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Transversalits (Paris)

Source gallica.bnf.fr / Institut catholique de Paris



Institut catholique de Paris. Transversalits (Paris). 1997/01-1997/03.



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200
RICP
sur
place
200 RICP
sur
place
jm
Revue
E3
L'INSTITUT
CATHOLIQUE
DE PARIS
",,-:,;:1:
1
mm i T iim m
if ki KOI
PUBLICATION TRIMESTRIELLE
COMIT DE RDACTION
J oseph
DOR,P.s.s.,
Rdacteuren
chef,
Directeur
J oseph
MALA,
Institut
d'tudesconomiques
et
Sociales,
pour
lasectionA
Christian
BUCHET,
Facultdes
Lettres,
pour
lasectionB
Marie-Lise
RAOUL,
Institut
Polytechnique
Saint-Louis,
pour
lasectionC
J olleBRMOND,
Secrtairederdaction
INSTITUT
CATHGtlQUE DE
PARIS
':,
21,
RUED'ASSAS75270PARISCEDEX06
TL. 0144 3952 00 FAX014544 27 14
61
vlli
DE
L'INSTITUT
CATHOLIQUE
DE PARIS
Transversalits
J ANVIER
-
MARS
19 9 7
m
Sommaire
CRITURE
ET PRIRE CHEZ PATRICE
DE LA TOUR DU PIN
-
ditorial,
I. RENAUD-CHAMSKA 1
-
Ouverture, J .
DOR 3
-
criture
potique,
critures
bibliques,
I. RENAUD-CHAMSKA 5
-
Thologie
et Cration verbale chez LaTour du
Pin, J .
GELINEAU 17
-
Architecture,
prire
et
posie

Tess,
L. PIETROMARCHI 25
-
Posie et
qute
de
l'unit,
A. PRTADEBEAUFORT 35
-
La cration
potique
dans la
prire
chrtienne,
P. DECLERCK 45
-
Prire et
posie
chez
quelques potes
du xx.
sicle,
N. NABERT 53
-
Traduire
(dans)
l'uvre de La Tour du
Pin,
T. GARFITT 67
-
Le

jeu
de la
parole
et du silence dans UneSommede
Posie,
M.-J .
LEHAN 75
-
Lerle des
anges
dans la cration
potique
chez La Tour du
Pin,
S. MARCHAND 87
-
Prsentation du concert clturant le
colloque,
D. RIMAUD 97
DOSSIER
-
Approche compare de
la Famille en
Allemagne
et en France
e
Ouverture,
L. de VAUCELLES 105

Allocution,
C. NOLTE 109
e
L'Union
europenne
et la
Famille,
O. BARDONG 119
e
Les
reprsentations
sociologiques
de la Famille en
Allemagne,
F.-X. KAUFMANN
137
0
Conclusion,
H. PALM
153
CENTRE
D'TUDES
SYRO-ANATOLIENNES
(CESA)
e
Terqa
et le
Moyen-Euphrate,
O. ROUAULT 159
e
La
religion
de
Hatra,
un site irakien
d'poque parthe,
P. BERTOLINO 179
TUDES
-
LaRsurrection chez
Pannenberg,
B. de BOISSIEU 193
-
Gaston
Fessard,
la conscience chrtienne et
l'preuve
totalitaire,
J . CHAUNU
211
MLANGES
-
LeChrist de verre
-
Alain et la
sculpture
funbre,
H. SESSNER 235
-
Saint
Rmy
des Francs:
spirituel
et
temporel,
A. WARTELLE 247
-
Le
Saint-Sige
et
l'empire
ottoman
pendant
la Premire Guerre mon-
diale,
F. LATOUR 261
-
Documents
d'glise
et
pratique
de la
Thologie,
J .
DOR 275
RENTRE
ACADMIQUE
-
Institut
catholique
de Paris. UNESCO
-
14novembre
1996,
P.VALDRINI 303
-
Institut
Polytechnique
Saint-Louis
(I.P.S.L.)
307
-
Fondation d'un Centre Teilhard de Chardin
:
Les
enseignements
du Centre Teilhard de Chardin 309

Pourquoi
lenom de Teilhard de Chardin
?,
C. MONTENAT 311
e
Actualit de Teilhard de
Chardin,
A. DUPLEIX 313
COMPTES RENDUS
- COLLECTIF sous la direction de
H.-J .
GAGEY,
Lebonheur 325
-
J .-F. CATALAN,
Dpression
et vie
spirituelle
333
-
X.
THVENOT,
duquer
lasuitedeDon Bosco 336
CHRONIQUE
-
Soutenances de thse
:
Doctorats en
thologie
343

Doctorat
conjoint
en histoire des
religions. Anthropologie religieuse
et
thologie
351
-
Facult de
philosophie. Inauguration
de la salle
Dominique
Dubarle 355
-
In memoriam:
J ean-Marcel Champion
359
LIVRES
REUS
363
TABLES ET RSUMS DE 1996 381
CRITURE
ET PRIRE
CHEZ
PATRICE
DE LA TOUR
DU PIN
Institut
catholique
de Paris
25
juin
1996
ditorial,
Isabelle RENAUD-CHAMSKA
p.
1
Ouverture,
J oseph
DOR
p.
3
criture
potique,
critures
bibliques,
Isabelle RENAUD-CHAMSKA
p.
5
Thologie
et cration verbale chez La Tour du
Pin,
J oseph
GELINEAU
S.J .,
p.
17
Architecture,
prire
et
posie

Tess,
Luca PIETROMARCHI.
p.
25
Posie et
Qute
de L'unit chez
P.-J . J ouve,
P.
Emmanuel,
J .-C. Renard,
J .
Grosjean
et C.
Vige,
Aude PRTADE
BEAUFORT.
p.
35
La cration
potique
dans la
prire chrtienne,
Paul DE
CLERCK.
p.
45
Prire et
posie
chez
quelques potes
du
XXesicle
Nathalie NABERT
p.
53
Traduire
(dans)
l'uvre de La Tour du
Pin,
T0bYGARFITT.,.,.,.
p.
67
Le

jeu
de la
parole
et du silence dans Une Somme
de
Posie,
Marie-J osette
LE
HAN .,.
p.
75
Le rle des
anges
dans
la cration
potique
chez La
Tour du
Pin,
Sophie
MARCHAND
p.
87
Prsentation du
concert clturant le
colloque,
Didier
RIMAUD
S.J .',.,.
p.
97
1
ditorial
Isabelle RENAUD-CHAMSKA
Centre national de Pastorale
liturgique,
ICP
::z
e 25
juin
dernier un
colloque
runissait une centaine d'admi-
rateurs de Patrice de La Tour du Pin l'Institut
catholique
de
Paris,
pour
clbrer le
vingtime
anniversaire de la mort du
pote.
Le thme retenu: "criture et
prire"
a donn lieu des communica-
tions
nombreuses,
permettant
d'aborder des
aspects
diffrents de la
Somme de
Posie,
et de montrer comment les
questions que
La Tour du
Pin s'est
poses
tout au
long
de son existence taient aussi celles de
certains de ses
contemporains : quels rapports
un
pote,
chrtien ou
non,
voit-il entre son mtier d'crivain et la foi
qui
l'anime? Comment
vit-il des liens entre son travail d'criture et sa
prire?
la lecture
des interventions
reproduites
dans les Actes de ce
colloque,
on com-
prendra
mieux
l'originalit
de la
rponse apporte par
La Tour du Pin
ces
questions
cruciales
qui engagent jusqu'aux
raisons mmes de
vivre et d'crire.
Que
soit remerci ici le Pre
J oseph
Dor,
directeur du
Dpartement
Recherche de l'Institut
catholique
de
Paris,
qui
a si
spontanment
accueilli la
suggestion
de ce
colloque qu'il
a activement
organis
avec
notre Socit
(*). Que
soient remercis aussi tous les confrenciers
qui
ont fait souvent l'effort de venir de loin
malgr
un
emploi
du
temps charg,
et nous ont
permis
de dcouvrir des
aspects ignors
de l'uvre de La Tour du Pin.
Que
soient remercis enfin Pierre
Oster,
Michel Autrand et tous ceux
qui
ont
particip
la ralisation de cette
journe,
moment de vraie
joie pour
les amoureux de la Somme de Po-
sie,
moment de
plaisir
intellectuel et de convivialit
pour
tous.
(*)
La Socit des Amis de Patrice de La Tour du Pin.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
Vingt
ans
aprs
la mort de La Tour du
Pin,
la Somme de Posie reste
un trsor
largement inexplor par
les hommes et les femmes de notre
temps.
Ce
colloque
avait
pour
but,
sa modeste
mesure,
de
permettre
le
plus grand
rayonnement
d'une uvre
qui
continue susciter de
nouveaux admirateurs et de nouvelles
tudes,
en France comme
l'tranger,
ainsi
qu'en tmoignent
la diversit et la
jeunesse
du
public
prsent pendant
cette
journe.
Nous avons ainsi le
plaisir
de saluer
la sortie en librairie de deux livres
majeurs:
La
Qute
de
J oie
di Patrice
de La Tour du
Pin,
publi
en italien
par
Luca
Pietromarchi,
Diparti-
mento di Scienze
Filologische
e Storiche de l'Universit de
Trente,
en
1995,
qui
doit tre traduit
prochainement
en
franais;
et Patrice de La
Tour du Pin: la
qute
d'une
thoposie par
Marie-J osette
Le
Han,
chez
Honor
Champion
en 1996.
Rappelons
enfin l'tude de
J acques
Gau-
tier :
Que
cherchez-vous au soir tombant? Dix
hymnes
de Patrice de La Tour
du
Pin,
codit
par
les ditions du Cerf Paris et les ditions Mdias-
paul
Montral en 1995.
Cette
journe
de travail s'est termine en beaut Notre-Dame de
Paris o nous tait
gnreusement
offert un concert de textes de La
Tour du Pin mis en
musique par J acques
Berthier,
J oseph
Gelineau,
Franois
Verken et Christian Villeneuve. Grce
J ean-Michel
Dieuaide
et aux artistes de
Musique
sacre
Notre-Dame,
la
posie
de La Tour
du Pin a
pris
chair
pour
un soir de
grand
bonheur.
I. RENAUD-CHAMSKA
3
Ouverture
J oseph
DOR
Directeur du
Dpartement
Recherche
de LICP
.C!}J
atrice de La Tour du Pin
Chambly
de la Charce est n Paris le
16 mars 1911. Il est
mort,
Paris
galement,
le 28 octobre 1975.
Il est entr en
posie
-
en cration et en rclusion
potiques
la fois
-
ds
l'ge
de
quinze
ans. L'essentiel de son
uvre,
revue et
corrige
par
lui-mme,
nous est
disponible depuis
1983 chez Gallimard en trois
tomes
-
en trois

jeux
-,
sous le titre Une Somme de Posie.
A
partir
de
1964,
il fut convi
par l'glise catholique
traduire les
textes du Missel: 1200
oraisons,
90
prfaces,
4
prires eucharistiques.
Il a traduit
aussi,
en
quipe
d'ailleurs,
le rituel du
mariage
et le
psau-
tier
cumnique liturgique.
Et il a encore
compos
une douzaine
d'hymnes pour
la
Liturgie
des
Heures,
l'dition du Brviaire de 1980
devant finalement
comporter
21 textes de lui.
Cet
homme,
ce
pote,
ce
croyant,
ce chantre de la
posie
et de la
prire,
la
joie
nous est
aujourd'hui
donne,
la
grce
nous est
aujour-
d'hui
faite,
de nous rassembler sa mmoire l'occasion du
vingtime
anniversaire de sa mort. De nous rassembler :
ici,
l'Institut catho-
lique, pour
un
colloque; puis,
ce
soir,
Notre-Dame de
Paris,
pour
un concert. De nous rassembler
plus qu'
sa
mmoire,
plus
mme
qu'en
son nom et en son honneur : sous son
inspiration, pour
l'ac-
compagner
(ou
plutt pour
le
suivre)
sur les chemins de sa
posie, qui
furent aussi ceux de sa
prire.
Prire
personnelle
de mditation et de
contemplation,
et
prire liturgique
de
l'glise.
*
* *
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
Organis conjointement par
la Socit des Amis de Patrice de la Tour
du Pin et
par
le
Dpartement
de la
Recherche,
l'Institut des Ars
Sacrs,
l'Institut
Suprieur
de
Liturgie
et la Facult des Lettres de l'Institut
catholique
de
Paris,
le
colloque
de ce
jour
nous
propose
de rflchir
aux
jeux
et aux chants de l'criture et de la Prire chez Patrice de La
Tour du Pin.
Pour ce
faire,
nous serons aids
par
la
prsence
de ses
proches, que
je
suis heureux et honor de
pouvoir
saluer ici ce matin. Nous serons
aids aussi
par plusieurs
de ses intimes collaborateurs : le Pre
J oseph
Gelineau et le Pre Didier Rimaud
;
par
des chercheurs de diverses
Universits : Trente et Paris
IV,
Oxford et
Brest,
mais aussi Facult des
Lettres et Institut
Suprieur
de
Liturgie
de l'Institut
catholique
de
Paris. Tous et
chacun,
ils nous
apprendront
couter la voix de la
po-
sie et suivre la voie de la
prire
chez La Tour du Pin et
partir
de
lui.
*
* *
Il ne me revenait
que
d'ouvrir ce
Colloque
et de l'introduire.
J e
ne
saurais mieux terminer cette ouverture-introduction
qu'en
citant La
Tour du Pin lui-mme.
La
premire
citation sera
pour rappeler
sa
propre

vocation telle
qu'il
la concevait lui-mme :
Comme un arbre
tmoigne
devant le ciel
De la lumire investie dans la
terre,
Ma voix d'homme
tmoigne
devant le
Seigneur
De sa descente au sein de la cration
(III, 182)
La seconde sera
pour voquer globalement
le sens de ce
que
nous
allons faire nous-mmes
aujourd'hui,
sa mmoire et en son honneur.
En
parlant
de La Tour du Pin et de son
uvre,
nous n'oublierons
pas
ce
qu'il
dit
lui-mme,
au Pome de
Blivanie,

propos
de ce
que
sa
parole
veut clbrer :

Mon silence sait bien
qu'il dpasse
mon
chant .
J oseph
DOR
5
CRITURE
POTIQUE,
CRITURES
BIBLIQUES
Isabelle RENAUD-CHAMSKA
Q~
c72
a littrature a fait la
preuve qu'elle
tait,
comme les autres arts
et avec
eux,
un lieu
privilgi
de
l'expression
de la
foi, ou,
pour reprendre
un mot de Patrice de La Tour du
Pin,
son
principal
vhicule: il voulait

rendre la
posie
son rle de vhicule de la foi .
Inversement,
ou
paralllement,
la confession de la foi a besoin de
la littrature
pour
se dire.
Depuis
l'aube du Christianisme et
dj
chez
les
peuples
de la
Bible,
la foi en un Dieu vivant utilise toutes les res-
sources de la
littrature,
en
particulier
la
posie
et la
narration,
pour
confesser,
partager,
chanter la vie
reue
de
Dieu,
la vie en Dieu.
L'uvre de La Tour du Pin mieux
peut-tre qu'aucune
autre,
tmoigne
de cette double
postulation rciproque,
de cette
implication
de la littrature et de la foi. Tout au
long
d'un travail d'criture
qui
a
dur 40
ans,
c'est d'abord le
premier aspect qui
a
prvalu,
le
jeune
pote n'ayant jamais
cherch dissocier sa
qute potique
et sa
recherche
spirituelle (
la
Qute
de
J oie
ont succd trs vite les
Psaumes),
et le
pote plus
mr
appel
travailler la traduction des
textes du rituel
catholique, ayant compltement
rinvesti son talent et
ses
comptences
d'homme d'criture dans le travail
liturgique, pour
le
plus grand
bnfice de son uvre littraire. Dans la dernire
par-
tie de son
uvre,
dans la Somme revue et
corrige,
les deux mouve-
ments se sont
dvelopps conjointement,
et il est devenu
impossible
d'y distinguer
ce
qui
relve de la littrature et ce
qui
relve de la
prire
ou de
l'expression
de la foi. Les
psaumes
et les
hymnes
d'Une lutte
pour
la
vie,
le Petit thtre
crpusculaire
renouvel,
les Petites
liturgies
de
carme et la Veille
pascale
mais
aussi,
d'une autre
manire,
la
plus
grande partie
du Second
J eu
et de nombreux textes du Premier
appar-
tiennent tout ensemble notre meilleure littrature et
l'expression
la
plus
acheve de ce
que
le xx. sicle aura confess de sa foi dans le
Christ ressuscit.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
6
J e
voudrais
aujourd'hui, pour
commencer notre travail commun sur
les
rapports
entre criture et
prire
chez La Tour du Pin et dans la
po-
sie
contemporaine,
tudier les liens visibles et invisibles
que
la Somme
de Posie entretient avec les critures
bibliques.
J e
voudrais montrer
que
La Tour du Pin a
puis
dans la Bible non seulement les thmes de
son
inspiration,
mais la matrice mme de son criture
potique.
La
prsence
de la Bible dans Somme de Posie est d'abord
thmatique :
le Pre Hamman le
premier
a montr
que
la
Gense,
l'Exode et
l'Apo-
calypse
taient les trois
grands
thmes successifs de l'uvre. Celle-ci
se rclame d'ailleurs d'une filiation
biblique jusque
dans la
mtaphore,
si
frquente
dans les trois
J eux,
des tribulations d'un
peuple
intrieur
constituant la
personnalit
du
pote,
ses nombreuses facettes s'unifiant
en un
sujet
de
parole,
comme la
troupe multiple
des Hbreux trouve
dans la traverse du dsert et dans l'alliance au Sina l'unit fonda-
mentale
qui
la constitue comme
peuple
et comme instance d'noncia-
tion. Le
Peuple
de la
Bible,
comme le
Pote,
sujet
et
objet
d'un
livre,
se
constituent dans et
par
l'histoire
qu'ils
racontent d'eux-mmes.
Ensuite,
la Bible est
pourvoyeuse
de formes dans l'criture de La
Tour du Pin. Du ct de la
Bible,
on observe une
htrognit
des
formes unifie
par
le
projet
d'criture
(ta
biblia
=
un
singulier
ou
curieux
pluriel, puisque
la Bible est un collectif ou
pluriel singulier).
Du ct de la Somme un seul livre en trois
J eux
caractriss,
comme la
Bible,
par
une
grande
varit des modes
d'criture,
depuis
le rcit
jus-
qu'au pome
d'amour en
passant par
les interludes
dramatiques
et la
correspondance
fictive. Le livre
propose
de lui-mme
l'image
d'une

grosse
Bible
prive (1,163).
criture,
rcriture
Avant de
dvelopper
ce deuxime
point, je
voudrais
signaler qu'il
est un troisime lieu
par
o la Somme de Posie se
rapproche
de la
Bible: c'est l'ouverture des textes au travail de leur
rinterprtation,
de leur
relecture,
de leur rcriture.
Aprs
avoir
publi
chacun de ses
textes
sparment,
au fur et mesure de leur
laboration,
La Tour
du Pin les a
intgrs,
en les modifiant
parfois
substantiellement,
dans
un
ensemble
qu'il
a
appel jeu.
Au bout de
quarante
ans,
les trois
jeux
de la Somme
tant achevs et
publis,
le
pote
les a
rdits,
non sans
faire des
coupes
claires et des transformations
importantes, pour que
le tout
s'accorde aux
parties
et
rciproquement.
Avec la refonte de la
Somme,
il brouille
volontairement les
pistes, portant
l'intrt de la lec-
ture un
autre niveau
que
celui de l'vnement. Le
pote
s'efface,
s'es-
tompe
derrire le
Livre,
pour
mieux
apparatre
comme le
sujet
du
Livre,
sujet
recompos
dans et
par
le
Livre,
si bien
qu'on
ne
peut pas
CRITURE
POTIQUE,
CRITURES
BIBLIQUES
7
lire livre ouvert la vie de La Tour du Pin dans le livre
qu'elle
a
pro-
duit,
sauf faire des textes une
exgse
documentaire aussi savante
que l'exgse biblique,
et
retrouver,
comme dans le texte
biblique,
des

couches de diffrentes mains.
(On
n'aurait
pas grand
mal
dterminer ainsi dans la
gense
de la Somme des
poques comparables
aux
poques yahviste,
loste,
sacerdotale ou
deutronomiste).
Dj
La
Qute
de
J oie,
premier
recueil en date
(1933),
est
place
au 5elivre dans
l'dition de
1946,
indiquant que
toute architecture est une
composi-
tion,
tout
pome
un
temps recompos.
Travail de
tissage
extrmement
complexe
o,
comme chez
Montaigne que
La Tour du Pin
aimait,
le
dbut et la fin d'une
phrase peuvent
avoir trente ans d'cart. On est
ainsi
justifi
de lire Une Somme de
posie
non
pas
comme une autobio-
graphie,
mais comme
l'espace-temps
d'une vie
qui
se construit dans
et
par
l'criture,
les documents
historiques
et les brouillons venant
manifester la mesure de la
transposition mtaphorique
o se
dploie
le
pome.
Car,
si l'on observe le cours de la vie du
pote pour
dcrire son
uvre,
dira-t-on
qu'il y
a trois ou
cinq jeux? Puisqu'il y
a
par exemple
deux Vie recluse en
posie
(celle
de 1946 et celle de
1981,
sans
compter
la troisime
qui parut
la
premire,
chez
Pion,
en 1938
!),
faut-il envi-
sager
les
productions
de la refonte comme un 4eet un 5e
jeux qui
vien-
draient
rejoindre
le Premier et le Second
(devenu
Deuxime avec la
naissance du
Troisime)
par
un mouvement de
repli
du discours sur
lui-mme?
Doit-on,

l'inverse,
oublier la Somme de
1946,
celle
que
La
Tour du Pin
appelait

ma vieille Somme
,
parce qu'elle
n'est
plus
en
circulation et
qu'on
la trouve
difficilement,
mme chez les
bouqui-
nistes? Il
s'agissait pour
lui de fausser la
"ligne
droite" du
temps
chro-
nologique
s'coulant de l'avant vers
l'aprs pour
la
replier
sur elle-
mme,
et de discerner dans la
graine passe
la fleur future
qui
elle
donnerait naissance. Plutt donc
que
de
comparer plusieurs
tats suc-
cessifs du
texte,
pourquoi
ne
pas
lire l'oeuvre comme une
spirale
se
dveloppant
la fois sur elle-mme et hors
d'elle-mme,
le
premier
J eu
tant la fois le
premier
et le dernier des
J eux:
le
prsent
n'est
pas
seulement tributaire du
pass,
mais aussi de l'avenir. La
logique
interne du texte tient dans cette attirance
rciproque
entre le dbut et
la
fin,
dans une tension irrductible et
irrsolue, structurelle,
entre le
diachronique
et le
synchronique,
le
cinq,
le trois et l'un. La refonte
de la Somme n'est
pas
autre chose
que
la Somme. C'est
toujours
la
mme
qute.
Le nouveau Premier
J eu
est
dj
l'uvre dans
l'ancien,
de mme
que
l'avenir,
pour
le
pote philosophe,
travaille
dj
au cur
du
prsent.
Cette
dynamique
essentiellement
biblique
d'une
dialectique toujours
ouverte entre l'avant et
l'aprs,
l'un et le
multiple, prend
dans l'cri-
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
8
ture
potique
de La Tour du Pin trois formes
particulires
o l'on
reconnatra encore des formes
bibliques.
On
y
observera successive-
ment une criture contractuelle,
une criture
responsoriale,
et une cri-
ture
hymnique.
Une criture contractuelle
De nombreux textes
bibliques
font rfrence l'tablissement d'une
alliance,
son renouvellement ou sa confirmation. La Bible est
ryth-
me
par
les alliances de Dieu avec
No,
avec Abraham ou avec le
peuple
d'Isral rassembl l'Horeb ou au Sina. On sait
qu'elle
a hrit
les formulaires des traits
rdigs
dans les chancelleries
hittites,
gyp-
tiennes,
ou
assyriennes.
La notion
d'alliance,
centrale dans la foi
juive
puis
chrtienne,
n'est
pas
rductible aux modles
diplomatiques
antiques
mais elle est fortement
inspire par
elle. Le thme de l'al-
liance
qui
commande toute la
pense religieuse
de l'Ancien
Testament,
s'approfondit
avec le
temps pour
trouver sa
plnitude
dans la
figure
christique.
Avant de concerner les
rapports
des hommes avec
Dieu,
l'alliance
appartient

l'exprience
sociale et
juridique
des hommes. Ceux-ci se
lient entre eux
par
des
pactes
et des contrats
qui impliquent
des droits
et des devoirs le
plus
souvent
rciproques :
alliances de
paix,
alliances
de
frres,
pactes
d'amiti,
mariage.
Traits
ingaux
o le
puissant pro-
met sa
protection
au
faible,
tandis
que
celui-ci
s'engage
le servir :
l'ancien Orient
pratiquait
couramment ces
pactes
de
vassalit,
et l'his-
toire
biblique
en offre
plusieurs exemples.
La conclusion du
pacte
se
fait selon un rituel consacr
par l'usage.
Les
parties s'engagent par
ser-
ment.
Puis,
on tablit un mmorial : on
plante
un arbre ou on dresse
une
pierre qui
seront dsormais les tmoins du
pacte.
Telle est l'ex-
prience
fondamentale
partir
de
laquelle
Isral s'est
reprsent
ses
rapports
avec Dieu. Si vous coutez ma
voix,
et observez mon
alliance,
vous serez mon
peuple
(Ex 19,5).
Au retour de
l'exil,
au
chapitre
8 du livre de
Nhmie,
Esdras le
scribe
lit,
devant le
peuple
rassembl la
porte
des
Eaux,
le livre de
la Loi de
Mose
que
le
Seigneur
avait
prescrite
Isral. Tout le
peuple
rpond:
Amen. Alors Esdras leur
enjoint
de
manger
et de boire en
signe
de
joie.
Cette scne est le reflet d'une autre scne de
fondation,
beaucoup plus
ancienne,
rapporte
au
chapitre
24 du livre de l'Exode.
Descendant de la
Montagne,
Mose
rapporte
au
peuple
les
paroles
du
Seigneur.
Le
peuple rpond
d'une seule voix:

Nous les mettrons
en
pratique
.
Mose crit alors toutes les
paroles
du
Seigneur.
De bon
matin,
il
construit un autel au bas de la
montagne
avec douze stles
pour
les
douze tribus d'Isral. On offre des holocaustes et des sacri-
CRITURE
POTIQUE,
CRITURES
BIBLIQUES
9
fices de
paix.
Mose
prend
la moiti du
sang
et la met dans des
coupes,
avec le reste du
sang
il
asperge
l'autel. Il
asperge
ensuite le
peuple
en
disant :

Voici le
sang
de l'alliance
que
le
Seigneur
a conclue avec
vous,
sur la base de toutes ces
paroles
.
Cette structure sera celle de la
messe,
hrite de la tradition
juive,
avec ses deux
temps:
la contraction d'une
alliance,
appele
aussi litur-
gie
de la
parole,
dans
laquelle
le
peuple
coute la
parole
de Dieu et
lui
rpond,
et la clbration de cette
alliance,
liturgie
du sacrifice ou
de
l'eucharistie,
fte de communion : on
y mange
et on
y
boit
ensemble. La
prire
chrtienne est structure comme un contrat d'al-
liance,
selon les
paroles
de Mose au
Sina,
reprises par
le Christ au
soir du
J eudi
saint et
rptes

chaque
eucharistie :

Ceci est le
sang
de l'alliance . Cette structure
bipartite
est aussi celle de la Somme de
posie.
Dans un
premier temps,
le
pote
construit son identit
par
l'la-
boration d'une criture
qui
le dfinit dans son
rapport
Dieu: coute
et
rponse.
Cette
phase
trouve son
point
culminant avec Le Contrat
dans une masure. Dans ce rcit
potique
du deuxime
J eu,
le
pote
raconte comment l'coute d'une
parole
et la reconnaissance d'une
pr-
sence intime
quoiqu'trangre,
lui ont t comme
imposes par
un
appel imprieux
venu de sa
propre
histoire,
de sa

nuit d'me . Sor-
tant
puis
d'un
long
dsert,
il se
voit,
ou
plutt
s'entend intimer
l'ordre de
signer
un
contrat,
avec la sensation trs vive
qu'il s'agit
d'un
pacte
avec
Dieu,
non
pas
li d'un
sang
frais comme
autrefois,
mais
avec de
l'encre,
cette mme encre
qui
a
dj
noirci des
pages
et des
pages
de son livre.

Voici venus un soir et un nouveau
matin,

signe
ici le contrat de la
prochaine
alliance!

La
plume,
le
papier,
le timbre
sont les tiens.

Mais il est
exig plus qu'un
oui
quotidien,

une
rponse capitale
d'existence
(II 274).
Les rsistances du
pote
sont
emportes aprs
un
long
combat
par
l'insistance douce et
imprieuse
de la voix nocturne dans
laquelle
il reconnat celle d'un
mystrieux
Fianc.

Ma
promesse
est
dj
croise de ton
mystre rpond-il
enfin,
reconnaissant
que
l'alliance est
dj
une ralit demandant seu-
lement tre confirme. Le contrat rclame de lui une
signature,
donc
un
engagement
de son tre
profond, pour
un

croisement fcond
avec ce Dieu avec
qui
il
a,
comme
J acob
au
gu
du
Yabboq,
combattu
pendant
toute la nuit.
(Gen
32,
23-33)
C'est
pourquoi
la
signature
exi-
ge
de l'homme de lettres se rsume une
croix,
le contrat tant

sur
l'eucharistie .
Une criture
responsoriale
C'est donc dans et
par
le
dialogue
avec Dieu
que
le
pote
labore
son
livre,
comme le
peuple
Hbreu, autrefois,
labora le livre
biblique
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
10
dans et
par
son
dialogue
avec Dieu. Dans la
Bible,
Dieu
parle pour
donner la
parole
l'homme. Le texte
biblique
n'est
pas
un texte
que
l'on
interroge,
comme l'oracle de
Delphes,
mais un texte
qui interroge,
qui interpelle
son lecteur. La
parole
de Dieu
prcde
celle de l'homme
(
Au commencement tait le Verbe.
),
elle est
appel,
comme en
tmoignent
les vocations
d'Abraham,
de
Mose,
des
J uges,
de
Samuel,
de
David,
des Rois et des
Prophtes.
Et le Nouveau Testament s'ouvre
avec une Annonciation :

Qu'il
me soit fait selon ta Parole . La voca-
tion de Marie sera suivie de celles des
Aptres,
de saint Paul et de
tous les chrtiens
qui
forment
l'glise.
Dieu,
source et
origine
de la
Parole,
attend et
provoque
la
parole
de l'homme en
rponse
la
sienne. La Bible est une
longue
histoire de
dialogue
entre l'homme et
Dieu:

Et
vous,
qui
dites-vous
que je
suis?

Elle a
gard pour
les
gnrations
successives les
rponses
des hommes
qui
les ont
prc-
des. Et ces
rponses
ont t transmises elles-mmes comme Parole de
Dieu.
Car,
de mme
que,
dans la
foi,
J sus
est vrai homme et vrai
Dieu,
de mme les critures sont tout entires et
pleinement
Parole de
Dieu et
parole
de
l'homme,
parce qu'elles
disent la fois
l'appel
et
la
rponse.
Les Psaumes
bibliques
manifestent le
plus
clairement cette
double source nonciative. Psaumes

de David ou d'un matre de
chant,
criant la
douleur,
la
colre,
le
repentir,
ou chantant le
hallel,
ces
textes sont tellement
reus
comme
provenant
la fois de l'homme et
de Dieu
qu'ils
ont t
pris par
les toutes
premires gnrations
chr-
tiennes la fois comme la
prire
de
J sus
son
Pre,
et la
prire
de
l'glise
au Christ.
La Tour du Pin a aussi
publi
des
psaumes,
ds 1938
(il
a alors 27
ans).
Cinq
ans
peine
se sont couls
depuis
la
publication
de La
Qute
de
J oie
qui dploie,
en des vers
inoubliables,
la

lgende
comme
tymologiquement

ce
que
l'on doit lire ou recueillir de
notre histoire. Il
publie
alors une
cinquantaine
de Psaumes
explicite-
ment adresss Dieu ou au Christ comme
Seigneur, stiques
de lon-
gueur ingale, groups par
deux,
selon l'unit
mtrique
de base du
psaume biblique.
Comme les
psaumes bibliques,
ils disent aussi les
angoisses,
les
projets,
les difficults d'un homme vou l'criture et
cherchant sa
place
dans le monde. Dans le Second
J eu,
d'autres
psaumes
formeront les

Psaumes d'un deuxime
temps
. Le
pote
les
intgre
dans le rcit de sa traverse du
dsert,
comme autant d'instants o
reprendre
souffle,
ou de traces de ce
qui
a t
racont,
en
prose,
dans
la narration. Le
psaume
se fait mmorial. Il
marque
d'une
pierre
blanche un
instant
qu'on
ne veut
pas
oublier dans le droulement
d'une
dure,
et il
permet
aussi une
prise
de conscience de l'vnement,
comme
quelqu'un qui
se serait
assoupi
et se rendrait
brusquement
compte
de sa situation.
Suspension pendant quelques
instants du
CRITURE
POTIQUE.
CRITURES
BIBLIQUES
11
temps qui passe pour
saisir le
temps qui
est,
et se rendre attentif ses
significations.
Le rcit est comme
trou,
le
lecteur,
comme
empch
de
se
complaire
dans la
fiction,
par
ces
psaumes qui gnent
le rcit en
mme
temps qu'ils
lui
permettent
d'avancer. Les
psaumes
servent
rappeler l'incompltude
du monde et des vnements du
quotidien.
Ils aident le
pote
instituer une
htrognit
radicale entre l'histoire
et son
mmorial,
selon la
conception
chrtienne du
mystre
de
l'homme,
pour qui
le sens n'est
jamais
atteint une fois
pour
toutes en
ce monde.
Dans le Troisime
J eu,
les
psaumes
alterneront cette fois avec des
hymnes,
la
part
de la

lgende
s'tant rduite comme une
peau
de
chagrin:
ne reste
plus que
le
rcit,
reu
et
repris,
de l'Histoire Sainte.
L'anne
liturgique
devient le
principe
de
composition,
avec sa manire
proprement biblique
de faire
mmoire,
dans
l'aujourd'hui
de
l'homme,
de l'action de
Dieu,
passe, prsente
et venir. L'histoire de l'homme
n'est
pas
abandonne au
pass,
elle est subsume dans le
prsent
d'une Alliance
chaque jour
renouvele.
Les Psaumes forment
l'pine
dorsale de la Somme de Posie. Conti-
nus et
repris
tout au
long
de la vie et de l'uvre du
pote,
indfini-
ment remis sur le
mtier,
ils
portent
la fois sa
prire,
ses
demandes,
ses
appels
un Dieu tantt
proche
et tantt
lointain,
et sa
rponse
d'homme de foi.

