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La importancia de los valores estoicos en el catolicismo y la

formacin de los sistemas morales de Occidente


Andrs Figueroa Vsquez

En toda sociedad humana, existe el peligro de la desintegracin. Ello no es
ajeno incluso a las mentes ms lcidas, como fue el caso de san Agustn de
Hipona. l vivi esta experiencia en carne propia, en el ocaso del Imperio
Romano. En sus circunstancias, interpret los hechos como una crisis que se
haba adueado de las almas de los ciudadanos.
Un hecho concreto fue el catalizador de este desasosiego: la impresin del
colapso poltico acaecido tras la cada de la Ciudad Eterna en manos de Alarico.
Corra el ao 410.
Se present, entonces, una recuperacin relativamente rpida de la confianza
pblica. Lo anterior dado que las estructuras del viejo orden resistan exitosamente
un golpe tan certero. Sin embargo, permaneci un sentimiento de inseguridad
palpable acerca de la sobrevivencia de las instancias polticas tradicionales.
Sumado al desorden social producto de un imperio debilitado por pruebas
continuas, se aadi la confusin de los espritus acerca del futuro de una
sociedad regida por gobernantes cristianos.
Fue en dicho contexto que se escribi la obra Ciudad de Dios, un texto
clsico de la filosofa occidental, creada entre 413 y 425. En ella, el santo plasm
gran parte de sus meditaciones acerca de los agobios de su poca.
La distancia temporal que separa a este autor de los filsofos estoicos
representa una barrera difcil de superar. Al estar en presencia de contextos,
lenguas y escrituras tan dismiles; es menester encontrar puntos de coincidencia
dentro de la propia diversidad.
Sin embargo, existe la posibilidad de vincular ambas realidades a travs de las
perspectivas filosficas y teolgicas del santo. Ellas se nutren de muchas fuentes
de conocimiento, heredadas de tiempos anteriores (influencias grecorromanas y
judeocristianas, principalmente). Asimismo, san Agustn aborda la evolucin de la
filosofa como eje vertebral de la teologa. Tambin presenta un aspecto muy
interesante: el intento de estudiar a Dios a travs de la razn, indagando en la
razn pura y en la inteligencia finita del ser humano. Convierte a la tica, la moral
y la felicidad en las explicaciones ms aptas para descubrir el fin ltimo de la vida,
sin perder de vista el acontecer cotidiano de sus circunstancias.
El obispo de Hipona percibe el universo espiritual de la persona desplegando su
ser en el tiempo. Este se compone de variaciones sujetas a una ley de imitacin
universal esencial a la naturaleza.
Por ende, el tiempo de la humanidad coexiste con lo eterno de manera paralela.
Aparece, entonces, un balance entre la necesidad csmica (a la que se someten
todas las cosas) y las opciones entre las que tramitamos los humanos por decisin
propia. En este contexto, la sociedad se desarrolla en la temporalidad de lo creado
como una cronologa al interior del tiempo. Es a la luz de este razonamiento que
se debe entender la afirmacin: nosotros somos los tiempos; cuales somos, tales
son los tiempos.
En esta realidad, el libre albedro existe a travs de la presciencia
1
de Dios
2
.
Para san Agustn, es el espritu el que manda sobre el cuerpo mediante la fuerza
de voluntad. De este modo, todas las cosas estn en grado sumo sujetas a la
voluntad de Dios, a la cual se someten tambin todas las voluntades, porque no
tienen ms poder que el que l les concede.
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Ello guarda un enorme paralelismo con los temas que eran ms comunes
dentro del pensamiento estoico. Cabe recordar que ellos trataban constantemente
cuestiones ticas: la virtud, el progreso moral, la responsabilidad individual y la
felicidad humana. Sus estrategias argumentativas y posiciones se replicaron en
todos los grandes filsofos griegos, cuyos objetivos eran la nueva ontologa de las
cosas o lo que es lo mismo descifrar la realidad propia del ser.
En lo referente a las personas, estos filsofos ahondaron en su composicin
dualista (cuerpo y alma); as como la afirmacin de la inmortalidad del espritu.

