Jung et la Religion

TABLE DES MATIERES

PARTIE I
1.INTRODUCTION
1. Presentation de l'auteur
2. Methode
3. Un constat amer
2.DEFINITION DE LA RELIGION
1 Le numen
3.EXPERIENCE ET DOGME
1 Religion statique et religion dynamique
2 L'experience religieuse
PARTIE II
1.ELEMENTS DE PSYCHOLOGIE JUNGIENNE
1.CONSCIENT ET INCONSCIENT
1 Inconscient personnel et inconscient collectif
2.IMAGO ET SYMBOLE
3.ARCHETYPE
1 Emergeance d'un archetype
4.INTERPRETATION AU NIVEAU DE L'OBJET ET AU NIVEAU DU SUJET
5.LE PROCESSUS D'INDIVIDUATION
6.RECHERCHE DE LA PERSONNE ET RECHERCHE RELIGIEUSE PARTIE
PARTIE III
1. DIEU ET IMAGE DE DIEU
1.LA GNOSE
2.MAITRE ECKHART : RELATIVITE DE L'IDEE DE DIEU
1 Participation mystique
2 Dieu et divinite
3 L'ame
4 La naissance de Dieu dans l'ame et de l'ame en Dieu
3.REPONSE A JOB
1 Individuation et incarnation
2 Manifestations religieuses
3 L'incarnation
4.LE CHRIST SYMBOLE DU SOI
1 Image paradoxale de Dieu
2 Le probleme du mal : La privatio boni
PARTIE IV
CONCLUSION







PARTIE I
-INTRODUCTION-
1 Presentation de l'auteur
Carl Gustav Jung est ne a Kesswil, dans le canton de Thurgovie, en Suisse, le 26 juillet 1875. Il suit des
etudes de medecine a Bale et devient psychiatre. Rapidement, il s'interesse aux theories de S. Freud qui le
considerera comme son successeur a la tete de la psychanalyse. L'amitie entre ces deux hommes s'est
assombrie au fur et a mesure que C.G.Jung manifestait des doutes a l'egard des conceptions du Matre. Une
de ces idees divergentes, entre autres, remettait en cause la nature exclusivement sexuelle de la libido. A la
suite de la rupture avec Freud en 1912, vient pour Jung une periode qu'il nomme : "confrontation avec
l'inconscient" pendant laquelle il fait l'experience de son inconscient et de l'inconscient collectif, periode o
il passe pres de la psychose. C'est de ces annees intenses que decoulera tout le travail posterieur qui porte le
nom de "psychologie analytique". La religion a ete pour C.G. Jung une source importante de travaux qui
s'echelonnent tout au long de sa carriere. Le pere de Jung etait un pasteur, qui semble toutefois avoir eu des
problemes avec sa foi. Dans la famille, parmi ses oncles, il y avait une moitie de pasteurs et une moitie de
medecins. C.G. Jung a concilie les deux en s'occupant de l'ame humaine et en analysant par elle le
phenomene de la religion. 2 Methode
Certaines definitions ont ete posees une fois pour toutes dans son livre "Types Psychologiques" (TP),
d'autres sont restees en constant remaniement. Ses travaux sur la religion ont ete maintes fois critiques tant
par les theologiens que par ses collegues psychiatres. Ceci tient au fait que C.G.Jung defini son champ
d'investigation par l'"homo psychicus" en postulant la realite psychique des phenomenes qu'il observe. Il
concilie ainsi, les deux points de vue opposes du realisme et du nominalisme; le premier jugeant que les
idees existent en elles-meme, avant toute realisation dans un objet et les nominalistes declarant que ces
idees sont deduites tort de l'existence des objets concrets et n'existent pas en fait. (HO p.128) Or, Hostie
nous dit encore : " A l'antagonisme des deux positions - l'objet absolu ou le sujet absolu - elle (la synthese)
substitue leur correlation non pas sur le plan ontologique mais sur le plan psychique ". (HO p.130) Les
psychiatres, defenseurs de l'objet absolu, pensent que Jung mythologise la psyche et les theologiens,
defenseurs du sujet absolu, qu'il psychologise Dieu. Jung tente de reconcilier ces deux points de vue
opposes en ramenant le discours sur le plan psychologique. " Chaque fois que Jung se heurtait a une
dichotomie ("entweder... oder"), il ne connaissait ni repos ni treve tant qu'il ne reussissait pas a synthetiser
les deux membres dans un groupe ou une paire d'opposes ("ebenso... als auch") ". (HO p.123) Le point
faible de cette attitude est que la synthese est toujours peu satisfaisante : " elle unifie les composantes en les
reduisant a leur commun denominateur a un niveau qui n'est plus celui du litige " (HO.130) " C'est
uniquement du point de vue empirique que je m'occupe des phenomenes religieux", ecrit-il). Je me borne a
les observer, a les decrire, et je m'abstiens de toutes consideration et conclusions philosophiques ou
metaphysiques. Mon point de vue est purement phenomenologique, c'est a dire que ma psychologie est faite
d'experiences ; elle s'occupe uniquement de faits et d'evenements. Elle n'emet pas de jugement. Ma
methode est celle des sciences naturelles ". ("Psychologie et Religion" cite dans HE p.331) " La "realite de
l'ame", voila mon hypothese de travail, et ma principale activite consiste a rassembler, a decrire et a
expliquer les faits qui sont mon materiel ".(HE p.366) Faire une psychologie phenomenologique, c'est
penser que "[...]les phenomenes, c'est a dire les choses qui se montrent, recelent leur propre sens " (HO
p.142) C'est grace a cette attitude de non-jugement que Jung a su jeter un regard neuf sur la gnose,
l'alchimie et les religions. Pour Hostie, c'est l " l'apport le plus original que Jung nous a fourni pendant la
seconde moitie de sa longue carriere scientifique ". (HO p.146)
3 Un constat amer
L'homme du vingtieme sicle s'est loign de l'inconscient en privilegiant a outrance le mode de pense
rationnel. "Le developpement prodigieux de la science et de la technique est compense d'un autre cte par
un effroyable manque de sagesse et d'introspection. " (PR p.35) " La surestimation de la raison a ceci de
commun avec un pouvoir d'etat absolu : sous sa domination, l'individu deperit ". (MV p.344) Il en resulte
un profond desarroi, une perte de sens catastrophique. Un retour a la source vivante de l'inconscient est
pour C.G.Jung la seule maniere de redonner aux religions occidentales mourrantes l'elan qu'elles ont perdu.
Ce retour n'est pas simple, la confrontation avec l'inconscient est dangereuse pour l'equilibre psychique et
demande un investissement considerable. " En occident, nous sous-estimons l'ame humaine, nous
negligeons de la cultiver. Et cela explique qu'un chretien, tout croyant qu'il est, puisse rester un primitif. Il a
situe Dieu en dehors de lui, il n'en a pas fait l'experience interieure ". (HE p.352) Pour Jung il est necessaire
d'engager un mouvement de l'exterieur vers l'interieur, vers ce qu'on pourrait appeler "Dieu en nous". "
Trop nombreux sont ceux qui n'ont pas compris que la figure divine habite au centre meme de l'etre". (HE
p.353) " Tant que la religion n'est que croyance et forme exterieure, et n'est pas devenue une experience
spirituelle interieure, rien de fondamental n'aura ete fait. Il faudra que l'on comprenne que le grand mystere
existe non seulement en soi, mais qu'il a un fondement dans l'ame humaine ". (HE p.353) Le remede que
C.G.Jung propose face a cette perte de sens est l'"individuation" :" Deviens celui que tu es ".(HE p.354) [
C'est la pensee de Nietzsche qu'il reprend ! ]
2. DEFINITION DE LA RELIGION
1. Pour d'emblee situer ce que Jung entend par le terme "religion", en voici deux definitions: " La religion
est, ainsi que l'exprime le mot latin "religere"( recueillir nouveau, rflchir , relire), une prise en
consideration attentive, une observation consciencieuse de ce que Rudolf Otto a appele le "numen", ou le
"numineux" (das Numinosum), c'est a dire une puissance qui domine l'homme independamment de sa
volonte, et qu'il attribue a une presence invisible. " (HE p.334) L'homme doit parvenir une attitude
religieuse, c'est dire a l'ecoute de ce que l'inconscient a lui dire, ce qui revient " rendre au mot de
religion son sens le plus reel d'apres l'etymologie, c'est a dire a le reconduire au latin .religere., et non point,
comme on en fait trop couramment le contresens, .religare.( lier, relier) ". (VS p.9) On conoit ainsi la
religion " comme manifestation originelle (.anima naturaliter religiosa.), en meme temps qu'explication de
l'homme, selon ses facultes rationnelles, avec la puissance et le sens de cette epiphanie (manifestation du
Christ aux paens, ndr.) dans son ame ". (VS p.10) " La religion me semble etre une attitude speciale de
l'esprit vis a vis de certains facteurs dynamiques qui agissent en nous, et que nous concevons comme des
puissances, des dieux, des demons, des lois, des idees, quels que soient les noms que l'homme leur a
donnes; puissances qu'il a eprouvees assez dangereuses ou assez bienfaisantes pour en tenir compte: pour
les aimer et les adorer lorsqu'elles se presentent a lui sous un aspect de beaute et de grandeur, et lorsqu'elles
donnent un sens a leur vie." (HE p.335)
2. 1 Le numen
Pour saisir la pensee de Jung il est necessaire de definir le terme de "numineux". Pour rediger ce
paragraphe je me suis largement inspire de l'ouvrage de Antoine Vergote "Religion, Foi, Incroyance". (VE
pp. 124 et ss.) L'adjectif "numineux" est apparu en premier chez Rudolf Otto dans le livre intitule : "Le
Sacre" . L'experience numineuse est l'experience affective du sacre, considere comme un concept-cl de la
religion. R.Otto se trouve dans la filiation de Schleiermacher qui fait partie de l'ecole allemande
philologique, theologique et philosophique. Elle elargit le concept de religion pour y introduire des formes
religieuses o l'idee de Dieu n'est pas centrale et o l'accent est mis sur l'idee de puissance. Schleiermacher
inaugure une psychologie philosophique qui s'oppose au rationalisme et au moralisme de la philosophie des
Lumieres. Il met l'accent sur l'experience du sacre, qui est une prise de conscience de la dependance et une
saisie de l'infini dans tout etre fini. La religion est dans l'intuition conue comme sentiment, comme sens et
got de l'infini. Rudolf Otto reprend cette visee dans "Le Sacre"; il pense que cette experience est
specifique et cree le terme de "numineux" qui decoule de "numen" : le divin, la souverainite divine. Pour R.
Otto, l'homme est naturellement doue du sens religieux, le scheme affectif du numineux constitue un a
priori formel de l'affectivite. Jung ratache le numineux aux archetypes, formes symboliques innees et
constitutives de l'inconscient collectif sur lesquels nous reviendrons en temps voulu. Le mot religion
renvoie donc a des modalites culturellement differentiees d'exprimer des archetypes et de prendre
conscience de la puissance numineuse qui les investit.
3. EXPERIENCE ET DOGME
C.G.Jung fait une distinction entre confession et religion, ainsi qu'entre dogme et experience religieuse
immediate. - sous le terme de religion, vient se ranger l'experience religieuse personnelle, confrontation
avec l'archetype du Soi. Celui-ci se manifeste dans les reves a haute charge numineuse, ainsi que lors
d'evenements importants de la vie qui mettent en mouvement notre etre profond. Ces reves sont une grace
divine (HE p.339) - Toute confession, tout dogme decoule d'une experience religieuse originaire qui se
cristallise ensuite et sert d'intermediaire entre l'homme et la divinite. " Ils revelent une verite profonde,
agissante, valable pour tout un peuple, toute une race, donc collective, a condition qu'ils restent vivants ".
(H. Kiener, HE p.336) Un contact direct, sans la mediation du symbole peut etre destructeur et d'une grande
intensite. La vision de St Nicolas de Fle en est un bon exemple.