L'appel
et la
rponse
ne font
qu'un
(III 322)
dcouvre La Tour du Pin au terme d'un
long parcours. Ayant
reconnu,
ds ses
premiers
balbutiements,
que
l'criture
potique qui
devait
natre de lui serait
responsoriale,
La Tour du Pin sait aussi
qu'il
ne
peut
pas
faire l'conomie d'un travail
exigeant
de la
parole
en lui. Ce tra-
vail
permettra
l'laboration du statut de
sujet parlant auquel
il
pr-
tend tout
jeune,
ds
qu'il
crit ses
premiers pomes,

l'ge
de
quinze
ans.
Une criture
hymnique.
La

lgende
du Premier
J eu
raconte la lente et ncessaire labora-
tion du
sujet
de l'criture travers les aventures et les
preuves.

Un homme tait
pench
sur sa
gense. (I 25)
Ainsi commence
l'po-
pe
de ce
personnage,
le
pote, qui
russira lentement
percer
l'in-
dfini de l'article
qui
le
dtermine,
et trouver une unit intrieure
sans
laquelle
il ne
peut prtendre
aucune
parole.
La

qute
de
joie
est le nom
gnrique
de cette haute aventure
qui
trouve ses racines et son
point d'ancrage
dans cette sorte de monas-
tre lac
qu'est
l'cole de Tess.
Tess,
o se droule la vie recluse en
posie,
est le lieu
qui permet que
la
qute
ne soit
pas
dnature en
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
12
une errance
prophtique,
et
que
la
parole y
soit
mtamorphose
selon
une
dialectique
trs
vigoureuse
tout au
long
du texte.
La
premire tape
est la dcouverte du
sujet
du texte
par
lui-mme,

partir
de la
prise
de conscience d'un
manque.
La soif d'un autre
aimer,
la soif de
Dieu,
la soif de
comprendre
et de
crer,
se
synthti-
sent dans le dsir d'unification d'un Moi
qui
se dcouvre clat
par
la
multitude de son dsir. On
peut y diagnostiquer
la fivre dsordon-
ne de
l'adolescence,
ou un
drglement
raisonn de tous les
sens,
comme le
prnait
Rimbaud. Son dsir mne le
pote
dans
l'explora-
tion tour tour
inquite
et heureuse des mandres de son monde int-
rieur. Il
n'chappe pas, pour
ce
faire,
aux
tapes
ncessaires toute
initiation. A la
fin,
il se trouvera unifi dans une structure trinitaire
(

l'image
de
Dieu),
partenaire
d'une femme aimante et
aime,
matre de lui-mme et de sa
parole:
J e
suis ce
que je
dis .
(1,104)
L'homme se dcouvre
langage,
constitu comme
sujet
dans et
par
le
langage, capable d'engager
sa
parole
et de recevoir celle d'un autre :
l'tude
comparative
des deux versions du Premier
J eu
laisse clairement
apparatre que
cette laboration du
sujet
est une
consquence,
et
pro-
bablement aussi une
cause,
de la refonte de la Somme.
La tentation est
grande
alors,
du
plaisir dmiurgique,
car les
pou-
voirs du
langage
sont infinis. Les
pomes
naissent comme des
enfants,
ou des oiseaux. De mme
que
la terre
porte
du
fruit,
de mme
l'homme
porte
ses
pomes.
Autocentr,
le texte
chappe
de
peu

l'gocentrisme :

Dirai-je que je
me clbre surtout ? Ce ne serait
pas
exact.

(II, 327)
Mais
j'ai
beau
t'appeler,
c'est moi
qui
me remonte
Vers les frles ruisseaux o
j'tais
un enfant
Comme les
grands
saumons d'hiver vont en frlant
Et refrlant les sables de leur mise au monde
(I, 107)
Le
pote
connat la
toute-puissance
du
langage qui
le
dsigne
comme
idole:
Est-il mort en vnrateur de
lui-mme,
la tte entre les
jambes
et les mains
jointes
?.
Oui,
j'ai jet
ma vie dans la
passion
d'crire,
j'ai
savour le
dgot
du
vulgaire.
Oui,
je
l'avoue,
je
me suis aim en
posie.
(I, 379-380)
Dans une deuxime
phase, pourtant,
le
pote
renonce lui-mme et
sa
parole:

Mon silence sait bien
qu'il dpasse
mon chant lit-on
dans Le Pome de Blivanie
(I 109).
Par
quelle
ncessit
intrieure,
au
moment mme o il dcouvre son identit et son unit dans l'acte de
son
nonciation,
comprend-il qu'il
lui faut alors se
perdre pour
se trou-
CRITURE
POTIQUE,
CRITURES
BIBLIQUES
13
ver? C'est toute l'aventure du
Cortinaire,
qui
culmine dans Le Don
de la Passion.
(I 44-959).
Mourir avec le Christ
pour
renatre avec
lui,
mourir sa
parole pour
accder la Parole.
Lorenquin
conseille
ses

quteurs
de
joie
des moments de recueillement o ils reste-
ront

la bouche ouverte sans
pouvoir
rien dire: Ne vous
inquitez
pas,
l'adoration est
ainsi,
comme si la bouche n'avait
pas
seulement
pour
fonction de
parler
mais aussi celle de recevoir la Parole. Vous
l'ouvrez bien dans l'eucharistie
pour
la consommer et l'assimiler .
Taisons-nous. Les choses se dvoilent
Mieux
que
dans la
musique,
au silence amoureux.
(I, 592)
Le

testament du
pote,
la fin du Premier
J eu,
tient dans deux
mots:

le silence amoureux . Le Deuxime
J eu exprimentera
la dif-
ficult de les tenir assembls
jusqu'au
bout,
et la troisime
phase,
une
fois surmonte la tentation du
dsespoir
ou de la
dception
devant
l'aridit de ce
silence,
permettra
au
pote
de dcouvrir la communion.
Le silence du
pote
se fera
langages
d'hommes. Les
autres,
intuitive-
ment recherchs
depuis
le dbut de l'aventure
malgr
une
rpulsion
certaine
pour
leur nombre et leur

vulgarit
,
ces

autres
,
le
pote
a trouv un
moyen
de les
rejoindre :
On doit
pouvoir
trouver le cri des autres
rien
qu'
creuser en soi vers un
appel
commun.
(I, 383)
Tout au
long
du Deuxime
J eu,
il a cherch les
rencontrer,
les
incorporer
dans son chant
par
ce silence
qui
est commun tout
homme


Toutes nos tombes
communiquent
(III, 211)

pour
ra-
liser cet
objectif exprim
dans ce Psaume
quasi programmatique
:

Ma
plus
intime
liturgie
voudrait tre la
plus
intime de chacun
(I, 383).
Sa russite se lit dans ce vers tonnant
qui synthtise
le
par-
cours
opr jusqu'au
Troisime
J eu:
J e
ne suis
qu'un
de
nous,
les
hommes,
Et rien
qu'un
mot dans notre histoire.
(III, 241)
Au nom de cette solidarit effectivement obtenue dans le
texte,
le
pote pourra
crire:
Nous
qui
sommes commis au
pressoir
de la voix
Nous lirons le
pome
au nom de tous les autres
Qui
ne le
peuvent pas.
(III, 134)
Le
pote peut parler pour
les
autres,
en leur faveur mais aussi leur
place ( J 'ai
droit de chanter en ton lieu
(III, 211)).
Cette
dialectique
aboutit donc la

thoposie
,
destine traduire la ralit invisible
de la foi avec les
signes linguistiques
visibles,
traduire la foi d'un
homme en un
pome qui
soit
partageable
avec d'autres hommes. Pour
cela,
le
pote greffe
sa
parole
sur la Parole de
Dieu,
le
Christ,
et
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
14
accepte
le
risque
de n'tre
qu'une paraphrase
du Verbe
divin,
seule-
ment le
signifiant
d'un
Autre,
qu'il signifie :
C'est
moi,
ton
mot,
que je
te
rends,
avant de
parler, j'tais
dit.
(II, 252)
En se coulant dans le mouvement-retour du Christ-Parole vers son
Pre,
le
pote, sujet parlant,
fait comme le Christ: il fait de sa
parole
et de sa vie une Eucharistie :
La
fin,
la seule fin de tout est d'adorer.
Vous savez bien le nom de celui
que j'adore
Et tout le reste en moi vous
pouvez l'ignorer.
(I, 74)
Le
pote peut
dire:

Nous de l'homme fleur de nant
,
et don-
ner ses mots la Communaut chrtienne
laquelle
il
appartient.
Avec
elle,
qui
donne sa voix au Christ dont elle est le
Corps,
il fait
monter vers le Pre l'action de
grce
et il
peut

Clbrer ce Nom
qu'il
a tant
modul/Dj,
mais
qu'il
lui faut encor bercer comme la mer
.
(III 10)
L'action de Dieu retourne donc Dieu dans l'action de
grce.
Cra-
tion,
rdemption,
communion: la
prire liturgique
monte vers le
Pre,
par
le
Fils,
et dans
l'Esprit :
Pre,
Pre ineffable et Saint
qui
nous bnis
Dans ton ineffable et Saint
Christ,
Ineffable et Saint votre
Esprit
(II, 342)
!
La Fte de la Pentecte et la Grand'Messe de la Rsurrection
qui
devaient couronner le Troisime
J eu
et
poser
un
point d'orgue
la
longue trajectoire qui
mne de l'Avent
Pques
en
passant par
Nol,
sont restes non-faites et
non-dites,
le
pote
tant mort avant d'avoir
achev son uvre. Dans ce
silence,
on
peut
lire aussi le sacrifice de la
parole,
au sens non
pas
seulement de ce
qui
la fait se
priver
d'elle-
mme,
mais au sens
tymologique
de ce
qui
la rend sacre .
Ainsi,
lorsqu'
une cloche cache au fond d'un
pin
obscur/Annonce
que
tout se
perptue
(I, 63),
c'est le
pote qui,
invisiblement,
fait
battre toute vole le cur du monde o tressaille la vie de
Dieu,
l'homme en train de natre dans les douleurs de l'enfantement comme
le disait
dj
S. Paul aux Romains. Il
dploie,
dans les
Hymnes
sur-
tout,
ce
que
l'auteur de
l'ptre
aux Hbreux
appelle

le sacrifice des
lvres
,

le fruit des lvres
qui
confessent le nom de Dieu
,
qu'en
hbreu on
appelle
la Tdah ou sacrifice de
louange.
la suite des
hommes de la Bible et comme
eux,
La Tour du Pin fait entendre une
parole
de son
temps annonant
au monde
auquel
il
appartient, pour
lui et avec
lui,
les mirabilia Dei. :
CRITURE
POTIQUE,
CRITURES
BIBLIQUES
15
Peuple
d'un Dieu
qui
fait
merveille,
Sois sa merveille
d'aujourd'hui.
*
* *
L'uvre de La Tour du Pin n'est donc
pas
seulement maille d'al-
lusions ou de citations
bibliques,
elle n'est
pas
seulement nourrie
par
la
Bible;
elle est structure
par
le modle
biblique
en ce
qu'elle
s'ins-
crit dlibrment dans un contrat d'Alliance
propos
aux hommes
par
Dieu. Le
pome
est le lieu o ce contrat est dclin et
honor,
clbr
aussi,
puisque
cette alliance est le don de la vie de Dieu. Les trois
J eux
d'Une Somme de Posie
explorent
chacun un lieu diffrent o se nouent
ces liens entre Dieu et
l'homme,
selon la Tradition
biblique:
les
rap-
ports
avec un Dieu
immanent,
prsent
dans la
nature,
polymorphe
au
point
de s'incarner dans des formes trs
varies,
font du Premier
J eu
la clbration d'une alliance

paenne
ou
cosmique
avec
Dieu,
telle
que
le rdacteur
biblique
se
plat

imaginer que
No l'a
vcue;
la
longue
initiation,
le thme de
l'Exode,
et le dbouch dans la Terre
promise,
font
apparatre
en
filigrane
dans le Deuxime
J eu
la
figure
de Mose et l'aventure du
Peuple
hbreu;
l'importance
narrative et
thmatique
tenue
par
la
personne
du Christ et
par
la communaut
chrtienne,
derrire
lesquelles
s'efface le
pote,
met en vidence la
structure notestamentaire du Troisime
J eu.
C'est bien une structure
biblique qui compose
et
dynamise
la Somme
de
Posie,
avec les trois
figures
successives de
No,
de Mose et de
J sus,
les trois
grandes figures liturgiques
de la
Bible,
celles
qui
ont
contract avec Dieu l'Alliance
cosmique,
l'Alliance ancienne et la nou-
velle Alliance.
L'uvre de La Tour du Pin s'inscrit dans la tradition
biblique,
dans
ce vaste travail de mise en discours de l'histoire
qui permet
une
Communaut
d'interprter
son existence
pour
en faire une
exprience
transmissible,
un mmorial dans
lequel
d'autres trouveront dire et
lire leur
propre
existence. Telle est la vocation
laquelle
le
pote
s'est
senti
appel
tout
jeune,
vocation
qui
lui a t confirme
par l'appel
de
l'glise
et
laquelle
il est rest fidle toute sa vie
(*)
:
L'appel
de Dieu dire ses merveilles !
L'appel
de Dieu les
porter.
Pas de
gloire pour
nous avant
terme,
(*)
Sur ce
sujet,
voir I. CHAMSKA: Patrice dela Tour du
Pin,
biographiespiri-
tuelle, Descle,
1992.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
16
Mais de la fidlit
jusqu'aux
entrailles.
Au
plus
sourd de la
chair,
Dieu
appelle,
Et voil: le
plus
sourd
rpond.
Nous entendrons ce Psaume
pour
une fte de la
Vierge
ce soir
Notre-Dame. Comme la
Vierge-Mre, vierge
et mre
elle-mme,
la voix
du
pote
accueille la
parole
de Dieu et lui donne
corps :
Inlassable,
elle berce et
raconte,
Elle chante la terre enfantant son Sauveur.
I.
RENAUD-CHAMSKA
17
THOLOGIE ET CRATION VERBALE
CHEZ LA TOUR DU PIN
J oseph
GELINEAU
S.J .
J J
our le
pote,
tout
passe par
les mots. Pour le
thologien
aussi,
puisqu'il
fait un discours sur Dieu. Et celui
qui prie
parle
a Dieu.
Oratio
-
Logos
-
Poiesis,
sont
galement
des actes de
parole.
Ils ne s'excluent
pas:
un
Grgoire
de
Naziance,
dans son
hymne

toi l'au-del de tout


pense,
chante et
prie.
Bien
que
Patrice de La
Tour du Pin n'ait
jamais accept qu'on
le dise ni
philosophe,
ni tho-
logien,
les milliers de
pages
-
pour
la
plupart
indites
-
qu'il
a cou-
vertes de sa fine criture
pendant plus
d'un
demi-sicle,
tmoignent
que,

la
plume
la main
,
il rflchissait incessamment sur le
mys-
tre de
Dieu,
reformulait indfiniment sa
pense;
et surtout
priait.
Toujours
en
qute
d'une vision cohrente de sa
foi,
il n'a cess d'en
reprer
les
points d'appui,
d'en cerner les

joints
et tout
spciale-
ment d'en
prouver
les mots.
Qutant
par
dessus tout
l'hymne, qu'il
sait
depuis
son enfance tre sa
vocation,
il
y applique
son mtier de
pote.
J e
souhaite ici le laisser
parler.
D'abord en coutant une de ses
hymnes, puis
en citant
quelques-unes
de ses rflexions sur son travail
de
thopote.
1.
L'hymne
du soir
pour
le
temps
de la Pentecte :

Retournez-vous,
voici
l'Esprit
Lorsque j'osai
demander La Tour du
Pin,
avec rvrence et cir-
conspection,
alors
que
nous
peinions dj
ensemble
depuis
des mois
sur la traduction des Oraisons du Missel
Romain,
s'il n'crirait
pas
des
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
18
hymnes pour
la
Liturgie
des Heures en
franais,
il me
rpondit
aussi-
tt,
avec sa
simplicit
habituelle,
mais aussi avec une vivacit
parti-
culire
qui
me
frappa:

C'est ce
que j'ai
dsir faire toute ma vie .
Trs
peu
de
jours aprs,
il
m'apporta
ses

Dix
hymnes
du matin et du
soir . Il avait cueilli comme le fruit mr de
cinquante
annes de tra-
vail
quotidien
sur ses

semis
verbaux,
dont
quinze
ans de traver-
se d'un dsert
qu'il
ressentit comme un
temps
de strilit
potique.
J e
propose
comme
exemple
de travail
thologico-verbal la
huitime
des

Dix
hymnes
:
(Somme
III,
p.
306
-
307)
Retournez-vous,
voici
l'Esprit
Du
Seigneur,
au vent de la nuit
Qui
passe
au
monde;
Accueillez-le,
ne
craignez
rien;
la croise de vos
chemins,
Laissez-vous couvrir de son ombre.
N'alliez-vous
pas
vous desschant
Dans vos lois de chair et de
sang,
A
perte
d'tre ?
Hbergez-le,
vous
renatrez,
Car Dieu travaille au
plus
secret :
Sa lumire luit aux tnbres.
Ouvrez la fente de vos
curs,
Et
voyez
celle du
Seigneur,
L'arbre de
vie;
Rapprochez-les,
restez
greffs,
Buvez la sve dsormais
Dont la
plaie
du Christ est
remplie.
Et son
Esprit
brise les
joints
Avec l'arbre mort du
jardin
De sve
humaine ;
Ne
manquez pas
ici le bond
Des derniers
temps
de cration
O l'amour de Dieu nous entrane.
Ne
rompez pas
vos nouveaux liens :
Vous crotrez avec
l'Esprit
Saint
J usqu'
cette heure
Du Fils de
l'homme blouissant
Par tous les hommes de son
sang
Qui
l'auront
choisi
pour
demeure.
Rien de
clinquant.
Nulle sduction. Aucune volont de
paratre po-
tique
ou
profond, pieux
ou
mystique.
Dans cette
hymne

l'Esprit,
on
THOLOGIEET CRATIONVERBALE
19
ne trouve
pas
les mots habituels :

onction
,

don
,

Paraclet
,

personne
divine
,

incarnation ou

rdemption
,
ni le feu
qui
brle nos curs de
charit,
ni mme le nom de
Pques
ou de Pente-
cte. Et
pourtant
toute l'conomie de
l'Esprit
dans la nouvelle cration
est l.
Le ton tonne ds le
premier
mot:

Retournez-vous . C'est le ton
du
prophte,
de celui
qui parle
au nom de Dieu ceux
qui
ont des
oreilles
pour
entendre. Onze autres
impratifs
vont suivre en six
strophes: Hbergez.
ouvrez. buvez. ne
manquez pas
le bond. ne rom-
pez pas
vos liens!
Quelle
force chez cet homme si affable et
courtois,
si
pudique
et rserv. Mais il se savait

appel

appeler
comme il l'a
crit lui-mme:

il
appelle
.
Rien a
priori
n'incline
penser que
ce soit l une bonne manire
d'tre
pote
ou
hymnographe.
C'est
pourtant
le cas. On observe
d'abord la densit du
message biblique qui
affleure
chaque
vers.
Ds le
premier
mot,
on retrouve la force du shuv des
prophtes
et
du metanoite de
J sus:

Retournez-vous . Le
pote prfre
le retour-
nement,
trs
physique,
la
conversion,
plus
morale. Il
voque
Made-
leine au tombeau
qui
se retourne vers Celui
qui
va
l'appeler par
son
nom. Le retournement
est,
pour
Patrice,
le
passage
essentiel :
J 'existe,
je pense
le retournement :
je
ne vois
pas
Dieu,
mais
je
le
verrai.
(C4,
p.
51).
Retournement vers sa source de tout don
reu;
retournement du
temps qui
vient de l'avenir. Retournement de la Parole de Dieu:
La Parole de Dieu est nette: encore une fois la descente de Dieu
et la chute concident
jusqu'au point
o ce
qui
descend
remonte,
o le
support
de Dieu
agonisant
et horrible est tmoin de la
lumire. Ce n'est
pas
un retournement mais la courbure
par
en bas
qui
devient lieu de Dieu.
(C9,
p.
133)
Retournez-vous,
voici
l'Esprit
Du
Seigneur,
au vent de la nuit.
L'Esprit
arrive
inopinment,
on ne sait d'o. Il vient de
Dieu,
mais
pas
comme une lumire
aveuglante.
C'est un vent venu de la nuit :
Car Dieu travaille au
plus
secret :
Sa lumire luit aux tnbres.
La nuit
prcde
le
jour,
comme au dbut de la
Cration,
comme la
descente du Verbe en Marie:
Laissez-vous couvrir de son ombre.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
20
ce
qui
arrivera
n'importe
o,
n'importe quand,
la croise de vos chemins
comme
pour
Saul sur le chemin de
Damas. Alors,
Accueillez-le,
ne
craignez
rien;
accueillez ce vent

qui passe
au monde
,
comme il voletait sur les
eaux
primordiales,
comme il fit se lever Pierre et les douze. Nous
pou-
vons rentendre
cette
premire strophe
aux
harmoniques inpuisables :
Retournez-vous,
voici
l'Esprit
Du
Seigneur,
au vent de la nuit
Qui
passe
au
monde;
Accueillez-le,
ne
craignez
rien;
la croise de vos
chemins,
Laissez-vous couvrir de son ombre.
Mon
propos
n'est
pas
ici de faire une lecture commente des six
strophes
de
l'hymne,
mais
d'apercevoir
le
pote
au
travail,
choisissant
ses
mots-images pour
faire entrer le dsirant dans le
mystre
du Christ
livrant son
Esprit :
Ouvrez la fente de vos
curs,
Et
voyez
celle
du
Seigneur,
L'arbre de
vie;
Rapprochez-les,
restez
greffs,
Buvez la sve dsormais
Dont la
plaie
du Christ est
remplie.

Ouvrir son cur serait une


image
banale. Mais l'arrive du mot

fente fait voir d'un seul


coup
d'il
l'ouverture,
la
plaie,
le
passage
et nous fait lever les
yeux
vers Celui
que
nous avons
transperc
sur
l'arbre o la mort
reue
se
change
en vie offerte :
Ouvrez la fente de vos
curs,
Et
voyez
celle du
Seigneur,
L'arbre
de
vie;
Mais
point
ne suffit de
contempler ;
il faut
accepter
d'tre
greff,
plaie

plaie,
sve
sve,
cur
cur,
d'y
rester et
d'y
boire dsor-
mais
l'Esprit jaillissant
du cur du
Christ ;
Rapprochez-les,
restez
greffs,
Buvez la sve
dsormais
Dont la
plaie
du Christ est
remplie.
Ici le
commentateur n'a
plus qu'
se taire. Il dira
toujours
moins
que
ces suites
d'octosyllabes,
fendues en leur milieu
par quatre phonmes,
signature
d'homme.
THOLOGIEET CRATIONVERBALE
21
Et son
Esprit
brise les
joints
Avec l'arbre mort du
jardin
De sve
humaine ;
Ne
manquez pas
ici le bond
Des derniers
temps
de cration
O l'amour de Dieu nous entrane.
Il. Comment l'auteur
voyait
sa tche
La Tour du Pin s'est
expliqu plusieurs
fois de manire
publique
sur
sa dmarche de
thopote.
J e
ne
reprendrai pas
ici des textes
connus,
comme

Une lutte
pour
la vie ou des communications
publies
dans
La Maison-Dieu.
Mais,
ayant
eu le
privilge
d'avoir accs ses indits
personnels grce
en
particulier
au travail de Marc Gsell sur les 97
cahiers manuscrits
(Marc
Gsell
qui
l'on doit l'dition du
premier
Car-
net de
route),
je
voudrais citer
quelques
rflexions saisies sur le vif dans
ces manuscrits indits. Parlant du travail des traductions
liturgiques,
Patrice
rappelle qu'il
s'est
toujours
considr,
en tant
que pote,
comme

traducteur de
quelque
chose
d'inexprim
en
quelque
chose
d'exprim
Il
repre
alors dans sa vie trois bonds du traducteur : la vocation lit-
traire;
la

vocation
religieuse
d'une vocation littraire et

la voca-
tion
religieuse
au service
prcis
du
langage
de
l'glise
. Il en dcrit
ainsi les
exigences.
(C15,
p.
60)
D'abord ce
pote
devra
apprendre
cet univers
liturgique,
il devra
y plonger,
autant
que possible
tout
entier,
c'est--dire non seule-
ment de la bouche
qui
servira
traduire,
mais de tout lui-mme :
il devra suivre
brusquement
les courbes de
prire que l'glise
a
frayes,
les
points d'appui qu'elle
offre l'homme: les articula-
tions
typiques,
il devra les reconnatre
pour
les
reproduire.
Il devra
prouver
le
poids
et la
charge
de certains mots
que
naturellement
il ne ressent
pas,
modifier ce
qu'il
tire de certains autres
qui
au
contraire
l'impressionnent
directement,
il devra
longuement
se taire
(taire
sa
sensibilit,
son
intelligence,
son sens
mystique) pour
rece-
voir le
plus possible, pour
entrer dans ce monde
verbal,
pour
en
tre
l'indigne.
Ce n'est
qu'aprs
un certain
temps d'adaptation
qu'il pourra suggrer.
(C19,
p.
60)
Il sent bien la ncessit de renouveler le vocabulaire
pour que
le
mystre
chrtien ne soit
pas
rserv des

spcialistes
attachs leur
discipline
mais

pntre jusqu'au
cur vivant du
peuple
. Il note:
A l'homme
d'aujourd'hui, beaucoup
de termes
religieux
anciens
n'offrent
pas
de
prise:
exode, sacrifice, rachat,
par exemple,
n'ont
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
22
plus
le
support
courant
susceptible
d'tre retourn
par
le sens de
Dieu. Un homme de
parole
est
embarrass,
qui
hsite de
quitter
leur scurit
pour
des mots
plus
instables: mais leur froid. Sont-
ils ranimables ailleurs
qu'en
un univers verbal
clos,
homogne
peut-tre
mais sans
porte
sur l'univers mental et vivant actuel ?
Le
problme
ainsi est mal
pos,
car leur ranimation aussi bien
que
l'animation d'autres
qui
leur seraient
quivalents,
mais dans un
univers verbal
diffrent,
serait l'effet d'un seul souffle
humain,
sans
aucune
garantie
de
justesse.
Ce n'est
pas
affaire
potique,
ni sen-
timentale,
ni
intellectuelle,
mais l'ensemble de ces fonctions: mon
avis,
un mot
employ par J sus-Christ
comme lit de la Bonne Nou-
velle est
sr,
mais s'use avec le
temps:
comment
y
remdier ? Le
Christ
s'loigne-t-il
en deux sicles? Sa
parole
se dtriore-t-elle et
comment
peut-on
concevoir
qu'elle
demeurera avec nous
jusqu'
la fin des sicles ?
Et
bien,
je pense simplement qu'elle
n'est
pas
suffisamment
expo-
se au Christ
d'univers,
qui
est le mme: et
que
s'il
s'loigne
dans
un certain
sens,
il se
rapproche
dans l'autre. Voici le
premier pas
de
l'preuve
franchi.
Mais comment nous
exposer
srement au Christ venir tout en
demeurant
expos
au Christ venu? En
priant
le Christ venant
d'agir.
Et
cependant que
nous
croyons
vraiment
qu'il agit
et
que
notre demande
apparat
aussitt dans
l'quivoque
(ce
qui
est une
seconde
preuve,
bien
que
le fait de demander ce
qui
existe n'est
pas
si
illogique puisqu'il
affirme d'une
part
l'action
permanente
de
Dieu et notre
position
de
pauvre,
ce
qui
ressortit bien Dieu
vivant)
il me semble
que
la
prire
Dieu
d'agir
sur notre
rcep-
tion
balaye
cette
quivoque-l.
Et
que
si la troisime
preuve
est
de ne
pas
voir de
rponse
le
plus
souvent modifiant

ma
rcep-
tion
,
c'est
que je
n'ai
pas pris
la lettre
l'esprit
du

notre
,
et
que j'ai
trich en disant

notre Pre et en
parlant


mon
Pre,
alors
que
c'est
par
le nous
qu'il
vient
moi,
condition
qu'il
revienne de moi lui en
passant par
le

nous .
Ainsi
apparat-il que
le

nous est venir
cependant qu'il
est
dj
venu et
qu'il
vient,
et
qu'ainsi
toute stabilit d'un mot est l'effet
de deux forces
agissant
en sens contraire sans
s'opposer,
comme
ces forces n'en font
qu'une qui
se retourne
pour
se recevoir.

(Cil,
p. 137-138)
et
plus
loin:
Regardez
maintenant les difficults
qu'il
rencontre dans la com-
position
d'une
hymne:
l
aussi,
il faut
qu'il
se rfre aux actes
de
Dieu,
mais
qu'il n'voque pas
tel ou tel
qui
est inconnu du
THOLOGIEET CRATIONVERBALE
23
peuple, puisque
son
hymne
doit tre celui du
peuple:
il doit donc
voquer
ceux
qui
ne font
gnralement pas
obstacle la
louange
parce qu'on
ne les connat
pas,
mais ceux
que depuis
des sicles
le
peuple
chrtien chante. Et leur
expression
est souvent
fatigue,
use,
il faut donc la
revivifier,
permettre qu'on
redcouvre leur sens
dans la mentalit du xxe
sicle,
et ceci avec le
plus
de
simplicit
possible,
c'est--dire
que
les effets littraires soient la
porte
des
autres,
et non
pas
le fruit
phmre
d'une
jonglerie
de
style
ou
d'une mode.
Ajoutez
cela les
impratifs
musicaux
qui gnent
le
pote,
lui interdisent sa libert
traductrice,
lui
imposent
le mode
strophique
o le mme
rythme
doit se retrouver alors
qu'il
a envie
de le varier l'infini dans sa
musique
intrieure.
Bref ce
pote
est invit ne
pas
chercher un certain

tat de
po-
sie mais un mouvement de
prire
commune o la
posie
est au
service.
(C19,
p.
63)
Doit-il,
pour
cela,
y
avoir un vocabulaire
religieux spcifique ?
Il n'existe
pas
de
plan spcifiquement religieux pour
moi,
et si
je
veux caractriser un
peu plus
le
religieux
et lui trouver un
signe
de
correspondance
dans la vie
naturelle,
c'est le
signe
de la nour-
riture
qui
me
parat
le
plus juste,
et
je
suis heureux
que
J sus
Christ l'ait
indiqu.
J e
ne
prie
nullement
longueur
de
journe,
et
ne vais
gure
la messe
que
le dimanche: rien
d'exemplaire
en
pit,
le
comportement
du lac
fidle,
mais
qui
ne s'est
pas
donn
tout entier
Dieu,
comme un
prtre.
Ceux
qui
me connaissent
peu-
vent en
tmoigner : je
suis du
peuple,
et fais mon mtier d'cri-
vain comme un autre est
ingnieur
ou ouvrier. Mais il
n'y
a
pas
de
mtallurgie religieuse,
tandis
qu'
travailler le
langage,
on ren-
contre tout instant
l'acception religieuse
des
mots,
leur sens nutri-
tif.
(C17,
p.
11)
Et
quelques lignes plus
loin:
Bref c'est un itinraire d'homme lac au
vingtime
sicle.
J e
vou-
drais
qu'on
ne le voie
pas trop
en
littrateur,
quoique je
tche
d'crire
correctement,
ni en
mysticisme, quoique
le
mystre
reli-
gieux
me
presse
et sollicite ma faim.
C'est ici l'occasion de
rappeler
un
passage
crit en 1951 :
Artisan et non artiste:
je
ne sers
pas
la
posie, je
m'en sers: elle
est comme le
Sabbat,
faite
pour
l'homme,
et non
pas
l'homme fait
pour
elle:
je
ne veux
pas
tre un bon serviteur de la
posie, j'ai
horreur de m'entourer d'abstractions : on ne recrera
peut-tre pas
l'artisanat dans un monde li au
ngoce,
mais
qu'on
le fasse dans
le monde de
l'esprit :
dans
artiste,
il
y
a
toujours
idole de l'art. Moi
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
24
qui
suis homme
reprsentation, je
ne veux
pas
tre
pris
entre ma
reprsentation
de moi-mme et celle du monde: mon artisanat est
d'tre
cantonnier,
d'entretenir le chemin de la
grce:
c'est le tra-
vail du
peuple
de Dieu.
Que
peut
donc faire un artisan de la
parole
dans le
peuple
de
Dieu? Tout lui semble
interdit,
mais tout lui est
permis: l'appel
la rvolution de
chaque gnration
de cellules du
corps
de cra-
tion
pour que
le Christ en fasse son
corps,
le chant d'amour de
Dieu,
ce
qui
est
dj
du
Rgne.
Voil l'univers
promis
au
dsert,
le
jardin
cultiver :
pas simplement
avec la
pense,
mais de tout
l'tre: ni en tant
que professeur,
ni en tant
qu'artiste
mais en tant
qu'artisan :
solidaire du
sang d'adoption
avant de l'tre du
sang
naturel.
(B7, p. 335)
Ces
quelques
citations vous donnent la tonalit des Cahiers
qui
ont
accompagn
la vie intime du
pote.
Leur lecture
jettera
une lumire
tonnante sur l'uvre littraire
publie
et
plus
encore sur la
person-
nalit
mystique
de l'auteur.
J e
terminerai
par
ces
phrases optimistes
et,
esprons-le prophtiques :
Il me semble
que
les formes littraires de la
louange
et de la
demande
peuvent
connatre en ce
temps
un
regain,
c'est--dire
qu'ayant
un
appui
ou
plutt plongeant
leurs racines dans une asso-
ciation intime
d'images
de caractre
liquide
et
pouvant s'y
abreu-
ver,
elles
peuvent
s'lever dans une certaine lumire.
Le
symbole profond
o s'alimente
l'hymne tmoigne dj
d'une
union de lumire et
d'eau,
et son
expression
ne
peut surgir que
dans un
rgime
d'union
plus parfaite,
en tenant
compte
de la don-
ne
que
le
royaume
de Dieu est
dj
en
nous,
mais
qu'il
n'est
pas
encore
accompli.
C'est de tout soi-mme
qu'on peut
tre une
hymne,
et l'labora-
tion crite n'en est
que
le
signe
d'un
signe
(C17,
p.
35).
J .
GELINEAU
S.J .
25
ARCHITECTURE,
PRIRE ET POSIE TESS
Luca PlETROMARCHI
Universit de Trente
:;!Z/
ans le
premier
volume de la Somme de
Posie,
le
J eu
de l'homme
en
lui-mme,
les interventions du surnaturel sont fort rares. La
Tour du Pin a
toujours
eu soin de
prendre
ses
distances,
et souvent de
faon
rsolue,

l'gard
de toute
interprtation
visant
rapprocher
son
exprience potique
de celle du
voyant romantique
ou du
prophte
biblique.
Et
pourtant,
un des livres
qui
constitue le centre de l'uvre
-
L'cole de Tess
-
et celui
qui
lui fournit son
noyau thorique
-
La vie
recluse en Posie
-
ont comme
origine
un
rve,
plus prcisment
une
vision d'ordre
mystique.
Il
s'agit
du rve
que Lorenquin
relate la fin
de l'Aventure de
J ean
de Flaterre : le silence d'un
paysage dsertique
est
tout d'un
coup
dchir
par
un bruit
surnaturel,
grondement
de la voix
de Dieu
qui grave
sur une
pierre
ces mots solennels:

Tout homme
est une histoire sacre . Cette
pierre
se transforme en la
pierre
d'un
autel,
autour de
laquelle
commence l'dification d'un btiment.

