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Article

Michel Corbin
Laval thologique et philosophique, vol. 55, n 3, 1999, p. 365-391.



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Un dsir qui na pas de limite. Libre essai sur un passage de La vie de Mose selon saint
Grgoire de Nysse
Laval Thologique et Philosophique, 55, 3 (octobre 1999) : 365-391
UN DSIR QUI N'A PAS DE LIMITE
LIBRE ESSAI SUR UN PASSAGE DE
LA VIE DE MOSE
SELON SAINT GRGOIRE DE NYSSE
Michel Corbin, s.j.
Institut Suprieur de Thologie et de Philosophie de la Compagnie de J sus
Centre Svres, Paris
RSUM : Pens partir de la conjonction de NON et de PLUS, comme une insatiabilit d'avoir
plus , le dsir de Mose recueille l'pectase, la tension vers Dieu, comme le paradoxe d'avoir
soif de ce qu 'on a dj satit. Une telle soif, c 'est clair, ne vient pas d'un manque, mais
d'une plnitude. De cette merveille o le plein domine toujours sur le vide, de cette profusion
dont jamais Vhomme ne se lassera, tous les mystiques ont parl, chacun sa faon. Nous ana-
lysons ici pas pas l'interprtation d'une extraordinaire densit que nous trouvons chez Gr-
goire de Nysse commentant, dans La Vie de Mose, / 'incroyable demande que le Lgislateur
adresse son Dieu : Fais-moi, de grce, voir ta gloire (Ex 33,18), et la rponse non moins
inoue qu 'il reoit alors.
ABSTRACT : When thought through the conjunction of NO and of MORE, as an "insatiability to have
more, " the desire of Moses represents the epectatic tension towards God, as the paradox of
thirsting for what one already possesses to satiety. Clearly such a thirst does not come from a
lack, but from aplenty. Of this marvel where fullness invariably overwhelms emptiness, of this
profusion from which man shall never tire, all the mystics have spoken, each in his or her own
way. We analyse here step by step the extraordinarily profound interpretation one finds in
Gregory ofNyssa 's comments, in The Life of Moses, on the incredible demand which the Leg-
islator addresses to his God : "Show me your glory" (Ex 33,18), and on the no less unbeliev-
able answer he then receives.
Jean-Yves LACOSTE
juin 1999
L
es rpartitions que contiennent les divers manuels et dictionnaires dont nous dis-
posons risquent toujours de nous garer. Elles relvent, certes, d'un effort de
classification et de clarification, semblable celui que tentent, dans leurs domaines
respectifs, les sciences de la nature, que ce soit la botanique ou la zoologie, l'ornitho-
logie ou l'anthropologie. Mais elles tendent faire oublier que toute pense vraie et
libre se plat sortir des sentiers battus, jeter des ponts entre les disciplines, frayer
des chemins nouveaux. Aussi, ds qu'il est question d'un sujet aussi dcisif que
365
MICHEL CORBIN
Vapophatisme, que l'exceptionnelle ngation qui accompagne toutes nos paroles sur
le Secret de Dieu, et doit, selon Denys, s'entendre divinement [...] selon l'excs
(imepoxri) et non la privation (crcprioi) ' , faut-il soigneusement se garder d'oppo-
ser, comme des voies totalement tanches, l'une par rapport l'autre, Vapophase et la
cataphase, Y affirmation et la ngation. Nos langues n'ont pas d'autres possibilits ;
et celles-ci sont d'autant moins trangres l'une l'autre que l'Aptre les unit troi-
tement lorsqu'il invite son lecteur connatre la charit du Christ qui surpasse toute
connaissance (Ep3,18). Sur cette formule qui est en mme temps parfaitement
intelligible, car nous pouvons penser le comparatif impliqu dans le prfixe du verbe,
et parfaitement incomprhensible, car nous ne sommes pas la source de la Donation
qui nous mne au-del de nous-mmes, sur cette invitation ont port les multiples
investigations des Pres et des Docteurs de l'glise. Mais peut-tre aucune n'a-t-elle
atteint l'extraordinaire densit, de raison et de plume, que nous trouvons chez Gr-
goire de Nysse (G.) commentant, dans La Vie de Mose, l'incroyable demande que le
Lgislateur adresse son Dieu : Fais-moi, de grce, voir ta gloire (Ex33,18).
Comme la rponse qu'il reoit alors n'est pas moins inoue, il n'est pas inutile que
nous prenions la peine d'analyser, pas pas, cette interprtation majeure. Nous y
gagnerons de mieux savoir que nous ne savons pas encore.
Les pages retenues dans cette tude sont essentielles pour la droite intelligence
d'une uvre qui ne relve ni de la seule thologie spculative ni de la seule thologie
mystique, mais des deux la fois. Elles correspondent au troisime moment du ter-
naire classique, formalis par Denys un sicle plus tard, partir des trois thophanies
qui jalonnent la vie de Mose ; elles traitent de la sur eminence qui suit l'affirmation et
la ngation, elles-mmes figures par le Buisson ardent (Ex 3,1-12) et l'entre dans la
Tnbre (Ex 20,21) ; elles se rpartissent aisment en huit petites parties, rigoureuse-
ment articules l'une sur l'autre. Et, comme celles qui les prcdent, elles s'appuient
si dlibrment sur la sainte criture qu'elles sont lire depuis ce lieu de vrit, ou de
cohrence, non comme une tentative de soumettre la Bible quelque prcomprhen-
sion philosophique, noplatonicienne, qui prjugerait de son contenu, mais comme un
effort pour entendre quelque peu l'Inimaginable dont tmoigne la Parole de Dieu,
pour garder l'intime du cur ce qui n'est pas mont au cur de l'homme
(1 Co 2,9), pour recueillir dans l'histoire du serviteur de Dieu le type ou l'bauche du
chemin de Jsus vers son Pre plus grand (Jn 14,28), bref pour annoncer le mys-
tre pascal o rside, depuis toujours, l'ternelle et dbordante nouveaut du Dieu
vivant
2
.
I. LA DIFFICULT ( 219-220)
Toute la contemplation (Gecopia) du Cappadocien repose sur l'aporie qui rgit le
chapitre 33 du livre de l'Exode :
1. DENYS L'AROPAGITE, Les Noms divins, VII, 6, 2 ; PG 3/869 A.
2. La Vie de Mose a t traduite par Jean DANILOU dans le premier volume de la collection Sources
chrtiennes (Paris, Cerf, 1968). C'est sa traduction que nous utilisons, mais en la modifiant notablement.
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UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
Comment l'homme qui, au tmoignage de la voix divine parlant de face face comme
un ami parle son ami , a clairement vu Dieu en de telles thophanies, et qui est parvenu
l, demande-t-il Dieu, comme s'il n'avait pas obtenu ce que nous croyons, sur le tmoi-
gnage de l'criture, qu'il avait trouv, de se manifester lui, comme si Celui qui se mon-
tre toujours ne s'tait pas encore fait voir de lui ? (PG 44/400 A.)
De fait, comment peuvent se succder, dans un mme texte, l'affirmation que
Mose a vu Dieu, puisque l'ternel conversait avec lui face face (v. 11), et la
ngation de cette vision, puisque Mose lui demande aussitt : Fais-moi de grce
voir ta gloire (v. 18) ? Sans doute les exgtes d'aujourd'hui, forms aux sciences
positives qui n'admettent pas d'autre dfinition de la vrit que la pure adquation de
l'intelligence la chose, que la simple exactitude de la reprsentation, rpondent-ils
que ces deux versets appartiennent deux traditions distinctes, dont les proccupa-
tions diffrent. Ils aplanissent la difficult, mais de manire superficielle, et manquent
ainsi la chose dcisive qu'est le rassemblement de traditions divergentes dans une
mme narration. Or G. la repre d'emble. Prenant le rcit tel que l'glise le lui
transmet, comme un texte inspir par l'Esprit de vrit (J n 14,26) qui a parl dans
la Loi, les Psaumes et les Prophtes (Le 24,45), il prsuppose, comme tous les
autres Pres, que l'apparente contradiction desdits versets est recevoir par le croyant
comme la blessure que laisse, dans une intelligence appele plus qu'elle ne peut
penser, l'excs de la divine Donation, comme la trace par laquelle s'indique, dans une
parole qui prend du temps, la logique plus que logique de l'Amour. Il ne prtend
nullement dpasser l'aporie, au sens o pareil dpassement exigerait la possession
d'un concept ou d'une image capables de synthtiser les deux volets en contrarit ; il
tente seulement de la renverser en coutant la parole paulinienne de la croix, pour
laquelle : Ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes et ce qui est fai-
blesse de Dieu est plus fort que les hommes (1 Co 1,25). En s'engageant dans ce
pari, il rcuse forcment toute facilit, exclut d'avance que la solution de l'aporie la
puisse faire disparatre, abrite sciemment un paradoxe que nulle notion ne peut jamais
lever, admet joyeusement que le Secret de Dieu, de sa rencontre plus que bienheu-
reuse, surpasse toute intelligence (Ph 4,7). Qu'il en soit ainsi, que le texte sacr
lui-mme pose la difficult, induise un renversement vers un plus qui demeure plus,
preuve en est donne dans les lignes qui suivent. Elles tracent, en accord avec le rcit
inspir, une distinction entre la face que Dieu refuse de montrer et le dos qu'il
offre gracieusement. D'un ct, en effet, Dieu accde au dsir de Mose et sa voix
n'est pas mensongre comme celle des idoles ; d'un autre, toutefois, Il met son ami
dans le dsespoir en lui apprenant que ce qu'il cherche ne peut jamais entrer dans les
limites de la vie humaine :
La voix d'en-haut accde d'un ct au dsir formul par sa demande et ne lui refuse pas
de lui accorder cette grce ; mais elle le conduit nouveau au dsespoir en lui expliquant
que la vie des hommes ne peut contenir ce qu'il recherche. Dieu, cependant, dit qu'il y a
un lieu prs de Lui , et dans ce lieu un rocher , et dans le rocher un creux , dans
lequel II ordonne Mose de se tenir. Il ajoute qu'il lui couvrira la figure de la main tandis
qu'il sortira et que Mose verra le dos de Celui qu'il a appel, et qu'ainsi il pensera
voir Celui qu'il cherche, de sorte que la voix divine ne sera pas mensongre (400 AB).
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MICHEL CORBIN
Reste, pour penser droitement la distinction et ne pas en faire une sparation vide,
sans enjeu existentiel, qu'il faut dcouvrir ce que peuvent signifier la face , le
dos , et comment ces significations sont rgies par la parole de la croix.
IL L'IMPOSSIBILIT D'UNE LECTURE LITTRALE ( 221-223)
Faut-il entendre les expressions de face et de dos , quand elles sont suivies
du mot Dieu au gnitif, selon le sens qu'elles ont immdiatement pour nous, qui
vivons et parlons dans un on vou disparatre ? Faut-il biffer toute distance entre
les images de l'criture et les ralits divines vers lesquelles toutes font signe ? Faut-
il carter, comme chose incongrue, toute transposition qui laisse la Chose incom-
prise, excdant la signification du mot
3
? Pour G., disciple d'Origne, ce serait
entendre la Parole divine selon la lettre (iccrc T ypmia) et admettre trois thses
inacceptables : l'immdiate superposition des mots et des choses ; l'absence de pro-
fondeur dans le texte inspir ; le dni de la distance plus qu'essentielle o Dieu ha-
bite. Ce serait, par consquent, refuser de lire d'une manire digne de Dieu , et
tomber dans une contradiction qui, loin de constituer un paradoxe vivifiant, serait une
pure absurdit. Car Dieu serait tenu pour un tre corporel, pour un compos qu'un
acte de notre intelligence pourrait dissoudre. Son incorruptibilit, sa simplicit se-
raient mconnues :
Si quelqu'un considre ces choses selon la lettre, non seulement le sens en reste obscur
l'examen, mais il n'est mme pas exempt d'une signification incompatible avec Dieu, car
on ne peut parler de face et de dos qu' propos de choses qui ont une figure visible. Or
toute figure est la limitation d'un corps. Aussi celui qui attribue Dieu une figure ne pour-
ra-t-il pas le dispenser non plus d'une nature corporelle. Or tout corps est compos. Et le
compos est constitu par l'assemblage d'lments htrognes. Ainsi de ce qui est com-
pos, nul ne niera que cela ne puisse aussi se dissocier. Or ce qui est compos ne peut tre
incorruptible, car la corruption est la dsagrgation du compos. Si donc quelqu'un attri-
bue Dieu un dos au sens littral, il sera entran ncessairement une consquence
absurde. Car, si le devant et le derrire sont dans la figure, si la figure est dans le corps,
celui-ci est dcompos et donc par nature decomposable. Et, comme ce qui se dcompose
ne peut tre incorruptible, celui qui est esclave de la lettre doit estimer par une cons-
quence ncessaire qu'il y a de la corruption en Dieu. Or Dieu, en ralit, est incorruptible
(400 BC).