1
Presciencia divina es el conocimiento que tiene Dios sobre las futuras decisiones libres de las
personas.
2
Ciu. V, 9, 4: Cmo es posible que el orden de las causas, que est determinado por la
presciencia de Dios, haga que nada dependa de nuestra voluntad, cuando en ese mismo orden de
causas ocupan un lugar importante nuestras voluntades?.
3
6 Ciu.V,9,4.
Ambos aspectos sirvieron de palanca para los planteamientos cristianos. Una
coincidencia particular fue la idea platnica del juicio final en el que se determina
el destino eterno de las almas.
Pero, as como haba coincidencias, tambin se presentaban discrepancias. Por
ejemplo, el abordaje griego con respecto al Altsimo se limitaba a ser un ente
ordenador, sobre todo desde una perspectiva estoica. Para ellos tampoco exista
la resurreccin de los cuerpos. El alma es inmortal pero, a diferencia de lo que
crean san Agustn, no es eterna.
Mientras tanto, para los cristianos el tema del Creador ser entendido como la
Divina Providencia preocupada por los asuntos humanos. Adems, se habla de un
ser hecho hombre que adopta esta misma forma para dar su vida por los
pecadores. En resumen: una divinidad omnipotente, nica y tambin paternal;
imposible de hallar en algn pensador griego.
A pesar de lo anterior, la mayor diferencia radica en la nocin de verdad. Para
los cristianos, el origen divino de su verdad la convierte en LA verdad, sin
cuestionamientos. En contraposicin, el ideal griego resulta irreconciliable, ya que
se basa en la racionalidad y en la aceptacin de los lmites del conocimiento.
Es importante aprovechar este punto para explicar cmo para san Agustn no
existe una diferenciacin clara entre fe y razn. La verdad solo puede ser revelada
a travs del entendimiento de los dogmas de la religin. Incluso cualquiera
pensara que, para l, la sabidura de los antiguos no era ms que ignorancia;
pues no provena de una meditacin cristiana.
Asimismo, le da un papel accesorio al conocimiento, pues es til en cuanto
ayuda a aclarar la fe. Esta ltima puede y debe apoyarse en el discurso racional
para afianzar su valor. Tal discurso tuvo implicaciones de larga data en las que se
abord la filosofa como dependiente de la teologa.
Por otro lado, se hace presente una polmica distinta: la humanidad como tal
nace de conceptos distintos. Para los cristianos, nuestra raza fue hecha a imagen
y semejanza de Dios. Ello le confiere un alma inmortal y un cuerpo que resucitar
despus del juicio final. Por eso, hace referencia a una concepcin histrica lineal
diferente a la idea cclica de los pensadores antiguos.
Para san Agustn, el tiempo de la humanidad se convierte en vida espiritual
gracias a la eleccin y posesin de los bienes terrenales. La vida logra su mxima
expresin a travs del amor (en su sentido ms ntimo). De igual forma, la
voluntad se presenta como el inters de hacer el bien el bien superior, lo que
la hace feliz. De tal modo, el hombre ama determinados recursos en la bsqueda
de la felicidad. El autor considera que los polos que marcan este amor son Dios y
la persona en s misma.
Es aqu que ha de analizarse el hilo clave del libro, en que san Agustn afirma:

por tanto, dos amores hicieron dos ciudades, a saber, a la terrena, el amor
de s mismo hasta el desprecio de Dios, y a la celeste, el amor de Dios hasta
el desprecio de s mismo.
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Cada una de estas divisiones se reconoce en aquello que dirige sus ms altos
empeos. Se desarrolla, entonces, un enfoque metafsico en cuanto a los objetos
de deseo. Por este motivo es que, en el fondo, el autor menciona una dicotoma
que, segn cuenta la leyenda, fue producto de la lectura del estoico Hortensio de
Cicern. Fue a travs de l que san Agustn comenz el estudio de la filosofa de
la mano del maniquesmo norafricano.
Dicha influencia lo ayud a plantear las diferencias entre las dos cosmologas
que puede haber en un pueblo: la bsqueda y posesin de bienes distintos. No
porque la humanidad se vea como un recurso divergente de Dios, sino porque ella
se elige a s misma como un fin supremo. De tal modo, envilece el orden natural:
la autocomplacencia resulta tan grande que desdea el amor que le debe
originalmente al Creador.
Aqu se denota una influencia clara proveniente de los estoicos,
especficamente de la llamada filosofa natural. En ella se invitaba a descubrir, a
partir de la propia naturaleza humana, la marca indeleble del Todopoderoso.
Por su parte, Jerusaln y Babilonia sirven como referentes de tipo de ciudad.
Las dos son la anttesis histrica de lo que menciona el santo; dos perspectivas