Et
j'tais
l'architecte
qui dirigeait
les travaux de cette fondation dore
dans le dsert
(1).
La conclusion de ce rve n'est
que
le
prlude
des livres
qui
suivront: cette fondation sera l'cole de
Tess,
une cole
de
posie que Lorenquin
btira
pour y
runir ses
disciples
et les
pr-
parer
affronter la
qute
de
joie qu'ils entreprendront
la fin de leur
ducation.
Lorenquin
crira
galement
la
Rgle
de cette institution
-
La Vie recluse en Posie
-
qui
contient la
potique que
La Tour du Pin
respectera
fidlement
jusqu'
la fin de la
guerre.
La construction de L'cole de Tess
rpond
un
appel
de
Dieu,
et sa
fonction est l'ducation la
posie.
Ce sont ces deux lments
qui
font
de L'cole de
Tess,
un lieu
privilgi,
me
semble-t-il,
pour
tudier le
rap-
(1)
L'aventure de
J ean
de
Flatterre,
in UneSommede
Posie, Gallimard, Paris,
1946,(S. 1)
p.
195.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
26
port
entre la
prire
et la
posie qui
se noue dans le
J eu
de l'homme en
lui-mme. Nous disions

appel
de Dieu :
Dieu,
travers les mots
qu'il grave
sur la
pierre
de
l'autel,
effectivement
appelle
l'homme
soi,
et le
rappelle
au sacr. Mais en mme
temps,
ces mots
-

Tout
homme est une histoire sacre
-
indiquent
le chemin
que
la recherche
du sacr devra suivre. Le sacr est dans
l'homme,
l'histoire de Dieu
est l'histoire de l'homme: la
parole qui prtendra
s'adresser
Dieu,
qui
voudra
parler
de
Dieu,
n'aura donc
pas
suivre les chemins ascen-
dants
qui
sont naturellement
propres
la
prire,
elle ne
pourra
emprunter
la voie de l'invocation. Il ne
s'agira pas
d'une
parole qui
s'lance au-del de l'horizon
humain,
parole
de l'oubli terrien et de
l'lvation
spirituelle.
Que
sera-t-elle ? C'est
pour rpondre
cette
question que Lorenquin
a cr son cole et crit sa
Rgle.
Pour illus-
trer cette
rponse
de
faon synthtique je
ne
prendrai pas
comme
guide
le thoricien
qui
a
rdig
la Vie
Recluse, mais, initialement,
je
suivrai l'architecte
qui
a bti Tess : en
partant
donc des formes
pour
remonter leurs
significations potiques
et
spirituelles,
de la
pierre

la
parole,
afin de ne
pas
oublier
qu'en
matire de
posie l'image
doit
toujours prcder
l'ide.
Tess,
pierre allonge
et
close,
tombe
vif,
trop
dure et blanche dans
la
musique
des sves
pour que
l'on dise: ce
rythme-l,
montant
d'un seul
jet,
s'est couch sur le
plateau pour
former sa cou-
ronne
(2).
Les
quatre adjectifs
font
apparatre
la construction dans toute sa
rigueur,
rvlant toute la duret de sa
pierre.
C'est une architecture
austre,
qui
ne va
pas
sans
rappeler
les
palais
de
justice que Valry
voquait
dans
Eupalinos:

La
pierre prononce gravement
ce
qu'elle
renferme;
le mur est
implacable.

(3).
Un autre indice semble indi-
quer
la
prsence
de
l'esprit d'Eupalinos
dans la construction de
Tess,
c'est--dire la
dsignation
de son dessin comme

ce
rythme-l
. Le
dialogue socratique
de
Valry
est
prcisment
centr sur l'intime cor-
respondance qui
unit l'architecture la
musique,
deux arts
qui
assu-
ment le contrle du nombre comme exclusif
moyen pour
atteindre la
beaut et la
perfection
de l'harmonie. La construction
parfaite
sera celle

de
qui
la
figure
vnrable et
gracieuse participt
directement de la
puret
du son
musical,
ou dt
communiquer
l'me l'motion d'un
accord
inpuisable (4).
La sobre
lgance
des
portes
de Tess est dfi-
nie avec une
image
trs
proche:

Portes de
Tess,
musique
sans varia-
(2)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
204.
(3)
P.
VALRY,
Eupalinos
ou
l'architecte, Gallimard, Paris, 1924,
p.
107.
(4)Ibid.,
p.
112.
ARCHITECTURE,
PRIREET POSIE TESS
27
tions,
courbe
pure.

(5).
Pourtant,
chez
Valry
l'union
que
la
construction idale devrait
accomplir
entre
perfection
formelle et hau-
teur
spirituelle,
est donne comme inaccessible
l'esprit
humain.

Mais
je
ne suis
pas
en
possession
d'enchaner,
comme il le
faudrait,
une
analyse
une extase
(6).
Tess,
au
contraire,
s'lve suivant une
perspective
verticale,
s'loignant
de la nature et dfiant les lois
phy-
siques, traant
les
lignes
d'un dessin
mtaphysique.

Montant d'un
seul
jet
,
elle ne cherche
pas
se fondre avec le
paysage qui
l'entoure,
mais
plutt
le
transcender,
comme une
ligne perpendiculaire qui
se
dtache
brusquement
du
plan
horizontal sur
lequel
elle
prend
son
appui.
La
rigueur
de
l'analyse, pour reprendre
les mots de
Valry,
se
rflchit dans la
pierre
dure et ferme de
Tess,
mais ce
que
son dessin
exprime
est avant tout la volont de dlester la construction de tout
poids
rel,
afin de ne laisser subsister nul autre
vestige que l'image
d'une
ligne suggrant
un sentiment de
pure
transcendance.
Tess lance ses murs vers la
lumire,
ralisant dans son dessin la
syn-
thse des forces
dynamiques
de la nature:

Et
cependant,
Tess est du
mme lan vers la clart
que
les
collines,
les arbres et les
explosions
de la vie . Ses
murs,
qui
montent

d'un seul
jet
comme une mlo-
die,
apparaissent
comme le
prolongement
de

l'lan vers la clart
qui
fait
pousser
les arbres et les collines. Il ne
s'agit
donc
pas
de tra-
duire en
pierre
les formes de la
nature,
mais d'en absorber les forces
ascensionnelles,
ainsi
qu'il
ne
s'agira pas,
l'intrieur de ses
murs,
de
simplement
traduire en
paroles
les formes de
l'tre,
mais de les diri-
ger
vers un horizon
spirituel.
Une
prcision
conditionne en effet la validit de la
comparaison
naturaliste :

Mais Tess est
btie,
non
pour l'panouissement
mais la
mtamorphose
des
sves,
la
prise
de lumire dans
l'Esprit,
non
pas
seulement dans le soleil
(7).
D'aprs
la
parabole
de la croissance
vgtale,
la
germination
succde la
floraison,
o
chaque
essence
trouve son
accomplissement
et sa fin. L'
panouissement
,
compris
comme
point
znital d'un
processus
circulaire,
fait retomber en terre
ce
qui
de la terre a
surgi.
Tess n'a
pas
besoin de la chaleur du soleil
pour
se
dvelopper,
mais de la lumire de
l'esprit qui transfigure.
Elle
s'lve en
puisant
dans la nature ses forces
propulsives
et ses
lymphes
vitales,
elle les fixe dans son dessin de
pierre
en les dviant de leur
rythme cyclique pour
les orienter vers une dimension
supra-naturelle,
accomplissant
ainsi la
mtamorphose
de
l'nergie physique
en force
(5)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
205.
(6)
P.
VALRY,
op.
cit.,
p.
112.
(7)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
204.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
28
spirituelle.
Et
lorsque Lorenquin
invitera ses
disciples
la

prise
de
lumire dans
l'Esprit
,
c'est une transformation
analogue
cette mta-
morphose qu'il
leur demandera
d'accomplir
en eux-mmes. Sa
parole
sera,
la
lettre,
parole
difiante : les
potes
de Tess devront s'difier
en suivant les mmes
principes qui
auront servi sa construction.
Mais
quelle
voie faut-il suivre
pour
s'orienter vers la lumire? D'o
surgissent
les forces
qui
consentent

l'lan vers la clart ? Ce sera
encore une fois l'architecture de Tess
qui
fournira les
rponses
ces
questions,
mais avant de
l'interroger

nouveau,
une considration
d'ordre
plus gnral s'impose.
C'est seulement en vertu d'un rflexe
conditionn
que
la recherche
spirituelle
est
gnralement
associe
l'lvation
spatiale.
Celle-ci est la voie
mystique qui
s'lance vertica-
lement afin d'abandonner loin derrire soi toute dimension
terrestre,
substituant la
contemplation extatique
au
plat regard
sur les choses du
monde. Or l'cole de Tess n'est
pas plus
une cole de
mystique, que
La Tour du
Pin,
surtout dans les deux
premiers
tomes de la Somme
de
Posie,
n'est un
pote mystique.
L'enseignement que Lorenquin dispense
est
imprgn d'esprit
reli-
gieux
et
possde
un caractre
profondment
chrtien. Sa
parole,
et cela
est valable
pour
toute la
Somme,
gravite
autour du
dogme
de l'incar-
nation du Fils de Dieu
qui
descend sur
terre,
image
de la Grce
qui
du haut des cieux descend
parmi
les hommes
pour
se confondre leur
histoire.
L'esprit
divin
tmoigne
de sa
prsence
terrestre en vertu d'une
dynamique
descendante,

laquelle correspond
le
principe
de la des-
cendance du Pre au Fils.

Pre
adorable,
rcite
Lorenquin
dans son
Office
secret,
Si
je
n'avais au cur
que
votre
adorateur,
L'Esprit que
vous laissez descendre sur le monde.

(8).
Et la
chapelle
de
Tess,
offerte la
Vierge,
est
significativement
ddie la mditation du
mys-
tre de l'Incarnation :
Ici l'on mdite sur la
virginit
mre des enfants de Dieu et de leur
vie d'enfance en
Dieu,
par
o l'ternel
prit
le
temps,
le vieux
temps
roulant du
monde,
prit
la
chair,
la belle chair
dangereuse
du
monde.
Une
mditation,
est-il
prcis, qui
se dfinit comme

le
prolongement
dans le
temps
de cette minute o se fit la des-
cente de l'Amour
(9).
L'Esprit
descend,
plonge
au cur de l'tre et ne remonte
qu'en
un
second
temps
vers le
haut,
dvoilant un nouvel horizon de lumire.
(8) Office
secret de
Lorenquin,
S.
I,
p.
201.
(9)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
207.
ARCHITECTURE,
PRIREET POSIE TESS
29
C'est l'intrieur de ce
dveloppement dynamique que
La Tour du
Pin situe et
comprend
les
rapports
entre l'humain et le
spirituel,
vit sa
spiritualit,
et crit son uvre:
Sagesse,
dites la
gloire
de la Grce
Qui
descend,
mais remonte la lumire

chaque
instant de la cration!
(10).
La Grce
qui
descend dans les couches secrtes de la
nature,
pour
ensuite se transformer en
nergie
ascensionnelle,
indique
le
parcours
qui
seul
peut permettre
la
mtamorphose
des
lymphes
naturelles en
nergie spirituelle.
Tel est le chemin
que
la recherche du
spirituel
com-
mande
par Lorenquin
suivra,
et
laquelle
obira indfectiblement
l'inspiration potique
de La Tour du Pin: une
posie qui
ne cherche
pas
la lumire dans la
contemplation
des
hauteurs,
mais dans une
inlassable
exploration
de l'obscurit
intrieure,
suivant un chemine-
ment
spirituel
orient vers la
profondeur
de l'tre et de ses mandres
secrets. L'lan librateur de la
prire qui
s'lve vers le haut sera tou-
jours proportionnel
la
profondeur que
la
posie
aura su atteindre en
sondant les
plis
de
l'tre,
l o est
dpose
et se cache la lumire de
la
grce.
L'uvre entire de La Tour du Pin
rpond
cette
dynamique,
qui
est la clef structurelle de l'architecture de Tess.
Du moment
qu'il s'agit
d'une forme architecturale
qui
est la mat-
rialisation d'une
potique,
il est
lgitime
de reconnatre en chacun de
ses dtails une valeur
mtaphorique.
Le dessin de l'difice se
dveloppe
donc
verticalement,
tendu vers la

prise
de lumire dans
l'Esprit
.
C'est
Lorenquin qui
l'a voulu
ainsi;
Lorenquin qui,
avant de se lancer
dans cette
entreprise,
avait
invoqu
le Pre et

l'Esprit que
vous lais-
sez descendre . L'on
peut
donc
logiquement
dduire
que
cette

prise
de lumire est oriente vers le
bas,
et suit une direction descendante.
La structure architecturale de Tess confirmera cette dduction.
Sa forme de

pierre allonge
et close contraste
dj
avec l'lan
vertical
que soulignait
la
premire description
de l'cole. Les dtails
suivants,
relatifs sa
construction,
renvoient tous un effort non d'l-
vation,
mais de fondation.

On a ras et nivel
pour
l'asseoir ;
on a
creus trs
profond pour
couler ses
racines,
comme si elle
puisait
avec les autres sa force dans l'obscur.

(11).
La
comparaison vg-
tale
s'impose
donc nouveau. Pour construire Tess

montant d'un
seul
jet
on a d

creuser trs
profond
:
pour
s'lancer vers le
haut,
la
posie
cherchera ses forces dans le
bas,
elle
puisera
ses
nergies
(10)
Office
secret de
Lorenquin,
S.
1,
p.
201.
(11)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
204.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
30
dans l'obscurit. Obscurit du monde
intrieur,
qui
aura comme mta-
phore
l'obscurit intrieure de la
pierre,
dont la duret est un dfi
port

l'homme,
qui,
de son
ct,
la brise et la creuse afin de librer
la lumire
qu'elle
contient :

Quand
cette
pierre,
encore inerte et fer-
me,
se sera
sculpte
de l'intrieur comme un
coquillage,
creuse de
salles,
aplanie
de
terrasses,
ouverte de
fentres,
son ordonnance com-
portera peut-tre
-
mais invisible
-
la fine tour
qui
rsonne aux
plus
hautes
musiques
(12).
La

fine tour est l'emblme de la
plus
haute
spiritualit,
tel
point
rarfie
qu'elle
ne tolre aucune forme de matrialisation : elle reste
invisible,
et indicible. Et si le silence
-
dont
l'loge
est le
sujet
de nom-
breux
psaumes
de la Somme
-
constitue l'horizon
dernier,
et
idal,
de
l'uvre de La Tour du
Pin,
son instinct
potique
lui fait
comprendre
que
ce
dernier,
et si
spirituel,
accord musical
qui
immdiatement le
prcde
-

les
plus
hautes
musiques
-
ne
peut
rsonner
qu'au
terme
d'une
patiente investigation
dans les
profondeurs
de soi-mme. La
posie
assume ce
pacte
avec la duret de la matire et avec l'obscurit
de la nature: elle
explore
et
creuse,
elle ouvre des brches et des
pas-
sages
l'intrieur de
l'tre,
et cela
pour que
la lumire
puisse
enfin
exercer tous ses
pouvoirs
de transformation et de
transfiguration.
La
lumire,
non la
posie.
A ce dernier
niveau,
la
posie
ne
peut
en effet
que
se soumettre au silence et la
parole
se remettre la
prire.

La
fine tour
qui
rsonne aux
plus
hautes
musiques
reste en effet invi-
sible,
et son
existence,
douteuse
(
peut-tre
).
Ce
qui
effectivement
s'offre au
regard,
est un btiment
massif,
une
cole,
et non une
glise,
o le
rapport
avec le
spirituel
ne se raidit
pas
en recherche
asctique,
mais
s'engage
dans la
plus longue
voie
qui passe
travers les incer-
titudes et les
complexits
de l'immanence.
Or cela
peut
sembler tre tout fait en conflit avec l'ide de rclu-
sion
qui
est inscrite dans le titre mme de la
rgle que Lorenquin
a
crite
pour
ses
htes,
et
qui,
une
premire approche, parat
ressem-
bler
plus
une
rgle monastique qu'
un trait de
potique.

L'cole
de Tess est une clture de chanteurs . Ce sont l les
premiers
mots
de la Vie recluse en
posie.
Rgle, discipline,
rclusion: sans
conteste,
les mots utiliss
pour
dfi-
nir la vie l'cole de Tess relvent du vocabulaire
monastique.
La
notion de
rclusion,
si essentielle
qu'elle figure
dans le titre mme de
la
rgle,
est le fondement ncessaire toute
discipline
de vie consa-
cre la
contemplation
du transcendant. La rclusion
protge
de la
distraction et contribue la
puret
de l'oraison.
(12)Ibid.
ARCHITECTURE,
PRIREET POSIE TESS
31
Dans la
rclusion,
la
parole
elle-mme ne
risquera plus
de se
perdre
sur les chemins d'une communication
simple
et
linaire;
elle
y
trou-
vera au contraire les forces
qui
lui
permettront
de s'lancer vers les
perspectives
verticales de l'invocation et de la
prire.
Et
pourtant,
dans le silence et la solitude
que protgent
les murs
de
Tess,
l'on ne cultive
pas
l'idal d'une
parole
ascendante,
pure
et
spiritualise, susceptible
de se confondre avec la
prire.

Tess,
la
po-
sie ne sera
jamais
un exercice visant atteindre une
perfection
dsin-
carne,
ni sur le
plan spirituel,
ni mme sur le
plan
seulement formel.
La recommandation de
Lorenquin

propos
de cette tentation
prend
le
ton d'un svre avertissement :

Ne
coupez pas
les
racines,
ne cherchez
pas
une
joie
froide:
pour-
quoi
vous dlester de votre
chaleur,
de votre amour? Pour aller
plus
loin?
Qui
donc vous entrane ? Serait-ce l'attrait d'une vrit
glace? J e
reconnais l les
dsespoirs
faciles,
une
complte
dvia-
tion du
spirituel
vers sa
projection spare
(13).
Ces mots
hypothquent
dfinitivement tout
rapport
entre
l'exp-
rience
potique
de
Lorenquin-La
Tour du Pin et
l'hritage mtaphy-
sique
de la
posie romantique,
avec son

intarissable recherche de
puret
,
comme l'crivait
Ungaretti.
L'lvation
spiritualiste, l'aspi-
ration
mtaphysique
se rvlent comme autant de voies
qui
contras-
tent radicalement avec
l'enseignement
de
Tess,
bas sur la recherche
d'une
parole qui
soit
toujours
lie la ralit et la
complexit
de
l'homme en
soi;
une
parole qui questionne,
et traduit la
prsence
de
Dieu,
mais
toujours
dans le contexte de l'tre immanent :
J e
n'ai
pas
un Dieu de l'absence
Aux tnbres de
connaissance,
J e
veux rester
porteur
de moi
(14).
Ni

s'vader ,
ni

transcender ,
le verbe
qui
dfinit le mieux le
rapport
entre la
posie
de La Tour du
Pin,
le monde et le sacr est le
verbe demeurer.
Nous demeurons
toujours
dans la
cration,
puisque
nous sommes dans la
vie,
il
n'y
a
pas
en sortir .

J e
demeure dans
le sensible
(15).

Cration
,

vie
,

vie sensible
,
sont des termes
qui,
bien
que
destins
voquer
des ralits
concrtes,
n'en demeu-
rent
pas
moins des abstractions. Ce sont les mots
auxquels
Loren-
quin
a recours
pour s'opposer
la force de
suggestion
d'autres mots
(13)
La Vierecluseen
Posie,
S.
I,
p.
224.
(14)
Le
J eu
du
Seul,
S.
I,
p.
66.
(15)
La Vierecluse en
Posie,
S.
I,
p.
226 et 234.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
32
encore
-

invention
,

puret
,

ailleurs
-,
de mme
que
les murs
de Tess se dressent
pour protger
ses habitants du
risque
de
disper-
sion,
de la menace de
s'garer

dans
l'impossible
ou dans le rve .
La
rponse
de
Lorenquin
est sans
quivoque :
Notre base n'est
pas
la
posie,
notre base est
l'homme ;
nous ne cherchons
pas
connatre la
posie,
mais l'homme.
Et
plus
loin,
il se
demande,
et demande ses interlocuteurs :
Que
deviendrait le chant loin des hommes ?
Le rle
que jouent
les murs de Tess nous
apparat
alors
plus
claire-
ment,
et la notion de rclusion
peut
elle-mme se
prciser :
s'ils
emp-
chent tout contact avec
l'extrieur,
c'est afin
que
le monde
puisse
con-
cider exclusivement avec le moi
profond.
La
posie,
arrache toute
tentation
centrifuge,
ne
pourra s'panouir que par
la connaissance de

l'tre-univers
que
nous sommes. Les murs
emprisonnent
le
pote
pour
lui
permettre
de demeurer en
lui-mme,
de
pntrer
ses zones
d'ombre afin
qu'il puisse
les clairer
par
la
parole
et les
recomposer
dans une
perspective
de lumire. La recherche de
l'idal,
de la
grce,
de la
J oie enfin,
n'exige
ni le
sacrifice,
ni le refoulement de la com-
plexit
intrieure de
l'tre,
mais sa connaissance et son
acceptation.

Lorsque
l'homme extrieur
(.)
cherche l'homme intrieur
qu'il
pourrait
tre,
s'vade-t-il ? Il doit non
pas
oublier son
exprience
et
son
conomie,
mais les transformer
(16).
L'observation
introspective
n'est
que
le
prlude
de la
contempla-
tion
extatique,
et la connaissance
subjective
a comme aboutissement la
connaissance
spirituelle.
Il ne
peut
donc
y
avoir connaissance du
spi-
rituel sans connaissance de l'humain. La
posie prcde
la
prire,
elle
creuse son
lit,
elle rassemble les forces
qui
serviront son lan. La
Grce,
qui
obit une
logique
naturelle et non
mystique,
est chez La
Tour du Pin comme le fruit d'une
plante qui plonge
ses racines dans
la
terre,
dans l'tre et non dans le transcendant. Dans la Somme de Po-
sie,
la
J oie
est la dclinaison humaine de la Grce. Sa recherche n'em-
pruntera
donc
pas
les voies du
pur
idalisme;
et elle refusera
toujours
de
frayer
avec celles d'un asctisme dsincarn. Dans une lettre indite

Biville-Noyant,
o il lucidait certains malentendus
que
la lecture
de la Vierecluse
risquait
de
susciter,
La Tour du Pin
soulignait :

Dans
la
Vie
recluse,
Lorenquin
refuse cette
puret
idale. On ne me convain-
cra
pas
d'idalisme,
ni de dsincarnation
(17).
Il ne
s'agit
donc
pas
de
posie spirituelle,
mais
plutt
de
posie
de la recherche
spirituelle.
(16) Ibid.,
p.
221 et
p.
222.
(17) Ibid., p. 225.
ARCHITECTURE,
PRIREET POSIE TESS
33
N'oublions
pas qu'
Tess

la
plus
fine tour
qui
rsonne aux
plus
hautes
musiques
(18), signe
de la vocation
spirituelle
de
l'difice,
s'lve
presque
humblement sur les blocs de
pierre qui
l'entourent. De
mme,
la fonction
spirituelle
de la
posie
de
Lorenquin
aura
toujours
comme base
l'introspection :

Ainsi le chant la
gloire
de Dieu s'l-
vera de tous les mouvements
que
vous aurez
prlevs pour
votre
Somme
(19).
Cette
qute spirituelle
ne consistera
pas

carter,
refouler ou
puri-
fier les courants
qui
sillonnent les
profondeurs
de
l'tre,
mais bien
les
rassembler,
les recueillir et les concilier : cette
qute
n'est
pas
recherche de
puret,
mais d'unit. Dans cette
optique,
toute forme de
spiritualit qui
ne
prserve pas
un
rapport
vivant avec la totalit de
l'tre est
marque
au
signe
de la strilit.
L'esprit
n'habite
pas
les som-
mets: l tout n'est
que
silence,
et la
posie
ne
peut que
se taire:

J e
ne sais
pas
si nous avons le droit de nous
rfugier
dans le silence
parce
que
la
joie
est
inexprimable,
non
plus
de
diriger
tous les mouvements
vers elle. Ne
rajoutez pas
de faciles
portes spirituelles.

(20).
D'ailleurs,
Lorenquin
avait
dj
averti:

Ne btissez
pas trop
tt dans
le
spirituel, largissez
le terrain
plutt que
de concentrer htivement
autour d'un
point unique,
difficilement accessible
(21)
: le
parcours
qui
mne au
spirituel
doit viter toute tentation
spiritualiste,
et recher-
cher au contraire la
prsence
de
l'esprit
dans les
profondeurs
de
l'tre,
pour
ne s'abandonner
que
dans un deuxime
temps
l'lvation de
la
prire
vers la
J oie.
Une
J oie
qui n'aveugle pas
d'une lumire tin-
celante,
mais
qui
rchauffe
l'tre,
le
rquilibre,
le rconcilie avec lui-
mme:

Il faut
que
la
J oie
puisse
suffisamment s'incarner dans le
temps
courant,
et ne se trouve
plus
seulement la cime d'un instant
phmre, pour qu'elle
distribue sa clart et son
quilibre
un
peu par-
tout
(22).
J e
voudrais conclure avec une
strophe
de
l'Office
secret de
Lorenquin
qui
redonne la
parole
tout son essor vertical :
Qui
redira mon
chant,
qu'il
vive,
mais
qu'il
vive!
Ce n'est
pas
moi
qui
donne,
je
transmets un
peu
Du reflet de lumire
-
tel un enfant
qu'enivre
La
gloire
d'tre la crature d'un tel Dieu!
(23)
(18)
Lettre Biville du 27 novembre
(1947).
(19)
La Vierecluse en
Posie,
S.
I,
p.
236.
(20)
Ibid.,
p.
234.
(21) Ibid.,
p.
233.
(22)Ibid.
(23)Ibid.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
34
Voil la dfinition du chant de
J oie,
dont La Tour du Pin cherchera
l'accord tout au
long
des centaines de
pages
de son
uvre,
dans ses
psaumes
et ses chants
liturgiques.
Mais dans la
premire partie
de la
Somme,
et en
particulier
dans la
Qute
de
J oie,
la runification de
l'homme en Dieu travers l'lvation de la
prire,
est une
perspective
qui
demeure encore lointaine.
Toutefois,
c'est dans cette direction
que
Lorenquin
orientera ses
quteurs,
en leur ordonnant de suivre
-
de
chasser
-
leurs mouvements les
plus
intimes. Dans le cadre
global
de
la Somme de
posie,
la
Qute
de
J oie
sera le

rcit de cette
longue
du-
cation la
prire,
c'est--dire de cette descente en soi la recherche
de
Dieu,
travers
l'acceptation
et en mme
temps
la conversion
(24)
spirituelle
des
pulsions qui
sillonnent les
espaces
intrieurs comme de
grandes
cratures ailes. Comme les vols des oiseaux
migrateurs qui
en
septembre
traversent le ciel au-dessus des vastes forts du
Bignon.
L. PlETROMARCHI
24. Cf. M.
CHAMPAGNE,

L'idologie potique
de P. de La Tour du Pin in
Colloque
Patrice de LaTour du
Pin, Nizet, Paris,
p.
43 :

La

conversion de
l'intelligence

Dieu,
la conversion au sens strict de

se tourner vers
,
demeure alors le
grand
mobile de la dmarche de Patrice. Il
y
a un mot
qu'il
prfrait

conversion,
c'est celui d'
exposition
.
35
POSIE ET
QUTE
DE L'UNIT
chez Patrice de La Tour du
Pin,
Pierre
J ean J ouve,
Pierre
Emmanuel, J ean-Claude Renard,
J ean
Grosjean,
et Claude
Vige
Aude PRTA DE BEAUFORT
Paris IV Sorbonne
4
,//
oiis n'avons
pas
l'ambition de faire en si
peu
de
temps
une
synthse qui
embrasserait,
outre ces
cinq potes,
l'uvre si
vabte de Patrice de La Tour du Pin. Nous nous contenterons donc
ici,
avec les
cinq potes
dont nous
parlerons,
de donner matire une
ventuelle
comparaison
avec la
qute
de Patrice de La Tour du Pin.
Nous ne ferons
qu'esquisser
cette mise en
regard
selon notre modeste
comptence, plus
littraire
que proprement liturgique.
Il
s'agira
ici
d'voquer
une
qute
de l'unit au statut
spirituel
et
potique
dont
nous ne chercherons
pas

masquer
les
ambiguts.
Chez Pierre
J ean J ouve,
Pierre
Emmanuel,
J ean-Claude
Renard, J ean
Grosjean
et Claude
Vige,
nous verrons
que
la recherche
potique
et
spirituelle
de l'unit nat d'une
exprience
de la discordance. Toute
la difficult est alors
pour
eux,
la fois d'viter de confondre la
po-
sie avec la
magie,
avec une forme de
thurgie
ou mme avec
l'tre,
et
de lui
prserver cependant
une dimension
spirituelle
accorde avec
une vitalit concrte et sensorielle. Leur effort consiste ds lors inter-
roger
la tradition dualiste
grco-chrtienne
et, souvent,

largir
leur
horizon
spirituel
au-del des
dogmes
d'une confession
particulire.
D'o une
posie qui, pour reprendre
le titre du livre
que
J ean-Claude
Renard
publie
en
1966,
se veut

terre du sacre
,
noces du
profane
et du sacr.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
36
Chez
J ouve,
Pierre Emmanuel,
J ean-Claude
Renard,
J ean
Grosjean
et
Claude
Vige,
c'est le sentiment d'une

discordance
qui
suscite ou
aiguise
de
faon
dcisive le dsir d'unit.
Cette discordance
est dans une
large
mesure d'ordre
historique.
J ouve,
dans
l'Avant-propos
de Sueur de
sang,
dat de mars
1933,
dit
l'imminence d'une

catastrophe
nourrie
par
les
pulsions
les
plus
noires de l'inconscient et actualise
par
l'Histoire. Pierre Emmanuel
rejoint
les
potes
de la Rsistance Dieulefit entre 1940 et 1944 et
publie
des livres comme Combats avec tes
dfenseurs (1942),
La Colombe
(1943).
Aprs Nagasaki
et
Hiroshima,
il reste hant
par
la destruction
atomique
o il voit comme la
figure
de l'Antchrist. Babel
encore,
en
1951,
figure
le

dsordre total et la menace de la destruction.
J ean-
Claude
Renard,
de
mme,
publie
son
premier
livre,
J uan,
en
1945,
et il
le
conoit
comme une

recherche anxieuse d'un monde dlivr du
mal
[Quand
le
pome
devient
prire,
Nouvelle Cit
1987,
p.
231].
Cette
angoisse
est d'ailleurs
prsente
ds les
pomes
de
jeunesse publis plus
tardivement sous le titre
Origines
[La Diffrence,

Orphe
, 1991].
J ean
Grosjean, quant

lui,
ordonn
prtre
en 1939 et
mobilis,
connat la
captivit
en Pomranie et au
Brandebourg
et il n'est
pas
interdit de
penser que
cette
exprience
a
pu
s'associer sa
reprsen-
tation de la situation de l'homme sur terre. Dans Terre du
temps, publi
en
1946,
le
pote
fait dire Salomon vers la fin du livre:
J e
reste, cruso,
captif
d'une le dserte et son
tyran.
Mais il n'est de
jour que je
n'accorde la mer la
pense
de la voile
improbable.
(Gallimard,
1946,
p.
138)
Claude
Vige,
enfin,
juif
alsacien,
confie dans L'Et indien en 1957
[Gallimard,
p.
495]
que
la
guerre
fit de lui le
pote
d'un double exil :
spar
d'Isral,
terre des
origines,
il dut aussi
quitter
l'Alsace,
terre
natale.