L'criture sainte attestant donc l'incorruptibilit de Dieu, c'est--dire son impos-
sibilit de ne pas tre le Dieu dont la profusion de vie est incomparablement plus
forte que la mort, entre dans le monde avec le pch (cf. Rm 5,12), la lettre en
tant que telle est rejeter, puisqu'elle conduit une idole qui justifie la mort par sa
ngation mme de l'incorruptible. A contrario, les images employes par l'Esprit
Saint sont recevoir selon la loi de l'anagogie (TC f| vaycoy-ri vfico) , selon la
divine ngation , par excs et non par dfaut, qui joue de l'Ancien Testament vers
le Nouveau. L'anagogie va du sensible vers l'intelligible mais, comme G. l'a expli-
qu propos de la Demeure (oKnvfi), dont Mose reut l'ordre de faire une imitation
3. THOMAS D'AQU I N, Somme thologique, la, q. 13, a. 3.
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UN DSIR QUI N'A PAS DE LIMITE
visible (Ex 25,9), l'intelligible, qui est plus haut que le sensible, n'est nullement un
monde imaginaire se situant au-dessus du prcdent. Il doit tre identifi la mani-
festation de Dieu dans la chair, inaugure une fois pour toutes (Rm 6,10) dans la
Pque de J sus, et destine surabonder chez tous ses frres (J n 20,17). Par suite,
le raisonnement par l'absurde qui conclut la ncessit de l'anagogie n'est pas sans
importance. En effet, si l'immdiate superposition de la parole et de la Chose est
rompre, si la signification de la divine Parole est d'une profondeur insondable, si la
distance o Dieu se tient est au-del de l'essence et du savoir de l'essence, c'est parce
qu'intervient, dans le rejet de toute composition sur laquelle notre pense aurait un
pouvoir, l'interdiction de mettre celle-ci au-dessus de Dieu, de placer son Secret
l'intrieur de l'horizon que nous projetons pour connatre, situer et dfinir les choses
visibles. C'est la mme interdiction qui sera recueillie, sept sicles plus tard, dans le
Nom que saint Anselme du Bec reconnat Dieu au commencement du Proslogion :
credimus Te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit
4
. Elle dit la double impossi-
bilit
5
de la superbe et de l'idole inconstante o toute superbe se cherche un alibi ;
elle rapparatra plus loin dans le raisonnement, quand il faudra montrer la ncessit
de la tension en avant dans la recherche de Dieu ou, pour franciser le terme grec em-
ploy par saint Paul, de l'pectase. C'est elle qui assurera le lien troit entre la loi
d'exode au-del de tout et le passage de la lettre l'Esprit. Mais voici comment G.
prsente ici ledit passage, en tendant l'ensemble du texte ce qu'il a prouv pro-
pos du dos et de la face :
L'interprtation qui convient vraiment au texte n'est pas l'interprtation littrale. Or, si ce
passage qui fait partie de la trame du texte nous force chercher un autre sens, il convient
aussi tout fait de penser la mme chose de l'ensemble. En effet, ce que nous aurons jug
vrai de la partie, il est ncessaire que nous le fassions aussi pour le tout. Donc le lieu qui
est auprs de Dieu, et le rocher qui est dans le lieu, et l'espace qui est dans le rocher, qui
est nomm creux , et l'entre de Mose dans cet espace, et l'extension de la main di-
vine sur le visage, et le passage et l'appel, et ensuite la contemplation des paules, tout
cela sera plus heureusement interprt au sens spirituel (400 CD).
III. LE MOUVEMENT VERS TOUJOURS PLUS GRAND
Si toutes les images du texte biblique sont entendre anagogiquement, si toute
anagogie est un mouvement qui suppose une exceptionnelle conjonction d'un NON et
d'un PLUS, si ce mouvement est la fois le parcours de la distance qu'il abrite et
l'identification d'une distance qu'il laisse rgner, est-il tonnant que G. use d'une
image de mouvement pour balbutier la signification du rcit de l'Exode ? L'anagogie
est une ascension, et c'est une ascension qu'il oppose ce que le XVII
e
sicle nomme-
ra chute des graves :
De mme que les corps pesants, s'ils prennent leur lan de quelque sommet, mme s'il ne
se trouve personne pour les pousser une fois donne la premire impulsion, sont emports
d'eux-mmes par un mouvement rapide sur la pente, tant que le plan sur lequel ils se
4. ANSELME DU BEC, Proslogion, II ; Schmitt, 101.
5. Cf. Michel CORBIN, s.j., Prire et raison de la foi, Paris, Cerf, 1992.
369
MICHEL CORBIN
meuvent reste inclin et continue de descendre, si du moins rien ne se trouve pour briser
leur lan par un obstacle, ainsi, inversement, l'me dlivre de ses attaches terrestres
s'avance lgre et rapide vers les hauteurs, s'envolant des choses infrieures vers le ciel.
Comme rien ne vient d'en haut interrompre son lan, parce que la nature du Beau a la pro-
prit d'attirer soi ceux qui lvent les yeux vers elle, l'me devient toujours et en tout
plus haute qu'elle-mme (xi nvzcq \)\|/ri^oxpa awfj yivexai), tendue par le dsir
des choses clestes vers ce qui est en avant (Ph 3,13) comme dit l'Aptre, et son vol la
mnera toujours plus haut (400 D-401 A).
Ainsi, pour entendre anagogiquement le dialogue de Mose et de Dieu, G.
s'appuie-t-il une nouvelle fois, titre de conjecture, sur la confession autobiographi-
que de Paul dans sa lettre aux Philippiens : Tout considrer comme dsavantageux
cause du bien surminent qu'est la connaissance du Christ J sus mon Seigneur [...]
tout considrer comme dchets afin de gagner le Christ (Ph 3,8-9). C'est partir du
Nouveau Testament qui atteste, en J sus mort et ressuscit, la rconciliation du haut
et du bas, la surenchre de la bont divine, l'union de la lettre et de l'Esprit ; c'est
partir de la Rsurrection qu'il lit l'Ancien Testament, comme si les ascensiones in
corde du Psaume (83,6) ne prenaient sens que dans et par l'Ascension de J sus,
quand s'tablit pour ainsi dire un vide qui aspire le disciple la suite de son Seigneur,
un retrait au-dessus de tout (Rm 9,5) qui ne diffre pas d'une donation dans la
distance maintenue : Et moi, avait dit J sus, une fois lev de terre, j'attirerai moi
tous les hommes (J n 12,32). Ds lors, ce n'est pas d'abord Platon que G. se rfre,
mme si l'image de l'ascension de l'me dans les hauteurs est prsente dans ses
crits, comme une symbolique fondamentale, mais l'criture nouvelle, qui annonce
en J sus, livr par le Pre en ranon pour la multitude (Me 10,45), l'accomplis-
sement de toutes les attentes humaines, qu'elles soient juives ou paennes, au-del
d'elles-mmes. En outre, ce n'est pas un concept qu'il met en avant pour dpasser des
images qui, prises la lettre, deviennent des idoles, mais une image qui, cette fois, se
place dlibrment sous la conjonction de NON et de PLUS qu'elle doit schmatiser.
Que donc peut signifier cette trange conjecture ?
Si l'image de l'ascension laisse s'exercer sur elle-mme la ngation par outrepas-
sement dont elle est la schmatisation, c'est signe que le NON et le PLUS qui sont en
cause dans tout chemin ne sont jamais reprsentables, et qu'il appartient leur con-
jonction de s'exercer sur toute reprsentation que nous voudrions en avoir pour se
poser en nous dans sa vrit : comme une pure vection, comme une pure ouverture
vers PLUS, vers un PLUS qui demeure, puisque le NON qui lui est adjoint interdit de le
ranger dans le jeu quantifitatif et mondain du plus et du moins . C'est cela
mme qui ressort de la phrase que nous avons transcrite en grec : l'me devient
toujours et en tout plus haute qu'elle-mme . Si l'me devient sans cesse plus haute
que le plus haut qu'elle est devenue par grce, c'est signe qu'un tel PLUS est suc-
cessivement un PLUS QUE PLUS, un PLUS QUE PLUS QUE PLUS, etc., c'est--dire : le
plus in infinitum dont parle Anselme du Bec
6
, en cho manifeste la fameuse doxo-
logie de la lettre aux phsiens : Celui qui peut au-del et plus qu'au-del de ce
que nous pouvons concevoir ou dsirer, Lui gloire et puissance, dans le Christ J sus
6. ANSELME DU BEC, Cur Deus Homo, II, xiv ; 114.
370
UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
et l'glise, pour les sicles des sicles (Ep 3,20-21). En nommant la hauteur o
Dieu se tient, en ne cessant jamais de se redoubler, en devant tre qualifi de
TOUJOURS PLUS, ce PLUS pose donc la Hauteur du Dieu vivant au-del de toute hau-
teur, y compris la plus haute, si bien que la Hauteur ne fait plus nombre avec le che-
min qui s'y dirige et que celui-ci, en consquence, n'a pas davantage de cesse. Or
dire que le chemin n'a pas de limite, parce que rien ne vient d'en haut lui faire obsta-
cle, c'est une nouvelle fois invoquer la limite impose notre pense : ne pas con-
fondre Dieu, dont la distance est celle de sa donation, plus qu'indicibles l'une et
l'autre, avec quelque exprience ou quelque connaissance, si hautes soient-elles, de
sa Hauteur ou de son Amour. Bref, comme G. le laisse entendre dans les lignes qui
suivent, le NON adress toute idoltrie est cela qui garde et maintient le PLUS comme
un pur comparatif d'ouverture. L'indicible excs du Dieu et Pre de J sus attire le
croyant vers lui :
Le dsir qu'a l'me, en effet, de ne pas renoncer, en raison de ce qu'elle a dj acquis, aux
sommets qui sont plus hauts qu'elle, lui communique un mouvement ascensionnel qui n'a
pas de cesse, o elle trouve toujours, dans ce qu'elle a ralis, un nouvel lan pour voler
plus haut. Car seule l'activit spirituelle a cette proprit de nourrir sa force en la dpen-
sant et de ne pas perdre mais d'augmenter sa vigueur par l'exercice (401 AB).
Admirable conclusion ! Elle fait d'abord entendre que, pour monter plus haut que
soi, il faut ncessairement renoncer ce qui fut dj donn de la part de Dieu, le lais-
ser comme une grce n'ayant sens qu'en ouvrant la possibilit d'une grce plus haute.
Mais, puisque laisser est identifi dpenser , il est manifeste que ce renon-
cement est la fois le refus de s'attribuer les dons du Pre, le sacrifice de louange et
le total partage aux frres de ce qui fut reu de Lui. Il s'agit ici de don, de don de soi,
et monter plus haut implique qu'on se donne davantage ou, si l'on prfre, qu'on ne
puisse jamais recevoir davantage qu'en livrant d'autres, et au Pre par gratitude, ce
que l'on a dj reu. Dans l'une de ses homlies, saint J ean Chrysostome ne dit rien
d'autre :
Lorsque nous partageons avec d'autres, c'est alors que nous nous enrichissons davantage
nous-mmes ; lorsque nous ferons participer beaucoup de gens notre opulence, c'est
alors que nous augmenterons notre avoir. Mais tu penses que ta gloire diminue si tu te
trouves savoir, avec beaucoup de gens ce que tu sais dans ton particulier. En vrit, le
moment o tu augmenteras ta gloire, c'est lorsque tu fouleras aux pieds l'envie, lorsque tu
teindras la jalousie, lorsque tu montreras un grand amour pour tes frres ; mais si tu res-
tes seul savoir, les hommes se dtourneront de toi comme d'un jaloux et d'un homme
qui n'aime pas ses frres, et ils te haront, tandis que Dieu te punira d'un cruel chtiment
comme un homme mchant, sans compter que la grce s'en ira bientt, te laissant soli-
taire. De mme que le bl qui reste constamment dans les rserves s'puise, parce qu'un
ver le ronge, mais se multiplie et se renouvelle, si on le sort et le rpand dans les champs,
ainsi le discours spirituel se gte bientt, si on le conserve toujours au-dedans, tandis que
l'me est corrompue et ronge par l'envie, la nonchalance, la mollesse, mais se multiplie
comme un trsor pour ceux qui le reoivent et pour celui qui le possdait, s'il est rpandu
dans les mes de nos frres comme dans une terre fconde. Et, de mme qu'une source
qui coule constamment se rpand toujours davantage et jaillit plus abondante, mais
s'touffe si on la couvre de terre, ainsi la grce spirituelle et le discours destin ensei-
gner jaillit plus abondant lorsqu'on le creuse fond constamment et qu'on donne puiser
371
MICHEL CORBIN
ceux qui le dsirent, mais diminue et finit par perdre son clat s'il est enseveli sous la
jalousie et l'envie
7
.
