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Nihilisme et christianisme chez

quelques philosophes italiens contemporains:


E. Sverine, S. Natoli et G. Vattimo
Entre 1995 et 1996, plusieurs philosophes italiens ont publi
des textes visant dmontrer que la culture chrtienne, catholique
en fait, constitue un moment aujourd'hui dpass de l'histoire
de l'Occident. Nous allons prsenter ici trois de ces auteurs,
Sverine, Natoli et Vattimo, qui, volontiers polmiques, ont eu un
grand cho dans la presse'. Nous exposerons d'abord leurs thses
principales et nous indiquerons brivement en conclusion les dfis
fondamentaux qu'ils imposent un penseur croyant.
I. - Emanuele Sverine et le formalisme
1. L'immuable et la contradiction
Severino est une figure de grand relief en Italie. Confrencier
brillant, dialecticien fascinant, musicien ses heures, il tudie
l'Universit Catholique du Sacr Cur de Milan avec Gustavo
Bontadini et Sofia Vanni Rovighi. Les philosophes de l'Universit
Catholique traitent alors des questions les plus difficiles de
l'poque, par exemple en pistmologie, tout en tant fidles la
tradition scolastique
2
. On entend par "tradition scolastique" un
art de penser soucieux de la formalit du langage. C'est cette
cole que Severino a bti son ide de philosophie, laquelle s'jouit
de la formalit pure, au risque d'craser sous une logique serre,
1. Les limites de cet article empchent d'embrasser plus largement le phno-
mne italien du dialogue des intellectuels avec le christianisme. D'autres textes
ou auteurs importants devraient tre prsents, tels que M. CACCIARI, Filosofia
e teologia dans P. ROSSI (d.), Lafilosofia, Tormo, Utet, 1995, vol. 2, p. 365-421,
ou V. VITIELLO, Cristianesimo senza redenzione, Bari, Laterza, 1995. Ces auteurs
lisent positivement le christianisme. Ceux dont nous traiterons ici le votent au
contraire de manire rductrice.
2. On trouvera chez P, PRINI, La filosofia cattoiica italiana del Novecent,
Bari, Laterza, 1996, p. 62-68, un excellent expos des thses de Boncadini, ainsi
que les principes de sa dispute avec Sevenno.
NIHILISME ET CHRISTIANISME 255
plus que ses matres, les hsitations de nos existences. On pourrait
dire de Sverine qu'il est le dernier des scolastiques universitaires
italiens
3
-
Jusqu'en 1969, il enseigne l'Universit Catholique de Milan,
qu'il doit quitter pour des motifs doctrinaux
4
; il se rend ensuite
Venise. Ses polmiques contre la pense chrtienne n'ont jamais
cess. Elles entrecroisent deux thmes qui reviennent jusqu' l'ob-
session dans ses rcentes Penses sur le christianisme
5
: le rejet de
tout devenir
6
, et l'emphase donne ta non-contradiction
7
. Nous
verrons comment ces deux thmes nourrissent ses polmiques en
lisant deux textes. Le premier, Sur la signification de la 'mort de
Dieu'
6
a t prsent au Colloque Castelli en 1969; il accompagne
donc l'loignement de Milan; le second, La foi et le doute.
L'inexistence et la violence de la foi, constitue un chapitre des
Penses sur le Christianisme'
1
.
Selon la confrence de 1969, l'Occident ne se contente jamais
des choses telles qu'elles sont. Il doit les organiser, c'est--dire en
3. P. SEQUERI, // Dio affidahile. Saggio di teoogia fondamentale, Brescia,
Queriniana, 1996, p. 446, note 12, observe que Severino traite de la foi confor-
mment un catchisme impermable aux raisons de l'interprtation historico-
thologique. Dans un ouvrage essentiellement polmique, E. SALMANN, Contro
Severino. Incanto e incubo del credere, Casale Monferrato, Piemme, 1996, p. 65,
crit que le lecteur le moins dou aura intuitionn jusqu' quel point Sverine
est prisonnier de la mentalit noscolastique.
4. Severino est revenu rcemment sur ces vnements: cf. E- SEVERINO, La
folia. dell'angelo, Milano, Rizzoli, 1997, p. 24-27. Voir les rfrences qui docu-
mentent l'affaire dans P. GILBERT, Emanuele Sverine e il linguaggio cristiano,
dans La Scuola Cattolica, 124 (1996) 651-684 (surtout 652-655).
5. E. SEVERNO, Pensieri sul cristianesimo, Milano. Rizzoli, 1995. Nous le
citerons dornavant directement: dans le texte en abrg: PC.
6. Cf. E. SEVERINO. La strnttura originari, Milano, Adelphi, 1958, dont la
thse est ainsi rsume par Severino lui-mme: Le devenir est la manifestation
des ternels (E. SEVERINO, La folia... [cit supra., n. 4], p. 24-25).
7. En cela, Severino se veut parmmdien au sens o tre parmmdien signifie
donner immdiatement au principe de non-contradiction une valeur ontologique
et non seulement logique, c'est--dire affirmer l'identit entre l'essence et l'exis-
tence, selon la dfinition de E. BASTI et A-L. PERONE, dans Le radia. forti del
pensiero debole. Dalla metafisica alla matematica, al calcolo, Padova, II
Poligrafo, 1996, p. 46. Cf. aussi P. GILBERT, Emanuel Severino... (cit supra, n. 4),
p. 662-679.
8. Sul significato dlia morte di Dio, que nous lirons dans la version publie
dans E. SEVERINO, Essema del nichilismo, Milano, Adelphi, 1995, p. 253-264 et
que nous citerons dornavant directement dans le texte sous" l'abrviation EN.
Cf. aussi P ublication du Colloque Castelli: E. CASTELLI, Analisi del linguaggio
teologico. Il nome di Dio, Roma, Istituto di Smdi Filosofici, 1969, p. 383-393,
9- -PC (cit supra, n. 5), La fede e il dubbio, l'inesisrenza e la violenza dlia
tede.D. 101-112.,
256 P. GILBERT, S-J.
poser certaines et en rejeter d'autres, imposer a certaines d'tre et
d'autres de ne pas tre pour laisser la place. L'tre et le nant for-
ment donc la demeure, Yethos, de l'Occident. Il semble tout natu-
rel aux Occidentaux, lorsqu'ils interprtent le devenir, que ce qui
devient cesse d'tre ce qu'il tait auparavant et devienne autre
chose, un "nant" de l'tat prcdent. Et si l'tat nouvellement
acquis est meilleur que l'tat antrieur, le "meilleur" est accompa-
gn par le nant. C'est ainsi que, malgr toutes les dngations, la
nantit de l'tant est devenue l'vidence de toutes les vidences;
Yethos de la civilisation occidentale tire de cette nantit toute sa
force, mme quand elle ne s'en rend pas compte (EN, p. 254).
Tout tant, autre qu'un autre et autre que soi, est min par le
nant: tel est le sens gnral du nihilisme occidental.
