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Jean de la Croix et Ignace de Loyola

suite)
II.- Le Cantique spirituel
Telle est la face nocturne de la doctrine spirituelle de Jean de
la Croix: par une nuit obscure... je sortis sans tre vue. Monte
du Mont Carmel et Nuit obscure disent le j e dans sa qute de
celui qu'il aime
1
. Or la doctrine de Jean de la Croix ne trouve
son point d'quilibre qu'en rfrence sa face diurne, celle
dont rendent compte le Cantique spirituel et la Vive flamme. En
ces deux dernires uvres il n'y va plus seulement de l'me en
qute de son Dieu. Il y va de Dieu dans sa libre initiative
l'gard de l'me, tel qu'il vient elle, la met en mouvement, se
donne elle et la dilate en la plnitude de son don.
Dans les deux premires uvres, tout est vu partir des dta-
chements auxquels l'homme doit consentir pour entrer dans les
voies de la contemplation, alors mme que Dieu travaille en sous-
main, oprant en lui les dtachements vritables. Mais le Dieu
recherch chappe encore au regard. Ce qu'il est en lui-mme
demeure encore inconnu. Il ne parat qu'obscur et lointain, alors
mme qu'il enveloppe de sa prvenance et de sa lumire. L'ap-
proche, au long de ces deux uvres, est donc d'abord anthropo-
logique, morale et asctique, ce qui n'exclut a ucunement sa
dimension foncirement christologique. A preuve, cette page
puissante o, en rfrence *a scne du Tha-bor, Jean de la Croix
fait dire au Pre qu'il a tout rvl en son Fils et qu'il n'y a pas
d' aut re parole attendre de lui
2
. Mais il en est ici comme du
Christ que le retraitant imagine en croix dans la premire semaine
des Exercices spirituels d'Ignace de Loyola, et cui n'est encore
1. Les ceux uvres ne commentsnt que les deux premires des huit strophes
du pome.
2. Tu n'as plus rien me demander, ni dsirer des rvlations ou visions de
ma part. Regarde-le bien, tu trouveras tout cela dj fait et donn et encore
plus (MC II, 22). Nous nous rfrons l'dition des aeuvres compltes deJear.
de la Croix pme dans la coll. Bi bl i ot hque europenne, [rad. Cyprien de k
Nativit d: la Vierge, DDB, 1967. Le premier chiffre entre parenthses renvoie
la page, le second, au paragraphe.
JEAN DE EA CROIX ET IGNACE DE EOYOLA 863
peru que sous le mode de la distance. Lui-mme ne se dit pas
encore dans son mystre et la vie laquelle il convie.
Dieu seul peut faire entrer dans son mystre. Aussi n'est-ce
finalement qu' partir de lui, plus prcisment, de la manire dont
il entre, sort, fait motion dans l'me, que le chemin trac par la
Monte et la Nuit obscure s'claire. Tant au plan doctrinal qu'au
plan spirituel, la Monte et la Nuit ne peuvent tre dissocies de
l'ensemble qu'elles constituent avec le Cantique spirituel et la
Vive flamme. D'asctique qu'elle est dans la Monte et dans la
Nuit, la doctrine spirituelle de Jean de la Croix devient mys-
tique au sens propre du terme dans le Cantique et dans la Vive
flamme
1
.
1. La qute du Bien-Aim (1-11)
Le Cantique spirituel se dveloppe en trois temps. Au point de
dpart de chacun d'eux, il y a une initiative divine. Dieu fait
irruption dans l'me et lui donne de sortir d'elle-mme pour
trouver en lui son repos. La perspective s'inverse. Ce n'est plus
l'homme, comme dans les deux premires uvres, qui est le sujet
immdiat de l'action. C'est Dieu.
Quels sont ces trois temps? Le premier (str, 1-11) rsulte de ce
que l'Ami se retire aussi subitement qu'il s'est montr l'me,
laissant celle-ci seule avec elle-mme dans le mouvement qui
l'emporte vers lui. Le second (str. 12-27) dcoule de ce que l'Ami
vient la rencontre de l'me dans ce mouvement mme qui la
porte vers lui, et se donne elle. L'me trouve celui qu'elle
cherche. Elle s'ouvre lui dans la jubilation du cur. C'est le
temps des fianailles, celui aussi de la croissance spirituelle. Sur-
vient enfin un troisime et dernier temps (su. 27-40), celui du
mariage spirituel, temps de la stabilit dans l'union consomme
entre l'Ami et sa bien-aime. L y a des moments irrductibles les
uns aux autres dans la vie spirituelle. Tout en se situant dans un
tout autre ordre que les Exercices, le Cantique obit maints
gards une mme logique spirituelle.
3. Il est d ailleurs significatif que Jean de la Croix ai", d'abord crit le Can-
tique stiiritud avant d'crire la Monte du Mont Carmel et la Nuit obscure. Ces
deux dernires uvres sent des uvres inacheve. On se perd en conjectures
sur cet tat de fait. Peut-tre Jean de la Croix a-t-il sent i l'impasse laquelle
conduisait leur point de d-part.
864 P. GERVAIS, SJ.
Le coup d'archet initial (str. 1)
La premire strophe du pome est un cri et une plainte. Si
l'me crie vers l'Ami, c'est qu'elle en ressent la brlure. A peine
celui-ci s'est-il rendu prsent elle, lui manifestant un reflet de sa
beaut, l'ouvrant sur des espaces insouponns, qu'il se retire de
sa vue, la laissant toute sa peine:
O t'es-tu cach, Ami,
Toi qui me laissas dans les gmissements?
Pareil au cerf, tu as fui,
M'ayant navre; aprs toi
Je sortis, criant, et Tu tais parti! (str. 1)
La suite du pome est dj contenue en cette strophe, mais sous
le mode de l'absence, de la blessure ouverte, comme le montre le
commentaire qu'en fait Jean de la Croix, tant il est vrai que dans
l'ordre spirituel il n'est rien au terme qui ne soit en quelque sorte
dj donn au point de dpart.
Dieu est souverainement libre. Il entre, sort, fait motion dans
l'me, l'attirant toute en l'amour de sa divine Majest (Ex. 330).
Il le fait sans pralable, en toute immdiatet, marquant la fois
sa proximit et sa transcendance. Il entre, sort, parat, se ca-che, et
c'est ainsi que, rejoignant l'me sa racine, il la suscite dans l'lan
qui la fait sortir d'elle-mme. D'o ce grand cri dont les onze
premires strophes du pome ne seront que l'cho prolong:
Aprs toi, je sortis, criant, et tu tais parti. Dieu est premier.
En se retirant, il met en mouvement, prsence au cur d'une
absence, blessure cause que lui seul peut gurir. Mais c'est bien
l'me qui se dresse ici et qu: lance son cri. Il n'y a peut-tre que
le pome, avec sa puissance d'vocation, qui soit mme de
rendre compte avec autant de force de l'intensit avec laquelle il y
va ici tout la fois de Dieu et du je humain dans la vigueur de
son dsir et de sa dtermination. Lorsque, dans la Nuit obscure,
il tait parl des dtachements que Dieu oprait secrtement en
l'homme, ce^ui-ci les subissait. A preuve, le fait qu'il n'en com-
prenait pas la porte. Il demeurait extrieur l'action de Dieu en
lui. Ici tout autre est la situation, au cur de la couleur ressentie.
Touche par Dieu, l'me se dresse face lui, dans la force du dsir
que celui-ci a mis en elle.
Une mystique trinitaire
Or le Dieu dont il est question ici n'est autre que le Dieu de
Jsus-Christ. En effet, c' est bien le Verbe i ncarn qui apparat
peur se drober aussitt avec la promptitude du cerf. Au point de
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 865
dpart de la contemplation sanjuaniste, comme de la contempla-
tion ignatienne, il y a la personne du Christ. Jean voit spontan-
ment en lui le Verbe tel qu'il est en Dieu de t out e ternit;
Ignace, le Roi ternel et Seigneur universel qui mne terme sa
mission {Ex. 95). Chez l'un comme chez l'autre, le Christ donne
sa forme la contemplation, chacun rendant compte de son mys-
tre selon une dimension spcifique.
Chez Ignace, le fait de l'Incarnation est premier. Si ds le point
de dpart de la deuxime semaine des Exercices, Ignace met en
prsence des personnes divines, c'est pour entrer dans leur regard
sur l'immensit du monde et dans leur dcision d'oprer la trs
sainte Incarnation en vue de la rdemption du genre humain {Ex.
108). Le regard embrasse avec elles l'immensit et la sphre du
monde, pour se poser au terme sur la personne de Notre Dame,
dans la ville de Nazareth, dans la province de Galile {Ex. 103).
Le mouvement est celui de l'incarnation du Verbe. Les per-
sonnes divines sont rencontres travers la manire dont elles se
rendent prsentes en Jsus l'histoire des hommes et y oprent
leur uvre de salut.
