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1 Antoine Faivre
Thosophie et mystique spculative du sicle baroque en
Allemagne. Note sur l'uvre de Bernard Gorceix (Premier
article)
In: Revue de l'histoire des religions, tome 196 n1, 1979. pp. 53-77.
Rsum
Si la mystique du quatorzime sicle et la littrature baroque du dix-septime, en Allemagne, sont relativement bien connues, on
n'avait pas assez tudi la mystique spculative de l'ge baroque. Or, l'uvre de Bernard Gorceix montre comment, dans
l'Allemagne du dix-septime sicle, mystique et baroque s'interpntrent grce la thosophie. Aprs avoir consacr une thse
Valentin Weigel (1533-1588) dont la pense apparat presque comme l'origine de la thosophie allemande, puis un
ouvrage J . B. Gichtel (1638-1710), le disciple de Bohme, il vient de publier "Flambe et agonie", consacr la mystique
allemande du dix-septime sicle (outre Gichtel : Czepko, Spee, Scheffler, Kuhlmann, etc.). Il est aussi l'auteur de plusieurs
articles sur les rapports entre mystique et thtre, alchimie et littrature, mystique et socit, luthranisme et utopie, en ce mme
grand sicle dont les jeux d'ombre et de lumire apparaissent encore plus complexes qu'on le pensait nagure.
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Faivre Antoine. Thosophie et mystique spculative du sicle baroque en Allemagne. Note sur l'uvre de Bernard Gorceix
(Premier article). In: Revue de l'histoire des religions, tome 196 n1, 1979. pp. 53-77.
doi : 10.3406/rhr.1979.6886
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1979_num_196_1_6886
Q
THOSOPHIE ET MYSTIQUE SPCULATIVE
DU SICLE BAROQUE
EN ALLEMAGNE
Note sur l'uvre de Bernard Gorceix
Si la mystique du quatorzime sicle et la littrature baroque
du dix-septime, en Allemagne, sont relativement bien connues,
on n'avait pas assez tudi la mystique spculative de F ge
baroque. Or, Vuvre de Bernard Gorceix montre comment, dans
VAllemagne du dix-septime sicle, mystique et baroque s'inter-
pntrent grce la thosophie. Aprs avoir consacr une thse
Valentin Weigel (1533-1588) dont la pense apparat presque
comme Vorigine de la thosophie allemande, puis un ouvrage
J . B. Gichtel (1638-1710), le disciple de Bhme, il vient de
publier Flambe et agonie, consacr la mystique allemande
du dix-septime sicle (outre Gichtel : Czepko, Spee, Scheffler,
Kuhlmann, etc,). Il est aussi Vauteur de plusieurs articles sur les
rapports entre mystique et thtre, alchimie et littrature, mys-
tique et socit, luthranisme et utopie, en ce mme grand sicle
dont les jeux d'ombre et de lumire apparaissent encore plus
complexes qu'on le pensait nagure.
Depuis les tudes d'Alexandre Koyr, puis d'Eugne
Susini, et grce elles, les germanistes franais se montrent de
plus en plus soucieux d'intgrer leur rflexion un courant de
pense longtemps nglig, tant par eux que par leurs collgues
d'outre-Rhin. Courant tantt marginal, tantt souterrain, ou
encore directement perceptible dans les lettres, mais alors sous
une forme dilue comme dans le romantisme littraire en
Allemagne , pourtant jamais vraiment interrompu. A titre
d'exemple auquel est consacre toute la prsente note ,
si la mystique allemande du xrv
e
sicle est relativement bien
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Antoine Faivre
connue, et la littrature baroque du xvi i
e
sicle aussi, on ne
s'tait pas assez pench jusqu'ici sur la mystique spculative
de l'ge baroque ou, si l'on prfre, sur le baroque mys-
tique , sans doute parce qu'on ne la trouvait ni assez
mystique, ni assez philosophique, ni assez littraire. Echap-
pant aux classifications commodes et rassurantes, elle appa-
raissait surtout comme un genre hybride, un Zwitter dpourvu
d'armature spcifique. Or, cette spcificit existe : c'est une
forme de pense, la thosophie moins originale par son
contenu que par sa forme. Si l'on fai t de la thosophie un
obj et d'tudes, on s'aperoit qu'on ne peut l'aborder que par
des approches pluridisciplinaires et c'est sans doute une des
deux raisons pour lesquelles on l'a si longtemps laisse de
ct l'autre raison tant son aspect non rationaliste et,
ce qui revient parfois curieusement au mme, peu thologique.
Sur la thosophie en Allemagne au xvn
e
sicle, Bernard
Gorceix, dont l'uvre est dj importante, nous apprend
plus que l'essentiel. I l n'a pas abord de front tous les tho-
sophes stricto sensu, dj bien connus, comme J acob Bhme,
mais il a fai t mieux : il a montr comment mystique et baroque
s'interpntrent grce la thosophie, nous rvlant par ces
tudes la quasi-omniprsence de celle-ci dans des domaines
o parfois on n'aurait pas pens l 'y trouver. I l est remont
au xvi
e
sicle, l'origine proprement germanique de cette
forme de pense qui, en tant que telle, n'est videmment pas
limite l'Allemagne -, dans son tude magistrale sur
Valentin Wei gel , et a consacr la presque totalit de ses
travaux ultrieurs l'ge baroque.
*
* #
La thse d'Etat de Bernard Gorceix sur Valentin Weigel,
soutenue en 1972
1
, reprsente une contribution de tout pre-
mier ordre, sans doute exhaustive au moins pour de nom-
1. La mysti que de Val enti n Wei gel (1533-1588) et l es ori gi nes de l a thosophi e
al l emande, Uni versi t de Lille HI , Service de reproduction des thses, 1972,
500 p.
