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alleo review - serena di giaimo

SOGGETTO, SOGGETTIVAZIONE, VERIT
Foucault e Pasolini
Serena Di Giaimo

Michel Foucault ha mostrato come il costituirsi dellindividuo moderno sia legato a una forma di soggettivit
precaria. La sua precariet consiste precisamente nella rinuncia ad una forma pi felice di costruzione di
s, radicata nel rapporto specifico che ha scelto di intrattenere con la verit. Riferendosi continuamente ad
essa, cercando di trarla fuori da s, dove suppone che risieda, il soggetto della relazione di potere si imbriglia
in forme di assoggettamento e non riesce a liberarsene se non reiterando la trasposizione di se stesso in
oggetto. Questultima attuata attraverso il discorso, il parlare di s, il vedersi come soggetto e insieme
come centro di conoscenza.
Assumendo come modello del potere e delle sue relazioni un modello essenzialmente giuridico-repressivo, il
soggetto continua a riproporsi come oggetto di quel sapere che suole opporre al potere, mentre realizza su
se stesso uninvoluzione etica.
Foucault pone lattenzione su quelle pratiche che il soggetto, in quanto prodotto storico, ha utilizzato, anche
inconsapevolmente, per costituirsi, e fissa i punti di rottura che hanno spostato le modalit di
soggettivazione a concentrarsi in sistemi di assoggettamento. Lo studio delle forme storiche di soggettivit
che si sono succedute nel tempo utilizzato in chiave critica del presente, di quellattualit che serve al
soggetto per assumere un atteggiamento di sfida dei sistemi di verit che lo vogliono imprigionato in un
unico modo di essere, il non poter essere altro.
Il soggetto deve ritrovare un modo di vivere ascetico, nella misura in cui il termine rimanda a un lavoro di s
su s che si d anche in un esercizio estetico. Aspetto politico ed etico dovrebbero coincidere in
unestetica dellesistenza come rivalutazione del rapporto con la verit nella misura in cui essa stessa si
pone come rapporto che allorigine dellelemento ascetico produttivo di alterit. qui che la ricerca di
Michel Foucault incontra quella di Pier Paolo Pasolini.


-La responsabilita della verita sul soggetto

[] Loggetto della mia ricerca sono stati i tre problemi tradizionali: primo, quali siano i rapporti che noi
instauriamo con la verit tramite quei giochi di verit che sono cos importanti per la civilt e nei quali
fungiamo sia da soggetto che da oggetto; secondo, quali rapporti abbiamo con gli altri attraverso quelle strane
strategie e quegli strani rapporti di potere; e terzo, quali siano le relazioni tra verit, potere e s. [] cosa c di
pi classico di queste domande e di pi sistematico del passaggio dal primo problema al secondo e poi al terzo
per ritornare infine al primo? (1)

Per definire il tipo di condizionamento che interessa lindividuo nella relazione con gli altri e con se stesso,
Foucault utilizza il termine tecnologie, che designa quelle pratiche associate a particolari forme di dominio,
e implicanti specifici metodi di educazione e modificazione delle sue capacit e dei suoi atteggiamenti (2) .
Foucault indica quattro tipi interdipendenti di tecnologie, tra le quali figurano come ultime

le tecnologie del potere, che regolano la condotta degli individui e li assoggettano a determinati scopi o domini
esterni, dando luogo a unoggettivizzazione del soggetto; le tecnologie del s, che permettono agli individui di
eseguire, con i propri mezzi o con laiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla
propria anima - dai pensieri, al comportamento, al modo di essere - e di realizzare in tal modo una
trasformazione di se stessi [] (3).

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La parola conserva dunque il suo significato etimologico nella misura in cui indica limpiego di regole atte a
dirigere un attivit e a raggiungere un effetto, nel primo caso da parte del potere sugli individui, nel secondo
da parte dellindividuo su se stesso e sugli altri.
Le tecnologie implicano inoltre linterrelazione di quelle tecniche, che confluiscono in un esercizio, una
strategia di potere, e di una norma prodotta da un regime di verit, da un investimento di sapere. Lindividuo
soggetto e insieme oggetto di giochi di verit, perch soggetto e oggetto di elementi di conoscenza, che
esercitano effetti di potere. Il sapere tale in quanto esercita un potere, perch mentre ogni enunciato
considerato vero crea una possibilit, ovvero esercita un certo potere, ogni esercizio di potere implica un
saper fare (4).
Foucault ha insistito pi volte sul fatto che il principale oggetto del suo studio non fosse il potere, ma il
soggetto (5) : non soltanto il potere non doveva essere inteso giuridicamente, come frutto di una decisione,
della cessione di un diritto (hobbesianamente intesa) nella ricerca del formarsi di una volont unica, del
dominio di un individuo sugli altri, di un gruppo sugli altri, di una classe su unaltra, n come una
sovrastruttura costruita intorno a rapporti di produzione storicamente determinati, ma andava studiato
laddove la sua intenzione fosse investita allinterno di pratiche reali e di effetti reali; in pi bisognava
chiedersi non chi e perch volesse dominare, ma quale fosse il processo di assoggettamento di corpi, gesti,
comportamenti.
Altrove Foucault afferma che []il potere non unistituzione, e non una struttura, non una certa
potenza di cui alcuni sarebbero dotati: il nome che si d a una situazione strategica in una societ data (6)
. La situazione strategica cui fa riferimento provocata dalla molteplicit dei rapporti di forza che generano
situazioni di potere. Il potere dunque non mai sempre uguale a se stesso, ma onnipresente, perch non
proviene da ununica entit; non pu definirsi in termini di propriet, ma si esercita a partire da
innumerevoli punti localizzati allinterno di relazioni, immanenti ad altri tipi di rapporti quali quelli
economici, di conoscenza, relazioni sessuali, etc. e produttivi rispetto ad essi dal punto di vista di effetti che
determinano allinterno del corpo sociale delle forme di dominazione: queste forme non sono spiegabili dal
punto di vista di unistanza superiore, ma sono intelligibili perch attraversate da un calcolo. Non v,
rispetto al potere, unesteriorit assoluta raggiunta la quale si possa essere in grado di annullarlo, ma
innumerevoli punti di resistenza che si configurano come antagonisti allinterno del potere stesso, per cui
non si pu mai pensare di essere fuori dallambito del potere, nemmeno quando lo si combatte (7).
Dunque il potere non una sostanza che possa essere applicata alle relazioni, ma una condizione di queste
ultime, e gli individui sono degli elementi attraverso i quali esso transita. Strumenti del potere sono appunto
quelle tecnologie la cui definizione ha unimportanza enorme perch ci permette di comprendere come
anche il sapere nella sua costituzione faccia parte del gioco del potere, e come a tale gioco partecipi anche
quella verit che attraverso di esso si produce. Linterconnessione di sapere e potere dal punto di vista delle
tecnologie fa emergere il lato produttivo, e non esclusivamente repressivo, del potere.
La costituzione correlativa del soggetto e delloggetto avviene attraverso un modo di agire e al tempo stesso
di pensare che Foucault riassume sotto il termine di pratiche: lanalisi delle relazioni di potere assume un
ruolo fondamentale dal momento in cui quelle pratiche sono inscritte in contesti istituzionali in cui le diverse
tecnologie agiscono per mezzo di esse modificando il comportamento dellindividuo; Foucault inoltre
mostra come alcune forme di governo degli individui, e in particolare di alcune tipologie di individuo, come
i folli, i malati, i criminali, siano state determinanti nei differenti modi di oggettivazione del soggetto (8) .
Il termine governo assume un accezione particolare in Foucault: esso va oltre il significato propriamente
istituzionale per assumere quello derivato direttamente dalletimologia della parola (Foucault ne fa un
excursus nella lezione dell8 febbraio 1978 al Collge de France (9), e che si riferisce al dominio che si pu
esercitare direttamente su se stessi e sugli altri, sul corpo come sullanima e sul modo di agire. Governo
dunque significa per Foucault il modo in cui la condotta degli individui pu essere diretta: condotta nel
senso di maniera di condursi e farsi condurre, la maniera in cui ci si comporta sotto leffetto di una
condotta, in quanto atto di condotta o di conduzione (10).
Il modo di azione o condotta che agisce sulle azioni o condotte degli altri lesercizio del potere che
definisce una relazione di potere, unazione su unazione, su azioni attuali, oppure su azioni eventuali,
future o presenti (11). In questo senso il potere esiste solo in atto, perch non consiste esclusivamente in
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una relazione tra individui, ma nel modo in cui si agisce come soggetti in quella relazione sulle azioni
dellaltro, il quale daltra parte interamente riconosciuto come soggetto che agisce e che capace di azioni.
Il potere non si riduce dunque alla manifestazione di un consenso, per esempio alla rinuncia alla libert
come diritto, n a un rapporto di violenza che agisce su un corpo o sulle cose, anche se non esclude n il
consenso n la violenza come strumenti o risultati del suo proprio esercizio; ma la sua natura proprio
quella condotta definita come campo aperto di azioni su possibili azioni al fine di determinare altre azioni
possibili. La sua natura consiste nel governare nel senso di strutturare il campo di azione possibile degli altri
(12).
Condizione fondamentale del potere dunque la libert intesa come libert di agire insita nella capacit di
azione che si riconosce a un soggetto, come apertura di un campo di possibilit di azione. necessario che vi
sia libert affinch il potere venga esercitato, e libert c anche nel rifiuto a sottomettervisi che apre a una
possibilit di resistenza. Nel cuore della relazione di potere, e a provocarla costantemente, c la resistenza
della volont e lintransigenza della libert (13). Potere e libert non si oppongono, ma si implicano
reciprocamente.
Quando Foucault dice che nel pensiero e nellanalisi politica non si ancora tagliata la testa al re (14),
sottolinea lesigenza di domandarsi, piuttosto che chiedersi come il sovrano appare in alto, [] come si
sono a poco a poco, progressivamente, realmente, materialmente costituiti i soggetti, [] (15). E il soggetto
si costituisce come tale perch sottomesso a una produzione di verit che il motore del funzionamento del
potere e il motore di quella verit a sua volta la volont alla quale esso sfugge, pur essendone determinato
attraverso il discorso vero.
Le forme di conoscenza di s che mirano al raggiungimento di una verit liberatoria dagli effetti coercitivi del
potere legalmente e istituzionalmente inteso come esclusivamente repressivo, non possono dunque essere
concepite come opposte al potere, perch prodotto di quello stesso assoggettamento che le sottomette.
La soggettivit , spiega Foucault, il modo in cui il soggetto fa esperienza di se stesso in un gioco di verit in
cui in rapporto con s (16) , e avviene attraverso il suo modo di soggettivazione, ovvero il suo
determinarsi, costituirsi come soggetto di conoscenza, e il suo modo di oggettivazione, ovvero il determinare
le condizioni attraverso le quali stabilire loggetto di conoscenza, nella misura in cui si pone esso stesso ad
esserne oggetto, conferendo ai discorsi generati dai saperi legati a quella conoscenza valore di verit. Il
soggetto viene dunque a coincidere con la soggettivit che in quel momento gli connessa, che sempre
soltanto una delle possibilit di organizzare una coscienza di s in quel momento. questo che Foucault
intende dire quando asserisce che il soggetto non una sostanza ma una forma, pi precisamente una forma
di soggettivit che non mai identica a se stessa in quanto varia a seconda delle forme di rapporto che
intrattiene con se stesso (17). Il termine s, di conseguenza, non sostanzializzato, reificato, ad indicare
una struttura o un oggetto, ma indica lesperienza, ogni volta diversa, di una soggettivit. Non il S come
istanza psichica, ma il s come rappresentazione di s.
Il problema dellOccidente che la volont di sapere, di conoscere il nostro profondo s, ci assoggetta a
rapporti di potere difficili da riconoscere. Il desiderio culturale di conoscere la verit su di s spinge infatti
lindividuo a dire la verit, la quale viene sottoposta a esame da altri individui e si connette ad un sapere.
Questo sapere crea effetti di potere che si intersecano nei sistemi di controllo gi presenti che consistono
nelle dottrine morali e religiose e nelle scienze, a loro volta generate attraverso altre tecnologie. Gli individui
divengono oggetti di sapere che, volendo conoscersi, si raccontano e apprendono ad operare delle
trasformazioni su se stessi, mediante le tecnologie di s, cos come venivano trasformati in corpi docili (18)
dalle tecnologie disciplinari: queste ultime sono il prodotto di un potere disciplinare, che prende corpo
nelle istituzioni chiuse del XIX sec. (prigioni, ospedali, fabbriche, scuole), investendo gli individui in un
meccanismo di oggettivazione, il quale, rendendoli utili e disciplinati, ne fa condizioni rinnovabili del
funzionamento del potere, attraverso un principio di sorveglianza gerarchizzata introdotto dalla diffusione
dei castighi incorporeisostitutivi della punizione generalizzata in uso fino al Settecento. Le discipline
dunque, addestrando e curando il corpo e convertendo in valore economico la forza della persona,
assoggettano lindividuo aumentandone lefficienza, controllandolo e consacrandolo a un sapere. Non pu
darsi dunque verit che si opponga dialetticamente al potere, ma necessariamente si d un potere che ha
valore di verit, in quanto il sapere che la produce condizione del suo funzionamento; inoltre non pu darsi
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potere che sia indipendente da una volont di verit che luomo moderno sente come parte integrante della
propria cultura e natura e che auspica nellesperienza della conoscenza di s. Dire la verit su se stessi
equivale a prendere parte a tecnologie che si intrecciano a quelle disciplinari, anche se non sono dello stesso
tipo, in una strategia di potere e di dominio.
Nei secoli XVII e XVIII, dietro grandi garanzie di libert, meccanismi non rivelati di potere hanno inglobato
lindividuo e la sua esistenza, la sua vita biologica, concentrandosi in quello che Foucault chiama il bio-
potere: esso associa alle tecniche disciplinari un principio di regolazione dei fenomeni di massa, come
nascita, morte, procreazione, malattia. Lo Stato diventa garante non della societ riunita attraverso un
contratto, non dei corpi individuali, ma della popolazione, nuovo concetto biologicopolitico che viene posto
al centro dellinteresse scientifico.
Lindividuo diventa per questo oggetto di un sapere politico e scientifico: se ne occupano le scienze umane e
sociali. Lunificazione di interesse per la specie e politica del corpo si realizza, come precedentemente
accennato, nel XIX sec., mediante il discorso sul sesso, erede del meccanismo di controllo e di sapere sugli
individui gi presente allinterno della pratica cristiana della confessione, legittimante un rapporto di s con
s in termini di verit (19).