3. 1 Religion statique et religion dynamique
Cette distinction se retrouve chez Bergson dans "Les deux sources de la morale et de la religion", qui
distingue religion statique et religion dynamique. La religion statique est celle " qui est consacree par la
tradition et par le dogme, et representee par les Eglises ". (p.340 HE) La religion dynamique " consiste dans
l'apport des grands mystiques, des saints, des aptres, des reformateurs et fondateurs de nouvelles religions
". (p.340 HE) C'est grace a eux que le mouvement religieux change dans le temps. " L'enthousiasme
religieux du mystique, ecrit Bergson, est une matiere en ebullition, qui coulera dans le moule d'une
doctrine, deviendra cette doctrine en se solidifiant ". (p.340 HE) Religion statique et religion dynamique ne
vont pas l'une sans l'autre, elles sont complementaires. " Un dogme est toujours le produit et le fruit de
nombreux esprits et de nombreux siecles, purifie de toutes les bizarreries, les insuffisances et les
perturbations de l'experience individuelle ". (PR p.101) Jung fait un constat amer devant l'etat actuel de
l'Eglise: " La fuite hors de l'Eglise est un symptme grave; j'ai l'impression que la frequence croissante des
nevroses va de pair avec le declin de la vie religieuse [...]. Parmi tous mes malades ayant depasse trente-
cinq ans, il n'y en a pas un seul dont le probleme central et definitif ne soit le probleme religieux ". (Jung
cite par Helene Kiener in HE p.340) Pour Jung, il existe deux classes de personnes : celles qui ont la foi et
qui trouvent "la paix" aupres de l'Eglise, et celles qui, comme Jung lui-meme, ne peuvent croire " par
besoin d'honnetete et de sincerite ". (cite par H.Kiener in HE p.341) Il le dit en une phrase dans
"Psychologie et religion": " Je suis convaincu de ce que je sais ". (PR p. 91) C'est cette deuxieme classe de
personnes qui a besoin de l'experience religieuse personnelle et " l'analyse jungienne est une voie d'acces a
cette experience " dit encore H.Kiener. " Jung plaide donc pour un retour aux experiences religieuses
directes et personnelles, pour une grande vigilance vis a vis des manifestations, a la fois convainquantes et
spontanees, de la psyche inconsciente, siege de la fonction religieuse. Il distingue ces experiences et ces
manifestations religieuses de la psyche de ce qu'il appelle la theologie et la metaphysique, qui sont pour lui
le discours sur la doctrine chretienne traditionnelle de Dieu ". (BK p.223)
3. 2 L'experience religieuse
Je vais presenter globalement ce qu'est l'experience religieuse dans la conception jungienne pour ensuite
examiner plus en detail quels mecanismes et composantes psychiques qui sont a l'oeuvre dans cet
evenement. " On pourrait meme definir l'experience religieuse en la caracterisant comme l'experience a
laquelle la plus haute valeur est attribuee, quels qu'en soient les contenus ". (PR p.118) " La faon par
excellence de faire des experiences religieuses, c'est d'etre attentif aux manifestations symboliques de sa
propre psyche, a l'activation des archetypes qui nous presentent les images de Dieu en nous et qui.nous
rappellent sans cesse que Dieu a cree l'homme a son image,. dit encore J.Jacobi ". (BK p.222) En religion,
il s'agit pour Jung plus d'une experience que d'un credo. " L'attitude religieuse serait donc celle qui, par
l'experience de cette puissance que nous appelons Dieu, opere un changement profond dans l'etre humain et
transforme son etat de conscience. L'experience qui ne transforme pas l'homme est sans valeur dans le
domaine religieux comme dans tout autre domaine : elle n'est pas creatrice ". (HE p.336) " La menace qui
pese sur toute experience religieuse (qui est un evenement) est qu'elle devienne une theologie ou un dogme
(qui relevent de l'institution ". (BK p.223) Dans "Psychologie et Religion" Jung dit ceci au sujet de
l'experience religieuse : " L'experience religieuse est absolue. Elle ne se laisse pas discuter. On pourra
uniquement affirmer n'avoir jamais fait une telle experience [...] ce a quoi un autre pourra repondre : "je
regrette, moi je l'ai faite"... et avec cela, la discussion sera close. "L'experience religieuse" ne s'apprend pas;
l'analyse jungienne n'est qu'une voie qui la rend possible. Ulterieurement nous verrons qu'individuation et
experience religieuse (incarnation) vont de pair. " Ce que le monde pense de l'experience religieuse, conclut
Jung, est indifferent a celui qui l'a vecue. Il possede un immense tresor, une source de vie et de beaute, qui
a donne un sens a son existence. Il a, a present, la paix, la confiance et la foi ". (HE p.337)
PARTIE II
ELEMENTS DE PSYCHOLOGIE JUNGIENNE Dans la presente partie il s'agit de se familiariser
avec les termes que Jung utilise pour parler de la psyche ainsi qu'avec ce qu'il entend par "processus
d'individuation". Cette partie contient trois chapitres intitules comme suit 1. Conscient et inconscient; 2. Le
symbole; 3. Les archetypes.1.
1. CONSCIENT ET INCONSCIENT
La psychanalyse en general, repose sur l'hypothese de l'existence d'un inconscient oppose au conscient.
Dans "Psychologie et Religion" au premier chapitre, Jung s'efforce de demontrer "l'autonomie de
l'inconscient". Pour en faire saisir l'idee, il donne des exemples empruntes a la psychologie des foules et a
celle des primitifs. L'attitude habituelle de l'homme devant l'inconscient est la crainte, " il existe une sorte
de terreur, deisidaimona primitive, concernant les contenus possibles de l'inconscient ". (PR p.30) " Nous
pouvons admettre que la personnalite est composee de deux elements : d'abord du conscient - et de tout ce
qu'il contient - et ensuite d'un arriere-pays infiniment vaste de psyche inconsciente. La personnalite
consciente peut etre delimitee et definie plus ou moins clairement, mais lorsqu'il s'agit de l'ensemble de la
personnalite humaine, on est oblige de reconnatre l'impossibilite d'en fournir une description et une
definition completes. En d'autres termes, il existe ineluc tablement un element indefini et illimite, qui
s'ajoute a toute personnalite : cette derniere comprend une partie consciente, susceptible d'etre observee,
mais elle n'englobe pas certains facteurs, dont cependant nous sommes forces d'admettre l'existence, si nous
voulons expliquer certains faits observes. Ce sont ces facteurs inconnus que nous appelons le secteur
inconscient de la personnalite ". (PR pp. 82 & 83) Dans "Types Psychologiques" C.G.Jung donne sous
forme d'un bref article une definition de la conscience (pp.420 a 421) et de l'inconscient (pp.446 a 449) qui
va me permettre de preciser quelque peu ce qui se cache derriere ces termes. "J'entends par conscience la
mise en connexion avec le moi de contenus psychiques, il y a conscience dans la mesure o le moi peroit
ce rapport ", et encore " le conscient est la fonction, ou l'activite, qui entretient les rapports des contenus
psychiques au moi ". (TP pp.420-421) Le "moi" est un complexe qui est le "centre du champ conscientiel"
(TP p.456). Il est un complexe parmi d'autres et se distingue du "soi", " le moi n'etant que le sujet de ma
conscience, alors que le soi est le sujet de la totalite de la psyche, y compris de l'inconscient ". (TP p. 457)
L'inconscient " [...] englobe tous les contenus ou tous les processus psychiques qui ne sont pas conscients,
c'est a dire dont le rapport avec le moi n'est pas perceptible ". (TP p. 446) L'experience psychopathologique
a permis a C.G.Jung d'affirmer l'existence de contenus psychiques inconscients. Lors de seances d'hypnose
avec des patients hysteriques, de tels contenus accedent au niveau de la conscience pour redisparatre dans
l'inconscient. Ce n'est qu'a condition d'un contact avec la conscience qu'un contenu inconscient peut etre
objet de connaissance, l'inconscient en soi est insaisissable. Les experiences d'association permettent
egalement de reveler l'existence de contenus inconscients. (PR. p.43) Les contenus inconscients peuvent
etre de nature diverses: - un contenu conscient, par le mecanisme de l'oubli, perd sa valeur energetique et
peut devenir inconscient; - un contenu psychique conscient peut, par le mecanisme du refoulement decrit
par S.Freud, devenir inconscient; - certaines perceptions sensorielles de trop faible intensite n'arrivent pas a
"l'aperception consciente". (p. 447 TP) - certaines connexions psychiques inconscientes " proviennent
entierement de l'activite inconsciente ". (p. 448 TP) C'est de ces derniers qu'il sera quetion dans ce travail.
Le conscient et l'inconscient sont lies et interagissent, il existe entre eux " un rapport fonctionnel de
compensation ". (TP p.449) Ce processus de compensation correspond a son equivalent physiologique,
"l'autoregulation de l'organisme". (TP p.417) Jung y voit une " equilibration fonctionelle, une sorte
d'autoregulation de tout l'appareil psychique ". (TP p.417-418) La conscience etant selective, seulement peu
de contenus psychiques peuvent etre en rapport avec le moi simultanement. Cette selectivite demande une
direction donnee et " exige l'exclusion de tout ce qui ne convient pas ". (p.418 TP) Les contenus exclus sont
inconscients mais ne cessent pour autant d'exister; ils suscitent une tension qui, une fois qu'elle est assez
grande, leur permet de s'introduire dans la conscience sous forme de reves et d'images spontanees. Ainsi, la
compensation opere et permet au conscient d' " arriver a une adaptation totale ". (p. 418 TP) La
therapeutique analytique cherche " a rendre conscients les contenus inconscients pour retablir ainsi la
compensation ". (p. 419 TP) En therapie, l'analyse des reves et des imaginations du patient tient un rle
central.
1. 1 Inconscient personnel et inconscient collectif
Au cours du traitement, arrive un moment o les imaginations des patients changent de caractere et o
l'interpretation ne peut plus se faire sur la base d'elements personnels refoules. Ceci amene C.G.Jung a
definir l'inconscient personnel et l'inconscient collectif. L'inconscient personnel provient des acquisitions de
la vie personnelle, ce qui a ete oublie et refoule, et il contient les sensations subliminales qui sont des
perceptions sensorielles qui n'ont pas franchi le seuil de la conscience. " L'inconscient personnel correspond
en grande partie a cette figure qui apparat souvent dans les reves et que j'ai appelee "l'ombre" ".PDI p.124
(Psychologie de l'inconscient) Cet inconscient est celui que S.Freud decrit comme un depotoir o
sejournent tous les contenus psychiques deplaisants au moi. L'inconscient collectif est habite par les
contenus psychiques qui " [...] proviennent des possibilites congenitales du fonctionnement psychique en
general, notamment la structure heritee du cerveau. Ce sont des connexions mythologiques, des motifs et
des images qui se renouvellent partout et sans cesse, qu'il y ait tradition ni migration historique ". (TP
p.448) " Dans chaque etre individuel existent, outre les reminiscences personnelles, de grandes images
"originelles", [...]; ces figura tions ancestrales sont constituees par les potentialites du patrimoine
representatif, tel qu'il fut depuis toujours, c'est a dire par les possibilites, transmises hereditairement, de la
representation humaine ". (PDI p.122) Ici C.G.Jung semble fonder son inconscient sur des bases
biologiques; dans "Psychologie de l'Inconscient" Jung precise l'utilisation du terme "hereditaire" dans sa
description de l'inconscient collectif : " je n'affirme nullement la transmis sion hereditaire de
representations, mais uniquement la transmission hereditaire de la capacite d'evoquer tel ou tel element du
patrimoine representatif. Il y a la une difference considerable ". (PDI p.122) Dans un entretien avec John
Freeman lors d'une emission televisee de la BBC C.G.Jung est appele a se prononcer sur les causes de sa
rupture avec Freud; la reponse qu'il donne illustre bien, en langage parle, l'elargissement de la conception
freudienne de l'inconscient qu'il amene: " Voyez-vous, nous dependons en grande partie de notre histoire.
Nous sommes faonnes par notre education, l'influence de nos parents qui n'est, en aucun cas, toujours
personnelle. Soit ils avaient des prejuges (son pere), soit ils etaient influences par des idees historiques ou
par ce qu'on appelle des dominantes (autre terme pour archetype) qui constitue un des facteurs les plus
decisifs de la psychologie. Nous ne sommes pas d'aujourd'hui ni d'hier ; nous sommes d'un age immense ".
(HE p.319) L'originalite de C.G.Jung reside dans l'ajout de cet inconscient collectif a l'inconscient freudien.
Il contient des archetypes qui se manifestent sous forme d'images et de symboles qui seront decrits dans un
chapitre suivant.
2. IMAGO ET SYMBOLE
Le symbole est un element central de la psychologie analytique. Pour decouvrir quelle realite se cache
derriere ce terme je pars de l'imago pour arriver finalement a l'archetype. C'est le cheminement que suit
R.Hostie dans son livre "du Mythe a la Religion". (HO)
- L'imago
Nous trouvons une definition de l'imago dans "Types Psychologiques" aux pp.597 et 674. L'imago est: "
une expression concentree de la situation psychi que en tant que totalite actuee par un objet, produit tant de
l'attitude consciente que de l'activite propre de l'inconscient ". L'imago est une realite psychique qui
possede deux aspects, elle est a la fois objective et subjective, expression tant du conscient que de
l'inconscient. L'imago est une representation mentale d'un objet exterieur et en cela elle est objective;
toutefois elle ne concide pas avec cet objet, la reaction personnelle a cet objet, subjective, lui donne un
sens particulier. Tant qu'il n'y a pas eu de prise de conscience de la part du sujet de son apport subjectif a
l'image, celle-ci concidera avec l'objet qui sera impregne d'un contenu inconscient a l'insu du sujet.
C.G.Jung parle de projection a ce sujet, en effet tout objet qui se presente a notre esprit par l'intermediaire
de la perception est impregne par les attentes que nous avons a son egard. En ce qui concerne l'imago,
l'image projetee dans l'objet confere a celui-ci une plusvalue d'energie psychique.