Cette loi vaut-elle seulement de l'homme ou pouvons-nous penser qu'elle vaut
aussi, et d'abord, de Dieu ? En voyant Paul flchir les genoux en prsence du Pre
de qui toute paternit, au ciel et sur terre, tire son nom (Ep 3,14-15), il nous est
difficile de ne pas conjecturer qu'en allant pour ainsi dire au-del de lui-mme dans
le don qu'il fait de lui-mme, le Pre, Lui aussi, se nourrit de la libre effusion qu'il
fait de tous ses biens son Fils, pour qu'ils soient distribus aux frres puns de ce
Fils, et qu'ainsi Lui-mme, qui est la Source intarissable, peut recevoir de notre con-
version le surplus de joie (Le 15,7) que le Seigneur voque dans sa premire pa-
rabole de la misricorde. Mais, pour viter que ceci n'aboutisse la thse dsastreuse
de la causa sui, si souvent dnonce par les auteurs chrtiens, il faut ajouter que n'est
jamais lev le paradoxe qui veut que toute donation parfaite descende du Pre des
lumires (J e 1,17) et qu'une telle donation trouve en Dieu et en nous sa propre et
commune surabondance. Nous laissons la grce surabonder en l'accueillant, les
mains ouvertes, du Pre qui demeure plus grand que notre cur (1 Jn 3,20).
IV. L'HISTOIRE DE MOSE
Aprs le temps de la conjecture, prise l'exprience du grand Paul, vient, sem-
ble-t-il, celui de la vrification. L'histoire de Mose, raconte dans le Penteteuque,
relve-t-elle de la dynamique ascensionnelle d'pectase, d'anagogie, o jouent cons-
tamment un NON et un PLUS insparables l'un de l'autre ? G. commence par aittribuer
Mose ce qu'il a lu chez l'Aptre :
C'est pourquoi nous disons du grand Mose qu'allant toujours de l'avant, il n'arrte nulle
part son ascension ni ne propose de limite son mouvement vers les hauteurs, mais
qu'ayant une fois mis le pied l'chelle sur laquelle Dieu s'tait appuy comme dit
Jacob (Gn 28,12), il ne cesse de monter la marche suprieure, continuant toujours de
s'lever, parce que chaque marche qu'il occupe dans la hauteur dbouche toujours au-del
(401 B).
Il rsume ensuite, grands traits, les pisodes qu'il a dj comments :
[Mose] refuse de passer faussement pour le fils de la reine d'Egypte. Il venge l'Hbreu. Il
se transporte dans un lieu dsert que la vie des hommes ne trouble pas. Il fait patre dans
son me le troupeau des animaux paisibles. Il voit le rayonnement de la Lumire. Il rend
lgre sa monte vers la flamme en dpouillant ses chaussures. Il rclame la libert pour
les membres de sa famille et de sa race. Il voit son ennemi se noyer en s'enfonant dans
les flots. Il demeure sous la nue. Il apaise la soif avec le Rocher. Il rcolte le pain dans le
ciel. En tendant les mains, il triomphe de l'tranger. Il entend la trompette. Il entre dans
la Tnbre. Il pntre dans les demeures caches de la Tente. Il apprend les secrets du di-
vin sacerdoce. Il fait disparatre l'idole. Il apaise Dieu. Il rtablit la Loi brise par la ma-
lice des Juifs (401 BC).
7. J EAN CHRYSOSTOME, 10
e
Homlie sur l'incomprhensibilit de Dieu, Paris, Cerf (coll. Sources chrtien-
nes , 396), p. 243.
372
UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
Le style hach de ce paragraphe, dont aucune phrase n'a de subordonne ni de
particule pour la lier aux autres, honore assurment l'exode continuel qu'est la vie du
Lgislateur. Mais s'agit-il d'une vrification au sens strict ? Au dbut de chaque pi-
sode, G. n'a gure cess d'crire que Mose devenait plus grand que lui-mme, et
chaque fois, ou presque, il est impossible de dterminer quel est le plus en ques-
tion. En outre, l'itinraire du Lgislateur tait d'emble plac sous la loi que G. tente
ici de formuler. Ainsi le rsum ne vrifie-t-il rien, puisque dj fonctionnait la loi
qu'il entend manifester. G. expliquerait-il donc l'inconnu par l'inconnu, verserait-il
dans la tautologie ? Il semble plutt que la mise en correspondance des chemins de
Mose et de Paul honore quelque chose d'essentiel au chapitre 33 de l'Exode, et dise
l'mergence, dans la conscience de Mose, d'une nouveaut dont il vivait auparavant
sans la connatre. vnement de vrit en quelque sorte ! De fait, lorsque Mose sup-
plie son Dieu de lui montrer sa face, il laisse entendre, par le contenu mme de sa
demande, qu'il a, jusqu'ici, cherch une sorte de terme o se reposer. Mais, lorsque la
voix divine lui rpond, il apprend, cette fois, que sa course n'a pas plus de terme que
la surabondance de la grce. Ainsi, puisqu'il apprend ce qu'il ne savait pas jadis,
l'pisode racont dans le livre de l'Exode est-il le franchissement d'un seuil dcisif,
o prend sens, pour le bnficiaire, tout ce qu'il vivait jusqu'alors, o son regard peut
revenir sur son pass, en enchaner les tapes selon la loi qu'il vient de dcouvrir. Et,
puisqu'il y eut trois thophanies dans sa vie : le Buisson ardent, la Tnbre, la de-
mande de la Face, le troisime moment est le seul qui ordonne les deux premiers
comme une affirmation et une ngation qui trouvent, dans la surminence, l'unit qui
les dborde. Mais ne nous trompons pas : parler de la surminence de Dieu n'est pas
qualifier une substance close sur elle-mme, indiffrente aux hommes qu'elle n'aurait
crs que pour les carter de ses biens. C'est confesser, au contraire, une communion
de plus en plus ouverte o la place de l'homme n'est pas celle de la Source, mais
celle de l'amphore, ou du puits, dans lesquels jaillit la mme eau vivifiante. C'est
pourquoi G. conclut son rsum sur ces lignes magnifiques qui renvoient au chapi-
tre 3 de la seconde lettre de Paul aux Corinthiens :
[Mose] rayonne de gloire. S'tant lev par de telles lvations, il brle encore de dsir,
et il est insatiable d'avoir davantage, et il a encore soif de ce dont il s'est gorg satit ;
et comme s'il n'avait pas encore joui, il demande l'obtenir, suppliant Dieu de se mani-
fester lui non pas dans la mesure o lui-mme peut prendre part, mais comme II est
(401 CD).
Pour la premire fois apparat le mot de dsir (7u6\)uia). Pens partir de la
conjonction de NON et de PLUS, comme une insatiabilit d'avoir plus , il recueille
l'pectase, la tension vers Dieu, comme le paradoxe d'avoir soif de ce qu'on a dj
satit. Dans sa prire saint Etienne, Anselme du Bec ne chantera pas autre chose :
Il s'endormit (cf. Ac 7,60) ! sommeil avec le repos, repos avec la scurit, scurit avec
l'ternit ! Tu reposes, heureux, dans la joie, tu te rjouis dans le repos. Tu es glorifi, as-
sur, dans la satit, tu es rassasi dans la gloire. Ta liesse ne sera pas change, ta lumire
ne fera pas dfaut. Tout ce que tu ne veux pas s'loigne, tout ce que tu veux se prsente
ton gr. Ton me a eu soif de Dieu, la source vive (Ps 41,3), tu es venu lui et tu bois
au torrent de sa volupt (Ps 35,9), autant que tu veux, comme tu veux, aussi long-
temps que tu veux. Toujours assoiff, toujours tu bois, parce qu'il te plat toujours de
373
MICHEL CORBIN
boire et que jamais tu n'en es lass. Tu ne bois pas pour te rassasier comme celui qui ne
l'est pas encore, mais tu bois toujours pour que dure toujours la satit que dj tu poss-
des. Toujours tu dsires ce que toujours tu as, ce que tu es toujours certain de toujours
avoir. Oui, sans cesse, avec dlice, tu dsires ce dlicieux dsir, toujours tu bois d'une d-
licieuse ardeur ce dsir avec sa copieuse satit
8
.
Une telle soif, c'est clair, ne vient pas d'un manque, comme la soif qui nous as-
saille aprs une longue marche sous le soleil de l't, mais d'une plnitude. Elle n'est
pas la soif des biens visibles, qui relvent d'une logique de pnurie, o ce que l'un
possde n'est jamais possd par un autre, o la satit apaise la soif pour un mo-
ment, o celle-ci finit toujours par l'emporter. De ce circuit indfini, G. avait vu la
figure dans le moulage des briques auquel Pharaon avait condamn le peuple hbreu :
Ceux qui recherchent avidement les jouissances matrielles, qui sont figures par la boue,
ont beau s'en rassasier, ils ne peuvent jamais garder remplie la place qui reoit leurs plai-
sirs, mais mesure qu'elle se remplit, elle se vide nouveau pour se remplir encore : ainsi
le mouleur de briques met sans cesse de la terre nouvelle dans le moule mesure qu'il le
vide (II, 60 ; 344 A).
La soif de Mose, au contraire, est celle des biens invisibles, qui relvent d'une
autre logique, d'une surabondance de plus en plus tonnante o la soif et la satit
vont de pair, o avoir et ne pas avoir , l'affirmation et la ngation, peuvent
s'unir parce qu'il s'agit, pour celui qui dsire, d' avoir plus , et que ce plus est
la relation mme au Pre qui se donne librement, la relation divinisante dont nous ne
sommes pas la Source, la relation filiale que nous exerons dj quand nous levons
nos mains pour demander. Il en est ainsi pour quiconque prononce la prire domini-
cale : c'est en mme temps qu'il dit Notre Pre qui est aux cieux et Que ton
Nom soit sanctifi ! (Mt 6,9) ; c'est en mme temps qu'il reconnat le Pre pour le
seul vrai Dieu (J n 17,3) et confesse ne pas l'avoir assez reconnu ; c'est en mme
temps qu'il a et qu'il n'a pas le rendre grce et gloire Dieu comme Dieu [plus
grand] (Rm 1,21) ; et ce parce qu'il espre sanctifier davantage le Nom du Pre, et
que ce davantage ne vient pas de lui mais du Pre, dont l'effusion est en mme
temps un dbordement gratuit, sans aucune arrire-pense, et un dsir de notre r-
ponse. De cette merveille o le plein domine toujours sur le vide, de cette profusion
dont jamais l'homme ne se lassera, tous les mystiques ont parl, chacun sa faon :
Comme la brise rafrachit et soulage celui que la chaleur accable, ainsi la brise d'amour
apporte fracheur et soulagement au cur brlant d'amour. C'est le propre du feu d'amour
de crotre en ardeur sous la brise qui le rafrachit et le soulage, car l'amour est une flamme
qui, en brlant, tend devenir toujours plus consumante, semblable en cela la flamme
de nos foyers. Pour l'Epoux amoureux, rafrachir son ardeur, c'est raliser le dsir qui le
presse d'accrotre sa propre flamme par cette flamme de l'pouse, qu'il appelle la brise
de son vol . Comme s'il disait : l'ardeur de ton vol me fait brler davantage, parce qu'un
amour enflamme un autre amour. Remarquons-le, Dieu ne verse sa grce et son amour
dans une me qu' proportion des dispositions et de l'amour qu'il trouve en elle. Le vri-
table amant doit donc faire en sorte que chez lui cette flamme ne manque jamais. Par l, il
8. ANSELME DU BEC, Oratio XIII ; 53-54.
374
UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
inclinera en quelque sorte Dieu lui porter toujours plus d'amour et prendre en lui ses
dlices
9
.