Chez Jean, le regard se porte spontanment sur la personne qui
s'incarne, mais telle qu'elle est de toute ternit. Pour avoir
entrevu l'Ami ne serait-ce qu'un instant, l'me ne dsire rien de
moins que d'tre unie Dieu par une vision claire et essentielle,
c'est--dire d'tre certifie et satisfaite en gloire par la claire
prsence et vision de son essence (538, 2)
4
. Or il n'y a de vision
de l'essence divine que dans l'union au Verbe. Aussi est-ce bien
au Verbe, tel cu'il repose dans le sein du Pre, que l'me adresse
sa plainte. Toute la mystique sanjuaniste se trouve en quelque
sorte condense dans cette plainte, qui renvoie aux premiers ver-
sets de l'vangile de Jean: Au commencement tait le Verbe, et le
Verbe tait auprs de Dieu, et le Verbe tait Dieu {Jn 1, 1). En
dernire Instance, l'me ne peut trouver son repos qu'en Dieu,
dans la relation qui, de toute ternit, lie la personne du Verbe
la personne du Pre. C'est d'ailleurs pourquoi, avant mme de
s'adresser l'Ami, elle se tourne vers le Pre. qui n'a d'autre lieu
o se repatre que son Fils, pour qu'au midi de son ternit, o il
4. Jean de la Croix reprend son compte la vise de Ma'tre Eckhart et de
l ' col e rhno-f l a mande, mais dgage de son arri re-f ond, no-platonicien.
L'union substantielle dsire ne se si t ue pas, contrairerfcnt Eckhaft, au niveau
de l'intellect mais des volonts. Nous sommes ici aux antipodes d'une mystique
de l'essence. En outre, si vision claire et substantielle il y a, celle-ci n'est pleine-
ment at t ei nt e que par-del la mort. Ainsi se t rouvent respects l'orcre cr et le
statut de l' homme dans sa condition prgri nant e.
866 P. GERVAK, S.J.
l'engendre ternellement, il lui montre le Fils (538, 3)
5
. Le Verbe
auquel l'me dsire tre unie est cach dans le sein du Pre.
Une mystique de l'intriorit chrtienne
En prenant appui sur Dieu tel qu'il est en lui-mme, la mys-
tique sanjuaniste ouvre sur les profondeurs de l'intriorit chr-
tienne. Cach dans le sein du Pre, le Verbe est aussi cach
l'intime de l'me. Ne le trouve donc, autant qu'il est possible en
cette vie, que celui qui comprend qu'ensemble avec le Pre et le
Saint-Esprit, le Verbe habite le croyant (cf. 539, 2). Aussi est-ce
en sortant de toutes choses et de soi-mme Ignace aurait dit:
en sort ant de son amour, de son voul oi r et de ses i nt rt s
propres {Ex. 189 ) , c'est--dire en se cachant au monde et
soi-mme, que l'me peut le trouver et s'entretenir avec lui en
amoureux et affectueux entretien. Telles sont les coordonnes
l'intrieur desquelles se dploiera la contemplation sanjuaniste,
d'abord sous le mode de la promesse c'est le temps des fian-
ailles , puis sous celui du don rciproque du mariage spirituel.
La mditation du Rgne j oue dans les Exercices un rle ana-
logue cette premire strophe du Cantique. L aussi se trouvent
donnes les coordonnes l'intrieur desquelles se droulera la
contemplation vanglique des trois dernires semaines ces Exer-
cices selon ses deux moments fondateurs: d'abord sur le mode de
^'offrande qui engage dans la contemplation des mystres de la
vie du Christ depuis son incarnation, puis sous celui de cet tre
avec qui associe son mystre pascal. D'une part, chez Jean,
une absence ressentie qui, dans la brlure qu'elle cause, renvoie
Dieu en ce qu'il est de toute ternit, et de l'autre, chez Ignace,
un appel qui, dans l'offrande qu'il suscite, conduit au terme la
mission.
La perspective n'est pas moins trinitaire chez Ignace que chez
Jean de la Croix: ma volont est de conqurir le monde entier et
tous les ennemis, et d'entrer ainsi dans la gloire de mon Pre
(Ex. 95), dit le Christ du Rgne. Mais ce qui chez Jean se situe au
midi de l'ternit de Dieu s'tale chez Ignace dans le temps, s'ins-
crit dans une histoire dont il s'agit de hter le terme: l'avnement
du Royaume qui marque l'entre dfinitive du Christ dans la
gloire du Pre. La relation du Christ au Pre se trouve ai nsi
5. Dans les Exercices, le retraitant s'adresse aussi au Pre, non tant pour qu'il
lui montre le Fils, mais pour qu'il l ui accorde par son F:ls la grce d'tre reu
sous 1' tendard de celui-ci (Ex. L47).
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 867
directement perue en rfrence la mission en laquelle elle se
donne connatre telle qu'elle est de toute ternit. Elle com-
porte par voie de consquence un avant et un aprs et s'prouve
dans une tche assumer: pour cela, celui qui voudra venir avec
moi doit travailler (trabajar) avec moi, afin que, me suivant dans
la peine, il me suive aussi dans la gloire (ihid.).
L'offrande que suscite l'appel du Rgne est de l'ordre de la bles-
sure dont parle le Cantique. Elle provient de ce qu'on a t tou-
ch, affect par le Christ, qui tout coup prend visage en faisant
part de son projet. Elle vient aussi du dsir d'tre touch, affect
par lui. Dans son ouverture, se trouve marque la distance non
encore comble entre celui qui appelle et celui qui s'offre. Ainsi,
comme la bien-aime du Cantique, cette offrande pose le retrai-
tant face au Christ dans toute la force de son vouloir. En l'enga-
geant atler contre son amour charnel et mondain pour imiter
le Christ pauvre et humili dans l'tat o lui-mme le voudrait,
elle opre une sortie de soi analogue celle de la premire
strophe du Cantique, qui, dans le cas des Exercices, ouvre sur la
contemplation vanglique. D'une part, la blessure tient l'me
comme ent re ciel et t erre, t r a va i l l a nt et pei nant dans l' air
d'amour, sans l'appui des choses ni de soi-mme, tout en jouis-
sant de celui qui se drobe son regard, jusqu' ce qu' l'ombre
de l'arbre de la croix se scelle l'union dfinitive avec le Bien-
Aim, De l'autre, l'offrande la tche met d'abord l'cole du
Christ dans la contemplation des mystres vangLques (c'est la
deuxime semaine des Exercices), jusqu' ce qu'au terme, dans
l'union des volonts que scelle l'lection, le retraitant se trouve
tabli dans cet tre avec le Christ quL l'associe d'abord son mys-
tre de mort, puis de rsurrection (ce sont les troisime et qua-
trime semaines des Exercices).
Un mouvement similaire traverse donc la contemplation mys-
t i que de Jean de la Croix et la cont empl a t i on vangl i cue
d'Ignace de Eoyola. Il n'y a pas moins diffrence de tonalit, et
celle-ci s'affirme dans le point de dpart respectif de l'un et de
l'autre. La symbolique de la blessure renvoie spontanment au
plan de la dimension ontologique des choses, avec la part de pas-
sivit foncire qui revient l'homme dan. sa relation avec Dieu.
Le geste d' offrande dit cette mme relation Dieu, mais au plan
de l'action o celle-ci s'effectue.
Le rapport entre temps et ternit n'est d'ailleurs pas du mme
ordre chez l'un et l'autre. Pour Jean, ce qui peine l'me, ce n'est
pas tant que Dieu l'ait blesse, mais bien plutt qu'il l'a laisse
ainsi souffrante et ne l'a pas blesse davantage, achevant de la
868 P, GERVAIS, S.J.
faire mourir pour se voir ensemble avec lui en une vue claire et
sans voile du parfait amour (541, 2). Nul ne peut voir Dieu sans
mourir. On touche ici un ressort secret de la spiritualit de Jean
de la Croix. Il est l, clairement affirm, au point de dpart du
Cantique spirituel. On le retrouve exprim avec force la der-
nire strophe de la section (str. II) . On le rencontre encore,
pathtiquement dvelopp, dans la premire strophe de la Vive
flamme. Seule la mort peut ouvrir sur le grand ciel du Dieu un
et trine, o tout est redonn en la personne de l'Ami. Elle seule,
dsire et demande, donne d'accueillir, si paradoxal que cela
puisse paratre, le moment prsent comme don et prsence de
Dieu. Il y a une radicalit propre la contemplation sanjuaniste.
Celle-ci se traduit dans les Exercices en termes de suite du Christ
pauvre et humili. Chez Jean, il y va du rapport immdiat entre
le temps et l'ternit; chez Ignace, d'un rapport positif l'histoire
o se trouve engage la relation aux choses et aux personnes.
Ces options contrastes se rpercutent sur la manire dont l'un
et l'autre peroivent la ralit du combat spirituel. Chez Jean, ce
combat n'est pas d'abord un combat contre l' ennemi de la
nature humaine au sens o Ignace l'entend dans la mditation
des deux Etendards. Il est un combat avec Dieu l'intime de soi-
mme. Si l'me sort d'elle-mme, c'est pour exiger ce qu'elle se
sent en droit de rclamer: celui qui est pris d'amour de Dieu
souffre toujours durant cette vie, parce que s'tant livr Dieu, il
attend le paiement en la mme monnaie, c'est--dire le don de la
claire possession et vision de Dieu (542, 6). S'tant livre
l'Ami, l'me se sent en droit d'exiger qu'en retour celui-ci se livre
elle. Plus encore qu' a vec le Ma l i n, le c omba t spi ri t uel
qu'engage la contemplation est, l'instar de celui de Jacob avec
l'ange aux origines (Gn 32, 23-33), un combat qui met aux prises
avec Dieu, combat dont cette fois, l'encontre de celui de la
Gense, les deux protagonistes sortent blesss, comme nous
aurons l'occasion de le constater.