- Le symbole
Le symbole, comme l'imago possede deux faces, pour le definir, C.G.Jung l'oppose au signe et a
l'allegorie. " Voir dans l'expression symbolique une analogie ou une designation abregee d'un fait connu,
c'est faire de la semeiologie. Y voir la meilleure formule possible d'une chose relativement peu connue, que
l'on ne saurait donc tout d'abord designer de faon plus claire ou plus caracteristique, c'est faire du
symbolisme; y voir au contraire une transformation ou une metaphore voulue d'un fait connu, c'est faire de
l'allegorie ". (TP p.469) C.G.Jung prend l'exemple de la croix. Une interpretation semeiotique revient a lui
attribuer la signification d' "amour divin", or cette derniere expression est plus precise que la croix pour
exprimer cette idee. Il s'agit donc d'un signe. L'interpretation symbolique de la croix revient a la considerer
comme : " l'expression d'un certain fait encore inconnu et incomprehensible, mystique ou transcendant,
donc psychologique en premier lieu, qu'il est absolument impossible de representer plus exactement que par
la croix ".(TP p.469) Le signe est clair, le symbole est opaque et entretient des rapports complexes avec son
noyau qui est inconnu et inconnaissable parce qu'il contient du refoule et des elements qui n'ont jamais ete
conscients. Le symbole unifie le conscient et l'inconscient, il totalise le rationnel et l'irrationnel, et c'est
grace a lui que les contenus inconscients deviennent visibles au conscient. Un symbole est vivant tant qu'il
est la meilleure expression possible d'un fait,tant qu'il est porteur de signification. " Le symbole vivant
traduit un fragement essentiel de l'inconscient, et plus ce fragement est repandu, plus est general aussi
l'effet du symbole, puisqu'il fait vibrer en chacun la corde commune" (TP p.471) Le symbole se manifeste
spontanement. " Cette caracteristique de la spontaneite distingue le symbole de l'imago. L'imago en effet
est, elle-aussi, une expression de la totalite psychique, comprenant le conscient et l'inconscient, mais pour
autant qu'ils sont constelles par un objet ". (HO p.68) " La definition du symbole fournie par Jung, peut etre
appliquee a toute production psychique, qu'elle soit reve, fantaisie ou dessin spontane ". (HO p.70) " Seule
la passion d'un esprit hautement developpe, pour qui le symbole offert n'est plus l'expression unique de
l'union supreme, peut creer un symbole nouveau ". (p.473 TP) La conscience peut accueillir le symbole de
trois manieres: 1 Il est rapporte en partie au sujet qui en penetre le sens mais pas de faon exhaustive et le
symbole garde ainsi sa vitalite et son attrait. 2 Il est entierement compris et devient signe ou allegorie. Le
symbole meurt en etant assimile par la conscience. 3 Il reste totalement incompris ce qui entrane une
dissociation de la psyche et se manifeste comme ame partielle, voix, hallucinations, esprits, psychose et
nevrose. Symbole et archetype sont etroitement lies. Le symbole est la constellation par l'archetype des
contenus conscients du psychisme, par lui peut s'exercer le processus de compensation.
3. ARCHETYPE
Les definitions que Jung donne de l'archetype, comme ses conceptions du phenomene religieux changent
tout au long de son oeuvre ce qui rend leur presentation difficile. D'autre part les notions de mythes et
d'archetypes apparaissent souvent dans une meme phrase, les premiers servant a demontrer l'existence des
seconds. Au debut de 1909, Jung voit dans la religion la sublimation des liens sexuels avec le pere de
laquelle resulte l'image d'un Dieu tout-puissant projette a l'exterieur. C'est la l'explication freudienne de la
religion. Puis C.G.Jung veut savoir si la fascination qui resulte de cette image est due a l'ascendant
personnel du pere ou a une force qui se manifeste a travers lui. (HO p.76 et ss.). A l'origine des imagos
parentales il n'y a pas le pere ou la mere, mais des forces inconscientes symbolisees et totalisees par l'objet
exterieur, la personne du pere ou de la mere. (HO p.88) Ces forces inconscientes proviennent de
l'inconscient collectif qui se manifeste sous la forme d'archetypes, sorte de schemes predetermines. Dans
"Psychologie de l'inconscient", Jung prend l'exemple du medecin Robert Mayer, qui au XIXe siecle emis
l'idee de la conservation de l'energie, pour presenter l'archetype. Je vais suivre son expose pour presenter
l'archetype. L'idee de conservation de l'energie s'est imposee a Mayer, sans qu'il la cherche et sans qu'il soit
physicien. Comme le dit Helm, cite par Jung, il ne s'agit pas d'une idee resultant d'un travail de reflexion
scientifique et rigoureux, mais plus d'une de ces " idees intuitivement perues, qui, provenant d'autres
domaines de l'esprit, s'emparent, pour ainsi dire, de la pensee, et l'obligent a transformer dans leur sens les
idees traditionnelles ". (PDI p. 126) Dans la perspective jungienne, " l'idee de l'energie et de sa
conservation doit etre une idee originelle qui sommeillait dans l'inconscient collectif ". (PDI p.126) " [...]
l'archetype n'est pas une disposition qui sommeille, en attendant bien tranquillement son actuation. Bien au
contraire, c'est une disposition dynamique qui tend vers sa realisation ". (HO p.91) C'est la, il me semble,
un point capital: l'inconscient mene une vie autonome et se manifeste dans la conscience sans l'avis ou
l'accord de celle-ci. Pour donner la preuve de ce qu'il avance, Jung procede selon son habitude, " des qu'une
image, d'origine inconsciente, presente des affinites avec des motifs mythologiques, il y voit une indication
de l'activite des archetypes ". (HO p.90); si une representation psychique est apparue dans les lieux les plus
divers et a des ages differents de l'histoire de l'esprit humain, c'est qu'elle est la manifestation d'un
archetype sous forme d'une image originelle. Jung trouve cette preuve dans l'exemple des religions
primitives dites dynamistes qui affirment " l'existence d'une force magique partout presente et qui est
comme le centre de toutes choses ". (PDI p.127) D'autre part, cette notion de force est chez les primitifs " la
premiere figuration de la conception de Dieu ", elle va se developper et reapparatre sans cesse. (PDI p.127)
" Cette idee est donc inscrite depuis des temps immemoriaux dans le cerveau humain. C'est pourquoi elle se
trouve disponible dans l'inconscient de chacun de nous " (PDI p.128), et donc dans l'inconscient de Mayer
aussi. Le cas des religions primitives dynamistes, religions a l'etat pur porrait-on dire, sera repris dans un
chapitre ulterieur. Un exemple de la parente des mythes et de la psyche est celui des mythes solaires, o le
cours regulier du soleil est utilise pour exprimer le dynamisme psychique de progression et de regression.
On retrouve ces mythes dans des cultures differentes et eloignees tant par le temps que par l'espace. (pp.
168 a 170 et p.86 HO) Les mythes et les creations poetiques ont donc une origine commune avec les
elements oniriques qui proviennent de l'inconscient collectif. " Que pourrait etre, que pourrait signifier une
religion depourvue de mythe, alors que precisement une religion a la signification, si signification elle a,
d'etre la fonction qui nous relie au mythe eternel ". (JB p. 112) " Ce n'est pas "Dieu" qui est un mythe, mais
le mythe est la revelation d'une vie divine dans l'homme. Ce n'est pas nous qui inventons le mythe, c'est lui
qui nous parle comme "Verbe de Dieu" ". (MV p.387) Un mythe, comme l'imago " serait constitue tant par
l'apport subjectif de la psyche que par les donnees objectives du monde ambiant, qui semblent etre seules
visees ". (HO p.85) Cette demarche comparative entre les mythes et les productions de l'inconscient a permi
a C.G.Jung de demontrer, sur la base de materiel empirique, l'existence d'un inconscient collectif contenant
des archetypes. Ils sont responsables de la reapparition au cours de l'histoire humaine des memes motifs
symboliques, qui seuls peuvent etre objets de connaissance, l'archetype qui s'y constelle restant
inconnaissable en soi. L'aspect d'un archetype qui se presente a la conscience sous forme d'image archaque
ou de symbole peut varier en fonction de la personne, mais sa stucture est identique, quel que soit le lieu, le
temps, la culture dans lesquelles il apparat. Comme le dit R.Hostie, la confusion entre archetype,
engramme et image archaque est frequente, " l'image archaque est la forme symbolique sous laquelle
l'archetype affleure a la conscience; l'archetype lui-meme est la disposition inconsciente et collective
comme telle; l'engramme est le substrat physiologique de ce meme archetype ". (HO p.89) L'image
archaque est seule a pouvoir etre " directement apprehendee par la conscience ". (HO p. 89) L'image
archaque est donc un symbole au sens o il a ete defini ci-dessus. Nous en resterons a cette description
datant d'apres "Psychologische Typen": L'archetype est une " possibilite de representation ", " une
disposition a produire toujours les memes representations mythiques ". (JUNG, Das Unbewusste im
normalen und kranken Seelenleben, pp.96 et 102 (1926) cite par HO p.90) Ce ne sont pas des " [...]
representations heritees mais dispositions innees qui produisent des representations similaires. Les
archetypes sont les structures universelles et identiques de la psyche ". (Jung, Symbole der Wandlung
(1952)p.260 cite par pp. 90 et 91 Hostie)
3.1 Emergeance d'un archetype
R.Hostie decrit les etapes de l'emergeance d'un archetype aux pp.99 et 100 de son ouvrage "du Mythe a la
Religion".(HO) Je reprend ici ces etapes qui decrivent clairement un processus complexe. 1- Un archetype
se trouve dans l'inconscient collectif. 2- Une constellation de donnees objectives correspondant a
l'archetype est realisee dans un individu ou un groupe. Ceci provoque un apport d'energie qui declenche
l'activite de l'archetype. 3- La charge energetique s'insinue dans la conscience, elle peut etre vaguement
perue ou declencher une tempete psychique. 4- La conscience peroit cette activite qui n'est pas sienne. 5-
De l'interaction entre la conscience et ce flux energetique nait le symbole. Le materiel representatif
qu'apporte le sujet est ordonne, constelle par l'archetype qui lui donne sa signification. Le revetement
symbolique de l'archetype varie en fonction du lieu, du temps et de l'individualite dans lesquels il s'impose.
6- Le symbole se manifeste a la conscience comme une realite ne venant pas du moi, il en est independant.
7- La polyvalence du symbole invite la conscience a une con frontation, mediation, reflexion, explication
spontanee ou methodique si elle se fait dans le cadre de l'analyse. " L'experience vivante d'un archetype est
souvent eprouvee et cachee comme le secret le plus individuel qui soit, precisement parce que le sujet se
sent atteint au plus profond de son etre; elle est une sorte d'experience originelle du non-moi de l'ame, d'un
partenaire interieur qui invite au dialogue, a la discussion et a la confrontation ". (PDI p. 144)
4. INTERPRETATION AU NIVEAU DE L'OBJET ET AU NIVEAU DU SUJET
Ce paragraphe est tire de "Psychologie de L'inconscient" au chapitre VI: "La methode synthetique ou
constructive". Les images symboliques qui apparaissent au cours du traitement peuvent etre traitees de
deux manieres: 1) par la methode reductive; 2) par la methode synthetique. Ces deux methodes se
succedent au cours du traitement psychotherapique.1) La methode reductive repose " sur un procede
exclusif de reduction causale, qui decompose le reve (ou les fantasmes) en ses constituants, reminescences
et motivations instinctuelles et impulsives ". (PDI p.147) Elle ramene tout aux tendances primiti ves, a la
surestimation du reel et rend le sacrifice necessaire. (TP p.245) Lorsque les "symboles oniriques" ne se
laissent plus reduire ainsi, que ces motifs ne trouvent plus d'explication dans la vie personnelle du sujet,
c'est qu'il s'agit de productions de l'inconscient collectif et " le moment est venu o il faut veiller avec une
attention particuliere a l'apparition possible de motifs archetypiques [...] ". (p.152 PDI) 2) C'est a ce
moment que la methode synthetique est necessaire. C.G.Jung n'a effectue le passage de l'une a l'autre
qu'une fois convaincu qu'apres dissection il etait necessaire d'operer une synthese. Certains materiaux
psychiques sont " [...] d'une grande plenitude de sens si au lieu de chercher a les decomposer, on les
confirme dans leur particularites et si on elargi meme, grace a tous les moyens conscients dont nous
disposons, leurs allusions significatives: c'est la notion "d'amplification" ".(p.148 PDI) " [...] le procede
synthetique doit aider a integrer l'ensemble en une expression generale et comprehensible ". (p.148 PDI) La
methode synthetique degage des images un processus de differentiation de la personnalite, elle " developpe
les fantai sies symboliques resultant de l'introversion libidinale a la suite du sacrifice ". (TP p. 245) Quel est
ce sacrifice dont il est question ? Il s'agit de reconnatre les limites de la personnalite en se detachant des
projections et en retirant l'inflation. L'inflation est un phenomene d'"extension de la personnalite" d a un
afflux d'energie psychique resultant du retrait des projections. A condition d'etre vecu jusqu'au bout, le
sacrifice n'est pas que deuil et castration, mais " condition de la naissance d'un monde ". (HU p.130) " Le
monde apparat quand l'homme le decouvre. Or il ne le decouvre qu'au moment o il sacrifie son
enveloppement dans la mere originelle, autrement dit l'etat inconscient du commencement ".