Natre veut dire surmonter notre absence
, crit-il,
et ce sen-
timent de
l'exil,
apparu
ds le
premier pome
crit en
1939,
Le Som-
meil
d'Icare,
reste un thme central de son uvre.
Mais cette discordance
historique,
ressentie
par
bien des crivains au
xxe
sicle,
se double dans le cas
qui
nous
occupe,
d'une dchirure
d'ordre
ontologique
dans la mesure
o,
chez
J ouve,
Emmanuel,
Renard
et
Grosjean,
la mmoire chrtienne d'une
rupture originelle s'ajoute
aux divorces de l'Histoire.
Chez Pierre
J ean J ouve
qui, par
ses
conseils,
guida
les dbuts
po-
tiques
de Pierre Emmanuel en 1937 et
que
Pierre Emmanuel fit son
tour
dcouvrir
J ean-Claude Renard,
son lve chez les Oratoriens de
Pontoise,
la Chute et le Mal sont au cur de la Cration. Sueur de
sang
met l'accent sur la monstruosit de la chair et de l'ros avec
beaucoup
POSIEET
QUTE
DEL'UNIT
37
de violence et
dveloppe
l'ide,
peu
conforme l'orthodoxie catho-
lique, que
l'Incarnation mle Dieu la Faute et
que
seule une
plonge
au
plus profond
du Mal
permet
ensuite le Salut. Cette mditation sur
la Chute est
particulirement frappante
dans Le Paradis
perdu,
crit
en 1926-1928 : la Substance
originelle,
d'abord une et
parfaite, porte
en
germe
la
rupture
sous la forme d'un dsir obscur de crer un Autre
qui
lui renvoie
l'image
de sa
perfection.
En sorte
que
la Faute
pre-
mire,
la Division
originelle
sont dans l'acte mme de la Cration et
deviennent consubstantielles au Cr:
Rien ne luit
rien ne sait
rien n'aime
Aucun miroir ne voit ni vers soi ni vers
Dieu,
Nul
pouvoir
n'est sentant et le monde
s'ignore
L'univers
dpos
dans le sein de l'ternit n'est
pas
encore.
IL SE
comprend
puisqu'il parle
le monde
Il s'entend le
plus simplement
du monde et s'aime
Mais tout
coup
l'instruit une blessure
l'absence :
Que
le second ne soit
pas
encore
Et
qu'IL
ne soit
pas
le
premier
n'ayant pas
cr le second
Son miroir
(. )
et ELOHIM
comprenant par
soi
Tout le
Repos,
tout le Mouvement
Produit les
Anges.
(Le
Paradis
perdu,
Fata
Morgana/Pandora,
1978,
p.
16-17)
Pierre Emmanuel
place
cette
rupture originelle
au centre de sa
rflexion.
Sodome,
en
1944,
montre
que
la
nostalgie
de
l'Un,
chez
l'homme,
depuis
la
Chute, n'a,
en
quelque
sorte,
pas
de consolation :
c'est
pch
de Sodome et destruction si le Mme tente de se
replier
sur le
Mme,
si bien
que
l'unit ne se connat
plus qu'
travers la dis-
tance irrductible de
l'Autre,
dmarche
qui organise
les trois volets du
Livre de l'homme et de la
femme:
Una ou la mort la
vie, Duel,
L'Autre.
Chez
J ean-Claude
Renard comme chez Pierre
Emmanuel,
ds le
pre-
mier
livre,
J uan,
la mmoire de la Chute rend formidable cet
Autre,
qu'il
soit la femme ou la
figure
du Dieu Pre. Dans les
Cantiques pour
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
38
des
pays perdus
de
1947,
prfacs par
Patrice de La Tour du Pin et
marqus par
la
Qute
de
joie
(1933), J ean-Claude
Renard
voque
sans
cesse le

mal du monde
,
les

noces de
sang auxquelles
il
oppose
les

noces absolues d'un amour
spirituel proche
de la caritas chr-
tienne.
De
faon analogue
chez
J ean Grosjean
le sentiment de la distance
qui
spare
l'homme et Dieu donne leur ton
particulier
au Livre du
J uste
(1952)
ou
Majests
et
passants
(1956).
Le
J uste
se
sent,
comme
J ob,
injustement
accabl et il accuse le silence divin
qui
encercle le monde:
Nous n'avons
pu
nous rendre familier
L'espace
vide o tout tre est
plong
Ni ton mutisme o se noient nos
litiges
crit-il dans Le Livre du
J uste [Gallimard, 1952,
p.
18].
La Cration n'est
donc
pas pour
lui la
plthore
du vivant offert
par
Dieu l'homme
dans la
Gense,
mais un
manque
essentiel :
Tu nous
posas
sur le sol
paysan
Mais tu fondas le sol sur le nant
Nous
tournoyons
avec les
galaxies
(Le
Livre du
J uste, p. 17)
Et Patrice de La Tour du Pin n'est
pas tranger
cette
inquitude,
lui
qui,
dans la

Lettre des citadins
propos
de
"Thoposie"
,
dans le Troisime
jeu,
se montre conscient d'une certaine
urgence

d'ac-
complir,
contre la
possibilit angoissante
du
vide,

l'unit du micro-
cosme et du macrocosme dans le Christ
J sus [Gallimard, 1983,
p.
197].
Ainsi,

catastrophe
,

noces de
sang
,

exil
,

grief
tmoi-
gnent
du sentiment d'une
rupture
trs
profonde.
Mais alors
qu'une
grande part
de la littrature des annes
cinquante rpond
au sentiment
de l'absence et du non-sens
par
la drision et
l'absurde,
les
potes qui
nous intressent entendent affirmer leur

got
de l'un
(Pierre
Emmanuel)
et accorder une certaine confiance la
posie.
Pour
eux, toutefois,
la
posie
ne saurait se faire
magique, thurgique,
ni se substituer l'exercice
spirituel proprement
dit ou
l'exprience
mystique authentique,
ni bien sr
usurper
la
place
de l'tre.
Tous admettent les distinctions
qu'opre
l'abb Henri Brmond
notamment dans Prire et
posie
en 1926 et
qu'Henri Daniel-Rops
reprend
dans l'essai
qui
suit La Vie recluse en
posie
dans l'dition Plon
de 1938 : certes la
prire
et la
posie
suivent comme un

dessin
psy-
chologique

semblable,
ont une
exprience analogue
de
l'ineffable,
on
peut rapprocher
l'inspiration potique
de l'intuition
mystique
de la
POSIEET
QUTE
DEL'UNIT
39
prsence;
mais la
posie
doit dire alors
que l'expression
n'est
que
seconde ou secondaire dans
l'exprience mystique.
La mfiance
que
Patrice de la Tour du Pin
exprime
dans La Vie
recluse en
posie
en 1938 ne leur est
pas trangre,
mme si elle s'ex-
prime
l avec une
rigueur qui
ne leur
appartient pas
totalement :
J e
crains un
peu
certaines uvres
mystiques;
[.]
elles
jouent
avec
Dieu
qui
est encore un bon
sujet pour
lever la
tragdie
humaine
crit Patrice de La Tour du Pin
qui souligne

toute l'infriorit
-
selon
lui
-
de la
posie
[La
Vie recluse en
posie,
Pion, 1938,
p.
126].
Cette
mme ide se retrouve dans les Psaumes
parus
chez Gallimard en
1938,
que:
[.]
la vie recluse en
posie comporte
une
puissance
non mesurable
d'amour.
Plus
parfaitement
l'tre entier
gravite
autour du
mystre
-
pourvu que
l'on n'aime
pas
l'tat de
posie pour
lui-mme.
(Psaumes,
Gallimard,

Mtamorphoses
, 1938,
p.
63)
Pierre Emmanuel et
J ean-Claude
Renard ont
beaucoup dvelopp
la
rflexion sur cette
question.
Dans LeMonde est
intrieur,
en
1967,
Pierre
Emmanuel crit
que

l'acte de cration
potique
constitue certains
gards
une
apprhension mystique
immanente
[Le
Monde est
intrieur,
Le
Seuil, 1967,
p.
33-
34].
Cet acte devient un leurre de ce
que
Pierre
Emmanuel
appelle
le

narcissisme
suprieur
seulement
quand
il
croit
prendre
la
place
de l'absolu. Dans ce
cas,

le sacr devient la tau-
tologie
de
l'esprit
moderne,
enferm dans un
solipsisme
vaniteux,
dans
son
orgueil qui
l'anantit
[p.
65].
Plus
loin,
Pierre Emmanuel
souligne
encore cette dimension
spiri-
tuelle
particulire
de la
posie,
avec une moindre
prudence que
Patrice
de La Tour du Pin:
Identifier la
pratique
d'un art avec cet effort vers
l'absolu,
ou d'tre l'ab-
solu,
serait une
imposture.
Reste
que
l'activit
potique,
chez le
petit
nombre de ceux
qui
ne
s'y
donnent
qu'en
vue de crotre
au-del,
est une
avance
extrme,
une tentative de briser la
limite,
ou
pour s'emparer
d'une force
divine,
ou
pour s'y
dissoudre dans l'adoration. Et c'est alors
-
ft-ce des fins de
contemplation pure
-
une tentative
promthenne.
Tentative
que je prends
au srieux
(p.
291).
Il serait ais de trouver des rflexions
identiques
dans les Notes sur la
posie
ou dans Une autre
parole,
deux des essais
que
J ean-Claude
Renard
a consacrs
partir
des annes 1970 la
posie
et sa dimension
spi-
rituelle.
J ean-Claude Renard,
comme Pierre
Emmanuel,
y
dcrit la
po-
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
40
sie cartele entre la tentation d'une
toute-puissance magique,
si illu-
soire
soit-elle,
et la soumission o elle se rduit au silence.
Or cette soumission entire de la
posie
la
prire,
les
potes qui
nous retiennent la
rejettent
comme un
danger symtrique
de la tenta-
tion
magique.
Pierre Emmanuel
voque
le
dogme
comme une limita-
I-
tion
possible
de la vitalit cratrice
[La
Vie
terrestre,
Le
Seuil, 1976,
(
p.
151]
et
tmoigne,
dans
Evangliaire,
d'une sorte de lutte du
pote
qui
hsite faire
place
au Verbe
divin,
tant il craint de voir sa
propre
parole
aline.
J ean
Grosjean quitte
le sacerdoce en 1950 sans cesser
de considrer la
posie
comme un exercice
spirituel. J ean-Claude
Renard estime avoir fait
l'exprience
d'une excessive
-
quoique
nces-
saire
pour
lui
l'poque
-
soumission au
dogme catholique
dans Pre
voici
que
l'homme en
1955,
livre o il limite volontairement la libert de
la forme et de l'invention
potiques.
Leur orientation est
par
l sen-
siblement diffrente de l'volution
qu'a
suivie Patrice de La Tour du
Pin du Premier au Troisime
J eu
et
que
le Professeur Yves-Alain Favre
a dcrite lors du
colloque
consacr ce
pote
en Sorbonne en 1981.
Tous,
ds
lors, ont,
des
degrs
diffrents,
une mme
dmarche,
dis-
cutable sans doute si on ne la considrait
que
du
point
de vue de l'or-
thodoxie
catholique.
Ils s'en
prennent
assez directement la tradition dualiste dans la
mesure o elle a
pu
selon eux aboutir une condamnation de la
matire du monde
qui
nourrit le
pome.
Pour Claude
Vige, pote juif,
le contexte est
diffrent,
mais le
rejet
du dualisme
grco-chrtien
n'en
est
que plus
nettement formul. Ce
qu'il dveloppe
dans Rvolte et
louange (1962)
ou dans Aux sources de la littrature moderne
(1989)
trouve
de nombreux chos chez
J ean-Claude
Renard et Pierre Emmanuel.
Claude
Vige
montre
que
le christianisme recule Dieu dans une trans-
cendance si lointaine
que
le
cogito
et la tradition humaniste anti-chr-
tienne ont beau
jeu
de lui substituer une forme de

transcendance
ngative
-
phnomne
dcrit en 1957
par
le
critique Hugo
Friedrich
dans Structures de la
posie
moderne. La
posie,
celle d'un Mallarm
par
exemple,
devient

posie
de l'exil de l'tre et se voue au
mutisme,
la fois exile du divin
et,
de ce
fait,
mprisant
le monde.
Il
s'agit
donc de dfinir les modalits d'une
posie que
sa dimension
spirituelle
ne
pousse pas, par
oubli du
concret,
une forme d'abs-
traction et ce
que
J ean-Claude
Renard nomme un

virage
la
prose
.
Le
dualisme fait
place
une
qute
des noces. Cette recherche est cen-
trale chez
J ean-Claude
Renard
qui
dfinit sous le nom de
Mystre
une
conjonction
de l'immanence et de la
transcendance,
du
profane
et du
sacr,
dans un
accomplissement rciproque qui
n'annule
pas
leur dif-
POSIEET
QUTE
DEL'UNIT
41
frence. Le monde devient alors

terre du sacre . Cette
conception
rapproche
d'une manire
frappante
ce
pote
de tradition chrtienne
d'un Claude
Vige qui
affirme
que

vivre,
c'est tre l

[L'Et
indien,
p.
33].
Ici,
le divin se rvle dans l'existence de l'homme et l'homme
se
conquiert
dans une lutte
comparable
celle de
J acob
Phanuel.
Le sacr ne s'isole
plus:

Pour
J acob
-
crit Claude
Vige
-
la terre
entire est devenue Phanuel : la face de Dieu . Homme et
monde,
autrement
dit,
s'accomplissent
mutuellement et la distance est
intgre
au
procs
des
noces,
comme chez
J ean-Claude
Renard
o,
avec un sou-
venir de la
mystique,
l'absence
dsigne
aussitt la
prsence
ainsi
qu'en
tmoignent
des titres comme La Braise et la rivire
(1969)
ou La Lumire
du silence
(1978).
Et si la terre est

terre du sacre
,

Phanuel
,
l'ros et la matire
sont rhabilits. Contre l'ide d'une Faute
originelle
sont
proclames
des noces nouvelles du masculin et du fminin.
J ouve
voit ainsi dans
un ros
spiritualis par
la
posie
le seul
moyen
de lutter contre la

catastrophe
. Pierre Emmanuel veut
que:

la diffrence des sexes
soit
sanctifie,
leur attrait mutuel reconnu comme une
figure impar-
faite mais essentiellement efficace de l'unit sans
anantissement,
de
la relation au Dieu
personnel
(Sodome, LUF, 1944,
Le
Seuil, 1953,
p.
9)
et,
dans
Una,
il fait de la femme

l'autel bni .
partir
de La Terre
du
sacre,
J ean-Claude Renard,
de
mme,
dit sans rticences l'union de
l'ros,
du monde et du
spirituel :
Et soudain l'me est dsirable
-
la chair du sacre comme une
femme dans le vent du Sud
(Toutes
les les sont
secrtes,
Le
Seuil, 1984,
p.
90).
De l'acte
rotique,
il affirme dans Le Lieu du
voyageur que:
C'est
rejoindre
le
corps
universel : le Dieu dans la chair de l'tre.
C'est ressentir
profondment que
la
spiritualit
et la sexualit
par-
lent d'une mme ralit
(Le
Lieu du
voyageur.
Notes sur le
Mystre.,
Le
Seuil, 1980,
p.
201).
La
posie participe
ds lors
pleinement
de l'uvre des noces
par
sa
double dimension
spirituelle
et concrte. Elle
permet
selon
J ouve
de

ramener la
spiritualit
dans un monde de matire bouche
et,
parce
qu'elle
est du ct de
l'ros,
elle est

antagoniste
la mort
(Apolo-
gie
du
pote (1946)
dans Pierre
J ean J ouve, uvre,
Mercure de
France,
1987, tome 1,
p. 1203).
Elle
est,
selon Pierre
Emmanuel,

une forme
leve de
l'infatigable puissance rotique
Le GOllt de
l'Un,
Le
Seuil,
1963,
p.
41.
Il
y
a
l,
comme
pousse
l'extrme et dote d'un efficacit
spiri-
tuelle
propre,
la recherche de cette

prise
de chair
voque par
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
42
Henri
Daniel-Rops

propos
de Patrice de La Tour du Pin comme le
seul
moyen pour
la
posie
de rsister la tentation de
l'anglisme.
Dans le sens de cette
approche
d'une unit
immanente-transcendante,
la
plupart
des
potes que
nous considrons
s'appliquent
une relec-
ture
personnelle
des textes sacrs et un
largissement
de leur hori-
zon
spirituel.
J ean-Claude
Renard est sans doute celui
qui
s'est le
plus
attach,
en
particulier
dans ses essais sur la
posie,

rinterprter
les Textes
et les
dogmes.
Il
parle par exemple
du
Mystre
ou du dieu
-
sans
majuscule
-
pour
viter de se rfrer au Dieu chrtien transcendant
et,
refusant la
figure
doloriste du Christ
chrtien,
il
prfre
voir en lui le
modle
glorieux
de
l'accomplissement
humano-divin
qu'il
nomme
Mystre.
Ailleurs,
il exclut encore l'ide d'une damnation ternelle. La
mystique
lui donne aussi
l'image
d'une concidence des contraires
accorde sa vision de noces
immanentes-transcendantes,
et les noces
mystiques
nourrissent sa rflexion sur ce
qui apparente posie,
ro-
tique
et
spiritualit. Ajoutons qu'aprs
la mort d'une
petite
fille
pre-
mire-ne en
1946,
le
pote
a connu une
exprience
d'ordre occulte
qui,
si elle l'a amen
prs
de la
folie,
n'a fait
que
renforcer son intui-
tion des liens entre le sacr et le
profane.
L'alchimie,
entre
autres,
confirme l'ide de noces du masculin et du fminin
par
le double
travail de

l'oratoire et du

laboratoire .
Pierre
Emmanuel,
de la mme
faon,
recherche dans Tu

l'univer-
sel
singulier
des
mythes
o l'Inde
rejoint
le
mystre
chrtien et il
labore dans Le Grand uvre
(1984)
une
cosmogonie organise
autour
de la
syllabe
AUM du Mantra de Chenrozee.
Quant

J ean Grosjean,
qui
est
parti
au Proche- Orient en 1936 et 1937 et a
enseign
dans une
cole arabe avant d'tre ordonn
prtre,
il se dtache de la
conception
d'un Dieu radicalement
transcendant,
ternel et
parfait.
Si Terre du
temps, Hypostases,
Le Livre du
J uste,
Majests
et
passants
font une
large
place
aux
personnages bibliques qui expriment
l'action de
Dieu,
c'est
parce que, pour
lui,
Dieu n'est
pas
une essence immobile et
parfaite,
mais une existence manifeste. En
1969,
le
pome
de tonalit
gnostique
qu'est
La Gloire formule nettement cette ide: Dieu
[.]
n'est
pas
l'ide,
il est
vivant,
rien ne le lie sa
perfection
et
L'tre,
s'il
n'existait,
ne serait
pas
[La Gloire,
prface
de Pierre
Oster,
posie Gallimard, 1969,
p.
179-180].
POSIEET
QUTE
DEL'UNIT
43
Au terme de ce travail
complexe,
la
posie
devenue

terre du sacre
tend vers une double densit
spirituelle
et
concrte,
vers un
loge
attentif
du monde.
C'est,
comme le dit Claude
Vige,

Songer
la ralit comme un
pain
rche,
au terreau
granuleux
et
profond
,
incarner en somme
l'loge
du sacr. Le
Mystre
humano-divin se
confond,
chez
J ean-
Claude
Renard,
avec la saveur du monde :
Le
mystre
aprs
la chaleur
qui
brille aux Lances de
Malissard,
a le
got
de la chartreuse verte
(12
Dits,
Marc
Pessin, 1980,
s.
p.).
J ean
Grosjean,
dans
Austrasie,
en
1960,
consacre ses
proses
brves un
parcours plus apais
du monde. Ainsi du

Sdum blanc
,
dans

l'Herbier :
Le sdum sur le mur. Ma
patrie
ne va
pas plus
loin. Les volailles
patte

patte
sur le sol. Un
coq
chante. Petites crtes charnues du
sdum l-haut. Les toits dorment derrire le mur. Le
coq
chante.
Le sdum est blanc sur le ciel.
(Gallimard, p.
65-66)
Il ne faudrait
cependant pas
croire une subite extinction de l'in-
quitude.
Chez
J ean-Claude
Renard,
le
pome
sait se faire
parole
d'at-
tente
emplie
de
questionnements, suspens,
hsitations,
aussi bien
que
parole
de la
prsence qui
use
d'injonctions,
futurs
prophtiques,
se fait
dit, haku,
aphorisme,
sentence. Claude
Vige,
de
mme,
souligne que
son criture est

toute
tension,
tiraille entre le oui et le
non,
allant vers
et loin de. criture
dchire,
lamine vif.
(L't indien,
p.
157).
Cette
inquitude,
associe l'attention au concret du
monde,
reste
ce
qui rapproche
ces
potes

spirituels
de
potes
sans confession ni
foi mais dont l'uvre
possde
une dimension
spirituelle
indniable,
comme le

paysan
cleste
Georges-Emmanuel
Clancier ou comme
Andr
Frnaud,
pour
ne citer
qu'eux.
En
guise
de
conclusion,
rappelons que
notre
projet
n'a
pas
t de
chercher tablir un
jugement
d'ordre
ontologique
ou
thique,
ni une
hirarchie d'ordre
potique
entre les divers
potes
mentionns. Nous
aurons seulement amorc une mise en
regard
de la
thoposie
de
Patrice de La Tour du Pin et de la
qute potique
et
spirituelle
des
cinq
potes
tudis. Leur
proximit
est
grande quand
il
s'agit
de mettre en
garde
contre une confusion entre la
posie
et le sacr
proprement
dit.
En
revanche,
Pierre
J ean J ouve,
Pierre
Emmanuel, J ean-Claude
Renard,
J ean
Grosjean
et Claude
Vige
semblent d'une certaine
faon
donner le
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
44
pas
la
posie:
si Patrice de La Tour du Pin cherche savoir comment
accorder la
pratique potique
aux
exigences
de la
foi,
ils se demandent
eux comment accorder la
qute spirituelle
la dmarche
potique.
Ce
n'est
point
l
faiblesse,
sans
doute,
de
part
ou
d'autre,
mais choix
conscient et formul. Nous terminerons en ce sens en
rappelant
ce
que
Patrice de La Tour du Pin crit et
par quoi
il se montre
parfaitement
matre de l'orientation choisie dans la Lettre des citadins
propos
de
"Thoposie" que
nous avons
partiellement
cite tout l'heure :
[.]
vous
qui regrettez probablement
le
simple pote
des bois et du
vent,
et
qui
me
reprochez
d'avoir
perdu
ma
sensualit,
[.]
me croirez-vous si
je
vous si
je
vous affirme
que je
ne l'ai
pas perdue,
mais
qu'ayant dj
pris part
mon
criture,
elle a son
lot,
et
que
de toute
faon
la
grande
question pour
moi est celle de l'unit du microcosme et du macrocosme
dans le Christ
J sus. (III, 197)
A. PRTA DE BEAUFORT
45
LA CRATION
POTIQUE
DANS LA PRIRE CHRTIENNE
P. DE CLERCK
Institut
Suprieur
de
Liturgie
de VICP
Dieu
que
nul il de crature
N'a
jamais
vu,
Nulle
pense jamais
conu,
Nulle
parole
ne
peut
dire,
C'est notre nuit
qui
t'a
reu:
Fais
que
son voile se dchire.
(Somme, III 293)
Ar
f
est-ce
pas
le miracle de la
posie
de faire en sorte
que
le
voile se dchire? Non de le faire
disparatre,
car
la nuit
ubiste
toujours,
mme celle o nous recevons Dieu. Mais
que
le voile
se
dchire, s'entrouvre,
laisse entrevoir
quelque
chose de ce
que
nul
il de crature n'a
jamais
vu. Car effectivement elle est
venue,
comme
le dit saint
Paul,

la
sagesse
de
Dieu,
mystrieuse,
demeure
cache,
celle
que
ds avant les sicles Dieu a
par
avance destine
pour
notre
gloire,
celle
qu'aucun
des
princes
de ce monde n'a connue
[.] ;
et
nous
annonons
ce
que
l'il n'a
pas
vu,
ce
que
l'oreille n'a
pas
entendu,
ce
qui
n'est
pas
mont au cur de
l'homme,
tout ce
que
Dieu
a
prpar pour
ceux
qui
l'aiment
(I
Co
2, 7-9).
Aussi n'est-il
pas
tonnant
que
la
prire
chrtienne fasse
appel
la
posie.
La
prire
chrtienne en toutes ses formes
d'expression,
et donc
aussi la
prire liturgique

laquelle je
me limiterai ici. Mon
propos
ne
sera aucunement de
confisquer
la
posie
au service de la
liturgie,
comme si tout
pome,
en nous
levant,
nous menait ncessairement
vers
Dieu,
et le Dieu de
J sus
Christ.
J e
voudrais
simplement
mon-
trer
qu'il n'y
a
pas
lieu de s'tonner
que
la
posie
ait lu domicile dans
la
prire
chrtienne.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
46
La Bible ne montre-t-elle
pas l'exemple ?
On sait
que
les
J uifs
rpar-
tissent leurs critures en trois
catgories :
la
Loi,
les
Prophtes
et les
crits. Ces
derniers,
qui
contiennent notamment les Psaumes et les Pro-
verbes,
J ob,
Ruth,
Esther et le
Cantique
des
Cantiques,
forment donc
une des trois
parties
de l'Ancien
Testament,
et consistent en
pomes.
N'est-il
pas significatif que
la Rvlation
judo-chrtienne comporte
une
grande part
de
posie?
Car
pour
se faire connatre la race des
hommes,
Dieu a
communiqu
Mose sa
Loi,
et aux
prophtes
sa
Parole de
feu;
mais il a aussi fait
surgir
des
potes qui
veillent l'es-
prit
et suscitent
l'imagination ; pour
se rvler
pleinement,
Dieu a fait
appel
la
beaut,
et au
chant,
et la
danse;
car les
psaumes
n'ont
pas
t crits
pour
tre marmonns dans un brviaire.
Depuis
les Actes des
Aptres
(4, 25-26),
la
prire
chrtienne a fait
appel
aux Psaumes. Elle les a tellement mchonns et malaxs
que
de cette
rumination sont nes d'autres
compositions,
et notamment des
hymnes.
Tantt rcriture des
psaumes
eux-mmes,
comme ceux de
Claudel o ce dernier a ml son criture celle de
David,
ou comme
plusieurs hymnes
de Didier
Rimaud,
toutes tisses de rminiscences
bibliques.
Tantt crations
plus
libres,
selon la
mtrique
ancienne,
comme les
hymnes
d'Ambroise
(1)
ou de Venance Fortunat
(2),
ou les
innombrables
compositions
mdivales. Il n'est
pas
sans
intrt,
l're
des calculs
d'ordinateur,
de
rappeler que
les Analecta
hymnica
medii aevi
runis
par
Blume et Dreves
(3)
ne
comptent pas
moins de
42000
pices, rparties
en 53
volumes,
dont on trouve aussi la rf-
rence dans le
Repertorium hymnologicum
du chanoine
Ulysse
Cheva-
lier
(4).
,
Faut-il s'tonner de la cration
potique
dans la
prire
chrtienne ?
A vrai
dire,
la
liturgie
ne fait
pas qu'utiliser
des
pomes.
Les rela-
tions de la
posie
la
liturgie
tiennent leur nature mme.

Cra-
tion
potique
,
tout
d'abord,
(l'expression
est dans le titre
qui
m'a
t
propos par
les
organisateurs,
et
que j'ai repris
navement),
est
vrai dire une
tautologie.
Car la
posie grecque,
o
l'euphonie
fran-
(1)
Voir l'admirable dition rcente: Ambroise de
Milan,
Hymnes.
Texte ta-
bli,
traduit et annot sous la direction de
J . FONTAINE, (Patrimoine),
Cerf, Paris,
1992.
(2)
Venance
FORTUNAT,
Pomes. T1: Livres 1-IV.Texte tabli et traduit
par
M.
REYDELLET,
Les Belles
Lettres, Paris,
1994.
(3)
C. BLUMEet G.
DREVES,
Analecta
hymnica
medii
aevi,
Leipzig,
1886-1911,
(53 vol).
(4)
U.
CHEVALIER,
Repertorium hymnologicum. Catalogue
des
chants,
hymnes,
proses, squences, tropes
en
usage
dans
l'glise
latine
depuis
les
originesjusqu'
nos
jours,
A.
Picard, Paris,
1919
(6 volumes).
LA CRATION
POTIQUE
DANSLA PRIRECHRTIENNE
47
aise
a heureusement laiss tomber le
premier
iota,
ne
signifie
rien
d'autre
que
l'action de
faire,
la
cration,
qui
se diffrencie de la
praxis.
Et la
liturgie, pour
sa
part,
ne
s'apparente pas
la
-logie
des
philologues
ou des
thologiens ;
elle est un
ergon.
Elle est de l'ordre
de l'
-urgie
des mtallos
qui produisent
du
mtal,
et de celle des chi-
rurgiens qui,
dit-on,
oprent.
La
liturgie
est un
opus,
comme disaient
les
anciens,
un
opus
Dei
(5),
uvre de l'homme
pour
Dieu,
mais avant
tout uvre de Dieu en
l'homme;
elle consiste en des
opera.
La litur-
gie
est de l'ordre de
l'action ;
elle se
propose
de faire de la
prire
avec un
peuple.
Elle relve donc
proprement
de la
poisis.
Les lin-
guistes
nous offrent
aujourd'hui
le terme
performatif pour
dire
l'op-
rativit du
langage.
La
liturgie
est tout entire d'ordre
performatif,
et non
descriptif,
notionnel,
encore moins rationnel. Elle ne se
pr-
sente
pas
nous comme un
objet

analyser
ou
comprendre,
ou
comme un
objet
d'tude
(sinon
pour
les
liturgistes, qui
ont
parfois
du mal
passer
de la science l'action
liturgique).
La
liturgie
est
bien
plutt
une
source,
donneuse de sens
pour
tous ceux et celles
qui
veulent bien l'entendre.
Il n'est donc
pas
tonnant
que pour accomplir
son
uvre,
la
liturgie
fasse
appel
la
posie,
comme d'ailleurs la
musique
et aux autres
arts. Peut-on voir une confirmation de la nature entirement
potique
de la
liturgie
dans le fait
que
la Constitution sur la
liturgie
du dernier
concile contienne un
chapitre
6 sur la
musique
sacre,
vu
l'importance
qu'elle
revt dans le
culte,
et un
chapitre
7 sur l'art sacr et le mat-
riel du
culte,
entendez
principalement
la construction des
glises
et
leur
mobilier,
mais
qu'elle
n'ait
pas
consacr un
chapitre particulier
aux textes
liturgiques
et la
posie?
Le
premier
numro du
chapitre
sur l'art sacr mrite toutefois d'tre cit:
Parmi les
plus
nobles activits de
l'esprit
humain on
compte
trs
bon droit les
beaux-arts,
mais surtout l'art
religieux
et ce
qui
en
est le
sommet,
l'art sacr. Par
nature,
ils visent
exprimer
de
quelque faon
dans les uvres humaines la beaut infinie de
Dieu,
et ils se consacrent d'autant
plus
accrotre sa
louange
et sa
gloire
qu'ils
n'ont
pas
d'autre
propos que
de contribuer le
plus possible
tourner les mes humaines vers Dieu
(n 122).
La
posie,
vrai
dire,
n'imprgne pas
la
liturgie
de la mme manire
en toutes ses formes. Car mme si nous ne considrons ici
que
les
textes de la
liturgie,
il faut reconnatre
qu'elle
les
dploie
en des actes
de
langage
de nature fort diverse. Les oraisons
romaines,
par exemple,
(5)
On connat
l'adage
de la
Rgle
de saint Benot
(vers 540)
: Nihil
operi
Dei
praeponatur
-
Que
rien ne soit
prfr
l'uvre de Dieu
(ch. 43).
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
48
ne sont
gure
des modles de
posie lyrique.
Elles ont bien un
rythme
qui
fait
appel
tout l'art des
clausules,
en
latin,
et une densit
inga-
le;
mais elles font rarement rver. La
liturgie catholique, pourtant,
ne
se limite
plus aujourd'hui
un nonc
unique.
Le Missel romain
pour
les diocses du Zare a tent de formuler des
prires plus
nourries des
tournures des
langues
locales et des
images qu'affectionnent
les
popu-
lations
africaines ;
ainsi
lit-on,
avant le chant du
Kyrie:
Seigneur
notre
Dieu,
comme la
sangsue
adhre la
peau
et suce le
sang
de
l'homme,
le mal nous a envahis.
Notre vie est diminue.
Qui
nous
sauvera,
sinon
toi,
notre
Seigneur ?
(6)
La citation se fait ici en
franais;
mais
probablement
la
prire
est-
elle bien
plus
vocatrice en
lingala,
en tsiluba et en swahili.
La
posie prend
toute son
ampleur
dans les
pices que
les
liturgistes
appellent
habituellement les
grandes
bndictions. Les
plus importantes
d'entre
elles,
les
prires eucharistiques,
en sont aussi le moins bon
exemple,
car la
plupart
n'ont
pas
russi
exprimer
le mmorial de la
mort et de la rsurrection du
Seigneur
en termes trs
potiques.
Le
dbut des
prires eucharistiques,
la
prface,
est
cependant
le lieu o
la
louange
de Dieu a libre
cours;
un des
plus
beaux
exemples
en est
sans doute la
prire eucharistique
du livre VIII des Constitutions
apos-
toliques,
dont voici un bref extrait :
Tu as ceint de fleuves le monde
que
tu as cr
par
le
Christ,
tu l'as arros de
torrents,
irrigu par
les sources
inpuisables,
encercl de
montagnes pour
assurer la terre une assise
inbranlable,
la
plus
solide.
Tu as donc
peupl
le monde et tu l'as orn d'herbes
odorifrantes et
thrapeutiques,
d'animaux nombreux et
varis,
robustes ou
plus
faibles,
pour
la nourriture et
pour
le
travail,
domestiques
et
sauvages,
avec le sifflement des
reptiles,
les chants des diffrents
oiseaux,
le
cycle
des
annes,
le
compte
des mois et des
jours,
l'ordre des
saisons,
la course des
nuages chargs
de
pluie,
pour produire
des
fruits,
alimenter les
vivants,
la masse des vents
qui
desschent,
sur ton
ordre,
la multitude des
plantes
et des herbes.
(6)
Missel romain
pour
les diocses du Zare
(1988), p.
94.
LA CRATION
POTIQUE
DANSLA PRIRECHRTIENNE
49
Non seulement tu as cr le
monde,
mais tu
y
as
plac
l'homme,
citoyen
du
monde,
faisant de lui la
parure
du monde
[.] (7).
Le besoin de
posie
en
pareille pice
se
ressent,
a
contrario,
l'au-
dition de la
prface
latine de la
Trinit,
o le contenu
thologique
est
si dense
que
le fidle
moyen
dcroche vite.
Mais il n'est
pas que
les
prires eucharistiques, parmi
les
grandes
bndictions. Il faut citer ici la bndiction des eaux
baptismales,
et la
laus
cerei,
la
louange
du
cierge pascal,
au dbut de la nuit
pascale,
o
la lumire
symbolise
la rsurrection du Christ. Comme ces textes sont
assez
connus,
citons
plutt
un extrait de la bndiction de l'huile
par-
fume ou saint
chrme,
que l'vque
bnit la messe
chrismale,
durant
la semaine sainte :
Dieu
[.]
c'est toi
qui,
au
commencement,
as voulu
que
la terre
produise
des arbres fruitiers.
Ainsi est n
l'olivier,
parmi
toutes les
plantes,
dont les fruits allaient
procurer
la bonne huile
qui
servirait faire le saint-chrme.
C'est ainsi
que
David,
entrevoyant,
sous
l'inspiration
prophtique,
les sacrements de ta
grce,
a chant
que
cette huile ferait briller de
joie
notre
visage;
et
lorsque
le monde
expiait
ses
pchs
sous les eaux
du
dluge,
une
colombe,
portant
un rameau
d'olivier,
signe
de tes bienfaits
venir,
annona
le retour de la
paix
sur la terre
(8).
Mais ce sont surtout les
hymnes,
bien
sr,
qui reprsentent
le trsor
o la
posie
a
apport
la
liturgie
ses incalculables ressources. Les
hymnes
latines,
on l'a
dit,
taient fort nombreuses. Celles de l'actuelle
Liturgie
des Heures constituent un vritable
petit
trsor
(9).
Elles sont
environ trois
cents,
slectionnes
parmi
trois mille.
J e
ne rsisterai
pas
au
plaisir
de vous lire une de celles
que je prfre,
une
hymne
de
Carme:
(7)
LesConstitutions
apostoliques,
VIII, 12,
14-16 : d. M.
METZGER,
collection
Sources chrtiennes
336, Cerf, Paris, 1987,
185. Les Constitutions
apostoliques
sont une
compilation syrienne
des environs de 380.
(8)
Sacramentaire
glasien,
d. C.
MOHLBERG, Roma, 1960,
formulaire de la
Messe
chrismale,
n
386,
p.
62.
(9)
Lire P.-M.
Gv,

Le trsor des
hymnes
,
LaMaison-Dieu
173, 1988/1,
19-40.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
50
Venez au
jour!
Le Christ
prpare
son retour !
Le Christ
prvient
l're
nuptiale !
Passent les
temps!
Passe la chair !
L'Esprit
de Dieu souffle au
dsert,
Annonant
l'aurore
pascale !
Dpouillez-vous !
Quant
vous
mourrez,
vous
perdrez
tout !
Suivez votre exode l'avance !
Tombe la mort! Tombe le soir !
N'attendez
pas qu'il
soit
trop
tard
Pour
que
Dieu vous donne naissance.
Ne
craignez pas
De vous
dfaire,
il recrera
Ce
que
vous cdez de
vous-mmes ;
Fermez les
yeux!
Baissez vos fronts !
Venez mendier sa cration
Au fond des tnbres humaines.
Ne
glissez plus
Sur votre
pente

l'inconnu,
Car ici commence un autre
ge;
Retournez-vous !
Apprenez
Dieu!
Il a
promis
son
rgne
ceux
Qui
emprunteront
ses
passages !
Le
jour
viendra
O le dsert refleurira
Et l'ombre rendra la lumire !
Traversez-les ! Ds
maintenant,
Allez chercher au testament
Ce
qui
n'est
pas
n de la terre!
(10)
Ces textes sont-ils
hermtiques ?
Sont-ils
trop
difficiles
pour
le chr-
tien
moyen?
Les
enqutes
ralises ce
propos
montrent
que
les avis
sont trs
partags,
et cela dans les milieux les
plus
divers. Il faut rsis-
ter,
en tout
cas,

porter
un
jugement
sur les textes
liturgiques, quels
qu'ils
soient,
aprs
une
premire
lecture,
comme s'ils taient destins
n'tre entendus
qu'une
seule fois. Car le caractre ncessairement
rptitif
de la
liturgie, qui
tient sa nature
rituelle,
fait en sorte
que
les chrtiens entendront
plusieurs
fois ces
textes,
qui
ne sont donc
pas
(10)
P. de LA TOURDU
PIN,
Une Sommede
posie,
III, 299,
Hymne
de carme
dans La
liturgie
des Heures.
LA CRATION
POTIQUE
DANSLA PRIRECHRTIENNE
51
destins,
comme des
journaux parls,
tre
compris
la
premire
audition. Les
pomes,
de ce
point
de
vue,
ont
l'avantage
de
garder
du
sens en
rserve,
et de ne
pas
tre
puiss
leur
premire
excution.
L'hermtisme n'est
pas
une
qualit,
mais la densit n'est
pas
un dfaut.
De
plus,
la
posie
a ceci de
particulier, par rapport
la
prose, que
sa
signification
ne
s'puise pas
dans son contenu notionnel. Elle donne

penser,
et elle enchante tout autant
par
le
rythme qui
lui est
propre,
par
l'harmonie,
la
musique
des mots et leur
charme,
et le foisonne-
ment des
images qui voquent plus que
les
concepts.
C'est une res-
source tout fait essentielle
quand
il
s'agit,
comme en
liturgie,
d'ou-
vrir sur la
transcendance,
et de faire
percevoir
l'uvre de
l'Esprit.
Par
l
mme,
la
posie
fait
appel
au
corps,
et aux innombrables ressources
inconscientes de l'tre humain. Elle offre une
approche holistique, plus
globale que
le discours
rationnel,
et donc mieux
adapte
sa
fin,
qui
est de retourner tout l'tre vers
l'Esprit.
J 'ai
commenc
par
une uvre du
pote que
nous honorons
aujour-
d'hui.
J e
terminerai
par
la citation d'un
philosophe
franais
de ce
sicle,
dont on ne trouve habituellement
pas
le nom dans les biblio-
graphies liturgiques :
En renchrissant sur son
impuissance
verbale,
en rendant les mots
fous,
le
pote
nous fait
souponner par
del ce tohu-bohu
qui
s'an-
nule de lui-mme d'normes densits silencieuses :
puisque
nous
ne
pouvons pas
nous
taire,
il faut faire du silence avec le lan-
gage
(11).
P. DE CLERCK
(11) J .-P. SARTRE,
Situations
III,
p.
247. Cit dans P.
ROBERT,
Dictionnaire
alpha-
btique
et
analogique
dela
languefranaise (6vol.), Paris,
1960
ss,
art.