Il y a nanmoins quelque chose d'tonnant : si l'pectase n'est nullement une
sorte d'tat que l'homme aurait une bonne fois apprivois, mais une surprise conti-
nuelle, qui se traduit par exemple, dans l'criture de sainte Thrse d'Avila, par un
perptuel passage de l'angoisse la jouissance, comme si l'une et l'autre n'taient
spares que par l'paisseur d'un cheveu, c'est parce que l'homme, la suite de
Mose et de Paul, ne cesse jamais, quand il s'est abreuv l'eau vive qui flue de la
Source, de dsirer la Source elle-mme, Dieu comme II est (1 J n 3,2) et non
comme lui-mme a pu y prendre part ; et que la voix divine, dans une sorte de
second temps, le ramne toujours ce qu'il peut recevoir, non en raison d'une jalou-
sie, mais de l'Amour mme qui est flamme vivante, impossible contenir tant elle
dsire se partager et crotre en ce partage. En le notant, nous annonons le cur de la
partie suivante.
V. LA VRAIE VISION DE L'INVISIBLE
Dcisive est cette cinquime division, dont nous venons d'baucher le dessein.
Elle peut tre analyse selon cinq moments qui se renforcent mutuellement.
1. Le premier reprend ce qui prcde et dveloppe la liaison essentielle que le d-
sir de Dieu entretient avec le passage d'un premier voir un second voir :
Le ressentir me semble propre l'me qu'anime une disposition amoureuse l'gard du
Beau par nature, que l'esprance ne cesse d'entraner du beau qu'elle a vu vers celui qui
est au-del, et qui enflamme continuellement son dsir de ce qui reste encore cach par ce
qu'elle dcouvre sans cesse. Il suit que l'ardent amant du Beau, recevant ce qui lui appa-
rat comme une image de ce qu'il dsire, aspire se rassasier de la figure mme de
l'Archtype (401 D).
Dans la mesure o l'pectase n'est pas un mouvement o l'homme s'engage de
lui-mme, mais un exode qu'il entreprend, et qu'il prouve dans sa chair parce qu'il
est appel par Plus grand que lui ; dans cette mesure, la conjonction exceptionnelle de
NON et de PLUS, qui rgit cet exode, n'est pas non plus une pense que l'homme pour-
rait concevoir en lui-mme, mais une parole qui vient de Dieu, qui le dloge de tout
arrt sur tout ce qu'il a pu connatre et goter de Lui, qui le mne au-del de lui-
mme vers un PLUS qu'il ne peut pas dterminer. L'homme sait seulement que ce
PLUS doit constituer une rupture de niveau. Ds lors, si le NON qu'il entend concerne
la connaissance qu'il a dj eue de son Dieu, dans le miroir qu'est son me tour-
ne vers Lui, le PLUS insparable de ce NON ne peut tre que le face face qui,
dans l'hymne de Paul la charit, fait couple avec le miroir (1 Co 13,12). Ici, il
revient au mme de dire que cet homme doit quitter ce qu'il a dj vu de Dieu dans
les nergies, les biens, les appellations ou les vertus qu'il a reues de Lui, pour aller
vers ce qui, de Dieu et en Dieu, lui reste cach et plus considrable : l'essence (ou-
ata) ou la figure mme (xapccKTip) de la Source des vertus, des appellations, des
9. J EAN DE LA CROIX, Cantic (B), strophe 13, 12 ; Paris, Cerf, 1980, p. 96.
375
MICHEL CORBIN
biens et des nergies. Il lui faut aller du don vers le Donateur incomparablement plus
aimable. Son dsir se porte donc sur Dieu seul, aim pour Lui-mme et non pour
autre chose, plus que toute crature, lui-mme compris. Car, s'il n'en allait pas ainsi,
si cet homme ne cherchait pas se perdre en Celui qu'il aime passionnment, s'ab-
mer dans le feu d'amour qui l'attire, son dsir ne serait ni un vrai dsir de l'Autre
avec majuscule, ni une vraie sortie de lui-mme vers Celui en qui sa vie repose plus
qu'en lui-mme. Autrement dit, si la connaissance de Dieu selon les nergies vise
devenir une connaissance de l'essence, une vision de Dieu face face plus haute
que la vision dans le miroir , ce n'est pas l'initiative de cet homme, comme s'il
pouvait le dcider lui-mme, mais parce que la connaissance reue prcdemment de
son Dieu n'tait rien d'autre qu'un bienfait lui signifiant le Bienfaiteur plus dsirable,
ni rien d'autre que la manifestation d'un inimaginable excs de tendresse. Le don
tait dj pour lui un signe de son Dieu bien-aim ; la manifestation tait dj pour lui
celle d'un secret encore cach ; et plus Dieu s'tait montr dans le miroir de son
me, ou dans ces nergies qui ne sont rien d'autre que son uvre dans les tres,
plus grand et plus digne d'amour lui tait apparu l'abme de la Beaut essentielle .
Dans ses homlies sur le Cantique, o il ne s'agit plus de Mose et de Dieu, mais de
Y me-pouse et du Verbe-poux, G. y revient plusieurs reprises :
Nous voyons, comme dans la monte des degrs d'une chelle, l'pouse conduite par le
Verbe vers les sommets au moyen des ascensions de la vertu [...]. Quand elle a eu part
aux biens, autant qu'elle pouvait les contenir, Il l'attire de nouveau comme si elle n'avait
pas encore eu part ces biens, vers la participation de la Beaut surminente. Ainsi, me-
sure qu'elle progresse vers ce qui surgit toujours en avant d'elle, son dsir augmente, lui
aussi, et cause de l'excs des biens qui se dcouvrent toujours dans leur surminence,
elle croit n'en tre encore qu'au commencement de son ascension
10
.
Placer la source du dsir dans l'excs des biens qui se dcouvrent toujours dans
leur surminence , c'est reconnatre qu'il n'y a jamais de don qui ne soit le don d'un
Donateur et qui ne signifie au donataire que le Donateur est plus noble encore. Mais,
dans cet acte de signifier, s'agit-il du Donateur seulement ? Ne faut-il pas, si la nature
((JJ-GI) du Donateur est d'offrir librement des dons au donataire, pour instaurer avec
lui une alliance sans autre raison que cet excs d'amour, ne faut-il pas runir le Do-
nateur et sa rencontre par le donataire sous la mme enseigne ? Ds lors, comment
peut-on le dsirer en lui-mme comme si n'importait pas celui qui dsire ? Autant
avouer que le dsir de Dieu pour Dieu seul est, dans sa premire mergence la suite
de l'appel, travers par une ambigut : l'homme passionn d'amour veut-il se perdre
dans le Bien-Aim ou se rassasier de Lui ? Veut-il l'absorber ou se laisser absorber
par Lui ? Ou plutt les deux choses ne vont-elles pas ensemble ? Ne signifient-elles
pas la perte du DEUX sans lequel l'Amour qui rend UN ne pourrait jamais se partager
entre Dieu et l'homme ?
2. ces questions cruciales semble rpondre le deuxime moment du raisonne-
ment tenu par G. Il tient en trois phrases extraordinaires, dont l'ordre n'est pas hasar-
deux :
10. GRGOIRE DE NYSSE, Cinquime Homlie sur le Cantique, PG 44/873 D-876 A ; trad. A. Rousseau.
376
UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
La voix divine accorde ce qui lui est demand par les choses qu'elle refuse, offrant en peu
de mots un abme immense de pense : la munificence de Dieu lui accorde l'accomplis-
sement de son dsir ; mais en mme temps elle ne lui promet pas le repos ou la satit. En
effet, il ne se serait pas montr lui-mme son serviteur si cette vue avait t telle qu'elle
et arrt le dsir du voyant. Car en cela consiste la vritable vision de Dieu : que celui
qui lve les yeux vers Lui ne cesse jamais de le dsirer. C'est pourquoi II lui dit : Tu ne
pourras voir mon visage. En effet nul homme ne verra mon visage sans mourir
(Ex 33,20) (404 A).
La premire phrase nonce un paradoxe qui dbouche sur un immense abme de
pense : en refusant son serviteur de lui laisser voir sa face , Dieu lui offre en
fait ce qu'il lui demande, et mme beaucoup plus. Que ce renversement du refus en
grce plus haute n'ait pas d'autre point d'appui que la parole paulinienne de la croix
selon laquelle ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes (1 Co 1,25), il
est impossible de le nier. Et, puisque cette parole recle un mouvement dont nous ne
sommes pas les matres, puisque ce mouvement est ouvert la Croix dont cette parole
est la parole (1 Co 1,18), il est facile de deviner que seule la foi nous fait pour
ainsi dire traverser ledit abme, et tenir ce qui excde toute capacit de notre raison.
Mais peut-tre ce qui fut dit sur l'lan du dsir, qui ne se porte jamais sur le don mais
sur le Donateur plus aimable, permet-il d'entrevoir l'inou que recueille le paradoxe.
En effet, lorsqu'il rclame la face de Dieu, au-del des nergies dont il est
dj gorg, Mose vise une sorte de fusion indistincte o la diffrence des partenaires
est efface, o la distance plus qu'essentielle o Dieu habite est, par le fait, biffe.
Refuser cette fusion comme une chose mortifre est alors, de la part de Dieu, appren-
dre son serviteur que la connaissance de sa face se dispense dans la connais-
sance de ses nergies , ou que la douleur de ne pas saisir, de se trouver devant
l'abme, est destine se retourner en joie parfaite d'une communion o chacun
trouve sa place, o chacun peut s'enrichir de ce que l'autre soit autre. Cela n'est, bien
sr, possible que si le Secret de Dieu n'est pas celui de quelque substance reposant en
elle-mme, dans la satit, mais d'une nature (<|)i)oic) qui se rpand au-del d'elle-
mme en se donnant librement. Cela n'est possible que si la vritable infinit n'est
pas ce qui fait nombre avec le fini, mais ce qui l'assume et le transfigure en elle-
mme, toutes choses qui adviennent dans le mystre pascal, o J sus se manifeste
vrai Dieu ET vrai homme, Dieu dpassant la dignit de Dieu en ne ddaignant pas de
se faire homme, homme passant toute ide de l'homme en allant Dieu. Autrement
dit, le secret de la Source n'est pas de simple plnitude mais de plnitude plus que
pleine dans l'effusion et l'videment de soi-mme. Et, si la Source se donne, rpand
son eau, il ne peut jamais tre question pour l'amphore ou pour le puits qui la re-
cueillent avec gratitude, de rechercher un repos , ou une satit qui feraient
disparatre le dsir d'une communion plus intime. D'o les deux dernires phrases,
qui prcisent qu'une cessation du dsir ne serait nullement la vision du Dieu vivant,
lequel ne cesse jamais de se dcouvrir plus profondment l'homme ; et que la vraie
vision de Dieu consiste justement dans ce dsir du Donateur plus grand, dans ce dsir
que les dons de plus en plus princiers de ce Donateur ne font qu'attiser. L'union
Dieu n'est pas de possession o l'autre disparatrait, qu'il s'agisse de Dieu ou de
l'homme, mais de dsappropriation qui le laisse tre et qui, pour l'homme, consiste
377
MICHEL CORBIN
se rjouir que les trsors plus qu'infinis de Dieu lui soient la fois cachs et rservs.
Mais, redisons-le tant ce point est dcisif, s'il appartient l'homme de dsirer le Do-
nateur comme tel, au-del de ses dons, il appartient Dieu, et Lui seul, d'apprendre
son lu qu'il ne se donne jamais comme l'infinit imaginaire des paens, mais dans
l'paisseur d'une humanit que son propre Fils n'a pas refus d'assumer. Pour cette
raison, le retournement du refus divin en don bien plus divin reste jamais, pour
l'homme, une chose tonnante, comme en tmoignent les nombreuses tentatives de
G. pour le dire ou le chanter. La plus belle est sans doute la finale de sa douzime
homlie sur le Cantique :
Celle qui est sortie la parole de l'poux, qui cherche celui qu'elle ne trouve pas et qui
appelle celui qu'aucun nom ne peut dsigner, apprend des gardes que c'est de l'inacces-
sible qu'elle est prise et que c'est l'insaisissable qu'elle convoite. Par l, de quelque ma-
nire, elle est frappe et blesse, dsesprant de pouvoir jamais atteindre celui qu'elle d-
sire et s'imaginant que son dsir du bien ne connatra jamais ni aboutissement ni jouis-
sance. Mais le voile de sa tristesse lui est enlev du fait qu'elle apprend que progresser
toujours dans la recherche et ne jamais cesser de monter, c'est cela qui est la vritable
jouissance de celui qu'elle dsire, le dsir toujours combl ne cessant d'engendrer le dsir
de ce qui est plus haut. Quand donc elle a quitt le voile du dsespoir et qu'elle a vu la
beaut sans limite ni fin de celui qu'elle aime se dcouvrant toujours plus haute dans toute
l'ternit des sicles, elle se tend dans un dsir plus ardent et elle fait savoir celui qu'elle
aime, par l'intermdiaire des filles de Jrusalem, la disposition de son cur, savoir
qu'ayant reu en elle la flche de choix de Dieu, elle a t frappe au cur par la pointe de
la foi et mortellement atteinte par le tir de l'amour. Or Dieu est cet amour, selon la parole
de Jean. lui convient la gloire et la puissance pour les sicles. Amen
n
.