2. L'ide de Dieu et le nihilisme
Le mot "Dieu" participe ce nant. Selon Severino, ce mot vient
de da, une racine qui signifie "se tenir devant, lumineux" et qu'on
retrouve dans dlos "resplendissant" ou daimn "qui
divise et distribue les parties du tout" {EN, p. 255). Cette racine
indique une sparation ou une mise en vidence, et par cons-
quent, la matrise de ce qu'on distingue. Le da fonde ainsi l'essen-
ce de la technique, le travail du dmiurgos o rayonne sa matrise
du monde. Le dmiurge fait tre en matrisant, c'est--dire en des-
tinant au nant. Selon Severino, on peut aussi passer de da tha-
natos "mort" qui est synonyme de danos (da). On lit ensui-
te, dans thanatos, than, un autre nom de Zeus, lequel, ordonnant,
met mort. Le circuit des mots est ainsi achev, et leur amalgame
suggestif: le mot "Dieu" (theos) signifie ce qui, en sparant, fait
advenir l'tant en le destinant au nant. Selon Severino, ce sens
"pr-mtaphysique" de theos, dj captur dans le monde {EN,
p. 256), le christianisme l'a ensuite voulu la lumire du monde
{EN, p. 256).
Pour Thomas d'Aquin en effet, la crature n'a d'tre que par un
autre que soi; d'elle-mme, elle n'est rien, ex nihilo. Le fondement
de ce "rien" doit tre quelque chose. Mais "quelque chose" peut-
il fonder "rien"? Pour tre fond, ce "rien" doit d) tre "quelque
chose". Severino affirme que la pense a tendance camoufler ses
principes pour viter d'avouer qu'elle les trahit. La mtaphy-
sique est la persuasion essentielle que l'tant n'est rien en tant
qu'tant; mais en mme temps, et de manire galement essentiel-
le, elle occulte cette persuasion au moyen de la proclamation de
l'opposition de l'tant et du nant (EN, p. 257), opposition qui
NIHILISME ET CHRISTIANISME 257
tente de racheter le "rien" du nant. Ce qui vaut d'un point de vue
ontologique, vaut aussi d'un point de vue logique. Le principe de
non-contradiction prcde en effet celui d'identit; ce dernier est
tautologique, mais le premier est rfrentiel en fondant l'identique
sot dans une relation un autre que soi. Si A ne peut pas tre
non-A, il suppose cette interdiction et donc le risque de la prsen-
ce de non-A pour tre identique soi. Le ngatif rend possible le
positif, qu'il prcde donc. Pour Sverine, ce renversement se
retrouve travers toute l'histoire de l'Occident, Jusqu' Nietzsche
et Heidegger. L'histoire de la philosophie comme science est le
dveloppement dialectique de la tentative (...) de raliser de faon
non-contradictoire et sans controverse le voilement et le camou-
flage du nihilisme (N, p. 257),
3. Le nihilisme en Occident
"Etre" signifie pour l'Occident tre partir de rien et retourner
rien. Le Theos transforme l'tre des tants en "monde"; on le
rpute par contraste immuable. Mais comme tant immuable, (il)
devient l'expression, la plus radicale du nihilisme, prcisment en
tant que pens comme fondement suprme de la nantit de
l'tant (EN, p. 258). Theos reprsente ds les Grecs le technicien
ou le manipulateur originaire. Quand il disparat avec les Temps
Modernes, il ne reste plus que le nant qu'il a produit, ou l'vi-
dence du devenir que matrise un nouveau dieu, le "surhomme".
Heidegger, qui a la nostalgie des immuables, de l'tre qui se retire
de tout tant
10
, ne rompt pas avec le nihilisme grec. Mais il n'y a
l qu'illusion- Les mots de l'alination rsonnent comme s'ils
taient ceux de la vrit (EN-, p. 260). En fait, toute thorie qui
oppose l'tre immuable et le devenir des tants nantise les tants,
et entrane par ricochet la fin relle de l'immuable. C'est pour-
quoi, dcrte Severino, le christianisme et la thologie tradition-
nelle engendrent naturellement et lgitimement l'athisme, l'im-
moralisme et l'antichristianisme de notre temps {EN, p. 261).
Le christianisme s'est alli d'abord la mtaphysique grecque,
puis la science moderne, enfin la civilisation technicienne, tou-
jours la remorque des idologies qui rduisent l'tant au nant,
toujours l'intrieur du mythe fondamental et dominant de
l'Occident: le monde (EN, p. 262), l'tant nantise. Comment se
librer d'un tel mythe? Severino n'ignore pas le besoin du salut,
10. Cf. M. HEIDEGGER, Identit et diffrence dans ID-, Questions I, Paris,
Gallimard, 1968, p. 253-308, surtout p. 257-276.
258 P. GILBERT, S.J.
qu'il dsire avec force mais que, son estime, le Christianisme,
ayant pactis avec le nant du monde, ne peut pas assurer. Que
faire? Rien d'autre, selon l'article de 1969, qu'attendre. Ds
aujourd'hui, nous avons attendre le crpuscule de la technique.
Moyennant cela, nous pouvons prter attention au sens authen-
tique de la vrit de l'tre et nous apercevoir (...) de l'impuissance
abyssale de la civilisation de la puissance {EN, p. 263).
La construction de Sverine peut tonner. Elle invite au bout du
compte exiger l'ternit pour tout tant. L'Occident est malade
en voulant que tout vienne et passe, en niant l'ternit des choses
et en se fondant sur cette ngation. La ralit impose au contraire
un plein, que notre auteur pense sous le thme de l'"enlvement":
l'tre est l'absolue affirmation et position de soi (...), l'absolue
ngation et enlvement de toute ngation propre, l'absolue oppo-
sition tout non-tre.
11
Cependant, cette thse de Sverine rend-
elle vraiment intelligibles nos naissances et nos morts? Celles-ci ne
seraient-elles qu'illusion? Sverine ne songe-t-il pas une identi-
t formelle o toute distance temporelle perdrait sa distinction?
Mais ne pourrions-nous pas reconnatre chez lui, dans son
Aufhebnng sans reste, un hritage de la danse nietzschenne et du
gai savoir? Le nant du monde est n avec Platon et les valeurs qui
permettent d'organiser le monde en cartant la fte et la danse, et
en les remplaant par le jugement qui possde tout sans tre pos-
sd par rien, qui impose violemment ses normes. Revenons plu-
tt la fte et la danse!
3. Le christianisme, miroir du. nihilisme
Dans le second texte que nous voudrions commenter, la foi
chrtienne est identifie au nihilisme platonicien et sa volont de
puissance, Le christianisme est le grand miroir du nihilisme
(-PC, p. 10), dit Sverine tout crment. On connat le paradigme
contemporain: connatre c'est interprter. Or l'interprtation
ajoute un sens ce qui est donn; mais, selon Sverine, cet ajout
rsulte d'un acte de volont, qui est prcisment une foi, la foi
par laquelle je crois, sur base de quelques critres (.), que tu es
plus que ce que tu manifestes de toi dans le contexte de ce qui est
donn (PC, p. 102). Or la foi, parce qu'elle ajoute son objet des
traits libres, pourrait aussi bien les lui ter par aprs. Ce n'est pas
l'interprt qui est la raison de son sens. Certes, Thomas e savait
11. A. MOLINARO, dans la prface a L. MESSINE, E s s e r e e dwe nir e ne lpe ns ie -
r o e UE . Sve r ine , Roma, Citti Nuova, 1985, p. 7.