Posie
,
citation 8.
53
PRIRE ET POSIE
,
CHEZ
QUELQUES
POTES DU XXe SICLE
Nathalie NABERT
Doyen
de la Facult de Lettres
de l'ICP
,C;7J
our la
plupart
d'entre nous la
prire
et l'criture sont des actes
distincts mme s'ils se fondent souvent dans la mme activit
cratrice.
Converti,
Max
J acob tentera,
avec
plus
ou moins de
succs,
de tenir sa mditation
spirituelle
distance de sa
pratique
littraire :
Il ne
s'agit pas
dans la mditation de trouver des ides d'homme
de lettres mais de se convaincre de ce
qui
est
lmentaire,
d'en
dga-
ger
l'motion,
de cultiver cette motion comme un
acteur,
de sen-
tir l'motion descendre vers les ctes surtout celles
qui
sont voi-
sines du ventre. L est le
sige
de
l'me,
le
plexus
solaire. Voil ce
qu'est
une
mditation,
dit-il au cours d'un de ses entretiens
rapport par
Yvon Belaval
(1).
A
l'oppos
de cette attitude dont la lecture des Mditations
(2)
rvle
d'ailleurs la
fragilit,
Patrice de la Tour du Pin
aspire
la fusion de
son tre
potique
et de son tre orant :
J 'ai reu
aussi d'tre
crivain, c'est--dire,
grant
d'un besoin de
dire,
de tisser
par
la
parole
des liens entre toute chose et toute
vie
qui
m'est
prsente
et d'en faire un univers d'homme: ne
puis-
je pas
lier cet univers
J sus-Christ ?
Ne
dois-je pas
le faire sous
peine
d'tre consciemment
spar
de lui dans toute une
part
de
mon activit?
Dois-je
m'en tenir la
prire prive
avant mon livre
et
vaquer
ensuite mon office d'crivain comme si
j'avais
deux
(1)
Yvon
BELAVAL,
LarencontreavecMax
J acob,
Ed.
Chariot,
Paris
1946,
p.
124-
125.
(2)
Max
J ACOB,Mditations,
d. Ren
Plantier, Gallimard,
Paris 1972.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
54
paroles,
une
pour
le
Seigneur
en moi et l'autre
pour
les
hommes?
(3).
Il
rpondra
cette
question par
la mditation
quotidienne, crayon
en
main,
et
par
la
posie qui
est chez
lui,
ainsi
que
le
remarque
Mau-
rice
Champagne
dans sa
prface
l'dition Gallimard de la
Qute
de
joie
(4)

une fonction de la vie intrieure . Cette rclusion de la
parole
potique
dans l'activit
mystagogique
de l'homme tablit donc ce
que
La Tour du Pin
appelle
la

thoposie

(5),
cette voie mdiane dans
laquelle
l'homme
priant s'engage
et se
dsapproprie pour
mieux fon-
der la
qute
universelle de Dieu:
force de
frapper
au centre de mon microcosme
(que
d'autre
part
je
tche de
dployer
sans cesse
par
l'action
potique) finirai-je par
rvler ce
qui
en moi relve d'abord d'un
plus grand que
moi,
le
Moi de l'humanit
concrte,
et
puis
le Christ
qui l'occupe ?
Cela
revient creuser obstinment le
plus
intime dans
l'espoir
de dcou-
vrir le
plus
universel,
tous deux
exposs
l'alliance de Dieu
(6).
Ce
projet,
conduit
jusqu'
son terme
par
le
passage
de la
prire per-
sonnelle la
prire
communautaire de la
liturgie pendant
les dix der-
nires annes de la vie de Patrice de La Tour du Pin
(7), pose
ds lors
le
problme
de la consubstantialit de l'criture
potique
et de la
prire.
Comment la
prire
dfinit-elle une
homognit
de la
posie
et
par quelle
tension
polmique
celle-ci
parvient-elle
maintenir une voix
personnelle
et
htrodoxe,
au sein d'une
profration qui
relve,
par
sa
forme et son
intentionalit,
de la
pratique religieuse ?
(3)
Carnets de
route, Plon-Mame,
Paris
1995,
p
35.
(4)
La
Qute
de
joie
suivie de Petite somme de
posie, prface
de Maurice
CHAMPAGNE, Gallimard,
Paris
1967,
p.
9.
(5)

La
thoposie
-
le mot
apparat pour
la
premire
fois dans le
Rapport
d'enqute
du Deuxime
jeu
-
n'est
pas
autre chose
que
la
posie,
ni autre chose
que
la
prire.
C'est la fois l'une et
l'autre,
un

hybride
,
fruit ramen d'une
longue
marche dans le
dsert,
nouveau
visage
de la
posie aprs
la
signature
du Contrat dans une
masure,
lui-mme

une
rponse capitale
d'existence .
L'expression
de la foi
par
la
posie,
"La
thoposie
relaiera
l'intelligence pure
jusqu'
ses
propres
limites."

Isabelle
CHAMSKA,
Patrice dela Tour du Pin. Bio-
graphie spirituelle,
Descle,

Mmoire chrtienne
,
Paris
1992,
p.
228.
(6)

Liturgie personnelle
dans Une somme de
posie
III,
le
jeu
de l'homme
devant
Dieu, Gallimard,
Paris
1983,
p.
27.
(7)
Appel
collaborer la rnovation
liturgique
mise en uvre
par
le
Concile Vatican
II,
dans sa
premire
constitution,
De sacra
liturgia,
le 4
dcembre
1963,
Patrice de LA TOURDUPINtravaillera la traduction de l'Ordo
Missae ds 1964 et la traduction et la rdaction de nouvelles
prires
eucha-
ristiques
ds 1967.
PRIREET POSIECHEZ
QUELQUES
POTESDUXX' SICLE
55
Telle est donc la double
perspective : homognit
et
htrognit
dans
laquelle
nous
engagerons
notre rflexion sur les
rapports
entre
la
prire
et la
posie
chez Patrice de la Tour du Pin et chez
quelques-
uns des ses
contemporains.
*
* *
Il existe une voix commune de la
prire, que
celle-ci
figure
dans les
sources
bibliques
et
liturgiques
ou
qu'elle
soit insre dans le
parcours
priv
d'une
qute potique,
cette
voix,
ce
grand
chant communautaire
qui
efface les
asprits
individuelles,
se
justifie
dans la dfinition et
l'origine
mme de la
prire.
Prier,
c'est s'adresser
Dieu,
et dans le
monde
chrtien,
la
Vierge
ou aux
saints,
suivant un mouvement int-
rieur d'lvation de
l'me,
tel
que
l'a dcrit entre autres saint Thomas
d'Aquin
(8)
:

Oratio rationis est actus
applicantis
desiderium voluntatis
ad eum
qui
non est sub
potestate
nostra sed
supra
nos,
scilicet Deum
(La
prire
est un acte de la raison
qui applique
le dsir de la volont
celui
qui
n'est
pas
sous notre
puissance,
mais au-dessus de
nous,

savoir
Dieu).
Il va de soi ds lors
que
cette orientation ascendante de la
parole
vers une vrit
transcendante,

supra
nos instruit un discours
typo-
logique quasiment
invariant,
si l'on
excepte
les contenus. Voil
pour-
quoi
l'on
peut parler
d'une voix commune de la
prire qui reposerait
sur la limitation des
postures
nonciatives,
sur l'incantation verbale et
sur la
perptuation
d'un chant
originel repris
et modul indfiniment.
L'intrusion de la
prire
dans un texte commence avec le statut de
l'nonciation
qui
centre un

TU

dans un

J E

:
Yahv,
entends ma
prire,
que
mon cri vienne
jusqu' toi,
ne cache
pas
loin de moi ta face
dit le
psaume
102
(9).
Pre des sicles du monde
Voici le dernier-n des
jours
Qui
monte
travers nous la rencontre
Du
premier-n
de ton amour.
(8)
Scriptumsuper
libros Sententiarum Petri
Lombardi,
IV um
Sent,
dist.
XV,
q.
IV. a.
1,
sol. 1. Voir article

prire
dans le Dictionnaire de
Thologie
Catho-
lique, Letouzey,
T XIII
(I), Paris,
p.
171.
(9)
LaSainte
Bible,
traduite en
franais
sous la direction de l'cole
biblique
de
J rusalem,
Descle de
Brouwer,
Paris
1955,
p.
895.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
56

Pre de l'autre
temps,
Pre du
prochain
Ciel,
J e
me retrouve en toi
pareil
mon amour.

mon
Dieu,
toute ternit de mon amour
Ma
prire
te voit dans le silence
pais
Du noir o
je parviens
encore
aprs
un
jour :
Obscurit
sacre,
misrable blessure

Seigneur,
tu m'es
apparu
dans ta
force,
et
je
ne veux
plus penser qu'en
toi.
Laisse-moi t'adorer comme il te
plat, par
le
chant et
par
le silence.

disent dans un mme schma d'interlocution Patrice de La Tour du
Pin,
J ean-Claude
Renard,
Pierre
J ean J ouve
et Claude
Vige
(10).
L'expression
de soi ne
prend
sa valeur
qu'autant qu'elle prsuppose
la
prsence
et l'coute de
l'autre,
car la
prire
n'est
pas
un retourne-
ment sur soi mais une attente de l'autre le
plus
souvent distant et sur-
divinis
par
son silence. C'est
pourquoi
la construction
dialogue
sans
rponse qui
en rsulte
gnre
un
systme
nonciatif
marqu par
l'ab-
sence et le
rapport
de force
compensatoire qu'elle
induit:
Apostrophe,
ordre,
supplication, interrogation,
formulation
optative,
toute forme de
vhmence
langagire qui
isole l'nonciateur et dfinit un modle de
communication lacunaire
propre
la
rogation
et au sein de
laquelle
Dieu est
plus peru que
manifest.

Te faut-il des visions


pour
tre de mon
signe
Des voix
pour
obir mes desseins ?
(.)
Que
ton serviteur inutile
Au moins serve cela.

(La
Tour du
Pin) (11)

mon
Dieu,
faites
que je
vive
pour
ce
jour.
A votre
aide,
mon
Dieu,
voyez que je
recours.

(Max J acob) (12)
(10)
Patrice de LA TOURDUPIN

Hymne
du matin
pour
tous les
temps
dans Une sommede
posie
III le
jeu
de l'homme devant
Dieu,
op.
cit.
p.
288.
J ean-Claude RENARD,

Pre d'or et de sel dans Pre voici


que
l'homme
(1955)
dans Choix de
pomes.
d. du
Seuil,

point
,
Paris
1987,
p.
84.
Pierre
J ean J OUVE,

Prire du soir dans La


vierge
de
Paris,
Mercure de
France,
Paris 1987.
Claude
VIGE,

La stle de Bthel

dans Lalutte avec
l'ange,
dans Soleil sous
la
mer, Flammarion,
Paris 1972
p.
111.
(11)
Cinquime
concert,

Concert marin
,

III. Psaume
,
dans Unesomme
de
posie
III le
jeu
del'homme devant
Dieu,
op.
Cit.
p.
354.
(12)

J ugement
dernier

dans Derniers
pomes
en vers et en
prose,
Gallimard,
Paris
1982,
p.
80.
PRIREET POSIECHEZ
QUELQUES
POTESDUXX' SICLE
57
Ainsi la
prire
se manifeste-t-elle
prcisment
dans
l'incompltude
de l'nonc
qui
la sous-tend l'intrieur d'un
monologue
sans cesse
reconduit et
amplifi
suivant le
principe
de l'incantation verbale. La loi
du
retour,
en
effet,
de la
rptition,
et de la variation formulaire fait
de la clture
anaphorique
une
figure
macro-structurale dominante de
cette
potique.
La Tour du Pin en use avec modration dans Une somme de
posie,
comme dans La
Qute
de
joie par groupes parpills
binaires ou ter-
naires :

Dieu crateur et saint !


Dieu
qui
attires l'homme au
royaume
des saints !
Dieu des
joies
de
l'esprit
dans ta reconnaissance !
Bni sois-tu de recrer sans cesse
Ta crature humaine en
J sus-Christ !

(13).
(Action
de
grce)
Ou
par
courtes
invocations,
l'initial du
vers,
sur
support
nominal
rdupliqu, qui
sont autant d'entres dans la mditation :

Ciel! Ciel! le seul


pavois !
Ciel! Ciel! et la
grce
en
partance.

(Rsurrection
des
corps)
(14).
D'autres
potes
en usent avec une
plus grande
fascination et un
jeu
savant de
tautologie qui
ramasse la
syntaxe
sur
quelques ples signi-
fiants et indissolublement
rpts,
comme une formule votive. C'est le
cas de Charles
Pguy
dans

Prsentation de la Beauce Notre Dame de
Chartres
(15)
de Paul Claudel dans

La
Vierge
Midi
(16)
qui
rythme
son verset sur le lien de causalit

parce que
:

parce que
vous tes
belle,
parce que
vous tes immacule. etc.

introduisant les
pr-
dicats successifs de la
beaut,
de la
grce,
de la
fminit,
de la ten-
dresse,
de la salvation etc. C'est le cas aussi de
J ean-Claude
Renard
qui porte
au sommet cette ritration obsessionnelle des contenus dans

Pre d'or et de sel



(17)
en
exploitant
la
panoplie
des
figures
de
rp-
(13)

Action de
grce
,

Troisime concert
,

concert de
l'explorateur
dans Une sommede
posie
III.
Op
cit.,
p.
33.
-
(14).

Le
J eu
du seul au
Royaume
de l'homme
,

Rsurrection des
corps
dans Petite sommede
posie,
Gallimard,
Paris
1967,
p.
17.
(15)
Charles
PGUY,
Les
Tapisseries,
Gallimard,
Paris
1968,
p.
106-119.
(16)
Paul
CLAUDEL,
Pomesde
guerre,
Gallimard, Pliade,
Paris
1967,
p.
539-
541.
(17) J ean-Claude RENARD,
Choix de
pomes, op.
cit.
p.
9-94.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
58
tition,
anaphore, rduplication
et
polyptote

partir
du vocatif
Pre :

Pre d'arbre et
d'or,
Pre
souterrain,
Pre de l'autre
temps,
Pre du
prochain
Ciel.

On
pourrait multiplier
les
exemples
de cette nature l'infini et bien
en amont du XXe
sicle,
cela ne
prouverait pas grand
chose de
plus
sinon
que
la
prire
ne sort
pas
du monde incantatoire
qui
l'a vue natre
et o elle s'est
dploye
dans
l'espace judo-chrtien
des
psaumes,
de
la
liturgie synagogale
et des
prires litaniques
de la tradition
aposto-
lique
dont les
premires
remontent au troisime sicle et la traduc-
tion
desquelles
La Tour du Pin collabor dans les annes soixante
(18).
Ainsi,

l'vidence,
la
prire
ne
prend pas
forme du nant ni du moi
singulier
dtermin comme tel devant
Dieu,
mais elle est dans
l'espace
esthtique qui
lui est donn
l'accomplissement symbolique
et sans
cesse ractualis d'une hrdit. C'est
pourquoi quelque
soit son lieu
d'mergence,
recueil de
pomes
destin la
profanit
ou livre d'heures
consacr dans la sacralit
liturgique,
la
prire
reste un chant commu-
nautaire
qui,
s'tant
appropri
le
dialogue
avec la divinit et la
magie
du rituel
incantatoire,
ne se
dsengage jamais
de son
origine.
Il
n'y
a
donc
pas
de
prire
sans mmoire
rfrentielle,
sans
imprgnation
du
verbe
qui
l'a initie.
Avec ce dernier
aspect,
il nous faut rflchir sur un des vieux
mythes
culturel de la
pense
humaniste
occidentale,
savoir
l'usage
conscient
ou inconscient de
l'autorit,
de
l'auctoritas,
qui
en matire de
dogme
revt la
pense
de la vrit.
Les modes de la
prire
au xxe sicle ne se fondent
plus
aussi sre-
ment sur les sources
scripturaires que
l'oraison mdivale
qui
les a
pourtant
influencs. L'abandon du
principe
de la
compilation
des crits
bibliques
et
patristiques, qui
la suite de saint Bernard et de saint
Anselme,
dterminrent tout un courant de la
spiritualit monastique,
n'a
pas pour
autant laiss libre cours
l'ignorance
du
pass
et de ses
hritages multiples.
Bien au
contraire,
la circulation reste
toujours
ta-
blie entre la
prire,
la
posie,
l'criture et la
liturgie,
mais elle a
pris
les formes
intgres
de la rminiscence et de l'allusion. Rminiscence
du Chant de
graduel
marial
(19)
:
(18)
Voir Prires
eucharistiques
des
premiers
sicles,
cd. Adalbert Hamman,
Des-
cle de
Brouwer,
Paris 1957.
(19)
Prires
eucharistiques
des
premiers
sicles.
Op.
cit.
p.
28.
PRIREET POSIECHEZ
QUELQUES
POTESDUXX' SICLE
59

Salut nue
qui porte
le Sauveur comme une rose du ciel !
Salut,
chelle de
J acob
et trne de Dieu.
Salut,
montagne
sacre,
fconde et inviole.

dans Le rituel breton de Xavier Grall
(20)
:

J e
te salue ma mre
dans les
puissantes
nefs
qu'rigent
mes
pres
marins de Cornouailles.

Rminiscence des
psaumes
102 et 119 dans
l'hymne liturgique
de
J ac-
queline
Frdric-Fri :

Dans le
dsert,
je
cherche ta Face.
Dans le
dsert,
ton
pain
me nourrit.
J e
ne crains
pas
d'avancer sur ta trace.
C'est
pour
ma soif
que
ton eau vive
jaillit!
(21)
Les
jeux
de mmoire et de miroir saturent donc le discours mais sans
jamais
se substituer lui
cependant,
fondant la
parole
et le
temps
dans
un flux
qui intgre
le
pass
et le futur. Il
y
a tout
compte
fait
peu
de
distance entre
l'appel
nocturne de Tnbres de Paul Claudel :

J e
suis
ici,
l'autre est
ailleurs,
et le silence est terrible
(22)
et
l'appel
de l'innocent du
psaume
17 :

J e
suis
l,
je t'appelle,
tu me
rponds,
Dieu
(23)
entre le
dploiement
des visions du mal dans la voix de
l'orante,
cre
par
le
pote
Bernard Manciet dans son
pope languedocienne l'en-
terrement a Sabres
(24).

Alors il va falloir encore tenir tte


Seigneur!
Tu nous fais
juger par
des chiens
[.]
Tu as fait tes
grands
bras
et ta
justice
dans mes os
Ils m'ont dchir de rires
empoisonn
les veines et
partag
les nerfs.

(20)
Lerituel
breton,
d.
Calligrammes,
1986.
(21)
Hymne

Dans le dsert dans Prire du
tempsprsent,
Descle de Brou-
wer,
Paris
1980,
p.
203.
(22)
Dans

Images
et
signets
entre les feuilles dans uvre
potique,
Gal-
limard, Pliade,
Paris
1967,
p.
430.
(23)
Biblede
J rusalem,
op.
cit.,
p.
813.
(24)
L'enterrament a
Sabres,
d.
Ultrea, 1989,
p.
346.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
60
et la
prmonition
de la
passion
du Christ dans le
psaume
21
(25)
:
Tous ceux
qui
me voient me bafouent
Ils ricanent et hochent la tte.
[.]
Oui,
des chiens me
cernent,
une bande de vauriens m'entoure.
Ils me
percent
les mains et les
pieds ;
J e
peux compter
tous mes os.
Ces
gens
me voient ils me
regardent.
Ils
partagent
entre eux mes habits
et tirent au sort mon vtement.
L'intertextualit n'est
pas
ici de l'ordre de l'imitation ou du
collage
mais de
l'imprgnation.
L'osmose nat de la rencontre de ces
moments successifs
que
la
prire
fixe hors de toute
temporalit.

J 'ai-
merais vous ouvrir une autre
perspective
du
temps
crit Patrice de
La Tour du Pin dans sa Lettre des citadins
propos
de
"Thoposie"
:
Celle ou le
prsent
est form
par
la rencontre de deux
forces,
l'une
poussant
du
pass
vers le futur et l'autre venant de l'avenir vers
le
prsent
et le
pass.
On dit bien
que
le
temps
est
irrversible,
mais l'est-il
pour
Dieu? Cette
perspective m'explique
suffisamment
comment le
prsent peut toujours
tre et continuellement
changer,
conjuguant
donc le stable et le
fuyant
(26).
L'imbrication des
chants,
la
superposition
rfrentielle
qui
nivelle
le
temps
humain dans l'lan
pneumatique
de la
parole atemporelle
dverse donc le
pome
dans la dimension de la
prire
universelle. Une
prire homogne parce que
scelle dans la continuit des intuitions
originelles qui
lui donnent son caractre lisse et cette
appartenance

la voix
unique
de la clbration.
Mais les
potes
ne sont
pas
des
liturges
et l'invention a sa
part
de
dsacralisation dans l'exhibition du moi
qu'elle provoque, posant
ainsi
les limites entre l'acte
religieux
et la cration littraire.
*
* *
C'est donc
l'htrognit
de la
parole potique qui
soulve et diver-
sifie le chant unifi de la
prire que
nous tenterons de mettre
jour

prsent,
travers trois de ses
aspects
fondamentaux : la
prminence
(25)
La Biblede
J rusalem,
op.
cit.
p.
820.
(26)
Une somme de
posie
III,
le
jeu
de l'homme devant
Dieu,
op.
cit.
p.
202.
PRIREET POSIECHEZ
QUELQUES
POTESDUXX' SICLE
61
du
sujet, l'irruption
du monde dans le
pome
et la
prolifration
ana-
logique.
La
plupart
des textes
potiques marqus par
l'aventure de la
prire
sont caractriss
par
leur attention dfinir l'ivresse de soi dans l'aveu
mme du silence de Dieu. Entre l'nonciateur du monde
pour
Patrice
de la Tour du Pin:

Le
plus
beau
jeu
du
Seul,
Etre celui
qui
chante
Pour tout l'univers silencieux
(27).
Ou tre l'nonc de Dieu
pour
J ean Grosjean
:
Le Dieu ne verrait-il
plus que
l'me est son itinraire ? et cet iti-
nraire,
un
langage?
et ce
langage,
l'existence ?
(28).
C'est dans tous les cas
poser
une
prsence
devant
Dieu,
qui
loin de
se
dgager
de son
humanit,
va
s'incarner,
se redire et
s'imposer jus-
qu'
l'nonciation nominale dans certains cas:
Lorenquin
dans Le
jeu
du
seul,
l'occitan
Dubos-Albret,
Dubos-colre.
qui porte
la chute des
effrays
,
dans L'enterrament a Sabres de Bernard Manciet.
Et de l'infinit des tres la
permanence
du moi
nomm,
il
y
a tout
le bric brac de la conscience tale devant
Dieu,
l'intimit irrduc-
tible du
pote,
de l'homme
spar qui
ne cesse
jamais
de
partir
de
lui dans la
prire potique pour
l'enrichir de cette rflexivit :

Mon Dieu!
que je
suis las d'tre sans
esprance,
de rouler le tonneau lourd de ma dchance
et sans
moyens
d'en finir avec la terre
s'crie Max
J acob
dans
Agonie
(29)
Seigneur
tu m'es
apparu
dans ta
force,
et
je
ne veux
plus penser
qu'en
toi
[.]
Attends
que je
sois
mr,
et
je partagerai
ta couche.
Attends
que je
sois
vif,
et
je
me fondrai dans ton souffle.
Nous serons comme la source dans la
perle,
comme la
perle
dans la source.
murmure Claude
Vige
dans la lutte avec
l'ange
(30)
(27)
Voir Le
jeu
du Seul
(I. 71)
et le commentaire d'Isabelle CHAMSKAdans
Patrice de la Tour
Pin,
biographie spirituelle,
Descle,

mmoire chrtienne
,
Paris
1992,
p.
38.
(28) J ean GROSJ EAN,
La
gloire,
Gallimard,

posie
,
Paris
1969, VII,
p.
206.
(29)
Deniers
pomes,
Gallimard,

posie
,
Paris
1982,
p.
77.
(30)
LeSoleil sous la
mer,
op.
cit.
p.
111.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
62

Nous sommes ns au bord de votre Beauce


plate
Et nous avons connu ds nos
premiers regrets
ce
que peut
recler de
dsespoirs
secrets
Un soleil
qui
descend dans un ciel carlate .
dclare Charles
Pguy
dans Prsentation de la Beauce Notre-Dame de
Chartres
(31).
Le
sujet
est
l,
dploy
dans
l'interlocution,
comblant contradictoi-
rement le silence de Dieu
par
son interminable
monologue qui
fait
exister la
prsence.
Pre
cleste,
[.]
bnis donc aussi ce silence comme
chacune de tes
paroles

l'homme;
veuille
qu'il
n'oublie
jamais que
tu
parles
aussi alors
que
tu te tais.
crit Soren
Kierkegaard
dans ses
Fragments
sur la
prire
(32),
explici-
tant ainsi les mcanismes d'une nonciation
qui lgitime l'hypotypose
du
sujet.
Pourtant c'est moins dans l'erreur
narcissique
du
sujet rpt que
dans
l'irruption
du monde et de son actualit dans le
pome que
sont
le renouvellement et la dislocation de la
prire.
Plus on se
rapproche
du rituel
liturgique
et moins la
prire
affecte la
singularit
d'auteur,
elle se fond dans cette
gnricit
dont nous avons dfini
grands
traits
les fondements. Et c'est bien cet effort d'invisibilit vcu comme un
exercice
spirituel qu'affirme
La Tour du Pin
lorsqu'il
nonce
pro-
pos
de
liturgie qu'il
faut

chercher des
mots,
des
mots-joints
entre
mon univers
personnel
et l'univers
religieux
en considrant
que
le
pre-
mier est centr sur moi et le second sur Dieu et
qu'il

faut creuser
le
plus
intime dans
l'espoir
de dcouvrir le
plus
universel
(33).
Cet universel
que
les canons
liturgiques
s'attachent donc
possder
par
incantation et
appropriation
des
critures,
la
posie s'emploie
le
dtruire
par
la recration du monde la dimension de la
personne
et
par
l'intrusion,
en
consquence,
d'une actualit rductrice du verbe
initial au microcosme du
pote.
Tel est le rle de la localisation
gographique
et de la dtermination
idiolectique
de la
parole
dans
l'pope languedocienne
de Bernard
Manciet
partir desquelles
il
rattache,
ici et
maintenant,
au contexte
de la
paysannerie,
le
grand
chant de
supplication
Dieu:
(31)
Dans
Tapisseries, op.
cit.
p.
108.
(32)
Prires et
fragments
sur la
prire,
extraits du
journal,
d.
Philippe
TrssEAu,
1937.
(33)
Unesommede
posie
III,
Le
jeu
del'hommedevant
Dieu,
op.
cit.
p.
27.
PRIREET POSIECHEZ
QUELQUES
POTESDUXX' SICLE
63
Mais encore une audience mon Dieu!
Comme si l'on n'eut
pas
assez d'audiences !
Contre le ramoneur contre le
voisinage
procs
de chasse de rixes de crances contre la volaillre
de
Luglon procs
de la
Sparation
de
l'glise
et de l'tat
J 'tais
passe
au milieu comme la faux dans les ronces
pour
St
Barthlemy
la fin aot
moi
passe
elles ne
pouvaient plus
ni vivre ni mourir
Comme les rteaux de tlvision dans les fouaces
de
nuages
(34);
Tel est aussi le rle de la
disqualification
de la rfrence soi chez
Max
J acob,
qui
sous-dimensionne,
ds
lors,
l'nergie
divine dans son
accomplissement :

Me voici au
paradis!
moi,
maigre potiron
noir au
paradis?

