se tudo pode ser humano, ento nada humano inequivocamente.

A humanidade de fundo torna

problemtica a humanidade de forma (Viveiros de Castro, 2011, p. 377)
assim, se a Cultura a perspectiva reflexiva do agente objetivada no conceito de ama, pode-se dizer
que a Natureza o ponto de vista do agente sore os outros corpos-afeces; por outras palavras, se a
Cultura a natureza do Sujeito, a Natureza a forma do Outro enquanto corpo, isto , enquanto algo
para outrem. A cultura tem a forma do pronome-sujeito eu; a natureza a forma por excelncia d
no-pessoa ou do objeto, indicada pelo pronome impessoal ele (Viveiros de Castro, 2011, p. 381)
Todos se recordam do dito de Wittgenstein: se um leo pudesse falar, no seramos capazes de
entende-lo. Esta uma declarao relativista. J para os ndios, eu diria, os lees no caso, os jaguares
no apenas podem falar, como somos perfeitamente capazes de entender o que eles dizem; o que eles
querem dizer com isso, entretanto, outra histria. Mesmas representaes, outros objetos; sentido
nico, referncias mltiplas (Viveiros de Castro, 2011, p. 387)
O fantasma do canibalismo o equivalente amerndio do problema do solipsismo: se este deriva da
incerteza de que a semelhana dos corpos garanta a comunidade real dos espritos, aquele suspeita qe a
semelhana dos espritos possa prevalecer sobre a diferena real dos corpos, e que todo animal que se
come permanea, apesar dos esforos xamansticos para sua dessubjetivao, humano. (Viveiros de
Castro, 2011, p. 392)

problematizar focalmente a dupla oposio entre, por um lado, os signos e o referentes (a ordem
lgica das razes e a ordem material das causas), e, por outro lado, as pessoas e as coisas (a ordem
social dos sujeitos e a ordem natural dos objetos) (Viveiros de Castro, 2012, Xamanismo Transversal,
p. 3)
pois no se trata justamente de abolir a fronteira que une-separa signo e mundo, pessoas e coisas,
ns e eles, humanos e no-humanos (idem, p. 5)
Isso porm nada tem a ver com a violncia em si mesma, mas com a comunicao uma comunicao
transversal entre incomunicveis, um confronto de perspectiva onde a posio de humano est em
perptua disputa. Quem o humano aqui? essa sempre a questo que se pe quando um indivduo
confronta um foco algeno de agncia, seja ele um animal ou uma pessoa estranha na floresta, um
parente h muito ausente que retorna aldeia, a imagem de algum morto que aparece em um sonho.
Somos ambos humanos, somos congneres? Ou somos, eu presa, voc predador, ou vice-versa? A
humanidade universal dos seres a humanidade csmica de fundo que faz de toda espcie de ser um
gnero reflexivamente humano est sujeita ao princpio da complementaridade, isto , ela se define
pela impossibilidade de que duas espcies diferentes, necessariamente humanas para si mesmas, no
possam jamais s-lo simultaneamente, isto , uma para a outra. (Viveiros de Castro, 2012, Xamanismo
Transversa, p. 17)
O problema para os ndios no a ausncia ou a falta de comunicao. Ao contrrio, h um
excesso de comunicao. (Viveiros de Castro, 2011, Srie Encontros, p. 99)

Esse o problema colocado pelo perspectivismo. Tudo gente, mas tudo no pode ser gente ao
mesmo tempo, uns para os outros. Quando dois seres, duas espcies diferentes, entram em
contato, constata-se a presena de uma tenso constante, latente ou patente, em torno da posio
de sujeito, um combate pelo ponto de vista. De quem o ponto de vista? Esse mundo o mundo
de quem? Trata-se de um combate que se pode perder. Voc pode por vrias razes ser
enganado, passado para trs um estelionato fenomenolgico. De repente, voc se d conta de
que aceitou a definio de realidade que o outro prope. E, nessa definio, voc no gente;
quem gente o outro. (Viveiros de Castro, 2011, Srie Encontros, p. 234)

It is better to follow here the lead of Amerindian perspec-tivism and be aware that the same signs
may stand for entirely different things: the dictionary of the jaguar also contains the concept of
manioc beer, and it has the same signification as in a human dictionary (a tasty and nutritious
liquid substance that makes you drunk)but jaguars use it to refer to what we call blood.
(Viveiros de Castro, 2012, Cosmologies: perspectivism, p. 74)


An interesting transformation of the refusal to onomastic self-objectification can be found in
those cases in which, since the collective-subject is taking itself to be part of a plurality of
collectives analogous to itself, the self-referential term signifies the others. This situation
occurs primarily when the term is used to identify collectives from which the subject excludes
itself: the alternative to pronominal subjectification is an equally relational auto-objectification,
where I can only mean the other of the other (Viveiros de Castro, 2012, Cosmologies:
perspectivism, p. 54)

This would be the true significance of the deceptiveness of appearances theme: appearances
deceive because one is never certain whose point of view is dominant, that is, which world is in
force when one interacts with other beings. (Viveiros de Castro, 2012, Cosmologies:
perspectivism, p. 150)


The problem for indigenous perspectivism is not therefore one of discovering the common
referent (say, the planet Venus) to two different representations (say, Morning Star and
Evening Star). On the contrary, it is one of making explicit the equivocation implied in
imagining that when the jaguar says manioc beer he is referring to the same thing as us (i.e., a
tasty, nutritious and heady brew). In other words, perspectivism supposes a constant
epistemology and variable ontologies, the same representations and other objects, a single
meaning and multiple referents. (Viveiros de Castro, 2004, p. 6)
Therefore, the aim of perspectivist translationtranslation being one of
shamanisms principal tasks, as we know (Carneiro da Cunha 1998)is
not that of finding a synonym (a co-referential representation) in our
human conceptual language for the representations that other species of
subject use to speak about one and the same thing. Rather, the aim is to
avoid losing sight of the difference concealed within equivocal homonyms
between our language and that of other species, since we and they are
never talking about the same things.
























The Yawalapti (Upper Xingu Arawak) call apapalutapa-mina a variety of animals, the majority
of them land creaturesand all of them, with one exception, considered unfit to be eaten by
Xinguanos.35 The proper Xinguano diet is fish, and some avian species. The word apapalutapa-
mina, which is on the same level of contrast as the words for bird and fish, derives from the
word apapalutapa, spirit (meta-person evincing dangerous powers), followed by the modifier -
mina, which denotes something like non-prototypical member of a class, inferior token of a
type, but also of the substance/nature of [the concept modified] (Viveiros de Castro 1978).
Thus, land animals and all mammals are spirit-like, quasi-spirits, sub-spirits. . . .
(Viveiros de Castro, 2012, Cosmologies: perspectivism, p. 36)