(Metamorphoses de l'Ame et de ses symboles, p.677, cite par HU p.130) A la methode reductive
correspond l'interpretation sur le plan de l'objet et a la methode synthetique, l'interpretation sur le plan du
sujet. " J'appelle interpretation sur le plan de l'objet toute interpretation dans laquelle les expressions du
reve sont tenues pour identiques a des objets reels ". (PDI p. 153) " A l'oppose de cette interpretation se
situe celle qui met en rapport avec la psychologie du reveur lui-meme chaque element du reve, par exemple
chacune des personnes agissantes qui y figurent. Ce dernier procede s'appellera interpretation sur le plan du
sujet ". (PDI p. 153) Ces deux methodes sont complementaires et permettent le passage a une nouvelle
attitude appelee "fonction transcendante". Elle " [...] se fonde sur des donnees dont les unes sont reelles, les
autres imaginaires, ou encore dont les unes sont rationnelles, les autres irrationnelles, rt qui surmonte le
ravvin beant, la discontinuite separant le conscient et l'inconscient. Cette fonction transcendante constitue
un processus naturel; c'est une manifestation de l'energie liberee hors de la tension polaire entre les
contraires, et elle se materialise en une suite de phenomenes imaginatifs qui surgissent spontanement dans
des reves et des visions ". (PDI p. 146) On retrouve ici la conciliation de l'objet et du sujet, de l'attitude
realiste et nominaliste dont il etait question en introduction sous 1.2. La distinction entre interpretation au
niveau de l'objet et interpretation au niveau du sujet nous amene par la fonction transcendante vers le
processus d'individuation. " Le Soi est comme le but (asymptotique) du processus d'individuation. Pour
mieux faire comprendre la pensee de l'auteur on peut dire: 1 que la "fonction transcendante" est la
dynamique archetypique en confrontation dialectique avec la dynamique du conscient, ses formes, ses
normes, ses valeurs, ses stereotypes, ses rigidites. 2 que le "processus d'individuation" est l'application de
cette fonction transcendante, sa mise en scene locale a la mesure de l'individu. 3 que "le Soi" est l'esquisse
de la personnalite globale et mieux integree a elle-meme qui nat, fruit de tout le travail psychologique et
analytique que le sujet a assume (N.d.T) ". (PDI p. 196)
5. LE PROCESSUS D'INDIVIDUATION
Je n'entre pas dans une description detaillee du processus d'individuation, mais je vais evoquer les elements
qui sont utiles pour voir s'articuler plus tard le processus d'individuation, l'experience de l'inconscient
collectif et l'experience religieuse. " La croissance de la personnalite se fait a partir de l'inconscient ".
(Jung, Les Racines de la Conscience, p.280, cite par HU p.123) " Generalement parlant, (le processus
d'indivi duation) est le processus de formation et de particularisation de l'individu; plus specialement de
l'individu psychologique comme etre distinct de l'ensemble, de la psychologie collective. L'individuation
est donc un processus de differentiation qui a pour but de developper la personnalite individuelle ". (TP
p.450) " L'individuation concide avec le processus du developpement du conscient sortant de son etat
primitif d'identite. L'individuation est donc l'elargissement de la sphere du conscient et de la vie
psychologique consciente ". (TP p.451) " Le conscient vit habituellement l'evidence, c'est a dire l'identite de
ce qu'il eprouve, ou de ce qu'il pense ". (HU p.127) " L'identite psychologique a donc pour condition
prealable l'inconscience; elle est un trait caracteristique de la mentalite primitive et le fondement de la
"participation mystique", qui n'est pas autre chose que la survivance de l'etat primordial de non-
differentiation psychologique entre le sujet et l'objet, ou inconscience primordiale [...] ". (TP p.432) " Le
processus psychologique d'individuation est etroitement lie a la fonction dite transcendante qui determine
les lignes individuelles de developpement que l'on ne saurait atteindre, par la seule voie des normes
collectives ". (TP p.450) " Dans le processus d'individuation, l'homme est a la fois individu et membre de la
collectivite, mais il a toutefois son identite propre, ce qui lui permet d'etre d'autant plus a l'aise et plus libre
dans la societe ". (BK p.142) Bernard Kaempf parle de reconciliation, " d'une synthese, d'une remise cte a
cte, d'un retablissement d'un lien entre deux parties ou deux ples. Ainsi, un homme reconcilie avec lui-
meme est-il un homme qui a integre le conscient et l'inconscient collectif " (BK p.143) Humbert ecrit :
C.G.Jung a appele ce processus " "indivi duation", non pas parce que l'individu en serait a proprement
parler le centre, mais parce que le rapport de l'individuel et du collectif y depasse, tout en l'assumant, la
relation sujet-objet ". (HU p.123) Le processus d'individuation peut se derouler inconsciemment ou
consciemment : a) " Quand le processus s'accomplit inconsciemment, il se projette dans des symboles
collectifs, mythes, religions, philosophies, a travers lesquels ceux qui y adherent reoivent une certaine
animation ". (HU p.125) b) Lorsque le processus d'individuation devient conscient, lorsque le moi fait
l'experience de l'inconscient collectif, il se transforme. " Cela se produit le plus souvent lors de la rencontre
avec l'ombre, ou dans la differentiation de l'anima et de l'animus d'avec leur projection; et toujours sous la
forme d'un conflit o le moi se transforme ". (HU p.126) Le processus d'individuation mene a la
reconnaissance, par le moi, du centre inconscient de la personnalite, le Soi. Des lors les opposes coexistent
et s'accordent. C'est cela " etre entier". (HU p.126) L'homme individue est un homme transforme. En se
detachant de l'indifferentiation sujet-objet, le sujet decouvre que ce qu'il prenait pour reel etait une
projection, " une part du sujet transferee sur l'objet ". (C.G. Jung cite par HU p.128) Le retrait des
projections provoque une arrivee d'energie au moi. " Cela produit une "extension de la personnalite", que
Jung appelle inflation ". (Dialectique de l'inconscient, p.64, cite par HU p.128) " Pour Jung, le processus
qui part de l'identite archaque et d'un etat de possession du conscient passe donc par deux temps: une
separation du monde exterieur et du moi, qui s'opere par le retrait des projections; et une separation du moi
et du monde interieur, qui s'opere par la prise de conscience de l'inflation et l'objectivation des forces
collectives inconscientes dans leur nature archetypique ". (HU p.128) C'est a ce moment que le sacrifice
devient necessaire et peut donner lieu a la conjonction des opposes. La conjonction des opposes est a la fois
l'etat inconscient d'origine et le but du processus d'individuation qui tend justement a sortir de
l'inconscience primordiale. La tension entre les opposes est le "generateur" d'energie psychique. Jung ecrit :
" l'union des opposes est a la fois la force qui provoque le processus d'individuation et son but ". (Les
Racines de la Conscience, p.331, cite par HU p. 134) Y a-t-il une contradiction dans ces propos ? La
complementarite entre sujet et objet s'impose a nouveau: " En l'absence d'un sujet, ces dynamismes restent
chaotiques et, lorsqu'ils trouvent un compromis, ils se projettent dans des religions ou des ideologies. Par
contre si un sujet les rend conscients et s'explique avec eux, ils entrent dans une histoire. Celui qui parvient
a tenir ensemble les mouvements opposes en est transforme ". (HU p.134) Les opposes sont presents dans
la vie de Jung des son enfance, lorsqu'il parle de ses personnalites n1 et n2, ainsi que dans les questions
qu'il se pose assis sur une pierre, se demandant : " Suis-je celui qui est assis sur la pierre, ou suis-je la pierre
sur laquelle il est assis ? ". (MV p.40) " Tous les concepts psychologiques enonces, definis ou redefinis par
Jung se caracterisent par leur structure polaire, par un cte positif et un cte negatif provoquant la tension,
d'o jaillit l'energie psychique ". (BK p.188) Il s'agit pour l'homme de concilier le conscient et l'inconscient,
l'attitude extravertie avec l'attitude introver tie. " La prise de conscience est culture au sens le plus large et
par consequent la connaissance de soi est l'essence et le coeur de ce processus. Il est indubitable que
l'Orient attribue au Soi une valeur "divine" et que selon la vielle conception du christianisme, la
connaissance de soi est la route qui conduit a la.cognitio Dei., a la connaissance de Dieu ". (MV p.369) Au
cours du processus d'individuation, l'homme rencontre successivement les archetypes suivants: l'ombre, la
persona, l'anima ou l'animus, la grande mere ou le vieux sage, et finalement l'archetype du Soi, o les
contraires sont unis pour former et une totalite quaternaire. Ces archetypes apparaissent dans les reves
comme des figures qui sont des personnifications de contenus de l'inconscient. Des definitions de la
persona et de l'anima ainsi que du Soi seront donnees lorsqu'elles apparatront dans la partie III
.6. RECHERCHE DE LA PERSONNE ET
RECHERCHE RELIGIEUSE
Chez Jung la dualite fondamentale de l'etre humain est omnipresente; dans les deux parties de la vie, le
matin et l'apres-midi, dans l'attitude soit introvertie soit extravertie de l'individu, dans la distinction qu'il
effectue entre sujet et objet. (p.104 BA) Certaines images se produisent chez de nombreux sujets au cours
du processus therapeutique, en voie d'individuation comme par exemple l'ascension par degres, le cercle, le
carre. " Jung a observe que cette structure (de la personnalite) s'exprime dans un modele quaternaire ". (HU
p.126) " Et voici justement o la recherche de la "personne" concide avec la recherche religieuse. Car il y a
la un symbolisme qui se retrouve partout, dans les rites, dans les exercices spirituels des differents peuples.
Ainsi nous en constatons la presence dans les mandalas. Mais nous le retrouvons aussi dans les donnees de
l'alchimie europeenne ". (BA p.106) " C'est a dire qu'il y a la des phenomenes interieurs authentiques, qui
ont donne naissance, selon les hasards des doctrines et des epoques, a toutes sortes d'interpretations
fantaisistes et de "projections" illusoires sur le monde physique et chimique mais qui, en tant que faits
psychologiques, continuent de meriter toute notre attention ". (BA p.106) C'est en etudiant l'histoire des
symboles que C.G. Jung a pu mettre au point sa technique, en etudiant les projections inconscientes que
sont ces rites et exercices spirituels dont parle Charles Baudouin. Comme nous l'avons vu dans le chapitre
precedent, ces projections sont le produit d'un processus d'individuation qui est reste inconscient. C'est en le
rendant conscient que l'homme accede a l'experience religieuse personnelle, detachee de l'objet, et qu'il
peut prendre conscience de l'image de Dieu en lui.
PARTIE III
1. DIEU ET IMAGE DE DIEU
Le theme de l'image de Dieu est, a mon sens, le theme central de la rencontre entre psychologie et religion.
L'image de Dieu est en meme temps reflet de la divinite et symbole de totalite psychique, le Soi. Dans cette
partie, je vais tenter d'approcher plus specifiquement ce que C. G. Jung entend par "image de Dieu" et par
"experience religieuse". Pour ce faire je me base essentiellement sur deux sources : les conception de l'ame
et de Dieu chez Matre Eckhart qui sont traitees par Jung dans "Types Psychologiques" ainsi que le
parallele entre individuation et incarnation, la nature paradoxale de Dieu et le probleme du Mal qui sont
traites dans "Reponse a Job". L'expose qui suit est lacunaire etant donnee la complexite des idees qui s'y
trouvent presentees. De plus, il ne m'a pas ete possible d'y inclure l'ouvrage de Eliane Amado Levy-Valensi
intitule "Job : Reponse a Jung" qui semble etre une contribution importante a la discussion qu'a sucite la
parurtion de "Reponse a Job". Cet ouvrage figure neanmoins dans la bilbliographie a titre indicatif. Jung
s'occupe de l'image de Dieu dans l'ame, il parle par consequent d'une realite psychique. Ceci lui a valu de
nombreux reproches l'accusant de psychologiser Dieu desquels il a souvent d se defendre: " Vous n'avez
pas remarque que je parle de l'image de Dieu et non pas de Dieu, parce que je suis tout a fait incapable de
parler de ce dernier [...] Je n'ai jamais pense qu'en me servant de la structure psychologique de l'image de
Dieu, je m'etais egalement saisi de lui-meme ". (Briefe II p. 498, cite par BK p.226) Cette attitude devant la
realite est celle de E. Kant " qui considere que "la chose en soi" (Das Ding an sich) differe de l'idee que
nous nous en faisons, et qu'elle ne peut etre reconnue dans son authenticite et son essence par l'esprit
humain. En religion, en particulier, nous sommes incapables de concevoir et de saisir ce qui nous depasse ".
(H.Kiener in HE p.332) Comme l'ecrit Bernard Kaempf, l'image de Dieu est relative, " chacun se fait donc
une image de Dieu, avec ce qu'il est capable d'en saisir a travers les multiples facteurs qui interviennent
dans la representation de Dieu : psychologie personnelle et collective, environnement social et culturel.. ".
(BK p. 226) Ceci est illuste dans les Actes de Pierre, o celui-ci prononce la parole suivante devant
l'apparition du Christ: " Et je le vis tel que j'etais capable de le saisir ". (cite par H. Kiener in HE p.333) La
relativite de Dieu et de l'ame est traitee dans "Types psychologiques" sur la base de textes de Matre
Eckhart. Je vais presenter l'analyse que Jung fait des conceptions de ce mystique medieval allemand qui
enseigne la "naissance de Dieu dans le coeur humain". Auparavant, je vais consacrer un paragraphe a la
Gnose, Jung s'y referant a maintes reprises.