(35).
Telle est d'une manire
gnrale
la fonction de toute forme de bana-
lisation et de
dpotisation qui emprunte
au
quotidien
et au familier
la substance d'une verve
que
le souci de rduction l'humain ramne
parfois
de la
syntaxe
lmentaire et
approximative

l'hypotaxe
de
l'oralit :
Ceux
qui
vous ont
perdu,
comment
peuvent-ils
vous dceler ?
-
dj, pour
nous,
vous tes souvent
un Dieu tellement cach!
(Patrice
de La Tour du
Pin) (36)
Bien sr!
pour
moi c'tait
trop
beau
qu'on
me conduist au tombeau
avec la face des lus
transparente
et rien de confus!
Mais ce mort! et cette
figure
que l'apprhension
des tortures
torture !
Cependant
vous tes
pardon !
Donc
pargnez-moi
les
saumures,
brlures et dconfitures
(37) (Max J acob).
(34)
L'enterrament a
Sabres, op.
cit.
p.
344.
(35)

Au
paradis
dans Derniers
pomes, op.
cit.
p.
183.
(36)
Psaume VIII dans La
Qute
de
joie,
Posie Gallimard
1967,
p.
192.
(37) Agonie
dans Derniers
pomes
en vers et en
prose, op.
cit.
p.
7.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
64
La
posie
se cre dans cette frontire du
langage
draisonnable et
draisonn
qui
s'inscrit dans la discontinuit et dans la
rupture
d'un
retour soi
permanent.
De
mme,
c'est dans le sens
analogique
consubstantiel
l'exprience
de la
prire qu'elle
trouve son enracinement naturel.
L'analogie
est le
principe
de la
perception
sensible du monde et du divin. Elle est
l'origine
de la lecture
Christique
de l'humanit et de la
sagesse qui
lui
est rvle
par
le
langage
de la
parabole.
Et
parce qu'elle
rduit toutes
les formes d'indicibilit elle est initiatrice du Verbe et de la connais-
sance de Dieu. Patrice de La Tour du Pin dit d'elle
qu'il

y
a reconnu
l'invidence de Dieu
(38).
Or ds
qu'elle prolifre, mtamorphose
et
surcharge
le
sujet qu'elle
doit clairer en terme
d'interprtation anagogique,
elle
quitte
le
plan
de la
prire pour
rentrer dans celui du chant
potique.
Tel est le destin du Rituel Breton de Xavier Grall
qui superpose l'loge
de la mer l'invocation
mariale,
dcorporant
ainsi
l'hymne
initial :
J e
te salue cantate de Pierre
et de haute mare
je
te salue
psaume
du littoral
je
te salue choral des
noys
millnaires
perdus
dans les vaisseaux
couronns de
mystres
qui
s'en venaient des
Guadeloupes
millnaires
en creusant des
prires
dans les entrailles des eaux.
Phnomne de
drive,
la
prolifration analogique
bauche un
dp-
rissement du
signifi
dans l'architecture
surcharge
des
signifiants,
une
perte
de
l'origine
du
sujet qui
dnature la
prire
et son
projet.
Les
potes prolixes
comme Charles
Pguy,
Paul
Claudel,
J ean-Claude
Renard et Bernard Manciet sont
sujets
ce
type
de
glissement qui
accorde la
primaut

l'image
et l'ostentation de l'ornemental et du
paratre
en
relguant provisoirement
l'tre
spirituel :
Nous ne demandons
pas que
la branche effeuille
Se tourne
jamais plus
vers un
jeune printemps,
Et
que
la lourde sve et
que
le
jeune temps
Sauve une cime au moins dans la fort
noye
(39) (Ch. Pguy).
(38)
Lettre aux confidents
propos
d' Une lutte
pour
la vie dans Une
sommede
posie
III,
p.
185.
(39)

Prire de demande dans
Tapisseries, op.
cit.,
p.
130.
PRIREET POSIECHEZ
QUELQUES
POTESDUXX' SICLE
65
Pre,
ton Nom me
garde!
Car il
y
avait un Silence
Et il
y
eut une force
pour
la naissance des choses.
Il
y
eut de l'or dans la nuit avant l'anne de la mer.
Et il
y
eut tout
coup
des les sous la Parole
(40) (J .-C. Renard).
L'incorporation
de l'invocation dans le
systme
des
images
affecte
l'essence de la
prire qui
cesse d'tre
pure
tension vers Dieu. Ici
appa-
rat certainement le
point
de
rupture
entre le travail du
pote
et la
mditation de l'homme en
prire.
Point de
rupture qui
isole l'un dans
une invention sans cesse
rgnre
et
jamais
satisfaite,
et
qui
rduit
l'autre l'abstinence verbale
que
seul le silence
accomplit pour
finir.
Ainsi le ctoiement de la
prire
et de la
posie
est-il
problmati-
quement pos
ds lors
qu'on envisage
leur coexistence en terme de
saturation,
d'excs et
d'imprialisme
de l'un
par rapport
l'autre. Car
si la
prire
en
prsence
de l'indicible s'incarne dans la sensibilit du
pote:

ma
langue
est le roseau d'un scribe
agile
,
dit le
psaume
45,
elle ne trouve sa finalit
que
dans l'oubli de cette
corporit.
N'est-ce
pas
la raison
pour laquelle
le
liturge
suit et doit suivre la voix discrte
de l'coute et de la continuit des harmonies
originelles ?
N. NABERT
(40)

Prose sur le
mystre
de la nuit dans Choix de
pomes, op.
cit.,
p.
100-
108.
67
TRADUIRE
(DANS)
L'UVRE
DE LA TOUR DU PIN
Toby GARFITT
Universit
d'Oxford
y
,
uvre de Patrice de La Tour du Pin a eu
jusqu'ici peu
de
rayonnement
hors de
France,
ou du moins hors des
pays
francophones.
Les traductions ne sont
pas
nombreuses, hn
anglais,
on
ne
possde que quelques pages
tires de la
premire
Somme: la Vie
recluse en
posie
et la
Correspondance
de Laurent de
Cayeux. L'entreprise
qui
consisterait traduire au moins une slection de
l'uvre,
sinon
tout,
se
justifierait
aisment. Cette
entreprise appelle
un certain nombre
de
remarques,
et
j'aurais
trs bien
pu
intituler cette tude

Traduire
l'uvre de La Tour du Pin . Mais on ne lit
pas
la Somme et les Car-
nets de route sans
s'apercevoir que
l'ide de traduction
y joue
un rle
important,
et il m'a sembl intressant de tracer les liens entre les dif-
frentes
expressions
de cette ide et la
question pratique
de la tra-
duction du texte vers une autre
langue.
Les mots
traduire, traduction,
traducteur reviennent souvent sous la
plume
de Patrice de La Tour du
Pin,
que
ce soit dans la Somme ou
ailleurs. Traduction fait
partie
du
petit lexique
d'une centaine de mots-
cls tabli
par
les
responsables
de l'dition des Carnets de route. Si le
pote
n'est venu la traduction au sens strict
qu'assez
tard dans sa
carrire,
en
1964,
on
peut
nanmoins constater
l'importance qu'avait
eue
pour
lui l'ide de traduction
depuis longtemps.
Marie-J osette
Le
Han fait
remarquer que
la lecture de la Somme rvle

la richesse
smantique que
La Tour du Pin confre des verbes aussi
simples que
prendre, exposer
ou traduire.

(382).
Ds le dbut de la
Somme,
dans le
pome
liminaire intitul

Enfances
,
on
apprend que
le chemin
qu'il
faut suivre
pour pn-
trer dans le monde du
pote passe par plusieurs grilles,
dont la
pre-
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
68
mire est

[s]
on chiffre
forge
. La lecture du texte ne sera donc
pas
innocente: il va falloir le
dchiffrer,
le
traduire,
grce
en
partie

notre
guide,
ou
plutt
aux
multiples guides qui
se
proposent

nous,
dans cette

selve obscure o nous voici
engags.
Le
pote
se montre
dj
sensible au
rapport
troit
qu'il y
a entre lecture et
traduction,
mme si ce dernier mot n'est
pas
encore
utilis,
et ce
rapport
sera
mme
par
la suite une des cls de la
thoposie.
Plus on
pntre
dans le
texte,
plus
on reconnat un schma familier
aux traducteurs. En
effet,
ds
qu'on
abandonne le modle linaire de
la traduction
pour passer
un modle
plus complexe qui
tient
compte
des
multiples
contextes de
chaque
unit
linguistique,
on recourt faci-
lement
l'image
du
paysage
ou de la carte. Ainsi
pour
J ames Holmes,
la traduction se
poursuit
sur deux
plans complmentaires :
le
plan
squentiel
et le
plan
structural,
o l'on formule une
conception
men-
tale ou

carte du texte de
dpart, laquelle
servira de critre
pour
juger
la
justesse
de
chaque
lment du texte d'arrive. Cette

carte
elle-mme sera
complte par
une autre

carte
adapte
la culture
d'arrive.
Ainsi,
s'il
s'agit
de traduire des vers
franais,
un lment de
la
premire
carte sera
par exemple
l'alexandrin,
et l'lment corres-
pondant
de la deuxime carte variera selon la culture littraire d'ar-
rive:
pour
une traduction
anglaise,
on retiendra souvent le
penta-
mtre. Dans la
Somme,
La Tour du Pin commence
par
crer toute une
gographie imaginaire,
toute une srie de cartes
qui
dfinissent les
contextes de l'nonc
potique.
Ensuite,
et surtout dans le Second
J eu,
il reconnat la ncessit de
complter
cette srie
par
une autre
srie,
mieux
adapte

l'esprit
du
vingtime
sicle,
et
qui permettra
une vri-
table traduction dans la
langue
de celui-ci.
En
effet,
c'est dans le Second
J eu que
le mot traduire devient
parti-
culirement
important.
Il est
prsent
dans les deux
premiers pomes
du Carnet de mon
pre:
A la
question
d'tre fidle et sincre
soi-mme,
Traduis d'un
pre
muet
l'effrayante rponse :
Mon
fils,
je
suis ta
profondeur.
Et encore:
Homme
trop
htif,
si tu avais un seul
grain
[d'intelligence,
Tu ne chercherais
pas
dnombrer les
toiles,
Mais traduire la Bonne Nouvelle
qui
est en toi.
(II, 25)
Il n'est
pourtant pas
absent du
premier
tome,
mais la
signification
qu'il y porte
est assez
diffrente,
au dbut du moins.
Ici,
traduire ne
signifie gure
autre chose
qu'exprimer.
La Tour du Pin avait reconnu
TRADUIRE
(DANS)
L'UVREDELA TOURDUPIN
69
trs tt sa vocation
d'exprimer
le monde sous forme
potique
: le
monde
extrieur,
mais surtout la richesse de son monde intrieur. A
la fin du
J our
de
nuit,
la Femme
parle
de :

Chanter,
traduire
peut-
tre
(I, 24).
Le fait de bien
traduire,
d'arriver une bonne
expres-
sion,
est un
grand sujet
de
joie.
Dans ses Carnets de
route,
La Tour du
Pin
voque

la
jouissance
de traduire et de chanter
[.]

(CR, 241).
Mme dans le Second
J eu
nous
voyons
le
pote
se laisser exalter
par
l'usage
de la
posie qui
lui
permet

de
nager
dans des courants
qui
ne se cristallisent
pas
en ides
distinctes,
et de les traduire
quelque
peu,
sans arrter le mouvement
(II, 169),
quitte
recevoir une douche
froide de la
part
de l'adversaire. En
fait,
La Tour du Pin ne mconnat
pas
l'extrme difficult de
l'enjeu.
Si chanter
voque
la libert et la
joie
de
l'expression,
traduire met l'accent
plutt
sur le travail
qui
consiste
chercher et
aligner
des mots
adquats,
travail souvent
pnible.
Il
s'agit
d'viter tout ce
qui
est faux:
Un
pome
faux vaut-il d'tre trouv?
(I, 127)
L'ide de traduction subit ici une
transformation,
car ce n'est
plus
simplement l'expression
d'un tat ou d'une
exprience qui
est envi-
sage,
mais le contraste et la confrontation d'un texte
faux,
mme en
puissance,
et d'un texte
plus juste.
Traduire,
c'est faire des choix
nga-
tifs,
et des choix
positifs.
Comment faire alors?
Undeneur,
qui
se montre
particulirement
conscient du
problme, voque l'impossibilit
de traduire la vie. Dans
la
premire
version du Second
J eu,
le
pote
sent
qu'il

n'arrive
pas

traduire l'invisible
(IIA, 90),
et
plus
loin se
plaint
de n'tre

qu'un
pote
aux vaines traductions
(IIA, 385).
Dans la deuxime
version,
il
voque

toujours l'impossible
dire!
,
et il
poursuit :

Comment
pourrais-je
le traduire
[.]?(II, 256).
Undeneur arrive
rdiger
un

prlude
obscur
pour
le livre
vierge
et
puis

saute au bout
pour
inscrire un
cantique
la dernire
page.

Captif
du
pome
,
et dsi-
reux de fournir une meilleure
interprtation
du monde
que
celles
qui
sont courantes
(
traduire la vie comme ils
font,
quel
non-sens!
),
il
ne trouve
pourtant pas
les mots
qu'il
lui faut
(I, 127-8).
Cette mise en
pages
est elle-mme
significative :
le
prlude
annonce le cri de l'hu-
manit, obscur,
mal
articul,
mais
vrai,
tandis
que
le
cantique
met l'ac-
cent sur
l'appel
de la
parole
divine. Afin de
remplir
le
livre,
de rali-
ser le
mystre
d'alliance et de le tradui
[re].
dans le mode dit
potique
(I, 198),
il faut
s'engager
dans un
perptuel
va-et-vient,
un
processus
de confrontation et de
correction,
et il faut en mme
temps
faire de la
place,
crer un
espace
o ce
processus pourra
se raliser.
Pour
cela,
il faut s'arrter de
parler,
de
produire
des
paroles.

Si tu
veux avancer en vrit de
traduction,
il faut
que
ton univers de
paroles
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
70
soit aussi sacrifice
que
le monde de la vie.

Marie-J osette
Le Han cite
la lettre o La Tour du Pin se dfinit sa sur comme

le tmoin
qui
s'efface .
On
peut
trs bien reconnatre
qu'un
texte donn est
faux,
mais est-
on bien sr d'avoir saisi les lments retenir ? La
pratique
de la
traduction
peut
facilement induire en erreur. Le
passage
des Carnets
de route sur la
jouissance
de traduire et de chanter continue :

elle
vous lve au-dessus de ceux-l
qui
coutent seulement : or tout l'es-
sentiel est d'entendre
[.]:
ceux
qui
entendent n'ont
pas
forcment
traduire en
paroles
(CR, 241).
Une traduction
peut
tre
belle,
elle
ne fait
pas
ncessairement l'affaire. A la fin de la Gense nous lisons :
J e
traduirai
l'hymne
du monde en mille chants
Qui
s'vaporeront
aussi.
(I, 38)
:
ces chants sont
phmres,
c'est
entendu,
mais ils
peuvent
aussi se
rvler
inadquats, compltement
ct. Ne ferait-on
pas
mieux de se
mettre l'coute ?
Et toute la richesse
lyrique
du
premier
J eu
est ainsi remise en
ques-
tion. Mme la

petite contemplation
de
Lorenquin, qui prconisait
la traduction des

effets de Dieu

dans notre vie et la vie de notre
pense
(I, 173),
va
peut-tre trop
loin. Il convient d'tre
plus
modeste.
Dans le Second
J eu,
s'il est
toujours question
de

tmoigner
devant eux
d'une autre traduction
possible
du monde intrieur
(II, 56),
et si le
pote
demande
toujours pour
ce sicle un
signe qui l'empche
de tout
traduire dans un
langage
dvalu!
(II, 252)
il est moins
prt

propo-
ser sa
propre
version. Les

Petites Ftes du
premier
J eu
avaient
dj
laiss
pressentir
le silence comme solution
[
Non
par
des mots sur-
chargs
de
passion
(I, 457);
non
par
de vaines
paroles.
(I, 464)],
ou
plutt
le
passage
de
l'expression

l'engendrement
mis en
lumire ds le dbut du Second
J eu.
Le
pote,
homme et fils
d'homme,
doit maintenant reconnatre en lui-mme la traduction la fois du
cri de l'humanit et de son
mystre
divin :
Et
je
disais:
je
suis du
mystre
de l'homme et
je
cherche une tra-
duction du
mystre
de l'homme
-
et c'est moi la
rponse parce que
je
suis vivant.
Toi,
tu m'as
dit,
et
je
suis ma
rponse.
(CR, 84)
Cette traduction n'est
pas
du tout
vidente,
et on
peut
trs bien avoir
le sentiment
qu'on
ne
correspond gure

l'original
ineffable. Dans la
premire
version du Second
J eu,
dans la section
L'Aptre
des
arbres,
le
pote
s'crie:

J e
me retrouve traduit
[.]
infiniment
traduit,
dna-
tur,
fauss!

(IIA, 166).
Mais au moins il reconnat
que
la traduction
n'est
plus quelque
chose d'extrieur lui-mme. Il est un lieu de ren-
contre,
et son insuccs
mme,
sa
propre
faiblesse,
son
incapacit
for-
TRADUIRE
(DANS)
L'UVREDELA TOURDUPIN
71
muler un texte
adquat, permettent
d'autres voix de s'affirmer.
Dj
dans les

Psaumes du Premier
J eu
le
pote
avait fait allusion ces
voix:
celles
qui
me viennent
par
le
sang
ou l'amiti.
Des cris de hasard et des
appels
une mme
grce,
mme des chos avec
qui j'ai peine
communier.
(I, 383)
Si

tout homme est une histoire sacre
,
il n'est
gure
tonnant
que
ces voix
puissent
sourdre des
profondeurs
de
n'importe quel
cur
attentif au monde:

On doit
pouvoir
trouver le cri des
autres,
rien
qu'
creuser en soi vers un
appel
commun .
Le dernier
couplet
de ce
psaume
6
indique
mme
que
ce cri n'est
pas
seulement une
rponse
Dieu mais aussi en
quelque
sorte le cri de
Dieu,
car c'est

Ton cri d'amour et ta
plainte par
les autres .
Si le
pote
est
lui-mme,
en sa
propre personne,
le lieu de rencontre
du cri de l'humanit et de la
parole
divine,
unis dans le

mystre
d'al-
liance
,
il est aussi le lieu de traduction de cette rencontre et de cette
union. Dans un
pome
du Troisime
J eu
intitul

Le Laboratoire
,
La
Tour du Pin met en scne le
pote
la fois comme traducteur et
comme lieu de traduction.
Le toit tait dur et
hautain,
Le
grenier,
crbral et froid:
J 'y apportais
tous les matins
La
terre, l'eau,
le feu d'en
bas,
Et dans l'air rare de ces
combles,
Travaillais lentement sur eux
Pour
y parler
un
peu
de Dieu.
J e
ne suis
qu'un
de
nous,
les
hommes,
Et rien
qu'un
mot de notre
histoire ;
Mais mon cur ne voulait
pas
croire
Que
leur version tait la bonne
Et
que
sous le ciel de
personne
On
pt
trouver le vrai savoir.
Et
puis
de ce laboratoire
Venait un tel
appel
au vent
Qu'au
moins mon souffle tait vivant !
C'tait un travail sans
espoir
Que
de
prsenter chaque
mot
Patiemment au
petit
falot
Brlant derrire ma mmoire
Au
mlange
de feu et de l'eau :
Mais lui tait
l'espoir, quand
mme!
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
72
Et
quand
l'un d'eux me revenait
Portant son versant cach
Une
marque
de sa
brlure,
J e
le
prenais, l'enveloppais
De mon
haleine,
et le soufflais
Vers les hautes votes fermes
Pour annoncer leur dchirure.
Au moins les faire
tressaillir,
J e
ne
pouvais pas davantage !
Au moins
rappeler
cet
ge
Qu'il
ne
pourrait jamais
rduire
La nuit de
Dieu,
ni ses
passages.
(III, 241-2)
La maison
reprsente
ici la
personne
du
pote.
Le laboratoire est
localis dans le
grenier,
c'est--dire
l'esprit,
et c'est l
que
se fait le tra-
vail
quotidien qui
consiste,

partir
de matriaux
apports
d'en
bas,

forger
des mots
qui correspondent
mieux
que
ceux des autres la
vrit de
l'exprience
de Dieu. Le travail se refait tous les
jours,
car
les matriaux sont constamment
rutiliss,
et les rsultats sont
chaque
fois
re-prsents
la flamme divine afin de contrler leur fidlit. Il
s'agit
du mme va-et-vient
que
nous avons
dj
constat,
et
qui repr-
sente assez bien le droulement de la traduction. La flamme divine
qui
brle derrire la mmoire du
pote remplit
les fonctions de la

carte
ou
conception
mentale selon
J ames
Holmes :
pour
arriver une bonne
traduction en
langue
terrestre il faut constamment
interroger
cette carte
et
y
confronter
chaque
lment du texte
qu'on
essaie de
rdiger.
Tout
lment
qui
sort bien de
l'preuve
annonce la fin de la
tyrannie
de la
froide raison
humaine,
et la
possibilit
d'une nouvelle version de
l'homme comme vritable

histoire sacre
,
la fois
pleinement spi-
rituelle et
pleinement
humaine et terrestre. Les vieilles versions ratio-
nalistes sont
rejetes
comme
rductrices,
n'ayant pas
su tenir
compte
de la

nuit de Dieu et de ses

passages
secrets . La nouvelle ver-
sion n'est
pas
un texte
dfinitif,
mais un texte
toujours provisoire,
en
cours de rvision.
ce
propos,
Marie-J osette
Le Han
parle
d'une

seconde traduc-
tion
(p.
384),
qui
se
superposerait
la
premire
traduction

qu'tait
la
posie
,
et
qui permettrait
d'tablir une communication
authentique
entre le
pote,
tmoin de la ralit de la vie
spirituelle,
et
les hommes de

cet
ge
. On
pourrait penser
la

deuxime navi-
gation

des
Grecs,
voque par
J ean
Grenier dans son roman Les
Grves. S'il
n'y
avait
pas
assez de vent
pour
se servir des
voiles,
il fal-
lait
essayer
un
deuteros
plous

en recourant aux rames: ainsi dans
les
dialogues
de
Platon,
Socrate
pouvait
tre amen
changer
de tac-
TRADUIRE
(DANS)
L'UVREDELA TOURDUPIN
73
tique
si un
premier
raisonnement ne donnait
pas
le rsultat
escompt.
Chez
Grenier,
le terme est
appliqu
la reformulation d'un discours
dont
plusieurs
lments ont t mis en cause:
De nouveau
je
reviens en
arrire,
j'entreprends
une fois de
plus
cette

deuxime
navigation
dont
parlaient
les anciens
Grecs,
et
qui
tait
la fois une rtractation
(une
palinodie)
et un
voyage d'exploration,
autrement dit un retour sur mes
pas
mais aussi un
aller,
car le retour
ne se fait ni la mme date ni dans le mme sens
que
l'aller,
et le
pay-
sage que
l'on voit au retour n'est
pas
le mme.
La
perspective
de Grenier cadre bien avec le contexte
voqu par
Le
Han,
celui de la crevaison
qui
intervient au dbut de La
Contempla-
tion errante
(II, 56-57),
et
galement
avec
l'image
du

prodigieux
retournement dans la
premire
version des Mmoires d'un
jardinier
(IIA, 311).
La retraduction
laquelle procde
La Tour du Pin est tout
fait
logique,
mais une autre forme
possible
de cette

deuxime navi-
gation
est bien sr la traduction vers d'autres
langues,

l'usage
de
ceux
qui,
bien
qu'appartenant


cet
ge
,
ne
comprennent pas
faci-
lement le
franais.
Comment alors traduire La Tour du Pin? Et
par
o commencer? Ses
premiers
lecteurs
franais
ne
disposaient
naturellement
pas
de toute
la
Somme,
et mme
aujourd'hui
on
peut
douter si
beaucoup
de
gens
l'abordent sans avoir t allchs
par quelques
morceaux dtachs.
Que
proposer
un lecteur
anglais, par exemple ?
En
France,
aprs
le
grand
succs de la
Qute
de
joie,
le
premier
tome
de la Somme tait assez bien
reu.
Le Second
J eu,
par
contre,
devait ren-
contrer de
l'incomprhension,
voire de l'hostilit. La
critique
actuelle
semble s'intresser
particulirement
la
thoposie,
et donc au troi-
sime tome: le second est encore relativement dlaiss. Pour un
public
anglais, cependant,
il me semble
-
et
je peux
bien me
tromper
-
que
la
perspective pourrait
tre diffrente. Dans le Premier
J eu,
c'est moins le
lyrisme que
la cration et
l'exploration
d'un monde
imaginaire,
et la
qute
d'une
impossible correspondance
entre ce monde et celui de la
parole originelle, qui
retiendraient le lecteur.
Stephen Spender
tablit
une distinction entre les
potes qui
s'intressent surtout
l'exprience
potique

laquelle
ils veulent rester
fidles,
et ceux
qui prennent
soin
de limiter leur
exprience
afin de crer des
pomes qui possdent
une
perfection
esthtique :
il met Patrice de La Tour du Pin
parmi
les
pre-
miers,
avec
Claudel, Rilke,
Whitman et Yeats. C'est l'uvre de Yeats
qu'un
lecteur
anglais comparerait
volontiers le Premier
J eu,
mais aussi
peut-tre
au Paradis
perdu
de
Milton,
grce
aux chos
bibliques.
Le
Second
J eu
pourrait
mme

passer plus
facilement
que
les deux
autres
tomes,
pour
les mmes raisons. Le
pays
de la Bible de
1611,
du
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
74
Voyage
du
plerin
de
Bunyan,
de Milton, et dans notre sicle de Lewis
et de
Tolkien,
non seulement
apprcie
l'ide d'une
qute,
d'un
ple-
rinage,
d'un
exode,
mais
l'accepterait
mieux
que
celle d'un
cycle
litur-
gique,
ou celle d'une Somme de
posie lyrique. J e
ne dis
pas qu'il
faille
renoncer traduire le
reste;
mais on
pourrait envisager
un volume o
l'essentiel du Second
J eu
serait
accompagn
de
quelques
textes-tmoins
extraits des autres tomes.

Rien n'est
plus prilleux qu'un
cheminement de traducteur
,
nous
dit Patrice de La Tour du Pin dans ses Carnets de route
(CR, 209).
Il
s'agit
l du

cheminement de traducteur des relations de soi-mme
avec son
Seigneur lorsque l'interprtation
est
individuelle,
et
que
l'obissance n'est
pas pousse jusqu'
son
acception
terrestre et ordi-
naire . Le traducteur littraire est
peut-tre plus
libre,
mais le
prin-
cipe indiqu par Lorenquin
dans La Vie recluse en
posie
reste valable:
Commencez tout bonnement
par
le
plaisir
de
chanter,
de
crer,
de com-
prendre
et
d'aimer,
exposez-le
au sacre
[.]. J e
ne vous invite
pas

un recueillement
prolong,
mais des brefs actes de mmoire et de
foi,
o vous resterez la bouche ouverte sans
pouvoir
rien dire: ne vous
inquitez pas,
l'adoration est
ainsi,
comme si la bouche n'avait
pas
seulement
pour
fonction de
parler,
mais celle aussi de recevoir la
Parole .
(I, 203-4)
Pour
terminer,
je puiserai
dans les Carnets de route un dernier conseil
au traducteur : faire suivre son
intelligence
sa vraie fonction
qui
est demande de bonne traduction : traduction et remise
J sus-Christ
de cette traduction avec
confiance,
prire
de
supplication
et action de
grces. (CR, 76)
T. GARFITT
Bibliographie
Les textes de Patrice de LA TOURDUPINsont cits
d'aprs
l'dition dfini-
tive d'Une Sommede
Posie,
sauf indication.
1:
Lejeu
del'homme en
lui-mme, Gallimard,
Paris 1981.
II : Le
jeu
de l'homme devant les
autres, Gallimard,
Paris 1982.
III : Le
jeu
del'homme devant
Dieu, Gallimard,
Paris 1983.
IIA LeSecond
J eu, Gallimard,
Paris 1959.
CR : Carnets de
route,
Prface de
J oseph
GLINEAU, Plon/Mame,
Paris 1995.
75
LE

J EU
DE LA PAROLE ET DU SILENCE
DANS UNE SOMME DE POSIE
Marie-J osette
LE HAN
Universit de Brest
J e
ne suis rien
qu'une infime
modulation de
l'esprance.
(Somme
de Posie
III,
p.
46)
J V
ous savons
depuis
Rimbaud,
que
l'une des tches
majeures
de la
posie
serait sans doute d' crire des silences
,
de
transcrire des

nuits
,
de

noter
l'inexprimable
. Le
pote
aurait
donc le
pouvoir,
ou du moins
l'ambition,
de
capter
dans les mots et
par
les
mots,
des tats de conscience
qui
relvent de
l'indicible,
mais
qu'il
serait
pourtant
essentiel de transmettre. Il tendrait dissoudre la
frontire entre un
langage qui
se situe fatalement dans l'immanence et
une ralit
qui
relverait de la Transcendance.
Rejoignant
la

musique
V
silencieuse dont
parle
saint
J ean
de la Croix dans son
Cantique spi-
rituel,
Mallarm et
Valry
ont tous deux
soulign
ce lien troit entre
parole
et silence
puisque
l'un concevait sa
posie
comme

musicienne
du silence
(1)
et
que
l'autre affirme
que

Chaque
atome de silence
est la chance d'un fruit mr
(2).
La conscience du
prix
du silence est
donc intimement associe l'exercice mme de toute
posie
au
point
que
Max
J acob
peut
affirmer dans son Art
potique que

Le beau
enferme du silence et
qu'une grande
uvre est une

uvre entou-
re de silence
(3).
Il existe
cependant,
dans la littrature
contempo-
raine,
une
exprience plus tragique
de ce
silence,
celle de la dfaillance
des
mots,
de leur
impuissance
dire
l'essentiel,
de leur radicale inad-
(1) MALLARM,

Sainte
, Posies,
Livre de
poche, p.
48.
(2) VALRY,

Palme
, Charmes,
uvres
I, Pliade,
p.
155.
(3)
Max
J ACOB,
Art
potique, L'Elocoquent, p.
26.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
76
quation
leur ambition mme. Beckett et Duras
tmoignent
tout
par-
ticulirement de cette faillite au moins relative du
langage.
Mais l'on
en trouve aussi l'cho chez
J ean-Marie
Le Clzio
qui
affirme
que

le
silence est l'aboutissement
suprme
du
langage
et de la conscience .
Cette
dialectique
du dit et du
non-dit,
du
profrable
et de
l'ineffable,
ce

J eu
de la
parole
et du silence
qui,
la
fois,
s'excluent et s'im-
pliquent,
est
peut-tre
au cur de l'aventure moderne de
l'criture ;
ils se retrouvent aussi dans la dmarche cratrice de Patrice de La Tour
du Pin et ceci tout d'abord en raison mme de la finalit
qu'il
lui attri-
bue: saisir une

ternit de
passage , capter
un

tressaillement
imprenable
en
langage ,

s'acharner
par
force traduire l'inef-
fable
(4).
Une telle
parole
volue donc aux frontires de
l'indicible,
elle est
par
nature
exprience
des
limites,
risquant toujours l'absorp-
tion ou
l'assomption par
le silence. Surmontant l'ambivalence de ce
silence
qui peut
tre la fois vivifiant et
mortel,
redoutable et fasci-
nant comme le
sacr,
dont il est le lieu
par
excellence,
La Tour du
Pin a su en
exploiter pleinement
la fcondit et en exorciser
progres-
sivement les
prils.
Il a su faire
triompher
le

silence o la vie couve
et non celui
qui
l'teint
(5)
Ainsi
peut-on
soutenir sans
paradoxe
que
la Somme de Posie vient du silence et
y
retourne et
que,
dans l'in-
tervalle de son
accomplissement,
elle est tout
imprgne
d'un silence
par rapport auquel
la
parole
se dfinit et se
dploie.
Il
s'agit
l,
semble-t-il,
d'un
principe
fondamental
pour
Patrice de La Tour du Pin
qui
affirme dans

pilogue
:
Il
parat que
la loi d'un
pote
S'il ne la trahit
pas,
le
pourchasse
sans fin
Du silence la voix et
puis
son
dclin,
Et au silence
encore;
que
c'est l son
mystre
Et le sens de sa vie
[.] (6)
Mais ce silence
qui accompagne
sans cesse la
parole patricienne
revt
des
aspects
fort
diffrents;
il constitue un soubassement constant mais
non uniforme de la Somme de Posie. Il est donc
possible
de discerner
dans celle-ci les
multiples
facettes d'un silence
qui
conduit l'unit et
la
profondeur
du
chant,
en
envisageant
successivement le silence de
gense
et de
germination qui apparat principalement
dans le Premier
J eu,
puis
le silence de tentation et de crucifixion
qui correspond

l'preuve
du Second
J eu,
et enfin le silence
d'exposition
et de
plni-
tude,
atteint
par
la
thoposie
et
qui s'panouit
dans le Troisime
J eu.
(4)
Patrice de LA TOURDU
PIN,
SommedePosie
I,
p.
392.
(5)
SommedePosie
III,
p.
171.
(6)
Somme
I,
p.
88.
LEJ EU DELA PAROLEET DUSILENCE
77
*
* *
Le silence
apparat
tout d'abord comme intimement li la
gense
et la
germination
de la
parole potique.
Il intervient dans la cration
avant mme le dclenchement du
processus
d'criture
puisqu'il
consti-
tue une sorte de rserve
intrieure,
de sanctuaire intime d'o irradie
lentement et continuellement
l'inspiration.
C'est ce
que suggre
le
mythe
d'Undeneur
qui reprsente
sans doute la
part contemplative
du
pote :
Qu'importe
son mutisme? Il vit dans mon
silence,
Dans ces
rgions
de moi derrire ma
conscience,
l'extrme du
cur,
Et il transformera mon
pome,
s'il
veille,
Ce bienheureux
captif
de la haute merveille
Qu'il
mdite sans fin sur le lac d'Undeneur
(7).
Le silence est d'autre
part
le
symbole
et le
rceptacle
du
mystre
du
monde et il
importe
donc d'tre en harmonie avec lui
pour
celui
qui
veut tre le traducteur de ce
mystre,
comme c'est le cas de l'auteur
de la Somme. Celui-ci sait en effet
qu'il
faut

tre intrieur tout
pour
commencer afin d' entendre en tout ce
qui
se tait l'ternelle
rumeur
(8).
L'on
peut
ici
penser
au si beau titre d'un recueil de
J o
Bousquet:
Traduit du
silence,
titre
qui pourrait s'appliquer
la Somme
tout entire. Le silence est ainsi le milieu mme dans
lequel
le
pote
doit
baigner
et
s'immerger,
la substance dont sa
parole
doit
s'impr-
gner
et se nourrir si elle veut se faire l'cho du
mystre
du monde.
D'o la situation initiale de l'enfant Chanteur
qui,
dans
Enfances
et
dans Le Christ la messe dore nous est
dpeint
comme blotti

dans sa
tanire de silence et ainsi
capable
d'accueillir

dans son enclos les
beaux vents et leurs
signes
(9).
C'est
pourquoi galement
l'Ermite
du Monde
d'Amour,
figure
du
pote,
cherche s'enfoncer
jusqu'au

silence
vgtal
,
tenir son silence en troite
complicit
avec celui
des
digitales
et du

mince
genvrier
(10).
Le silence est alors com-
munion avec la
mystrieuse profondeur
du monde et celui
qui s'y
livre
devient tout naturellement le

servant de la vie secrte et
-
s'il a
la vocation de la
parole
-
il devient
apte

remplir
le rle de

Petite
me musicienne du silence de la terre
(11).
(7)
Ibid.,
p.
125.
(8)Ibid.,
p.
105.
(9) Ibid., p. 80.
(10) Ibid.,
p.
544.
(11)Ibid.,
p.
17.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
78
Le silence est aussi indissociable de l'acte mme de
production
du
texte. Au seuil du Premier
J eu,
le
pome
intitul La Gense
voque
ce
silence
que
rencontrent la
pense
en
gestation
et la
parole
en cours
d'laboration :
L-bas comme
au-dessus,
des masses nbulaires
J ouaient
de la
pense qui
osait
s'y risquer,
Ne lui laissant
jamais qu'un
silence
parfaire
O tous les mots du monde un un
abdiquaient,
Mais l'homme connaissait ce silence au
pome
(12).
Ce silence intrieur ne se confond
pas
avec le
nant,
le texte le sou-
ligne
bien. Au
contraire,
il
permet
de
percevoir
et de
capter
le

tres-
saillement
imprenable
en
langage qui
est le
germe
du
pome:
Il affleure mon
temps;
il cherche ma
conscience,
Il
gagne,
et s'offre m'habiter :
Il est n de
l'accouplement
de deux silences :
J e
porte
mon secret
(13).
Le crateur ne doit d'ailleurs
pas s'empresser
de laisser
jaillir
la
parole pour
couvrir

le vide
papier que
sa blancheur dfend
;
il doit
aussi savoir

tenir le silence
,
selon la formule des Trois
Hymnes
car
le
pome
est une

merveille de
patience
intrieure
(14).
Le silence
respect, prserv,
maintenu aussi
longtemps que
ncessaire est le
garant
de la
densit,
de la
puret,
de la richesse de ce
qui
est
profr :

Alors
je
fis
silence,
un silence en
suspens
[.]