La qute du Bien-Aim (str. 2-11)
Je me lverai et j ' irai rdant par la cit: par les rues et les
places, je chercherai celui que j'aime. Je l'ai cherch et ne l'ai
point trouv (Ct 3, 2). L'me se met en marche. Elle s'adresse
d'abord aux anges pour qu'ils portent auprs de Dieu sa peine
(str. 2), redoubl ant par ailleurs de vigilance pour contrer le
monde, le Malin et les rbellions de la chair (str. 3). Elle se
tourne en-suite vers la cration, j ardi n luxuriant plant par la
main de l'Epoux, et s'enquiert auprs d'elle de celui que son
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 869
cur aime: dites-moi s'il passa au milieu de vous? (str. 4). La
rponse de la cration est splendide:
En rpandant mille grces,
II a pass par ces bois en grande hte;
Posant sur eux son regard,
D'un reflet de son visage
II les laissa tout revtus de beaut [str. 5).
Les cratures sont comme une trace du pas de Dieu. Dieu
passe dans le jardin de la cration. Mais, en son Fils incarn, il
fait plus qu'y passer; il s'y arrte, s'y complat. Il voit toutes
choses sur le visage de son Fils, qui non seulement leur donne
l'tre naturel mais encore, par son incarnation, les exalte une
beaut divine. Et pourtant comment la cration saurait-elle don-
ner celui dont elle ne peut que balbutier le nom? Ce qu'elle
donne de pressentir ne peut qu'accrotre la douleur de l'absence.
D'o la plainte qui relaie le cri Initial du pome:
Las, qui pourra me gurir?
Achve de te livrer sans feinte aucune.
Ne veuille plus dsormais
M'envoyer de messagers
Qui ne savent me dire ce que je veux (str. 6).
Avec ce cri, on quitte Ignace de Loyola. On passe dfinitive-
ment dans le registre de Jean de la Croix. On carte le ministre
des anges, on dlaisse tout appui. Seul l'Ami peut assouvir le
dsir de l'me, gurir la blessure son flanc. N'entre dans l'uni-
vers spirituel de Jean de la Croix que celui qui ose franchir ce
seuil. Ce qui s'imposait dans la Monte comme exigence de dta-
chement devient dans le Cantique expression d'un amour incom-
pressible que la dernire strophe de la section porte son point
d'incandescence.
Dcouvre-moi ta prsence,
Que la vision de ta beaut me tue!
Qui pour l'amour est en peine
Gurir ne peut, tu le sais,
Qu'en prsence du visage de l'Aim
6
(str 11).
Dans la recherche de l'Ami, il n'y va pas moins que d'une ques-
tion de mort et de vie.
6. L strophe a t ajoute par la suite pa r Jean de la Croix au pome. 211e
mne bien son terme tout le mouvement qui traverse la premire section du
pome.
870 P. GERVAIS, S.J.
2, Les fianailles (12-27)
L'Ami vient. Il prend la parole. Il rencontre l'me dans l'lan
qui la porte vers lui, et, prenant la parole, la fait passer en lui,
inaugurant ainsi le temps des fianailles. Telle est l'heureuse ren-
contre dont le pome traduit par la suite les effets dans l'me,
heureuse rencontre dont rendent compte les quinze strophes.
Il pourrait parat re prsompt ueux de mettre en pa ra l l l e la
contemplation propre ce temps des fianailles et la deuxime
semaine des Exercices. Et pourtant, de part et d'autre, on trouve
une mme logique spirituelle. D'un ct comme de l'autre, la
contemplation s'ongme en Dieu et se dilate selon un mouvement
de va-et-vient constant entre le don reu, touj ours remis en
mmoire, et ce qu'il veille comme appel et exigence en celui qui
le fait sien. Autrement dit, pour Jean comme pour Ignace, la
contemplation est mmoire vi vant e, et c'est du sein de cette
mmoire que le don de Dieu livre progressivement son secret et
fonde des fidlits. Dans les Exercices, il y a le temps de la conso-
lation spirituelle qui est le fait de Dieu seul et celui qui suit o,
encore toute brlante du bienfait reu, laisse par ailleurs elle-
mme, l'me trouve sa propre parole devant Dieu (cf. Ex. 336).
Dans le Cantique un seul et mme vnement l'heureuse ren-
contre touj ours nouveau redit dans la mmoire qu'on en
garde, donne tour tour d'tre tout l'Ami, de s'affirmer dans sa
libert retrouve et enfin, au terme, de faire monter sa supplica-
tion vers Dieu. C'est le temps de la croissance spirituelle. La
rptition ignatienne obit une logique du mme ordre: reve-
nant heure aprs heure sur le mystre contempl, le retraitant
recueille la grce demande en lien avec lui, du sein de la mmoire
qu'il en garde. Tout l'accueil du Seigneur qui pour moi s'est
f ai t homme dans les myst res de la vie cache, le ret rai t ant
s'prouve dans sa libert en suivant le Christ dans sa vie publique
pour, au terme, demander Dieu qu'il le confirme dans l'tat de
vie choisi.
L'vnement fondateur: l'vheureuse rencontre.
En exprimant au terme de la premire partie du Cantique son
dsir de mourir la vue de la beaut de Dieu pour en jouir
j a ma i s (5 72, 2), l'me a quitt dfinitivement le domaine des
choses de ce monde. Elle entre dans celui des mystres de la
f oi , l esquel s, t out en la rempl i ssa nt d' a dmi r a t i on, a vi vent
d'autant plus le dsir de voir celui dont ils parlent.
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 871
0 Fontaine cristalline,
Si dans le miroir de tes eaux argentes
Tu me laissais voir soudain
Les yeux que sans fin j e cherche
Et que je garde l'bauche dans mon cur... (str. 12).
C'est dans la foi que prend forme la contemplation, dans la foi
aussi que Dieu fait alliance avec l'homme: Je t'pouserai dans la
foi (Os 2, 20; cf. 576, 1). Mais c'est en accdant ce plan que
l'me ressent le plus vivement, prcisment cause de sa condi-
tion charnelle, l'cart entre Dieu et elle. D'o le renversement
qui s'opre en cet instant. Celui que, si Instamment, elle dsire
voir, l'me se surprend, au moment mme de l'entrevoir, le sup-
plier de se dtourner d'elle. Elle ne peut en porter le regard. Elle
se sent comme arrache sa condition de crature. Eloigne-les
(tes yeux), mon Ami. Voici que je m'envole (str. 13). Or c'est
du sein de cette tension que, pour la premire fois dans le pome,
l'Ami prend la parole. L'me se sentait comme entre ciel et terre.
L'Ami vient sa rencontre, et ce faisant, la ramne elle-mme,
ou plutt lui donne de se retrouver en lui.
Reviens, colombe,
Car sur le sommet des monts
Apparat le cerf bless,
Savourant la brise frache de ton vol (str. 23).
Les perspectives s' inversent. L'me tait la recherche de
l'Ami. Or, encore plus qu'elle, c'est lui qui est sa recherche.
Elle en portait la blessure. Voie: que c'est lui qui se rvle bless
par son amour, tant il est vrai que chez deux tres pris d'amour,
la. blessure de l'un est la blessure de l'autre, et ils prouvent tous
les deux une commune souffrance (584, 2). Elle cherchait en lui
son repos. Or c'est IuL qui cherche repos ei fracheur la brise de
son vol, qui n'est autre que la brise de l'Esprit, et accourt boire
sa fontaine d'amour (585, 2). En fait, l'amour qu'elle lui portait
lui en cachait le visage, jusqu' ce que, son tonnement, celui-ci
se dcouvre elle dans sa vulnrabilit, parce qu' un amour
allume l'autre amour (555, 5).
Plus important que le mouvement qui porte l'homme vers Dieu
est celui par lequel Dieu vient sa rencontre en son humanit.
Nous sommes ici au cur ce la mystique chrtienne authentique,
dsns l'intelligence des mystres de la toi qu'elle procure. Le mys-
tre de l'Incarnation n'est pas seulement le point de dpart de la
contemplation chrtienne. Il en est la premire source d'tonne-
ment. Et de fait. sous le vai le des symboles, c'est bien toute la
destine du Christ que Jean voque ici, son ct transperc aussi
872 P, GERVAIS, S.J.
bien que le j 'ai soif de la croix. Il ne s'agit plus seulement du
regard qu'on porte sur lui. Il s'agit d'abord du regard que lui-
mme porte sur l' homme, et en lequel celui-ci se dcouvre
accueilli. L'me peut lcher prise. Elle n'a plus qu' se recevoir de
celui qui lui dit qui elle est pour lui. Elle entre dans les voies de
la contemplation.
Jean parle en terme de mystres de la foi; Ignace, en termes
de mystres vangliques. Tous deux ont en vue la mme
venue du Christ la rencontre de l'homme. Il est significatif de
ce point de vue que la premire contemplation vanglique des
Exercices soit celle de l'Incarnation (Ex. 101-109). Ce qui chez
Jean s'exprime en dsir de voir celui dont on porte l'bauche en
son cur, se traduit chez Ignace en demande de grce en lien avec
le mystre contempl. Mais, chez Ignace tout comme chez Jean,
la rencontre ne se produit jamais de la manire dont le retraitant
se projette spontanment dans le mystre vanglique avec la
force de ses sentiments et l'agilit de son esprit. Au cur mme
de son lan se fait sentir l'cart insurmontable entre la ralit
dsire et ce qui, tout en y portant, en tient distance. Il faut une
parole qui vienne d'un ailleurs que de soi-mme et qui, rsorbant
la tension latente l'oraison, fasse passer, comme on le dit com-
munment, de la tte au cur. Cette parole nat, pour Ignace,
des motions qui se produisent en l'me jusqu' ce qu'au terme,
dans Inapplication des sens, sa surprise et son tonnement, le
retraitant voie le Christ venir sa rencontre en cette dimension
de lui-mme sur laquelle il a le moins de prise, et qui semble tou-
jours devoir s'entremettre entre Dieu et lui-mme, savoir les
sens, et tout particulirement ceux qui sont le plus incorpors
au corps, le got et l'odorat: goter et sentir les choses intrieu-
rement (Ex. 2). Tel est l'vnement de grce l'-xheureuse ren-
contre, dirait Jean de la Croix qui se produit dans la contem-
platiDn vanglique. En l'incarnation de son Fils, Dieu se donne
en toute immdiatet et gratuit, engageant celui auquel il vient
dans l'intimit d'une relation que la suLte des mytres proposs
au cours de la semaine ne fait que dployer
7
.