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breuses annes , la connaissance de la pense weigelienne
et de la naissance de la thosophie allemande telle que celle-ci
s'est prcise au xvi
e
sicle pour continuer s'panouir,
jusqu' Baader et au-del, en passant par Bhme, tinger,
et d'autres penseurs galement reprsentatifs de ce courant
de pense. S'il est vrai, comme le faisait remarquer Henri
Delacroix, que le fidisme protestant n'est que rarement
mystique , on conoit que les historiens des ides n'aient pas
trouv dans le xvi
e
sicle allemand cette alliance de la mys-
tique et du catholicisme, qui apparat l'vidence dans
d'autres pays ; mais ils dcouvrent de plus en plus que la
thologie spculative, particulirement la thosophie, occupe
une partie du terrain laisse par la mystique. Entre la Rforme
et l'humanisme avant la paix d'Augsbourg (1555) d'une part,
le baroque partir du dbut de la guerre de Trente ans
d'autre part, s'coule un demi-sicle, qui parat relativement
pauvre ; mais il s'agit d'une erreur de perspective que les
travaux d'Albert-Marie Schmidt, Wi l l Erich Peuckert,
Gustav Ren Hocke, Andr Ghastel et maintenant B. Gorceix
permettent de corriger. En dehors de ces deux sujets d'intrt
que sont la mystique allemande au xvi
e
sicle et la crise de la
conscience germanique entre la Rforme et l'ge baroque, une
troisime ligne de force nous conduit au pasteur saxon
Yalentin Wei gel (1533-1588) : la thosophie. S'il apparat
assez clairement que Paracelse n'est pas un thosophe au sens
plein, mais plutt l'auteur d'une premire reprsentation
philosophique de l'univers, d'une premire vue globale du
monde visible et invisible, l'tude de Gorceix confirme que
Weigel est bien le premier thosophe allemand ; sa thosophie
est le fruit d'une remarquable alliance de la tradition de la
mystique rhno-flamande et de la grande synthse paracel-
sienne. Gorceix, qui connat bien l'une et l'autre, avait dj
prsent une excellente traduction des uvres mdicales du
mdecin blois, assortie d'un judicieux commentaire
2
. J ohannes
2. PARACELSE : uvres mdi cal es, tradui tes et prsentes par Bernard
GORCEIX, Pari s, PDF, 1968, 259-F-xvi p., coll. Gali en ( Hi stoi re et Phi l o-
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Arndt, puis Gottfried Arnold et Leibniz ont contribu
rpandre l'influence de Wei gel et, en 1765, Y Encyclopdie de
Diderot, l'article thosophe , le met en bonne place, mais
l'poque romantique sauf Saint-Martin et Baader
l'oubliera. Gorceix a tudi les 6 000 pages, imprimes ou
manuscrites, du pasteur saxon une des uvres les plus
copieuses du sicle, disperse travers l'Europe entire, et
avant que Wi nfri ed Zeller, aid du regrett Wi l l Erich
Peuckert, n'et dit ses uvres compltes, entreprise non
encore acheve ce jour.
N de parents catholiques Hayn prs de Dresde la
Rome du luthranisme , o il passe sa premire enfance,
Wei gel tudie aux Universits de Meissen, Leipzig, Wi tten-
berg ; nomm pasteur Zschopau non loin de Chemnitz
trente-cinq ans en 1567 , il restera dans cette ville
jusqu' sa mort, donc pendant vi ngt et un ans. L'auteur trace
dans le dtail cette biographie en prenant soin de l'clairer
chaque page par des rappels et des observations historiques et
gographiques qui clairent la vi e de Wei gel en mme temps
que celle-ci nous fai t mieux comprendre le climat social, poli-
tique et spirituel de cette partie de la Saxe. Retenons ici que
cette poque en gros, de 1555 la fin du sicle se carac-
trise par un engouement trs marqu pour la pense de
Paracelse ; partir de la paix d'Augsbourg en effet, ses crits
circulent dans toute l'Allemagne : on les publie, on les rpand,
ce que le mdecin de Baie n'avai t pas vu de son vi vant. Son
uvre marque profondment celle de Weigel, qui elle aussi
ne sera publie qu'aprs sa mort : aprs 1588, il faudra attendre
environ vingt-cinq ans pour que son premier crit voi e le jour.
C'est de 1570 1584, Zschopau, que le pasteur saxon la
rdige tout entire sans que cette activit soit jamais atta-
que ou consacre ; elle semble avoir t assez connue,
sophie de la biologie et de la mdecine ). En outre, la publication de Kosmo-
sophi e (Wi esbaden, Kurt Goldammer, 1962 1971, trois volumes parus) a fai t
l 'obj et d'un substantiel compte rendu de B. GORCEIX, Paracel sus redi vi vus,
1977, n 3, pp. 326 330, Etudes germani ques .
Thosophie et mystique
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Weigel disposant d'un large cercle d'amis et d'admirateurs.
I l n'ignore point les dbats qui troublent la vi e religieuse
des annes suivant la Pai x de 1555. Rej etant au contraire,
toujours plus violemment, la manire dont l'Eglise de son
temps comprend la foi, il entreprend une uvre de rforme
mystique. L'influence de Paracelse dtermine le durcissement
de son attitude au moment prcis o le luthranisme se fixe en
un dogme rigide (la Formule de Concorde, connue partir
de 1577). Weigel place la tte de sa mditation le principe
d'intriorit ncessaire toute connaissance authentique,
reconnaissant au livre divin sa prsence au plus profond de
nous. Les spculations sur le Verbe di vi n avaient conduit
Sbastien Franck poser la nouvelle naissance comme dpen-
dante de la seule exprience individuelle et intrieure. Dieu a
plac dans le cur de l'homme un modle qui est la Sagesse
divine elle-mme : Nous sommes capables de Dieu, crivait
Franck, et, dans une certaine mesure, nous sommes d'essence
divine. Or, la premire rgle qu'implique cette intriorit
est l'affranchissement de toute autorit trangre, ce que pro-
clame Wei gel dont le programme ne se limite pourtant pas
une simple introspection puisqu' la pratique de celle-ci il
ajoute l'enseignement paracelsien. Dans son trait Gnoihi
seauton il repousse considrablement les limites de la connais-
sance de soi, en essayant de montrer que l'homme contient en
lui la base entire, le noyau, de tous les tres, les qualits du
monde entier. Toute la nature, sensible et insensible, s'est en
quelque sorte concentre en un poing ferm, le macrocosme
est devenu microcosme. Lumire de la nature et lumire de
la grce, telles que dj Eckhart les avai t clbres, ne s'oppo-
sent pas mais se compltent, formant ensemble ce plus noble
apanage de l'homme, la connaissance double (die zweyfache
Erkendtnufi).
Notre thosophe n'exige pas seulement de l'homme nou-
veau la perception intrieure de la divinit, il place le salut au
niveau de la connaissance : nous devons apprendre, voir,
connatre et reconnatre ; c'est--dire : se connatre et connatre
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Dieu, l'intrieur, l'extrieur, dans l'esprit et dans la nature.
Les trois modes de connaissance sont : la connaissance senso-
rielle (comprenant les cinq sens et l'imagination) ; la connais-
sance intellectuelle ; la connaissance suprme, rvle. Weigel
se rfre directement Paracelse lorsqu'il expose que l'imagi-
nation dpend du firmament, qu'elle est l'astre en l'homme,
l'esprit sidral . I l reprend, on le voi t, la notion et le mot
paracelsiens de Gestirn ; si le corps obit aux lments inf-
rieurs, et si l'esprit l'image de Dieu en l'homme est
gouvern (gubernirl) par Dieu lui-mme, alors les arts, la
sagesse et la lumire naturelles, de mme que l'imagination,
dpendent du firmament ( Wir sein des geslirns Schiller
und das Gestirn ist unser Lehrmeister ). Mais la vraie connais-
sance est intrieure. L'tude attenti ve mene par Gorceix
nous montre que le pasteur saxon se distingue assez nettement
de Paracelse et des Naturphilosophen ultrieurs dans la mesure
o il ne semble pas considrer le monde extrieur comme la
demeure du Verbe divin. Seul notre monde intrieur est le
sige de ce Verbe divin : point besoin, donc, de chercher Dieu
dans les objets traditionnels, c'est--dire dans les cratures,
mais au plus profond du sujet, ou dans le Christ qui vi t en nous.
En cette poque o se dsagrge l'ordre politique de
l 'Empi re germanique, une grande inquitude agite les sciences.