NIHILISME ET CHRISTIANISME 259
dj, mais en se confiant la grce; selon la. Somme thologique,
croire est un acte de l'intellect qui, par la force de la volont mue
par la grce de Dieu, donne son consentement la vrit divine
12
.
Mais cette intention de l'intellect croyant, Sverine la conoit, en
la rduisant un simple acte volontaire. Pour la science, l'viden-
ce suffit thoriquement; mats dans le cas de la foi, il faut aussi un
acte de volont, car, comme le note l'Aquinate lui-mme dans son
De la foi", la foi ne jouit pas de l'vidence scientifique.
Le nihilisme de la foi se trouve ainsi confirm. La foi chrtienne
est constitue par un consentement une absence: les choses de la
foi n'apparaissent ni au corps ni l'me, mais a, l'arbitraire de la
libert. Le doute appartient donc intrinsquement la foi. La foi
est pour cela ambigu: la volont qui l'anime se veut captive de ce
qui n'a aucune certitude scientifique. De plus, si le doute appar-
tient la foi, celle-ci n'est pas une vraie foi, laquelle, selon Me 11,
23 cit par PC, p. 105, ne connat aucune hsitation. La foi, intrin-
squement contradictoire, n'existe donc pas. Et par consquent, la
communaut des croyants est la communaut de ceux qui s'illu-
sionnent de croire, c'est--dire de ceux qui croient croire
14
, qui
donc, parce qu'ils croient croire, doutent dans leur cur de le
croire (PC, p. 106).
La foi, distincte de la raison scientifique et certaine, enferme
dans une contradiction immanente, doit argumenter sans cesse
pour cacher son nant. Comment l'Eglise peut-elle alors affirmer
que la certitude est possible dans la foi? Selon sa tradition, deux
discours sont possibles, l'un scientifique et l'autre croyant, la cer-
titude de la fol jouissant d'un statut propre. Mais le passage d'un
discours l'autre, selon Severino, relve du pur arbitraire, qui
impose de recevoir sans controverses ce qu'on doit aussi supposer
inaccessible la certitude et donc douteux. De l, la violence
intrinsque de la foi, qui impose de vouloir sa contradiction. La
violence est l'apparatre vrai de la foi.
Selon Severino, donc, le dpassement destructeur du principe
nantisant permet un engagement libre envers le tout ternel. Et
de conclure que tout est foncirement innocence. Severino peut
ainsi croire qu'il ignore la duret du mal, mais en se faisant lui-
mme plus dur que le mal. Eternelle toute douleur et toute
12. THOMAS D'AQUIN, Summa theoogide, II-'-II", q. 1, a- 2, Conclusio.
13. C.D.,Defide,a. 1, cit par PC, p. 103.
14. Il est peu probable que cette expression ait un cho dans le livr de
G. VATTIMO, Credere ai credere (cit infra, n. 23) dont nous parlerons plus loin.
260 P. GILBERT, SJ-
angoisse. Si on s'arrte ici, l'ternit de toute chose peut tre
angoissante. Mais, si on pense que l"angoisse essentielle de
l'Occident est l'angoisse de l'anantissement, alors, quand appa-
rat l'ternit de toute chose, cette angoisse est dpasse.
13
Facile
dire, pour qui la mtaphysique est un rve formel et une injure
aux mres qui souffrent pour leurs enfants malades.
II. - Salvatore Natoli et la sagesse
1. Les grecs et les chrtiens
Natoli, un ancien tudiant de Sverine'
6
, qui enseigne actuelle-
ment Bari aprs avoir profess Milan, a entrepris une rflexion
de sagesse trs attentive au mal, la souffrance, la douleur. Il a
publi en 1986 un beau livre sur la douleur
17
et dix ans plus tard,
en 1996, un dictionnaire des vices et des vertus'
8
. Dans son ou-
vrage de 1986, il se proposait d'interprter la culture occidentale
partir de la comprhension que la douleur a reue au fil des sicles;
il a prcis divers aspects de ce livre dans des articles publis entre
1988 et 1993 et runis en 1995 dans Les nouveaux paens". Nous
considrerons surtout ce dernier texte, qui problmatise aussi le
christianisme. Comme Sverine et Vattimo, Natoli voit l'histoire
de l'Occident comme une chute partir d'une plnitude originai-
re, mais pour lui cette plnitude remonte a et l la surface de
l'histoire. C'est ainsi que le paganisme peut de nouveau vivre.
Nous allons voir comment, en exposant les traits essentiels de
I"'thique de la finitude".
La finitude paenne se distingue de la finitude chrtienne. La
premire est naturelle, tandis que la seconde appartient l'tat de
crature
20
. La finitude paenne connat les limites de la douleur et
15. E. SEVERJNO, Lafolia ...(cit supra, n. 4), p. 50.
16. Cf. Ibid., p. 25.
17. S. NATOLI, L'esperienza. del dolore. Le forme delpatire nela culturel occi-
dentale, Milano, Feltrinelli,
7
1995 (^S).
18. ID., Dizionario dei vizi e dlie virt, Milano, Feltrinelli, 1996. Cet ouvra-
ge reprend des articles publis sur VAvvenire, le journal de la confrence pisco-
pale italienne, entre septembre 1995 et juillet 1996.
19. ID., / nuovi pagani. Neopaganesimo: una nuova etica per forzare le inerzie
del tempo, Milano, II Saggiatore, 1995, que nous citerons dornavant directement
dans le texte sous l'abrviation NP.
20. ID., L'esperienza del dolore, distingue La metafisica. del tragico (2*"' par-
tie du livre) de La teologia del patto (3*" partie).
NIHILISME ET CHRISTIANISME 261
de la mort; elle inespr ni salut ni rdempteur, seulement la pie-
tas, tandis que la finitude chrtienne, qui se sait limite par Dieu,
espre son intervention. Pour le chrtien, ce que Dieu ne tient pas
dans l'tre disparat; la finitude chrtienne est celle d'un tant qui
n'a pas en soi le principe de son tre, et qui subsiste gracieusement
partir de ce qu'il n'est pas. L'Occident, quand il est pass de la
Grce au christianisme, a donc transform profondment le sens
du fini.