7. Il y a donc renversement, tout comme chez Jean de la Craix, renversement
qui fait passer dans l'ordre de la contemplation au sens propre du terme. Pour
Jean, ce renversement est le fait de Dieu seul. Pour Ignace, il est aussi et
peut-tre mme le plus souvent le fait de ses inges qui, en touchant _'me
doucement, lgrement et suavement (Ex. 335 ), lui donnent de goter et de
sentir elle-mme, dans l'humanit du Christ, l'infinie suavit et douceur de la
divinit (Ex. 124). Le don de .a contemplation pisse alors par la mdiation des
facults du retraitant telles qu'elles sent mises en uvre dans l'oraison ainsi que
JEAN DE EA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 873
II y a d'une part l'vnement de grce. Il y a d'autre part l'effet
que celui-ci produit et qui se manifeste la manire dont il libre
la parole de louange et d'action de grce en celui qu'il touche,
ainsi que le montrent les strophes suivantes. L'me dcouvre qui
est l'Ami pour elle, elle n'a de cesse que de l'exalter (str. 14-15),
elle jubile dans l'union avec lui (str. 16), et elle dborde en action
de grce pour ce qu'il a fait en elle (str. 17). Tout l'univers cr,
cart il y a un instant, surgit nouveau l'esprit pour dire qui
est l'Ami pour l'me. Les sens s'veillent. Il y a ce que l'il voit,
ce que l'oreille entend, ce que le palais gote. Il est pour elle les
montagnes, les solitaires valles, les les trangres. Il est aussi
le concert silencieux, le repas qui recre et namoure. L'me
possde Dieu, et en cette possession, elle sent que Dieu lui est
toutes choses.
Premire remise en mmoire: le don rciproque (str. 18-22)
L'heureuse rencontre inaugure un temps spirituel, celui des
fianailles. L'me s'y remmore le don reu, en dploie toujours
nouveau la porte et y trouve le principe de sa propre croissance
spirituelle. La contemplation devient tout la fois rcollection de
l'vnement fondateur et dilatation en lui.
Dans le secret du cellier
De mon Aim j'ai bu, et quand je sortis,
Parmi toute cette plaine
Plus ne savais chose aucune
Et je perdis le troupeau jadis suivi.
L, son cur II me donna;
II m'apprit une savoureuse science.
Moi, je me donnai vraiment
lui, sans rien excepter,
Et l je lui promis d'tre son pouse (str. 18-19).
La rencontre a t la fois communion la vie de l'Ami et
change. C'est en faisant vivre de sa vie que l'Ami a suscit la
rciprocit du don. Le cellier est le plus haut et le plus intime
par celle de l'univers cr dans lequel le retraitant se meut. La conscience de sa
propre fragilit n'a pas cnez Ignace le caractre dramat:que qu'elle revt chez
Jean de la Coix, au point de demander l'Ami de dtourner ses yeux. Cette
conscience, inhrente L'exprience de la grce, se dit moins chez lui sur le
mode de l'cart, de soi i nf ranchi ssabl e, entre Dieu et t 3Ut e ralit cre que,
grice ui miniitre de* angel, IOU B le mode d'une intimit de Dieu notre lenri-
ment e: i notre agir humain.
874 P. GERVAIS. SJ.
degr d'amour en cette vie
8
. L'me y boit de son Bien-Aim,
qui s'pand en elle de faon substantielle la manire d'un breu-
vage qui s'coule et se rpand par tous les membres et veines du
corps, et la transforme en Dieu
9
. Toute en celui dont elle vit,
l'me perd de vue le troupeau des menues imperfections, qui la
suivait jusqu'alors. Mais s'il en est ainsi, c'est qu'il y a eu ren-
contre, change, donation mutuelle. L'Ami lui a donn son cur,
l'initiant cette science secrte de Dieu qu'est la contempla-
tion. Lt en retour l'me lui a fait don d'elle-mme, don total
certes, mais qui a encore s'prouver, ce qui, l'tape actuelle, lui
garde encore la forme d'une promesse
10
.
L'me comprend de l'intrieur ce qui s'est pass dans la ren-
contre initiale. L'intelligence qu'elle en acquiert est elle-mme
vnement de grce qui la met dans une nouvelle disposition.
Llle avait d'abord t toute la louange et l'action de grce.
Dsormais, elle prend sur elle d'honorer sa promesse. C'est le
moment volontaire de l'acte de contemplation, celui o s'exprime
sa dimension de travail sur soi et d'engagement. L'me dcide de
se mettre totalement au service de l'Ami. Elle ne veut plus avoir
d'autre uvre que celle d'aimer (str. 20). Elle y trouve le prin-
cipe de sa libert: je me suis faite perdante et j'ai gagn (str. 21).
Deuxime remise en mmoire: la. complaisance mutuelle
(23-24)
S'il y a eu don mutuel dans ['heureuse rencontre, c'est que,
de part et d'autre, chacun a t touch, l'amour de l'un suscitant
en retour l'amour de l'autre. Tu as bless mon cur, ma sur,
8. Du point de vue de Dieu, tout est donn de faon dfinitive ds la ren-
contre initiale. Le mariage spirituel n'aioute rien. Si croissance ;1 y a, celle-ci se
situe du ct de la crature, qu: grandit progressivement la mesure du don
reu, s'y conforte, trouve en lui son identit spirituelle, j usqu' , ce que Dieu la
confirme dfinitivement dans son union avec lui. Il y a ici un rapport clair et
prcis entre dfinitif et devenir, eschatologie et histoire. La contemplation ne
nat pas du manque. Elle s'origine d'un plei n qui engage un devenir. Il n'y a
pas plus au terme qu' au point de dparc, si non, de l part de Dieu, confirmation
dans la ^rce donne.
9. Il a ordonn en moi sa charit, m'accommodint et m' appropri ant sa cha-
rit mme; ce qui est l'-ne boire l' amour mme de son Bien-Aim qui le lui
verse en elle ^613, 2)
10. Le porre puise aux grands symboles j ohanniques ^l'eau, le pai n, le cep)
qui traduisent en termes d'immanence rciproque le lien du Matre a son dis-
ciple: lui en moi et moi en l ui (cf./a 6, 56; ! '> , -). La connot at i on eucharis-
t i que du passage ne sa ura i t chapper.
JEAN DE EA CROIX ET IGNACE DE EOYOLA 875
tu as bless mon cur en l'un de tes veux, et en un cheveu de ton
cou (04, 9; cf. 632, 12).
... Un seul cheveu seulement
Que sur mon cou tu as regard voler:
Tu regardas sur mon cou
Et tu restas pris en lui,
Et par un seul de mes yeux tu te navras.
Lorsque tu me regardais,
C'est leur grce qu'en moi tes yeux imprimaient.
Pour ce, tu me chrissais,
et pour ce, mritaient-ils,
Les miens, d'adorer ce qu'ils voyaient en toi. (str. 23-24)" .
Chaque ternie du pome prend sens ici en rfrence au rseau
de mtaphores dans lequel il s'insre. Le cou, c'est la force de
l'me; le cheveu, son amour agile et fervent; l ' i l , sa foi.
Dans la force de l'me, l'unique cheveu de son amour, qui lie en
une seule gerbe ses vertus, vole avec lgret et ferveur vers l'Ami
au souffle de l'Esprit qui l'agite. Et lui de se laisser prendre ce
fil, tel l'oiseau dans les rets de l'oiseleur, prcisment parce qu'il
nous a aims le premier, provoquant en retour notre propre envol
vers lui et donnant valeur notre amour pour lui (cf. 631, 3). Pris
au fil de l'amour, il est tout autant bless par l'il de la foi, une
foi sans alliage qui le serre d'un lien si troit que la tendresse
d'affection dont il chrit l'me lui cause une plaie d'amour (632,
1). L'me ccouvre ainsi quel point elle a pu toucher Dieu et
flchir son cur, dans la vigueur de sa foi et la dtermination de
son amour
12
. Elle a veill en lui l'amour dont il l'aims en retour.
Si combat il y a eu, l'me en est sortie victorieuse, si surprenant
que cela puisse paratre. Mais il ne lui revient pas de s'attribuer la
victoire, t ant il est vrai que c'est une proprit de l'amour parfait
(et qui se vrifie aussi dans les amours terrestres) de ne vouloir
admettre ni prendre rien pour soi, ni se rien attribuer, mais tout
11. Dans le pr emi r e voc a t i on de 1.1 rencont re, l' initiative revient Dieu:
D;eu se donne, et en retou- l'me se dcnne. Dans la seconde, c'est l' me qui a
l'iiitiativc pour, au terme, fondre en adoration devant l'Ami.