-La soggettivita come differenza nella storia

La cosa importante che Foucault ha voluto mettere in evidenza con una storia della sessualit che la
repressione della sessualit costituisce un modello di sapere che giuridico, e che quindi va messo in
discussione. La sessualit viene considerata repressa ad opera di un potere appunto repressivo, che
impedirebbe la finalit di una liberazione sessuale insieme al diffondersi di un sapere sulla sessualit; che
impedirebbe il raggiungimento di una verit. Quindi fa sorgere la possibilit di un sapere che si opponga al
potere e che elimini la repressione della sessualit insieme ad esso. il discorso ad unificare legge, potere,
sessualit, sapere. Quel discorso , per Foucault, un modo di assoggettamento, perch provenendo dal
soggetto ne fa un oggetto, proprio sfruttando il suo spirito di libert, la sua volont di sapere di s. Ne deriva
unavversione a quelle forme di discorso che mettono al centro il soggetto come oggetto privilegiato di
studio e di sapere, soggetto che in questo modo si soggettivizza secondo unidentit precisa.
Foucault rifiuta lidea di un soggetto trascendente, che trova la verit in se stesso e che fondamento di ogni
conoscenza e perci nucleo privilegiato di conoscenza. Il soggetto per lui costruito dalla storia, ovvero dalle
pratiche politiche e sociali, che hanno come condizioni le relazioni di potere. Per questo bisogna studiare il
potere a partire dalla relazione di potere, e abbandonare il modello giuridico di un soggetto di diritto e di
potere: questultimo viene amministrato rapportandosi a categorie universali, valori universali che sono
sempre pericolosi, e che sono giustificati dalla propria trascendenza, dal fatto che egli si collochi sempre al
centro del proprio sapere e ne discuta continuamente.
Let moderna, come Foucault ha spiegato in Le parole e le cose (20), ha assegnato alluomo la funzione di
oggetto del sapere e di soggetto che conosce, quando esso resta sempre un prodotto storico, e la storia
produzione continua di differenze, che hanno un ruolo estremamente condizionante nella costituzione di
nuove forme di esperienza: per questo la ricostruzione storica vitale per la comprensione dellesperienza in
cui ci troviamo, dei vincoli che la condizionano, dei margini di libert che in essa sono praticabili.
Foucault fa propria lidea della discontinuit storica, che caratterizzata da rotture epistemologiche
nellordine del sapere e che libera da ogni prospettiva di progresso, spostando lattenzione dalla domanda
sulla verit a quella sul senso di ogni esperienza, senso che si d soltanto sullo sfondo dellassenza di quel
senso stesso in una precedente esperienza storica. In Microfisica del potere (21) Foucault sottolineava la
necessit di giungere a unanalisi storica che rendesse conto della costituzione del soggetto nella sua trama
storica: sottolineava lesigenza di una genealogia, ovvero una storia che rendesse conto della costituzione
dei saperi, dei discorsi, dei campi di oggetti, senza aver bisogno di riferirsi a un soggetto trascendente
rispetto agli avvenimenti che ricopre lungo la storia, nella sua identit vuota (22). Pertanto la storia risulta
intelligibile dal punto di vista delle strategie, delle tattiche e delle lotte interne a relazioni di potere che
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producono, attraverso rapporti di forza, un disporsi di avvenimenti che a loro volta producono effetti diversi
a seconda della loro portata, e che devono essere analizzati sin nel pi piccolo dettaglio (23). Parafrasando
Nietzsche, Foucault afferma che compito della genealogia reperire la singolarit degli avvenimenti al di
fuori di ogni finalit monotona e spiarli in ci che sembra non aver storia: sentimenti, coscienza, istinti (24).
La genealogia si oppone in questo modo alla ricerca dellorigine, in quanto scopre che dietro le cose non c
alcuna essenza autentica, ma il segreto che sono senza essenza, o che la loro essenza stata costruita da
figure che le erano estranee. Dietro ci che si presume essere la verit dellorigine, si cela lazione del
disparato, si cela che il luogo della verit altro non che il risultato della proliferazione di errori, di
cedimenti, di agitazioni febbrili, che il corpo stesso del divenire storico (25). Ricercando la provenienza, non
lorigine, di quel divenire storico, scopriamo che alla radice di ci che conosciamo e che siamo non v la
verit dellessere, ma lesteriorit dellaccidente (26). La genealogia, dunque, deve essere la storia del
divenire dellumanit, i cui avvenimenti sono emergenze di interpretazioni diverse delle morali, degli ideali,
dei concetti metafisici (27). La genealogia deve opporre una storia effettiva al senso storico tradizionale: la
storia non serve, sottolinea Foucault, per riconoscerci nel passato, per supporre in noi una coscienza sempre
identica a se stessa, perch se il senso storico si lascia conquistare dal punto di vista sovrastorico, facile per
la metafisica riassumerlo sotto le specie di una scienza oggettiva. La storia effettiva non deve fondarsi su
nessuna costante, ma deve fare a pezzi il gioco dei riconoscimenti, introducendo il discontinuo nel nostro
essere, poich il sapere non fatto per comprendere, ma per prendere posizione. Il vero senso storico,
dunque, riconosce che viviamo senza punti di riferimento n coordinate originarie, in miriadi davvenimenti
perduti (28). La genealogia ci serve per capire che la storia non ha come fine quello di permetterci di
ritrovare le radici della nostra identit, ma di dissiparla, facendo emergere tutte le discontinuit che ci
attraversano: bisogna, secondo la lezione di Nietzsche, sacrificare la nostra preoccupazione di verit al
movimento della vita, facendo s che il nostro volere-sapere disfi continuamente lunit del soggetto di
conoscenza, di nuovo continuamente ricreandolo, a dispetto dellaccostarsi a una verit universale (29).
Luso del passato per Foucault sempre volto a mostrare loggi come differenza nella storia, piuttosto che
come continuit di una soggettivit universale.



-Tra il dentro e il fuori

Il famoso dipinto di Velasquez, Las Meninas, raffigura un pittore che osserva il suo modello, discostandosi
dal proprio lavoro, in un momento di pausa: della tela che sta dipingendo possiamo vedere solo il retro.
Accanto al pittore si trovano la principessa Margherita con le sue damigelle donore e il resto del suo seguito,
mentre la luce di una finestra sfonda lateralmente la stanza illuminandone i personaggi. Ci che non
vediamo il modello della raffigurazione, al quale per rivolto lo sguardo di quasi tutti i componenti del
quadro. I modelli sono il Sovrano Filippo IV e sua moglie, la cui immagine, per, si riflette in uno specchio che
posto al centro del quadro, affisso alla parete della stanza della scena, ed lunica, tra le cornici esposte, a
brillare di una luce che sembra sua propria. Velasquez ha forzato la prospettiva che costringe lo specchio a
duplicare limmagine che gli si pone davanti, che in questo caso avrebbe dovuto essere incarnata dallinfanta
Margherita con il suo seguito; invece proietta le figure dei sovrani, che sono un frammento dello spazio
esterno e che, confinate in quella posizione incerta, non in piena luce, come gli altri personaggi, non
permettono allo spettatore di assumere il loro punto di vista, cio al centro della scena. Infatti, sullo sfondo
del dipinto, a testimonianza di ci, si trova uno spettatore di passaggio, che, incerto sulla soglia di una porta,
al limite tra la stanza e un altro spazio esterno, indugia tra il dentro e il fuori della scena, non dominandola,
ma osservandola da un punto di vista simmetrico a quello dei sovrani.
In Le parole e le cose (30) Foucault, attraverso la descrizione di questo dipinto, aveva cercato di mostrare
come il soggetto trascendente fosse uninvenzione recente della modernit. Il dipinto compendiava tre
funzioni del rappresentare e del guardare: il pittore che entra nella rappresentazione, raffigurando se stesso
mentre si astiene per un momento dal dipingere; i modelli della sua opera, che raccolgono lo sguardo di tutti
i personaggi rappresentati, ma che compaiono di riflesso in uno specchio, che diventa il centro
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dellattenzione; e lo spettatore, che mentre osserva di spalle la scena, viene trascinato allinterno del
quadro. Si tratta, dunque, di un gioco di rappresentazione, nel quale per, sottolinea Foucault, manca il
punto di vista di un soggetto che riassuma in s tutte le funzioni del vedere e del rappresentare: prima
dellet moderna, nellepisteme classica, incarnata dal dipinto di Velasquez, non esisteva un soggetto che si
collocasse al centro, che fosse insieme oggetto di un sapere e soggetto di conoscenza, ma un soggetto che
sfugge alla rappresentazione e si raffigura come un fuori-quadro; luomo, dunque, non aveva una funzione
predominante, ma si limitava ad essere una rappresentazione delle cose, il cui ordine si rifletteva nelluomo.
Anche Pier Paolo Pasolini ha insistito sul dipinto di Velasquez in pi occasioni, tra le quali il suo scritto per il
Teatro Caldern (31), in cui la doppia natura della rappresentazione, in cui ogni cosa rimanda a
qualcosaltro, si realizza nella storia dei sogni e dei risvegli di Rosaura, personaggio che rincorre la
consistenza di unidentit che le sfugge continuamente assumendo, di volta in volta, tutte le forme di
soggettivit della storia borghese. La moltiplicazione degli sguardi e delle rappresentazioni, la riflessivit
della realt in un gioco di visibilit-invisibilit, costituiscono linteresse di cui intrisa lintera sua opera. La
sovrapposizione fra modello, spettatore e pittore, lelisione del soggetto, per cui la rappresentazione si offre
come pura rappresentazione, assumono una connotazione politica, funzionale alla comunicazione con il
lettore-spettatore, con il pubblico: tematizzano il guardare e lessere guardati, lessere dentro e lessere
fuori, vivendo sulla propria pelle gli effetti della propria opera, entrandoci in carne ed ossa, con il proprio
corpo: si tratta degli elementi caratterizzanti una particolare forma di porsi come soggetto di rapporto
come modo nuovo di utilizzare corpo ed esperienza, pensiero e passato, come apertura a una forma di
soggettivit altra. Esigenza comune a Foucault e Pasolini un atteggiamento al limite tra passato e
presente che implica una desacralizzazione delle forme di soggettivit pensate come universali. Esse
sogliono infatti utilizzare la storia come conferma di s anzich come opposizione, nella stratificazione
dellesperienza, di esperienze possibili non univoche e autoreferenziali, allidea di una conoscenza vera che si
debba avere di s. Spostando cosi sullazione diretta sullattualit, la concentrazione di forze che il soggetto
investe nella produzione di un sapere che lo assoggetta.

-Necessita di una costituzione etica del soggetto

Il fatto che si possa opporre continuamente resistenza allinterno di una relazione di potere non significa che
non possano esservi situazioni di dominio: Foucault spiega nel saggio Letica della cura di s come pratica di
libert (32) che uno stato di dominio possibile e individuabile laddove un individuo o un gruppo sociale
giungano a rendere immodificabili delle relazioni di potere, nelle quali, dunque, non siano pi possibili delle
pratiche di libert. Per pratica di libert si deve intendere quellesercizio di s su s attraverso il quale il
soggetto, allinterno delle relazioni che intrattiene con se stesso e con gli altri, definisce continuamente le
condizioni di ammissibilit, di accettabilit della propria esistenza. Le pratiche di libert sono destinate ad
arricchire continuamente gli effetti di un processo di liberazione che ha interessato, per esempio, un popolo
o una societ. Non esiste un fondo, una natura umana che vada liberata una volta per tutte. La pratica di
libert si definisce come un ethos, ovvero un modo di condursi, una pratica di s, che consenta di giocare
con il minimo possibile di dominio, sempre per allinterno di una relazione di potere, ed basata sul
riconoscimento della libert del soggetto che sceglie di utilizzarla nel modo in cui pu disporne meglio.
Foucault inquadra quella pratica di s nellottica di un etica intesa come pratica riflessa della libert
(33). Altrove precisa che letica il genere di relazione che si dovrebbe avere con se stessi, il rapporto con
s, [] che determina il modo in cui lindividuo si costituisce come soggetto morale delle sue azioni (34),
una relazione che si inserisce in una posizione in qualche modo intermedia tra il codice morale e gli atti
morali, che costituiscono il comportamento effettivo degli individui rispettivamente ad esso. Foucault pone
continuamente alla nostra attenzione letica greca e romana, e per un motivo preciso: essa si fondava su una
scelta personale dettata da un obiettivo estetico, quello della volont di vivere una vita bella e lasciare agli
altri il ricordo di una bella esistenza (35), obiettivo che era estraneo sia a un tentativo di normalizzazione
della popolazione, sia a una relazione con un sistema autoritario, giuridico, disciplinare. Il vero oggetto di
interesse consisteva nelle relazioni con se stessi e con gli altri e non nei problemi religiosi. Foucault vuole
lasciare intendere che il nostro problema simile: noi non crediamo pi in una fondazione religiosa o
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giuridica delletica, e non riusciamo a trovarne una che non si fondi sulla conoscenza scientifica di ci che il
s (36). Dobbiamo smettere di pensare che letica debba necessariamente relazionarsi alle altre strutture
sociali, politiche, economiche (37).
La scelta personale, come quella estetica o politica che caratterizzavano il modo di assoggettamento dei
greci e che comportavano laccettazione consapevole degli obblighi, il punto di svolta del passaggio da una
soggettivit politica legata al rapporto del soggetto col suo s attraverso il conformarsi alla verit, a una
soggettivit etica pratica fondata sul rapporto con gli altri, che non esclude il raggiungimento di una verit
politica altra.
Questa scelta strettamente legata a quella del rapporto che si intrattiene con se stessi e che i greci
focalizzavano sulla epimeleia heautou, la cura di s, loccuparsi di se stessi, a sua volta connessa allidea di
trasformare la propria vita in un oggetto che fosse disponibile per una forma di sapere, unarte (38).
Questa idea di un s che doveva essere creato stata rovesciata dal cristianesimo a favore dellidea di un s
al quale si doveva rinunciare per avvicinarsi alla volont divina dalla quale dipendeva la salvezza. Lo gnothi
seauton, il conosci te stesso prende il posto del prenditi cura di te stesso: lesperienza di s smette di
essere un tentativo di scegliere cosa fare della propria libert per diventare la scoperta di una verit nascosta
dentro se stessi (39), sul cui discorso si svilupperanno il sapere occidentale intorno alla soggettivit e
contemporaneamente il divieto intorno alla sessualit. La pratica dello svelamento di s attraverso il
discorso comincia con una rinuncia a se stessi; ma a partire dal XVIII sec. le scienze umane recuperano le
tecniche di formazione del discorso per inserirle non pi nel contesto negativo dellautorinuncia, ma in
quello positivo della costituzione di un nuovo s. Certi tipi di divieto hanno pertanto determinato certe
forme di conoscenza di s, favorendo la disposizione del soggetto alla rinuncia a qualcosa (40), a un altro
tipo di soggettivit.
Tornando all ethos, in quanto il rapporto con se stessi viene ontologicamente prima del rapporto con gli
altri, ancora maggiore attenzione bisogna rivolgere a quel lavoro di s su s che lo costituisce.
il potere su se stessi che regola il potere sugli altri (41), in quanto la possibilit di instaurare relazioni di
dominio che tendono a stati di dominio dipende, prima che dalla cristallizzazione di rapporti di potere, di
forza, dal non voler riconoscere la condizione di libert del soggetto, dal non voler instaurare una
padronanza di s, dal rinunciare a s. Il non dominio degli altri dipende dal dominio (in senso greco) di se
stessi, dato dal livello di rapporto con s, di esercizio su di s, di padronanza di s. Per definire la condotta
altrui bisogna saper dirigere la propria, che presuppone il sapere in che modo essa viene determinata.
Pi le persone sono libere le une nei confronti delle altre, pi la voglia di determinare il comportamento
degli altri grande. Pi il gioco aperto, pi risulta attraente e affascinante (42). Agendo si determina
necessariamente la condotta degli altri, la si dirige, la si modifica, la si condiziona. Ecco perch il costituirsi
del soggetto un problema politico ed etico: perch ne vanno di mezzo anche gli altri. E la libert un
problema non pi soltanto politico ma anche etico nel momento in cui si situa tra se stessi e gli altri, prima
che o piuttosto che tra se stessi e la verit.