Dans Les nouveaux paens, Natoli dveloppe ce passage du
monde paen au monde chrtien, puis son prolongement dans la
modernit. L'histoire de l'Occident est celle d'une chute, avons-
nous dit, mais il ne faut pas voir dans l'antiquit des temps
meilleurs que ceux d'aujourd'hui. Voil pourquoi Natoli parle de
no-paganisme et non pas d'un retour au paganisme. L'histoire a
un cours qu'on ne peut ni invertir ni ngliger. Nous nous trou-
vons aujourd'hui la fin du christianisme, mais certes, aux Grecs
on ne revient pas {NP, p. 16). L'histoire est faite d'vnements
qui ont faonn notre actualit, et nous ne pouvons pas mcon-
natre que le pass est fini. Les Grecs sont loin de nous, tout en
tant quand mme notre chair. Nous pourrions cependant choisir
de revenir vers eux, mats sans faire de l'archologie. D'une cer-
taine manire, les temps lointains nous sont prsents, cependant
non plus comme destin culturel, mais comme ide, (...) comme
modle (AT, p. 16), comme choix possible. Le paganisme, pour
autant qu'il est possible, ne dsigne pas une appartenance, mais
une option {NP, p. 16). En fait, les paens ne savaient pas qu'ils
taient paens; nous, nous les disons tels parce que nous ne le
sommes plus; et si nous ne le sommes plus, nous pouvons choisir
de l'tre. Le paganisme, option possible pour aujourd'hui, pour-
rait par ailleurs nous librer des perversions que les changements
culturels des sicles ont provoques quant au sens de l'tre jusque
dans nos techniques et leurs dsespoirs secrets. Pour Natoli, le
no-paganisme constitue un modle pour une pdagogie pos-
sible {NP, p. 18) et librante.
2. La finitude et les Grecs
Le paganisme grec est fait de mesure et d'quilibre, une esth-
tique de la vie plutt qu'une thique normative. Il affronte la fini-
tude mortelle. Les Grecs n'ont pas vcu cette finitude comme un
contradiction injustement impose. Dans la tradition grecque,
existence et cruaut (de la vie) sont la mme chose, la douleur fait
tout un avec la vie (NP, p. 22). Natoli s'oppose ici l'interpr-
262 P. GILBERT, S,J.
tation orientalisante des Grecs. L'Orient oppose la ralit et l'ap-
parence; la sagesse consiste pour lui se dtourner du sensible et
s'attarder ce qu'il juge dcisif, l'ternel insensible. La Grce
entend la vie humaine d'une autre faon. Dans la culture grecque,
le monde des diffrences n'est pas conu comme celui des appa-
rences, mais comme celui de l'exprience. Qu'est-ce que la vie?
Elle est gnration et corruption, le cycle des saisons et la succes-
sion des naissances et des morts {NP, p. 22).
Dans les mouvements saisonniers, il y a ncessit. Toutefois, on
distingue le mouvement des toiles, qui a une ncessit en quelque
sorte abstraite, et le mouvement de la gnration, de la vie. Que
l'olivier engendre un olivier et non pas un chat, voil qui est nces-
saire, mais il n'est pas ncessaire que naisse tel ou tel olivier. Dans
le cas des choses singulires ou individuelles, nous sommes au-
del de la ncessit abstraite. L'individu vivant est en ce sens tra-
gique, sans fondement autre que soi, bien que aussi et toujours
dans la ncessit. De ce qui vit, non pas son "pourquoi" mais son
"comment" est ncessaire {NP; p. 23). Les vivants naturels crois-
sent selon un destin gnreux. Cette gnrosit librante s'appelle
la Vie. Tous les vivants assimilent leurs dterminations, qui ne sont
pas des apparences mais leur nature, et en cela, ils se trouvent lis
les uns aux autres, unis dans la Vie de tous. Il n'y a pas de vie qui
soit autre des autres vies, comme si leurs dterminations taient
des apparences de quelque chose qui se trouverait en-dessous. La
Vie est l'ensemble des autres vies {NP, p. 24). Mais le vivant,
mortel, est aussi autre que la "Vie". Advient ainsi un calme tra-
gique ou une tragdie tranquille. Toute vie est connecte avec
toutes les autres, de sorte que dans le cycle de la nature, la puis-
sance qui engendre est la mme que celle qui tue {NP, p. 24).
L'individu vivant, qui nat, passe et meurt, connat l'ambigut de
son tre.
Du point de vue de la ncessit, la mort pourrait n'tre qu'une
dure loi impose l'individu, la victoire de la Vie abstraite sur ses
dterminations concrtes. Mais la crainte de la mort tmoigne du
fait que le vivant prend la responsabilit de sa vie. Le vivant, en
tant que vivant, et autant qu'il peut, veut loigner la mon de soi
{NP, p. 25). L'effort du vivant pour vivre atteste que l'individu ne
vit pas sans sa mort. D'ailleurs, pour vivre, il doit tuer; cette
cruaut, ncessaire la vie, est innocente. En outre, si tous les
vivants persvraient en exerant leur conatus existendi sans
limites, Ils s'entretueraient; inversement, s'ils n'exeraient pas leur
conatu-s de manire retenue, ils priraient de mme. La sagesse
grecque sait qu'il faut de la mesure et de l'quilibre, ni trop de
NIHILISME ET CHRISTIANISME 263
forces de vie, ni trop peu. La vie s'allie naturellement la mort. Il
appartient au sage de vivre ce balancement sans violence, sans cas-
ser la juste disposition des choses.
Apparat ainsi centrale, pour la Grce, la figure du hros qui,
attentif l'quilibre de ses forces, vt de manire chapper aux
dangers et maintenir son intgrit. Tout instant de l'existence est
menac. Il faut donc vivre les yeux grands ouverts sur le monde,
le corps tendu, prt prvenir les dangers. Le Grec a la terreur
de la contingence, d'tre expos au bond de la bte sauvage, la
trappe de l'ennemi, la maladie, aux embches de la nature, l'ad-
versit du milieu, aux apories (TvP, p. 29-30). De la, le sens paen
de la noblesse hroque. Le hros n'est pas noble parce qu'il se
rsigne aux faits; il ne l'est pas non plus parce qu'il crase rageu-
sement ceux qui sont moins forts que lui. Il est noble parce qu'il a
de l'quilibre, parce qu'il est capable d'agir sur lui-mme et sur ses
conditions en luttant prudemment contre la cruaut de la vie. La
finitude se trouve l, dans le contexte de la vie et de l'quilibre. La
fmitude paenne n'est pas une faute; elle le devient quand on la
pratique mal, dans la dmesure de la couardise ou de l'orgueil, du
dsespoir ou de l'ingnuit. Pour une me bien-ne, la tragdie
ne finit jamais, elle est toujours son incipit. tre dans le tragique
veut donc dire: (...) tre assez dur pour avoir un espace dans l'apo-
rie, savoir jouer dans le dilemme(7VP 35).
