
par une conversion de bas en haut, ont eu l'audace d'engendrer le su-
prieur partir de l'infrieur
49
. La solution de Porphyre est d'in-
troduire l'me de l'extrieur pour prserver sa transcendance :
l'embryon n'a pas besoin d'me cognitive ; l'me vgtative lui suf-
fit. L'me automotrice lui vient de l'extrieur au moment de sa nais-
sance.
Grgoire, au contraire, suppose qu'il y a un dveloppement paral-
lle de l'me et du corps, dont l'harmonie relve prcisment de leur
origine unique. On ne peut pas distinguer dans un embryon, avant
leur formation propre, les articulations des membres, les viscres,
etc. On peut de la mme faon penser de l'me que
mme si elle n'a pas encore d'activits qui la manifestent et la fassent
connatre, elle n'existe pas moins dans l'embryon dont nous par-
lons... L'me s'y trouve, bien qu'elle ne soit pas apparente : elle se
manifestera plus tard, par l'activit naturelle qui lui est propre, au fur
et mesure de sa croissance, qui accompagne celle des corps .
Cette harmonie dans le dveloppement exclut une dpendance de
l'me par rapport au corps, mais reste difficile exprimer en termes
plus prcis. Grgoire dit : Chez l'homme adulte, l'activit de l'me
est vidente ; de la mme faon, ds le dbut de la formation de l'tre,
on observe en lui une activit de l'me qui correspond la mesure de
ses besoins du moment (tn katalllon te kaisymmetron tiparousi
chreiai synergian). Les activits de l'me augmentent propor-
tionnellement (analogs) la formation et au perfectionnement du
corps. Il y a un rapport, mais dont la nature ne peut tre prcise,
entre le dveloppement de l'un et de l'autre : la forme de l'me est
en rapport (kata tn analogian) avec le corps qui la contient ; elle est
48. Gauros, cit n. 35, p. 292.
49. Ibid.
50. Ucration de l'homme, cit n. 4, ch. XXIX, p. 153 s .
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 693
inacheve dans un corps inachev, puis acheve dans un corps ache-
v
51
.
Mais il ne faut pas oublier que corps et me ont un but unique : la
batitude et la divinisation. Un corps achev est donc un corps res-
suscit :
Le but des tres, c'est que la puissance qui est au-dessus de tout
soit glorifie dans toute la cration, au moyen de la nature intelligible,
et que les tres clestes et les tres terrestres soient unis les uns aux
autres dans une mme activit, j e veux dire regarder vers Dieu dans
un but identique .
La doctrine de Grgoire est donc extrmement cohrente quand il
affirme que corps et me viennent simultanment la vie et que
leur nourriture est la puret, la bonne odeur et toutes les choses de
ce genre, dont les vertus portent des fruits en abondance
53
, ou
quand il affirme, en doctrine sacramentaire, que le salut devait arri-
ver l'me par la foi et au corps par la nourriture et la boisson , car
pour pntrer dans le corps, le seul moyen est de passer par la
nourriture et la boisson, afin de se mler aux organes de la vie. Le
corps doit recevoir selon le procd naturel la puissance qui porte la
vie
54
. Le dveloppement du corps et celui de l'me peuvent tre
conjoints, puisque c'est le mme don de la vie qui se dveloppe jus-
qu' la vie ternelle.
Or la source de ce dveloppement ne peut tre que le libre accueil
par l'homme du don de Dieu. Telle est la magnifique conclusion du
De hominis opificio :
II est impossible que dans la cration de l'homme brille aussitt
l'image divine ; il faut un cheminement progressif pour que l'homme,
travers la lourdeur et la grossiret qui marquent son me, puisse
parvenir la perfection. Une telle faon de penser est conforme
l'enseignement du grand Aptre dans la lettre aux Corinthiens :
Lorsque j'tais enfant, je parlais en enfant, je raisonnais en enfant ;
une fois devenu homme, j'ai fait disparatre ce qui tait de l'enfant.
On ne peut supposer que dans l'homme adulte s'introduit une me
diffrente de celle qui caractriserait le jeune homme et qui chasserait
la pense de l'enfant pour faire place celle de l'adulte ; c'est la mme
chose qui est inacheve chez l'un et qui accde chez l'autre la
perfection... D'o le conseil de Paul ceux qui veulent l'couter :
51. 7W.,ch.XXX,p.l69.