Forse ai nostri giorni lobiettivo non quello di scoprire cosa siamo, ma di rifiutare quello che siamo. [] la
conclusione allora sarebbe che il problema politico, etico, sociale, filosofico dei nostri giorni non quello di
liberare lindividuo dallo Stato e dalle istituzioni statali, ma di tentare di liberarci sia dallo Stato sia dal tipo di
individualizzazione che legata allo Stato. Dobbiamo promuovere nuove forme di soggettivit rifiutando il tipo
di individualit che ci stato imposto per tanti secoli (43).

Un riconoscimento in questa chiave del contesto nel quale il soggetto agisce e attraverso il quale si
costituisce la via pi auspicabile per sfuggire a una naturalizzazione dei rapporti di potere. Per costituirsi
eticamente bisogna costituirsi per scelta e questa scelta non pu prescindere da una presa di posizione che
implichi il riconoscimento che le forme di soggettivit, attraverso le quali ci costituiamo, ci rendono oggetti
di tecnologie disciplinanti e oggettivanti prima, individualizzanti e soggettivanti poi, e allo stesso tempo
soggetti inconsapevoli di azioni che sono leffetto di quelle. Questo riconoscimento non un punto di arrivo,
ma il momento di un passaggio critico che si colloca fra una dimensione di consapevolezza e unaltra di
azione. Si tratta di una pratica che si pone fra se stessi, in quanto predispone a un certo tipo di rapporto con
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s, e gli altri, in quanto questo rapporto con s un rapporto etico, e il costituirsi del s dovr incontrare
quello dellaltro, se non coinvolgerlo in una regola comune.

-Soggetto di diritto e soggetto etico

Il soggetto etico un soggetto che forgia se stesso attraverso le pratiche di s: attraverso lo studio di
queste ultime in epoca classica, ellenistica e romana, che Foucault ha voluto mostrare come contrapporre
una forma dausterit legata a unestetica dellesistenza, in cui la verit viene interiorizzata attraverso una
trasformazione di s che mira a costituire un soggetto dentro il soggetto, che lo faccia agire correttamente e
razionalmente, a una forma di austerit legata alla rinuncia a s, in cui la verit si deve decifrare a partire da
unanalisi di s, poich la si suppone dentro di s.
La nostra morale ascetica e austera impone infatti come condizione della conoscenza di s la rinuncia a s e
ci dice che il s ci di cui ci si pu liberare per rispettare una morale che impone il rispetto della legge
esteriore e lautorinuncia come condizione di salvezza.
Nella prima lezione di Ermeneutica del Soggetto (44), Foucault spiega come nellantichit non vi siano regole
senza una trasformazione del soggetto, non vi sia filosofia senza spiritualit: la filosofia si interessa solo alle
condizioni delle regole per avere accesso alla verit e la spiritualit intesa come linsieme di pratiche
necessarie allaccedervi. Questa trasformazione di s necessita di un movimento di ascensione che strappi il
soggetto al suo statuto, leros, e di un lavoro continuo di s su s, laskesis. Gli effetti di ritorno della verit
raggiunta grazie a un lavoro ascetico sul soggetto erano quelli di una beatitudine dellanima che salvava il
soggetto. Con quello che Foucault definisce il momento cartesiano (45), ovvero un cambiamento
concettuale legato a Cartesio, ma non un momento storico preciso, la verit cessa di essere un principio
razionale ascetico, e diventa un principio cognitivo dato dallevidenza. Non lo spirito, ma la conoscenza del
soggetto garantisce la verit e le sue condizioni interne ed estrinseche sono sufficienti ad avervi accesso. Un
soggetto con capacit cognitiva e razionale pu raggiungere la verit e il soggetto ideale quello
onnisciente, cui estraneo il dubbio. Levidenza dunque sostituita allascesi.
Foucault nota come il soggetto sia ritenuto gi capace di verit: a priori e solo accessoriamente esso il
soggetto etico capace di azioni rette; infatti si pu essere immorali e tuttavia conoscere la verit, la quale
non connessa, come nellantichit, a un movimento di conversione che implica la formazione di un
soggetto etico.
Il rapporto tra ascesi e conoscenza di s risulta invertito, mentre il soggetto etico viene soppiantato dal
soggetto morale e giuridico che non ha bisogno di trasformarsi.
Emerge in Foucault lesigenza di far apparire la precariet storica di questo tipo di soggetto, e le pratiche di
s che egli passa in rassegna nelle sue opere sono un modo per dire che la possibilit di un soggetto che si
cura di s, quale quella che avevano sperimentato gli antichi, solo una delle possibilit di scegliersi come
soggetto di azioni rette piuttosto che di conoscenze vere. Foucault non ha voluto dire che tale esperienza
dovrebbe essere rivissuta estirpandola dallantichit ed emulandola, ma ha sicuramente voluto dire che
necessario studiarla per accorgersi che le nostre modalit di sperimentare la soggettivit non sono naturali.
Si tratta sicuramente di un modo per riabilitare alla nostra mente la storicit della soggettivit.
Spesso, nelle interviste, quando gli si chiedeva che cosa pensasse del superamento della morale borghese in
favore di unemancipazione che potesse sostituire dei nuovi valori a quelli in crisi, Foucault rispondeva che
bisognava domandarsi invece se fosse possibile instaurare una nuova etica al di l del Bene e del Male.
Nelle forme di soggettivit dellantichit, su cui egli aveva tanto insistito, aveva trovato importante la volont
ferrea, sentita come una necessit, di dover stabilire un ordine nella propria vita che non fosse vincolato da
norme sociali e da valori trascendenti, pur avvertendone la presenza, ma che si fondasse sulla scelta
personale. Lidea di fare della propria vita unopera darte da forgiare continuamente ha unintenzione di
base che poi va modificandosi con la pratica. Quando si scrive unopera non si sa mai che cosa verr fuori alla
fine, aveva specificato in unintervista (46). Una formazione artigianale che aspiri a una coerenza interna
non dipende dunque da qualche legge civile o religiosa, da qualche prescrizione morale, ma da un esercizio
di scelta personale.
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Foucault cerca di proporre un tipo di soggettivit che si esprima in un rapporto ironico e critico col mondo,
che viva per interrogare il mondo, pur non dipendendone, pur non fondendovisi; e che nello stesso tempo
mantenga sempre una sorta di autonomia attraverso la distanza dagli affetti attraverso i quali pure realizza
con pienezza la sua percezione dellesistenza; un ascetismo che per non si trasformi in una debolezza che
renda il soggetto dominabile da parte di un potere che gli impone vigilanza e rinuncia continue.
Foucault ha cercato di contrapporre a una forma di soggetto universale, quale quello giuridicamente
riconosciuto, dei soggetti particolari con stili desistenza individuali ma etici. Luguaglianza giuridica non
basta, perch istituzionalizzerebbe le minoranze.
In Le triomphe social du plaisir sexuel (47), Foucault si augurava il costituirsi di un diritto relazionale che si
accompagnasse a quello giuridico istituzionale da arricchire continuamente con sempre nuove pratiche
culturali che andassero oltre la lotta contro le leggi repressive, indicando il problema fondamentale di oggi in
una carenza nella condivisione e comprensione reciproca di stili di vita, piuttosto che in unopposizione
dialettica.
La resistenza semmai nella pratica di una ascesi trasversale. Si tratta di trovare vie di fuga piuttosto che
riconoscimenti ufficiali, dal momento che determinate concessioni riguardo alla possibilit di agire alla luce
del sole, non implicano necessariamente lassenza di discriminazioni future; il riconoscimento da parte delle
Istituzioni non basta spesso a favorire la piena realizzazione di stili di esistenza legati al sorgere di nuove
relazioni. La vera questione sta nel riconoscimento di pratiche culturali, di un nuovo modo di vivere che
trasferisca il rapporto verticale con le istituzioni giuridiche, morali, religiose, in un rapporto trasversale tra
singoli, spostando in secondo piano lesaltazione di quelle pratiche come baluardo di trasgressione.

Mentre la morale solo un modo per condurre gli individui, letica il collegamento tra il modo di condurre
gli individui e quello di condurre un rapporto con s. Solo unetica permetterebbe di problematizzare ogni
volta quei valori umanistici come libert e diritti, prodotto delle nostre forme di verit, che sono percepiti
come universali.
La morale dei Greci era una morale di uomini, non universale, ma frutto dellelaborazione di unattivit
nellesercizio del potere e nella pratica della libert. La libert, come si gi detto, un potere che si esercita
su se stessi nel potere che si esercita sugli altri.
Il dominio inteso come governalit ha un rapporto diretto con letica, che, come sappiamo, il
collegamento tra la sfera privata in cui si gestisce la vita propria, della famiglia e dei beni, con la vita
pubblica, in cui si d vita e si sostenta lequilibrio della polis. Inoltre la libert-potere sempre in rapporto
con la verit. Il logos, che non una condizione epistemologica ma ontologica, non pu prescindere dalla
struttura etica delluomo. Il soggetto morale un soggetto di conoscenza, non nel senso di conoscenza di s,
ma conoscenza dellatteggiamento che si deve assumere, di come esercitare il piacere per essere un
soggetto morale a pieno titolo. Il rapporto con la verit non si d in unermeneutica del desiderio, ma in
unestetica dellesistenza. Il rapporto con il logos serve per mantenere e riprodurre un ordine ontologico che
insieme la struttura del soggetto morale e la sua condizione di possibilit, perch mostra la sua bellezza e
ne fa modello per gli altri attraverso il ricordo.
Il modo dessere proprio di un soggetto libero, attivo e morale, anche etico in quanto inseparabile da
unaskesis, un esercizio, che si d nella lotta con se stessi per il dominio di s, in continuo rapporto con il
logos; ma, soprattutto, etico perch sceglie degli obblighi da imporre a se stesso per avere una bella vita ai
fini del ricordo altrui e dellarmonia con il logos.
Il valore del giudizio morale cui questo soggetto sottoposto dunque anche estetico, pertanto le
prescrizioni pratiche attraverso le quali avviene una modificazione del suo comportamento non sono
soggette a una codificazione, ma a una stilizzazione: il codice di comportamento del proprio stile di vita,
ovvero il bios, un opera darte da perfezionare attraverso una pratica costante e una riflessione morale che
si colloca al di fuori di ci che lecito o illecito, pur definendosi come una questione comune di stile.
Il problema che questa stilizzazione della condotta, per chi avesse voluto dare alla propria esistenza la
forma pi bella possibile, e lesigenza di unausterit sessuale che necessariamente ne deriva e che serve a
rendere lindividuo che la pratica pi forte di se stesso anche nellesercizio del potere che ha sugli altri, con
tutte le implicazioni del pensiero filosofico, medico, morale che se ne occupava, vengono inglobate e assunte
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come principi fondamentali dalle societ cristiane, con la conseguenza che tali prescrizioni, che acquistano
un carattere universale, vengono riconosciute come proprie di una forma atemporale e permanente della
legge morale e religiosa; senza considerare una storia delletica che ben diversa da quella dei codici,
sebbene essi rimangano pi o meno simili durante le varie epoche.
La cura di s e i suoi correlati, il corpo e latto sessuale, difficile da padroneggiare, pericoloso, problematico,
sono tanto al centro dellattenzione estetica in epoca greca ed ellenistica, che questausterit, fondamentale
nella risoluzione del problema di dipendenza e indipendenza, sovranit e padronanza di s nel rapporto con
se stesso e con altri, si innester nella tradizione cristiana.
Morali e precetti sono simili e costanti, ma impongono rapporti differenti col proprio s, unetica
rimaneggiata e un modo diverso di percepirsi come soggetto morale.

Le forme di soggettivazione non possono dunque prescindere da unetica, ovvero una forma di rapporto con
s che crea il soggetto morale. Unazione per essere detta morale non deve limitarsi a un atto conforme al
codice vigente, ma implica un certo rapporto con se stessi che non semplicemente coscienza di s ma
anche soggettivazione morale. La resistenza, che il luogo dove si forma unetica del s, non pu seguire
solo il filo della legge giuridica, ma arriva fino alla volont, che non una sostanza metafisica, ma un metodo
che deve essere sempre praticato. Bisogna fare di questa volont una contro-condotta, come la chiama
Foucault (48), che insieme una resistenza al potere e un cambiamento di se stessi, un atteggiamento, non
solo un rivolgimento contro la legge. La contro-condotta, dunque politica in quanto cambia i rapporti di
forza ma anche etica solo se un modo nuovo, diverso di vedere se stessi, di condursi.

-I mattini grigi della tolleranza

In un bellissimo saggio degli anni Settanta (49), Foucault si esprimeva in merito a un documentario condotto
in forma di intervista (50) da Pier Paolo Pasolini nel 1963, che testimoniava larretratezza della coscienza
dellItalia di quel periodo rispetto alla realt che si trovava a vivere.

Inchiesta sulla sessualit [Enqute sur la sexualit] unassai strana traduzione per Comizi d'amore: comizi,
riunioni dove ha luogo una sorta di forum sull'amore. il gioco millenario del banchetto, ma a cielo aperto,
sulle spiagge e sui ponti, all'angolo delle strade, con bambini che giocano a palla, giovanotti che gironzolano,
donne che s'annoiano, le prostitute in attesa su un viale, operai che escono dalla fabbrica. Molto distanti dal
confessionale, ma anche da quelle inchieste in cui, con la garanzia della discrezione, si indagano le cose pi
intime, queste sono delle interviste di strada sullamore. Dopotutto la strada la forma pi spontanea di
convivialit mediterranea. Al gruppo che passeggia, Pasolini tende il microfono: fa quasi di sfuggita una domanda
sull'amore, quel regno indeciso dove si incrociano il sesso, la coppia, la famiglia, il fidanzamento con i sui
costumi, la prostituzione con le sue tariffe. [] Non si puo apprezzare i documentario se non ci si interessa di pi
alle cose che vengono dette rispetto al mistero che resta impronunciato. Dopo il lungo dominio della morale
cristiana, ci si poteva pure aspettare, da quest'Italia dei primi anni Sessanta, un certo ribollire sessuale.
Nientaffatto, le risposte sono date in termini di diritto: pro o contro il ruolo preminente del marito, pro o contro
l'obbligo a preservare la verginit per le ragazze, pro o contro la condanna dellomosessualit. Come se la societ
italiana di quest'epoca, tra i segreti della penitenza e le prescrizioni della legge, non avesse ancora trovato la
voce per discutere pubblicamente del sesso come fanno i nostri media oggi.
Ci che attraversa tutto il film, non , credo, l'ossessione del sesso, ma una sorta d'apprensione storica,
d'esitazione premonitrice e confusa di fronte a un nuovo regime che nasce allora in Italia, quello della tolleranza.
qui che emergono le differenze, tra questa folla che si ostina a parlare di diritto, quando la si interroga
sull'amore. Differenze tra uomini e donne, contadini e cittadini, ricchi e poveri? Si, di sicuro, ma sopratutto tra i
giovani e gli altri. Questi temono un regime che s'avvia a sconvolgere gli aggiustamenti dolorosi e sottili che
avevano assicurato l'ecosistema del sesso (con il divieto del divorzio, che considera ineguali fra loro l'uomo e la
donna, con la casa chiusa che serve da figura complementare alla famiglia, col prezzo della verginit e il costo del
matrimonio). I giovani affrontano questo cambiamento in maniera assai differente; non con grida di gioia, ma
con un misto di seriet e diffidenza, perch lo sanno legato a delle trasformazioni economiche, che rischiano
fortemente di rimarcare le disuguaglianze dell'epoca, della fortuna e dello statuto giuridico. Infondo, i mattini
grigi della tolleranza non incantano nessuno, e nessuno vede in essi la festa del sesso. Con rassegnazione o
furore, i vecchi si preoccupano. Che ne sar del diritto? E i giovani, con ostinazione rispondono: che ne sar dei
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diritti? Dei nostri diritti? [] E poi, il 1963, era l'epoca in cui l'Italia entrava in questo movimento d'espansione-
consumismo-tolleranza di cui Pasolini dovette fare un bilancio, dieci anni dopo, negli Scritti Corsari. La violenza
del libro risponde all'inquietudine del film. 1963, era l'epoca in cui cominciava dappertutto in Europa e negli Stati
Uniti questa messa in discussione delle forme molteplici del potere che i nostri saggi definiscono alla moda. E
sia! La moda rischia di trascinarsi ancora per qualche tempo, come in questi giorni a Bologna (51).