Weigel, lui, ne remet pas en question la description d'un
univers centr. On ne trouve pas chez lui la conception, propre
l'astronomie moderne, d'un univers dcentr, d'un Dieu
arrach au monde. A cet gard, son uvre est une plage
calme , crit Gorceix. I l ignore le renversement que Copernic
avai t proclam en 1543. Pourtant, il pose que lieu et esprit
sont fondamentalement incompatibles : l'esprit ne peut tre
enferm en aucun lieu parce qu'aucun cercle ne serait assez
grand pour le contenir. Les anges ne sont pas prisonniers de la
sphre terrestre mais flottent dans l'abme sans fond de la
divinit ; quant aux cratures diaboliques, qui rsident dans
les quatre lments, et aux tres du monde moyen (Miitelwelt),
notamment les nymphes et les ondines, ainsi qu'aux mes des
Thosophie et mystique
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morts, leur statut dans l'espace ne semble pas avoir t dfini
clairement par Weigel (p. 150 s.). La mditation sur le lieu
dbouche dans celle du monde : il ressemble un uf image
alchimique emprunte elle aussi Paracelse. La coquille
correspond la sphre la plus extrieure, le huitime ciel, elle
est la sphre des fixes du monde prcopernicien et contient
toutes les toiles, les douze signes du zodiaque ; le jaune d'uf
figure la sphre infrieure du monde (la terre et la mer) et le
blanc reprsente le feu et l'air. La seule cause du mouvement
des corps clestes, crit Weigel, est le dsir qu'ils prouvent
d'atteindre Dieu, le repos, le Royaume de Dieu.
Le monde est fai t d'une matire qu'il divise, comme
Paracelse, en trois substances : soufre, sel et mercure. Ces
structures fondamentales de l'univers, tudies en conformit
avec la tradition alchimique il mle l'enseignement de la
Gense celui de Paracelse , permettent de comprendre que
la cration peut se dfinir comme un affleurement de l'invi-
sible, comme la naissance du visible partir de l'invisible.
Nous ne voyons que le corps, non l'agent de la cration. C'est
l'esprit invisible qui explique l 'acti vi t de la nature ; la
langue elle-mme ne parle pas, mais la raison humaine. Le
passage de l'invisible au visible, c'est--dire la cration,
est une explication de Dieu, un dveloppement (explicalio)
de ce qui est envelopp (complicaium) dans la divinit. Ces
vocables sont emprunts aux Consolations de Boce et
Nicolas de Cuse (De docta ignorantia). Le monde visible nat
partir des anges, qui eux-mmes naissent le premier jour
en mme temps que la lumire dont ils sont le fruit. La nais-
sance du monde visible partir des anges se ralise par l'inter-
mdiaire des quatre lments, mres de toutes choses (Millier),
qui sont des forces invisibles, des semences, des matrices nais-
sant de l'essence anglique. Ce sont eux qui permettent la
cration de la matire, donc des trois substances (sel, soufre,
mercure). Gorceix ne fai t pas remarquer que ce schma inverse
la procession de l'alchimie traditionnelle, selon laquelle les
lments sont issus des trois principes dont ils reprsentent
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en quelque sorte la condensation. Pourtant, il n'y a peut-tre
pas de divergence fondamentale entre ces deux reprsentations
dans la mesure o l'on admet que chacune pose l'existence
d'un principe naturant qui fonde un ensemble natur. Ce que
les uns appellent principes , les autres peuvent l'appeler
lments , et vice versa, d'autant que les quatre lments se
rduisent parfois trois, feu, eau et terre remplissant alors
le rle de sel, soufre et mercure : il sufft de donner chaque
fois un nom aux lments proprement dits.
A ce macrocosme correspond la tout aussi ancienne
conception du microcosme auquel Paracelse, dans sa Philo-
sophiez sagax, avait confr un statut philosophique et po-
tique. La division ternaire des mondes se reproduit dans les
trois tages du corps humain puisque notre corps se compose
de trois parties (infrieure, moyenne, suprieure) ; de mme,
l'il de chair (oculus carnis) nous permet de voi r le monde
sensible, l'il de l'entendement (oculus ralionis) correspond
au monde astral, l'il de l'esprit (oculus mentis seu intellectus)
nous fai t percevoir Dieu et les anges. Mais chaque partie dont
est compos l'homme n'est pas une simple correspondance,
elle est le produit du macrocosme : des lments et de
l'ensemble des cratures spirituelles l'homme tire, crit
Weigel, le corps visible et palpable. I l tire l'esprit du firma-
ment de l'astre. L'me lui parvient du Spiraculum vitae .
Nous sommes soumis aux astres, alors qu'Adam vi vai t de
manire anglique avant la chute ; mais ceux qui vi vent dans
la nouvelle naissance ne sont plus soumis aux injonctions de
l'esprit astral : l'astrologie concerne seulement l'homme
naturel ; ce titre elle nous permet de nous connatre nous-
mmes en dterminant notre place exacte dans le monde, du
moins jusqu' ce que nous soyons n une seconde fois. L'homme
est la quintessence, c'est--dire un cinquime lment tir du
monde des quatre lments. I l est ainsi un extrait, un rsum,
une synthse, du monde tout entier ; langue de la cration, il
met en langage la totalit de l'uvre divine. L'importance de
ce symbole chez Wei gel est atteste par la frquente rptition
Thosophie et mystique
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du mot Begriff, dj employ dans un sens analogue par la
Thologie germanique. Ce terme, qui signifie enveloppement
(avant de vouloir dire concept ), dsigne ce que l 'on peut
toucher, ce qui est corporel (leiblich). I l arrivera Bhme
d'employer indiffremment Leiblichkeit et Begreiflichkeit, et
Saint-Martin, dans sa traduction de Y Aurore, rendra Leib
par circonscription , c'est--dire la limite bornant l'tendue
d'un corps (ce qui enferme, enveloppe). On pourrait ajouter
que Franz von Baader et G. H. von Schubert reprendront
cette notion boehmenne de Begreiflichkeit, de corporit
terrestre , en assignant celle-ci comme l 'avai t fai t
Bhme un rayon d'action se portant jusqu' la lune, du
moins ne dpassant pas les plantes de notre systme solaire :
au-del, ce sont les toiles fixes, de nature thrique.
Mais la mditation sur les noms et attributs divins
s'exprime moins nettement. Sur la base de deux uvres {La
Consolation de la philosophie, de Boce, et la Thologie germa-
nique), nous nous trouvons en prsence chez Wei gel d'une
nette prfrence pour l 'Un, l 'Uni t. Dieu est la fois centre
et circonfrence (p. 204). L'i mage du miroir aide se repr-
senter la connaissance cratrice de Dieu : en mme temps
qu'il se tourne vers soi et qu'il se cherche, Dieu se regarde, se
contemple, dans un Miroir divin qui est le Verbe, engendr
dans l'acte premier de la rflexion, et qui est aussi le miroir de
la cration ; Dieu y dcouvre l'me et l'me y dcouvrira
Dieu. Ainsi, Dieu engendre sa propre image, au moment o
il se cherche lui-mme. I l se dcouvre dans l'accomplissement
mme de l'acte crateur. La cration est rigoureusement
contemporaine de l'acte rflexif divin (p. 210). Sbastien
Franck, Matre Eckhart et Tauler avaient dcrit d'une manire
semblable cet engendrement. Mais comme le poids de la tra-
dition aristotlicienne est encore trs lourd chez lui, et que
selon la Physique tout mouvement, toute action suppose une
privation, un manque, Wei gel prserve la perfection divine
en ne disant jamais que Dieu agit mais seulement qu'il
devient agissant (wirckende). Ainsi l'action divine devient
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simple attribut qui s'applique l'tre sans le transformer,
alors que, dans la crature, l'action est contemporaine de la
modification mme de cet tre. Le troisime terme, le lien
solide du cr et de l'incr, est la volont. De mme, l'Esprit
saint est un lien qui unit le Pre et le Fils, tout en restant
videmment Dieu lui-mme. Wei gel suit l'enseignement de
Eckhart qui dfinissait l'Esprit comme le principe d'union au
sein de la Trinit et dans le monde cr.