4
Ciu. XIV, 28.
opuestas en su relacin con Dios y con el mundo. La analoga no es gratuita:
Agustn se sirve de esta para aclarar ciertas conductas que, a su parecer, son
aspectos fundamentales del cristianismo.
Especficamente, establece el vnculo correcto que debe desarrollarse entre los
creyentes y el Ser Supremo. De igual forma, se extiende sobre el enlace que une
a todas las criaturas, organizadas segn una pirmide jerrquica (en cuya punta
superior se ubican las personas). Finalmente, demuestra cmo encontrar
determinadas caractersticas de cada tipo de ciudad a travs de la historia
humana.
Se enfatiza en la necesidad de correlacionar la idea de la ciudad terrena, que se
contrapone al concepto de ciudad celeste. Sin embargo, tampoco se puede hablar
de una oposicin absoluta, puesto que ambas tienen un factor comn: el amor.
Ello se repite a lo largo del texto mediante el uso de la anttesis. Esta es la figura
retrica que se forma al enfrentar, de manera consecutiva, frases o trminos con
significados contrarios. Representa una constante a lo largo de Ciudad de Dios,
tanto en estilo cuanto en lnea de pensamiento. El autor lo explicita en su obra, al
declarar:

as como la oposicin de contrarios con contrarios hace bello el discurso, as ,
por una cierta oposicin, la elocuencia no de las palabras sino de las cosas
contrarias, expresa la belleza del universo.
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Este dualismo se forma mediante dos componentes intrnsecos y originarios: el
bien y el mal. Es un maniquesmo absoluto en el que ambas fuerzas se enfrentan
sin principio ni fin: el reino de la luz contra el de las tinieblas; Dios oponindose al
diablo.
Aparecen dos campos de batalla que se unen y se separan; y que se extienden
a la vida de los humanos. Los buenos estn compuestos por la misma esencia de
Dios, el padre amoroso; pero se ven separados de l debido al principio del mal,
que prevalece en la materia. Ambos disputan el mundo a travs de una lucha

5
Ciu. XI, 18.
eterna en el que no hay ganadores ni perdedores, puesto que los dos bandos
tienen una fuerza semejante.
Paralelamente, san Agustn pretende descifrar el comportamiento de la
poblacin en la polis o, mejor dicho, definir la ciuitas esto es, la ciudadana
como sociedad organizada. El objetivo principal era concertar este ordenamiento
humano con la aspiracin cristiana de abstenerse de todo bien terrenal y,
particularmente, de una morada fija. Su labor tambin se centr en determinar
hasta qu punto era beneficioso para los cristianos involucrarse activamente en la
vida poltica.
Todos los Estados son terrenales en su naturaleza, aun si son regidos por
emperadores cristianos. Por ende, los mandatarios deben ordenar la convivencia
entre todos de manera pacfica y procurando que el pueblo tenga acceso a los
bienes por igual. Si bien es cierto que para san Agustn la autoridad solo emana
de la Divina Majestad, tambin es verdad que los miembros del Gobierno deben
ejercer el poder con vocacin de servicio. De manera anloga, quien ostenta dicha
potestad debe dirigirse a los subordinados como si se tratara de sus propios hijos.
El Estado es un producto que deriva de la naturaleza humana misma. Dicho
ente abstracto debe ser sinnimo de justicia. Si en l no se presenta esta virtud,
no se puede hablar de este trmino sino solo de bandidaje. Aparece, de este
modo, una influencia clara de Alejandro Magno en los pensamientos del santo.
Tomando la justicia y la caridad como fundamento, el programa de este autor
emplea la triloga: orden, unin y paz, en la que cada uno de estos valores se
retroalimentan recprocamente. De manera sucinta, san Agustn resumi la
convivencia poltica a travs de esta frase:

La paz de la ciudad es la concordia (unin de corazones) de quienes
gobiernan y de quienes obedecen.