Pasolini si impegnava in quegli anni in una vera e propria battaglia giornalistica contro lassunzione di quelle
forme molteplici da parte del potere che Foucault cita nel commento qui sopra riportato. Gran parte degli
articoli che vi fanno riferimento raccolta in Scritti corsari (53) e in Lettere luterane (54) : un vero e proprio
testamento in cui lautore fotografa in maniera mirabile, spietata e quasi profetica il destino politico e
sociale dell Italia, uscita da non pi di trentanni dalla dittatura fascista e avviatasi allespansione economica
e allemancipazione sociale, oltre che al riconoscimento dei diritti delle minoranze e della tolleranza delle
diversit, patrimonio comune di tutte le democrazie occidentali. Si tratta di scritti di unaggressivit che non
ha nulla di retorico, ma molta lucidit di giudizio nel bilancio complessivo di una nazione in cui emerge con
troppa evidenza il contrasto tra una popolazione legata a una cultura e a una religione contadina e
parrocchiale, i cui valori tradizionali avevano pi innocenza che senso, e una realt che assumeva come
necessari i modelli consumistici di massa mascherandoli dietro ondate di progressismo intellettuale e di
pretese di benessere sociale. Pasolini faceva luce su unItalia che tradiva se stessa e il suo passato, le sue
realt particolari, per essere inglobata, ancora incosciente e impreparata nel non poter difendersi da una
contaminazione imminente, in unidea di nazione estranea alle sue possibilit e alla sua effettiva
frammentariet linguistica e culturale, per lo pi gestita da un potere politico corrotto e incapace, ancora pi
incosciente di chi esso pretendeva di rappresentare, relativamente al suo utilizzare vecchi modelli ideologici
per definire i contrasti al suo interno. LItalia degli anni Settanta si presentava divisa tra una classe politica
corrotta e colpevole, unautorit religiosa che non aveva scelta nel far da spalla alle nuove esigenze
consumistiche, cui si tendeva a dare il contentino in materia di valori quando ci si trovava di fronte a una sua
opposizione soltanto formale, una borghesia ignorante e bigotta, una opposizione politica che aveva gi
fatto i compromessi necessari ad assumere un ruolo democratico permanente allinterno del governo, una
minoranza intellettuale incapace di assumere una funzione critica e riformatrice,e una popolazione
entusiasta che non sapeva di dovere andare incontro a cose che non avevano ancora un nome (55).
Particolarmente critico nei confronti dei propositi rivoluzionari giovanili, Pasolini prevedeva che un
cambiamento sociale attraverso la promozione dei diritti civili non sarebbe stato sufficiente e risolutivo in un
contesto di carenza generalizzata di consapevolezza, e che linneggiare a una trasgressione delle norme non
avrebbe portato a nulla, se non a una promozione di etichette che avrebbero favorito una svalutazione dei
valori correnti senza un terreno per una effettiva transvalutazione produttiva.
Non sfuggiva a Pasolini che la crisi di valori voleva essere colmata da un riconoscimento di diritti attraverso
forme giuridiche svuotate del loro effettivo valore, della loro storicit, baluardo di un potere che stava
cambiando, che stava assumendo nuove forme. Pasolini si rendeva conto della continuit del potere
attraverso forze desacralizzanti rispetto al passato il cui effetto sarebbe stato sempre socialmente inefficace
quando andasse a cozzare contro una carenza che si rivelava pi profonda e di una natura ben diversa da
come poteva sembrare. Quel che Pasolini lamentava nelle generazioni che vivevano quel cambiamento una
carenza etica, alla quale non avrebbe potuto far fronte nessun tipo di emancipazione civile.
In Lettere luterane (56) si esprimeva contro linefficacia della disubbidienza politica che si professava come
manifestazione di ansia democratica e di progresso; la disubbidienza infatti era legata a forme di ribellione
nei confronti di un passato autoritario, in cui si doveva obbedire, mentre in quel momento si assisteva a un
ribaltamento della disubbidienza in ubbidienza a qualcosa di cui non si aveva coscienza:

In realt, semanticamente, le parole hanno rovesciato il loro senso scambiandoselo; in quanto consenziente all
ideologia distruttrice del nuovo modo di produzione, che si crede disobbediente (e come tale si esibisce)
in realt obbediente; mentre chi dissente dalla suddetta ideologia distruttrice e, in quanto crede nei valori
che il nuovo capitalismo vuole distruggere, obbediente - dunque in realt disobbediente (57).

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Era infatti avvertita unesigenza di un avanzamento nel senso della demistificazione, della democratizzazione
e del progresso puramente enfatici, che facevano capo al privilegiamento, da parte della nuova qualit di
vita, del consumo e delle sue esigenze edonistiche. Pasolini rimproverava alle istituzioni di aver governato
male in relazione al vecchio potere, cosa che implicava che i beni superflui, in quantit enorme, non
potessero essere un fatto positivo, ma un fatto di deterioramento antropologico.
In Intervento al congresso del partito radicale (58) Pasolini fa un discorso sui diritti civili, rilevandone la
volgarizzazione quando essi divengono patrimonio di coloro i quali intendono affermarsi su una minoranza
che gi li possiede, situazione che riproduce quella della lotta di classe attraverso la quale ci si vuole
appropriare del diritto del padrone e promuoversi dunque al grado di borghesi. Lottare per la
realizzazione dei propri diritti e di quelli degli altri dovrebbe accompagnarsi a una consapevolezza della
propria posizione storica e culturale, che non riuscirebbe a prevedere una forma di alterit ottenuta in modo
dialettico laddove fosse scomparsa la cultura della classe dominata. Raggiungere una forma di alterit,
ovvero una condizione che sia in grado di promuovere la realizzazione umana attraverso i diritti civili, che
sono i diritti degli altri, il risultato del confronto dialettico fra il rapporto che si intrattiene con la propria
cultura, ovvero la consapevolezza di come ci si costituisce come portatori di un diritto, e quello che si
intrattiene con il codice morale della propria societ.
La possibilit di unalterit , ovvero la condizione etica che ci riscatta dalle forme di sfruttamento allinterno
dei rapporti sociali, perch prima ce li rende manifesti e poi ci permette di difenderci dal potere degli altri
attraverso unemancipazione attiva, non pu prescindere in nessun modo dalla resistenza che vi si pu
opporre: un movimento di affermazione sociale non pu sostituire il soggetto etico, soprattutto in una
societ in cui non pi possibile lo scontro fra classi e in cui sarebbe necessario, quando si parla di diritti,
occuparsi dei doveri, degli obblighi, di un codice morale che si tende a negare attraverso la disubbidienza e
che invece fondamentale perch il soggetto libero possa determinarsi rispetto ad esso e scegliere come
rapportarvisi o come non rapportarvisi. Il soggetto giuridico una forma insufficiente di soggetto, e i diritti
devono essere piuttosto una conquista, che non da porre in primo piano quando si tratti invece di una
concessione.
Fuori da un contesto realmente democratico i diritti tendono a realizzare unidentificazione, e non
unalterit. Questalterit, fino a quando la lotta di classe aveva ancora un senso, mirava a escludere
unassimilazione degli sfruttati con gli sfruttatori, e mirava alla conservazione di una cultura, che era quella
della classe dominata. Laddove vi sia ancora modificabilit di rapporti sociali, oggi, bisogna lottare per tutte
le forme alterne e subalterne di cultura, il che significa s promuovere attraverso i diritti quella della
maggioranza, e ottenere dei successi, ma spesso significa anche mantenere, da parte delle minoranze,
unirriconoscibilit della propria cultura per non cedere a una realizzazione solo formale dei diritti civili.
In tutta la sua opera, letteraria, giornalistica, poetica e cinematografica, Pasolini ha denunciato la condizione
di un sottoproletariato che sarebbe divenuto colpevole della propria innocenza e della propria estraneit al
corso della storia, della cultura e della morale borghese, in quanto sarebbe stato colonizzato culturalmente
senza rendersi conto di non poter opporre resistenza alla propria inconsapevolezza. Il vero pericolo sociale
era per Pasolini lassenza di unetica consapevole, di un rapporto critico con s che andasse oltre la pura
sopravvivenza della vita biologica. La sola ostinazione della volont di integrazione sociale non porta che a
una degradazione di s e a un conformismo senza progresso, allassunzione di uno status giuridico che resta
un dono incompreso, come nellebetudine dell uomo medio.
In una postilla in versi a Lettere luterane (59), che potrebbe passare per un esempio di conservatorismo
reazionario, Pasolini scriveva:

Capi, padri, signori, i pi adorabili
di tutti sono quelli che non sanno di avere diritti.
Sono adorabili anche quelli che pur sapendo
di avere dei diritti, non li pretendono.

Sono abbastanza simpatici, poi, quelli
che lottano per i diritti degli altri.
[]
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Vogliamo sorridere come i ragazzini
di BalsoranoVoi pensate ai nostri doveri
ch ai nostri diritti, se vorremo, ci penseremo noi (60).

Non a caso, in questo testo incluso un breve trattato pedagogico, cui Pasolini stava lavorando e che risulta
incompleto a causa della sua morte, dedicato alla figura immaginaria di un ragazzo adolescente di nome
Gennariello, il cui scopo quello di promuovere lesercizio etico del discepolo.
Pasolini concludeva il suo documentario Comizi damore (61) filmando una coppia di sposi, facendo loro un
augurio per lassunzione di una consapevolezza del proprio vivere:

Ma davvero agli uomini interessa qualcosaltro che vivere? Tonino e Graziella si sposano. Del loro amore essi
sanno soltanto che amore. [] Dei loro futuri figli sanno soltanto che saranno figli. soprattutto quando lieta
e innocente che la vita non ha piet. Due ragazzi italiani si sposano. E in questo loro giorno tutto il male e tutto il
bene precedenti ad essi sembrano annullarsi, come il ricordo della tempesta nella pace. Ogni diritto crudele,
ed essi, esercitando il proprio diritto ad essere ci che furono i loro padri e le loro madri, non fanno altro che
confermare, cari come sono alla vita, la lietezza e linnocenza della vita. Cos la conoscenza del male e del bene -
la storia, che non n lieta n innocente - si trova sempre di fronte a questa spietata smemoratezza di chi vive,
alla sua sovrana umilt. Tonino e Graziella si sposano: e chi sa, tace, di fronte alla loro grazia che non vuole
sapere. E invece il silenzio colpevole: e laugurio a Tonino e a Graziella sia: Al vostro amore si aggiunga la
coscienza del vostro amore (62).