Paracelse, dans VAstronomia magna, avait distingu deux
crateurs le Pre qui cre l'homme, en partant d'en bas,
l'autre, le Fils, en partant d'en haut . La lumire du Pre
jaillie du cr, ou lumire de nature, n'est pas la lumire du
Fils ou de grce ( Par le Pre, nous sommes mortels, par le
Fils, ternels ), mais l'Esprit saint, expression de la force
divine prsente partout, permet l'homme de s'exprimer
aussi bien dans la lumire naturelle que dans la lumire divine.
Nous retrouvons chez Wei gel cette interprtation de l'Esprit
comme mouvement qui anime, conformment d'ailleurs au
sens tymologique de Geisl. Wei gel oppose clairement les
deux chanes qui jaillissent de l'immuable divinit : le Pre
qui engendre le Fils, par lequel il est rdempteur ; et Dieu qui
pntre la crature par le Verbe, par lequel il est le crateur,
pre de la lumire et de la vie (pp. 219 s.).
Le thme de l 'Eve cleste, pouse de Dieu, occupait une
place importante dans la pense de Paracelse. L'auteur du
livre des maladies invisibles et de la Philosophia sagax mettait
au premier plan la conception d'une gnration invisible et
spirituelle. L 'E ve cleste de Wei gel est la premire ne de
toutes les cratures. Elle-mme cre, elle demeure en Dieu
une hypostase distincte seulement par la personne. Au dbut
des temps, dit Weigel, c'est elle qui a fait de Dieu un Dieu ,
c'est--dire qu'elle a arrach Dieu l'ternit de sa retraite,
afin qu'il se rvlt dans la cration . Elle est pouse de Dieu,
cratrice. Plus tard, pour Gottfried Arnold, elle sera plutt
pouse de l'me, salvatrice.
La forme, l'image, le signe de la dit (i.e. le caractre
Thosophie et mystique 63
selon Wei gel , la signature selon Bhme) sont le Christ. Sans
le Verbe, Dieu demeurerait dans la ngativit de la dit.
Weigel, comme Sbastian Franck, ne pose pas la notion de
rachat historique de l'humanit par la naissance du Christ
pas plus que celle de prdestination , car l'conomie de
l'acte crateur implique dj la prsence dans l'homme du
Verbe de Dieu (p. 231). Mais tandis que selon Franck la
chair du Christ sa naissance est la chair de l'homme et
parcourt ensuite un trange procs de purification au cours
duquel elle devient spirituelle et cleste, selon Wei gel , la
chair du Christ est pure et cleste de toute ternit. Dans
rAstronomia magna, Paracelse avai t dgag l'originalit de la
nouvelle naissance en l'homme par la nouvelle chair du Christ
afin de distinguer clairement le corps terrestre du corps sidral,
puis les deux corps du corps divin, et tent ainsi d'assembler
en une harmonie suprieure l'lmentaire et l'anglique,
l'humain et le divin, la nature et la grce conformment
aux premires propositions de la Tabula Smaragdina ,
allant jusqu' admettre que les fleurs elles-mmes, fragiles et
phmres, subsisteront ressuscites, transfigures ternelle-
ment. Wei gel insuffle ainsi sa mditation le sang nouveau
d'une thosophie ne saisissant plus la cration et la fin du
monde comme l'affleurement et l'anantissement sans impor-
tance, mais Vmanation de, puis le retour une prima materia
elementorum, de mme que l'homme ne redevient point pur
esprit au sein de Dieu mais se revt d'un corps nouveau et
ternel (pp. 232 ss.).
Le volontarisme de la mystique weiglienne prfigure celui
de J acob Bhme. Aussi bien la notion de libre arbitre, dont
Bossuet parlera dans le Trait du mme nom, porte dans la
thologie allemande, celle du xvi
e
sicle notamment, celui de
freier Wille. Mais la rflexion weiglienne sur le pch et la
chute reprend simplement les expressions et les images pauli-
niennes et scolastiques, ainsi que celles de la Thologie germa-
nique et des traits franckiens : nous retrouvons ici la mdi-
tation sur les arbres de la connaissance du bien et du mal,
64
Antoine Faivre
sur l'arbre de vie, sur la semence du serpent et celle de la
femme. L'histoire de la chute est celle de la transformation de
la volont libre de la crature raisonnable en vol ont propre,
car l'homme est cr libre. I l existe un mal qui est originel,
contemporain de l'acte crateur, car toute cration est perte
d'une unit, rvlation d'une dualit. Wei gel ne dveloppe
pas cette naissance divine dans l'antinomie boehmenne mais
il en a une intuition claire, confirme par la mditation sur
l'union en Dieu des contradictoires. I l y a aussi un mal acci-
dentel, celui de l'homme qui a pch par orgueil. Mais le mal
est cras par la grce, il n'est pas essentiel, substantiel ; il
n'a pas tre effectivement effac puisqu'il n'existe essen-
tiellement pas.
B. Gorceix consacre ensuite un long chapitre la via
mystica selon Wei gel en dgageant les conceptions de cet
auteur sur la foi naturelle et la foi sanctifiante et en prsentant
les tapes de la vi e mystique et les processus d'union de l'me
avec Dieu, ainsi que les thories weigliennes sur la Nouvelle
Eglise. Evoquons seulement ici les ides essentielles de la
dernire partie, consacre l'eschatologie, c'est--dire des
considrations plus spcifiquement thosophiques que les
dveloppements traitant de la via mystica. Nous voyons se
faire jour, indirectement, une intuition qui deviendra une
colonne de la thosophie saint-martinienne et baadrienne :
la conception d'une corruption gnrale de la matire par la
chute. Heureusement la foi est vie, et parce qu'elle est vie,
elle se trouve tre aussi bien nature spirituelle que nature
corporelle. C'est l'homme tout entier qui peut tre sauv.
Paracelse avai t tabli la ncessit de la chair cleste ; cette
conception est complte par Wei gel qui parle de l'urgence
d'une mtamorphose absolue retrouvant, par-del la mort
et le jugement, l'alliage vital de l'esprit et du corps . L'assi-
milation spirituelle n'est rien, si ne lui est adjointe une assi-
milation corporelle, et dans la foi, le corporel ne peut tre
sans le spirituel (p. 420). L'identification du croyant et du
Christ ne peut tre parfaite que si le croyant possde tout
Thosophie et mystique
65
entier le Christ, le Christ incarn et le Christ ressuscit :
Man miisse Chrislum gantz haben behalten und nichl von
einander theilen. Ainsi le corps de J sus est tout aussi
important que son esprit (pp. 420 ss.).