1. LA GNOSE
Michel Cazenave, dans l'avant-propos de l'ouvrage de Jung intitule "La vie symbolique", ecrit : " Il n'est
peut-etre pas inopportun de remarquer, [...], que presque toute l'oeuvre de Jung s'encadre de deux textes
"gnostiques" qui lui donnent le branle et la concluent a la fin, et qu'aux.Sept Sermons aux Morts.
repondront, au crepuscule de sa vie, les pages enigmatiques de la.Reponse a Job. ". (VS p.12) Ces deux
textes traitent du probleme de la religion et de Dieu. Dans "Psychologie et Religion" Jung analyse un reve
d'un de ses patients, o apparat en vision "l'horloge du monde". Il semble s'agir d'un reve a charge
numineuse d'apres les dires du patient: " ce fut une sensation de la plus sublime harmonie " (PR p.135)
Jung en arrive a une interpretation basee sur des paralleles psychologiques et historiques avec des auteurs
medievaux. " Nous serions contraints d'abandonner nos efforts pour trouver des paralleles psychologiques,
si nous ne possedions pas la caverne aux tresors du symbolisme medieval ". (PR p.139) Les religions, les
sciences et les theories de tous temps sont des productions de l'ame; les memes archetypes sont a l'oeuvre
depuis la nuit des temps. Ce constat permet a Jung de comprendre les productions de l'ame de l'homme
moderne a la lumiere de celles de nos ancetres. La gnose est un des domaines dans lesquels Jung a puise du
materiel. Les gnostiques semblent etre les " premiers penseurs a s'etre preoccupes (a leur maniere) des
contenus de ce que l'on appelle l'inconscient collectif ". (C.G. Jung, Religion et psychologie : une reponse a
Martin Buber, in HE p.363) Les idees gnostiques " [...] ne sont pas de simples symptmes d'une certaine
evolution historique, mais des formes nouvelles produites par la pensee creatrice, et elles furent en tant que
telles de la plus grande importance pour l'evolution de la pensee occidentale ". (VS p.42) Je donne ici
quelques citations des "sermons" pour introduire le terme de "Plerme" qui sera utilise ulterieurement. Ce
texte pourrait etre a la base d'un travail comme celui-ci. Je ne l'exposerai pas plus en detail. " Les.sermons.,
en un mot, introduisent au mouvement de reprise reflexive de la plus profonde experience interieure; ils
font le pont entre la connaissance immediate et la science organisee des structures du sacre [...] ". (VS p.11)
De la lecture des "Sept Sermons aux Morts" il ressort un dualisme affirme entre "Le Plerme et la
Creature", le "Bien et le Mal", l'"Un et le Multiple", etc.. Dans le premier des "sept sermons aux morts"
Jung ecrit : " Le Neant et la Plenitude, nous l'appelons le Plerme. En lui le penser et l'etre cessent, car
l'eternel-infini n'a pas de qualites. Nul n'est en lui, car qui serait en lui serait distinct du Plerme et aurait
des qualites qui feraient de lui chose distincte du Plerme ". (VS p.25) " Nous sommes pourtant le Plerme
meme, car nous sommes une partie de l'eternel et de l'infini. Mais nous ne participons pas du Plerme, nous
en sommes infiniment eloignes, non pas dans l'espace ou le temps, mais en essence, du fait que nous nous
distinguons du Plerme dans notre essence meme, en tant que Creature limitee dans le temps et l'espace ".
(VS p.26) La Creature tend naturellement a se differentier, et tend " vers le combat contre la dangereuse
identite des toutes premieres origines. C'est la ce que l'on appelle Principium Individuationis ". (VS p.27)
La Creature est donc emprisonnee dans les categories de temps et d'espace : " [...] la vie est ce fragement de
l'existence, qui se deroule dans un systeme universel a trois dimensions prevu specialement a cette intention
". (MV p.337) Le gnosticisme, qui a ete l'objet de persecutions et d'accusations d'heresie, n'a pas pour
autant disparu mais a subsiste sous les traits de l'alchimie. (VS p.42-43) Le texte des "VII Sermones ad
Mortuos" figure dans "La Vie symbolique" (VS). Jung parle de ce texte comme d'un " peche de jeunesse "
(HE p.363) et s'insurge de voir ses critiques le traiter tour a tour de "gnostique" et d'"agnostique" : "
Pourquoi ne dit-on pas simplement que je suis un psychiatre auquel il importe au premier titre de presenter
et d'interpreter son materiel clinique ? ". (HE p.363)
2. MAITRE ECKHART : RELATIVITE DE L'IDEE DE DIEU
Jung parle de "psychologie du debut du moyen age" au sujet de la Gnose dans laquelle " [...] nous trouvons,
il est vrai exprimee grossierement, la croyance en la puissance de la revelation et de la connaissance
personnelles qui manqua aux siecles ulterieurs. Cette croyance tire son origine du fier sentiment de parente
personnelle avec Dieu qui ne se soumet a nul precepte humain et, le cas echeant, contraint meme les dieux
par la puissance de sa connaissance ". (TP p.234) La gnose est a la base de la voie empruntee par la
mystique allemande alors a son apogee. Jung ecrit au sujet de Matre Eckhart : " Une exaltation tout a fait
extraordinaire de la valeur de l'ame, c'est a dire de sa propre vie interieure, a d se produire en lui pour qu'il
puisse ainsi s'elever a une conception purement psychologique, donc relative, de Dieu et de son rapport
avec l'homme ". (TP p.235) Pour Matre Eckhart, Dieu est relatif par rapport a l'homme et a son ame;
C.G.Jung a la meme conception: " J'entends par relativite de Dieu l'opinion selon laquelle Dieu n'existe pas
"absolument", c'est a dire independamment du sujet humain ni en dehors de tout conditionnement humain:
[...] si bien que l'on peut entendre ou que l'homme est une fonction de Dieu, ou que Dieu est une fonction
psychologique de l'homme. Pour notre psychologie analytique, science qu'il faut concevoir empiriquement
du point de vue humain, l'image de Dieu est l'expression symbolique d'un certain etat psychologique ou
d'une fonction dont le caractere est de depasser absolument la volonte consciente du sujet et par suite
d'imposer, ou de rendre possibles, des faits et gestes inaccessibles a l'effort conscient ". (TP p.235) Dans
"Reponse a Job, C.G.Jung ecrit ceci au sujet de Dieu : " Le caractere qui surgit trait apres trait et s'affirme
en ces circonstances est celui d'une personnalite qui ne peut se procurer le sentiment de sa propre existence
qu'a travers un objet exterieur a elle-meme. La dependance a l'egard de l'objet est totale et absolue quand au
sujet, il ne possede pas la moindre autoreflexion ni la moindre appreciation de lui-meme. Tout se passe
comme si le sujet n'existait qu'en vertu du fait qu'il possede un objet lui apportant l'assurance qu'il existe ".
(JB p. 36) Ici s'affirme la relativite de Dieu, et meme sa dependance de l'homme. La relation ame - divinite
est ainsi esquissee dans une dialectique qui comme nous le verrons a pour 3eme terme, l'image de Dieu. "
Dieu [...] est une fonction de l'inconscient, l'activation de l'imago divine par une masse dissociee de libido
". p.236 TP Cette masse dissociee de libido provient de la liberation du moi de ses projections, et de la prise
de conscience de l'inflation psychique dont il etait question lorsque nous parlions de sacrifice et
d'individuation. L'energie ainsi liberee active les archetypes qui s'introduisent dans la conscience pour
devenir des symboles. Si les projections persistent, l'objet, ici Dieu, reste a l'exterieur dote d'une plus value
d'energie et le sujet ne peut rien en saisir. Et C.G.Jung ecrit: " Celui qui a son Dieu a l'exterieur l'a
necessairement projette en l'objet, qui acquiert ainsi une influence exageree sur le sujet et le maintient en
une certaine dependance servile ". Matre Eckhart ajoute: pour un tel homme, "Dieu n'est pas encore ne".
(TP p. 238) Pour avoir "Dieu en soi", il faut donc retirer les projections investies dans l'objet, et introvertir
la survaleur energetique de celui-ci. Ceci correspond precisement a la demarche therapeutique, aux
conditions necessaires pour prendre conscience de l'inconscient collectif. Jung voit chez Eckhart une
conception de Dieu comme un "etat psychodynamique". On peut rapprocher cet "etat" de la structure
psychique en voie d'individuation.
2. 1 Participation mystique Le moment est venu de traiter plus en detail ce qu'on entend par
"participation mystique" ou fait primitif, o sujet et objet ne sont pas differencies. Cette relativite, "Dieu en
l'homme" et "l'homme en Dieu", est presente chez le primitif pour qui Dieu est "une force divine" qu'il sent
autant interieure qu'exterieure. "Dieu en l'homme correspond a l'experience personnelle interieure et
"l'homme en Dieu" a l'etat d'indifferentiation entre sujet et objet. Il sent cette force comme etant sa propre
force vitale (interieure) et comme emanant des objets ou des hommes qui l'entourent. Dans le deuxieme cas
il s'agit d'une projection de l'inconscient dans un objet exterieur. (TP p. 236) " Il s'agit donc, en somme, de
libido dans l'inconscient du sujet, perue par l'intermediaire de l'objet parce que tout inconscient active
apparat en projection ". (TP p. 237) Nous avons deja aborde cette conception energetique au sujet des
religions dites dynamistes o " l'existence d'une force magique partout presente [...] est comme le centre de
toutes choses ". (PDI p. 127) "L'homme en Dieu", objet, et "Dieu en l'homme", sujet, ne sont toutefois pas
encore differenties. Ceci constitue l'etat "d'inconscience primordiale". (TP p. 432) Il ne faut toutefois pas
considerer ce fait primitif comme negatif, " toute religion vraiment vivante organise en culte ou en morale
l'une ou l'autre des tendances primitives [...] ". (TP p. 237) On pourrait dire que les deux attitudes sont
necessaires, le passage par l'inconscience permet par la suite de prendre conscience de la "force"
inconsciente. C.G.Jung remarque que la conception de l'"ame en Dieu" dans la mystique medievale et deja
presente dans le "fait primitif". De telle comparaisons psychologiques sont frequentes chez C. G. Jung et
constituent les faits empiriques sur lesquels il elabore ses conceptions.
2. 2 Dieu et divinite Avant d'aller plus en avant il me semble important de noter la distinction que fait
Eckhart entre "Dieu" et "divinite". Eckhart dit: " Dieu et la divinite sont distincts comme l'agir et le non-
agir ". (TP p. 246) C.G.Jung le reprend dans son systeme en distinguant l'image de Dieu et le "tout" dont
elle provient." [...] la divinite est le tout qui s'ignore et ne possede pas, tandis que Dieu apparat comme une
fonction de l'ame, cette derniere etant une fonction de la divinite ". (TP p. 247) Dieu semble issu de la
divinite et de l'ame. " L'ame "l'exprime" en tant que creature ". (TP p. 247) Dieu est dans la mesure o
l'ame se distigue de l'inconscient, dans la mesure o elle peroit les forces et les contenus, et il disparat
aussitt que l'ame plonge dans le "courant et la source" de la force inconsciente ". (TP p. 247)
2. 3 L'me Par une longue definition dans "Types psychologiques", Jung presente sa conception de l'ame.