Se extrae, entonces que el orden poltico para san Agustn no yace en la fuerza
sino en su capacidad para impartir justicia. Esboza a travs de una parbola la
diferencia entre los reinados y las bandas de delincuentes. Si solo se toma como
base la espada, la nica divergencia sera la cantidad de crmenes y la impunidad
con que se llevan a cabo. Si se elimina la justicia, los reinos se convierten en
bandas criminales de grandsimas proporciones, mientras que las mafias seran
pequeos reinados. A partir de esta analoga, el santo explica, segn su criterio,
por qu fue que Roma nunca se convirti en repblica: el imperio de la ley nunca
se asent en ella.
En este contexto, el autor ve que es el prncipe cristiano quien debe mandar,
puesto que es quien conoce verdaderamente al Seor y quien puede llevar sus
sbditos a la patria definitiva en la Gloria.
Pese a lo anterior, los reyes solo cumplen su misin cuando son indiferentes
ante las lisonjas de quienes los saludan y recuerdan cmo su dignidad resulta de
estar al servicio del Salvador.
En esta misma lnea, el santo contempla a la Iglesia como una entidad superior
que facilita insumos para la creacin de una sociedad justa y cercana a la
perfeccin.
As se justifica que el poder eclesial someta, a travs del Estado, a los reinos
mundanos y los convierta al cristianismo. Este es un argumento semejante al que
recurra Platn cuando deca que los guardianes deban defender la polis. De tal
forma, se implanta, por orden de la Iglesia, la conducta que deben seguir los
ciudadanos para alcanzar el Reino Celestial. Lo anterior nace como resultado de
que solo la Iglesia conoce verdaderamente el bien y a Dios.
A raz de esto, parece ser que la fe es la que divide a la humanidad en
cristianos y paganos o, lo que es lo mismo, en quienes esperan llevar una vida
posterior a la mortal y en quienes no creen en el ms all. Dicha concepcin
agustiniana fue la excusa durante la Edad Media para un sinnmero de conflictos,
matanzas de herejes, musulmanes, judos, cientficos y un largo etctera. Muchas
de estas discriminaciones se mantienen hasta hoy en da.
Sin embargo, para el momento en que escribi la obra, el autor pareca haber
abandonado la idea de que un gobernante cristiano poda ser la contraparte visible
de un Dios inmaterial. La organizacin social era concebida como parte de una
predeterminacin csmica en la que el mandatario realizaba en la Tierra lo que la
Divinidad haca en el universo. El Estado no aparece aqu como el instrumento
mediante el cual la Iglesia desarrolla los planes de Dios sobre la existencia
humana.
Segn l, los propsitos del gnero humano y las tensiones no resueltas de la
comunidad hacen necesaria la existencia de autoridades terrenales. Quizs
motivado por el desasosiego de su historia personal, san Agustn parte de un
principio perpetuo de desintegracin.
Con su texto, el autor se ve librado de una trampa doble: la de pensar el
cristianismo como algo de otro mundo o, por el contrario, verse identificado con
statu quo de la poca.
Un punto importante de destacar es el abordaje de la paz y el orden. Este ltimo
se define como la manera en que el Excelso pone a cada persona y cosa en el
sitio que le corresponde. La primera, por su parte, se explica como la tranquilidad
del orden, el equilibrio en medio del Universo.
Para este autor, existen dos tipos de paz: la terrena y la celestial. La terrenal
nace del consenso entre ciudadanos y gobernantes. Se expresa a travs de leyes,
normas y acuerdos. La otra busca un desarrollo ms integral de la persona con
Dios como el centro de l.
La paz es un recurso preciado tanto aqu como como en el ms all. Se la
considera un requisito imprescindible para el cumplimiento de los deberes
cristianos. La paz celeste es perfecta porque tiene a Dios como su fuente y
objetivo; pero la paz terrestre tambin es considerada como un don del Altsimo.
Por otro lado, en el prlogo de la obra, san Agustn se cuestiona sobre:

de qu fuerzas haya necesidad para persuadir a los soberbios, cun grande
es la virtud de la humildad, la que hace que su altura, que no ha hecho uso
de la arrogancia humana sino que ha sido concedida por la gracia divina,
trascienda, dice, todas las cumbres terrenas que vacilan en su movilidad
temporal.