3. Le troisime moment est la dmonstration (seconde) du retournement opr
dans le deuxime, et redit en conclusion. Il prend en compte la citation du verset de
l'Exode (33,20) qui associe la mort de l'homme une ventuelle vision de la face
divine :
L'criture nous dit cela non en ce sens que cette vue puisse devenir cause de mort pour
ceux qui en jouiraient. Comment en effet le Visage de la Vie serait-il jamais cause de mort
pour ceux qui s'en approchent ? Mais le Divin tant vivifiant par nature et le caractre dis-
tinctif (Yvcpiaua) de la nature divine tant d'tre au-dessus de toute caractre distinctif,
celui qui pense que Dieu est quelque chose de connu passe ct de Celui qui est vrai-
ment (no xo-0 vxco vxo), pour saisir ce que l'activit imaginative de l'esprit prend
pour de l'tre et qui n'a pas la vie. Car la Vie vritable, c'est Celui qui est vraiment. Or
Ceci est inaccessible la connaissance. Si donc la nature vivifiante surpasse la connais-
sance, ce qui est saisi n'est aucunement la Vie. Or ce qui n'est pas la Vie n'est pas apte
faire surgir la vie. Donc ce qu'il dsire s'accomplit pour Mose par l mme que son dsir
demeure inassouvi (404 AB).
Transposons pour autant que nous le puissions : si Dieu est la Vie qui vivifie,
d'autant plus vivante qu'elle n'est pas limite par la mort, dont elle vide la puis-
sance ; si voir le visage ou le devant de Dieu est cause d'une mort, qui ne peut
jamais provenir de la Vie, puisque celle-ci se rpand en triomphant de la mort, il
s'ensuit que voir la face de Dieu telle qu'elle est serait confondre Dieu et la con-
naissance que nous en avons, oublier de distinguer la Chose mme et le signe qui la
11. GRGOIRE DE NYSSE, Douzime Homlie sur le Cantique, PG 44/1037 C ; trad. A. Rousseau.
378
UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
vise, faire entrer la Vie sous l'horizon que nous projetons pour identifier les choses,
et succomber l'idoltrie qui ne rend ni grce ni gloire Dieu comme Dieu [plus
grand que tout signe le faisant connatre] (Rm 1,21). Une fois de plus, c'est
l'interdiction biblique de l'idole l'impossibilit de penser plus grand que Dieu
qui se trouve mise en uvre, et ce n'est pas sans raison, puisque la demande de
Mose succde immdiatement, dans le rcit de l'Exode, l'pisode du veau d'or.
Est-ce suggrer que Mose, dans sa demande, s'est finalement comport comme les
membres de son peuple ? Il est permis de le penser, car lui aussi est sauv par la
Croix de J sus, mais il convient alors d'ajouter que Dieu lui a fait dcouvrir, non pour
lui seul mais pour tous ceux dont il avait reu la charge, que sa donation va de pair
avec sa distance, sa proximit avec son inaccessibilit, que ces deux facettes, dans
leur union mme, transcendent toute connaissance, et que son inaccessibilit se dis-
pense dans le dsir toujours combl et toujours aviv de sa proximit. Par suite,
l'union de Mose Dieu excde, elle aussi, tout savoir. Elle se vit dans la foi, nue et
pure de tout concept
12
, et de tout signe cognitif, dpass par cette foi, il en est
comme de toute chose visible : il ne vaut qu' titre de vecteur vers PLUS, d'lan vers
cette union plus que bienheureuse, de provision pour une route qui va plus loin
(Le 24,28). En bref, si la distinction de l'essence et des nergies chappe toute re-
prsentation, commencer par la plus courante, celle qui fait de l'essence un infini
en acte et des nergies un infini en devenir , c'est parce que cette distinction est
lie la parole de la croix qui retourne la folie , ou la non-sagesse , en plus
que sagesse , et parce qu'elle permet ainsi, non pas de notre fait, mais de celui de
Dieu qui ne cesse pas de nous dlivrer de notre idoltrie, une identification du chemin
que suit et que doit suivre notre dsir de Plus grand.
4. Le quatrime point est une nouvelle dmonstration par l'absurde du retourne-
ment qui permet de recevoir, dans le refus de Dieu, la trace d'une munificence dbor-
dante. Cette seconde preuve ne rpte pas la premire, mais la prolonge en faisant
reposer, comme dans la prface de l'uvre, l'absence de toute limite au dsir de
l'homme sur la ngation de toute limite dans l'Amour que Dieu est, et qu'il nous
porte en son Fils :
Mose apprend, par les paroles qui lui sont dites, que le Divin, selon sa propre nature, est
sans limite et qu'il n'est circonscrit par aucune borne. En effet, si on lui attribuait quelque
borne, il serait ncessaire de considrer, avec la limite, ce qui est au-del. Car ce qui est
limit aboutit forcment quelque chose. Ainsi l'air est la limite des oiseaux, et l'eau,
celle des poissons ; et le poisson est de toute part environn par l'eau, l'oiseau par l'air ; et
le milieu entre l'eau pour le poisson et l'air pour l'oiseau est la limite extrme qui les
contient l'un et l'autre en les sparant. Aussi est-il ncessaire, si le Divin est pens sous
une borne, qu'il soit envelopp par quelque chose d'une autre nature. Que le contenant
soit plus grand que le contenu, la logique en tmoigne. Mais tous s'accordent pour dire
que le Divin est le Beau par nature. Ce qui est d'autre nature que le Beau est forcment
quelque chose d'autre que le Beau. Ce qui est hors du Beau est rang dans la catgorie du
mal. Et, comme il est tabli que le contenant est plus grand que le contenu, il est nces-
saire que ceux qui pensent que le Divin est born par une limite accordent aussi qu'il est
environn par le mal. Mais, ce qui est contenu tant moindre que ce qui contient, il suit
12. GRGOIRE DE NYSSE, Deuxime Livre contre Eunome, PG 45/941 A.
379
MICHEL CORBIN
que ce qui est plus vaste est suprieur, et que quiconque enferme le Divin dans quelque
limite soumet le Beau la domination de son contraire. Comme c'est absurde, on estimera
que rien n'embrasse la Nature sans limite. Or ce qui n'est pas limit chappe par nature
aux prises de l'intelligence. Ainsi tout le dsir du Beau, qui entrane cette ascension, ne
cesse jamais de s'tendre mesure que l'homme avance dans la course vers le Beau
(404 BD).
Qu'il y ait mise en uvre du Quo nihil maius cogitari possit anselmien, aucun
doute n'est possible. Nier que le Divin soit clos par une limite, comme un poisson
l'est par la surface de l'eau qui lui interdit de quitter son lment, ou l'oiseau par la
mme surface qui l'empche de sortir d'un lment oppos, ce n'est pas autre chose
que poser l'impossibilit de circonscrire le Secret de Dieu, de le confondre avec quoi
que ce soit que nous pourrions situer sous l'horizon plus vaste de nos possibles, et
finalement de penser plus grand que lui. La dmonstration par l'absurde, seconde par
rapport la foi, ne fait que dployer la signification d'une telle impossibilit, sans
jamais la matriser. Supposons, en effet, que le Divin soit semblable au poisson et
l'oiseau dont les mouvements sont limits par la surface de l'eau ; comme le Divin
n'est rien d'autre que la Vie, ce qui l'envelopperait ainsi, et qui serait forcment plus
grand que lui, ne pourrait tre que la mort, qui s'oppose la Vie, et toute tentative de
le saisir, en ignorant la distance entre la Chose et la connaissance qui la signifie, ne
serait par consquence logique qu'un pacte avec la mort, qu'une manire de dnier
Dieu la Vie sur laquelle la mort n'a nul pouvoir (Rm 6,9). Pure contradiction,
bien entendu ! Elle recueille les rquisitoires de la Bible contre les idoles et tous ceux
qui, les fabriquant, placent inconsciemment la mort au-dessus de Dieu. Comme en
tmoigne la scne des outrages dans la Passion selon saint Luc, ils mettent toujours
Dieu au dfi de sauver ses envoys avant la mort, parce qu'ils ne croient pas qu'il le
puisse une fois venue la mort.
De nouveau et sans doute plus clairement, nous voyons par l que, pour G., la Vie
avec majuscule ne diffre pas de la Vie plus forte que la mort, celle qui s'est mani-
feste une fois pour toutes (Rm 6,10) la Rsurrection de J sus et qui, depuis
ce jour que Dieu a fait (Ps 117,24), ne cesse pas de dborder sur les croyants. Car,
si notre connaissance de Dieu ou de la Vie est limite, elle l'est par cet on soumis au
rgne de la mort. Et, si la mort et la vie ne sont jamais conceptualisables, c'est parce
que la vie nous est donne par Plus grand que nous, et que la mort, entre dans cet
on avec le pch, limite radicalement notre vouloir-vivre. De Dieu seul, l'criture
atteste : C'est l'ternel qui fait mourir et vivre, qui fait descendre au shol et en
remonter (1 S 2,6). Ds lors, quand II nous appelle, comme Mose et Paul, ne pas
limiter notre dsir ce que nous pouvons voir et toucher, notre Dieu ne fait que nous
donner part la Vie qui se tient par-del vie et mort. Comme dit l'Aptre : J e vous
ai crit ces choses, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu, pour que vous sachiez
que vous avez la vie ternelle (1 J n 5,13). Ce n'est pas tout : si la Vie n'a pas de
limite parce qu'elle est la Vie plus forte que la mort, il suit que l'tre de Dieu n'est
nullement celui d'un infini qui ferait nombre avec le fini en tant son corrlat invers,
une puissance oppose notre faiblesse, une sagesse oppose notre ignorance. Un
tel infini, ft-il en acte , est ncessairement limit par ce faire nombre , c'est--
dire fini, alors que le vrai Dieu n'est pas mme limit par son absence de limite, puis-
380
UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
qu'il accepte de plein gr que son Fils subisse la mort pour rduire l'impuissance,
par sa mort, celui qui a la puissance de la mort, c'est--dire le diable (He 2,14). Son
amour n'est limit ni par notre pch ni par la mort qui s'ensuit. C'est cette merveille,
qui passe toute connaissance, que G. clbre dans sa Catchse :
Le fait que la nature toute-puissante ait t capable de descendre jusqu' l'humilit de la
condition humaine est une plus grande preuve de puissance que d'importants et prodi-
gieux miracles. Car, pour la puissance divine, accomplir une action grande et sublime
n'est qu'une consquence logique de sa nature. Et il ne serait nullement paradoxal de dire
que toute la cration contenue dans l'univers et tout ce qui existe en dehors du monde vi-
sible s'est constitu en vertu de la puissance divine, la volont mme de Dieu s'tant
transforme en substance selon son dsir. Mais que Dieu soit descendu jusqu' notre bas-
sesse, voil qui montre le dbordement (Tcepiouaio:) de son pouvoir, lequel ne connat pas
d'entraves, mme dans ces conditions contraires sa nature [...]. Car la puissance adverse
ne pouvait entrer en contact avec Dieu s'il se prsentait sans mlange, ni supporter son
apparition s'il se prsentait sans voile. C'est pourquoi, afin d'offrir une prise plus facile
celui qui cherchait obtenir un avantage en nous changeant, Dieu se cacha sous l'en-
veloppe de notre nature, si bien que le dmon, comme un poisson vorace, en se prcipitant
sur l'appt de l'humanit, se fit prendre l'hameon de la divinit. Ainsi, la Vie ayant fait
son gte dans la mort et la Lumire tant venue briller dans les tnbres, on verrait dispa-
ratre ce qui s'oppose la Lumire et la Vie. Car les tnbres ne peuvent subsister en
prsence de la Lumire, ni la mort face au bouillonnement de la Vie
13
.