3. La finitude et le christianisme
Selon Natoli, des traits du paganisme grec ont pntr dans le
christianisme lors des crises de la Renaissance et du romantisme,
quand il s'agit, aprs le platonisme du Moyen-Age, de reprendre
ses forces, de rcuprer ce qui avait t pos hors de soi, mais en
transformant l'exprience grecque de la finitude, car on ne revient
pas l'Antiquit comme si rien ne s'tait pass depuis lors. Pour
le christianisme du Moyen-Age, la fmitude est constitue par la
passivit de la crature qui reoit tout de Dieu, qui n'est rien par
elle-mme, en elle-mme. Dans ce contexte, le pch est identique,
non pas la finitude, mais la rbellion contre Pacte crateur,
c'est--dire au choix de n'tre rien; quant la douleur qui accom-
pagne la finitude, elle est interprte comme une punition de cette
rbellion ou comme le signe du refus de la finitude laquelle les
Grecs, l'oppos, consentaient sagement. La finitude chrtienne,
comme la paenne, est de droit innocente; mais la douleur signifie
pour le chrtien le pch contre Dieu, alors que pour le Grec elle
appartient au balancement de la vie. Or la foi est assure qu*un
264 P. GILBERT, S.J.
jour Dieu sauvera et que la douleur disparatra. Nat ainsi l'ide du
progrs, que les Grecs ignoraient et dont les Modernes hritent.
Quand Dieu disparat des Temps Modernes, l'homme se veut son
propre sauveur et il entreprend de changer techniquement le
monde. Le progrs technique des modernes remplace le sauveur
de la tradition chrtienne.
Mais par le fait mme, la technique moderne reprend son
compte le nihilisme des chrtiens; le paganisme nouveau se dis-
tingue alors du paganisme antique. La thse d'un arrire-monde
plus vrai que le monde prsent fait partie du discours homiltique
commun aux chrtiens. Bien souvent, des auteurs ont identifi cet
arrire-monde avec celui de Platon que critique Nietzsche en
abattant les valeurs discriminatoires. Mais pour Natoli, cette iden-
tification est errone. En effet, la cration, dans la tradition h-
braco-chrtienne, bien que lieu des douleurs, est par principe
bonne. De ce point de vue, on ne peut pas soutenir que la tradi-
tion hbraco-chrtienne soit nihiliste (NP 84). Toutefois, la
bont de la cration n'est pas la mme chose que l'auto suffisance
du monde {NP, p. 85). Le monde est bon parce que cr, parce
que soutenu sur le nihil, dpendant radicalement de Dieu. La
bont des choses vient de ce que Dieu annule le nant de la pro-
venance dans la subsistance de la relation originaire Dieu-
Homme (NP, p. 85)
21
. Un monde autosuffisant serait mauvais et
pcheur- Tant qu'il est, il participe Dieu et est bon; mais s'il ne
participe pas Dieu et qu'il subsiste encore, c'est dans la mchan-
cet et en ayant besoin d'un sauveur-
Le nhl de la cration, premire forme de nihilisme, rend donc
possible une seconde forme, celle du mal duquel on espre tre
sauv par Dieu. Or le nihilisme voil dans le christianisme devient
manifeste ds que "Dieu" perd tout rle dans le savoir, le monde
perdant ainsi son fondement, et aussi sa bont. La philosophie
moderne se met alors la recherche d'un nouveau fondement
donateur d'tre, qu'elle confie au cogito, la subjectivit pensan-
te. En fait, l'accent sur la projectualit de la raison subjective pous-
se celle-ci s'imaginer capable de la puissance infinie attribue
auparavant Dieu. Mais autant est imaginaire la puissance bi-
blique de Dieu, autant l'est celle moderne de l'homme. En fait,
l'homme, tout n'est pas possible, mais seulement la perversion de
sa figure (...). Dans le dlire de la toute-puissance, s'accumule un
potentiel norme de destruction (...). Le dlire de la toute-puis-
21. Nous n'entreprendrons pas ici la discussion d'une ventuelle christologie
chez Natoli.
NIHILISME ET CHRISTIANISME 265
sance est l'autre face de la mort de Dieu, et dans ce dlire l'hom-
me a retenu qu'il possde un pouvoir inconditionn sur le monde,
qu'il a ta licence de construire et de dtruire {NP, p. 90). La tech-
nique, la conqute du monde pour le rendre bon, finit par per-
vertir le monde et le technicien.
4. L'thique et la finitude
Aujourd'hui, dit-on, Dieu est mort, mais l'homme aussi. Le
nihilisme a vaincu. Ce fond de mort rvle notre vaine prtention
l'absolu. La technique d'aujourd'hui, sans Dieu et sans homme,
neutre et mcanique, manifeste notre nihilisme abstrait et nos
rves striles. Issue d'une volont de puissance ignore des Grecs,
elle hrite de l'esprance d'un salut impossible. Natoli propose
alors son "thique de la finitude", qui concide (NP, p. 7) avec
un no-paganisme a-chrtien. Le mot "thique" ne dsigne pas ici
la fondation thorique des devoirs et des obligations, mais plutt,
conformment son tymologie et Sverine, la demeure d'o
surgit le sens de nos vie. Ethos veut dire coutume, habitude, et en
ce sens l'thique a quelque chose voir en tout premier lieu avec
Vhahitus, avec la manire qu'ont habituellement les hommes d'ha-
biter sur la terre (NP, p. 7). Notre demeure n'est pas un lieu clos,
mais le point de vue particulier partir duquel naissent toutes nos
intentions vers le monde. Il existe un monde seulement partir de
l'ouverture du sens qui le constitue ou sur laquelle il s'institue lui-
mme. Les actions peuvent tre dfinies "bonnes" ou "mauvaises"
en fonction de cette ouverture, selon qu'elle convergent ou diver-
gent d'elle {NP., p. 7). Serait-ce l du subjectivisme et le retour de
la puissance moderne? Non pas, mais l'invitation d'une part
renoncer enserrer l'absolu dans nos dterminations et d'autre
part avoir confiance en l'ouverture finie de notre "demeure".
.Ethique du fini signifie donc: se comprendre partir de sa fini-
tude (NP, p. 8). Notre demeure, vcue en renonant au salut
impossible, n'est pas un lieu d'angoisse mais de paix. Elle est
ouverte au sens qu'elle accueille continuellement et de manire
toujours jeune. Le sens ne se trouve pas ailleurs que dans le jeu de
nos vies et de nos morts, dans le prsent fini- Mais ne sommes-
nous pas alors condamns au scepticisme? Non pas, le fini n'est
pas vide, mais engagement concret. Le sens est humainement dans
ce qui passe; il ralise de quelque manire l'infini. Pour penser
cela, Natoli reprend les mots de Heidegger: L'infini se fait actuel
quand le monde est pens sous la forme de ce qui arrive {NP, p.
87). L'auteur conjugue ainsi la contingence et la ncessit, les
266 P. GILBERT, S.J.
deux faces du mme, ^vnement {NP, p. 87) ou VEreign. Mais
en joignant l'attention au prsent une renonciation que nous
qualifierons de rsigne, toute promesse d'un futur partir de ce
prsent, l'thique de la fimtude de Natoli ne risque-t-elle pas de se
perdre dans l'instant?