-Lesercizio di se

In Lermeneutica del soggetto (63), e in Tecnologie del s (64) Foucault compie uno studio dei testi greci e
romani rilevando come in essi il precetto di conoscere se stessi sia associato e subordinato a quello della
cura di s nonostante una morale austera, e come invece nella cristianit il conosci te stesso abbia
oscurato il prenditi cura di te stesso.
La cura di s nella sua evoluzione assume diverse determinazioni. Lanalisi di Foucault parte dallAlcibiade di
Platone, in cui la cura di s ha una funzione pedagogica legata allet giovanile, basata su un rapporto di
amore filosofico con il maestro che si realizza nella forma del dialogo e in cui il discepolo il soggetto attivo
della cura dellanima, intesa come principio dazione. Il fine quello di diventare abbastanza padroni di se
stessi da poter governare anche gli altri, e in particolare la polis, quindi adempiere a un compito politico. La
cura dellanima consiste nella contemplazione del divino che simile ad essa e dalla quale solo pu derivare
una conoscenza di s: rivolgendo lo sguardo dellanima alle essenze che si potranno conoscere le regole
per unazione politica giusta.
In epoca ellenistica (Foucault prende in esame in particolare gli stoici e gli epicurei) invece la cura di s si
configura come unattivit estesa a tutte le et e a tutti, consistente in un ozio attivo, impiegato nello studio
e nella lettura. Il s diviene oggetto dellattivit di scrittura: la vigilanza su s, ovvero sulle proprie azioni e
non sui propri pensieri, acquista molta importanza. Si tratta di un regime di vita universale, non legato alla
carriera politica, da cui anzi necessario staccarsi per ritirarsi in comunit.
Abbiamo un passaggio dal modello pedagogico a quello medico, per cui ci si occupa di se stessi
personalmente, come farebbe un medico col suo paziente, al fine di raggiungere una compiutezza della vita
non nellet adulta ma a fine vita. Il dialogo viene sostituito dal discorso del maestro, mentre da parte del
discepolo prende vita unarte dellascolto. Viene introdotta la pratica dellesame di coscienza, in cui ha
molta importanza lattivit di memoria, grazie alla quale si rilevano le regole, che servono ad attuare il giusto
comportamento, e gli errori, che sono considerati il risultato di una strategia sbagliata, intenzioni rimaste
irrealizzate, e non cattive intenzioni, peccati, significato che assumeranno nella dottrina cristiana.
La verit non la natura del soggetto, ma la regola di condotta, che il soggetto deve ricordare attraverso
lanakoresis, ritiro spirituale da compiere ogni giorno. Per gli stoici la verit nei logoi, non in noi, pertanto
laskesis quella pratica che permette di assimilarla e trasformarla in un principio di azione. In questo modo
laletheia, la verit, diventa ethos, portando allaccrescimento progressivo della soggettivit. Laskesis si
comprende di esercizi quali melete e ghymnasia, meditazioni i primi e allenamenti in situazioni reali i
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secondi, che servono a saggiare lindipendenza dal mondo esterno. Pratiche necessarie per gli stoici sono
inoltre lanalisi delle rappresentazioni e linterpretazione dei sogni, che servono a pensare continuamente
alle regole per gestire e valutare tali fenomeni, mentre nel Cristianesimo assumeranno una funzione di
controllo della purezza delle idee da contaminazioni quali concupiscenza e desiderio.
La techne tou biou dei Greci era un modo dassoggettamento che prevedeva che ognuno dovesse porsi degli
obblighi in modo estetico. Nel Cristianesimo invece il modo dassoggettamento finisce per coincidere con un
modo di vivere rinunciando a s, obbedendo a delle regole religiose espresse giuridicamente. Mentre
nellet classico-ellenistica le tecniche di s si differenziavano a seconda del telos, ora il telos uno soltanto,
ovvero limmortalit dellanima, e la sua sostanza etica il desiderio. Tutte le conoscenze per i greci erano
connesse con la cura di s: conoscere equivaleva a dominarsi, a dominare e dominarsi; la conoscenza era
subordinata alla padronanza. Il culto contemporaneo di s, che si differenzia da quello dei greci,
condannato dal Cristianesimo, che lo intende come una forma di distaccamento da Dio; ma in ogni caso oggi
non proprio concepibile il culto di s inteso come il forgiare unopera darte, si tratta di una pratica
completamente occultata.
Il potere pastorale utilizzer alcune delle tecniche legate alla thekne tou biou per altri motivi e con altri
effetti, e la governamentalit, che oggi il governo degli uomini sugli uomini, si appogger a questo
modello e alle sue tecniche; noi quindi siamo i discendenti di quel potere pastorale, e la cosa importante per
Foucault capire che la forma di soggetto che abbiamo ereditato una forma che quel potere ha ridotto al
grado zero, perch ha separato la tecnica dalla pratica di s, dallascetismo, per cui il soggetto solo effetto
dellassoggettamento ma non della pratica di s.
Una delle tante forme di askesis, addestramento, che Foucault ha trattato, la scrittura di s: la sua
funzione nella tarda antichit il raccogliere il gi detto, allo scopo di costituire se stessi, ricapitolare un
logos frammentario per stabilire una relazione con se stessi.
Tra le tecniche di formazione di s, quali astinenze, memorizzazioni, esami di coscienza, meditazioni, silenzio
e ascolto dellaltro, la scrittura assume importanza abbastanza tardi. La scrittura ethopoietica, quella che si
associa alla meditazione attualizzando una regola e in questo modo prepara il soggetto ad affrontare il reale,
attraverso un esercizio lineare, e infine rilancia la rielaborazione attraverso un esercizio circolare, si affianca
tra il I e il II sec. d.C. alle tecniche gi utilizzate degli hupomnemata e della corrispondenza. I primi sono
quaderni personali, materiale scritto delle cose lette, ascoltate o pensate, che servivano per una
rielaborazione che li integrasse nellanima; costituivano un passato cui fare ritorno e in cui ritirarsi, e una
sintesi che era, nello scrittore, il risultato della loro costituzione e consultazione e diventava suo principio
razionale. La seconda consisteva, oltre che in una formazione di s, in un modo per manifestarsi a se stessi e
agli altri: la lettera rendeva lo scrittore presente, non solo tramite le informazioni su di s, ma anche
mediante una presenza quasi fisica, al destinatario. Si trattava di una reciprocit non solo del consiglio e
dellaiuto, ma anche dello sguardo e dellesame, che implicava lintrospezione di s come unapertura di s
offerta allaltro, attraverso il mostrare le interferenze dellanima e del corpo, le attivit nei momenti di
libert, il corpo e i giorni. Non si trattava per ancora di stanare dallanima i pensieri pi reconditi per
purificarsene, come avverr nelle annotazioni monastiche, ma di far coincidere lo sguardo dellaltro con il
proprio (65).
La scrittura di s per Foucault una delle modalit in cui lindividuo forgia la propria attivit spirituale,
crea il proprio s. Attraverso la scrittura il s supera continuamente un punto di partenza e questo consiste
in un creare continuamente sul gi creato. Si tratta di una pratica non terminabile, perch finisce soltanto
con la morte. Essa una pratica ascetica, perch consente di elaborarsi senza staccarsi dalla propria
individualit, essa non scopre nulla, ma un modo per inventare, creare. Si tratta appunto di unarte, un
luogo despressione di s, che sarebbe positivo ispirasse un nostro atteggiamento nel contesto politico ed
etico.
Foucault definisce lascesi come un esercizio di s nel pensiero, che non consiste nel legittimare ci che gi si
sa, ma nel cominciare a sapere fino a che punto sia possibile pensare in modo diverso. La stessa filosofia,
precisa Foucault non niente altro che lavoro critico del pensiero su se stesso: quello che oggi viene inteso
come compito della filosofia nellantichit costituiva una prova che ognuno che si prendesse cura di s
doveva svolgere quotidianamente. Una prova modificatrice di s nel gioco della verit, non approvazione
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semplificatrice di altri a scopi di comunicazione. Questa prova, cui erano legate pratiche ragionate e
volontarie attraverso le quali gli uomini non solo si fissano dei canoni di comportamento ma cercano essi
stessi di modificarsi nella loro essenza singola, di fare della loro vita unopera che esprima certi valori estetici
e risponda a determinati criteri di stile (66), chiamate arti desistenza, costituiva un vero e proprio
problema che si sviluppa proprio attraverso queste pratiche e che non si pu fare a meno che venga posto.
Foucault si chiede perch larte sia diventata qualcosa che in relazione soltanto con gli oggetti (67). Le
persone pensano che la loro vita sia basata sulla conoscenza della verit sul desiderio, sulla natura e sul
corpo. La nostra relazione con noi stessi dovrebbe essere continuamente ricondotta ad unattivit di
creazione piuttosto che ad attribuirci noi stessi la prerogativa di creare altro.
Sicuramente oggi lascetismo smetterebbe di essere una contro-condotta se volessimo riprenderlo dalla cura
di s dellantichit. Infatti una contro-condotta deve sempre avere una condotta di riferimento, e battersi
contro una specifica tecnica di potere. Per questo Foucault fa pressione sullanalisi storica delle tecnologie e
delle pratiche di s, perch questi eventi sono sempre storicamente determinati e in quanto tali la
genealogia e larcheologia del potere, che li studiano, e il pensiero critico che vi si rapporta devono sempre
essere aggiornati e non possono essere anacronistici.
Daltro canto vero che per Foucault qualsiasi etica possibile non pu staccarsi da unestetica: il termine va
inteso nella sua accezione originaria che lo lega alla sensibilit, aisthesis. Compito di tutti indistintamente,
del filosofo come delluomo comune, oggi la trasformazione di s attraverso la percezione del mondo. A
partire dalla separazione cartesiana tra filosofia e spiritualit non ci stato pi possibile comprendere la
trasformazione di s come accesso alla verit. In Ermeneutica del soggetto (68), Foucault specifica, criticando
la proposta marxista di una trasformazione della coscienza deformata e falsa, che un cambiamento della
coscienza non sufficiente per un accesso alla verit, che non concepita come un concetto epistemologico,
ma pi vicina a essere intesa come una realizzazione del soggetto ascetico, non di quello cognitivo, che
consista in una sorta di illuminazione che assicuri la tranquillit dellanima; si tratta di una conquista
individuale, che interessa il rapporto col mondo attraverso una condotta spirituale, ma che ha un
fondamento comunitario in quanto ha come materia danalisi e di esercizio le cose del mondo, che sono
patrimonio del senso comune.
Il problema per Foucault cambiare laffettivit, la sensibilit, non solo il pensiero. Per noi moderni, concetti
come kalos, riferito alla bellezza, e agathon, riferito al bene, a ci che buono, hanno valenza diversa e si
presentano come separati rispetto al contesto greco, in cui invece erano legati.

-Io stesso, in carne e ossa

Sappiamo come le rivoluzioni non bastino a riscattare definitivamente lesistente: bisogna salvaguardarlo
attraverso pratiche consapevoli che vadano oltre la pura trasgressione delle norme, altrimenti si rischia di far
ricadere la novit nella convenzionalit istituzionalizzata, di trasformare la disubbidienza in ubbidienza.
Carla Benedetti ha affermato che Pasolini la prova che in qualsiasi tempo esiste la possibilit della rottura
della convenzione, con la sua scandalosa opera letteraria, n tradizionale n trasgressiva, priva di ogni
autonomia formale, paradossalmente sottomessa a fini pratici, non leggibile senza un riferimento alla
persona dellautore, e tuttavia capace di parlare, con la forza del suo mondo poetico costruito non si sa
come, a dispetto di tutti i criteri di letterariet correnti, in una radicale impurit estetica (69) . La studiosa
sottolinea come Pasolini fosse stato lunico scrittore italiano a riflettere sullimpotenza della letteratura
come istituzione di fronte a un potere che ne minaccia lautonomia, utilizzando la parola come unarma
paradossale (70) che potesse riscattare la letteratura al di l delle battaglie formali delle avanguardie,
realizzando un tipo di rapporto con il lettore che potesse attraverso la scrittura fare della vita unarte pratica
al sevizio della critica.
Pasolini ha sempre rimproverato alle avanguardie il voler sconvolgere la convenzionalit della letteratura
restando allinterno del suo gioco elitario, ovvero, come nota Benedetti, allargandone il territorio ad altri
linguaggi, che potevano comprendere anche materiali bassi, contaminati, estranei alla purezza di stile (71).
Pasolini invece, in tutta la sua carriera letteraria e cinematografica, lascia testimonianza di un modo nuovo di
concepire lopera, la poesia, la scrittura, aprendole a qualcosa che capace di sfondarne lautoreferenzialit.
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Pasolini comincia con lutilizzare i dialetti nella poesia e nei suoi romanzi, ma ancora caratterizzandoli come
unespressione di qualcosa di autentico, di passionale che si distacchi dal mondo della prassi, per poi
scegliere una modalit di rapporto col pubblico che si d in appunti, frammenti, documentari cinematografici
in cui lautore stesso ad annunciare intenzioni che rimarranno irrealizzate, progetti di opere
volontariamente incompiute, che come se invitassero a un completamento dallesterno e dal futuro.
Si tratta di un pensare lopera come una prova in cui ci che viene coinvolto in prima persona lautore
stesso. La scrittura diviene un mezzo utilizzato ai fini puramente comunicativi, diviene una testimonianza
dellazione, un metodo progressivo che si esplica nellesercizio continuo di manifestare il proprio rapporto
col mondo e nello stesso tempo trascurare loggetto estetico rifiutandosi di definirlo affinch il lettore o lo
spettatore possa comprenderlo soltanto aggiungendovi qualcosa della propria relazione col mondo.
Petrolio (72) un romanzo dalla trama e dalla lettura difficile, che offre al lettore, attraverso la storia dello
sdoppiamento, della dissociazione del protagonista, una visione non realistica, non consolatoria del potere,
non rappresentabile attraverso la forma romanzesca del complotto, al quale inutile opporsi perch diretto
da una mente, un ordine, perch presenta la realt intrappolata in uno schema prestabilito, una realt non
reale, e nello stesso tempo presenta una nuova forma di rapporto tra autore e lettore. Petrolio una
forma-progetto intenzionale, ovvero costituita di appunti, una forma romanzo che si rifiuta di essere una
narrazione escludente il lettore-spettatore. Esso non esclude la narrazione, ma la propina al lettore come
una voce che gli si rivolge, e lo coinvolge, lo chiama in causa ad essere appunto inserito in quanto spettatore
di visioni, ad assistervi insieme ai protagonisti e all'autore. Non un rifiuto del romanzo, ma del ritagliare
storie per escludere chi legge, un rifiuto della certezza di non potere agire, dell'adattamento, della comodit.
Chi scrive e chi legge agiscono sullo stesso piano, hanno lo stesso potere modificativo.
Nella Lettera a Moravia (73), lautore dice di non aver voluto fare del romanzo scritto un oggetto destinato
solo al lettore, distanziandosene: [] io stesso, in carne ossa,[] ho messo tale oggetto fra il lettore e me, e
ne ho discusso insieme (come si pu fare da soli, scrivendo) (74).
Questa scrittura in forma di frammenti vuol dire la volont di sforzo di comprensione di chi legge, vuol dire
atto positivo, costruzione e non ricezione passiva. Da parte di chi scrive o parla essa azione, dialogo, non
discorso.
Il romanzo realista, illusionistico per eccellenza, taglia fuori lo spettatore, lo accomoda, lo mette a proprio
agio perch lo esclude dalle trame, lo spinge ad un adattamento, presentandogli una forma di realt che
invero un teatrino della realt, in cui egli non pu intervenire.
Questopera smentisce la critica pasoliniana di un potere che viene soltanto dall'alto, escludente i corpi, di
un Potere: non v' solo un aspetto del potere, e questo si accompagna alla volont di superamento di tutte
sue le rappresentazioni tradizionali.
Il romanzo costituito, dunque, dallalternarsi di due tipologie di appunti, alle quali avrebbero dovuto
corrispondere le titolature di mistero, in cui si racconta ci che evidente, e per questo si dice solo ci che
si vede, e progetto, in cui si raccolgono lettere dellautore o di amici dellautore, testimonianze orali
riportate su giornali, illustrazioni e diagrammi, documenti giornalistici, visioni oniriche in forma mitica,
circolare, le quali sono come dei diaframma attraverso i quali si manifesta il potere nelle sue realt
molteplici; la visione un tentativo di contenere la stratificazione dei tempi, il noto e lignoto degli intrecci
del potere. Tema della stratificazione la sovrapposizione di passato e presente nellattualit della realt,
che insieme leffetto degli eventi storici e delle creazioni del pensiero che non sono riconducibili a ununica
visione, n esplicabili attraverso un discorso lineare.
Si tratta dunque di una forma di rappresentazione alternativa a quella convenzionale ma pi scomoda,
perch non facilmente controllabile, che riesce a far cogliere il potere nei suoi effetti sui corpi, che coglie la
realt nel particolare e nello sfondo, non nell'astrazione della realt stessa.
La scrittura a strati particolarmente significativa, perch presentava il libro nella forma di un diario, in cui
ogni stesura veniva presentata come una nota e datata, e il materiale accumulato non doveva essere
eliminato, presentandosi come un processo formale vivente a testimonianza del passaggio di pensiero. Il
romanzo doveva avere la forma magmatica e progressiva della realt, che non cancella nulla, che fa
coesistere il passato con il presente (75).
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Il soggetto agisce sempre in relazione a una realt che la sua stessa esperienza e che egli mette
continuamente alla prova in unaltra realt, che quella del mondo e degli altri, cui si rapporta. Pasolini
afferma: questopera [] fa riferimento a se stessa attraverso la realt(76). Lautore si mette in gioco
attraverso larte, che per lui matrice della realt, e invita il lettore, o meglio linterlocutore, a fare
altrettanto.
Non ci si pu comprendere a parole, lunica dimostrazione di buona volont reale lazione comune:
anche, e tanto pi, se scandalosa (77).
Laltro, sia che legga o che ascolti, non pu sfuggire al fraintendimento, e deve impegnarsi continuamente in
un rapporto con s che gli permetta di recuperare un senso da apportare a una possibile conclusione, a una
possibile interpretazione, a una possibile riorganizzazione dei fatti prodotti da quella stessa scrittura. Laltro
si trasforma in un interlocutore che deve mettere sempre in discussione se stesso e lopera cui si va
rapportando. Oltre a creare un paradosso che si esprime nel contrasto tra linutilit dello strumento
letterario (che inutile per eccellenza) e la funzione pragmatica della poesia come azione; oltre a collocarsi
contemporaneamente dentro e fuori dalla sfera estetica, dentro perch si scrive e fuori perch ci che si
vuole comunicare ha carattere puramente pragmatico, lopera anche una spinta a un esercizio critico
eterno.