L'intuition d'une corporalit spirituelle apparat mme
comme un point central de sa thosophie. La concrtisation du
spirituel, la corporisation de la nouvelle naissance expriment
chez lui un naturalisme cleste qui se greffe sur la tradition
mystique et nous avons affaire ici un important moment
historique. tinger crira : Geisl ist ein vermischtes Wesen
aus dem geisllichen und leiblichen Grundanfang , et l'on sait
comment Baader prcisera sa conception du double-phy-
sique . II existe dj chez Wei gel , comme plus tard chez
Baader, une nature ternelle au sens o celui-ci parle de
ewige Nalur, car le premier distingue bien un limus naturae
(une matire corrompue) et un limus coelestis (un concret non
matriel). Gorceix marque nettement aussi que Baader s'est
tromp en regrettant de ne pas trouver chez Wei gel cette
sensibilit ternelle propos de laquelle le romantique dit :
Ewige Natur selzt ewige Sinnlichkeit (la nature ternelle
pose une sensibilit ternelle) (p. 424). La frquence weig-
lienne des expressions begreiffen, begriff implique au contraire,
et par avance, la notion tingrienne d'une Leiblichkeil des
Geistes, d'une circonscription corporelle par l'Esprit (saint)
des tres comme des choses. Ainsi Gorceix peut crire : Sans
la force paulinienne, sans le gnie boehmen, sans la clart
abstraite de Friedrich Christoph tinger, sans l'art mri et
baadrien de l'expression, par sa conception du corps spirituel
de la nouvelle naissance, Yalentin Wei gel introduit dans
l'histoire de la pense allemande ce thme grandiose de la
corporit de l'esprit, que la thosophie allemande des sicles
suivants dveloppera sur la triple influence de la cabale, de
Swedenborg et du martinisme 427).
Les bizarreries weigliennes dcrivant l'au-del pourraient
illustrer le J ardin des dlices et forment en tout cas une contri-
bution mconnue l'tude du fantastique au xvi
e
sicle
66
Antoine Faivre
(p. 429). L'me du damn peut nous apparatre. Tandis que
l'homme de bien ignore, dans l'au-del, le monde et ses
larmes, les dfunts mchants se montrent souvent : Ils
chevauchent dans les forts, ils chassent, ils guerroyent, ils
tournoient, ils piquent de la lance (p. 430). Quant au monde,
qui tait n d'une fume coagule, il redeviendra fume, pour
s'teindre dfinitivement ; mais le spirituel, rappelons-le,
n'limine pas le corporel. Ce qui est nouveau chez Wei gel , le
spirituel devenu thosophe, c'est que le Royaume du Christ
doit exister corporellement, matriellement : La Nouvelle
J rusalem, crit-il, doit tre corporelle (leiblich) ; de mme le
Christ a eu une existence corporelle, pas seulement spirituelle
(p. 478)
3
. Un autre caractre de l'au-del weiglien, commun
aux auteurs protestants depuis Luther, est l'absence de purga-
toire ; les revenants ne sont pas les habitants du purgatoire
mais les mes de ceux qui attendent le jugement dernier. Deux
sicles plus tard, J ung-Stilling dveloppera des thories sem-
blables. Quant Lucifer, sa punition est d'tre enferm pour
six mille ans dans le monde visible. Les dmons habitent donc
les lments et nous menacent de trs prs. Satan, aprs le
jugement dernier, portera en lui, et pour l'ternit, son enfer
ternel.
Ainsi, l'uvre weiglienne est importante non seulement
si on la considre dans le contexte du xvi
e
sicle, mais aussi
par ses prolongements ultrieurs. Le pasteur saxon apparat
d'abord comme un penseur qui prend ses distances par rapport
l'enseignement de Luther. Alors que celui-ci tendait
distendre les rapports de l'homme pcheur et de Dieu, pour
mieux saisir la grandeur infinie et terrifiante du Dieu de justice
et d'amour, Wei gel ne fai t rien pour porter atteinte l'union
essentielle de l'me et de la dit. Le mal lui-mme n'est qu'un
accident. Pourtant un courant s'esquisse dj chez Weigel
avant d'clater chez Bhme : le renforcement du thme de la
3. Cf. aussi A. FAIVRE, Egli se intrieure et J rusalem cleste, in Cahi ers de
VUni versi t Sai nt-J ean de J rusal em, Pari s, Ed. Berg I nternational, 1976, n 2,
pp. 323 360.
Thosophie et mystique
67
chute, et la conception d'un mal radical. D'autre part, la
lecture de Paracelse le conduit distinguer deux mthodes de
recherche de la vrit, dont l'union constitue une pansophie ,
une science universelle : la lumire de la grce, qui est int-
rieure, par laquelle l'homme se connat et connat Dieu ; la
lumire de la nature ou philosophia sagax majoris et minoris
mundi, par laquelle le thosophe replace l'homme dans l'chelle
de la cration. Paracelsiennes sont aussi la division ternaire
de l'homme, au point de vue anatomique et psychologique, la
structure tripartite de l'univers, les trois substances basiques
(sel, soufre, mercure), la conception du rle actif de l'imagi-
nation par laquelle nous agissons sur le monde et accomplissons
une uvre invisible. On ne parlera ni de mystique nuptiale,
ni de mystique d'amour, mais de mystique de la confiance
comme le suggre Gorceix (p. 453). Le don gracieux de
Dieu en l'me est la vol ont qu'i l implante l'homme
volont qui est la vie divine elle-mme.
Ce qui est thosophique chez Weigel, c'est l'affirmation
que le monde du haut et celui du bas ont la mme constitution
fondamentale, possdent des structures rigoureusement paral-
lles, ne s'opposent pas comme le physique et le spirituel, la
chair et l'esprit, le cr et le nant. I l y a une nature suprieure
et une nature infrieure de mme qu'il y a deux matires,
deux physiques (le double-physique selon Saint-Martin et
Baader suppose la fois un visible matriel et un invisible
matriel). La vraie mthode thosophique d'investi-
gation est l'tude de la loi d'analogie nous dirions plutt
d'homolgie qui rgit l'univers, car la vie se caractrise par
l'interaction des units infinies (alors que, selon tinger, les
systmes de Leibniz et Wol f connaissent seulement l'action
ou la raction). Le titre du trait tingrien, Theologia ex idea
vitae deducta (1765), est dj, cet gard, tout un programme!
Si la grce est spirituelle, elle est en mme temps d'ordre
concret. Certes, l'infrieur se ralise seulement dans le sup-
rieur, mais le suprieur se comprend par l'infrieur. L'univers
philosophique est un univers panharmonique, dira tinger.