III. - Gianni Vattimo et Phermneutique
1. La knose et le dclin de l'tre
Vattimo a t propagandiste du terme "pense faible"
22
. Ce
terme indique un courant de pense qui fait grande attention au
thme heideggrien de l'"oubli de l'tre". Or, pour Croire de croi-
re
23
, cette attention peut conduire le christianisme une plus gran-
de authenticit. Il y aurait en effet une circularit entre la "kno-
se" et le dclin de l'tre. En rflchissant sur sa propre histoire,
Vattimo crit ceci: Je recommence penser le christianisme
srieusement parce que je me suis construit une philosophie ins-
pire par Nietzsche et Heidegger, la lumire de laquelle j'ai
interprt mon exprience du monde actuel; trs probablement je
me suis construit cette philosophie en prfrant ces auteurs parce
que je suis parti de cet hritage chrtien qu'il me parat retrouver
aujourd'hui, mais qu'en fait Je n'ai jamais vraiment abandonn
(CC, p. 24). Nous allons prendre cette citation comme fil conduc-
teur pour exposer les thses principales de Vattimo.
Vattimo s'est form au sein du catholicisme social. Pour lui, le
christianisme n'est pas d'abord un corps de doctrines et de pr-
ceptes, mais une inspiration pour une action dans le monde,
"scularise". Pourtant, Heidegger n'est pas clbre pour son
engagement dans l'histoire! C'est que cet engagement prend des
formes varies. Pour le philosophe, il sera formateur de discerne-
ment. Le philosophe "scularis" met son savoir-faire au service
de la socit en l'aidant discerner le sens, ou l'apparence de sens,
ou le non-sens des vnements qu'elle produit en son sein. La phi-
losophie est une hermneutique.
En dfinissant ainsi la philosophie, Vattimo pouse jusqu' un
certain point l'impulsion de son matre et prdcesseur
22. G. VATTIMO et P.A. ROVATTI, Ilpensiero debole, Milano, Feltrinelli, 1983.
Nous traduirons littralement ces mots par "pense faible".
23. G. VATTIMO, Cr e de r e dl credere, Milano, Garzanri, 1996, que nous cite-
rons dornavant directement dans le texte sous l'abrviation CC.
NIHILISME ET CHRISTIANISME 267
l'Universit de Turin, Luigi Pareyson''
4
. Professeur d'esthtique,
Pareyson s'tait arrt l'articulation de la vrit et de l'interpr-
tation'"'. La vrit ne prcde pas l'interprtation; sans doute, elle
l'anime de sorte que toute interprtation ne puisse tre que provi-
soire; mais elle se donne intrieurement elle; bien qu'inpuisable,
elle est dj prsente dans l'hsitation interprtative. Ce thme,
Vattimo le fait sien, mats non pas le suivant de Pareyson: le drame
de l'existence, sur lequel Pareyson a insist au terme de sa vie,
haussant la rflexion jusque poser un ngatif dans l'origine, le
"mal en Dieu"
26
.
En fait, selon Vattimo, un certain christianisme aurait banalis le
mal de l'existence jusqu' dnigrer la bont du monde. Pour un
chapitre de Croire de croire intitul "La scularisation contre la
pense tragique" le sens tragique de l'existence strilise l'engage-
ment dans le sicle et reprsente la dernire grande quivoque de
la pense chrtienne (CC, p. 83). La scularisation pousse au
contraire adhrer la ralit terrestre. Ce n'est pas que le tra-
gique manque de tmoins historiques; mais il dvalue tellement
l'histoire qu'il interdit toute parole puissante sur la terre. Nous
devons affronter le mal, mais non pas le tragique. Par ailleurs,
selon Vattimo, le thme du tragique, origine chez Dostoevski, est
en profonde syntonie avec les aspects les plus fondamentalistes
du catholicisme (CC, p. 86) attach au Dieu de la mtaphysique
et un fondement ultime mais prtentieux. L'ide du tragique
s'alimente galement, selon notre auteur, la source hbraque de
l'Occident, pour laquelle l'historicit de l'existence se rduit tout
entire sa finitude, au fait que nous sommes toujours jets dans
une situation, mais sans faire vraiment attention aux caractres
particuliers de cette situation puisque l'important c'est la relation
purement verticale, avec l'ternel, l'Autre (CC, p. 86-87), Le tra-
gique fait har la terre.
2. L'amour de la terre
L'amour de la terre s'allie au contraire l'hermneutique et
l'engagement dans l'histoire. Vattimo a consacr sa thse de 1963
24. Sur Pareyson, cf. M.G. FURNARI, / sentieri dlia liberta, Milano, Guerini,
1994; F.P. CIGLIA, Ermeneutica e lihert, Roma, Buizoni, 1995.
25. Cf. L. PAREYSON, Vrit e interpretazione, MUano, Mursia, 1971.
26. ID. Un 'discorso temerario: II mle m Dio, dans Annuario FUosofico,
Milano, Muriu. 4 (1988) 7-55.
268 P. GILBERT, S.J.
Etre, histoire et langage chez Heidegger
7
, o il commente la
dfinition de la philosophie propose au 7 de tre et temps. La
philosophie ne part pas de l'hermneutique pour finir dans une
vrit autre, mais elle vient de l'hermneutique et y retourne.
L'interprtation de l'engagement dans le monde, dans l'histoire
s'identifie l'entente de l'tre.
Selon les heideggriens, la mtaphysique classique, non herm-
neutique, celle qui veut un fondement pour tout, manifeste son
essence dans l'emphase moderne sur la reprsentation et la tech-
nique. La modernit objective en effet tout dans ses reprsenta-
tions pour tout subjectiver selon ses projets. La technique tient
l'essence de la modernit comme Neuzeit, dtermine par la
rduction de la vrit la certitude qui se certifie elle-mme, dans
laquelle le sujet lui-mme se donne un fondement stable et
inbranlable ESL, p. 44). La technique appartient la mtaphy-
sique, et sa force destructive rvle l'puisement de son fonde-
ment. Il faut cependant interprter cet puisement de la mtaphy-
sique, sans lui rechercher une cause, sans donc rpter la mta-
physique. L'tre n'est pas une donne reconnatre au principe
d'un systme, pas mme du systme de son oubli. Nous avons
renoncer toute mmoire de l'tre. L'tre se biffe de lui-mme, et
nous ne l'entendons correctement qu'ainsi
28
.
Vingt ans sparent le texte de 1963 et la proclamation de Lapen-
se faible en 1983, mais cette "pense" se forme ds la thse.
Vattimo y montre comment Heidegger polmique contre l'histo-
ricisme, c'est--dire contre l'intelligence du destin de l'tre qui en
ferait un accident extrieur l'tre. L'hermneutique doit aller
plus loin que la dialectique qui rconcilie les mouvements oppo-
ss de l'histoire dans un succs ultrieur ou dans une plnitude
antrieure. Fidle au tournant linguistique de Heidegger, elle doit
s'arrter au langage o l'tre claire le balancement paradoxal de
sa venue. Le mouvement du langage vers le langage est la sub-
stance mme de l'vnement de l'tre (ESL, p. 216). Or le langa-
ge n'est pas tiss seulement par les mots que nos analyses dcorti-
quent pour y trouver un tre. L'vnement de l'tre, VEreignis de
Heidegger, est la fois voilement et dvoilement, L' Ereignis,
27. G. VATTIMO, Essere, storia. e lingn-ggio m Heidegger, Genova, Marietti,
1989, que nous citerons dornavant directement dans te texte sous l'abrviation
ESL.