Es as como resume los aspectos fundamentales que dan cabida a la ciudad
terrena: la soberbia. Tal oposicin a la humildad ya haba tenido un abordaje
anterior a travs de la filosofa platnica, que la llama audacia. Dicho
comportamiento pone a la humanidad como contraria a la divinidad, puesto que se
pone a s misma como la base de su propia vida, ninguneando a Dios (el origen
verdadero). Aqu radica la gnesis de la ciudad terrena.
La soberbia es, en esencia, una actitud que se nutre de un amor desmedido
hacia uno mismo, que reproduce el desprecio hacia el Creador. Puede llamrsela
temeridad, una especie de perversin en los rdenes de los sentimientos: amor
en s mismo, ignorancia primigenia, orgullo y desprecio originario. Las criaturas se
atribuyen un inicio que no les pertenece, tomando el lugar de Dios.
La sociedad que se rige por este patrn tiene un prototipo angelical: los ngeles
desertores. Ellos fundaron la sociedad en la que vive el demonio, desde el instante
que se apartaron de Dios por su propia voluntad. El abandono surge cuando el
amor a s mismo imposibilita el acto por cual toda razn recta ama a quien la crea
y lo adora como Dios. As, mientras algunos se acogen al Creador con pasin
santa, otros se abrazan en el amor impuro de su propia grandeza
6
. Esto es lo
que el santo denomina audacia orgullosa que se puede comparar con una
especie de sedicin al orden establecido por la Divinidad.
Es una divisin bsica surgida antes de la historia humana, pero que marca
decisivamente su curso. Ambas ciudades coexisten incluso en cada sujeto,
cuando se eligen las acciones de forma acorde o discorde del Plan Superior. Sin
embargo, la ciudad que predomina en nuestro interior tiende hacia un estado de
lealtad ms permanente y continuo. Ello es especial en el vnculo de adhesin con
Dios, pues se supone que la criatura humana se une a l como su bien superior.
Por otro lado, la criatura racional llama bienes a lo que perfecciona
naturalmente su propio ser y lo hace feliz. Si las personas respetan el orden de
Dios en los recursos que reciben, se hacen buenas. Por el contrario, si tergiversan
la Providencia, se hacen ruines y desdichadas gracias a la eleccin pecadora.
Entonces, lo que distingue a un ciudadano de otro es el nivel de plenitud interna

6
Ciu. XI, 33.
producto de aquello que disfruta. San Agustn distingue a unos y otros con los
trminos feliz y miserable. Se trata, en resumen, de vivir segn la carne o
segn el espritu.
Aunque de primera entrada parezca algo sencillo, es una clasificacin es difcil
de establecer. La ciudad terrestre busca tambin la paz que surge de la felicidad
de ciertos bienes, algo que es comn con la ciudad celestial. Lo que las distingue
es el anhelo de autosatisfaccin que convierte en vicio lo que deberan ser buenas
aspiraciones. As, en la ciudad terrena, todo el uso de las cosas temporales est
referido al disfrute de una paz terrena.
7

En esta complicada relacin entre lo perpetuo y lo pasajero, san Agustn
emplea una palabra antigua para expresar sus propias elucubraciones: peregrino.
Las personas peregrinan por la tierra, puesto que los recursos que constituyen su
herencia paterna no son de esta dimensin. En un sentido ms estricto, el
peregrino es un viajero en territorio extranjero y, por ello, se encuentra fuera de su
casa. Desde otra perspectiva, sin embargo, no se refiere a alguien que huye sino
ms bien a quien se encamina voluntariamente hacia un sitio que considera su
hogar verdadero, donde ya no ser forneo.
La Ciudad de Dios, entonces, hunde sus races en el tiempo de los hombres,
vive la fe mientras peregrina entre los impos; pero su inmovilidad verdadera
radica en su eterna morada.
Si poseer determinados recursos hace feliz a la humanidad, san Agustn afirma
que la posesin del bien superior esto es, lo mejor que hay en cada cual ser
el fin supremo de nuestro existir. En resumen: la felicidad se compone de la
plenitud de las personas.







7
Ciu. XIX, 14; cf. XIX, 17.