68
Antoine Faivre
C'est aussi la thosophie qui introduit le mal l'intrieur mme
du processus de cration, mais il faut attendre Bhme pour
voi r cette conception nettement marque. Au demeurant,
on peut dire que tous les thosophes tablissent que l'homme
corrompt par son pch le monde entier, la faute adamique
ayant souill ds le dbut la nature infrieure (Rom., I I I ,
19-22). La cration entendons : l'auto manifestation
divine est aussi l'un des thmes de prdilection des tho-
sophes. I l est vrai qu'il l'est aussi pour les thologiens ; mais
la thogonie thosophique ne cesse de faire appel des ph-
nomnes d'ordre naturel, car pour elle les mystres de la
cration refltent le mouvement de la vi e divine : les donnes
de la physique terrestre sont reportes dans cette autre physis
qu'est l'histoire de la cration. Tandis que la theologia naturalis
se contente de poser un rapport de symbole entre le matriel
et le spirituel, la thosophie dfinit et dveloppe des rapports
d'interaction, de forme et de nature : la spculation religieuse
est fonde par la physique et la chimie. Bhme voquera la
vi e divine en dcrivant la naissance de l'arbre. D'o les res-
semblances frappantes entre cette physique sacre, applique
la thogonie, et la thosophie kabbalistique puisque, comme
l'crit G. G. Scholem, la thosophie se propose de connatre
et de dcrire les oprations mystrieuses de la Divinit .
Les sephiroth de la Kabbal e expriment le procs thogonique
non pas comme un acte intellectuel, une simple prise de cons-
cience de Dieu par lui-mme, mais comme une ralisation
corporelle, une incorporisation continuelle. Kein Leben ohne
Leib, dira Baader. Gorceix pense que la notion de corps spiri-
tuel, qui d'ailleurs n'est point htrodoxe Paul distingue le
corps et la chair , fut transmise, durant le Moyen Age et plus
tard, par l'alchimie, dont la lapis (que de nombreux textes
assimilent au Christ) n'est pas seulement corps mais tout
autant esprit.
Wei gel apparat ainsi comme le premier, en Allemagne et
en allemand, qui labore un systme de thologie mystique
sur la base des principes thosophiques (p. 459). Non qu'il
Thosophie et mystique 69
soit l'inventeur des ides exposes par lui, puisqu'elles traver-
sent l'histoire du christianisme depuis la premire gnose. Mais
il est le premier avoir, de faon pour ainsi dire systmatique,
fondu en une unique rflexion la tradition rhno-flamande,
intellectuelle et abstraite, et la pense, image et concrte,
de Paracelse. Les liens qui, dans l'aventure occidentale, unis-
sent la mystique, la thosophie, la mtaphysique, la philo-
sophie romantique et l'idalisme allemand et qui forment,
crit Gorceix, une des histoires les plus remarquables de
l'esprit humain se devinent dj, ds la seconde moiti
du xvi
e
sicle, dans l'uvre de Valentin Wei gel , le pasteur
de Zzchopau.
Une bibliographie dtaille et critique, accompagne de
notes substantielles, et un index nominum, compltent utile-
ment l'ouvrage de Gorceix.
*
* *
L'ouvrage que le mme auteur a consacr Gichtel
4
s'ouvre par une introduction o il rappelle que l'oubli dans
lequel tait tomb tout un pan de la spiritualit europenne
contemporaine ne se justifie plus, car les courants responsables
de ces grands vnements universels que sont les littratures
romantiques et la mtaphysique allemande, de la fin du xvm
e
l'aube du xi x
e
, apparaissent maintenant aussi riches que les
gnoses et l'hermtisme hellnistique du dbut de notre re,
la thosophie iranienne, ou la pense kabbalistique. Dans le
courant de la thosophie chrtienne occidentale, J ohann
Georg Gichtel (1638-1710), si souvent cit, occupe une place
de choix, la fois pour l'intrt spcifique de ses uvres et
pour l'influence, directe ou indirecte, qu'il a longtemps
exerce. Pourtant, aucun ouvrage d'ensemble ne lui avai t t
consacr jusqu'ici ; il faut se fliciter que la personne sans
doute la plus comptente en ce domaine se soit charge de
l'crire. Gorceix prsente d'abord une biographie fouille de
4. J ohann Georg Gi chtel , thosophe d'Amsterdam, Pari s, L' Age d'Homme,
1975, 174 p., coll. Delphi ca .
70
Antoine Faivre
ce Bavarois n Ratisbonne, tudiant de thologie et de
4roi t Strasbourg, mais qui passa les quarante dernires
annes de sa vie Amsterdam o il fonda la Communaut
des Frres de la Vi e Anglique (Engelsbruder, ou bien Gichte-
lianer). A cette biographie fai t suite un chapitre consacr aux
uvres de Gichtel : entreprise dlicate en raison de son
extrme complexit, mais dont Gorceix s'acquitte pour la
plus grande satisfaction des lecteurs qui jusqu'ici n'taient
pas parvenus se retrouver dans les renseignements pars,
lacunaires et contradictoires, des historiens prcdents. Rap-
pelons seulement que le nom de J . G. Gichtel reste li trois
publications. La premire intresse autant le spcialiste de
Bhme que celui de Gichtel car il s'agit de la premire dition
des uvres compltes de celui-l (1682) ; les deux autres sont :
a) un recueil de lettres, la Theosophia praclica en 7 tomes ;
b) un trait thorique relativement bref, paru treize ans aprs
la mort du thosophe : Une brve rvlation et instruction
sur les trois principes et mondes dans Vhomme (l'authenticit
en est cependant problmatique).
L'auteur tudie ensuite la doctrine de Gichtel, qui, pour
tre fort proche de celle de Bhme Gichtel dcouvre son
uvre en 1664, et l'tudi jusqu'en 1682 , ne prsente pas
moins une originalit certaine sur des points essentiels sans
cesser pourtant de s'inscrire, d'un bout l'autre, dans le grand
courant de la thosophie chrtienne occidentale. Gichtel est
d'abord un visionnaire qui clbre avec Sophia, la Sagesse
Divine, des noces ineffables. D'aprs son biographe et ami
Ueberfeld, les noces avec la Sophia auraient dur de 1664
1706 la Sagesse apparaissant tangiblement, aussi bien
Gichtel qu' Ueberfeld lui-mme. De telles merveilles ont pu
contribuer dtourner Gichtel d'un attachement troit
l'Ecriture comme d'une pratique assidue des sacrements :
tandis que la Bible ne s'est constitue qu'une fois que le
peuple d'I sral fut prcipit dans le gouffre de la perdition,
No, Mose, J ob, parlaient encore directement avec Dieu ; le
Thosophie et mystique
71
rle de l'Ecriture fut seulement protecteur : elle rappelait aiix
gars leur devoir. D'autre part, le baptme, la cne ne sont
pas ncessaires sur le chemin de la foi vritable. Gichtel
reprend cette structure syncrtiste qui greffe sur le vocabu-
laire de l'ascse mystique l'outrance hyperbolique de l'aile
gauche de la Rforme. Le premier vocable qui s'impose est
celui d'intriorit (...) le seul lieu de salut est, par-del le
corps, cet tre profond que notre auteur clbre sous le nom
de Gemil (p. 51).
Chez Sbastian Franck, J ohannes Arndt, Valentin Weigl,
J acob Spener et dans la Thologie germanique, un Dieu
gracieux est toujours prsent et l'activit de la rsignation
taulrienne se transforme en une sorte d'vidence ncessair
qui ramne l'image no-platonicienne du reflux ; la pense
de ces spirituels n'abandonne pas pour autant une spculation
mystique savante et habile, comme on le voi t chez Wei gel .