28. On sait que, par exemple dans son texte Contribution . la question de
l'tre, Heidegger biffait le mot Sein. Cf. entre autres M. HEIDEGGER, Questions
I, Paris, Gallimard, 1968, p. 232-233.
NIHILISME ET CHRJSTIANISME 269
l'vnement de l'tre, est le "se-donner" du langage, mais seule-
ment en ce sens qu'il comprend aussi et toujours un "se-cacher"
connexe l'indicibilit et inpuisabilit de la Sage (ESL, p. 217).
On conclut que la structure de l'histoire (...) est celle du don, ce
qui n'a rien voir avec une entente de l'histoire en tant que pro-
cessus engag vers son accomplissement (...); c'est dans la pers-
pective de l'histoire de l'tre comme don (...) qu'on comprend
pourquoi la pense {Gedanke} est en ralit un merci (Dank)
{ESL, p. 217-218)"
Cette lecture de Heidegger n'est plus trs originale aujour-
d'hui
30
. L'attention l'histoire dclinante de l'tre est devenue
commune chez les commentateurs du philosophe allemand. Les
conclusions thiques que Vattimo tire de cette dclivit ne sont
plus non plus inoues- La vrit concide avec la libert, (...) si
bien que le problme de la libert de l'homme n'a pas de sens,
selon Heidegger, moins de le poser comme manifestation, ou
mieux: comme mode d'tre de son ontologicit (ESL, p. 219).
L'thique, lie l'ontologie, perd toute spcificit spculative. La
"pense faible" suit cette inspiration. Interprtant l'engagement
dans le monde, la philosophie est d'un coup hermneutique, onto-
logique et thique.
L'hermneutique est la philosophie de notre poque. Toutefois,
un dbat est intense entre deux formes d'hermneutique. Certains
courants contemporains, par exemple chez Gadamer, accentuent
l'aspect constrnctif ou mme fondateur de l'hermneutique
3
',
oubliant par l son horizon de "d-fondation". Mais le rappel de
la finitude, au moins partir de Heidegger, semble un aspect
caractristique de la philosophie (ADL, p. 218). C'est pourquoi
Gadamer ne communie pas la condition post-moderne de
l'hermneutique. Vattimo, par contre, envisage une hermneu-
tique post-moderne qui chappe l'auto transparence de la
conscience, qui accueille les oppositions et les passions des sujets
29. Le "don" dont il s'agir: chez Vactimo est plus une perte de soi qu'une ra-
lisation de son acte. Le "merci", selon cet auteur, vient de celui qui n'est pas cra-
s par ce qui lui arrive; il n'est pas le merci du chrtien que comble le don- Cf. G.
VATTIMO, dans Le avventure dlia dialettica, coll. Strumenu di studio, Milano,
Garzanti, 1988, ('1980), chap V: An-Denken. Il pensare e il fondamento
30. On connat par exemple les nombreux travaux de J.L. Manon dont son
dernier ouvrage: J.L. MARION, Etant donn. Essai d'une phnomnologie de la
donation, Paris, P.U.F., 1997.
31. G. VATTIMO, Al di la del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica,
coll. Ide, Milano, Feltrinelli, 1989, p. 108, que nous citerons dornavant direc-
tement dans le texte sous l'abrviation, ADL.
270 P. GILBERT, S.J.
qui entrent dans le processus communicatif [ADL, p. 111). C*est
que, pour notre auteur, l'existence humaine est essentiellement
ab-griindiich (...), abyssale, sans fondement (ADL, p. 111-112).
3. La chant et le nihilisme
Vattimo revient sur ces thmes dans La fin de la modernit o le
chapitre Nihilisme et postmoderne en philosophie, qui reprend
un article publi en 1984, un an aprs La pense faible., commente
la Verwindnng heideggrienne. Celle-ci signifie "reprise neuf",
"rptition du pass", mais aussi acceptation rsigne (...), mar-
que par la distorsion, des errances de la mtaphysique
32
.
L'acceptation est une rptition sans re(-)prsentation, une distor-
sion qui assume l'oubli reconnu des temps passs. De l, la sages-
se post-moderne, qui ne veut pas dtruire la technique, mais la
"tordre" dans une direction qui lui tait nagure cache. Il s'agit
de rpter la Ge-stell" en la "distordant" en direction d'une
Ereignis davantage au principe
34
, c'est--dire d'une diffrence
davantage bante.
En 1994, dans De l'autre ct de l'interprtation^
5
., Vattimo insis-
te sur la "vocation nihiliste" de l'hermneutique. Il y tord la fai-
blesse et le nihilisme dans un sens totalement diffrent de son sens
habituel
16
; il finit cependant dans les bras de la thologie, mme si
d'une manire qui ne russit rencontrer aucune orthodoxie
(O/, p. X). Nous voici proches de Croire de croire, en fait un texte
qui divulgue pour un large public les thses de De l'autre ct. Le
nihilisme hermneutique n'a pas l'intention du nihilisme ancien,
aussi dogmatique que ce qu'il contredisait. Aujourd'hui, on peut
ne pas revenir au dogmatisme de l'tre en-de de l'oubli ni celui
d'un nant entt. L'hermneutique authentique mdite plutt sur
32. G. VATTIMO, La fine dlia modemit, coll. Gli elefanti, Milano, Garzanti,
1991,p. 186.
33. Le mot Gestell, qui indique un aspect de la technique, est plus que la seule
technique qui se rend matre du monde; il est difficile de bien traduire ce mot
selon son sens heideggrien. Cf. M. HEIDEGGER, Essais et confrences, P aris,
Gallimard, 1958, p. 26-28: traduction par arraisonnement. Cf. . GANTY,
Pe ns e r la modernit. Essai sur Heidegger, Habermas et Eric WeU, Namur, Presses
Universitaires de Namur, 1997, p. 378-411.
34. G. VATTIMO, La fine...(ch supra, n. 22), p. 188.
35. ID., Oitre l'interpretazione. Il signifcato dell'ermeneutica per la filosofia,
Bari, Laterza, 1994, que nous citerons dornavant directement dans le texte sous
l'abrviation O/.
36. Si Sverine se fait voir de manire hautaine et superbe, Vattimo invite au
contraire a l'humilit.
NIHILISME ET CHRISTIANISME 271
la dclivit de l'tre, sur la mtaphysique de l'histoire de l'tre au
sens d'une conception de l'tre pour laquelle la- diffrence ontolo-
gique s'actue proprement dans le "se-donner" de l'tre en tant que
suspension et soustraction en acte (O/, p. 18). Cette "soustrac-
tion", pense Vattimo, s'identifie la thologie de la knose, mais
videmment vide de l'acte christique.
Le chapitre intitul Religion, dans De l'autre ct, comprend
la dclivit de l'tre en termes de knose; il situe l'origine de la
scularisation dans l'effort hermneutique lui-mme. La knose et
l'hermneutique adviennent ensemble. L'hermneutique philo-
sophique moderne nat en Europe non seulement parce qu'il y a
l une religion du livre (.,.), mais parce que cette religion a sa base
l'ide de l'incarnation de Dieu, qu'elle conoit comme knose,
abaissement et, traduirions-nous, affaiblissement (O/, p. 60).