Que ce soit, une fois de plus, une coute de la parole de la croix selon laquelle
ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes (1 Co 1,25), plus fort
que le plus fort, point n'est besoin d'y insister. Mieux vaut souligner l'inimaginable
paradoxe qui accompagne cette parole : si Dieu est d'autant plus libre que tout infini
conu par nous, d'autant plus fort qu'il peut lier sa gloire notre gurison et nous
envoyer son propre Fils (Rm 8,32), l'impossibilit de toute limite dans sa Vie et
dans son Amour concide pourtant avec la limitation de son salut cette vie d'homme
qu'est celle de J sus, cette heure dtermine de l'histoire qu'est la Pque de son
Fils unique (J n 1,14). Dieu a tout rassembl dans ce quelque chose de notre his-
toire, d'o flue jamais, au-del et plus qu'au-del de ce que nous pouvons conce-
voir ou dsirer (Ep 3,20), sa propre surabondance. Il est ternellement le Pre de
J sus, incapable de nous dire autre et plus belle chose que ce Fils, qui est toute sa
Parole. Ainsi la ngation de toute limite n'en est nullement l'abolition, mais le dpas-
sement qui l'abrite originellement, puisqu'elle se dit la Croix glorieuse, au lieu
mme o nous entendons l'impossibilit de penser un vnement plus salutaire ou
plus digne de Dieu, o notre dsir de perfection, comme G. l'a dit dans la prface, est
plac sous une seule limite : n'en pas avoir (300 C). Mais coutons J ean de la
Croix rpter la mme pense abyssale en imaginant ce que Dieu pourrait rpondre
quiconque lui demanderait une nouvelle rvlation :
Puisque je t'ai dit toutes choses dans ma Parole, qui est mon Fils, il ne me reste plus rien
te rpondre ni te rvler. Fixe les yeux sur lui seul, car j'ai tout enferm en lui : en lui
j'ai tout dit et tout rvl. Tu trouveras en lui au-del de ce que tu peux dsirer et deman-
der. Tu demandes une parole, une rvlation, une vision partielle : si tu attaches les yeux
13. GRGOIRE DE NYSSE, Catchse, 24.
381
MICHEL CORBIN
sur Lui, tu trouveras tout en lui. Il est toute ma parole, toute ma rponse, Il est toute vision
et toute rvlation. Je vous ai tout rpondu, tout dit et tout manifest, tout rvl ; en vous
le donnant pour frre, pour compagnon, pour matre, pour hritage et pour rcompense.
Depuis le jour o je suis descendu sur lui avec mon Esprit au sommet du Thabor, en pro-
nonant ces paroles : Celui-ci est mon Fils bien-aim, en qui j'ai plac mes complaisan-
ces, coutez-le (Mt 17,5), j'ai mis fin tout autre enseignement, toute autre rponse. Je
les lui ai confis. coutez-le, car je n'ai plus rien rvler, plus rien manifester
14
.
5. Le cinquime point est la conclusion des deux dmonstrations par l'absurde,
un nouvel nonc de l'pectase paulinienne. Il y est prcis que la connaissance dis-
pense sur le chemin qui s'en va plus loin que tout n'est pas une connaissance ra-
bais, comme d'aucuns le pensent, mais la seule vraie connaissance de Dieu comme
Dieu vivant :
C'est l vraiment voir Dieu que de ne jamais trouver de satit [son] dsir. Mais, regar-
dant toujours travers ce qu'il est possible de voir, il faut tre enflamm du dsir de voir
davantage par ce qu'il est dj possible de voir. Et ainsi nulle limite ne saurait interrompre
le progrs de la monte vers Dieu puisque, d'un ct, le Beau n'a pas de borne et que, de
l'autre, la progression du dsir tendu vers Lui ne saurait tre arrte par aucune satit
(404 D-405 A).
Il ne serait pas ncessaire d'ajouter quoi que ce soit ces phrases magnifiques si
nous n'tions pas tents de nous accrocher quelque reprsentation pour en saisir la
possibilit. cette tentation, beaucoup ont succomb, commencer par J ean Dani-
lou dans la prface de son dition de l'uvre. Ils ont identifi Dieu cet infini en
acte qui n'est finalement rien d'autre que l'omniperfection de l'tre suprme des
philosophes. Et l'infini en devenir que nous sommes serait, pour eux, comparable la
courbe d'une hyperbole qui ne rejoint jamais son asymptote. Quelle mconnaissance
du Quo nihil maius cogitari possit ! Du fait mme que ce Nom nous interdit de pen-
ser plus grand que Dieu, il nous interdit de prtendre surplomber le temps, miatriser
notre chemin par quelque concept, anticiper spculativement le temps de la divinisa-
tion ultime. Le temps qui nous est donn, nous ne le parcourons en vrit qu' la
manire des rameurs qui regardent le sillon que laisse leur barque. Car, si nous som-
mes appels au-del du point o nous sommes, c'est parce que parle en nous une
parole, le Nom de Dieu selon saint Anselme, qui nous dloge de toute suffisance et
nous tourne vers Plus grand ; qui tout la fois nous est intelligible et nous chappe,
nous habite et nous dpasse. De mme que nous ne pouvons nous dire cette parole, de
mme nous ne savons pas le PLUS o elle nous mne. Nous en prouvons l'attrait, et
c'est seulement aprs la traverse que nous avons faite, d'un bien vers un bien
meilleur, d'un dsir vers un dsir plus grand, que nous pouvons exprimer ce que nous
avons ainsi vcu. La vie prcde la connaissance que nous en avons. L'admettre
joyeusement, c'est aussi admettre que nous ne disposons d'aucun moyen terme pour
runir la distance et la donation de Dieu. Toutes deux sont plus qu'indicibles : tantt
nous prouvons davantage la donation quand Dieu se fait proche et que le chemin
nous semble uni ; tantt nous prouvons davantage la distance quand la Source se fait
lointaine et que la route nous semble raboteuse ; mais jamais nous ne vivons les deux
14. J EAN DE LA CROIX, La Monte du Carmel, II, 22.
382
UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
facettes ensemble, sinon dans la srnit qui lit, dans les choses plaisantes, les signes
qui conviennent la Bont de Dieu et, dans les choses dplaisantes, ce qui signifie
contre-image l'inimaginable excs de cette Bont. La srnit, qui laisse Dieu tre
Dieu en tout, est un autre nom de la foi qui s'en remet Plus grand que notre
cur (1 Jn 3,20).
VI. LE LIEU PRS DE DIEU
Quand nous avons comment la phrase majeure o G. interprte la rponse de
Dieu Mose : la voix divine accorde ce qui est demand par les choses qu'elle
refuse ( 232), nous avons dit et rpt que Dieu ferait son serviteur une grce
bien plus considrable que celle qu'il lui refusait, et que sa connaissance selon les
nergies , au cur d'un dsir devenant chaque fois plus intense, serait beaucoup plus
haute que sa connaissance selon l'essence , apparemment suprieure. C'tait am-
plifier la porte de la phrase, qui parle seulement d'galit entre la demande de
l'homme et la rponse de Dieu. Mais cette amplification, appuye sur la parole pauli-
nienne de la croix, renversant la folie en plus que sagesse , n'tait en fait
qu'une anticipation puisque, revenant sur les expressions qui dsignent le don de
Dieu et cherchant les recevoir selon la loi de l'anagogie ( 223), G. dclare
explicitement que le lieu prs de Dieu , le rocher , le creux et le dos sont
des choses vraiment dignes de la munificence du Donateur , et dont la seule pro-
messe parat au Lgislateur plus grande encore et plus haute que l'impossible
vision de la Face :
Mais quel est ce lieu qui est dit prs de Dieu ? Quel est ce rocher ? Et quel est encore
l'espace dans le rocher ? Qu'est-ce que la main de Dieu qui bouche l'orifice du creux du
rocher ? Qu'est-ce que le passage de Dieu ? Qu'est-ce que ces paules dont Dieu a promis
de donner la vue Mose qui lui demandait de voir son visage ? Il faut que chacune de ces
ralits soit quelque chose de bien grand, digne de la munificence du Donateur, pour qu'a-
prs tant de manifestations divines dj accordes au grand serviteur, leur promesse pa-
raisse plus grande encore et plus haute. Comment donc arriver saisir quel est ce sommet
dont parle le texte, vers lequel Mose dsire s'lever aprs tant d'ascensions, et vers lequel
Celui qui fait cooprer toutes choses au bien de celui qui aime Dieu (Rm 8,28) facilite
l'ascension en se faisant guide : Voici, dit-il, un lieu prs de moi (Ex 33,22) (405 AB).
Ainsi, en donnant apparemment moins que son essence (ouoia), imagine par
Mose au-dessus de ses nergies, plus dsirable, Dieu lui accorde en fait incompara-
blement plus : que l'pectase, ou l'exode sous la loi duquel II place son serviteur,
puisse tre qualifie de la mme manire que son propre Secret, par l'impossibilit
d'imaginer chose plus digne de Lui et de dsirer un cadeau o II puisse se livrer da-
vantage. Qu'il ne puisse y avoir, pour l'homme, rien de plus dsirable que son dsir
de Plus grand, lequel est don reu de Dieu, vcu dans la transparence d'un cur de
plus en plus vid de toutes ses prtentions tre quelque chose sans Lui, cela suppose
ncessairement que le Secret de Dieu soit de concidence plus qu'indicible entre
substance et relation ; que le propre de son ooia soit de dborder en
vpyeiai, d'aller au-del d'elle-mme sans cesser de rserver en elle des nergies
encore plus hautes ; et que cette surabondance ne soit pas dissociable d'une
383
MICHEL CORBIN
knose , o Dieu se vide de Lui-mme et ne contient pas la vhmence de son
amour, o Dieu livre son propre Fils et fait rayonner, plus vivement, sa propre forme
dans la forme d'esclave (Ph 2,7) qui la cache nos regards. Comme nous le lisons
dans la lettre aux Hbreux : Celui qui a t abaiss un moment au-dessous des an-
ges, J sus, nous le voyons couronn de gloire et d'honneur parce qu'il a souffert la
mort (He 2,9). Dans le cur des hommes qu'il ne rougit pas d'appeler ses frres
(J n 20,17), l'cho de cette knose du Fils de Dieu est leur renoncement toute infi-
nit paenne, toute divinit imaginaire close sur elle-mme. Reste dcouvrir toute-
fois quelles sont les promesses inoues du vrai Dieu ; reste entendre ce que recou-
vrent le lieu, le rocher, le creux, la main. Mais devons-nous esprer qu'un concept
pur de toute rfrence sensible puisse recueillir le sens spirituel dpos dans les
images sensibles du livre biblique ? S'il en tait ainsi, G. oublierait que le sens spiri-
tuel d'un texte de l'Ancien Testament est chercher dans le Nouveau, et que celui-ci
use constamment d'une image qui schmatise la ngation et le dpassement de toute
image : celle du chemin s'en allant plus loin (Le 24,28). Rien d'tonnant ds lors
si les lignes qui suivent usent de la mme image pour identifier le lieu prs de
Dieu :
La pense s'harmonise aisment avec le sens spirituel de ce qui prcde. En parlant de
lieu, [Dieu] ne dsigne pas un espace dtermin quantitativement, car nul ne peut mesurer
ce qui n'est pas d'ordre quantitatif, mais suggre celui qui coute, par la parabole d'un
contour selon la mesure, ce qui n'a ni limite ni borne. La parole semble nous signifier
peu prs ceci : puisque tu es tendu d'un grand dsir vers ce qui est en avant (Ph 3,13),
et que ta course ne connat pas de lassitude, puisque tu sais en outre que le Bien n'a pas de
limite, mais que le dsir est toujours tourn vers plus, sache qu'il y a le lieu prs de moi, si
grand qu'en le parcourant tu ne pourras jamais trouver de terme ta course (405 B).
G. n'crit pas qu'il y a un lieu prs de Dieu, mais qu'il y a le lieu prs de Lui (
7iap' fioi TOTO). Devant cet article dfini, comment ne pas voquer le discours aprs
la Cne dans l'vangile selon saint J ean, et ne pas identifier le lieu aux de-
meures (J n 14,2) que J sus ouvre dans le cur du Pre en faisant route vers [...]
le Pre plus grand (J n 14,28) ? C'est assurment paradoxe que de faire concider
deux images aussi opposes, du moins pour cet on mortel, mais c'est le mme para-
doxe que G. dploie aussitt, montrant par l que le vrai dpassement de l'image
s'opre par la juxtaposition de deux images contraires, et le renversement de cette
apparente folie en trace d'une sagesse plus que sage, en annonce de l'Amour qui
donne place dans sa propre communion :
Mais, d'un autre point de vue, cette course est stabilit. En effet, je t'tablirai sur le
roc (Ex 33,22). C'est le plus paradoxal de tout que soient le mme stabilit et mobilit.