Je donne ici un apperu de ces pages afin d'etre en mesure de mieux comprendre le rle qu'elle joue dans la
relation entre l'homme et Dieu. Jung fait une distinction entre "psyche" et "ame". "J'entends par "psyche" la
totalite des processus psychiques; conscients et inconscients; l'ame, au contraire, est un complexe delimite
de fonctions nettement determinees ". (TP p. 405) Jung separe egalement l'attitude interne de l'attitude
externe. La premiere correspond a "l'objet interne": l'inconscient, et la deuxieme marque le rapport avec
"l'objet externe", avec le monde et les objets. " Si l'experience quotidienne nous autorise a parler d'une
personnalite externe, elle nous autorise egalement a admettre l'existence d'une personnalite interne,
constituee par le comportement envers le processus psychique : c'est l'attitude interne, le caractere tourne
vers l'inconscient ". (TP p. 409) Jung designe l'attitude externe par le nom de persona et "l'at titude interne
est l'anima, l'ame ". (TP p. 409) " Quant a l'ame, le principe general auquel m'ont conduit mes travaux est
qu'elle est, grosso modo, complementaire du caractere externe ". (TP p. 409) Le terme equivalant d'anima
pour la femme est le terme d'animus. Entre persona et anima il y a des rapports de compensation, par
exemple, si un homme est essentiellement viril dans son attitude envers l'exterieur, s'il exclu de sa persona
les traits feminins, il sera d'autant plus sensible interieurement, ceux-ci se manifestant dans son anima. " Ce
serait blasphemer que d'affirmer que Dieu peut se manifester n'importe o sauf dans l'ame humaine. En
effet, la grande intimite de relation entre Dieu et l'ame exclut automatiquement toute devaluation de cette
derniere. Sans doute, est-ce aller trop loin que de parler d'affinite; mais en tout cas, l'ame doit posseder en
elle-meme une faculte de relation, c'est a dire une correspondance avec l'essence de Dieu.; autrement
jamais aucun rapport ne pourrait s'etablir. Cette correspondance, en.termes psychologiques.,
c'est.l'archetype de l'image de Dieu. ". (MV p.450) L'ame joue un rle central dans la rencontre de l'homme
et de Dieu, Jung la definit encore comme suit: L'ame est le " rapport avec l'inconscient et aussi
personnification des contenus inconscients " (TP p. 240), elle ne concide pas avec la totalite des fonctions
psychiques. " Comme l'ame, Dieu, tel que nous l'avons defini, est aussi un contenu inconscient, une
personnification en tant que conu comme personne, image ou expression, en tant que conu uniquement
ou principalement comme dynamis; donc substance identique a l'ame conue comme personnification d'un
contenu inconscient ". (TP p. 240) 2. 4 La naissance
de dieu dans l'ame et de l'ame en dieu Matre Eckhart dit: " C'est un etat plus haut quand Dieu est dans
l'ame que quand l'ame est en Dieu ". (TP p. 239) Il existe un mouvement de va-et-vient de la libido dans
deux directions opposees: de l'exterieur vers l'interieur et de l'interieur vers l'exterieur; on peut egalement
parler de "l'ame naissant en Dieu" et de "Dieu naissant en l'ame". " [...] lorsque la libido se retire de l'objet
exterieur pour s'enfoncer dans l'inconscient "l'ame nat en Dieu" [...] Ce n'est pas un etat de bonheur parce
qu'il s'agit d'un acte negatif par rapport a la vie quotidienne, d'une descente vers le Deus absconditus qui
possede des qualites tres differentes de celles du Dieu lumineux du jour ". (TP p.245) L'ame retourne dans
"le courant et la source" et le moi finit par s'identifier avec la dynamis; " [...] Dieu-objet s'evanouit pour
devenir sujet indistinct du moi[...] qui [...] se retrouve confondu dans le rapport universel mystico-
dynamique ("participation mystique" des primitifs) ". (TP p. 247 - 248) " Mais des que cette disparition
dans la tendance instinctive est accomplie, toujours se dresse aussitt a l'oppose la resistance a l'informe
pur, au chaos de la seule dynamis, le besoin de forme et de loi. En plongeant dans le courant, l'ame doit
aussi creer le symbole qui englobe, retient et exprime la force". (TP p. 250) Il reste a accomplir un travail
de differentiation entre le moi et le Dieu-sujet, qui resulte de l'introversion de la libido, auquel le moi s'est
identifie. L'homme "recule pour mieux sauter", en effet il regresse jusqu'a l'identite primordiale pour laisser
ensuite advenir Dieu dans l'ame. Une fois qu'on a retire l'energie (dynamis) investie dans les objets, elle
peut entrer dans l'ame. " [...] alors Dieu est considere comme appartenant a l'individu d'o une elevation du
sentiment vital, une nouvelle possibilite de chute ". (TP p.241) " Ce ne sont pas les objets qui sont devenus
des facteurs autonomes, c'est Dieu qui est devenu un complexe psychologique autonome ". (TP p. 241) Des
lors, c'est de l'inconscient qu'emane Dieu; le conscient en percevra un aspect sans jamais pouvoir le saisir
entierement. " Dieu avait ete "dehors" maintenant il agit du "dedans", tresor cache conu comme "royaume
de Dieu". Eckhart appelle aussi l'ame: image de Dieu ". (TP p. 243) " Si par beatitude on entend un etat
vital eleve particulierement sain, cet etat, selon Eckhart, ne peut exister tant que la dynamis appelee Dieu,
la libido, reste dissimulee dans les objets ". (TP p. 240) L'etat de "beatitude" resulte de l'introversion de la
libido auparavant projettee et provient de l'inconscient. " Cet etat ressemble beaucoup a celui de l'enfant et
a celui du primitif, influence lui aussi dans une tres large mesure par l'inconscient ". (TP p. 242) " Etre
semblable a un enfant, c'est posseder une reserve de libido accumulee qui peut encore s'ecouler ". (TP p.
242) Qu'est-ce que ce "royaume de Dieu" dans l'inconscient ? " L'ame est la personnification de
l'inconscient. En lui gt le tresor: la libido plongee ou engloutie par intoversion. Cette masse de libido est
appelee "royaume de Dieu" ". (TP p. 242) Nous voyons maintenant que c'est l'ame qui represente une
relation a Dieu, une fonction perceptive. Si l'ame, la perception, " comprend l'inconscient qu'elle represente
par des images et des symboles, il y a la un etat de bonheur pur " (TP p. 243) C'est cela que Eckhart entend
par naissance de Dieu dans l'ame. " [...] la libido auparavant sombree dans l'inconscient, reapparat sous
forme de travail positif ". " C'est le symbole de la naissance de Dieu ". (TP p. 245) Il semble que tant
qu'une prise de conscience de la divinite sous forme de Dieu n'a pas eu lieu, l'etat de bonheur pur n'est pas
atteint. Dans ce qui vient d'etre dit, on trouve cette complementarite : a la participation mystique
"inconsciente" doit venir s'ajouter la mise en forme de l'energie dans un symbole. De retour a matre
Eckhart, nous voyons la fonction transcendante telle qu'elle apparat dans la rencontre de l'ame et de la
divinite. Le produit de la rencontre est Dieu ou l'image en l'homme de Dieu, qui sont deux termes
equivalants en vue de la definition que nous avons donnee de ces deux termes. " La force determinante qui
agit de ces profondeurs (Dieu) est reflechie par l'ame: elle cree des symboles, des images, n'est elle-meme
qu'image ". (TP p. 243) " La fonction de perception (ame) saisit les contenus inconscients et, fonction
creatrice, engendre la dynamis sous forme symbolique ". (TP p. 244) La recherche de la personne et la
recherche religieuse concident. Les memes realites psychiques agissent dans le processus d'individuation et
dans la "naissance de Dieu en l'ame". Il s'agit pour l'homme de se differentier, de devenir conscient du
"royaume" qui l'habite.
3. REPONSE A JOB
Je vais traiter trois themes qui apparaissent dans le livre de C.G.Jung "Reponse a Job", la nature complexe
et contradictoire de Dieu, le theme du Mal qui en decoule et le lien qu'il y a entre incarnation et
individuation. Ces themes nous meneront a celui de l'image du Christ comme symbole du Soi. Dans "La
Bible de Jerusalem", le "Livre de Job" est precede d'une introduction o est decrite la situation dans
laquelle se joue le "drame divin", comme l'appelle Jung. (JB p.22) " Le chef-d'oeuvre litteraire du
mouvement de Sagesse est le livre de Job. Il commence par un recit en prose. Il y avait une fois un grand
serviteur de Dieu, nomme Job, qui vivait riche et heureux. Dieu permit a Satan de l'eprouver pour voir s'il
resterait fidele dans l'infortune. Frappe d'abord dans ses biens et ses enfants, Job accepte que Dieu reprenne
ce qu'il lui avait donne ". (BI p.649) Dans ce que nous avons vu jusqu'a present, il s'agit pour l'homme, de
se liberer de l'emprise du moi conscient, de reconnatre son ame. Je vais apporter quelques precisions quant
a la nature de l'image de Dieu en etablissant des paralleles avec le centre inconscient de la psyche, le Soi.
"Realiser son Soi" revient a emprunter la voie de l'individuation. (MV p.457)
3. 1'Individuation et incarnation Jung decrit les constituants de la religion et de l'experience religieuse
avec des termes appartenants a la psychologie. Le terme "incarnation" renvoie au "Dieu se faisant homme"
de la Bible, mais on peut l'etendre a "la naissance de Dieu dans l'ame" dont il etait question au chapitre
precedant. Jung, nous le verrons, considere les saintes ecritures comme des "manifestations de l'ame"; les
memes archetypes se manifestent dans l'ecriture et dans l'homme a la decouverte de son ame. Dans la
postface de "Reponse a Job", H.Corbin definit le lieu du discours de Jung: " Sans aucun doute, il se situe en
dehors de la perspective du christiannisme traditionnel et du christiannisme des Eglises en general ". (H.
Corbin in JB p.247) Dans "Reponse a Job" il s'agit de " l'exegese d'une ame et des ames, et de leur secret le
plus personnel ". (H. Corbin in JB p.248) " Ce que Jung a traite dans ce livre, c'est en quelque sorte une
phenomenologie de la religion ou de la conscience sophianique, dont les attaches s'enracinent dans
l'ensemble de ses recherches scrutant les symboles et les secrets de l'Alchimie comme mystere de la
delivrance de l'ame, laquelle s'accomplit par sa naissance a elle-meme, son individuation ". (H. Corbin in
JB p.249) Cette lecture de la religion correspond a la religion individuelle decrite par le theologien
Schleiermacher. Celui-ci ne conoit pas d'incarnation sans individuation; c'est a dire que " seul celui dont
une intuition personnelle centrale permet a tout l'edifice religieux de se rapporter a ce centre, peut s'etablir
au sein d'une forme religieuse determinee [...] ". (CB p.14) Dans la "Reponse a Job" Jung veut savoir
comment un homme moderne " peut se trouver confronte avec et par la Tenebre divine qui se devoile dans
le livre de Job, et comment elle agit sur lui [...] ". (CB p.18) On peut d'emblee etablir un parallele entre la
Tenebre divine et l'Ombre que l'homme doit affronter en s'engageant sur le chemin de l'individuation. Il
commence par intoduire son propos en presentant les notions d'image, d'archetype...
3. 2 Manifestations religieuses Jung s'insurge contre le presuppose materialiste pour lequel une verite ne
peut etre etablie que sur base d'un caractere "physique". Pour C.G.Jung, "[...] il est aussi des verites
psychiques, verites de l'ame qui, dans la perspective physique ne sauraient pas plus etre expliquees que
recusees ou demontrees ". (JB p.14) " C'est a cette forme d'existence qu'appartiennent les manifestations
religieuses. Elles se rapportent toutes, sans exception, a des objets qui ne sauraient etre constates
physiquement ". (JB p.14) " L'ame est un facteur autonome et les expressions religieuses sont des
professions de foi psychiques qui, en ultime analyse reposent sur des processus inconscients, transcendants
". (JB p.15) " Ces manifestations religieuses sont transmises grace au vecteur de la conscience humaine, et
a cette fin travesties en des formes imagees soumises elles-memes a de multiples influences, de nature aussi
bien exterieure qu'interieure ". (JB p.15) Les manifestations religieuses sont decrites comme des symboles,
reflets perceptibles d'une realite inconnaissable. La realite inconnaissable, dans "Le livre de Job", est le
Dieu de l'Ancien Testament, Yahve. On peut etendre la portee de ce que Jung en dit a Dieu en tant que
realite superieure. En effet, pour Jung, Yahve est une des modalites de la divinite qui s'est revelee en un
temps et un lieu donnes. " On peut tout aussi bien se representer Dieu comme une vitalite eternellement
agissante, un flot ininterrompu qui se metamorphose en des formes infinies, que comme un etre
eternellement immobile et immuable ". (JB p.16) Pour C.G.Jung c'est la premiere possibilite qui l'emporte.
Ce Dieu manie des images qui dependent du temps et de l'espace et " il est hors de doute que ces images
reposent sur quelque chose de transcendant par rapport a la conscience, [...] je pourrais aussi bien dire
archetypes ". (JB p.16) " Ces (images) representations religieuses reposent sur des "archetypes numineux",
c'est a dire sur des sous bassements emotionnels qui se revelent impenetrables a tous les efforts de la raison
critique ". (JB p.17) C.G.Jung considere les recits des saintes Ecritures comme des manifestations de l'ame.
" Ces dernieres se deroulent toujours en quelque sorte par dessus notre tete en donnant l'impression de
traduire des realites qui transcendent la conscience ". (JB p.19) Ce " sont les archetypes de l'inconscient
collectif qui determinent la formation de complexes representatifs; ceux-ci ont un air de parente avec les
themes mythologiques ". (JB p.19) Tous ces phenomenes ont une certaine autonomie, et peuvent apparatre
sous forme de representations dans les reves et dans les visions. En vertu de leur autonomie, on est en droit
de les traiter non seulement comme des objets mais aussi comme des sujets independants dotes de "
spontaneite et d'intentionnalite ". (JB p.19)
3. 3 L'incarnation Un signe de l'influence grecque, le texte de Job date d'environ 600 a 300 av. J.-C., " est
l'idee de la Sophia, de la Sapientia Dei ou Sagesse de Dieu, un pneuma ou esprit de nature feminine,
presque personnifie, co-eternel et preexistant a la Creation ". (JB p.65) Dans le Livre de la Sagesse, elle
apparat " en tant que psychopompe, conductrice des ames, elle mene vers Dieu et assure l'immortalite ".