-Logos e bios

Foucault, in Discorso e verit (78) si sofferma sulla nozione di parresia, parola che compare per la prima volta
in Euripide nel V sec. a. C. e che indica il dire tutto ci che si pensa essere la verit, poich, dalla sua
etimologia, pan vuol dire tutto e rhema fa riferimento alle cose dette. La parresia designa in primo luogo
una relazione fra se stessi e ci che viene detto, ovvero la verit; poi una relazione fra se stessi e coloro cui si
dice la verit allo scopo di modificarne azioni e comportamenti; una critica di se stessi o di altri;
unesposizione in prima persona in quanto si soggetti dellenunciazione che si pronuncia e dellopinione
che essa esprime, ovvero si soggetti di ci che in essa viene detto; il coraggio di esporsi a un pericolo, dato
che il parresiastes, il soggetto di parresia, sempre in una condizione di inferiorit rispetto a colui al quale si
rivolge. Foucault aggiunge che nei testi classici la parola in questione assume un significato positivo, e
designa una coincidenza fra opinione e verit: il parresiastes dice ci che vero perch sa che vero.
Mentre infatti da Cartesio in poi la corrispondenza fra opinione e verit sar il risultato di unesperienza
mentale evidenziale, per i Greci lo era di unattivit verbale, che era determinata dal possesso di alcune
qualit morali, ovvero conoscere la verit, comunicarla agli altri, essere abbastanza coraggiosi da affrontare
il pericolo; per cui valeva la possibilit di vivere inespressi ed essere falsi con se stessi oppure di rischiare la
vita essendo veritieri con se stessi.
La parresia democratica era un requisito non comune a tutti: potevano beneficiarne coloro che in base al
proprio status politico, quello di cittadino libero maschio, potevano usufruire del diritto di parola in
assemblea; il dire la verit era considerato come un dovere e una espressione di libera scelta per aiutare
altre persone o se stessi a vivere bene o meglio. In democrazia la parresia un requisito del discorso
pubblico e si esercita nellagor. In epoca ellenistica esercitata dal consigliere rispetto al sovrano presso la
sua corte, consigliere che rappresenta la maggioranza silenziosa.
Foucault sottolinea come la parresia, con la crisi delle istituzioni democratiche, sia stata problematizzata in
modo sempre diverso, assumendo anche significati negativi, fino a coincidere con una scelta di vita, di bios, e
diventando una caratteristica individuale, una qualit morale personale.
Nei dialoghi platonici Socrate svolge un ruolo parresiastico: la parresia qui intesa come una relazione fra
esseri umani e fra logos e bios. Il maestro di verit verifica la relazione che linterlocutore intrattiene con la
verit, la quale consiste nei logoi che devono essere trasmessi attraverso leducazione. Il ruolo filosofico del
maestro conciliava allora tre tipi di attivit parresiastica: assumeva un ruolo epistemico, allorch si occupava
della conoscenza di verit circa il mondo; un ruolo politico, in quanto curava la relazione coi nomoi, le leggi;
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un ruolo infine etico-estetico, poich svolgeva e insegnava a svolgere delle pratiche parresiastiche che
consentivano laccesso alla verit mediante una modificazione del bios.
Epicurei e stoici utilizzarono le pratiche parresiastiche nella vita in comunit, i primi, e nelle relazioni
interpersonali, i secondi. qui che viene meno la forma dialogica utilizzata da Socrate e acquistano
importanza pratiche quali il discorso e la scrittura.
Presso gli epicurei (79), colui che parla lo fa allo scopo di dar vita nellaltro a un rapporto con se stesso che
sia autonomo, non di dipendenza. La verit serve a suggellare lautonomia dellaltro. La parresia la
trasmissione della verit e si esercita sugli altri per far s che riescano a instaurare con se stessi un rapporto
di sovranit; pertanto questa pratica avviene in gruppo: il maestro parla e incita i discepoli alla benevolenza
reciproca, allamicizia, alla salvezza degli uni grazie agli altri che si fonda sulla generosit che un dovere nei
confronti dellaltro. La parresia indicativa di coerenza tra verit e comportamento: la verit data dalla
presenza di chi parla, del soggetto parlante che dice le cose che ama, e che un soggetto di comportamento.
Foucault nota che in questo contesto che prende vita la pratica della confessione, che sar ripresa dalle
societ cristiane; avverr il passaggio da una pedagogia della verit atta alla trasmissione di verit al fine di
dotare i discepoli di capacit costitutive di un soggetto autonomo, come avveniva presso gli epicurei e gli
stoici, a una psicagogia della verit, volta allestrazione di verit attraverso la pratica della confessione in
presenza del maestro, che guida il discepolo a fare di s un oggetto del suo proprio discorso vero.
Il principio ascetico che potrebbe, secondo Foucault, regolare una possibile estetica dellesistenza, sembra
implicare quasi un rifiuto della forma di discorso tradizionale, che tipica del moderno discorso filosofico: un
discorso teorico verticale, che a ha che fare con un tipo di conoscenza lineare e progressiva, con una meta
precisa ma indefinita. Questo rifiuto di base, paradossale ma emergente dalla sua opera, favorisce invece un
rapporto trasversale, col mondo e con la sua interiorizzazione, che non si costruisce mai attraverso un
superamento che anche una purificazione del vissuto nella conoscenza, ma per sovrapposizione di
esperienze della realt. Sembra che la meraviglia e la frammentariet dellesperienza del mondo costituisca
il materiale migliore per un progresso ascetico del soggetto, proporzionato ogni volta alle sue capacit di
apprendimento.
Lesercizio ascetico si d sempre come un cambiamento nello stile di vita, una conversione. Il rapporto col
maestro di verit nellantichit aveva questa funzione, che Foucault dimostra di apprezzare particolarmente
soprattutto per quanto riguarda linsegnamento socratico, che non si basava su un discorso teorico, ma
privilegiava soprattutto una forma di dialogo in cui c lidea di voler modificare una condotta non
prescindendo dal livello di formazione dellinterlocutore: il dialogo non una forma di discorso dogmatico,
ma implica una predisposizione di chi parla a farsi capire da chi deve controbattere, quindi un rapporto che si
basa sullintegrazione reciproca a seconda della situazione particolare, in cui fondamentale il percorso, non
la definizione finale.
Per Foucault importante che nellantichit la relazione del s con la verit non implicasse una concezione
teoretica della verit, ma soprattutto delle regole di condotta che devono essere memorizzate per riattivare
continuamente i principi razionali per un fine etico, per vivere bene, in accordo con unestetica del s che
non significa comportarsi come un giudice nei confronti di se stessi, ma come un artista, termine inteso in
senso pi propriamente tecnico, un artigiano che ha sempre bisogno di visionare la sua materia e vagliarla
attraverso le regole di quellarte. La verit qui si presenta come unattivit, non come unanalisi, per cui
importante la domanda chi dice la verit? e non cos la verit?. Questa domanda, sottolinea Foucault,
linterrogativo che caratterizza lapproccio filosofico occidentale che per questo viene detto critico, e che si
interessa non solo al problema politico e filosofico, ma a un problema etico (80). Una problematizzazione,
spiega Foucault (81), che legata alla domanda perch certe cose divengono un problema?, sempre una
creazione dovuta a un certo tipo di risposta che si data a una situazione storica, e non solo una situazione
che si determinata storicamente. dunque un effetto dellincontro tra pensiero e realt storica, mai
soltanto una rappresentazione o un effetto diretto della realt storica cui fa riferimento.
Foucault ci aiuta a porre lattenzione su un soggetto, quale quello moderno, che si trova a essere ingabbiato
in una sorta di processo ciclico che lo costringe ad adattarsi a una verit oggettivizzata che per
paradossalmente proviene dalla sua stessa interiorite che per questo infondo considerata autentica e
naturale. difficilissimo uscire da questimpasse, allinterno della quale le pratiche di libert possibili
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rifluiscono continuamente nelle discipline dellobbedienza. Resta da capire in che modo si possa elaborare se
stessi indipendentemente da una verit data, se il legame analitico fra morale, politica e societ sempre
storico e contingente, e come costituirsi secondo delle regole che ci servono per orientarci tra tutte queste
verit prodotte, indipendentemente da unidentit che ci restituisce alloggettivazione, che ci normalizza
come universali. Sembra che bisogni continuamente opporre una via duscita alla verit che viene da s,
collocandola e riconoscendola continuamente tra quelle verit che verranno oggettivate allesterno, e che se
oggi fanno una differenza nella storia, domani dovranno essere sottoposte anchesse a una rottura critica
che a sua volta sattende una differenza.
Foucault stesso identifica la critica in un ethos, un atteggiamento limite che, esercitato nella forma del
superamento possibile delle strutture formali che hanno valore universale, attraverso unindagine storica
degli eventi che ci permettono di riconoscerci come soggetti di ci che facciamo, pensiamo e diciamo, possa
autodefinirsi archeologico e non trascendentale, nella misura in cui si occupa non di cogliere le strutture
universali di ogni conoscenza e morale possibile, ma di trattare i discorsi che articolano ci che noi
pensiamo, diciamo e facciamo come eventi storici essi stessi; e possa dirsi genealogico nella misura in cui
definisce la possibilit non di dedurre ci che non possiamo conoscere e fare dalla forma di ci che siamo,
ma di cogliere, nella nostra contingenza di soggetti storici, la possibilit di non essere, non fare, non pensare
pi quello che siamo, facciamo o pensiamo (82).
Non vi nessuna esperienza, secondo Foucault, che non sia riconducibile a un modo di pensare e che non
possa essere ricondotta a una storia del pensiero che solo il pensiero pu compiere lavorando su se stesso;
per questo il pensiero anche azione, considerato forma stessa dellazione, che implica il gioco del vero e
del falso, laccettazione o il rifiuto della regola, i rapporti con se stessi e con gli altri; questo pensiero
contiene delle strutture universali che sono per sempre storicamente vincolate, e che pertanto danno
luogo a eventi di pensiero che possono essere analizzati e trasformati dal soggetto di pensiero critico in
questione (83).
Che cosa del presente ha attualmente senso per una riflessione del pensiero? Qual la nostra attualit, qual
il nostro senso?
Foucault pensava la modernit in termini di atteggiamento ovvero modo di relazione con lattualit,
piuttosto che un periodo della storia; modo di relazione che consistesse in una scelta che, alla maniera di
Baudelaire, si traducesse nellinventare se stessi facendo della propria esistenza, del proprio corpo, passioni,
sentimenti unopera darte, violentando il presente e rispettandolo allo stesso tempo attraverso la
trasfigurazione del reale (84). La modernit un modo di pensare, agire, sentire, comportarsi, che
testimonia la nostra appartenenza allattualit e si presenta come un compito al tempo stesso,
caratterizzandosi come un ethos. In Baudelaire, sottolinea Foucault, v un atteggiamento rispetto al
movimento perpetuo del tempo, ed essere moderni non riconoscere questo movimento, ma trovare nella
relazione con il presente qualcosa di eterno, di eroico, trasfigurarla attraverso un gioco tra la verit del
reale e lesercizio della libert, facendo del proprio corpo un comportamento, unopera darte.
Sembra che Foucault abbia prospettato la critica come una regola, uno strumento, un metodo; un principio
che non potesse essere legge ma che potesse essere ricollegato alla virt, che si collocasse sul confine, tra il
dentro e il fuori del soggetto. Egli la definisce un modo per non essere eccessivamente governati (85), pur
giocando nellinterrogare la verit nei suoi effetti di potere sul soggetto; conoscendola, la critica non serve la
verit, ma la corregge nelle sue degenerazioni. Ci che atto a indagare il campo delle esperienze possibili,
contrapponendosi a unanalitica della verit, che si interroga sulle condizioni per le quali possibile una
conoscenza vera, lontologia del presente, che si chiede che ruolo abbiamo come soggetti produttori di
verit, nel determinare quelle rotture tra verit e verit che ci fanno riconsiderare il presente e ci rapportano
continuamente allattualit, avviando letica perch distaccano da un unico modo di essere, creano un modo
di soggettivazione proiettato verso altro.

-Esprimersi e morire o essere immortali e inespressi

Carla Benedetti in Il tradimento dei critici (86), definisce limpulso alla critica come una pulsione di tutto ci
che vive e opera nel mondo, riprendendo la formula delleuresi di Gadda, per cui ogni essere n
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tenderebbe verso ln+1, dove n sta per lacquisito e l1 sta per lacquisendo che ancora ignoto, rimettendo
in moto la costruzione, laggiunta di nuovo, in ci che dopo un certo tempo si trova privo di realt ma viene
dato comunque per evidente allinterno del pensiero comune (87).

La critica [] in qualsiasi campo si eserciti, [],mira a tenere aperti i possibili, a lasciar parlare lalterit, e in
definitiva come scriveva Foucault a far vedere alle persone come esse siano pi libere di quello che pensano
(88).

Benedetti riprende il concetto foucaultiano di critica come costruzione di nuovi nessi sapere-potere, di
effetti di verit che modifichino il discorso corrente, in cui la verit non il campo delluniversale, ma il
campo stesso di azione del potere, che a sua volta si d in una continua lotta per la produzione di effetti di
verit (89). Nota dunque che la verit non un qualcosa cui la conoscenza debba adeguarsi, non legata
alloggettivit dei fatti, ma un effetto che si costruisce dentro la comunicazione stessa, e ad ogni effetto
corrispondono fatti che si creano attraverso i discorsi. Dunque la verit risulta essere il campo di un conflitto,
non delluniversale, nel quale campo lintellettuale in quanto critico non pu porsi come portatore di una
verit universale falsata dal potere, in quanto per le stesse ragioni sopra esposte non pu opporre la verit al
potere. Il compito del critico dunque sbloccare i contesti, tracciare linee di fuga, muovere verso qualcosa
di radicalmente altro (90). Lintellettuale non pu restare luniversalista di un tempo, ma deve aprire dei
varchi agendo allinterno dei micropoteri, svilendo i punti di vista dominanti in un mondo della cultura che
sembrerebbe privo di conflitti (91).
Il problema delloggi infatti proprio questa apparenza di quiete dopo la tempesta, vissuta come
unespansione del post-rivoluzionario, del post-liberatorio. Tutto ci che viene prodotto, in qualsiasi settore
culturale viene indicato premettendo a ci di cui si vuole che sia espressione il prefisso post, come se si
dovesse trattare di una pura appendice, che non solo non in grado ma neppure ha intenzione di provocare
scandalo, sancendo con la sua sola nascita la propria impotenza e la propria impersonalit.

[] Sia larte, sia lazione rivoluzionaria sono finite in questo doppio legame paralizzante: se disubbidisci
ubbidisci, se scandalizzi sei nella norma, qualunque cosa tu faccia resti prigioniero del gi dato. Dappertutto
registrata limpossibilit dello scandalo, che poi anche limpossibilit del conflitto (92).

in questo contesto che Carla Benedetti recupera la figura di Pier Paolo Pasolini:

Egli non solo fu il primo in Italia a denunciare lesaurirsi dellavanguardia, ma anche a denunciare limpotenza di
quel tipo di trasgressione [] e anche a capire le trasformazioni del potere. Un potere che non reprime ma
imbriglia, anche quando trasgredisci le sue regole, anche quando ti ribelli al padre e vai a manifestare a Berlino
[] poich se disubbidisci ubbidisci (93).