Car, d'ordinaire, celui qui s'lve ne se tient pas [immobile! et celui qui se tient [immo-
bile] ne s'lve pas. Ici c'est en raison de cette tenue qu'advient la monte. Qu'est-ce
dire ? Plus quelqu'un demeure fix et inbranlable dans le Bien, plus il avance dans la
voie de la vertu. En effet, celui qui est chancelant et instable quant la base de ses opi-
nions, parce qu'il n'a pas une assiette ferme dans le Beau, flottant et ballott (Ep 4,14)
comme dit l'Aptre, incertain et ondoyant dans ses conceptions sur les tants, comment
s'avancerait-il vers la hauteur de la vertu ? (405 C.)
384
UN DSIR QUI N'A PAS DE LIMITE
Que stabilit et mobilit soient le mme, que cette mmet passe toute tenta-
tive de la reprsenter, qu'en ce sens l'impossible matrise de leur summa concordia
nous signifie qu'un tel accord est un don de Dieu, toujours prouv dans la marche
qui prend au srieux son appel, nous en avons l'attestation dans le rcit johannique de
la venue de Jsus ressuscit ses amis : Il se tint au milieu d'eux et vers eux (earn.
ei (loov aircv) (Jn 20,19). L'irruption de la Vie plus forte que la mort, le matin
de Pques, est dite par cette concidence du stable et du mobile ; et cette superposi-
tion nous enseigne que Jsus, ayant recouvr le Nom au-dessus de tout nom
(Ph 2,9), se rend dsormais prsent ses disciples dans son retrait vers le Pre plus
grand. Le lieu prs de Dieu est alors sa tournure mme vers le Pre, perant plus
intime que nos curs. Faisons-nous fausse route en renvoyant au tmoignage pascal ?
Nullement, puisque le paragraphe suivant rappelle que, pour saint Paul, le Rocher,
c'est le Christ (1 Co 10,5). Et, pour opposer la marche ascendante de la Vertu la
descente mortifre de celui qui refuse de croire en la Rsurrection, il n'offre pas
d'autres images que celles de l'vangile, quand il atteste la victoire de la Vie :
Ceux qui font l'ascension d'une dune ont beau faire de grandes enjambes, c'est en vain
qu'ils se donnent du mal, car le sable, en s'boulant, les ramne toujours en bas : du mou-
vement est dpens, mais sans progrs aucun. Au contraire, si quelqu'un, selon le mot du
Psalmiste, a retir ses pieds de la vase de la fosse et les a affermis sur le roc ici le
Rocher, c'est le Christ , la Vertu dans sa plnitude , sa course est d'autant plus rapide
qu'il est, selon le conseil de l'Aptre, plus ferme et plus inbranlable (1 Co 15,58)
dans le Bien. Sa stabilit est pour lui comme une aile et, dans son voyage vers les hau-
teurs, son coeur est comme ail par sa fixit dans le Bien. Ainsi, en montrant le lieu
Mose, Dieu l'encourage courir ; en lui promettant de l'tablir sur le roc, Il lui indique la
faon de courir cette course divine (405 CD).
Est-il plus claire confirmation que la contemplation de G. s'enracine dans l'van-
gile ? Dans son interprtation d'Exode 33, il ne fait qu'entendre le chapitre 14 de
Jean o paraissent, sur la bouche de Jsus, deux paroles apparemment contraires :
Ne crois-tu pas que je suis dans le Pre et que le Pre est en moi ? (Jn 14,10) ;
Je m'en vais et je viens vous. Si vous m'aimiez, vous vous rjouiriez de ce que je
fais route vers le Pre, car le Pre est plus grand que moi (Jn 14,28). Si donc Jsus
est dans le Pre, uni au Pre d'une union telle que plus intime ne se puisse penser,
quand II fait route vers ce Pre qu'il dit plus grand, parce qu'il est la Source d'o
Il nat ; si l'Esprit Saint fait dborder plus intime que notre cur cette relation fi-
liale, comment refuser que l'pectase soit le parcours et la qute de cette relation ? Et
comment nier qu'il n'y ait, pour nous, rien de plus divin que l'pectase, o nous
communions avec le Fils et le Pre, quand il n'y a rien de plus divin que la relation du
Fils au Pre, en laquelle surabonde la fontaine paternelle ? Aussi G. parle-t-il d'une
course divine . Elle n'est pas seulement humaine, parce qu'elle est assume par
Jsus au cur de Dieu, comme un chemin de Dieu vers Dieu plus grand, comme une
route nouvelle et vivante (He 10,20) destine nous porter et nous surpasser.
Car un seul nous porte, Jsus, et Lui-mme est auprs du Pre comme Celui qui nous
appelle nous tendre avec Lui en avant de nous-mmes. Mais une confirmation plus
clatante nous attend dans les deux parties qui restent lire.
385
MICHEL CORBIN
VIL LE CREUX DU ROCHER
S'il n'y a rien au-dessus de l'pectase, en vue du prix que Dieu nous invite
recevoir l-haut dans le Christ (Ph 3,14), c'est qu'il n'y a rien au-dessus de la di-
vine et filiale tournure de J sus vers son Pre, o se confirme et surabonde la divinit
de Dieu. S'il n'y a rien au-dessus de cette relation, qui flue en nous comme dsir de
biens, de vertus ou d'nergies toujours plus dignes de Dieu, c'est qu'elle concide
plus qu'indiciblement avec un tre auprs du Pre, tel que plus grand ne se puisse
penser, et qu'elle est un lieu au-del de tout lieu o nous recevons commande-
ment et permission de demeurer. Si vous gardez mes commandements, a dit J sus
le soir de la Cne, vous demeurerez en mon amour, comme moi j 'ai gard les com-
mandements de mon Pre et que je demeure en son amour (J n 15,10). Or, que telle
soit la droite interprtation des apories du chapitre 33 de l'Exode, que le lieu prs
de Dieu et le creux du Rocher soient la mme demeure que Dieu nous rserve
en Lui, que celle-ci s'entende en rfrence J sus qui nous partage, par sa mort et sa
rsurrection, son unit avec Dieu, qu'il s'agisse ainsi de l'Ultime qui germe dj dans
nos existences comme l'Inou au-del duquel il n'y a rien, G. le dit expressment :
Quant l'espace qui est dans le rocher, que l'criture appelle un creux , le divin Ap-
tre l'a interprt dans ses propres crits, disant qu'une demeure non faite de main
d'homme (2 Co 5,1) nous est prpare dans le ciel en esprance, pour le jour o notre
tente terrestre sera dtruite. Car, en vrit, celui qui a termin sa course (2 Tm 4,7),
comme dit l'Aptre, dans ce stade vaste et tendu que la Parole divine nomme lieu ,
qui a gard rellement la foi, comme dit le symbole, ayant affermi ses pieds sur le roc ,
celui-l sera, de la main du prsident des jeux, couronn de la couronne de justice
(408 A).
Ainsi, du fait que la Pque et la Parousie du Seigneur ne forment qu'un seul J our,
celui de Dieu, cet aujourd'hui (Ps 2,7) qui, pour Origne, demeure toujours,
parce qu'il n'y a en Dieu, je pense, ni soir ni matin, mais le temps, si j 'ose dire, co-
extensif sa vie sans principe et ternelle [qui] est pour lui cet "aujourd'hui" o le
Fils a t engendr
15
, de ce fait, l'pectase dans cet on vou sa proche disparition
et l'entre dans le monde venir ne peuvent se sparer. La loi de l'intervalle (iaa-
rnfia) est dj vaincue par la foi. La vie ternelle est dj commence pour celui qui
croit que Dieu a ressuscit J sus d'entre les morts. Et, comme cette vie est telle que
plus bienheureuse ne soit, il en est de mme pour la tension (Ph 3,13) vers J sus,
dont nous ne sommes jamais l'origine. Cet exode est notre faon de demeurer avec
Lui en Dieu, d'avoir place en sa communion profuse avec le Pre. Il est destin
s'panouir au dernier jour d'une manire qui excde toute image disponible, et dont
G. se plat maintenant souligner les multiples noms que lui attribue l'criture :
Cette rcompense est dsigne par l'criture de diffrents noms. C'est la mme chose qui
est dsigne ici creux du rocher , en d'autres passages paradis de dlices , tente
ternelle , demeure auprs du Pre , sein du patriarche , terre des vivants , eau
du repos , Jrusalem d'en haut , royaume des cieux , rcompense des lus ,
couronne de grces , couronne de dlices , couronne de beaut , tour puis-
15. ORIGNE, Premier Trait sur l'vangile de Jean, n 204.
386
UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
sant , festin de fte , session prs de Dieu , sige de justice , lieu renomm ,
secret de la tente (408 AB).
Toutes ces expressions, prises la diversit des dons de Dieu, la multiformit
de sa grce, font signe vers ce qui les dborde et les rassemble en un : l'achvement
du mystre de Dieu quand II sera tout en tous (1 Co 15,28), l'pectase vers et
dans le Christ vcue joyeusement par tous, dans leur cur et dans leur corps. Car
l'intelligible qui nie et passe le sensible, redisons-le, n'est rien d'autre que ce qui
clt avec J sus : l'union de l'intelligible et du sensible, scelle dans sa Pque, ins-
crite dans les cieux (Ep 1,3), appele dborder en tout homme pour le transfigu-
rer :
Nous dirons donc que l'entre de Mose dans le Rocher signifie la mme chose que toutes
ces expressions. En effet, puisque Christ est appel par Paul rocher (1 Co 10,4) et que
c'est en Christ que nous croyons contenus tous les biens esprs, Lui en qui nous savons
que sont tous les trsors (Col 2,3), celui qui est en quelque bien est forcment dans le
Christ qui contient tout bien (408 B).
En somme, renoncer l'au-del imaginaire d'emble projet quand il s'agit pour
nous de quitter le point o nous sommes parvenus pour dsirer, toujours davantage,
comme une chose telle que plus divine ne se puisse, la relation filiale de J sus son
Pre, c'est anticiper la vie d'en haut, promise par l'vangile. Mais peut-tre, avant de
lire la dernire partie du commentaire, devons-nous revenir sur l'identification entre
l'intelligible que cachent les images sensibles et l'union plus qu'indicible de l'intel-
ligible et du sensible advenue le matin de Pques, quand la lumire de l'ternit a fait
irruption dans notre temps pour le transfigurer au-dessus de lui-mme. Poser cette
quation, c'est voir dans la Venue plus que dsirable de J sus vivant (Le 24,21) la
possibilit de toutes les images corporelles face, main, cur, dos qu'emploie la
Bible quand elle parle de Dieu. cette quation, la dmarche de G. mne ncessai-
rement, mais rares sont les autres Pres qui sont alls aussi loin. Prenons un exemple.
Dans l'un de ses premiers sermons sur le Cantique, saint Bernard de Clairvaux r-
pond un moine qui demande en quoi consistent les pieds ou les mains de Dieu ,
et objecte l'anthropomorphisme de la Bible que Dieu est Esprit et n'est pas fait,
dans la simplicit de son tre, de membres distincts comme ceux d'un corps :
De fait, Dieu a bien une bouche, puisqu'il enseigne l'homme sa connaissance, Il a bien
une main puisqu'il donne toute chair sa nourriture, et II a bien des pieds puisque la terre
est leur escabeau : les pcheurs de la terre s'y prosternent quand ils se convertissent et
s'humilient. Mais je le prcise : tout cela, Dieu ne le possde pas dans son tre mme,
mais eu gard son action. L'humble confession des pchs trouve en Dieu o jeter son
humiliation ; l'lan de la ferveur trouve en Dieu o renouveler ses forces ; et la contem-
plation, dans son bonheur, trouve en Dieu o se reposer quand elle est ravie hors d'elle-
mme. Tout cela, Dieu l'est pour tous, Lui qui rgit toute chose. Mais, en rigueur de ter-
mes, // n 'est rien de tout cela. Car, en Lui-mme, Il habite une lumire inaccessible
(1 Tm 6,16), sa paix surpasse toute intelligence (Ph 4,7), sa sagesse est sans limite et
sa grandeur sans mesure (Ps 146,5) ; ce qu'est Dieu en lui-mme, l'homme ne peut le
voir et continuer vivre. Oh ! ce n'est pas que Dieu se tienne loign d'aucune crature,
puisqu'il est l'tre de toutes, et sans Lui rien n'est. Et, pour augmenter encore ton admira-
tion, rien n'est plus prsent que Lui et rien n'est plus incomprhensible. De fait, quoi de
plus prsent chaque chose que son tre ? Mais quoi de plus incomprhensible chacun
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MICHEL CORBIN
que Celui qui est l'tre de tout ? Et certes, il est vrai de dire que Dieu est l'tre de toutes
choses, non pas toutefois dans le sens qu'elles seraient, elles, ce qu'il est, mais parce que
tout est de Lui, par Lui et en Lui (Rm 11,36). Il est l'tre de toute crature, Lui leur
Crateur, en tant qu'il est leur cause, non leur essence. Et c'est ainsi que, dans sa majest,
Il accepte humblement d'tre pour chaque crature cela mme qu'elle est : pour les tres
anims II est le principe de leur vie, pour les tres dous de raison II est leur lumire, pour
ceux qui usent droitement de leur raison, Il est leur vertu, et de ceux qui remportent la
victoire, Il est la gloire
16
.