12. Il y a l quelque chnse d' anal ogue au ce qu e j e veux et dsire de la
demande de grce initiale sur laquelle s'ouvre la contcmpktion ignatienne, dans
la mesure o c<t acte est pens dans la fo:, titre de ractior volontaire du retni-
t ant face au mvst cre propose. Ce j e veux et dc i i r e ne se s ubs t i t ue pas
l'action de Di eu. Il la susciic, comme chez Jea n de la. Croit.
876 P. GERVAIS, S.J.
entirement l'Ami (632, 2)
13
. En effet, c'est l'Ami qui se l'est
rendue toute belle et gracieuse ses yeux. C'est lui qui en
l'aimant du mme amour dont il s'aime se l'est rendue gale lui-
mme (cf. 634, 3). En cet instant, l'me reconnat l'Ami prcis-
ment en ce dont il l'a rendue capable. Et c'est du sein de cette
intimit que prend forme en elle l'acte en lequel s'accomplit la
relation fondamentale de l'homme avec Dieu, l'adoration
14
.
Tout est dit dsormais de l'heureuse rencontre et de la rela-
tion laquelle elle convie. L'me ne peut que vouloir tre confir-
me jamais dans son union avec l'Ami. Sa contemplation peut
se faire nouveau supplication. Celle-ci n'a plus le caractre
angoiss des premires strophes du Cantique. Elle se fonde sur
une prsence. Elle peut se prvaloir de la beaut dont il l'a rev-
tue pour s'adresser l'Ami afin qu'il la confirme jamais dans
son union avec lui en la prenant pour pouse (str. 25), tout en en
appelant aux anges, auxquels elle avait d'abord confi sa peine
(str. 26), et l'Esprit afin que par son souffle il donne son jardin
intrieur d'exhaler tous ses parfums de sorte que l'Ami y trouve
le lieu de son repos (str. 27). C'est ainsi que se clt le temps des
fianailles. Tout en se dployant dans le temps de la mmoire,
l'vnement fondateur met l'me en mouvement, l'instruit et la
st ruct ure i nt ri eurement , lui donnant de t rouver sa propre
consistance devant Dieu jusqu' ce qu'au terme se scelle l'union
dfinitive des volonts. Tel est le temps de la croissance spiri-
tuelle.
A premire vue, la contemplation vanglique de deuxime
semaine dans les Exercices nous transporte dans un tout autre
monde que celui du Cantique. Chez Jean, tout s'origine en une
rencontre initiale garde en mmoire. Chez Ignace, c'est la suite
des mystres de la vie du Christ depuis son i ncarnat i on
jusqu'au dimanche des Rameaux qui rythme la vie du retrai-
tant. D'une part, un mouvement intrieur, semble-t-il; de l'autre,
une obissance aux mystres proposs. Premire diffrence,
laquelle s'en ajoute une seconde, apparemment encore plus signi-
13. Etonnante est la manire dont Jean de la Croix en appelle ici l'exp-
rience la plus fondamentale de l'amour humain pour exprimer une rciprocit
qui est de l'ordre ce la grce. En tout amour humain authentique, on aura tou-
j ours la conviction de tout recevoir de celui (ou de c l l e) qui est devenu(e)
l'unique sea propres yeux.
14. On remarquera le chasse-crois que forment les deux rminiscsnces de la
rencontre initiale. Dans la premire, l'initiative vient de Dieu et conduit la
promesse de l'me. Dans la seconde, l'initiative revient i l'me, pour conduire,
du sein mme de cette initiative, l'ad3ration.
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 877
ficative: le processus des lections, caractrisque de cette semaine,
et dont on ne trouve pas de trace chez Jean de la Croix.
Mais c'est prcisment sur ce dernier point que la comparaison
entre Ignace et Jean de la Croix est des plus instructives. Chez
Jean de la Croix, le temps des fianailles est le temps de la pro-
messe, promesse qui s'prouve dans des uvres avant d'tre plei-
nement agre de Dieu. Chez Ignace, le temps de la deuxime
semaine est celui o l'offrande initiale s'prouve dans le choix
d'un tat de vie avant d'tre pleinement agre par Dieu. Chez
l'un comme chez l'autre, il y a donc perception d'une mme exi-
gence inhrente l'acte de contemplation: celle d'un ajustement au
don de Dieu. Chez Jean, dans l'optique qui est la sienne, cet ajus-
tement se traduit en volont de se mettre tout entier au service de
l'Ami. Plus prcisment, il s'agit pour lui, comme nous l'avons
vu, de faire de l'amour l'oeuvre par excellence. Ce ne sont donc
pas aux uvres particulires que Jean s'arrte, mais a. ce qui donne
son poids chacune d'elles: l'amour. L'emporte chez lui la rela-
tion qui se noue en toute immdiatet avec Dieu dans l'amour.
Autre est la perspective propre Ignace. La conformit la
volont de Dieu passe chez lui par une articulation entre l'ordre
de la fin et celui des moyens. Il s'agit donc de pouvoir choisir le
moyen prcis qui conduira au mieux la fin poursuivie. D'o le
travail des lections, propre la deuxime semaine des Exercices
et constitutif du mode de contemplation vanglique qui y prend
place. A partir de La mditation ces deux Etendards et avec
l'entre dans la vie publique du Christ, ce travail consistera en la
recherche de l'tat de vie concret en lequel le Christ veut bien me
recevoir afin de le suivre pauvre et humili, pour son service et sa
louange ainsi que pour le salut de mon me (cf. Ex. 169). C'est
ainsi que se trouve reprise l'intrieur de la contemplation igna-
tienne l'exigence d'engagement propre au temps des fianailles
dans le Cantique.
Peut-on aJler plus loin dans la comparaison de la contemplation
qui relve du temps des fianailles dans le Cantique et la contem-
plation ignatienne de deuxime semaine dans les Exercices ? Pour
ce faire, il faut pouvoir relire l'exprience propre cette semaine
la lumire des rgles du discernement des esprits, qui lui sont rat-
taches. On a souvent: qualifi juste titre cet ensemble de rgles
de petit trait de la consolation spirituelle. Celui-ci nous rap-
pelle eue la joie du Christ est m principe de la contemplation
_ vanglique de la semaine
15
. C'est elle, cette joie, qui donne cong
15 . La joie et l'allegreise dont : I est qucition ici renvoient i kgricc propre &
la quatrime semaine des Exercices (cf. 78, 2 3 1 , 229), o le Christ remplit s an
878 P. GERVAIS, SJ.
la premire semaine des Exercices et la mditation des pchs
en suppri mant t out e t ri st esse et t roubl e que nous i nspi re
l'ennemi; elle aussi qui constitue l'enjeu spirituel de la semaine,
le propre de l'ennemi tant prcisment de lutter contre elle; elle
enfin qui demeure l'arme suprme pour reprer l'ennemi et le
vaincre (cf. Ex. 329). Autrement dit, la joie, celle que Dieu donne
en partage et qui pour Ignace n'est autre que la joie du Christ res-
suscit, ne vient pas seulement au terme d'une croissance spiri-
tuelle. Elle est son principe. Elle fonde la contemplation van-
glique. Elle est source d'intelligence spirituelle. Elle arme
contre l'ennemi. Par ailleurs cet ensemble de rgles met en pr-
sence d'une double ralit, comme nous avons eu l'occasion de le
souligner
16
, d'une part, la consolation sans cause pralable, qui est
le fait de Dieu seul, et de l'autre, la consolation avec cause, o
peuvent intervenir le bon comme le mauvais ange; et cela, selon
une articulation dtermine, car c'est bien de l'intrieur de la pre-
mire qu'Ignace attire l'attention sur la seconde.
Or il y a corrlation, en deuxime semaine, entre l'ordre des
mystres proposs, et, au niveau de l'exprience spirituelle,
l'ordre du double mode de consolation spirituelle. En effet, les
mystres vangliques proposs par Ignace au cours de cette
semaine se rpartissent en deux grands ensembles. Le premier
couvre, dans la lumire du mystre de l'Incarnation, tous les
mystres de la vie cache. Le second, inaugur par la mditation
des deux tendards, engage dans la vie publique du Christ et
enclenche le processus des lections. Qu'il y ait un lien intime
entre la consolation qui vient de Dieu seul et l'ensemble des mys-
tres portant sur la vie cache dcoule de la nature mme de ces
mystres. En ceux-ci, le Christ vient au-devant du retraitant dans
le mystre de son incarnation, en toute gratuit et immdiatet, et
il se donne accueillir dans les ralits les plus fondamentales de
sa condition humaine. C'est le moment de la rencontre, de
l'oubli de soi en ce qui s'offre au regard, et dont entendait rendre
compte sa faon le Cantique en voquant la rencontre du cerf
bless
17
. En ces mystres de la vie du Christ se trouve symbolis
office de consolateur (224). On retrouve le principe spirituel dj relev dans
le Cantique propos d;s fianailles: est donn ds le point de dpart ce en quoi
l'on est confirm au terme.
16. Cf . f e a n de- la Croix et Ignace de Loyola, dans NRT 118, p.
17. On notera que chez Ignace comme chez Jean, il n'y S L pas de perception
du mystre de l'Incarnstion sinon d-ms la .umire du mystre de la croix. Ainsi,
la Nativit, le retraitant est-il invit considrer l'extrme pauvret dans
laquelle le Christ nat pour au terme mourir en croix, et tout cela pour moi
(Ex. 116).
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 879
ce qui constitue pour Ignace, au plan de l'exprience spirituelle,
la consolation qui vient de Dieu seul.