Pasolini si esprime con tutte le sue forze nel recuperare un rapporto con il lettore nella scrittura e con lo
spettatore nel teatro, che si strutturi attraverso la coincidenza, il compenetrarsi di pensiero e azione, in
modo che lautore sia coinvolto personalmente, in carne e ossa in quello che dice e che esula dalla
narrazione. Il tentativo di Pasolini un tentativo che si scaglia contro il realismo del racconto borghese,
dellesposizione dei fatti attraverso la coerenza, la linearit, la fluidit della narrazione; quello di voler ridare
forza a una parola morta in partenza, e, come nota ancora Benedetti, di scagliarsi contro quella
convenzionalit non delle forme artistiche, bens della sfera in cui esse trovavano posto. Per questo la sua
parola vuole uscire dalla Letteratura e dal Teatro, per agire nel mondo al di fuori della sua
istituzionalizzazione. Si tratta di quella forma di coerenza tra pensiero e azione, che consiste quasi in una
riattualizzazione di quella parresia che serviva nella democrazia ateniese a esercitare una critica in rapporto
diretto col potere, quellattivit che comportava un rischio e di quel rischio stesso faceva unaffermazione di
verit, attraverso quella relazione fra se stessi e ci che si dice (94).
Pasolini mostrava il proprio corpo e il proprio pensiero consapevole, non distaccandolo mai dallesperienza
diretta, dal rischio che comportava l esporre la propria professione e la propria persona
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contemporaneamente al potere delle istituzioni letterarie e di quelle politiche, alla verit del logos che esse
diffondevano per mezzo di quella stessa parola, che lautore tender a rifiutare sempre pi drasticamente.
La sfiducia nel logos tradizionale ha trovato in Empirismo eretico (95) la sua espressione teorica. Pasolini
stato sempre affascinato, durante lintero corso della sua opera, dal passaggio dalla falsa dialettica
antiborghese a quello che chiamava il linguaggio della realt, a discapito della ricezione del messaggio da
parte del pubblico: la sua carriera subisce infatti una svolta improvvisa quando da poeta e romanziere, che
pure aveva preferito lincursione dialettale nella narrazione perch pi vicina a una forma di comunicazione
lontana dalla prigione della lingua borghese, passa allattivit di regista cinematografico. Partendo dallidea
di un linguaggio senza lingua, giunge alla tesi un po provocatoria che la lingua del cinema la Realt stessa,
in quanto lo spettatore decodifica le immagini filmiche con lo stesso sguardo col quale decodifica la realt; il
linguaggio della realt pertanto pi vicino alla fisicit onirica del caos delle cose che alla astrattezza dei
simboli del linguaggio parlato. Gli oggetti infatti, afferma Pasolini, conservano sempre una certa
impenetrabilit, perch non si adattano come le parole alle creazioni che indicano, ma essendo patrimonio
comune, il loro significato quello del senso comune; pertanto attraverso una sorta di memoria onirica si
realizza una forma di rapporto comunicativo del soggetto, che percepisce limmagine, con se stesso e
indirettamente con gli altri: questo costituiva per Pasolini una poeticit della comunicazione al di fuori della
strumentalit del linguaggio. La realt dunque potrebbe definirsi come cinema in natura il cui primo
linguaggio lazione umana nella realt stessa che si eprime attraverso il corpo, la presenza fisica, il
comportamento e infine la lingua scritto-parlata (96).

Vivendo, dunque, noi ci rappresentiamo, e assistiamo alla rappresentazione altrui. La realt del mondo umano
non che questa rappresentazione doppia, in cui siamo attori e insieme spettatori: un gigantesco happening, se
vogliamo (97).

Nel cinema, inteso come tecnica audiovisiva, Pasolini vedeva un mezzo per esercitare resistenza contro quei
codici rivelatori di verit che tendono a unire il mondo e ad amministrarlo, facendolo apparire naturale
attraverso lottica di una sua dimensione spazio-temporale. Il cinema rappresenta dunque un tentativo di
isolare feticisticamente le cose del mondo e non considerarle naturali. Condizione di naturalit infatti il
tempo, che il passare di una cosa che non c, di cui il cinema in ogni sua espressione pratica, ovvero in
ciascuna realizzazione cinematografica, in grado di abolire la continuit, presentando le azioni della vita
come dopo la morte, rendendole significative e morali (98). Lautore, che in carne e ossa decifra il linguaggio
dellazione umana facendone rappresentazione, muore anchegli ogni volta dentro le sue opere, perch il
suo esempio ha fine e in questo modo esercita la sua libert, mentre lo spettatore gode di tale libert.
O esprimersi e morire o essere immortali e inespressi (99).
Si tratta di quella esigenza, parresiastica, perch dice ecco ci che sono e ci che dico, in una coerenza di
espressione e di azione, di voler eroicizzare il presente facendo di se stessi, nellatto di creare, un
atteggiamento che al tempo stesso un comportamento, un esempio che si rinnova in ogni forma di
espressione e in essa ogni volta ha fine, perch quella fine che vi conferisce un significato morale,
segnando al tempo stesso linterminabilit di quellesercizio che si fermer soltanto con la morte, stavolta
intesa non metaforicamente, e che a sua volta eroicizza lintera vita come esempio. Pasolini poi, nelle sue
opere, d forma allapprensione per il presente attraverso il ricorso allesaltazione del passato, che metteva
in luce una esigenza di allarmarsi di fronte a una carenza di comprensione storica che minava la possibilit di
una relazione consapevole con lattualit. Egli fa recitare al protagonista di un suo film (100) dei suoi versi:

Io sono una forza del Passato.
Solo nella tradizione il mio amore.
Vengo dai ruderi, dalle chiese,
dalle pale daltare, dai borghi
abbandonati sugli Appennini o le Prealpi,
dove sono vissuti i fratelli.
Giro per la Tuscolana come un pazzo,
per lAppia come un cane senza padrone.
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O guardo i crepuscoli, le mattine
su Roma, sulla Ciociaria, sul mondo,
come i primi atti della Dopostoria,
cui io assisto, per privilegio danagrafe,
dallorlo estremo di qualche et sepolta. Mostruoso chi nato
dalle viscere di una donna morta.
E io, feto adulto, mi aggiro
pi moderno di ogni moderno
a cercare fratelli che non sono pi (101).

Il rifiuto delle forme espressive amministrate deve fino allestremo trovare nuove modalit di manifestare il
proprio pensiero, che Pasolini definisce sempre come un esempio, con riferimento immediato alla fisicit,
alla presenza che rischia di restare incompresa: non a caso alcuni dei suoi versi pi famosi recitano: La
morte non nel non poter pi comunicare, ma nel non poter pi essere compresi (102) .
La morte latto inspiegabile che in grado di dare senso alla vita, rivelazione misteriosa di quella bellezza
che Pasolini cercher di rendere soffermandosi sullimmagine della realt, dei suoi corpi, delle sue azioni
ritratte come dopo la morte.
Che cosa sono le nuvole? (103) una rivisitazione dellOtello di Shakespeare che Pasolini presentava come
una rappresentazione nella rappresentazione: immaginava la tragedia come messa in scena da un teatro di
burattini, che sono i protagonisti veri e propri in quanto animati, ossia impersonati da attori in carne ed ossa:
Otello in particolare, in quanto creato da poco, si chiede il perch di dover compiere degli atti che non
avverte come corrispondenti alla propria natura, si chiede il perch di dover essere amministrato in quel
modo. La prima risposta gli verr fornita da Jago, il bugiardo traditore:

la nostra vita come una polenta. Prende le forme della caldara dov rovesciata. Ma qual questa forma? La
forma della superficie della polenta contro la parete della caldara, o la forma della parete della caldara che
contiene la polenta? Noi siamo la polenta, e il giudizio degli altri la caldaraeh figlio mio, noi siamo in un sogno
dentro un sogno (104).

La seconda risposta gli verr data dal burattinaio e poi ancora da Jago, i quali cercano di far capire a Otello
che il motivo del sentirsi cos diverso da come crede risiede in una verit che nascosta nel profondo
dellanima e che d ragione degli atti compiuti, coincidendo con una volont inconsapevole; verit che non
bisogna nominare, perch appena la si nomina, essa non c pi. I due personaggi principali della commedia,
Otello, che deve uccidere Desdemona, e Jago, i quali non possono fare a meno di recitare, essendo burattini,
vengono fagocitati nel bel mezzo della scena da un pubblico di estrazione popolare che non riesce a
scindere tra realt e rappresentazione, e che irrompe sul palcoscenico aggredendo i personaggi, avvertiti
come colpevoli dei loro atti. I malridotti Otello e Jago, il giorno seguente, vengono gettati in una discarica
allaria aperta perch ormai inutilizzabili, e, alzando gli occhi al cielo per la prima volta in punto di morte, si
meravigliano, volgendo lo sguardo alle nuvole, della straziante bellezza del creato (105).
Qui la morte vitale in quanto spalanca una porta verso la bellezza di un mondo altro che fino a quel
momento non era stato scorto guardando dentro di s. Questo mondo non pu e non deve essere ridotto a
spettacolo, ma deve essere unapertura a un possibile ancora ignoto che si pu costruire, che per Pasolini
assumeva una dimensione sacra; la finitezza umana in rapporto col presente deve essere una spinta
allazione. Bisogna fare della vita unarte a cui la morte d un significato nel momento in cui rivela che la
verit non va cercata dentro di s, ma tendendo il proprio esprimersi verso il mondo, accorgendosi del
mondo per turbarlo senza esserne divorati: offrire allo spettatore la propria consapevolezza, essere
spettatori del proprio rapporto col mondo per essere spettacolo per il mondo.
Questa pratica dellesistenza come esperienza del rapporto con lignoto possibile, Pasolini la definiva anche
una dimensione sacra alternativa alla razionalit illuministica della cultura borghese.
Questultima viene posta in Teorema (106) a contatto con una dimensione ad essa estranea. Una famiglia
borghese indotta alla dissoluzione di tutti i suoi componenti attraverso la messa in discussione dei loro
valori universali da un personaggio che Pasolini presenta nelle vesti di un ospite, che attraverso la dimesione
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sessuale, distrugge lidentit di tutti i membri della famiglia, ma che ha una dimensione umana bench
estraniante. Il risultato lo smarrimento di tutti i componenti della famiglia.
Si riscontra la necessit dellaffermazione di qualcosa di differente, di altro, che corrisponda a una spiritualit
intesa come uno spazio pieno, ri-creato. La razionalit ordinatrice che, attraverso le categorie di ordine,
benessere, possesso, riduce tutto a oggetto, non pu concepire il sacro che come senso di colpa per aver
trasgredito allobbedienza alla propria cultura legata a una dimensione identificatoria che non pu
rapportarsi alla differenza se non cercando di assimilarla a s, integrandola. Non conosce per questo che la
dimensione dello sfruttamento, della dialettica schiavo-padrone e riconosce la diversit, lalterit soltanto
attraverso il formale, tollerando. La cultura occidentale, incarnata dalla borghesia, o rivoluziona e assimila a
s, o tollera escludendo il particolare attraverso il riconoscimento formale. Per questo Pasolini immagina che
a contatto con lestraneo essa si autodistrugga per eccesso di cultura e di appartenenza.
Il senso del sacro congiunto al corpo diviene in Pasolini un modo per rapportarsi nuovamente al proprio s,
una rifondazione della propria soggettivit dopo la rinuncia che appartiene a quella borghese, e che
necessita di un nuovo modo di vedere, di conoscere, di convivere. Lidentit con la sua dinamica di
accoglienza/esclusione in questo senso una condizione sempre insufficiente del percepire la propria
soggettivit. Ci che deve metterla per Pasolini in discussione unalterit spirituale.
Nel documentario Sopraluoghi in Palestina (107) , lo scrittore, (durante la visita ai luoghi della vita di Ges,
allo scopo di raccogliere materiale per girare il suo capolavoro Il Vangelo secondo Matteo (108), affermava
che spirituale corrispondesse per lui a un qualcosa di non religioso o intimo, ma di estetico; Pasolini,
rimasto sconvolto da quei luoghi, che avevano conservato pochissimo della loro autenticit quasi barbarica,
di cui ci che era sopravvissuto emergeva nelle cose piccole, che per tradizione cristiana immaginiamo
immense, si dichiarava sempre pi persuaso dalla sua idea che le cose, quanto pi sono piccole e umili, tanto
pi sono belle e profonde, e si ritrovava altrettanto profondamente nella frase di san Paolo che dice:

ci che stolto per il mondo, Iddio lo scelse per confondere i sapienti. E ci che per il mondo debole, Iddio lo
scelse per confondere quello che forte. Scelse ci che per il mondo non ha nobilt e valore, ci che non esiste,
per ridurre al nulla ci che esiste (109).

La rivelazione estetica era dunque spirituale nella misura in cui si ricollegava a una rilevanza dellignoto, di
ci che di sacro si apre alla scoperta.
Lidea della morte in Pasolini metteva in evidenza questignoto proprio mentre manifestava che finch siamo
vivi manchiamo di senso, e il linguaggio della nostra vita nel caos di possibilit che si aprono nella
relazione. Il sacro quella sostanzialit dellirresolubile, che non richiede qualcosa di ulteriore per essere
compresa se non levidenza della vita.
Il fiore delle mille e una notte (110), girato tra il 1973 e il 1974 tra Etiopia, Iran, Yemen e Nepal, che riprende
lo schema della raccolta araba, in cui da una storia sboccia unaltra storia, privilegiandone alcuni temi, un
capolavoro della vita esposta, in cui risaltano le atmosfere oniriche e i colori caldi. Lintenzione di Pasolini
proprio una rappresentazione dellevidenza nella nudit dei corpi non eccessivamente scandalizzante perch
giustificata da un modello di povert.
La dimensione di alterit che qui e altrove in Pasolini si d nella forma della nostalgia viene proiettata nel
passato ma vuole essere una dimensione possibile, in cui la realt gode gi della propria ri-creazione pur non
perdendo la sua condizione particolare di esperienza, poich la verit non sta in un solo sogno, ma in molti
sogni (111), o come riportato, ancora pi chiaramente, nella sceneggiatura, la verit nella vita, non nel
sogno (112). La verit data dal carattere esperienziale inclassificabile della relazione, dal momento che
ogni personaggio che racconta una storia lo fa vivendone una a sua volta, la cui conclusione felice o infelice
non dice una verit su di s, ma espone la propria sacra e vera evidenza della vita presentandola come
archi-possibilit della differenza, dello scarto che essa esprime.
Da ogni relazione ne nasce unaltra, perfino dalla morte si schiude una relazione attraverso una storia. La
morte lo scarto che sposta lattenzione dalla grazia dei singoli corpi allelemento co-esitenziale della
relazione, alla bellezza co-esistenziale dei corpi.