Mais Gichtel, lui, dfend une conception plus dramatique de la
vi e de la foi ; de celle-ci il fai t l'exprience dans le feu et dans
l'angoisse ; la lumire ne nat pas silencieusement dans le
cur, elle n'est pas la tranquille possession de Dieu en nous
dcrite par Eckhart dans les Entretiens spirituels mais elle
clate, elle fai t irruption, elle est un dbordement violent, une
perce . Nous sommes loin encore de J ean de La Croix, pour^
tant ce ne sont plus, avec Gichtel, les molles ondulations o
se rencontrent aux xvi
e
et xvn
e
sicles la tradition rhno-
flamande et le spiritualisme (pp. 55 s.).
On le voi t, de mme, se sparer des thosophes anglais d
son poque, en particulier de J ane Leade dont les uvres-
commencent paratre en traduction allemande Amsterdam
en 1697 , parce qu'elle croit en la venue rsipiscence d
l 'Etre Pervers. I l soutient au contraire une position bien
loigne de l'apocatastase d'Origne : comment la lumire
pourrait-elle encore exister, demande-t-il ainsi que l 'avai t
fai t Bhme, si les tnbres devaient disparatre ? La mission
du Christ ne fut pas de sauver Satan, mais l'homme, dont
J sus a revtu la nature ; ds lors la chute de Lucifer est
72 Antoine Faivre
ternelle, point celle d'Adam (p. 71). Gorceix prcise la
nature des rapports que Gichtel entretenait avec d'autres
penseurs de l'poque ; ainsi, celui-ci reproche Gottfried
Arnold, l'auteur de la clbre Histoire impartiale des Sectes
et des Hrtiques (1699-1700), de s'tre mari en 1700 et
d'avoi r dfendu, dans un crit de 1702, l'union de l'homme et
de la femme, et la vie familiale. Si J ane Leade n'a retenu que
quelques thmes boehmens, le thosophe bavarois a tudi
en profondeur l'uvre de Boehme ; et si Arnold exprime plus
volontiers en pote la rencontre de l'me et de Sophia, Gichtel
apparat plus abstrait, plus spculatif. Mais c'est surtout
de 1697 sa mort que le thosophe prcise sa doctrine propre
(p. 76).
Si, selon la conception no-platonicienne, Dieu est une
substance, la seule relle, l 'Etre suprme, en change le Dieu
de Luther se prsente comme un tre essentiellement vi vant,
actif ; or, c'est la conception luthrienne et boehmenne
qui domine dans l'uvre de Gichtel. Pour faire comprendre
ses correspondants ce qu'est son Dieu, il s'exprime par des
images nourries moins de lumire que de feu. Dieu n'est pas
seulement pour lui un centre lumineux qui irradie vers la
crature, il est, crit Gorceix, une vritable effulguration
ruptive qui dtruit tout ce qui ne peut rsister l'preuve du
feu . Gichtel dit de Dieu qu'il est une Majest sainte, rvle
au trfonds de l'me sous la forme d'une mer de feu (pp. 78s.).
L'intuition centrale de Boehme, c'est--dire la double nces-
sit d'une lutte et d'une opposition des contraires dont la
synthse constitue la vie, fonde les spculations de Gichtel
lui-mme pour qui, en Dieu mme, la structure de l'tre est
dialectique. Mais les deux thosophes maintiennent la dis-
tinction entre nature ternelle, feu central de la sainte
Trinit , qui n'est qu'amour, et la nature extrieure dont le
feu n'est que colre.
Ce qui le sduit le plus lorsqu'il parle des trois principes
ou de Sophia, c'est la notion de corporit cleste : la nou-
velle naissance est un processus autant corporel que spirituel,
Thosophie et mystique 73
une naissance totale, globale. Cette notion de corps-puissance,
ou corps-nergie, tinger la reprendra au xvm
e
sicle avec
sa conception de Geisileiblichkeil. Dieu ne se contente pas de
penser l'univers avant de le crer, il l'imagine , si bien que
le monde extrieur possde un vritable modle, en archtype,
au sein de la nature divine ; la Sagesse permet Dieu de
former cette image du monde pur, miroir dans lequel Dieu
joue avec les ides de la cration. Sophia n'est ni une
hypostase, ni une personne de la Trinit, mais le corps mme
de celle-ci, et la chair et le sang du Christ (p. 87). Bien que
soucieux de prciser, la suite de Boehme, ses propres
concepts sur la Nature, Gichtel se proccupe peu du monde
extrieur, dont le salut lui est indiffrent. I l concentre toute
son attention sur l'homme et sur Adam : C'est l'introspection,
point le spectacle du macrocosme, qui lui enseigne le moyen
de briser le rgne de Lucifer (p. 90). A cet gard il semble
chapper l'emprise paracelsienne dont Gorceix a montr
combien elle tait sensible chez cet autre thosophe que fut
Valentin Wei gel . Surtout, il laisse libre cours son inspiration
potique en regardant le monde sensible comme une gigan-
tesque ruine attestant le dchanement pass de catastrophes
indescriptibles, c'est--dire la maldiction qui a frapp la
nature tout entire immdiatement aprs la chute de Luci fer
(pp. 91 et 158). On sait que de semblables descriptions seront
frquentes dans la thosophie, la littrature et la peinture
romantiques.
Les spculations gichtliennes sur l 'Adam androgyne
d'avant la chute ont mrit un dveloppement particulier, car
le thosophe ne s'est pas content de reprendre les conceptions
boehmennes exposes principalement dans De tribus prin-
cipiis de Boehme , il les a dveloppes d'une faon extr-
mement subtile et potique en des pages qui mritent de
figurer dans toute anthologie consacre cette constante de
l'imaginaire. I l dcle en Adam un lment masculin et un
lment fminin qui portent respectivement les noms d'Adam
et de Sophia, le premier correspondant l'esprit, le second
74 Antoine Faivre
au corps, car celui-ci, crit Gorceix, revt alors le rle dcisif,
temprant l'esprit, l'clairant, lui donnant la force et la
sagesse, le ralisant, de mme qu'en Dieu, la Sagesse ternelle
ralise le plan de l'conomie divine (p. 97). Le rcit de la chute
Adam reprend ainsi celui des thosophes prcdents, Gichtel
apportant ici et l une note originale. Surtout, alors que l 'vi -
dence du mouvement d'manation et de rversion conduisait
Wei gel confrer des concepts statiques une place dcisive,
ce sont au contraire les incidences d'une polarit dramatique
dont Dieu lui-mme est galement le sige qui viennent
bouleverser totalement les notions weigliennes de lieu,
de tranquillit, d'enveloppement-dveloppement. L'aspect
broque des reprsentations, si caractristique de l'poque,
s'oppose au classicisme de la spculation weiglienne et
eckhartienne. L'essentiel est ici la place centrale confre
Sophia qui fonde la correspondance de Dieu et de l'androgyne
puisqu'elle est la fois le corps de Dieu et celui d'Adam. La
premire consquence de la chute adamique fut la perte de
cette pouse garante de la perfection du couple humano-
divin (p. 105).