Vient ensui t e le deuxi me ensembl e de mystres, celui qui
couvre la vie publique du Christ. Avec lui s'impose cette exi-
gence d' engagement personnel qui , du moins sous l a forme
qu'elle revt chez Ignace les l ect i ons , se situe hors de
l'optique propre Jean de la Croix. C'est le moment de la mise
l'preuve du dsir et de la volont de s'engager la suite du
Christ, celui aussi du dpartage des esprits l'oeuvre en soi-mme
comme dans le monde, celui enfin d'un choix qui vrai dire ne
port e pas sur la personne du Christ (ce choix a t fait ds
l'entre dans la semaine), mais sur l'tat de vie prcis o )e pour-
rai me configurer au Christ. Au seuil de cette tape, la mdita-
tion des deux tendards situe sur un autre plan que la contempla-
t i on de l ' Inc a r na t i on et de la vi e ca che. Il ne s' a gi t pl us
seulement de connatre intrieurement le Seigneur, qui pour moi
s'est lait homme, afin de mieux l'aimer et le sui vre. Il s'agit
dsormais de connat re les tromperies du mauvais chef et la
vraie vie qu'enseigne le souverain et vrai capi t ai ne {Ex. 187).
Bref, le regard passe de la considration de la seule personne du
Chris- celle des puissances l'oeuvre dans le monde et en soi-
mme, qui peuvent dtourner du Christ. La grce de discerne-
ment demande est en lien direct avec ce qu'Ignace appelle par
ailleurs la consolation avec cause
18
. Or, comme nous l'avons vu,
c'est en rfrence cette consolation que se marque l'articulation
aux ralits mtra-mondames, qui caractrise l'intelligence igna-
tienne de la relation de l'homme avec Dieu. Un mme principe
de croissance spirituelle rgit donc la contemplation ignatienne et
la contemplation sanjuaniste, mais ce principe s'explicite diff-
remment selon l'optique propre chacune des spiritualits.
Cer t es, r out e expr i enc e s pi r i t ue l l e c ompor t e ses zones
d' ombre et de lumi re. Cette const a t a t i on ne peut ma squer
L'architectonique qui prside la dmarche de deuxime semaine
dans les Exercices. Les mystres de la vie du Christ rythment la
vie du retraitant en cette semaine. Le don qu'ils procurent ne se
rduit pas nanmoins leur simple successivit. Il y a une unit
intrieure, une dynamique spi ri t uel l e propre la semaine. La
18. Au ni veau du voca bul a i re, i l y a une correspondance parfaite ent re la
consolation avec cause (Ex. 331, 334) et la mditation des deux Etendards (Ex.
135, 139). Ct. ce propos, P. GERVAI S, Les Exercices ipiritu;ls d'Ignace de
Loyola. Un commentaire littral et tueologiquc. Br uxe l l e s , Ed. de l ' I ns t i t ut
d tudes Thologiques, 1990, p. 276.
880 P. GERVAIS, SJ.
comparaison avec le Cantique aide la mettre en valeur, tout en
faisant ressortit- ce en quoi prcisment elle se dmarque de celle
du Cantique.
Le temps des fianailles est tour tour clbration de l'Ami,
engagement son service, et, au terme, supplication. Celui de la
deuxime semaine des Exercices est tour tour accueil du Christ
dans les mystres joyeux, engagement dans le choix d'un tat de
vie, et supplication la divine Majest pour qu'elle veuille bien
recevoir et confirmer ce choix {Ex. 182). De part et d'autre, la
dmarche s' enracine dans un don premier. Sans la prise en
compte de ce don, celle des Exercices risque toujours de se dliter
pour ne plus apparatre que comme une mcanique aussi com-
plexe que subtile de discernement et de prise de dcision.
3. Le mariage (28-39)
L'arbre de la croix
En rponse la prire de sa bien-aime, l'Epoux prend nou-
veau la parole. Ce faisant il la confirme dans l'alliance scelle avec
elle. C'est le troisime temps, celui du mariage spirituel, sur
lequel se clt le pome.
Et l'pouse a pntr
Dans le jardin charmeur qu'elle dsirait.
Elle repose, enivre,
Tandis que son cou se penche
Appuy sur les doux bras du Bien-Aim.
C'est l'ombre du pommier,
C'est l que j e reus ta promesse e l
Que j e te donnai la main;
Et tu retrouvas l'honneur
L o ta mre en malheur tait tombe (str. 28-29).
Il aura fallu passer par l'amour loyal des fianailles (647, 3)
pour en arriver l'tat du mariage. Dans cet tat, comme le note
Jean de la Croix, les deux parties se livrent mutuellement avec
une entire possessi on de chacune, par une union d' amour
consomme en laquelle l'me est rendue divine et faite Dieu par
participation, autant qu'il se peut faire en cette vie (646, 2).
Dans le mariage charnel, on est deux en une seule chair. Dans le
mariage spirituel par contre, i l y a deux natures en un seul esprit
et un seul amour de Dieu (ibid.).
Les symboles auxquels a recours Jean de la Croix pour voquer
cette uni on sont les mmes que pour le temps des fianailles.
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 881
Celle qui a bu au cellier repose dsormais contre son Bien-Aim,
enivre de son amour. Sa force et sa vigueur dj symbolises
par l'vocation du cou vi ennent se poser dans les bras de
l'Ami. Pencher le cou sur les bras de Dieu, commente Jean de la
Croix, c'est avoir dsormais sa force unie, ou pour mieux dire, sa
faiblesse en la force de Dieu, car les bras de Dieu signifient la
force de Dieu, en laquelle notre faiblesse penche et transforme
a dsormais la force de Dieu mme (648, 2). L'me a dsormais
trouv son point de stabilit en Dieu.
En un sens, le mariage ne fait que redire le temps des fianailles
sous le mode de l'accomplissement. Mais ce faisant, tout s'claire
partir du terme. On quitte le monde des symboles, ou plutt
on se trouve mis en prsence de la ralit dont ceux-ci taient
prgnants. On passe de la relation mouvemente de l'me avec
Dieu ce en quoi elle se tonde. On se trouve ainsi situ en ce
point dtermin de l'espace et du temps qui embrasse tous les
temps et tous les espaces: la croix. C'est lui, l'arbre de la croix,
qui claire le chemin parcouru et qui intgre l'alliance qui s'y est
noue avec l'me dans celle que le Christ a noue avec l'humanit
entire. En effet, le pommier l'ombre duquel l'Ami a reu un
jour la promesse de l'aime n'est autre que l'arbre de la croix, o
le Fils de Dieu a accompli la rdemption du genre humain. Il est
l'arbre que Dieu a substitu celui sous lequel la nature humaine
s'est corrompue aux origines en la personne d'Eve, la mre des
hommes. Au non des origines rpond dsormais le oui de la
bien-aime. C'est l'ombre de la croix que le Christ se fiana
lui-mme la nature humaine, et, partant, avec chaque me, lui
donnant la grce et des gages pour cela par les mrites de sa pas-
sion (65 0,2).
Utre avec^ et la parole change
La deuxime partie du Cantique tait un long monologue o
l'me se redisait toujours nouveau le don reu et grandissait en
lui. Ainsi se trouvait inscrite, au niveau mBme du pome, la dis-
tance non encore franchie entre l'me et son Bien-Aim. Tout
autre est le temps du mariage. La parole se libre. En alternance,
au gr des strophes, Epoux et pouse s'adressent la parole l'un
l'autre, en intimit d'amour et d'attention rciproque, la parole
de l'un se contentant de faire cho celle de l'autre. On pisse de
la dcouverte tonne et admirative de l'Ami, qui caractrisait
l'entre dans le temps des rianailles, celle d'un seul . seul:,
882 P. GERVAIS, S.J.
tout de sollicitude et de complaisance mutuelles, qui consiste en
un tre avec.
Solitaire elle vivait,
Et en solitude elle a pos son nid,
Et la guide en solitude,
Solitaire son Ami,
Lui aussi navr d'amour en solitude (str. 35).
Chacun fait part l'autre de ce qu'il est, En cet tat, crit Jean
de la Croix, l'poux dcouvre trs facilement et fort souvent
ses merveilleux secrets l'me. Il lui fait part de ses uvres,
parce que le vrai et entier amour ne peut rien cacher (649, 2).
l'intime d'elle-mme, o il lui est uni et o elle en jouit, il la
meut et l'lve aux choses divines, lui donnant de mettre en elles
toutes ses puissances: mmoire, entendement et volont. Il l'ins-
truit des mystres de l'Incarnation et de la Rdemption, et l'me
se trouve transporte en la ralit de ces mystres. D'o son
dsir d'y entrer toujours plus en compagnie de l'Ami:
Mon Ami, soyons en joie,
Et allons-nous-en nous voir en ta beaut,
Au mont ou la colline
O l'eau pure vient jaillir,
Et pntrons plus avant dans l'paisseur (str. 36).
L'paisseur dont il est question ici est l'paisseur des uvres
merveilleuses et des profonds j ugements de l'Epoux. Elle est
celle de la croix qui est le chemin de la vie. Plus prcisment,
elle est pour l'pouse l' paisseur des travaux et des douleurs
pour le Fils de Dieu, en laquelle elle souhaite entrer (672, 2)
19
.