(JB p.70) L'arret pour Job des tortures est la consequence d'une modifi cation qui s'est produite dans la
personnalite de Yahve, " a savoir l'apparition de la Sophia ". (JB p.72) Dieu se souvient donc de la Sophia,
" reflet sans souillure de sa magnificience ". (JB p.73) " Les choses ne pouvaient plus continuer comme
elles etaient; le Dieu "juste" ne pouvait plus continuer a perpetrer lui-meme des injustices, et le Dieu
"omniscient" ne pouvait plus se comporter comme une creature illogique et etourdie. L'autoreflexion
devient une necessite imperative et pour cela il faut la sagesse [...] ". (JB p.73) " Au cours de ce drame,
Yahve se heurte a l'homme qui resiste, qui s'affirme, qui s'agrippe a son droit, jusqu'a ce qu'il soit contraint
de ceder a la force brutale. Des lors, l'homme a discerne le visage de Dieu et Sa dualite inconsciente " (JB
p.84) et provoque " [...] la reaparition de la Sophia dans l'espace divin (qui)signale la venue d'un nouvel
acte de creation ". (JB p.85) " Elle realise les idees de Dieu en leur conferant une forme materielle, ce qui
represente d'ailleurs en toute generalite une prerogative de l'etre feminin ". (JB p.85) On peut voir ici une
similarite entre la fonction de la Sophia et celle de l'Anima, qui est aussi un symbole de l'ame. En effet,
c'est elle qui est la mediatrice entre l'inconscient collectif et le conscient; c'est elle qui symbolise la divinite
sous forme de Dieu, d'image de Dieu, ces deux termes pouvant etre pris comme equivalents. Ainsi, nous
voyons une fois encore, une reference a l'individuation et a Dieu naissant dans l'ame de l'homme. " Dieu
entend Se renouveler dans le mystere du mariage celeste [...] et veut S'incarner dans l'homme ". (JB p.85) "
Le motif profond qui amene Dieu a Se faire homme doit etre cherche dans Sa confrontation avec Job ". (JB
p.86) Yahve a projette son Ombre, incarnee par Satan, sur Job. Celui-ci l'amene a prendre conscience de
cette projection, ce qui entraine la reapparition de la Sophia, qui a comme consequence la naissance du
Christ, fils divin de Marie. " L'humanite ne doit plus, comme precedemment, etre aneantie; au contraire, il
importe qu'a l'avenir elle soit sauvee ". (JB p.87) " Il n'est plus question de creer des hommes nouveaux
sinon un seul, l'Homme-Dieu ". (JB p.87) Il s'agit du second Adam ne de la seconde Eve, une " femme
appartenant a l'humanite ". (JB p.87) Il s'agit bien entendu de Marie dont Jung dit: " Le caractere immacule
et divin de son etat permet de discerner sans difficulte que non seulement elle incarne l'Imago Dei - l'image
de Dieu - dans toute sa purete, mais aussi qu'elle incarne, en tant que fiancee de Dieu, le prototype de cette
derniere, c'est a dire la Sophia ". (JB p.89) " Le nouveau fils de Dieu, le Christ, doit d'une part, comme
Adam, etre un homme chtonien, une creature de la terre, c'est a dire etre assujetti a la douleur et a la mort,
et, d'autre part il ne doit pas etre comme Adam une simple image de Dieu, mais etre Dieu Lui-meme,
engendre par Dieu en tant que pere et rajeunissant le pere en tant que fils ". (JB p.94) Comme la Sophia a
permi le passage a l'incarnation du Christ, l'ame est la mediatrice entre la divinite inconsciente et l'image de
Dieu en l'homme. Jung a consacre une partie de son ouvrage "Aon" au theme du Christ comme symbole du
Soi. J'en presente un bref aperu dans le chapitre qui suit.
4. LE CHRIST SYMBOLE DU SOI
Jung ecrit: le Christ " constitue le mythe encore vivant de notre civilisation. Il est notre heros civilisateur
qui, independamment de son existence historique, incarne le mythe de l'homme primordial divin, l'Adam
mystique ". (AI p.51) " Le Christ illustre l'archetype du Soi ". (AI p.52) et dans "Reponse a Job": " [...] le
caractere mythique d'une vie exprime precisement qu'elle a une portee humaine generale ". (JB p.112) Jung
passe en revue les differentes conceptions de Christ comme image de Dieu; ce faisant il bute sur le
probleme du Mal qu'il developpe abondamment. Je traiterai cet aspect apres le chapitre "Image paradoxale
de Dieu". Chez Origene (185-254), le Christ se distingue de l'imago Dei imprimee dans l'ame, qui est " une
image de l'image ", le Christ etant " la vraie imago Dei ". (AI p.53) Cette distinction devient plus
comprehensible chez Saint Augustin (354-430) qui " distingue entre l'imago Dei qui est le Christ et l'image
de cette derniere qui est implantee dans l'homme comme un moyen ou une possibilite de parvenir a la
ressemblance divine. L'image divine ne se trouve pas dans le corps humain, mais dans l'anima rationalis
dont la possession distingue l'homme de l'animal ". (AI p.53) C'est donc du cte de l'intelligence, de l'esprit
et de la raicon qu'il faut chercher l'image de Dieu nous dit encore Saint Augustin. Pour parvenir a la totalite
de l'image de Dieu la grace divine est necessaire, notre ame, ayant ete blessee et corrompue par la chute. Le
symbole de la conjonction de l'ame et du Christ s'" est developpe au cours du Moyen-Age dans l'alchimie
en conjonction des opposes, c'est a dire dans les noces chymiques et, par la, d'une part dans l'idee de totalite
de la Pierre philosophale et d'autre part dans le concept de la combinaison chimique ". (AI p.54) Jung a vu
dans l'alchimie beaucoup plus qu'une chimie maladroite au sens moderne du terme. Il y voit une
philosophie, qui traite des transformations de l'ame, tout en utilisant le langage de la matiere. L'alchimie a
pour but la Pierre philosophale, symbole de la totalite comparee par Jung au Soi. La demarche des
alchimistes est celle de l'individuation. L'ame endommagee dont il etait question ci-desus peut etre
"reformee" par la grace divine. Jung, de son point de vue psychologique, ecrit: " les images de totalite que
l'inconscient produit au cours d'un processus d'individuation representent de telles "reformations" d'un
archetype existant a priori " (AI p.55) et " [...] les symboles spontanes du Soi (de la totalite) ne peuvent pas
etre distingues en pratique d'une image de Dieu ". (AI p.55) " Cette "anamnese" entraine la restauration
d'un etat originel de relation avec l'image de Dieu ". (AI p.55) Nous en arrivons a une distinction
importante, celle qu'il y a entre "l'Evenement historique" et "l'Evenement eternel". Jung precise quel est le
statut de l'evenement historique de la naissance d'un "Homme-Dieu": " Ce qui est present dans le plerme
comme "decours" eternel et potentiel apparat dans le temps sous forme se sequences aperiodiques, c'est a
dire de repetitions multiples et irregulieres ". (JB p.95) " Il faut se faire a l'idee d'un Evenement historique
unique, mais d'ores et deja accompli dans l'eternite; a l'idee que le Temps historique est un concept relatif
qui doit etre complete par celui d'une existence simultanee dans le Ciel ou dans le plerme ". (CB p.25)
Dans "Aon" cette distinction entre l'Evenement historique et l'Evenement eternel est etendue au "Soi" : "
En tant qu'homme historique, le Christ est unique et advenu une seule fois; en tant que Dieu, il est universel
et eternel. Le Soi en tant qu'individualite est advenu une seule fois et unique; par contre, en tant que
symbole archetypique, il est une image de Dieu, et par suite universel et "eternel" ". (AI p.77) Dans la
doctrine de Basilide, " cela revient a dire que l'humanite inconsciente abrite un germe correspondant au
modele de Jesus. De meme que l'homme Jesus n'est devenu conscient que grace a la lumiere issue du Christ
superieur (Christ en tant que Dieu. ndr.) qui a separe en lui les natures, la lumiere emanant de Jesus eveille
le germe dans l'homme inconscient, permettant une distinction analogue des opposes. Cette maniere de voir
correspond exactement au fait psychologique que l'image archetypique du Soi apparat dans les songes,
meme si le con scient du reveur ne contient aucune representation de ce genre ". (AI p.81) Mais pourquoi
cette incarnation a-t-elle ete necessaire ? " Dieu devient homme ". (JB p.97) " Je suis tente de supposer que
cela s'est passe ainsi en ce qui concerne le Christ et sa personnalite. La vie du Christ est [...] un symbolum -
un symbole - , la synthese de natures heterogenes, un peu comme si l'on avait fondu en une personnalite
unique Job et Yahve (conscient et inconscient, ndr.). L'intention de Yahve de devenir homme, qui a resulte
de la confrontation avec Job, s'accomplit dans la vie et souffrance du Christ ". (p.113 JB) Auparavant c'est
Job qui prenait conscience de la nature de Dieu et cette fois c'est Yahve en s'incarnant qui sort de
l'inconscience primordiale. La reponse a Job est donnee au moment de la mort du Christ sur la croix, " au
moment o Dieu fait l'experience vecue de l'homme mortel et subit ce qu'Il a laisse endurer a Son fidele
serviteur Job, son essence humaine atteint au divin ". (JB p.111) " La mise a mort du Christ ne doit pas etre
imputee a Satan, car la mort en holocauste apparat, ( a travers les prefigurations d'Abel et de tous les dieux
precocement morts), comme un desstin choisi par Yahve, d'une part en rachat de l'injustice subie par Job, et
d'autre part comme un encouragement en faveur d'un developpement moral et spirituel plus pousse de
l'humanite ". (JB p.116) Il semble que ce qui se passe dans le drame divin avec Yahve se passe egallement
en l'homme sur le chemin de l'individuation : une prise de conscience de l'Ombre et la sortie de l'etat
d'indifferentiation entre sujet et objet. " (Car) il est hors de doute que la signification de l'homme se trouve
accrue si Dieu Lui-meme devient homme ". (JB p.116) Le Christ, en introduisant dans le "Notre Pere" la
requete: " Et ne nous soumets pas a la tentation mais delivre nous du mal " laisse un doute quant au
comportement futur de Yahve. " [...] Ce n'est pas de ses peches que l'humanite est delivree, mais de la
"crainte devant les consequences du peche, c'est a dire du courroux de Dieu" ". (CB p.27) Cette phrase
indique que le probleme du Mal est toujours present, meme apres que Dieu se soit fait homme. C'est un des
points sur lesquels Jung a des convictions divergentes de l'enseignement du christiannisme. Pour Jung, le
mal n'est pas une "privatio boni", une privation de bien, mais existe en tant que tel. C'est ce qui rend le Dieu
de "Job" si important. Pour Jung le Dieu de Job, qui contient le Bien et le Mal, correspond au Dieu de
l'incon scient et a la structure en opposes de l'archetype du Soi. Je parlerai d'abord de la nature paradoxale
de Dieu pour terminer sur le probleme du Mal.
4. 1 Image paradoxale de dieu Nous nous occupons toujours de l'image que l'homme se fait de Dieu.