Ce texte, assurment, est admirable. Il commence par la distinction classique en-
tre l'essence et l'action de Dieu, entre son tre en lui-mme et son tre pour
nous . Car, bien qu'il habite une lumire inaccessible et n'ait aucun membre
corporel, Dieu a nanmoins daign se faire notre Dieu et accepter que nous Le nom-
mions en usant des images qui valent dans nos relations mutuelles. S'il a des pieds,
c'est lorsque nous nous prosternons devant Lui ; s'il a des mains, c'est lorsque nous
esprons sa grce ; s'il a une bouche, c'est lorsque nous Le dsirons comme une
pouse follement amoureuse de son Epoux. Est-ce, de sa part, une condescendance
hautaine, et qui entrane que toutes ces images ne le signifient pas vraiment, que la
distinction de l'tre et de l'action fonctionne comme celle de la substance et de la
relation dans les catgories d'Aristote ? L'agir suit l'tre, dit une maxime courante au
XIII
e
sicle. Mais le penser de Dieu serait contraire au tmoignage biblique, pour qui
Dieu est Amour (1 J n 4,8) dans la simplicit de son tre. Aussi Bernard ajoute-t-il
que Dieu accepte humblement d'tre pour chaque crature cela mme qu'elle est ,
non par immdiate confusion des essences, mais parce qu'il en est la Source jaillis-
sante, plus prsente toute chose qu'elle ne l'est elle-mme, d'autant plus incompr-
hensible qu'elle se livre aussi toutes les autres choses comme la fin qui les remplit
l'excs. Mais, si magnifique que soit cette intuition, le nom de J sus n'est pas pro-
nonc, alors qu'il est seul fonder ces expressions paradoxales, et que plusieurs ser-
mons ultrieurs du mme Bernard en parleront comme de l'Accomplissement des
critures. Un lien, manifestement, n'a pas t fait.
VIII. SUIVRE DIEU
Malgr toutes les identifications prcdentes, quelqu'un pourrait encore penser
que l'interprtation spirituelle, christologique, de la prire de Mose Dieu est une
projection sur cette figure de la confession de Paul dans la lettre aux Philippiens.
Mais deux dtails du rcit de l'Exode interdisent cette hypothse. Ils marquent dans
le texte, en plus des contradictions de toute lecture littrale ferme sur elle-mme, son
renvoi un surplus qui en dit la vrit. Le premier est le thme de la main que Dieu
tend sur le Lgislateur :
Celui qui s'est avanc jusque-l et qui a t couvert par la main de Dieu, selon la parole
adresse Mose la main de Dieu, c'est videmment la puissance cratrice des tants,
le Dieu Monogne par qui tout a t fait (Jn 1,3), qui est la fois lieu pour ceux
qui courent, qui est le chemin (Jn 14,6) de la course selon ses propres termes, Rocher
16. SAINT BERNARD DE CLAIRVAUX, In Canticum, 4,4.
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UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
pour ceux qui sont affermis et Demeure pour ceux qui se reposent entendra alors Dieu
l'appeler et se trouvera derrire Lui, c'est--dire marchera la suite du Seigneur Dieu
(Dt 13,5) selon le prcepte de la Loi (408 C).
tre couvert par la main de Dieu, ce n'est rien d'autre qu'couter son appel. Quel
en est le contenu ? G., hlas, n'a pas retenu la parole que Dieu profre en passant
devant Mose , et qui dploie la signification du Nom qu'il a rvl au Buisson ar-
dent : YHWH, Y HWH, Dieu de tendresse et de piti, lent la colre, riche en grce et
en fidlit (Ex 34,5-6). Il n'a gard que les versets suivants, qui offrent une seconde
version du Dcalogue. L'appel est alors le don de la Loi en tant que possibilit de
marcher la suite du Seigneur , mais ce contenu suffit assurer la liaison entre les
images de la main et du dos, puisque marcher derrire ne diffre pas de voir de
dos . Toutefois, avant de montrer, dans ce deuxime dtail, la continuit des deux
Testaments, G. fait un dtour par les Psaumes, comme s'il voulait vrifier de nouveau
le lien entre la main et la Loi :
C'est l'appel que David a bien compris, lorsqu'il dit celui qui s'abrite sous la protec-
tion du Trs-Haut : Il te couvrira de ses ailes (Ps 90,4), ce qui est la mme chose
qu'tre derrire Dieu car les ailes sont par derrire et lorsqu'il crie au sujet de lui-
mme : Mon me est attache Toi, ta droite me soutient (Ps 72,23). Tu vois comme
le Psaume s'accorde avec l'histoire : de mme que celui-ci dit que Dieu soutient de sa
droite celui qui s'attache Lui, de mme l aussi la main touche celui qui attend dans le
rocher l'appel divin et demande le suivre (408 CD).
Alors peut apparatre ce qui rendait possible le passage au-del de la lettre, selon
la loi de l'anagogie :
D'ailleurs le Seigneur lui-mme qui a rendu cet oracle Mose, lorsqu'il vient accomplir
sa propre Loi, s'exprime de mme ses disciples et met en lumire le sens de ce qui avait
t dit en figures : Si quelqu'un veut me suivre (Le 9,23), dit-Il, et non : si quelqu'un
veut me prcder . celui qui lui adresse une prire au sujet de la vie ternelle, Il pro-
pose la mme chose : Viens, dit-Il, suis-moi (Le 18,22). Or celui qui suit est tourn
vers le dos (408 D).
Traduisons comme nous le pouvons : si la promesse du lieu et du rocher, du
creux et du dos, passait incomparablement et les thophanies dont Mose avait bn-
fici et la vision de face dont il rvait ; si Dieu lui accordait par son refus bien
plus qu'il ne pouvait esprer, c'est que dj, en figure, s'annonait la venue du Fils de
Dieu dans notre humanit. Ne pouvant rien nous donner de plus divin et de plus sa-
lutaire que son Fils unique devenu le premier-n d'une multitude de frres
(Rm 8,29), Dieu qui parlait dj Mose par l'entremise de ce Fils ne pouvait lui
offrir rien de plus haut que son dos : non pas une vision de face qui et arrt son
dsir, mais une vision de dos qui lui signifiait d'avance l'tre avec J sus, UN
(J n 10,30) avec le Pre dans sa route mme vers ce Pre plus grand. Car ce Don qui
passe tous les dons possibles contient l'indicible dbordement de la divinit, et celui-
ci n'est rien d'autre que l'ouverture d'une communion plus qu'indicible, o notre
place est avec le Fils qui rassemble en UN les enfants de Dieu disperss
(J n 11,52). Lui seul nous mne au Pre et, quand nous demandons O est ce Pre,
Lui-mme nous renvoie au chemin qu'il a trac pour nous, dessein que nous le lais-
sions rgner et fructifier plus intime que nous-mmes :
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MICHEL CORBIN
Par consquent, l'enseignement que reoit Mose, cherchant voir Dieu, sur la manire
dont il est possible de le voir est celui-ci : suivre Dieu o qu 'Il conduise, c 'est l voir
Dieu. Car son passage signifie qu'il conduit celui qui le suit. Impossible, en effet,
celui qui ignore le chemin de voyager en scurit s'il ne suit pas le guide. Le guide lui
montre le chemin en le prcdant. Celui qui suit ne s'cartera pas alors du bon chemin s'il
est toujours tourn vers le dos de celui qui le conduit (408 D-409 A).
Comment dire plus clairement que le dialogue de Dieu et de Mose trouve sa v-
rit au-del de lui-mme, dans le dialogue de J sus et de ses amis la sainte Cne ?
Depuis le beau matin de Pques, toute thophanie a dsormais pour chiffre ce que les
rcits de ce J our rapportent de la Venue de J sus, tabli Seigneur la gloire de Dieu
le Pre (Ph 2,11). Il ne vient plus comme jadis, visible par nos yeux de chair, ct
de nous, mais d'une faon plus haute, au trfonds de nos curs, dans une nouveaut
qui est toujours surprenante, mais ne peut jamais tre identifie hors du souvenir de
son ancienne prsence, dans la mditation de ce qu'il a dit et fait avant d'aller son
Heure. Il avait alors des pieds comme les ntres, que les femmes oignaient de parfum,
des mains comme les ntres, qui gurissaient les malades, une bouche comme la
ntre, qui annonait la proximit du Pre. Dsormais II est notre avocat auprs du
Pre (1 Jn 2,1). Sa mort a scell son invisibilit. Mais, en inspirant les Aptres qui
ont recueilli, dans les vangiles, son chemin parmi nous, l'Esprit qui jaillit de son
ct bless l'a fait surabonder de telle sorte que nous pouvons nous identifier aux
pcheurs qu'il a rconcilis, aux aveugles qu'il a dlivrs, aux enfants qu'il a bnis.
C'est la Rsurrection et par l'vangile que sa route d'homme, dont les particularits
historiques ne sont pas ritrables, est devenue celle que nous pouvons prendre,
laquelle nous pouvons offrir dans nos vies une humanit de surcrot, par laquelle nous
accdons au Pre. tant le Chemin (J n 14,6), J sus mort et ressuscit est la possi-
bilit mme du passage au-del de la lettre, la loi mme de l'anagogie qui donne v-
rit toute image de ce monde en la niant et dpassant vers plus que nous ne pouvons
penser. Bref, la rencontre de Dieu se joue maintenant dans nos existences la suite de
J sus, dans la rponse d'amour que nous rendons concrtement son Amour plus
grand. Nous allons derrire Lui et, si nous prtendions aller devant, nous penserions
plus grand que Lui, nous contredirions au Nom qu'il a reu, nous nierions que sa Vie
est plus forte que la mort. Tout cela, G. l'explique en rappelant que l'opposition pre-
mire, strictement inconceptualisable, est celle de la Vie et de la mort, de la Lumire
et des tnbres :
En effet si, dans son mouvement, [l'homme] se laisse porter vers les cts ou s'il fait face
son guide, il s'engage dans une autre voie que celle que le guide lui montre. Aussi est-il
dit celui qui est conduit : Tu ne verras pas mon visage , c'est--dire : Tu ne feras
pas face ton guide. Car alors tu courrais en sens contraire Lui ? Un bien ne s'oppose
pas un bien mais le suit. C'est ce qui est contraire au bien qui lui fait face. Car le vice est
tourn en sens contraire la vertu. Mais la vertu ne peut faire face la vertu. Donc Mose
ne fait pas face Dieu, mais le regarde de dos. Car celui qui regarde en face ne vivra pas,
ainsi qu'en tmoigne la parole de Dieu : Nul ne verra la face du Seigneur et vivra
(Ex 33,20) (409 AB).
Si voir de face revient penser plus grand que Dieu, le situer dans un hori-
zon qui se prtend plus vaste, le confondre avec les idoles de mensonge, s'tablir
dans le mal et marcher vers la mort, a contrario Le voir de dos est accueillir sa
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UN DESIR QUI N'A PAS DE LIMITE
victoire sur la mort, participer la Rsurrection de son Fils, tre conduit au-del et
plus qu'au-del de ce que nous pouvons esprer ou concevoir (Ep 3,20), dans un
espace plus vaste que tout horizon propre cet on, mais dont le seuil est toujours le
renoncement saisir, le renversement de cette folie en sagesse plus sage que les
hommes (1 Co 1,25). La Croix de J sus, comme NON l'idole, est la porte d'entre
d'un PLUS qui demeure ; la permission de Le suivre est jamais la Voie qui les
surpasse toutes (1 Co 13,1) :
Tu vois combien il importe d'apprendre suivre Dieu, puisque aprs ces sublimes ascen-
sions, ces thophanies pleines de terreur et de gloire, presque au terme de sa vie, peine
est jug digne de cette grce celui qui a appris marcher derrire Lui. Mais, pour qui suit
ainsi Dieu, aucune des contradictions suscites par le mal ne s'oppose plus sa marche
(409 B).
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