Et tenant le silence
avant d'mettre un nouveau cri
(15).
Le

Don de la Passion
voque
trs
prcisment
cette fcondit du silence :
Ce
soir-l,
dans mon
cur,
Comme
je
le veillais avant
qu'il prt
la
nuit,
Comme
j'avais toujours l'esprance
cette
heure,
Toute rumeur du monde tant
vanouie,
Qu'un
secret de la vie
surgirait
du silence
(16).
On retrouve la mme affirmation dans Un Premier Testament:
Laisse-moi soutirer des fonds de mon silence
Ce
que j'aimerais
dire la fin de mon
temps
(17).
(12) Ibid.,
p.
25.
(13) Ibid.,
p.
26.
(14) Ibid.,
p.
155.
(15) Ibid., p. 33.
(16)
Ibid.,
p.
449.
(17) Ibid.,
p.
591.
LEJ EU DELA PAROLEET DUSILENCE
79
Ce silence
originel
doit
perdurer
tout au
long
de la dmarche cra-
trice
pour
en
protger
l'authenticit,
ce
que
La Tour du Pin
appelle
sa
virginit ;
le Pome de Blivanie
voque
un

silence
vierge
(18)
qui
doit
prserver
d'un
usage dvoy
de la
parole
c'est--dire d'une
parole
ou d'une
posie qui
chercheraient leur
propre gloire,

la
gloire qui
vient des hommes et non celle
qui
vient de Dieu
(19).
En
effet,
le
pote
tel
que
le
conoit
La Tour du Pin ne
possde pas
la
parole;
celle-
ci le
traverse,
il n'en est
que
le mdiateur ou le

passeur
. Il doit vi-
ter d'touffer

la vie du Verbe divin dans l'homme avec un verbe n
d'ailleurs.

Le silence du
pote prsente
ainsi des
analogies
avec celui
dont
parle
la
Vierge
dans le
J eu
du Seul. Dans les deux cas en effet le
verbe nat du silence et le silence
permet
l'incarnation de l'invisible :
C'tait
alors, dit-elle,
un tout
petit
silence,
Un rien
d'adoration,
Et le
Seigneur
l'a
pris pour
sa cration.
Il l'a
vu,
il s'en est
approch,
Il l'a
aim,
il l'a
touch,
Et la Parole a fait son uvre en lui
(20).
Dans ce silence d'humilit et
d'engendrement
la
Vierge
devient
pour
le
pote
une sorte de modle. Il doit
dposer
les mots dans la

zone
de silence o ils
pourront

renatre au divin
(21).
Le silence
qui accompagne
continuellement la cration chez Patrice
de La Tour du Pin est donc une sorte de
grce
et de
sauvegarde.
Il
protge
de ce
qu'Yves Bonnefoy appelle
les

inutiles clameurs de la
parole
extrieure

;
il favorise donc l'union de la cration et de la
contemplation,
de l'criture et de la
prire.
Silence et
parole
sont ainsi
troitement solidaires au
point que
le
pote
les identifie
l'origine ;
dans une lettre Andr Romus il affirme en effet:

l'essentiel est de
travailler avec acharnement
pour
arracher la
parole
de
soi,
la vraie
parole qui
n'est d'abord
que
silence,
et il faut traduire ce silence en
sonorit,
musique, images
et
langage d'intelligence
(22).
Ils sont
ga-
lement lis au terme de la dmarche cratrice
puisqu'ils
doivent tous
deux se confondre dans la mme
louange:

Mon silence lui-mme
lvera la voix vers Vous
(23).
C'est
pourquoi Lorenquin peut
don-
(18) Ibid.,
p.
108.
(19)
vangile
de
J ean, V,
44.
(20)
SommedePosie
l,
p.
86.
(21)
SommedePosie
III,
p.
60.
(22)
Lettres Andr
Romus, Seuil,
p.
54
(23)
SommedePosie
I,
p.
54.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
80
ner ce conseil aux chanteurs de Tess :

Vous combinerez ainsi le
silence et les
mots,
ce
qui
vous est offert dans l'ombre et ce
qui
vous
touche au
jour
(24).
Ce faisant ils
pourront
unir

l'tat de
posie
et

l'tat d'adoration et de
prire
(25).
Enfin le silence
potique
est
porteur
d'une
promesse
et nous retrou-
vons ici la loi
qu'a
nonce
Valry:

Chaque
atome de silence est la
chance d'un fruit mr . Le silence
apparat
comme une substance
pro-
visoirement
inorganise,
dont l'harmonie virtuelle n'a
pas
encore t
exploite
mais
qui
est toute vibrante de ses ralisations futures car il
enferme

non
pas
le seul
pass
mais la
joie
de demain
(26)
:
Et mon
royaume
est l :
j'ai
des chteaux
partout
Pour la
splendeur
de
dire,
inhabits
encore,
Mais il viendra un
jour
o
je
dirai leur vie
(27).
Il semblerait donc
qu'en
un
premier temps
le silence soit
conu
par
La Tour du Pin comme un
alli,
un
adjuvant prcieux
de sa
parole;
l'exprience impose
d'un silence aride et
apparemment
strile,
du
silence comme
preuve
et
crucifixion,
sera donc
particulirement
dou-
loureuse
pour
ce
pote puisqu'elle
semble en effet le condamner en un
premier temps
faillir ses
promesses,
sa
mission,
son essence
mme.
*
* *
Quelle
plus
intime
tragdie pour
le
pote qui

va sa
parole
et
qui

est ce
qu'il
dit
que
de voir cette
parole
dfaillir,
se drober et
se tarir ? Nous savons
que
c'est l
l'preuve que
connut Patrice de
La Tour du Pin
pendant
de nombreuses annes.
Certes,
ds
l'origine,
l'uvre se trouvait
place
sous le
signe
d'un
silence ambivalent et mme
profondment ambigu.
De
faon
trou-
blante,

Le Christ voil nous dit
que
le
livre,
image
condense de
la
Somme,
est

marqu
d'un
ange
mort sur la
page premire
(28).
Or,
nous le
savons,

la mort d'un
ange
est chose de silence .
S'agit-
il ici du silence de l'indicible ou de celui du nant? Il est bien diffi-
cile de trancher car il semble
que
la
parole patricienne
ait un certain
temps
hsit entre ces deux
ples.
La tentation d'un silence nihiliste
(24)
SommedePosie
I,
p.
197.
(25)
Id,
p.
197.
(26)Ibid., p.
71.
(27)Ibid.,
p.
104.
(28) Ibid.,
p.
295.
LE

J EU DELA PAROLEET DUSILENCE


81
parat
en effet avoir exist sous l'influence sduisante et redoutable
d'Ullin et de la
mthode du froid de l'me :
Par la route montante de la
connaissance,
Vous irez vers le seuil
grand
ouvert de la mort
Avec une me haute et
gorge
de silence
(29).
De ce silence mortifre Swanter est le
reprsentant
et
l'interprte :

J e
n'ai
plus qu'un
silence
parfaire
(30).
Il existe donc un silence
1
ngatif
et
destructeur,
issu de
l'orgueil
et
qui
conduit l'hermtisme
et au
solipsisme,
et il fut
longtemps
une menace
pour
l'uvre mais il
semble
qu'au
terme du Premier
J eu
cette menace soit
pleinement
exor-
cise. Dans le
J eu
suivant,
le silence a
perdu
ses sductions
ambigus
et en
partie malfiques,
il est vcu essentiellement comme une
preuve
d'ordre
mystique.
L'exprience
de nuit obscure ou de dsert vcue au cur mme de
l'acte d'criture concide
presque parfaitement
avec la
longue qute
et
l'aridit du Second
J eu;
le
pote
se
plaint
alors Dieu d'tre
priv
de
la
grce
de
parole :
Plus sommaire est mon cri
que
celui de tes
btes,
La moindre
pierre
est
plus
musicienne
que
moi,
Ma
gorge
dsole s'encrasse
[.] (31).
Certes,
il n'est
pas
totalement condamn au mutisme comme il le
remarque
lui-mme,
puisque l'impuissance
cratrice devient
objet
et
matire mme de cration
par
un
paradoxe
relativement
frquent
en
littrature :

J e
n'avais
pas
touch le fond du dsert de l'me
puisque
j'avais pu
encore me
plaindre
et moduler ma
plainte
(32).
Il n'en
reste
pas
moins
que
l'homme de
parole qu'est
le
pote
est ici bless
mort:
Descelle-moi,
mon
Dieu,
je
me meurs d'tre atone:
depuis
trois ans
je
me
dfonce,
je
me
fore,
je
m'entends
gmir.
M'entends-tu ?
J 'ai
quitt pour
toi des terres
profanes
et ton silence me condamne !
Non,
je
ne rclame
pas
mon d!
(29)Ibid.,
p.
271.
(30). Ibid.,
p.
367.
(31)
SommedePosie
II,
p.
84.
(32)
Ibid.,
p.
109.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
82
Mais au moins
penche-toi,
ne laisse
pas
s'tendre
sur ma
qute
un ciel
d'indiffrence,
ne me laisse
pas gorg
[.] (33).
Mais ce
qui peut
fasciner dans la Somme comme d'ailleurs dans toute
grande
uvre
potique,
c'est sans doute la facult
qu'a
le crateur
d'extraire de
l'preuve
ce
qu'elle peut
avoir de
positif
et de
fcond,
au
lieu de se laisser craser
par
elle: ce renversement des
signes,
cette
transmutation
quasi mystique,
cette

alchimie de la douleur
per-
mettent au
pote
de
percevoir
la vertu d'un silence
qui
lui semblait
destructeur ;
lorsqu'il
se
plaint

Dieu,
disant :
J e
ne
peux plus
m'lever dans cet
ge,
Il
parle
sans
penser
au secret du
langage,
Il
pense,
mais sans croire aux noces de
l'esprit
il
reoit
cette
rponse :
Va donc chercher ce secret et ces noces
au
plus
intime,
sous
l'corce,
Et au
plus
tendre dans la nuit
(34).
L'preuve
du silence devient alors ascse
purificatrice qui peut per-
mettre la
rsurgence
d'une
parole plus
conforme sa vritable voca-
tion;
c'est ce
que
dit l'une des
prires
d'Audience de la Passion.
Entre chez ceux
qui
t'ont remis tout leur
silence,
Pour ne rien lever devant ta
voix,
Seigneur !
Prends ce
qu'ils
ont tu la robe de ton
hymne
(35).
Par cette ascse le
pote apprend
ne
pas
faire cran la
parole qui
nat et veut
passer
travers
lui;
elle le conduit en effet la
simpli-
cit,
une difficile
limpidit, qui permettent
de
profrer
non
plus
sa
propre parole
mais une
parole qui
soit le lieu o

un
peu d'Esprit
aura
par
hasard souffl . Durant ce
long apprentissage
du silence le
pote
a
appris

pratiquer
l'attente, l'abandon,
la
rceptivit qui
conduisent une
transparence
totale du verbe individuel au Verbe
divin :
Il veille
Tout un obscur travail dans le
cur,
sachant bien
Que
la sve du ciel
n'y
descend
pas
en
vain,
Mais
qu'on
ne
peut
hter son
passage
en merveille
(36).
(33) Ibid.,
p.
84.
(34)Ibid.,
p.
123.
(35) Ibid.,
p.
186.
(36)
SommedePosie
III,
p.
10.
LE

J EU DELA PAROLEET DUSILENCE


83
La Tour du Pin a su se faire l'cho et le scribe d'une
parole qui
lui
tait extrieure mais dont il dcouvrit
qu'elle
tait aussi sa
parole
la
plus profonde,
celle
qu'il
tait n
pour profrer,
celle
qui justifiait
son existence. Or cette
parole
se situait
par rapport
au silence dans un
rapport complexe
de
dpendance, d'antagonisme
mais aussi d'alliance :

Si
longues
les douleurs
pour
mettre un mot au
monde,
-
mais
qu'il
soit de ton souffle et
pourtant
de ma voix!

(37).
Ainsi le Second
J eu
tait-il ncessaire
pour que
le silence lui-mme soit
purifi
au mme
titre
que
la
parole,
et
que
la
thoposie puisse germer
et
s'panouir
dans le
Troisime,
le silence conduisant alors la
contemplation
et se
rvlant,
au terme de
l'uvre,
silence
d'exposition
au Verbe divin.
*
* *
Dans la
parole thopotique
en
effet,
parole
et silence
peuvent appa-
ratre comme deux modalits d'une mme
qute,
deux chos d'un
mme dsir. Leur union tait entrevue ds le dbut de la Somme
puisque
le

Christ la messe dore
voquait
le

thtre intime
d'o monteraient la fois

silences et
cantiques
(38).
l'autre extr-
mit de
l'uvre,
la mme affirmation revient avec force: le silence ne
s'oppose pas
la
parole,
mais la
complte
en lui
permettant
de
natre,
en lui donnant toute sa
rsonance,
en la
prolongeant
dans
l'adoration,
or,
comme le dit l'un des Cahiers du
Bignon

le
plus
haut verbe est
adorer et l'adverbe silencieusement
(39).
Le silence n'est
plus
alors
signe d'impuissance
mais
marque
incontestable du contact avec l'ab-
solu,
lorsque
l'tre est entour d'un

ineffable silence o retentit un

ineffable tutoiement
(40).
Le
pote
va mme
jusqu'
affirmer

le
plus grand prix
du silence
par rapport
la
parole
(41)
: Mon silence
sait bien
qu'il dpasse
mon chant
(42).
L'espace
du silence doit exis-
ter au cur mme de l'criture comme
hommage
l'ineffable et aussi
comme
suggestion
de sa
prsence.
Il est ce

vide rserv Dieu dans
le
pome
dont
parle
l'ternel
Cantique
(43).
Dans une confrence
prononce
Paris le 17
janvier
1974,
La Tour du Pin
souligne
ce lien
troit de la
parole profre
et du
langage
silencieux:

L'acte
potique
(37)
LeSecond
J eu.
(38)
SommedePosie
I,
p.
80.
(39)
Cahier
jaune, p.
33.
(40)
SommedePosie
II,
p.
73.
(41) Ibid.,
p.
313.
(42) Ibid.,
p.
109.
(43)Ibid.,
p.
534.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
84
n'est
pas
seulement de
parole
mais de silence: si le
pote convoqu

l'hymne prouve plus qu'un


autre la
dception
de ne
pouvoir
tra-
duire avec des mots humains le silence et la nuit de
Dieu,
il
peut pour-
tant reconnatre la
grce
de susciter un
peu
de
nuit,
un
peu
de
silence,
qui
mnent au seul acte d'adorer
(44).
Il en arrive mme affirmer
que
son

nouveau mtier est de
parvenir


un silence
sacr,
plus
du tout celui du charme ou de la
drogue potique
(45)
et
que
sa
vocation est de

tendre vers
lui,
de le
porter, d'y
dboucher
(46),
d'atteindre travers sa
parole

le silence extrme de l'amour
(47).
En
effet,
si la
profration
du verbe est une
analogie
du
pote
avec
Dieu,
le silence l'est
galement:

Tout ce
que j'aime
me dit en
quelque
sorte le
silence,
la
posie parce qu'elle
dfaille,
l'intelligence parce
qu'elle
ne
peut prtendre
la
connaissance sans attendre ce
qui
clora
un
jour
de
lui,
le
jardin par
son mutisme devant Dieu et devant les
hommes,
et Dieu lui-mme
(48). Si,
dans une
large
mesure,
Dieu
est
pour
l'homme nuit et
silence,
la
parole qui
reflte et dit cette nuit
et ce silence dit aussi Dieu lui-mme. Dans
l'entreprise qui
consiste

traduire le
spirituel
en
parole
,
le silence est la
part
rserve au
mystre,
la
transcendance,
au sacr
approch
et
jamais
atteint,
offert
et dfendu comme le Graal. Il est le climat mme des choses divines
comme l'ont dit
Grgoire
de Nazianze
parlant
de l'
hymne
de
silence
que
toute la cration doit
lever,
Matre Eckhart
pour qui

Dieu est une


parole
l'extrmit du silence ou
J ean
de La Croix
qui
affirme
que

Le
pre
n'a dit
qu'une parole;
ce fut son Fils.
Et,
dans un silence
ternel,
il la dit
toujours;
l'me aussi doit l'couter en
silence . Ainsi la Somme se situe
toujours
-
selon des modalits dif-
frentes
-
aux confins de la
parole
et du silence. Parole
qui
erre la
frontire de deux mondes et
qui qute
leur
unit,
la
posie
de Patrice
de La Tour du Pin
pourrait
se dfinir comme un
langage
des limites
qui
dit la fois la
prsence
et l'absence,
le
manque
et
l'esprance,
la
plnitude
et le dsir
toujours
renouvel.
Le silence
pouvait
donc tre richesse mais aussi
tentation,
il
pouvait
tre
preuve
mais aussi
purification ;
cette ambivalence et ces ambi-
guts
se sont finalement rsorbes dans le silence d'adoration
que
la
parole
ne dtruit
pas
mais
qu'elle suggre
et
auquel
elle veut intro-
duire. Dans ce domaine aussi
-
celui des
rapports
de la
parole
et du
(44)
La
Maison-Dieu, 1975, 121,
p.
93.
(45)
Sommede Posie
II,
p.
127.
(46)
Ibid.,
p.
136.
(47)
Sommede Posie
I,
p.
554.
(48)
Sommede Posie
II,
p.
313.
LE

J EU

DELA PAROLEET DUSILENCE


85
silence
-
La Tour du Pin a
dpass
la loi du conflit
qui rgit
notre
monde
pour
rinstaurer le
rgne
de l'alliance
qui
n'exacerbe
pas
les
contradictions,
ne les abolit
pas,
mais les fait concourir au mme but :
la
louange.
Un
langage qui
se situe ncessairement dans
l'immanence,
disais-je
au dbut de cet
expos.
faisant volontairement abstraction d'une
des
paroles
fondatrices du christianisme :

Au commencement tait
<
le Verbe. L'effort de la
thoposie
est de ramener la
parole
humaine
dans sa demeure
qui
est le Verbe. Dans cette harmonie du verbe
humain et du Verbe Divin l'antinomie
premire
de la
parole
et du
silence est
dpasse, parole
et silence collaborent au mme service et
la mme
adoration,
criture et
prire
s'harmonisent alors
parfaite-
ment.
M.-J .
LE HAN
87
LE RLE DES ANGES
DANS LA CRATION
POTIQUE
CHEZ LA TOUR DU PIN
Sophie
MARCHAND
es
anges occupent
une
place
centrale dans le
J eu
de l'Homme
en lui-mme
(la
chasse
l'ange
est le thme de la
Qute
de
joie
qui figure
au milieu du
livre).
Ce sont des cratures
potiques,
dis-
tinctes des
anges
divins,
et
ambigus.
Le
pote, aprs
leur avoir donn
vie dans La
Gense,
les a condamnes la fin de La
Qute
de
J oie
et
dans le
grand pome qui
clt le
recueil,
L'Enfer.
Par
ailleurs,
elles vo-
luent
depuis
leur
apparition
dans La
Qute
de
J oie
et semblent tre le
signe
d'un conflit intrieur
qui
se
joue
dans l'criture
potique :
en
suscitant la cration d'un merveilleux
lgendaire,
elles
risquaient
d'loigner
la
posie
de sa vocation chercher et traduire le
mys-
tre divin
par
la cration d'un monde
priv
o le
langage potique
serait devenu un absolu. Le titre
que
le
pote
a finalement retenu
(La
Qute
de
joie
et Les
Anges sauvages) indique
le choix d'une orientation
de sa
posie qui,
au
prix
de luttes et
d'checs,
doit

gagner pas

pas
le
mystre
de
l'Homme,
cet honneur d'tre un homme
phmre, pour
la
gloire
de l'ternel
(La
Gense
p. 36).
Quel
est le rle de
l'ange,
crature
potique, qui chappe
au
pote,
dans la
qute
du
mystre ?
Les
anges
sont choisis comme instruments de la
qute potique
et
spirituelle
du
pote.
Ce sont eux
qui
suscitent l'envol
potique, qui
veillent le dsir de
vie,
de
savoir,
de
possder
l'absolu car ces tres
de toute beaut sont surtout

des
passants
de l'me
,
des
migrateurs.
L'image
du vol est une
mtaphore
de l'acte
potique,
le

je

potique
(le
pote)
se dit l'oiseleur
qui dploie
son vol
menaant
sur le
paysage
de la
lgende :
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
88
Dans Vol de Maraude
J e
prpare
mon vol de chasse.
Celui-l,
Il est
souple
et
rapide
et rasant.
Celui-l,
Il
gagne
sur les mes en
pleine
vitesse de croisire.
Celui-l,
-
il ne
pardonne jamais
aux
proies.
[. ]
Et soudain tout se
fige:
J e
chasse l'me
[.] (I, 58)
Cet acte
s'accomplit
dans la chasse
l'ange qui
est aussi une chasse
aux mots comme nous le verrons. S'il est le moteur de l'criture de
la
qute
en suscitant le
lyrisme spirituel,
ne
risque-t-il pas
de donner
l'illusion d'un
manque
combler
par
la beaut des mots? En suivant
le cheminement de
chaque figure d'ange
cre
par
le
pote
et les trans-
formations
que
chacune subit au fil de la
qute,
nous essaierons de
voir en
quoi
ceci est rvlateur d'une volution
potique.
Dans le Premier
J eu,
le
pote
cre un
royaume priv,
le

royaume
de
l'Homme
,
qui rpond
la
question
du
mystre
de son identit. C'est
en crant tout un univers
fabuleux,
peupl d'anges,
de
quteurs,
de
paysages
aux noms
tranges que
le
pote s'prouve :

J e
suis ce
que je
dis,
je
vais ma
parole
(D'un roi,
p. 104).
Il confie trois sortes
d'anges
le rle de mener bien la
qute po-
tique,
chacune
reprsentant
un
aspect
fondamental de son tre traduit
en
posie:
l'enfant ou
ange sauvage
traduit son
got
de la
terre,
et surtout sa
tension entre le sensuel et le
spirituel,
le chanteur incarne son amour de la
posie,
le
paradisier,
son
got
de Dieu.
Ces cratures
potiques
sont ses
porte-parole,
elles
joueront
le
jeu
potique
de l'Homme devant
lui-mme,
devant les
autres,
et enfin
devant Dieu. Nes du
pote,
elles sont aussi
porteuses
de ses contra-
dictions incarnes. Dans leurs
ambivalences,
elles sont
capables
d'l-
vation comme de chute. En tudiant le rle
potique
de
chaque espce,
nous
pouvons
retracer le cheminement du
pote.
L'enfant
sauvage
Le thme du
sauvage parcourt
La
Qute
de
J oie:
la sensualit
des
enfants
sauvages,
l'amour des
quteurs pour
la
sauvagine
(en parti-
culier
pour
le
sylvaticus
: le
petit ange
des
bois)
traduisent un
premier
LERLEDESANGESDANSLA CRATION
POTIQUE
89
niveau de la
joie qui
est recherche dans le
mystre
de la chasse
l'ange.
L'ange sauvage
est une
figure
dsirable,
qui,
en
prenant l'apparence
de la
Sauvagine, ange-femme
et bte la
fois,
transforme la
qute
en
rapt
amoureux :
J e
te caresserai sur tes ailes divines
[.]
Ne tremble
pas toujours
entre mes bras ouverts
J e
t'ai
prise,
dormant comme une
sauvagine
Blesse,
ou lasse d'avoir vol sur la mer.
(l, 281)
Les
mtaphores
de l'eau et du vent illustrent cette sensualit : la
chasse a lieu dans les
marais,
dans les bas fonds de l'me
qui sym-
bolisent les eaux troubles du
cur,
l o le dsir d'aimer se confond
avec le

dsir de mordre
,
dans le rve de communion avec
l'objet
aim.
(cf.
L'Appel)
Le vent
qui apporte
un vol
d'anges sauvages voque
aussi
par
ses
connotations
ambigus
-

la caresse et le vent des aubes indcises
-
la
tempte
des dsirs ou le trouble des sens.
En
effet,
pour piger l'ange,
tous les sens sont mis en
uvre,
si bien
que
cette
figure
devient un
gibier spirituel
dans
l'imaginaire
des
enquteurs.
Foule,
Mosuer et les autres
qui
incarnent leur rve de
rconcilier la nature sensuelle et
gestuelle
de l'homme
(le
dictionnaire
des Belles
Sciences,
ou
angliaire,
dvoile une
mythologie qui prsente
les
bas-anges
comme des
figures spirituelles
et animales la
fois,
comme en
tmoigne
le dsir de
spirituel qu'elles
suscitent).
Cette
qute
traduit aussi une
approche
sensuelle du
spirituel :
Dieu se
sent,
se
flaire,
se
gote,
il ne se dit
pas
et le
langage
le tue
(Retour

Tess).
Mais cette
voie,
qui rappelle
d'ailleurs celle de Rilke dans La Vie
monastique
et Les Histoires du Bon
Dieu,
conduit une fusion morti-
fre avec
l'objet
chass,
la mort des
quteurs
ou de leur
victime,
et
le dsir de
spirituel
n'est
pas
combl car la
joie promise
est au-del.
Marais
sec,
anges
briss !
tout le ct
pourri
de l'me
S'enfonce dans l'oubli
[.]
Cet abandon de la chasse
l'ange
la fin de La
Qute
de
J oie
ent-
rine le
grand
mouvement de remise Dieu du monde
potique
dans
L'Enfer;
le
pote
condamnant la voie suivie
par
certains
quteurs :
Votre monde sensuel des tres et des choses
Votre dsir de
volupt
dans le divin
[.]
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
90
C'tait elle
jadis qui
vous soufflait la
route,
Vous restez au bonheur
que
vous avez atteint.
[.]
Vous,
Amphise
et Mosuer ?
[.]
Vous n'avez
pas
aim,
mais viol vos
conqutes.
(I,
p. 576)
Comment sortir de
l'impasse ?
Le

Sauvage disparat-il ?
Renon-
cer
l'expression
de sens conduirait une autre tentation:
l'anglisme.
Le
pote
refuse de
jouer
aux
dsincarns,
la cration
potique
est
d'abord une
procration,
une

prise
de chair .
Parce
que je
chante
parfois
les
anges
On croit
que j'aspire
leur
puret.
Ils me font
rire,
mes
interprtes,
Ceux
qui pensent que j'ai
honte de ma chair !
(l, 381)
Cette alliance cratrice n'est
possible que
dans l'accueil du
mystre
qui
rside au cur de toute
vie,
et
qui
ncessite une conversion du
dsir de
possession.
C'est bien une autre voie
qui
se dessine dans le
J ardin
de
sous-bois,
o
l'ange s'approche
de ce
qu'il
aime avec
respect,
communiant au mme
mystre que
celui de la nature :
La caresse donner aux racines enfouies
Et la danse des
doigts
autour des
germes ples,
Le frisson
qu'aime prendre
la
grande
ancolie,
Il les
sait,
ce
jeune ange
des nuits
vgtales.
(I, 54)
Attitude
d'accueil,
qui
est donc une condition de la cration
potique
dans sa vocation scrter le
mystre,
et
auquel
le
pote
donne une
image:
il
s'agit
de la

virginit
d'me .
Ce lieu ouvre la voie d'enfance. En
effet,
l'ange
et l'enfant sont des
familiers dans le Premier
J eu (en particulier
dans Les
Anges)
et le thme
de l'enfance
prend
une
importance grandissante
dans la
posie
de La
Tour du
Pin,
non
pas
comme
symbole
d'un dsir de retour l'inno-
cence mais
davantage
comme le
signe
d'une ouverture de la crature
son crateur. Dans Le Christ la messe
dore,
le
pote
n'est
pas
tant
celui
qui qute
Dieu
que
celui
qui
est lui-mme
qut,
dsir
par
Dieu.
Ainsi
l'ange
et l'enfant sont ici
complices :
Il n'a
pas

parler pour que
l'enfant l'entende
Il a chez lui son
pied--terre
humain
[.]
Il
[l'enfant]
ne dit
pas:
J e
tiens
Dieu,
mais Dieu me
tient,
Et
je
voudrais lui faire fte.
(I, 78)
LERLEDESANGESDANSLA CRATION
POTIQUE
91
Le
pote
n'est
plus
l'oiseleur la fin du
recueil,
mais le
mendiant,
l'ermite
qui
accueille un Dieu-bas :
Ah !
quel
destin d'tre au
signe
des eaux
De ne rien saisir
qu'on
ne lche
[.]
Pourquoi
saisir ? C'est en abandonnant
Que
l'on dcouvre aux
plages
du dedans
D'exquises
anmones de mer
(l, 541)
Ce

signe
des eaux invite
rinterprter
les
images
du vent et
de l'eau: si les
anges
sont

des oiseaux du vent et de l'eau
,
dit
Undeneur,
l'un des matres d'me du Premier
J eu,
c'est
parce que
le
caractre
impalpable
du vent et la fluidit de l'eau sont des
symboles
de
l'ineffable,
de ce
qui
est intraduisible
par
la raison et
que
seule la
posie peut prendre
en
charge.
Cette alliance du visible et de l'invi-
sible au cur du
pome justifie l'importance
de la
posie
des
anges
dans ce sicle domin
par
la raison
pour
donner une

traduction du
mystre
de la vie .
Ce renversement de la
qute
est
galement
l'uvre dans les deux
autres
espces d'anges.
Le Chanteur
L'amour du
chant,
la
jubilation
cratrice est manifeste dans l'inven-
tion des noms
d'anges,
dans le
plaisir que
le
pote prend
nommer
chacune de ses cratures et en
particulier
ses

bas-anges
:

J 'ai
d les nommer
d'aprs
le
sillage
de bonheur
qu'ils
laissent
dans ceux
qui
les sentent
passer
dit l'auteur du dictionnaire des
Belles Sciences.
Le
pote
avoue avoir
compos
son recueil avec un

mlange
de
rage
et de
joie
. Dix
espces d'anges
aux noms
tranges,
inous,
sont crs:
l'Ange
rose des
lanelles,
les Grands
Anges pourpres,
les
Anges
de
Grande
Passion,
les Petits-couronns.
La chasse
l'ange
est bien une chasse aux
mots,
car ces trouvailles
sont le rsultat d'une lutte avec le
langage :
Ah ! Cela est si beau d'attendre
quelque
chose
Qui
se bat contre
vous,
et
qui
soudain
s'pouse
Doux et miraculeux mme dans
l'agonie
(I, 104)
dit le Roi dans son chteau de
paroles.
L'acte
potique
est un acte cruel
qui s'approprie
le
langage
en
transgressant
le sens des notes:
par
exemple
la
Sauvagine
est dans la nature
gibier
d'eau
qu'il personni-
fie en lui donnant la
configuration
de son dsir.
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
92
La
posie
de La Tour du Pin rvle le
pouvoir
enchanteur du
langage
qui
envote ses
victimes,
retrouvant les vertus sacres du chant
po-
tique
des
origines,
toute une
posie
du secret
qui
sacralise le
langage.
C'est
Hulmaune,
tout le
plateau
De Hulmaune :
j'ai
rvl le
grand mystre ;
Avoue-moi
que jamais
tu n'as trouv ce mot
Autre
part; jamais plus
aux heures solitaires
J e
ne le redirai comme
j'ai
fait ce soir
(1, 315)
Si,
aprs
s'tre enchant de son
pouvoir
crateur,
le
pote
semble
y
renoncer :
et
j'ai
aim ce
peuple passionn
Oui,
je
l'avoue,
je
me suis aim en
posie
(I, 380)
ce n'est
pas par suspicion

l'gard
du
langage
ou reniement de sa
vocation
potique,
mais c'est au nom du service de la
posie
ce
qui
la
dpasse,
au nom de sa vocation l'ineffable.
Vous oubliez
que
dire est une
nigme
aussi.
(L'Enfer)
La
posie part
d'un
manque qu'elle
ne
peut
combler
par
le
langage,
elle le
dsigne
et le maintient l'tat de dsir dans le
pome.
On
constate en effet un contraste entre la
profusion
des
images
lies
l'ange
par
la cration de noms
fabuleux, vocateurs,
et la ralit
potique
d'un
tre
ambivalent,
prsent
et absent la fois
-
il est soit
endormi,
soit
ago-
nisant,
soit
disparaissant,
et ne se laisse
jamais
saisir: il est dit

inef-
fable
,

inou
,

invisible . Il semble
que
le
pote
ait voulu combler
le
manque
ouvert
par
le
passage
des
anges, par
une cration
langagire,
le nom des
anges
n'tant
qu'une
trace de la beaut. Ce
paradoxe
li
l'ange
rvle la tension l'uvre dans l'criture
potique:
le silence
et son
horizon,
convoque par
le
langage
et
toujours
au-del.
Pour
chapper
au

dmon de
dire,

aux filets de
langage,
la
parole potique
doit
prendre
source au silence. Ainsi la
typographie
des Psaumes traduit-elle la
dynamique
d'une
parole entrecoupe
du
silence. Dans le
pome

L'ermite
,
l'ange
est le
parent
du

silence
vgtal
. Le mot

ange
lui-mme
par
ses sonorits touffes et son
e muet
reprsente
aussi une rserve de silence dans la
parole.

Saisir
l'ange!
-
Il n'a des traces
qu'en
amour!