L'anthropologie de Boehme, puis celle de Gichtel com-
pltent de faon dcisive la double triplicit rhno-flamande
(mmoire, intellect, vol ont) et paracelsienne (esprit, me et
corps) ; Adam n'est plus simplement l'image du monde cr
mais celle d'une nature divine ternelle et vivante, car ce
premier homme rvle, crit Gichtel, Dieu dans les trois
principes (p. 108). Tout cela s'articule dans une vision coh-
rente dont Y lment dominant est le feu ; s'il est vrai que le
thosophe d'Amsterdam n'crit pas une mtaphysique du
feu ce qu'avai t fai t Boehme , sa psychologie mrite, selon
Gorceix, le titre : psychologie du feu . Le Gemiit humain
reprsente l'ensemble des forces de l'me, en mme temps
que ce que nous pourrions appeler l'organisme spirituel, par
lesquelles et dans lequel le fondement ign s'exprime, agit,
vi t le Gemiit reprsente en quelque sorte la corporit de
Mme. Enfin, le rle de l'imagination est certainement ce qui
Thosophie et mystique 75
surprend le plus dans cette pense la fois traditionnelle,,
fconde et trange. L'accentuation progressive de la facult
imaginative commence chez Weigel, premier lecteur-commen-
tateur de Paracelse. J acob Boehme en avai t fai t une puissance
plastique, magique , de premier plan, puisqu'il la dfinissait
comme l'imagination pure de l'esprit divin et voyai t en elle,
dans le droulement de la seconde naissance, le mcanisme
d'action par lequel la foi s'exprime : c'est elle qui coule l 'me
dans la forme imagine par elle, entendons le Christ . Or,
Gichtel va plus loin ; il associe hardiment imagination, magie
et aimant (Magnel), remplaant le terme de volont par
celui d'imagination, si bien que tout le drame de la chute ludn
frienne et adamique peut tre compris en termes d'imagina-
tion et que l'on peut parler d'un remplacement de la triade :
mmoire, intellect, volont, par celle : volont, dsir, imagi-
nation (pp. 121 ss.).
J ohann George Gichtel apparat ainsi comme un des
reprsentants du grand courant asctique qui traverse l 'Al l e-
magne du xvn
e
au xi x
e
sicle ; ce courant trouve son origine
chez Boehme, passe par Gichtel et Gottfried Arnold, porte
ses fruits au xi x
e
sicle chez J ohann J akob Wi rz et le groupe-
des Nazarens. Le second s'enracine galement dans la
thorie de la Sophia mais pour aboutir des conclusions
inverses : la femme aime devient mdiatrice, amante cleste,
l 'Eve terrestre est le propyle de l 'Eve cleste, Eve est dj
Sophia . De mme que Quirinus Kuhlmann confre sori
amante Maria Anglicana une fonction messianique, de mme
Novalis dcrit, dans les Hymnes la nuit, la transfiguration d
sa fiance morte (Sophie). Mais la Sophia gichtlienne conue
en tant que principe, donc indpendamment de son incar-
nation ventuelle dans une personne donne interprta-
tion propre au second courant dont il vient d'tre question
reste la pierre d'angle de tout le systme de ce thosophe.
Sophia rgne dans le cur et dans la tte, au centre de la vi e
sensitive et astrale, elle claire aussi la raison. Elle s'panche-
dans toutes les cratures, dans le ciel, la terre et toutes les
76
Antoine Faivre
plantes, de mme que dans le firmament, crit Gichtel, et
aussi dans les herbes, les fleurs, leurs couleurs, parfum, got
et forces, et dans les mtaux de la terre (pp. 128 s.). Les
philosophes paens et les alchimistes recherchaient-ils autre
chose ? Sophia soutient l'homme dchu, nous apporte la vraie
thosophie, c'est--dire, crit Gichtel en 1710, la connais-
sance de Dieu et de toutes les cratures , ainsi que la vraie
magie qui est confiance dans le nouveau nom de J sus. Fina-
lement, en restaurant en nous-mmes l'image divine que
Dieu cra, nous recrons en notre me le dynamisme qui unit
le Pre, le Fils et l 'Espri t saint, et qui anima la cration de
l'homme ; nous retrouvons la participation la vi e intrieure
de la divinit (pp. 131 s.).
Gorceix affirme avec pertinence que les spculations de
Gichtel celui-ci est loin de faire figure d'isol sont, dans
une certaine mesure, aussi importantes pour l'tude des
sources et pour comprendre le rveil philosophique et litt-
raire de la fin du xvm
e
sicle et du dbut du xi x
e
, que les
constructions des philosophes des Lumires. Sans la mdita-
tion sur le corps conu comme Ende der Wege Gottes, comment
Schelling aurait-il labor sa philosophie de l'esprit et de la
nature ? Sans la Sophia de Gichtel, la voie qui mne aux
Hymnes la nuit et-elle t suffisamment prpare ? Assez
nombreux furent les thosophes ayant laiss des ouvrages.
Pourtant, de 1680 1790, trois auteurs de langue allemande
mergent de l'ensemble de la tradition spcifiquement boeh-
menne. Gichtel, mort en 1710 ; tinger, qui publie ses
ouvrages de 1735 1777 et Michael Hahn, n en 1758. C'est
un demi-sicle avant Hahn, environ trente ans avant tinger,
que Gichtel, contemporain de Gottfried Arnold, de Boehme
et de Pierre Poiret, se tourne vers le cordonnier de Grlitz
pour encourir d'abord la gloire d'tre, en 1682, le premier
diteur de ce prince de la thosophie chrtienne. E t cela, bien
que Gichtel n'ait sans doute pas assez approfondi la philo-
sophie, et la posie, de la Nature, c'est--dire de l'univers
cr, intuitions boehmennes qui, elles, vont nourrir, ne ft-ce
Thosophie et mystique 77
qu'indirectement, l'identit dynamique schellingienne de la
nature et de l'esprit, la philosophie hglienne, la doctrine
fichtenne de la naissance du monde sensible, les conceptions
des philosophes et des potes du romantisme allemand
(A. Koyr). I l reste que Gichtel a dvelopp les autres grands
thmes directeurs du Philosophe Teutonique : a) La structure
dialectique de la nature ternelle, la prsence en Dieu du mal
non manifest, l'opposition en Dieu des trois principes, le
Mysterium Magnum qui se rvle en s'opposant soi. Sans
cette intuition centrale, Fichte, Schelling, Hegel, seraient-ils
pensables ? b) La doctrine de l'imagination, d'origine para-
celsienne, dans laquelle les romantiques vont puiser une bonne
part de leur inspiration, c) Un corpus de grands thmes propres
l'sotrisme chrtien : ceux de la Sophia, de la thorie du
Double-Physique qu'on retrouvera chez Saint-Martin et
Franz von Baader, de l'androgyne, de la corruption du monde
par les chutes de Lucifer et d'Adam. Mais alors que chez
Gichtel mystique et thosophie tiennent encore la balance,
chez Franz von Baader l'lment spculatif dominera nette-
ment sur l'exprience mystique. C'est Gichtel qui, le premier
peut-tre, fixe nettement, la fin du sicle baroque, aux
temps du pitisme, l'aube de l're des Lumires, ces thmes
fondamentaux, avec une force et une prcision qui leur vi tent
de sombrer dans l'oubli (pp. 137 139).
(A suivre) Antoine FAI VRE.

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