Toute la joie, l'me n'a plus qu'un dsir: pntrer touj ours plus
les jugements de l'Epoux, c'est--dire passer avec grande consola-
tion par toutes les angoisses et tous les travaux du monde (672,
1). Joie, travaux, souffrance, beaut, tels sont les mots-clefs de
cette strophe et de son commentaire. E'me avait dsir tre unie
l'Ami pour toujours dans un seul seul avec lui. Voici que cet
tre avec devient pour elle en mme temps un tre pour.
ce stade, contemplation sanj uaniste et contemplation igna-
tienne se rejoignent un titre particulier. Elles se rejoignent dj
en ce sens que la contemplation mystique de Jean de la Croix
devient elle-mme contemplation vanglique a-u sens propre du
19. C'est nous qui soulignons. Ici se marque le pl us clairement la dimension
apostolique de la vie contemplative t out comme prcdemment, dans le ra-p-
pcrt que-Jean tablissait entre la premire Eve et la nouvel l : Eve, en apparaissait
la di mensi on p-.-opremcnt ecclesiaLc.
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 883
terme, par la faon dont elle met en prsence du fait indpassable
de la croix. Elles se rejoignent peut-tre surtout en ce que toutes
deux, dans le regard qu'elles portent sur le Christ, deviennent
participation son uvre de salut. Car telle est bien dans les
Exercices la porte de l'lection en laquelle se scelle l'union des
volonts: celle d'ouvrir sur la contemplation des deux dernires
semaines des Exercices en lien avec la mort et la rsurrection du
Christ, dans un seul seul avec lui en vue de l'avnement de
son Rgne. Cette union se traduit alors, au niveau des demandes
de grce, en termes de peine de sa peine {Ex. 203) dans la troi-
sime semaine et de Joie de sa joie (Ex. 221) dans la quatrime.
IIL- La Vive flamme d'amour
Le pome de la Vive flamme et son commentaire remplissent,
au plan de l'univers spirituel de Jean de la Croix, une fonction
analogue celle que joue, l'intrieur de la- spiritualit ignatienne,
la contemplation pour obtenir l'amour, ou encore, comme on
le dit communment, VAd amorem. Cette contemplation inter-
vient au terme des quatre semaines. Le retraitant a termin la
dma rche des Exercices. Il a t rouv ce qu' i l chercha i t . La
contemplation l'invite vivre dsormais du don reu: que dans la
pleine reconnaissance pour les bienfaits reus: cration, rdemo-
tion et dons particuliers, je puisse en tout aimer et servir sa
divine Majest {Ex. 233, 234).
L'exercice est rgi par une logique de l'change. Dieu donne,
et, en retour, je me donne lui dans l' offrande de ma libert.
L'amcur consiste en une communication mutuelle de l'amant
l'aim et, en retour, de l'aim l'aimant {Ex. 231), note saint
Ignace. D'o les quatre points de l'exercice. Chacun d'eux, en
mettant face au don reu, invite en retour au don de soi-mme.
On relve souvent que ces quatre points reprennent en sous-main
les qua t r e semaines des Exercices: j e me remet s d' abord en
mmoire les bienfaits reus, je contemple ensuite comment Dieu
ha-bite -outes choses, comment aussi il y trava;lle pour moi, et
enfin, dans un quatrime et dernier point, ie considre comment
tout bien descend d'en haut comme du soleil descendent les
ravons, de la source les eaux
20
. Au terme de chaque point, vient,
toujours reprise, l' offrande du S ume et suscipe: prencs, Seigneur,
et reois.
20. Sur le vcrilc declymbalei, lu rftrcnce trinitain est claire.
884 P. GERVAIS, SJ.
Il serait vain de tenter une mise en parallle stricte de VAd amo-
rem et de la Vive flamme. Les deux textes diffrent du tout au
tout. Plus que partout ailleurs se marque en ce qu'elle a d'irr-
ductible la diffrence entre Ignace et Jean. L'Ad amorem porte
sur des biens particuliers. Elle invite, selon la formule consacre,
trouver Dieu en toutes choses. Sa perspective est rsolument
ignatienne. Dans la Vive flamme par contre, il y va de Dieu seul,
tel qu'il est en lui-mme dans son tre trinitaire et resplendit de
tout l'clat de sa gloire en l'me fidle. Ignace de Loyola et Jean
de la Croix ne sont nulle part autant eux-mmes qu'en ces deux
textes.
Et pourtant, il y va bien de part et d'autre d'une mme disposi-
tion spirituelle fondamentale. Dans un cas comme dans l'autre, la
contemplation se dploie partir du don reu. C'est vrai pour
VAd amorem. Nous l'avons constat. Ce l'est aussi pour la Vive
flamme. D'o le triple d'tonnement et d'admiration par
lequel dbut ent les trois premires strophes du pome. Par
vagues successives, l'me exulte en l'Esprit, vive flamme d'amour
qui lui donne dj un got de vie ternelle, clbre le Pre, le Fils
et l'Esprit qui la font passer de la mort la vie en la blessant du
cautre de leur amour, et exalte en eux le Dieu unique dont les
attributs resplendissent en elle comme des f l ambeaux de feu.
Triple cri d'admiration qui, de strophe en strophe, transporte
l'me en Dieu, jusqu' ce qu en une quatrime et ultime strophe,
celle-ci se recueille dans le moment prsent en celui qui s'veille
en elle, l'Ami.
Autre trait o les deux textes se rejoignent: en l'un comme en
l'autre, tout y est ressaisi en Dieu pour prendre son cours partir
de lui. Ce mouvement est manifeste dans \'Ad amorem. Dans le
S ume et suscipe s'opre toujours nouveau le passage de l'accueil
de Dieu en ses biens particuliers l'accueil de Dieu tel qu'il est en
lui-mme, autrement dit, le passage de l'ordre cr l'ordre de
celui qui en est la source: donne-moi ton amour et ta grce, c'es'
assez pour moi. Rien n'est rcus de ce que Dieu donne, et
pourtant tout est ramen celui qui lui seul suffit. Parvenue
ce [erme, la spiritualit ignatienne fait sienne l'intuition fonda-
mentale de Jean de la Croix. Or c'est un mouvement analogue
qui parcourt le pome de la Vive flamme. Pour en prendre la
mesure, il faut pouvoir donner tout son sens au concept de gloire
qui en commande en quelque sorte le dveloppement, ainsi qu'en
tmoignent les toutes premires lignes du commentaire: l'me se
semant dj toute enflamme en l'union divine et sentant le palais
de sa bouche tout oaign en gloire et amour, jusque-l que le plus
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 885
intime de sa substance regorge comme un ruisseau de gloire...
(719, 1). Or la gloire est plus que l'amour dans sa seule dimen-
sion subjective. Elle en est le resplendissement. Elle en dit le
poids ontologique. On ne part donc plus du mouvement de
l'me comme dans le Cantique. On part de ce qui se donne
contempler pour soi-mme. La douce et puissante gloire dont
l'me ruisselle dans l'Esprit renvoie la vie ternelle, telle que
l'me la pressent par del la fine toile de cette vie et qui, au
terme, comme le montre la dernire strophe du pome, lui donne
dans sa lumire d'accueillir l'Ami qui s'veille dans son sein.
Aussi bien Y Ad amorem que la Vive flamme rendent compte de
l'anagogie qui est au cur de l'acte de contemplation, et qui fait
que celle-ci n'est pas seulement mouvement vers Dieu, mais aussi
et surtout accueil de Dieu tel qu'il est en lui-mme, la manire
dont il se donne au moment prsent.
Il y a encore, troisime trait, le mode d'oraison qu'induisent
Y Ad amorem et la Vive flamme. Celui-ci est plus prs de la respi-
ration que de la rflexion. Ainsi en est-il de VAd amorem. Le
mode de contemplation qu'elle propose se dmarque de celui des
Exercices non seulement en ce qu'il ne s'appuie pas directement
sur un mystre vanglique, mais en ce qu'il ne relve pas de la
discursivit propre la contemplation vanglique, qui va de la
demande de grce initiale au collocue final. Ici, chaque point o
se dit le don de Dieu, rpond en contrepoint l'offrande du retrai-
tant. Le mode de contemplation engag n'a plus la linarit
propre la contemplation antrieure. Il se rapproche maints
gards de la prire selon le rythme {Ex. 258, o, prcisment, le '
rythme de la prire pouse celui de la respiration). Ainsi en est-il
en tout cas dans le contexte de la Vive flamme. Au terme du
pome, L n'y a plus que l'Ami qui s'veille en l'me d'un veil
tout de douceur et d'amour, et on n'entend plus que le souffle
de sa respiration qui rejaillit en gloire dans l'me. Moment o la
contemplation se simplifie pour n'tre plus qu'une respiration,
celle du chrtien dans son offrande de lui-mme chez Ignace,
celle du Christ qui s'veille en lui chez Jean.
Un quat ri me et derni er trait mrite d'tre souhgn. Ce
moment de consommation dans l'union est, autant chez Ignace
que chez Jean. sagesse. Nous l'avons dj relev: la conternp^'
tion pour obtenir l'amour fait mmoire des quatre semaii^
5 ues
Exercices Llle s'avre tre de ce fait une relecture priai^
ues
tapes par lesquelles Dieu a fait passer le retraitant. C'est
el al-
sant retour sur les voies par lesquelles Dieu l'a conduit, lu
1 et es
siens, que celui qui fait VAd amorsm grandit: dans la recd^^
18
886 P, GERVAIS, S,J.
sance et l'amour. On trouve quelque chose d'analogue dans le
commentaire de la Vive flamme. On passe du plan subjectif de
l' appropriation du don, qui tait celui du Cantique, celui,
objectif, du don tel qu'il resplendit en celui qui en vit. Du coup,
le commentaire de la Vive flamme prend un visage diffrent de
celui du Cantique. Ce dernier suivait pas pas le mouvement de
l'me dans sa qute de l'Ami, Celui de la Vive flamme prend,
quant lui, une allure beaucoup plus libre. Il donne mme lieu
de longs dveloppements qui pourraient paratre des digressions.