L'histoire de cet affaiblissement est bien entendre. Elle s'allie
un filon de pense (...) qu'on peut appeler bon droit joachinus-
te. C'est Joachim de Flore qui a parl d'un troisime ge de l'his-
toire de l'humanit et de l'histoire du salut, celui du rgne de
l'Esprit (O/, p. 60), l'ge du sens spirituel de l'Ecriture et de la
charit. La rflexion hermneutique, qui abandonne les vrits
toutes faites, continue ces vues de Joachim. Toute prtention
dire la vrit dfinitive ne pourra jamais, selon Vattimo, qu'en-
gendrer une rgression infantile, inattentive au "destin de l'tre" et
son avenir. Qui prtend connatre la vrit dernire rend super-
flue l'interprtation {01, p. 60-61), c'est--dire la vrit vivante.
Le destin heideggrien de l'tre impose de passer au rgne de l'es-
prit et de la charit en exerant l'acte hermneutique, nouvelle
action salvifique.
Le christianisme de Vattimo est post-moderne, rconcili avec le
nihilisme qu'il voit au fond de l'histoire de l'tre, celui de la kno-
se et de la charit sans dogme. Le principe de charit (...), sans
doute non pas par hasard, constitue le point de rencontre de l'her-
mneutique nihiliste avec la tradition religieuse de l'Occident
(O/, p. 64). On pourrait,penser que l'homosexualit dclare
37
de
Vattimo et l'ostracisme dont il fut victime de la part des autorits
ecclsiastiques ne sont pas sans donner un poids humain la "pen-
se faible", sa critique d'un christianisme jug peu charitable,
son appel humili la charit. Mais au prix de l'effacement de
toute vrit qui engendrerait l'interprtation, au prix d'une chari-
t anarchique et violente, par exemple verbalement, contre le P ape.
37. Cf. CC (cit S M p ru, a. 23), p. 70-75.
272 P. GILBERT, S.J.
IV. - Conclusion
La pense contemporaine est traverse par les soupons inqui-
tants de Nietzsche; tes valeurs auxquelles nous avons livr nos vies
ne seraient-elles pas des anti-valeurs? Les auteurs que nous
venons de lire interprtent le christianisme comme s'il tait un
moment du nihilisme occidental et technicien. Loin de rendre
tmoignage l'tre, il nous enfoncerait dans le nant en tant
fond sur une altrit formelle (Sverine), sur un acte crateur qui
enlverait toute autonomie la ralit (Natoli), ou sur une positi-
vit ininterprte (Vattimo). Le christianisme serait nihiliste parce
qu'il nierait le prsent et voudrait toujours aller ailleurs, sans
amour pour la terre, pour la finitude de nos jours, pour la fluidit
de nos actions.
Nos trois philosophes cherchent la paix. Selon eux, toute volon-
t nihiliste et insatisfaite ne peut mener qu' la guerre. Pourtant,
surtout chez Sverine et Vattimo, les violences verbales ne sont
pas rares et restent peu attentives au discours exact de l'glise;
leurs crits se conforment au "culturellement correct" selon la
presse. Ces auteurs, renonant parfois a, mettre de ct leurs pas-
sions et leurs blessures, attestent a contrario que l'austrit intel-
lectuelle est un bien pour le dsir de justice
38
.
Cependant, le point le plus important pour des penseurs croyants
est suggr par Natoli. Le croyant trop conciliant avec lui, dit-il,
serait en ralit un incroyant. Prenons le cas du credo en la rsur-
rection, Qui est d'accord avec notre auteur ne peut pas croire en la
rsurrection. En effet, celui qui accorde tout son sens au prsent
fini carte qu'aient sens la rsurrection et la rconciliation de toute
chose par la volont du Vivant; la rsurrection symbolise l'orgueil
des entreprises de la technique. Signalons en passant les caractres
plutt traditionalistes (chants latins, soucis pour l'orthodoxie plus
que pour i'orthopraxie) que nos auteurs
39
revendiquent pour le
catholicisme qu'ils critiquent. Voil qui suggre que leurs critiques
naissent d'une quivoque. Aprs avoir rduit le christianisme a une
certaine forme, il est facile de souligner les faiblesses de cette
construction. Quel est le christianisme qu'ils peuvent ainsi contes-
ter? En fait un christianisme rationaliste, fait de formes ralises.
38. P ar contre, Cacciari, bien qu'incroyant, a une comptence en thologie,
39. Sverine rduit le dogme chrtien un saint Thomas de manuel; Vattimo
crit que parfois, pour des raisons surtout esthtiques, (.-. j'assiste ) la neuvai-
ne de Nol chante en latin (CC [cit supra-, n. 23], p. 68); Natoli, dans certaines
de ses confrences, s'tonne d l'engagement social des chrtiens.
NIHILISME ET CHRISTIANISME 273
Une certaine tradition thologique est l'origine de la d-
christianisation, disait Severino dans un texte cit plus haut (EN,
p. 261). Nous devrions tre attentifs ce diagnostic. En fait, nous
ne trouvons pas, chez nos auteurs, d'chos la thologie qui,
partir des annes 40, a redcouvert la tradition la plus riche de
l'Eglise, celle des Pres et du Thomas de l'histoire, une thologie
qui permet d'laborer un sens la fois plus divin et plus humain
de l'histoire, de la ralit, du dsir, du symbole. Le christianisme
attaqu par nos auteurs est, par dfinition, une dogmatique dispo-
se selon l'esprit moderne, quasi technicien, peu contemplatif.
Pour viter les mprises, H appartient l'glise d'accentuer
aujourd'hui son enseignement d'une tradition entire et vivante.
/ - 00187 Roma Paul GILBERT, S.J.
Piazza dlia Pilotta, 4 Universit Grgorienne
Sommaire. La culture italienne est trs marque, qu'elle le veuille
ou non, par la tradition chrtienne. Les philosophes italiens affrontent
donc avec persistance le phnomne du christianisme, qu'ils cherchent
situer au sein d'une histoire plus ample. La dcons miction heideggrien-
ne de l'ontologie inspire l'analyse. L'histoire de l'Occident est nihiliste,
l'histoire de l'oubli de l'tre; le christianisme, qui participe cette histoi-
re, est aussi profondment nihiliste, suspectent les 3 auteurs prsents
dans cet article: E. Sverine, S. Natoli et G. Vattimo.
Summary. Italian culture has been very marked by Christian tradi-
tion. No wonder then that Italian philosophers persistently confront th
Christian phenomenon, striving to visualize it against th background of
a broader history. Th Heideggerian deconstruction of ontology inspires
th analysis. Th history of th West is nihilist: th history of th forget-
tmg of being... Sharing in this history, Christianiry is aiso deeply nihi-
list.- Such is th submission of th three philosophers presented in this
article; E. Severino, S. Natoli and G. Vattim.o.