52. De mfantibus, PG 46, p. 173B-C.
53. In Canticum VII, GNO I, p. 241,6-7.
54. La catchse de la f oi , cit n. 6, p. 96.
694 M. CANEVET
s'attacher la perfection, Et la faon d'atteindre ce but, il la dfinit
ainsi : il faut dpouiller le vieil homme et revtir l'homme nouveau,
renouvel l'image du Crateur .
Conclusion
Grgoire occupe donc une position originale dans une question
d'cole dbattue depuis plusieurs sicles : si l'homme a une me,
qu'en est-il de l'embryon ? Les termes dans lesquels s'est pose la
question (l'me nat-elle avant ou aprs le corps ?) ont gn Gr-
goire, comme ils ont gn ses prdcesseurs chrtiens, du moins
Origne et Mthode d'Olympe, qu'il combat. Mais il sait d'emble
qu'on ne peut rpondre qu'au nom de la foi, parce que ce n'est pas
affaire d'observation ; pour lui-mme, comme pour les paens, m-
decins ou philosophes, la question relve du sens de l'homme.
L'me pour Grgoire n'est pas une ralit en soi, distincte, et qui
serait mlange au corps. Elle est ce par quoi l'homme est l'image
de Dieu, car ce qui est cr, c'est l'homme comme ralit unique,
mme si sa nature est double. Cette affirmation de foi n'empche pas
Grgoire d'emprunter, quand elles lui conviennent, la division pla-
tonicienne tripartite de l'me ou la triple distinction en me sensi-
tive, animale et rationnelle des stociens. Mais il en est conscient. Et
ce ne sont pour lui que des manires de dsigner divers types de rap-
port au monde, non des parties de l'me.
L'acte crateur de Dieu, origine de l'homme, a deux caractristi-
ques ; il est hors du temps ; on ne peut donc supposer en lui aucune
succession qui diviserait corps et me ; ce serait quivalemment di-
viser l'homme contre lui-mme, dit Grgoire ; cela revient affirmer
que l'unicit de l'acte de Dieu fonde l'unit de l'homme. De plus, cet
acte est pos une fois pour toutes : l'me individuelle est donc at-
tache une fois pour toutes son corps, mme quand celui-ci se d-
compose dans la mort physique.
Enfin, l'me humaine, ralit cre, est soumise au dveloppe-
ment, qui est la condition de la crature dans le diastma (l' espace-
ment ). Cette proposition permet Grgoire de rejeter, contre les
philosophes paens, une succession d'mes ; pour lui, un principe
spirituel unique fait un homme, ds la conception, non un vgtal ni
un animal, et le conduit travers le temps au but unique de la ressem-
blance avec Dieu.
55. La cration d e l'h omme , cit n. 4, ch. XXX, p. 169 s.
L'HUMANIT DE L'EMBRYON SELON GRGOIRE DE NYSSE 695
On voit ainsi comment la foi chrtienne pousse Grgoire sortir
du dilemme me-corps, et de l'impasse animation ou non de l'em-
bryon, avant ou aprs la naissance, pour affirmer dans sa plnitude
l'humanit de l'homme.
F-67000 Strasbourg Mariette CANVET
2, rue de Reims Professeur l'Universit de Strasbourg
Sommaire. Que l'embryon soit vivant, personne ne le conteste.
Mais de quelle forme de vie ? La question tait vivement dbattue dans
l'Antiquit, et l'on savait dj que la rponse dpend moins d'observations
biologiques que de la conception que l'on se fait de l'homme. Aussi les
dbats se jouaient-ils entre les coles philosophiques. A leur tour, les
chrtiens doivent rpondre au nom de la rvlation de Dieu sur l'homme.
La position de Grgoire est caractrise par le fait qu'il lie fortement la
question de l'me celle de la nature de l'acte crateur de Dieu. Dieu ne
cre pas d'un ct une me et de l'autre un corps, mais d'emble un tre
humain. Cependant cette crature est soumise au temps et donc une
volution.