Dans l'histoire de Job, Yahve apparat comme denue de toute justice et cruel. " Ce Dieu doit s'avouer lui-
meme que la colere et la jalousie le consument et qu'il lui est douloureux de le constater. La reflexion et la
connaissance resident en lui a cte de l'irreflexion et de l'ignorance de soi-meme comme resident aussi la
bonte a cte de la cruante, et la force creatrice a cte de la volonte de detruire ". (JB p. 23) " Un etat
semblable , avec des caracteristiques de cette sorte, ne peut se qualifier autrement que d'amoral ". Nous
avons la une representation de Dieu qui est celle d'un etre hors des categories humaines, hors du Bien ou du
Mal, du Beau ou du Laid. En Dieu, il y a le Bien et le Mal; le Beau et le Laid. L'image d'un Dieu en qui les
opposes coexistent est deja present chez C.G.Jung dans les " septem sermones ad mortuom ". " Le livre de
Job ne joue que le rle d'un paradigme a propos d'une experience du divin et de ses modalites, qui possede
pour notre temps une signification toute particuliere ". (JB p.24) Job se voit afflige de tous les maux
terrestres possibles; " [...] il doit bien s'avouer que nul autre ne le poursuit ni ne lui inflige injustices et
violences sinon precisement Yahve Lui-meme ". (JB p.31) C'est la ce Dieu amoral dont il etait question ci-
dessus, or Job face a son desarroi, " [...] ne met pas en doute l'unite de Dieu, mais peroit clairement que
Dieu se trouve en contradiction avec Lui-meme de faon si totale que lui, Job, est sr de decouvrir en Dieu
un allie et un intercesseur contre Dieu lui-meme ". (JB p. 31) Yahve " constitue une antinomie, somme de
contradictions interieures qui est le tremplin et la condition prealable de Sa dynamique monstrueuse, de
Son omnipotence et de Son omniscience ". (JB p.32) " L'etre ne prend de valeur que dans la mesure o
quelqu'un en a conscience. C'est pourquoi le Createur a besoin de l'homme conscient, quoiqu'Il soit tente,
en vertu de Sa propre inconscience, de gener l'homme qui s'efforce de prendre conscience ". (JB p.39) "
Yahve aurait-Il , d'aventure une resistance secrete a l'encontre de Job ? ". (JB p.44) Il est possible que Dieu
se mefiant de l'homme et de sa conscience, " [...] une lumiere infiniment faible, certes, mais plus concentree
que la Sienne, a Lui, Dieu ", (JB p.44) ait si facilement cede a Satan en lui livrant Job. Ici, apparat une fois
encore le caractere paradoxal de Yahve, qui se laisse " influencer par un de Ses fils, incarnant Sa faculte de
doute [...] ". (JB p.43) Ce fils est Satan. " Dans l'intimite de ses tortures, sans le savoir ni le vouloir, la
creature injustement martyrisee s'est trouvee avoir acces a une superiorite de la connaissance divine que
Dieu Lui-meme ne possedait point ". (JB p.46) " Job discerne l'antinomie interieure de Dieu, et, de ce fait,
la lumiere de sa connaissance personnelle atteint elle-meme a la numinosite divine ". (JB p.46) L'hommme
en voie d'individuation decouvre son inconscient, et, ayant effectue l'union des contraires a acces au Soi,
source de numinosite. " Job n'est en somme que le mobile exterieur qui va donner a Dieu l'occasion d'une
confrontation intrapsychique et d'une explication avec Lui-meme ". (JB p.50) " Yahve voit dans les traits de
Job le visage du doute; Il lui attribue ce visage, Il le projette sur ses traits, et Il ne l'admet pas, car ce visage
est le Sien; Dieu Se considere avec un regard critique qui Le remplit d'une indicible gene ". (JB p.53) Dieu,
desirant rester dans l'inconscience de Satan le projette sur Job, " [...] Il peut apparemment en toute fierte
projetter son Ombre sur un homme et en demeurer inconscient aux depens de ce dernier ". (JB p.55-56) Job
a fait l'experience de Dieu. Il a du se rendre compte " [...] que Yahve, non seulement n'est pas un homme ,
mais, en un certain sens, est moins qu'un homme [...] " (JB p.58), il est un " phenomene ". " L'esprit
inconscient des hommes voit juste, meme si la raison consciente est aveuglee et impuissante: le drame
implicitement inscrit dans les faits s'est deroule de toute eternite; la dualite de la nature de Yahve est
devenue manifeste et quelqu'un ou quelque chose a vu et enregistre cela ". (JB p.64)
4. 2 Le probleme du mal : la privatio boni Je ne fais qu'effleurer ce probleme qui necessiterait un
developpement plus ample. Neanmoins, l'idee jungienne de la coexistence du bien et du mal est utile pour
situer la position jungienne face au christiannisme et face au dogme. Le "livre de Job", la figure de Yahve
et celle du Christ dans l'interpretation chretienne posent le probleme du Mal : comment Dieu, le Bien
absolu, Amour par essence, a-t-il pu laisser Job se faire torturer par Satan, et pourquoi le Christ introduit-il :
" et ne nous soumets pas a la tentation, mais delivre nous du Mal " dans le Notre Pere ? La figure du Christ
existe-t-elle independamment de son oppose, l'Antechrist ? Pour les Eglises, le probleme se resoud par la
doctrine de la "privatio boni" qui dit que le Mal est une absence de Bien. Jung ne partage pas cette vision
des choses, pour lui le Mal est present dans l'image de Dieu ainsi que dans la stucture archetypique du Soi
qui comme nous l'avons deja dit sont indissociables. " Malgre tout, le symbole du Christ est prive de la
totalite au sens moderne du terme, en tant qu'il n'inclut pas l'aspect nocturne des choses, mais qu'il le rejette
expressement comme adversaire luciferien ". (AI p.55) La doctrine de la.privatio boni. est deja presente
chez Origene, et par elle " la totalite parut etre consolidee dans l'image du Christ. Cependant il faut bien
prendre le mal d'une faon un peu plus substantielle, quand on le rencontre au niveau de la psychologie
empirique " (AI p.56): " Si nous discernons dans la figure du Christ un parallele a la manifestation
psychique du Soi, l'Antechrist correspond a l'ombre du Soi, a la moitie obscure de la totalite humaine, sur
laquelle on ne peut porter un jugement trop optimiste; [...] la lumiere et l'ombre forment dans le Soi
empirique une unite paradoxale ". (AI p.56 - 57) Erna van de Winckel, dans son ouvrage "De l'inconscient
a Dieu", apporte une precision quant a la doctrine de la.privatio boni : " Jung, experimentalement
convaincu de l'existence du mal dans le monde, ne peut accepter l'idee de la .privatio boni. qui, selon lui, le
supprime deliberement. Mais en realite la .privatio boni. ne nie pas le mal, elle ne le reconnat pas comme
essence et le voit au contraire comme une deficience ou comme une deviation ". (VW p.85) Il semble que
Jung meconnaisse la vraie theorie de la.privatio boni. qui " ne semble pas contredire (sa) position,
puisqu'elle ne nie pas l'existence temporelle du mal, mais bien son existence essentielle ". (VW p.86) En
effet, dans les "sept sermons aux morts", lorsqu'il est question des qualites du Plerme, on trouve la phrase
suivante : " Les couples d'opposes (parmi lesquels on trouve le Bien et le Mal, ndr.) sont les qualites du
Plerme, qui ne sont pas, parce qu'elles s'annulent dans leur opposition ". (VS p.28) Le Bien et le Mal
n'existent a l'etat differentie que dans la Creature, dans l'homme qui, lui, est accessible a la psychologie
empirique. Il semble, par consequent, que Jung ne meconnat pas la .privatio boni., au contraire, il distigue
clairement l'essence et l'existence en parlant de Plerme et de Creature. Mais il s'insurge contre le fait que
des arguments tels que la - Act.privatio boni. qui sont une " petition de principe " soient " non seulement
employes mais crus " ce qui est pour lui quelque chose qui le derange. " Cela temoigne en effet d'une
tendance a donner par principe la priorite au "bien", et cela, avec tous les moyens convenables et non
convenables dont on dispose ". (AI p.68) On voit ici Jung qui s'oppose a la soumission au seul dogme, a
l'etat de non-differentiation, qui met l'individu dans un "etat de dependance servile". ["L'esprit de
troupeau", Nietzsche n'avait-t-il pas deja analyse tout cela ?]
PARTIE IV
CONCLUSION La figure psychologique du Christ, comme toute figure de l'inconscient possede une
Ombre, l'Antechrist, et c'est tout ce que Jung affirme en sa qualite d'empiriste. Dans la vision chretienne, "
l'archetype est scinde en deux moities desesperement irreconciliables [...] ". (AI p.57) La vision chretienne
a nie l'Ombre de Dieu en erigeant une figure dogmatique du Christ " sublime et immaculee " (AI p.57).
Mais le Mal, lorsqu'on le chasse, revient au galop, et Jung voit le retour du Mal dans l'evolution du monde
au XXe siecle, dans les guerres mondiales et dans le regne du rationnalisme forcene aux depends de
l'irrationnel. " Le monde chretien est maintenant confronte avec le principe du mal, c'est a dire ouvertement
avec l'injustice, la tyrannie, le mensonge, l'esclavage et l'oppression des consciences ". (MV p.373)
Lorsqu'on etouffe une partie deplaisante de la psyche, comme cela a ete fait dans l'ere judeo-chretienne,
celle-ci est inconsciemment projettee a l'exterieur et revient sous la forme du "destin". C'est ce qui s'est deja
passe avant la Renaissance, et apres, la nature revient au galop ! " Telle est aujourd'hui la situation
psychologique du monde. Les uns s'imaginent encore chretiens et croient qu'ils peuvent fouler au pied le
pretendu mal; alors que les autres y ont succombe et ne discernent plus le bien. Le mal est devenu
aujourd'hui une grande puissance visible : une des moities de l'humanite s'appuie sur une doctrine fabriquee
a coups d'elucubrations humaines; l'autre moitie souffre de manquer d'un mythe approprie a la situation ".
(MV p.376) Pour Jung, le mythe chretien est mort, il n'a pas pu evoluer, le christiannisme est devenu
une.religion statique.. Pour Jung, < cette fois-ci, il y va de "l'ame de l'homme", oubliee depuis longtemps >.
(MV p.378) Que propose Jung face a ce constat ? Jung a mis en evidence le processus d'individuation qui
offre la possibilite d'integrer les differents aspects de la personnalite en une totalite, le Soi. Que l'archetype
du Soi se manifeste par la conscience, sous une forme identique au symbolisme rattache a la figure du
Christ, invite a reinterpreter le christiannisme, a le vivre comme une experience personnelle de Dieu.
L'homme, comme nous l'avons vu, possede en lui la figure divine; s'il en prend conscience, il fera
l'experience de la puissance numineuse dont il a ete question dans ce travail et ce sera la son Bonheur et son
Salut. La religion prend des lors le sens d'une prise en consideration attentive de l'inconscient, d'un devenir
conscient, ce qui est le but de l'individuation. L'homme religieux et l'homme individuel ont ceci en commun
qu'ils ont tous deux decouvert la totalite qui les habite, le Christ pour l'un et le Soi pour l'autre. Le precepte
de Socrate : "connais-toi toi-meme", " reste a la base de toute evolution veritable ". (VW p.57) Il faut que
l'homme soit seul face a lui-meme, qu'il devienne un tout pour qu'enfin il puisse affronter la divinite et etre
Homme au sens fort du terme. L'homme doit passer outre, grandir au-dela, de "l'animal doue de raison"
dont nous parle Aristote. Dans l'Evangile du Luc (Lc 14:28) nous lisons: " Qui de vous en effet, s'il veut
batir une tour, ne commence pas par s'asseoir pour calculer la depense et voir s'il a de quoi aller jusqu'au
bout ? ". (BI p.1505) Dans une perspective chretienne c'est dire ceci : avant de fixer le projet d'une vie, il
faut s'asseoir face a soi-meme, entrer en soi et y decouvrir la figure du Christ. Le processus d'individuation
invite a la meme recherche de totalite, et c'est la, je pense, la solution que Jung propose pour eviter la mort
definitive du mythe chretien dont il etait question en introduction. Lorsque Jung parle des figures qui
apparassent dans les recits bibliques il est utile d'avoir a l'esprit qu'il se refuse toute prise de position quant
aux eventuelles realites metaphysiques qui se cachent derriere. Jung a toujours ete un empiriste, qui a
travaille sur la base de faits resultants d'observations cliniques et de comparaisons trans-historiques et trans-
culturelles . Ses conclusions ne s'appliquent par consequent qu'a l'homme et a sa psyche et ne peuvent en
aucun cas servir a demontrer l'existence d'un Dieu. Au dela des archetypes, rien n'est demontre.
Version intgrale d'un mmoire de demi-licence de psychologie intitul :
"Psychologie et Religion selon C.G.Jung".


BIBLIOGRAPHIE.
Ouvrages de C.G. Jung :
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VS C.G. Jung La vie symbolique : Psychologie et Vie religieuse. Trad. par Cl. Maillard et Ch. Pflieger-
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MV C.G. Jung "Ma Vie" : Souvenirs, reves et pensees / recueillis et publies par Aniela Jaffe ; trad. par
R. Cahen et Y. Le Lay. - Nouv. ed. rev. et aug. - Paris : Gallimard, 1973.
PDI C.G. Jung Psychologie de l'inconscient. - Pref. et trad. de Roland Cahen. - 6eme ed. Geneve :
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PR C.G. Jung Psychologie et Religion. - Trad. par M. Bernson et G. Cahen. - 1ere ed. Paris :
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JB C.G. Jung Reponse a Job. - Trad. et annote par Roland Cahen, postf. de Henri Corbin. - 1ere ed. Paris
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TP C.G. Jung Types psychologiques. - Pref et trad. de Yves Le Lay. - 2eme ed., Geneve : Librairie de
l'Universite, Georg, 1958.
Ouvrages d'autres auteurs :
BD Ch. Baudouin - L'oeuvre de Jung et la psychologie complexe . - 1ere ed. - Paris : Payot, 1963. BA
Ch. Baudouin - Psychanalyse du symbole religieux. - 1ere ed. Paris : Librairie Artheme Fayard, 1957.
CB H. Corbin - La Sophia eternelle, a propos de la "Reponse a Job", paru dans la Revue de culture
europeenne (3eme annee, 1er trimestre, 1953.
HE L'herne - C.G. Jung / realise par Michel Casenave. - Paris : L'Herne, 1984.
HO R. Hostie - Du mythe a la Religion dans la Psychologie analytique de C.G. Jung . - Nouv. ed. - Paris:
Desclee de Brouwer, 1968.
HU E.G. Humbert - Jung. - Paris : Ed. Universitaires, 1983.
BK B. Kaempf - Reconciliation : Psychologie et Religion selon Carl Gustav Jung. - ed. -Paris :
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VE A. Vergote - Religion, Foi, Incroyance. -ed. -Bruxelles: Pierre Mardaga
VW Erna van de - De l'inconscient a Dieu : ascese chretienne Winckel et psychologie de C. G. Jung. -
ed. - Paris : editions Montaigne, 1959
BI La Bible de Jerusalem . - trad. sous la dir. de l'Ecole biblique de Jerusalem. - Nouv. ed. rev. et aug. -
12eme ed. - Paris : Les editions du Cerf, 1988.
A titre indicatif : Eliane. Amado - Job : Reponse a Jung. - ed. - Paris : Les Levy-Valensi editons du Cerf,
1991. Page 25 Patrick Jermann