En fait, parvenu au terme, Jean de la Croix relit les tapes par les-
quelles l'me a d passer et en mesure les enjeux. Le commen-
taire fait uvre de sagesse. C'est ainsi qu'il aborde tour tour,
en commentant les trois premires strophes, les purifications suc-
cessives (728-733), les travaux endurs (751-755), et surtout le
passage dcisif de la mditation la contemplation (772-794). A
partir du terme, Jean prcise chacun des moments de l'exprience
spirituelle en sa particularit et en dgage la cohrence. La Vive
flamme n'est pas un expos systmatique de la vie spirituelle la
manire dont s'y employaient la Monte et la Nuit obscure. De
ma ni re anal ogue \'Ad amorem, l' amour y f a i t oeuvre de
sagesse, prcisment pour grandir dans l'amour.
IV.- Conclusion
Jean de la Croix et Ignace de Loyola. A premire vue, ces deux
noms symbolisent des univers sinon irrconciliables, du moins en
tout point parallles, tant sont contrastes les options propres
chacun, tnues aussi les passerelles susceptibles d'tre jetes entre
l'un et l'autre. Pourtant chacun d'eux partage une mme convic-
tion. En la mettant en uvre sa faon, chacun met en lumire ce
qui constitue le ressort le plus intime des spiritualits auxquelles
il a donn le jour. Cette conviction est la suivante: dans sa libert,
Dieu peut agir en l'me en t out e i mmdi at et pour la rendre
toute son amour et sa louange. La spiritua-lit d' Ignace,
comme celle de Jean, est une spiritualit de la libert divine dans
sa relation la libert humaine. Dieu est premier dans le dialogue
qu'il noue avec l'homme. Il entre, sort, fait motion dans l'me et,
ce faisant, l'attire toute lui.
Tel est le diamant qui brille au cur de l'une et l'autre spiritua-
lit. Plus encore que tout recours la doctrine traditionnelle des
trois voies purgative, illuminative et unitive , c'est lui qui est
au ressort de la dmarche des Exercices telle qu'elle se dploie en
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 887
ses quatre semaines, lui aussi qui commande en leur point de
dpart les trois grands pomes de Jean de la Croix. Or ce Dieu
qui entre ainsi dans l'histoire des hommes est bien, pour l'un
comme pour l'autre, le Dieu de Jsus-Christ. Aussi bien chez
Jean de la Croix que chez Ignace, c'est la personne du Verbe
incarn qui est au principe de la contemplation chrtienne et qui
lui donne sa forme propre. Sans cette racine commune aux deux
matres, il et t impossible de met t re en corrlation leurs
uvres comme nous l'avons fait, de nous situer, du moins pour
un instant, au cur de l'une et de l'autre, sans que la comparaison
entre elles ne joue du moins osons-nous l'esprer au dtri-
ment de l'une ou de l'autre, chacune mettant au contraire l'autre
en valeur.
S'il a pu en tre ainsi, c'est qu'en gardant l'esprit ce qu'ils ont
en commun, nous nous sommes efforc de rendre compte de ce
qui est spcifique chacun. Pour ce faire, nous nous sommes
appuy sur la distinction propre Ignace entre la consolation
sans cause pralable et la consolation avec cause distinction
que Jean de la Croix n'aurait pas rcuse , selon que Dieu agit
dans l'me directement, sans intermdiaire, ou par les causes
secondes, c'est--dire l'ordre des choses cres. C'est par leur
option face cette double modalit du don de Dieu que les deux
hommes se dpartagent. Jean de la Croix privilgie la premire.
Tout en fondant sur celle-ci le principe du discernement de la
seconde, Ignace accepte l'une et l'autre. Ainsi, pour le premier,
l'ordre de la cration ne peut tre redonn qu'en la figure de
l'Ami. Pour le second, la cration est de l'ordre du moyen dans
la relation que Dieu noue avec l'homme. L'une et l'autre option
ont un fondement christologique. Elles s'ancrent dans le mystre
du Verbe Incarn. Dans la premiers, c'est la perso-nne du Verbe
qui commande l'attention, dans la .seconde, l'vnement de son
incarnation. Quoi qu'il en soit, comme nous avons pu le consta-
ter, c'est bien le mystre de l'Incarnation qui en l'une comme en
l'autre donne sa forme l'acte de contemplation. Et pourtant,
option il y a, et celle-ci donne chacun sa figure propre. Chez
Jean, l'union l'Ami situe spontanment en prsence de Dieu tel
qu'il est en lui-mme, la fois un et trine: on cherche voir Dieu
d'une vision claire et essentielle. Il en dcoule une spiritualit de
type foncirement contemplatif. Chez Ignace, l'union au Christ
dans sa relation au Pre passe par l'avnement: du Rgne. Il en
rsulte une spiritualit de type apostolique.
Et pourtant, Jean et Ignace se retrouvent au terme, comme nous
l'avons vu, l'ombre de l'arbre de la croix,, associs au Christ dans
888 P. GERVAIS, SJ.
son uvre de salut. Comment comprendre ds lors qu'en se rf-
rant l'une et l'autre une mme dialectique de l'acte libre dans son
rapport avec Dieu et qu'en se situant toutes deux au pied de la
croix, la spiritualit d'Ignace s'articule en quatre temps ceux
des quatre semaines des Exercices , alors que celle de Jean de la
Croix en reste une division tripartite: purifications, fianailles et
mariage spirituel? Dans cette rpartition des temps spirituels, on
ne saurait rcuser, du moins sous la forme d'une rmanence,
l'influence sur Jean de la Croix de la division tripartite tradition-
nelle: vie purgative, vie illuminative et vie unirive, division
laquelle il a d'ailleurs explicitement recours. Cependant, la raison
fondamentale est d'un autre ordre, croyons-nous. Elle relve de
l'option qui, prcisment, le dmarque d'Ignace.
Vient en effet ce moment chez Jean de la Croix o, comme le
retraitant qui entre dans les troisime et quatrime semaines des
Exercices, l'me, dans son union au Christ, se trouve associe au
mystre de mort et de rsurrection du Christ, ou plutt, pour
reprendre les termes du Cantique, entre dans 1'paisseur des
jugements de l'Epoux. Or, toujours dans la logique sanjuaniste
cette union au Christ dans son uvre de rdemption se dit la
verticale de la relation de l'me Dieu. Elle ne s'effectue pas en
entrant dans une histoire en marche, celle des hommes et celle de
l' Eglise, avec l' talement dans le temps qui s' ensui vrai t . A
preuve, le fait qu'elle est la lois et de faon indivise joie et souf-
france, ou plutt joie par-del la mort consentie, qui, en retour,
fait entrer dans l'paisseur de la croix.
Tout autre est la perspective d'Ignace. Les deux dimensions de
l'unique mystre s'inscrivent dans le temps. Elles se dploient
selon une squence prcise, d'abord la souf f rance et ensuite
l'entre avec le Christ dans la gloire du Pre: afin que, me sui-
vant dans la souffrance, il me suive aussi dans la gloire (Ex. 95).
D'o la rpartition de l'unique mystre en deux semaines, celle
de -a communion aux souffrances et la mort du Chrut, et
ensuite, celle de la communion sa joie et sa gloire de Ressus-
cit, Au niveau de l'acte libre en prise sur la ralit infra-mon-
daine o se const rui t le Royaume, se dga gent donc deux
moments distincts, celui o, en assumant avec le Christ sa propre
lection, le retraitant meurt lui-mme pour laisser son Seigneur
oprer travers lui son uvre de salut dans le monde, et celui
enfin o il contemple la gloire du Ressuscit ses trs saints
effets. Les Exercices se rpartissent ains: en quatre semaines.
On ne saurait penser une spiritualit capable d'embrasser la
fois celle de Jean de la Croix et celle d'Ignace. Chacune d'entre
JEAN DE LA CROIX ET IGNACE DE LOYOLA 889
elles a ses options spcifiques. Chacune a sa cohrence propre.
De ce point de vue, elles sont irrductibles l'une l'autre. D'autre
part, chacune rend compte sa faon de la totalit du mystre
chrtien et, en ce sens, se suffit elle-mme. L'exercice auquel
nous nous sommes astreint montre nanmoins du moins nous
l'esprons que toutes deux ne sont pas trangres l'une
l'autre et qu'elles s'clairent mutuellement. Tout en tant ancr
dans son propre hritage spirituel, que ce soit celui de Jean de la
Croix ou celui d'Ignace de Loyola, il est donc toujours possible
de tirer profit des valeurs dont l'autre est porteur.
B-1150 Bruxelles Pierre GERVAIS, S.J.
Rue du Collge Saint-Michel, 60 Institut d'tudes Thologiques
Sommaire. Tout en partageant une mme perception du rapport
de la libert divine la libert humaine, Jean de la Croix et Ignace de
Loyola diffrent dans leur manire d'articuler l'ordre de la cration
l' i nt ri eur de la relation de l' me avec Dieu. Reprenant les grandes
uvres de Jean de la Croix en rfrence la dmarche des Exercices de
saint Ignace, l'article montre comment ces uvres en clairent en retour
la logique spirituelle.
Summary. While sharing th same perception of th relationship
between th divine liberty and human liberty, John of th Cross and
Ignarius of Loyola di ffer in their way of articulating th order of cra-
tion in th interior of th relation of th sol with God. Th article re-
reads th grt works ofJohn of th Cross in th light of th Exercises
of Saint Ignatiu.5, and shows how thse works m return brmg hght to
th spiritual logic of th Exercises.