-Per concludere
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Per Foucault un modo di disassoggettamento un modo di smettere di essere legati a unidentit, di
esercitare il proprio potere sugli altri nel senso di una condotta, pertanto una forma di resistenza. Esistono
soggetti attivi, attraverso le pratiche di s, sia soggetti passivi, cio vittime di un sistema di coercizione. Ma i
casi di attivit o passivit, le pratiche di s o modi di soggettivazione, sono per Foucault il modo in cui un
individuo accede, forma la propria soggettivit, dunque sono anche il modo attraverso il quale si conduce
rispetto agli altri. Sono il modo in cui regola il proprio potere a partire da una pratica di resistenza e si
oppone al potere, ma, contemporaneamente, si costituisce eticamente come soggetto morale, rispetto a se
stesso e ad altri, attraverso unarte dellesistenza. Essa la chiave della possibilit di una soggettivazione
etica che sia anche politica, e che implichi una reciprocit tra questi due ruoli del soggetto.
In Microfisica del potere (113), Foucault afferma che esiste un meccanismo per cui alla repressione si oppone
il discorso e la ribellione del corpo a quel discorso; il potere ne prende atto e proprio attraverso e grazie a
quel discorso si ripresenta sottoforma di controllo-stimolo alla verit piuttosto che di repressione,
recuperando sempre attraverso i soggetti. La coscienza del corpo dunque sempre determinata da un
investimento di quel corpo da parte del potere. In questo si verifica sempre un controllo capillare del potere
(114).
Se i Greci dunque si curavano della verit curandosi di se stessi, e si curavano degli altri attraverso il rapporto
con s, escludendo che si possa riprendere la cura di s come principio imitativo dei Greci, potremmo porci,
secondo Foucault, il problema della verit in negativo. Perch dobbiamo curarci della verit pi che di noi
stessi? Foucault sottolinea che in occidente ci sono delle possibilit di cambiare le regole del gioco di verit
perch non ne esiste una definizione chiusa, che escluda tutti gli altri giochi di verit.
Limportante lezione di Foucault che il lavoro da compiere innanzitutto sul soggetto come
sullelaborazione dalterit: laddove oggi lascetismo inteso essenzialmente come rinuncia, astensione da
qualcosa, si deve a far maturare lelemento positivo-affettivo, produttivo dellascesi.
Larte di vivere in questo senso una forma produttiva di creazione di s che non pu prescindere dalla
pratica politica, dallopposizione, dalla resistenza; nello stesso tempo non si pu prendere una posizione ed
esercitare uninfluenza politica senza unetica, senza un lavoro su di s, senza un riconoscimento politico,
una consapevolezza dei rapporti che soltanto quel lavoro su di s pu dare.
Pier Paolo Pasolini si impegnato in un tentativo etico e insieme politico di ricerca artistica che implicasse il
coinvolgimento dellesistenza stessa, nella persona dellautore, fino alla sua morte, coerentemente con il suo
pensiero:
Ogni nostra vita, in quanto linguaggio dellazione, o semplicemente, della presenza fisica, un esempio: in
quanto tale, ogni nostra vita unopera: con il suo stile e la sua morale: il suo messaggio. Rispetto al codice, cio
alla media delle vite umane, la nostra vita pu essere inventata, com inventato, appunto, un messaggio. [...]
Invasato da un vecchio spirito ereticale, metto laccento piuttosto sulle opere che sulla fede (115).

Attraverso una nuova possibilit di concepire il modo di essere, entrambi, Foucault e Pasolini, collegano
politica, etica e verit nella loro ricerca.
Per Foucault la creazione di forme nuove di soggettivazione, di una cultura di s attraverso larte di vivere,
la dimensione pi appropriata, auspicabile per ritrovare una forma di combattimento politico che non si dia
nella forma di unillusione, di un accaparramento di realt, di una presa di possesso, di un progresso
crescente, di un valore universale. importante che la trasformazione sociale parte da un lavoro interno a
questo spazio comune di ricerca dove il discorso e la razionalit non sono lunica promessa di felicit e dove
il soggetto capace di crearsi altro per s e per altri anche a costo di essere, talvolta, un soggetto muto.
Il rapporto, quando mediato da un interesse confessionale, privilegia quasi sempre il ruolo oggetto del
soggetto che si pente o che si libera del peso della sua verit: emerge come questa sia una caratteristica che
si estende a tutti i rapporti e riempie tutte le forme di soggettivit che sono legate a unestrazione di verit
che si fa discorso, e che promette salvezza o guarigione dalle pene dellanima. Nel cammino verso la salvezza
e nel progresso della conoscenza il soggetto non ha bisogno di trasformazione, ma non rinuncia alla
valorizzazione del discorso come forma di possesso del mondo. Laltro solo un simile che alloccorrenza
viene a tirar fuori la verit che dentro di noi.
25

Il potere che esercitiamo sugli altri posto fra se stessi e la verit, e la salvezza che essa promette una
salvezza individuale. Il momento della verit un momento di comprensione individuale, non relazionale,
come lo la morte; e la comprensione non qualcosa che si condivide, un atto razionale. Ci che ci
responsabilizza verso gli altri qualcosa di esterno, naturale e universale, come il diritto: ci sufficiente a
concepirci in una dimensione parallela a quella dellaltro, riconoscendoci un comune fine razionale. Niente
dellaltro compromette il s, la cui unica ascesi possibile quella della conquista della verit, e la forma di
discorso che se ne ricava, strumentale e verticale, favorisce uno strutturarsi di relazioni il cui unico frutto il
prodursi negli individui di percorsi paralleli e lineari, che degenerano qualora deviati, messi in
discussione dagli altri.
Lindividuo si analizza, ma non si scalfisce. Bisogna invece opporre continuamente, secondo la lezione di
Foucault, una via duscita alla verit che viene da s, via duscita che nel corpo dellaltro e nel mondo e va
cercata opponendo al presente la consapevolezza del passato e del vissuto: niente deve scomparire, niente
va liberato, tutto va rivisitato continuamente nella sua stratificazione.
A questo proposito Pasolini concepisce, attraverso una forma particolare di scrittura, la comprensione a
partire dal fraintendimento, e la fa diventare una costruzione di esperienze stratificate, accessibili soltanto
mediante unazione comune dellautore e del lettore-interlocutore, esercitata innanzitutto sullelaborazione
del proprio vissuto, necessario per loperazione dialogica.
Una volta soggetto etico e soggetto di verit, come spiega Foucault, erano congiunti grazie a una forma di
ascetismo attivo: il fatto che le forme di soggettivit non siano delle categorie universali implica che esse
possano sempre costituirsi in verit come alterit politiche ed etiche. Questa possibilit si d in unestetica
dellesistenza trasversale, che attraverso il lavoro su s e sul proprio corpo agisce anche sulle regole di
condotta degli altri, e che necessita di una continua attenzione critico-percettiva alle possibilit che essa
stessa apre.
Il soggetto pu tornare ad essere un soggetto di conoscenza se la conoscenza quella che deve assumere
per essere un soggetto morale a pieno titolo: questo atteggiamento etico in quanto si pone il problema di
esercitare un modo di condursi e di condurre e presuppone uno spazio fra s altro, che, nei termini di
questa relazione, lequivalente del momento eroico baudelairiano nella relazione col presente: il
momento della meraviglia. La relazione va trasfigurata attraverso levidenza del reale e lesercizio della
libert, che fa del proprio corpo unopera darte e il cui senso il compito legato allatteggiamento che si
assume, fino alla fine di quel vissuto.
Pasolini, che aveva cercato la poeticit della comunicazione al di l della strumentalit del linguaggio,
ritrovandola nellimmagine della realt, in Affabulazione (116), nei panni dellombra di Sofocle, si esprime
cosi:

Luomo si accorto della realt
Solo quando lha rappresentata.
[]
comincia ad albeggiare, lora in cui il silenzio
pi profondoMa un rossore
corrompe col suo profondo essere,
lazzurro dellaria gelida: fra poco ne brilleranno i vetri riflettendo il triste orizzonte.
Ah, rimpianger per sempre
di non aver rappresentato abbastanza nelle mie tragedie
questa inanimata
volont della terra a rivivere; questo po di rosa,
questo leggero spirare del vento cose, non parole (117).


(04/2008)

Note

(1) MICHEL FOUCAULT, Tecnologie del s. Bollati Boringhieri, Torino 2005, p. 10.
26

(2) ib, p. 14.
(3) Ib, p. 13.
(4) Ib, p. 66.
(5) MICHEL FOUCAULT, Poteri e strategie, Associazione Culturale Mimesis, Milano 2004, cfr. p. 104. Si veda inoltre ID., Letica della cura di s
come pratica di libert, in Archivio Foucault 3, Feltrinelli, Milano 2005, cfr. p. 282.
(6) MICHEL FOUCAULT, La volont di sapere, Feltrinelli, Milano 2004, p. 83.
(7) Ib, pp. 82-85.
(8) MICHEL FOUCAULT, Foucault, in Archivio Foucault 3. cit. p. 252.
(9) MICHEL FOUCAULT, Tecnologie del s, cit. p. 14
(10) MICHEL FOUCAULT Sicurezza, territorio, popolazione, Feltrinelli, Milano 2005, p. 143.
(11) MICHEL FOUCAULT, Il soggetto e il potere, in H. L. DREYFUS, P. RABINOW, La ricerca di Michel Foucault, Ponte alle Grazie, Firenze, 1989, p.
248.
(12) Ibidem, p. 249.
(13) Ibidem.
(14) Ibidem, p. 79.
(15) MICHEL FOUCAULT, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, p. 183.
(16) MICHEL FOUCAULT, Foucault 1984, in Archivio Foucault 3, cit., p. 250.
(17) MICHEL FOUCAULT, Letica della cura di s come pratica di libert, in Archivio Foucault 3, cit., p. 283.
(18) Si fa riferimento alla definizione foucaultiana che costituisce il titolo di un paragrafo in MICHEL FOUCAULT, Sorvegliare e punire, Einaudi,
Torino 1993, cfr. p. 147.
(19) Sul dispositivo di sessualit cfr. MICHEL FOUCAULT, La volont di sapere, cit., pp. 138 - 139.
(20) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Le parole e le cose, Bur Saggi, Milano, 2004.
(21) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Microfisica del potere, cit.
(22) Cfr. Intervista a Michel Foucault, ibidem, p. 11.
(23) Cfr. ibidem, pp. 8-9.
(24) Cfr. Nietzsche, la genealogia, la storia, ibidem, p. 29.
(25) Cfr. ibidem, pp. 30-34.
(26) Cfr. ibidem, p. 35.
(27) Cfr. ibidem, p. 41.
(28) Cfr. ibidem, pp. 42-44.
(29) Cfr. ibidem, pp. 51-54.
(30) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Le parole e le cose, cit.
(31) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Caldern, in Pasolini. Teatro, Mondadori, Milano, 2001.
(32)MICHEL FOUCAULT. Letica della cura di s come pratica di libert, in Archivio Foucault 3, cit.
(33) Cfr. ibidem, p. 276.
(34) Sulla genealogia delletica, in H. L. DREYFUS, P. RABINOW, La ricerca di Michel Foucault, cit., p. 266.
(35) Ibidem, p. 258.
(36) Ibidem, p. 259.
(37) Ibidem, p. 268.
(38) Ibidem, p. 273.
(39) Ibidem, p. 278.
(40) MICHEL FOUCAULT, Tecnologie del s, cit., p. 12.
(41) MICHEL FOUCAULT. Letica della cura di s come pratica di libert, cit., p. 280.
(42) Ibidem, p. 293.
(43) Ibidem.
(44) MICHEL FOUCAULT, Poteri e Strategie, cit. p. 114.
(45) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Lezione del 6 gennaio 1982, in Ermeneutica del soggetto, Feltrinelli, Milano 2003.
(46) Ibidem.
(47) MICHEL FOUCAULT, Tecnologie del s, cit, p. 3.
(48) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Le triomphe social du plaisir sexuel, in Dits et crits, Gallimard, 1994.
(49) Cfr. MICHEL FOUCAULT Lezione del 1 marzo 1978, in Sicurezza, territorio, popolazione, cit.
(50) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Les matins gris de la tolerance, in Dits et crits, cit.
(51) PIER PAOLO PASOLINI, Comizi damore, 1963, in Pasolini. Per il cinema, Mondadori, Milano, 2001.
(52) MICHEL FOUCAULT, Les matins gris de la tolerance, in Dits et crits, cit., p. 269-271 (traduzione mia).
(53) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Scritti Corsari, in Pasolini. Scritti sulla politica e sulla societ, Mondadori, Milano 2006.
(54) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Lettere luterane, in Pasolini. Scritti sulla politica e sulla societ, cit.
(55) PIER PAOLO PASOLINI, Pannella e il dissenso, ibidem,cit., p. 606.
(56) Ibidem.
27

(57) Ibidem, p. 608.
(58) Cfr. Intervento al congresso del partito radicale, ibidem, cit.
(59) Ibidem, cit.
(60) Ibidem, p. 721.
(61) PIER PAOLO PASOLINI, Comizi damore, cit.
(62) Ibidem.
(63) MICHEL FOUCAULT, Lermeneutica del soggetto, cit.
(64) MICHEL FOUCAULT, Tecnologie del s, cit.
(65) Cfr. MICHEL FOUCAULT, La scrittura di s, in Archivio Foucault 3, cit.
(66) MICHEL FOUCAULT, Luso dei piaceri, Feltrinelli, Lilano, 2004, p. 16.
(67) Cfr. MICHEL FOUCAULT, La genealogia delletica, in H.L. DREYFUS, P. RABINOW, La ricerca di Michel Foucault, cit, p. 264.
(68) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Lezione del 6 gennaio 1982, in Ermeneutica del soggetto, cit.
(69) CARLA BENEDETTI, Pasolini contro Calvino, Bollati Boringhieri, Torino 1998, p. 181.
(70) Ibidem, p. 185.
(71) Ibidem, p. 151.
(72) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Petrolio, Mondadori, Milano 2005.
(73) Ibidem, p. 579.
(74) Ibidem.
(75) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, La Divina Mimesis, Mondadori, Milano 2006, p. 44.
(76) PIER PAOLO PASOLINI, Petrolio, cit., p. 39.
(77) Ibidem, pp. 14-15.
(78) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Discorso e Verit, Donzelli, Roma 2005.
(79) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Lezione del 10 marzo 1982, in Lermeneutica del soggetto, cit.
(80) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Discorso e verit, cit., pp. 111-114.
(81) Cfr. ibidem.
(82) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Che cos l Illuminismo?, in Archivio Foucault 3, cit., p. 228.
(83) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Prefazione alla storia della sessualit, ibidem, pp. 234-235.
(84) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Che cos lIlluminismo, ibidem, pp. 223-225.
(85) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Illuminismo e Critica, Donzelli, Roma 1997.
(86) CARLA BENEDETTI, Il tradimento dei critici, Bollati Boringhieri, Torino 2002.
(87) Ibidem, p. 7.
(88) Ibidem, p. 8.
(89) Ibidem, pp. 115-116.
(90) Ibidem, p. 117.
(91) Ibidem, pp. 117-119.
(92) Ibidem, p. 130.
(93) Ibidem, p. 131.
(94) Ibidem, p. 133.
(95) PIER PAOLO PASOLINI, Empirismo eretico, Garzanti, Milano 2005.
(96) Cfr. Sezione Cinema, ibidem.
(97) Ibidem, p. 606.
(98) Ibidem, p. 253.
(99) Ibidem.
(100) PIER PAOLO PASOLINI, La ricotta, 1963, in Pasolini. Per il cinema, Mondadori, Milano, 2001.
(101) PIER PAOLO PASOLINI, Poesia in forma di rosa, in Tutte le poesie, Mondadori, Milano 2003, p. 1099.
(102) Ibidem, p. 1183.
(103) PIER PAOLO PASOLINI, Che cosa sono le nuvole?, 1967, in Pasolini. Per il cinema, Mondadori, Milano, 2001.
(104) Ibidem, pp. 939-40.
(105) Cfr. Ibidem.
(106) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Teorema, Garzanti, Milano 2006.
(107) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Sopraluoghi in Palestina, 1963-64, in Pasolini. Per il cinema, cit.
(108) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Il Vangelo secondo Matteo, 1964, Pasolini. Per il cinema, cit.
(109) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Sopraluoghi in Palestina, cit.
(110) PIER PAOLO PASOLINI, Il fiore delle mille e una notte, 1973-74, in Pasolini. Per il cinema, Mondadori, Milano, 2001.
(111) Cfr. ibidem.
(112) Cfr. ibidem, p. 1722
(113) Cfr. MICHEL FOUCAULT, Microfisica del potere, cit.
(114) Cfr. ibidem, p. 140.
28

(115) PIER PAOLO PASOLINI, Appendice a Porno Theo Kolossal, in Pasolini. Per il cinema, cit, p. 2758.
(116) Cfr. PIER PAOLO PASOLINI, Affabulazione, in pasolini. Teatro, cit.
(117) Ibidem, pp. 520-522.