(Les Anges,
I, 353)
La
place
de ce mot dans le
vers,
mis en relief
par
la
coupe
et
pro-
nonc dans
l'expiration,
contribue crer un
rythme particulier,
fait
LERLEDESANGESDANSLA CRATION
POTIQUE
93
de flux et de
reflux,
d'lvation et
d'abaissement,
comme le
rythme
cardiaque.
Si la finalit de la
parole potique
est
d' adorer ,
l'ange
cr
par
le
pote rejoint
ici
l'ange
divin
qui
loue Dieu dans le livre des
Offices.
Le Paradisier
Il a la mission d'amener la
posie
au seuil du
mystre
divin,
de l'ou-
vrir sa lumire. C'est ainsi
qu'il
confre au
pote
le beau nom d' enso-
leill
,
c'est--dire celui
qui
a
reu
comme rle de transmettre la lumire
dont il est
porteur.
Non
pas
la lumire clatante de la rvlation
divine,
mais une lumire
tnue, obscure,
comme une
esprance, qui
traduit
plu-
tt le voilement du divin. Le
pote
cherche reflter sur les eaux de son
pome
cette lumire
qui
ne lui
appartient pas:
c'est dire toute sa
pr-
carit. La condition de la cration
potique
et de sa communication au
dehors,
c'est

d'avoir ses racines dans la vraie nuit .
J 'aurais
beau
t'accomplir
comme un fruit de ma
sve,
Te scrter de mon secret le
plus
enfoui
Ils me diront
toujours que j'avais
fait mon rve:
Car ils n'ont
pas
leurs racines dans la vraie nuit
(I,. 72)
C'est
pourtant
le dsir de
contempler
le
mystre
dans sa
pleine
clart
qui
anime le
quteur
la
poursuite
des
anges sauvages qui apparais-
sent sur les hautes cimes de
l'esprit :
Toujours plus
loin dans les solitudes de l'me!
Courons! Nous allons les mener
jusqu'
la mer!
Il faut absolument les suivre sur les
plaines,
Les
pentes
au levant
qui craquent
de
blancheur,
Voir
resplendir
l'aube des les
lointaines,
O des oiseaux de
mer,
ces
cygnes,
des
pcheurs
D'eaux
profondes
se sont rassembls
par
centaines !
Et les
anges
cercls de
givre
et de soleil
Prendre leur
vol,
d'un seul
coup
d'aile,
sur la
glace.
(I, 305)
Mais leur beaut est
ambigu:
c'est aussi celle du mal dont l'une
des
figures
les
plus
fascinantes est
Ullin,
l'ange
des tnbres. Proie et
bte la
fois,
qui
brille d'une lumire
particulire.
Ses
yeux
me fascinaient d'un clat
irrel,
De ce soleil secret dont brillent les
archanges
Et les initis aux
rythmes
ternels
(I, 270)
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
94
Il est le dmon de la connaissance
qui rpond
la soif
spirituelle
des
quteurs
en leur
permettant
la rvlation des
mystres.
Il
jette
sur la
posie
la lumire vue du

phare
de la raison.
J e
suis le Prince Ullin dont le cur est dsert
Fascinant
par
les nuits du dmon de soi-mme
Un
phare prodigieux
sur la haute mer
(id.)
Mtaphore
de la
lucidit,
le

miroir o il
pige
les
anges
est aussi
le
symbole
du refus de la
profondeur
du
mystre :
Mais
je
suis l'oiseleur
qui
a
pig
dans l'me
Sur d'immenses
miroirs,
tonnamment
polis
Les
anges
nains,
les
anges
odeur de femme
Et les
anges pourprs qu'on
ne
prend qu'endormi.
(1, 56)
Le dsir de sonder le
mystre
des
anges
est sans doute une
marque
de
l'orgueil spirituel,
si l'on redonne au mot

oiseleur son sens
biblique qui dsigne
le
pouvoir
du dmon retenant l'me des hommes
prisonnire
dans ses filets.
Les
anges sauvages
de La Tour du Pin sont en
quelque
sorte des
paradisiers
dchus car la
qute
est strile et ne conduit
qu'
l'amour
orgueilleux
de soi-mme: les cieux restent

vides et sales!

L encore le mouvement de la
qute
tend s'inverser : les
paradi-
siers sont convis
s'abaisser,
afin de rencontrer

la
grce
descen-
dante

(La
Vie recluse en
posie). Lorenquin prconise

d'exposer
la
posie
au sacre
(1, 203).
Peut-tre est-ce la raison
pour laquelle l'ange
attendu l'horizon de la mer est un

ange
voil
(dbut
du
J eu
du
Seul).
Le rle de la
posie
est non
pas
d' lucider le
mystre
de la vie mais
de le laisser lui-mme s'lucider travers nous
(La
Vie
recluse).
Ce mouvement
paradoxal
est traduit
par
l'volution des trois
figures,
rorientes au fur et mesure des checs de la
qute,
faisant se
rejoindre l'exprience potique
et
l'exprience spirituelle.
L'ange sauvage
manifeste ainsi
que
la communion
suppose
la
virgi-
nit,
que
la
qute s'accompagne
d'une attitude d'accueil.
L'ange
chan-
teur
rappelle que
le chant est
insparable
du silence et le
paradisier
que
l'lvation
prend
sa source dans
l'humilit,
la

rserve .
Enfin,
l'apparition
d'une autre
figure,
celle de
l'ange
divin,
prfigure
l'orientation de la
posie
de La Tour du Pin vers la
liturgie.
En
effet,
l'ange potique
et
l'ange
divin se
rejoignent
dans la
posie
des can-
tiques
et des
hymnes
du Premier
J eu.
LERLEDESANGESDANSLA CRATION
POTIQUE
95
Le
messager
divin de
l'Office
de la
Vierge apparat
aussi dans le Christ
la messe dore
pour
annoncer au
pote-enfant
sa vocation et
inaugu-
rer la fonction
liturgique
de la
parole potique.
Le
pote,
en
effet,
choisit de
rpondre
au
message
de
l'ange par
la
cration
potique.
L'ange,
comme
envoy
de
Dieu,
est un
signe
donn
par
Dieu,
dit le
pote, pour
lui
signifier
sa
propre
mission
qui
est
d'annoncer,
de dire
Dieu. La
prire
de
louange qui apparat dj
dans le Premier
J eu
actua-
lise en
quelque
sorte la
parole
de
l'ange
de
l'Incarnation,
le
premier
Annonciateur. Le
pote
est lui-mme
sign par
Dieu dans sa lutte avec
la
parole potique
(Pome
priv)
et revt le rle de

l'Annonciateur
(Petites
ftes)
dans les derniers
pomes
du Premier
J eu.
Par la
suite,
il se dira dans le Deuxime
J eu
le

Migrateur
de Dieu
,
comme si
l'ange,
une fois sa mission
accomplie,
avait dvolu son rle
au
pote:

De l'oiseau sur tes eaux
j'ai
fait
l'apprentissage
-
Celui
qui
voit la mer mme au travers des les
-
et tu m'as confirm comme
ton
migrateur
dit le
pote
Dieu.
Les
anges
se feront
plus
rares dans les
jeux
suivants. Mais ils ne dis-
paraissent pas
totalement : le
pote
continue de chanter tout ce
qui
passe
au ciel de
l'homme;
seulement la
qute
du
mystre
ne se tra-
duit
plus
travers
l'image
d'un vol
puissant
et
orgueilleux,
mais dans
une attention au silence et tout ce
qui
dit Dieu.
Arbres
humains,
jouez
de vos
oiseaux,
J ouez
pour
lui des toiles du ciel
Qui
sans
parole expriment
la
clart ;
J ouez
aussi des
anges qui
voient Dieu
(Prire
du
temps prsent, p.
676)
Le
langage potique
ne recourt
plus
la mdiation de la
lgende
et
de
l'ange
directement Dieu.
L'ange
du
premier jeu
a t comme la

semence de l'arbre l'ori-
gine
de
l'appel

quter
le
mystre.
Ce thme de la chasse oriente toute
la
posie
de La Tour du Pin sous une forme ou sous une autre:

On
s'aperoit que
l'on chasse
toujours quelque
chose,
ou
peut-tre que
quelqu'un
en soi cherche
quelque
chose et
qu'il
ne sera
jamais
assouvi,
parfois
on
l'appelle
un monde
vivable,
parfois
la
posie, parfois
la
connaissance,
parfois
Dieu crivait le
pote aprs
le Premier
J eu.
L'ange,
dans sa dimension
paradoxale : prsent
et
absent,
trange
et
familier,
ici et
ailleurs,
lumire et
nuit,
traduit le cheminement d'une
posie authentique qui,
cherchant dire
l'ineffable,
ne
peut que
le faire
pressentir
car
y
conduire serait aussi s'abolir.
S. MARCHAND
97
PRSENTATION DU CONCERT
CLTURANT LE
COLLOQUE
Didier RIMAUD S.
J .
Centre national de Pastorale
liturgique
.7
..,abelle a dit des choses sur
l'pisode qui
fait
que
ce soir nous
n'entendrons
pas
Comme un
reflet, musique
de Christian Ville-
neuve sur
l'Office
de la
Vierge.
Mais nous ne
perdons
rien
pour
attendre,
nous l'aurons !
Et ce soir au concert
qui
sera
donn,
vous entendrez chanter un cer-
tain nombre de
pomes
de Patrice dont la
musique
est de Christian
Villeneuve.
Christian Villeneuve ? C'est le Monsieur
qui
est l cot de moi. Il
est
compositeur, professeur
d'criture musicale au Conservatoire de
Nantes;
il a
dj
un
catalogue important
d'uvres
que je
ne
peux
citer
par
cur. Il est un des rares musiciens
professionnels qui
se
risque

crire
pour
la
liturgie,
soit de
type monastique,
soit de
type paroissial,
soit
pour
de
grands
rassemblements. Mais il
accepte
aussi d'crire
pour
des occasions
qui,
tout en tant en dehors de la
liturgie,
touchent

l'expression
de la foi dans notre
glise.
Nous arrivons donc la fin de cette
journe

criture et Prire chez
Patrice de La Tour du Pin et voici
que
nous abordons un nouveau
secteur,
celui de la
musique.
On a
dj parl
d'criture et de
prire.
On a
parl
de
prire
et de silence: il se
pourrait
bien
que
la
musique
soit ce
qui
fait tenir ensemble
criture,
prire
et silence.
Mais,
peut-on
vraiment
parler
d'un
rapport que
Patrice de La Tour
du Pin aurait entretenu avec la
musique?
J e
crois bien ne
jamais
avoir
entendu Patrice
(vous
m'excuserez :
pour
moi,
c'est
plus
habituel de
dire

Patrice
que

Patrice de La Tour du Pin et Anne me le
per-
met).
donc
je
n'ai
jamais
entendu Patrice me dire
qu'il
tait all un
concert.
J e
me souviens
qu'
l'arrire de la
voiture,
lors de
dplace-
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
98
ments
pour
diffrents chantiers de
traduction,
il sifflotait
longueur
de
temps;
et l'on m'a dit
que
ce n'tait
pas
l
peut-tre
le
propre
d'un
temprament
trs musicien.
J e
me souviens aussi
qu'au
cours de certaines
liturgies
eucharis-
tiques,
dans le
temps
de ces chantiers de traduction o l'on
essayait
quelques hymnes
nouvelles,
de lui ou
d'autres,
je
l'ai entendu ct
de moi chanter assez horriblement faux! Avec l'humour
qui
le carac-
trisait,
il avait dit:

Pour mon
enterrement,
si vous voulez
jouer
de
la
musique, que
ce soit. La Chasse de Mozart .
Patrice,
certainement
plus
chasseur
que
musicien,
aimait
quand
mme Mozart.
Mais
je
me souviens surtout de
quelle
voix,
trs
sobre,
trs
grave,
trs
intrieure,
il lisait ses
pomes.
Rarement. Un
peu
avec le
son,
je
dirais d'un
alto,
comme s'il tait l'coute d'une
partition
intrieure
qu'il
dchiffrait ;
mme si cette
partition,
musicale,
n'tait
pas
crite.
J e
savais
qu'il
n'aimait
pas beaucoup
la
faon
dont les comdiens
professionnels
lisaient la
posie
en
gnral,
et la sienne en
particu-
lier. Et Anne m'a
rappel,
il
y
a
quelques jours,
combien il
reprochait
aux musiciens
compositeurs
de ne
pas
faire assez attention aux
paroles
qu'ils
mettaient en
musique.
Sans doute
pas
un
musicien,
mais
quelqu'un qui
est habit
par
la
musique;
et toute sa
posie
le
prouve.
D'ailleurs,
il est tonnant de
noter l'abondance du vocabulaire musical dans l'uvre de Patrice.
J e
ne donnerai ici
que quelques exemples.
Vous avez
dj parl,
Mademoiselle,
des
anges qui
sont
quelquefois
des
anges, quelquefois
des
enfants,
enfants chanteurs entre les
para-
disiers et les
sauvages.
A ces enfants
chanteurs,
Patrice dit:

Vous-
autres,
mes
chanteurs,
de vos voix
frles,
vous tiendrez
jusqu'au
bout
ma
passion
de chanter .
Un certain nombre de titres de la Somme
voquent
la
musique:
les
offices qui
rclament le
chant,
les
hymnes qui
rclament le
chant,
les
psaumes qui
rclament le chant. On
y
trouve un certain nombre de
chansons,
celle de
Pantom,
ou la chanson du
Voyage
vers la ville
qui
commence ainsi :

J 'entends
comme un chant dans la nuit du Dieu vivant
Il
y
a les Concerts sur
terre,
et les
sept
Concerts
eucharistiques;
et
puis
vous avez entendu
parler
tout l'heure de l'cole de Tess
-

clture
de chanteurs
-
avec

la fine tour
qui
rsonne aux
plus
hautes
musiques
.
On
peut
dire
que
la Somme de Patrice de La Tour du Pin est tout
entire
fabrique
avec des lments
potiques qui
relvent de la
musique.
CONCERTCLTURANTLE
COLLOQUE
99
Moins extrieurement,
on
peut
certainement
dire,
d'aprs
l'uvre de
Patrice de La Tour du
Pin,
que l'hymne
est
l'origine
de tout.
Vous connaissez certainement
l'hymne

Pre des sicles du monde
,
l'hymne
du matin
pour
tous les
temps.
C'est une
hymne qui parle
du
Verbe,
le Fils ternel du
Pre,
le
premier-n
de l'amour de Dieu
dont Patrice
dit,
s'adressant Dieu le Pre:
C'est lui
qui pour
toi fit
clore,
C'est lui
qui
devant toi chantait
L'aurore,
Quand
il n'tait
pas
d'homme encore
Pour avoir
part
sa beaut.
Le Verbe chante devant le Pre.
C'est lui
qui
sans cesse
ranime,
C'est lui
qui
sur le
temps
maintient
Cette
hymne,
merveille ds
l'origine,
Devant
l'ouvrage
de tes mains.
Le Verbe chante
l'hymne,
merveill devant l'uvre du Pre.
L'hymne
est
l'origine.
Et le
pote
rve de faire cho
l'hymne.
Voici ce
qu'il
dit
ses trois races
d'anges,
les
chanteurs,
les
paradisiers
et les
sauvages :
Vous tes les trois
hymnes
du fond de moi-mme.
J e
dois vous
accomplir pour remplir
mon destin.
Soyez
donc les
premiers
enfants de mon Pome
Et restez-le
jusqu'
la fin.
Il continue :
Ne vous
garez pas trop
loin,
sur d'autres
thmes,
N'allez
pas partager
les danses de
dauphins
Sur les
vagues,
entrouvrir tous les rideaux de scne
Que
rencontre un adolescent sur son
chemin ;
Demeurez mon rve
D'unir en une voix la
musique
des sves
De la terre et du
ciel,
Et de
gagner pas

pas
le
mystre
De
l'Homme,
cet honneur d'tre un homme
phmre
Pour la
gloire
de l'ternel.
(I, 36)
Voil
quel
est le rve
qui
habite
Patrice,
musicien. Il continue encore:
Mtier
d'homme,
en travail de
lumire,
Mtier
d'homme,
arbre nain
qui
suce de la terre !
Mais avec une voix vivante
pour
le dire.
Une voix
qui compose
et
qui
chante son
monde,
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
100
Qui
le cre de son souffle et
qui
le rend
Dieu,
Une voix de la mer et du
ciel,
dans son
ombre,

trouver,
faire clore de son
creux,
Mtier
d'homme,
tout au
long
d'une
existence,
Le
plus
beau
jeu
du Seul est tre celui
qui
chante
Pour tout l'univers silencieux.
(I, 71)
Ce vers a
dj
t cit
plusieurs
fois
aujourd'hui.
Et si
l'hymne
est a
l'origine,
si Patrice a comme vocation de
rpondre

l'hymne,
tous les hommes sont
appels par
Patrice chanter
l'hymne.
Voici ce
qu'il
dit dans le beau
pome

Samedi Saint
,
dans le Troisime
J eu:
Allez,
chantez haut
que
tout renat dans ces
tnbres,
Que
tout
y
est
repris qui
se
dcomposait,
Que
dj
c'est l'aurore intrieure !
Chantez
que
l'air
glac
des
approches
de la mort
S'est mis battre et se ranime !
Tressaillez,
vous
aussi,
les hommes! suivez
l'hymne,
Chantez les eaux
perdues qui
se sont retrouves
Et le feu
qui reprend
tous vos feux
couverts ;
C'est l'ombre elle-mme
qui
brle !
Chantez les
cieux,
les cieux immenses et cachs
Qui
vont se
dployer
sur tous les univers !
(III, 248)
Si la
musique
a tellement
d'importance,
c'est
que
-
Patrice le recon-
nat aussi
-
elle est
l'origine
et elle est inscrite en toute chair.
Voici un
pome qui
n'est
peut-tre pas
trs
connu, c'est,
dans LePtis
de la
Cration,
le

Crapaud
musicien .
C'est lui
qui
rde la nuit
pr-humaine,
D'o nous sortons malaisment le
cur,
parfois l'esprit,
souvent le
rve,
Et
qui
tient sur la vase
irrespirable
et dense
Le
signe
de
musique
inscrit en toute chair.
Sans
lui,
le
peuplement
des bancs de vie
aphone
N'aurait
jamais
de sens
qu'
l'intervalle entre deux
notes ;
Sans
lui, les
hommes
anonymes
Au
roulement
de
mer,
la
plainte
commune,
Mourraient sans un
espoir
de rendre un chant
unique ;
Sans
Orphe
et son semis de
cristal,
Le
sang
toufferait.
(III, 266)
On
pourrait
-
mais
je
crois
qu'il
est mieux de ne
pas
le faire
-
rele-
ver,
et ceci
peut
vous attiser les oreilles
pour
le concert de ce
soir,
-
rele-
CONCERTCLTURANTLE
COLLOQUE
101
ver la
place
des chants dans les
pomes qui
seront lus ou chants ce soir
Notre-Dame.
J e
crois
que
vous aurez un
programme
dans les mains
et vous verrez le nombre de fois o Patrice
parle
de
chants,
d'hymnes.
Qu'il
me suffise de
lire,
ce soir
prcisment,
deux
hymnes qu'il
a
mises en
musique.
La
premire hymne
est une
hymne
extraite du Troisime
J eu
dans la
Vigile
du Samedi Saint

Comme nous allions rvant Dieu .
J e
vous
propose
d'couter ce
pome qui
est une invitation chan-
ter en vous
interrogeant
sur
l'originalit
de Patrice
parler
de la
Rsurrection,
avec des mots
nouveaux,
avec une
approche
nouvelle. Il
nous met devant le Christ
ressuscit,
comme nul autre ne l'a fait.
Comme nous allions rvant
Dieu,
Une voix venue du
grand
creux
Des fonds de l'Homme
Nous a
surpris:
Veillez
ici,
Veillez et
priez
cette nuit
Qui
entre toutes vous est bonne.
C'tait au secret de nos curs
Au tombeau vide du
Seigneur,
La voix de
l'ange ;
Elle
ajouta: que
cherchez-vous ?
Le
corps
du
Seigneur
est chez
vous,
Restez ses hommes de confiance.
Devant le caveau
grand
ouvert,
Retour du
Seigneur
des
enfers,
Chantez son
hymne!
Ce lieu
profond,
il est Dieu:
Nul ne le sonde avec des
yeux
Qui
ne sont
pas
faits
pour
l'abme.
Le
Seigneur
vous a
prcds
Dans la mort
qui
vous
obsdait,
Vos morts
futures ;
Allez donc sans crainte la
vie,
J sus
vous a
dj
ravi
Dans sa Passion vos
spultures.
Hommes
dpossds dj
De cette nuit o tout s'en
va,
Gardez la vtre
En nuit de Dieu d'o tout
revient,
Retournez-vous,
c'est le matin
Du
Seigneur
Dieu au cur des autres.
(III 461)
CRITUREET PRIRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
102
Un tel
pome pourrait s'expliquer pendant
des heures! Ce
soir,
il se
chantera. La
musique
en
indiquera
le sens.
Il
y
a dans le
programme
de ce soir une autre
hymne,
toute de
silence. C'est
l'hymne
de l'Annonciation. Et l encore il est
prodigieux
de voir
quel point
Patrice
parlant
de l'Annonciation
que l'ange
Gabriel fait la
Vierge
Marie,
fait lui-mme une vritable
contempla-
tion du
mystre,
du
secret,
de ce
qui
est cach. On
peut
dire
pour-
tant
qu'il
ne dcrit rien. coutez :
Un
jour
des
ges,
Il
y
eut un clair
N de la fin des
temps,
Le
grand message
Du ciel tous les
sangs :
Dieu allait
prendre
chair.
Nul ne
surprit
Sur les
plus
hauts sommets
L'missaire de
gloire ;
Il descendit
Dans le cours de l'histoire :
Rien
n'y parut chang.
Il
approcha
Du secret de la vie
Que
Dieu se
rservait ;
L'ange
toucha
Celle
qui
le
gardait
Et l'ombre tressaillit.
En ce
jour-l,
S'il
n'y
eut
qu'une
chair
Pour recevoir
l'aurore,
Partout monta
L'espoir
de faire
corps
Un
jour
la lumire.
(I 415)
Chez
Patrice,
il
y
a un
passage
continuel entre
silence,
mystres,
secrets et
voix, chants,
paroles, hymnes,
concerts. Sans doute est-ce
une
gageure pour
un musicien de
prendre
les mots du
pote pour
leur
faire chanter en
musique
le
mystre qu'ils
disent
dj,
sans autre
musique que
la leur
propre,
le
mystre que
le
pote
a entendu dans le
silence. Et voil ce
que
l'on demande Christian Villeneuve et aux
autres musiciens.
D. RIMAUD
Dossier
APPROCHE
COMPARE
DE LA FAMILLE
EN ALLEMAGNE
ET EN FRANCE
Colloque
franco-allemand
organis par
l'Institut d'tudes
conomiques
et Sociales de l'ICP
avec le concours de la Konrad Adenauer
Stiftung
et de l'Association Confrontations-Socit-Culture-Foi
23 mai 1996
Ouverture,
L. de
VAUCELLES
p.
105
Allocution,
C.
NOLTE
p.
109
L'Union
europenne
et la
famille,
O.
BARDONG.
p.
119
Les
reprsentations sociologiques
de la famille
en
Allemagne,
F.-X. KAUFMANN
p.
137
Conclusion,
H. PALM
p.
153
105
OUVERTURE
H
Louis dE VAUCELLES
Doyen
de l'Institut d'tudes
conomiques
et Sociales
11 -
u dbut de nos
travaux,
j'aimerais dgager quelques-uns
de
leurs
enjeux
relativement aux continuits et aux volutions de
la vie
conjugale.
La famille reste
identifie,
de manire
dominante,
au
modle de la relation
conjugale
et
parentale,
tel
qu'il
s'est labor au
XI xe
sicle,
avant de trouver son
point d'quilibre
durant les annes 1920-
1970. De
mme,
la
reprsentation
du
couple
demeure
marque,
autant
qu'hier, par
un vouloir-tre
identique:
celui de construire son existence
avec un
conjoint
choisi. Dans cette
perspective,
on notera
qu'on
met
encore
davantage
l'accent
aujourd'hui
sur un ethos de la vie
commune,
porteur
de fortes
exigences:
reconnaissance de la
dignit
de
l'autre,
par-
tage
des valeurs de l'intimit et de la vie
prive.
Paradoxe de la situa-
tion
prsente: chaque
membre du
couple
veut
davantage
d'autonomie
tout en tant convaincu
qu'il
a besoin d'un autre
pour
la construire.
Cet ethos de la vie
commune,
ce
centrage
sur le
couple
et l'enfant
(1)
conduisent
privilgier
les relations
inter-personnelles
l'intrieur du
couple,
et relativiser les anciennes contraintes
socio-conomiques, dj
bien affaiblies. Du
coup,
ds
qu'apparaissent
les
difficults
lies ait travail
(*)
Le
colloque
franco-allemand sur la
famille,
organis par
l'Institut d'-
tudes
conomiques
et
Sociales,
avec le concours de la Konrad-Adenauer Stif-
tung,
s'est tenu l'Institut
catholique
de Paris le samedi 23 mars dernier. Ces
pages reprennent
l'introduction de Louis de Vaucelles cette
journe
d'tudes
qui
rassemblait
sociologues
et hommes
politiques franais
et
allemands,
ainsi
que
des
reprsentants
du Parlement
europen.
(1)
On sait l'intrt
port par
les
parents
l'ducation et la socialisation
de l'enfant.
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
106
sur
soi,
un certain nombre de
partenaires
cherchent
chapper
cet
effort
de
dfinition
identitaire
par
la
sparation,
le divorce. Avec les cons-
quences que
l'on sait au
plan
de la
pluralisation
des
types familiaux.
Il
ne
s'agit pas
seulement ici de ces tats de vie
conjugaux que
sont le
mariage
et la
cohabitation,
mais
galement
des familles
monoparentales,
polycentres
ou
recomposes,
dont l'existence
pose
une srie de
ques-
tions
graves quant
l'atomisation du tissu
social,
voire
l'affaissement
du
principe
de
filiation.
noter aussi l'volution
capitale
de la ralit des relations sociales
au sein du
couple.
La fin des
stratgies
matrimoniales lies
explicite-
ment des
stratgies conomiques,
Vautonomisation
grandissante
des
femmes
tant
par
la matrise de leur fcondit
que par l'acquisition
d'un
capital
intellectuel et le travail
salari,
la volont de ces mmes femmes
d'accder au sein du
couple
une vritable
galit:
autant de facteurs
tendant subvertir l'ordre masculin institu
par
le code
Napolon
et

oprer
un
dplacement
des
reprsentations
de la
paternit
et de son sta-
tut
(2).
Il
n'y
a
pas
contestation du sentiment de lien
defiliation, qui
demeure trs
fort,
mais la ncessit se manifeste de mieux
prendre
en considration les nouveaux
principes
de sociabilit l'uvre au sein du
couple,
de les traduire en termes
d'galit juridique
et de faire toute sa
place
aux relations
d'affinit.
Cela
dit,
il existe
bien,
de nos
jours,
une relle remise en cause de la
fonction symbolique
du
pre.
Si certaines des volutions mentionnes
pr-
cdemment
n'y
sont
pas
totalement
trangres,
cette remise en cause
apparat
essentiellement lie la
prcarisation,
entendue au sens de
perte,
du travail. Le
pre
chmeur
(3)
tend
perdre
l'estime de lui-mme
et la considration de ses
proches.
Situation
l'origine
de la dsaffilia-
tion,
c'est--dire de
l'affaissement
des
repres
de
parent que
l'on observe
ici et l.
Ces
reprsentations
institues de la
famille,
dgages par l'analyse
sociologique,
suivent au
plus prs
une ralit mouvante et
complexe,
que
l'tat
franais
s'efforce d'encadrer au
plan juridique
et cono-
mique.
(2)
Le code
Napolon
(et
les
pratiques
administratives
qu'il
induisait)
a en
effet
pens
lelien
parental
selon des relations de
filiation
unilinaire,
avec
prva-
lencedela
figure
du Pre au
plan juridique
et
conomique.
(3)
Surtout dans les milieux
populaires,
o les
pres
ne
possdent qu'un
faible
capital
culturel. On voit ici le lien entre exclus sociaux et exclus fami-
liaux.
OUVERTURE
107
*
Au
plan juridique,
avec les interventions du
lgislateur
visant une
plus grande galit
entre les membres de la
famille,
avec une attention
trs
marque
aux droits et au bien de
l'enfant,
comme le manifestent l'ins-
titution de
l'galit
des droits entre enfants
lgitimes
et enfants natu-
rels
(4)
et les essais
pour
tablir l'exercice
conjoint
de l'autorit
paren-
tale en cas de divorce
(5).
Il faudrait
galement
citer ici les autres textes
relatifs,
soit l'avnement d'un nouveau
rgime
concernant les modes
d'organisation
de la vie
prive
(la
dpnalisation
du divorce notam-
ment),
soit aux
conceptions
de la
famille,
de la
parent
et de l'alliance telles
qu'elles
dcoulent des lois du 29
juillet
1994 sur la
biothique
(6).

Au
plan conomique,
avec un ensemble
complexe
de
dispositions
fiscales,
d'aides au
logement
et de versements
d'allocations,
dont un
bon nombre sont soumis des conditions de
revenus,
afin de tenir
compte
de la situation des familles les
plus
dfavorises. Comme le
note
Franois
de
Singly,
la
complexit
du
dispositif
renvoie au fait
que

lafamille contemporaine pouse


des
formes complexes,
et
qu'il faut
bien un
ensemble de mcanismes
pour supporter
les nouveaux
risques familiaux
(7).
Par
exemple,
ceux lis

la
pauvret spcifique
des familles mono-
parentales
(8).
L'un des intrts
majeurs
de la
sociologie
de la famille tant sa
dmarche
comparative,
nous aurons valuer de manire
conjointe
la
nature et l'efficacit des
politiques
familiales menes en France et en
Allemagne
(9),
tant
par rapport
leur incidence
long
terme sur la
structuration des flux
dmographiques qu'en
fonction des rsultats
obtenus du
point
de vue des
objectifs
sociaux recherches et des
ques-
tions
qui y
sont lies: environnement social de la
famille,
travail
pro-
fessionnel et vie
familiale,
solidarit
inter-gnrationnelle (10).
(4)
Cf. la loi du 3
janvier
1972
effaant
la discrimination civiledont l'enfant
naturel tait
l'objet.
(5)
Cf. les lois des 22-7-1987 et 8-1-1993.
(6)
Cf.
Philippe
PDROT,

Les lois de
juillet
1994
,
dans le numro 25 de
Panomariques,
intitul La Famille
malgr
tout.
(7) Franaois
de
SINGLY,
interview La Croix du 8 et 9 mai
1996,
p.
5.
(8)
Cf. le
rapport que
vient d'adresser Nicole CATALAau Premier Ministre
sur la situation des familles
monoparentales.
(9)
Cf.
Franois
de SINGLYet Franz SCHULTHEIR
(dir.),
Affaires
de
famille,
Affaires
d'tat, Editions de
l'Est,
Nancy,
1991. Il
s'agit
l des Actes du
colloque
franco-allemand sur la
famille,
organis par
l'IFRAS et le Gthe Institut de
Nancy.
(10)
Ordre du
jour
de trois des
cinq groupes
de travail constitus
par
le
gou-
vernement
franais pour
faire le
point
sur la
politique
familiale et
soumettre,
fin
1996,
des
propositions
de rforme.
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
108
Restera tudier la
perception que
les institutions
europennes
-
Commission et Parlement
-
se font de la variabilit de l'institution
familiale et de la manire dont elles rflchissent sur les
possibilits,

terme,
d'harmoniser les
approches propres
aux diffrents
pays
(11).
L'ensemble de ces rflexions contribue clairer le sens des
dbats,
actuels et
venir,
relatifs
l'espace
social
europen.
Notamment dans
la
perspective
de la
politique
sociale familiale au
regard
de
l'largis-
sement du
champ
de la Charte communautaire des droits sociaux des
travailleurs.
L. dE VAUCELLES
(11)
lire sur ce
sujet:
Marianne GULLESTADT et Martine SEGALEN
(dir.),
La
famille
en
Europe.
Parent et
perptuation familiale,
La
Dcouverte, 1995,
250
p.
109
ALLOCUTION
Claudia NOLTE
Membre du
Bundestag,
Ministre
fdral
de la
Famille,
des Personnes
ges,
de la Femme et de la
J eunesse
ut
onsieur le
Ministre,
Monsieur le
Doyen,
Mesdames et Mes-
sieurs,
J e
voudrais tout d'abord vous dire l'extrme
plaisir qui
est le mien
d'tre ici et vous remercier de l'occasion
qui
m'est donne de m'en-
tretenir avec
vous,
dans le cadre de ce
colloque
franco-allemand,
sur
les volutions actuelles en matire de
politique
familiale en
Allemagne.
Dans ce
contexte,
mes remerciements s'adressent tout
particulirement
l'Institut
catholique
de
Paris,
qui
a
pris
l'heureuse initiative d'une
tude
comparative portant
sur les
politiques poursuivies
en France et
en
Allemagne
en faveur des familles.
Les
pays d'Europe
sont
aujourd'hui
unanimes constater
que
la
famille est
irremplaable pour
la socit humaine dans son ensemble.
C'est au sein de la famille
que
sont
jetes
les bases essentielles de
l'panouissement
de la
personnalit.
C'est l
que s'apprennent
et se
vivent des valeurs telles
que
l'amour,
la
confiance,
la
responsabilit
et
la tolrance. C'est dans le milieu familial
que
se transmettent les
connaissances,
que
se dlimite l'horizon intellectuel. Les
prestations
fournies,
en toute
discrtion,
par
les familles sont immenses. Au-del
du
simple
souci d'assurer la
subsistance
de chacun de ses
membres,
la famille
garantit
le recrutement des
gnrations
futures,
l'ducation
et la socialisation des enfants.
Enfin,
la famille est le lieu o s'exerce
la solidarit avec les membres
gs
et
handicaps.
En un
mot,
la
famille est la condition
pralable
toute socit oriente vers le futur.
*
* *
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
110
De nos
jours,
les individus
amnagent
leur vie familiale selon des
modes forts diffrents. La dfinition
juridique
de la famille en tant
que
communaut de vie des
parents
et des
enfants,
et selon
laquelle
la
famille s'entend surtout comme famille
nuclaire,
passe
ct de la
ralit vcue des
familles,
au mme titre
que
les
statistiques
officielles
qui
se basent sur la cohabitation des membres de la famille.
La vie familiale ne se
joue plus
exclusivement au sein du
mnage
commun. Dans
l'esprit
des
gens,
la famille
comprend
aussi les enfants
et les
grands-parents qui
vivent
spars
de la famille nuclaire. C'est
pourquoi l'augmentation
du nombre des
mnages
seuls
par rapport
aux
mnages comportant plusieurs personnes
ne contredit
qu'en appa-
rence l'affirmation selon
laquelle
le
mariage
et la famille
jouissent
tou-
jours
d'une
grande popularit
en
Allemagne.
Selon une tude ralise
par
un
grand
institut de
sondages
allemand en octobre
1995,
87 des
personnes interroges
en
Allemagne
occidentale et 86 en
Allemagne
orientale sont d'avis
que
le
mariage
est une institution raisonnable.
Seule une faible minorit choisit bon escient une forme de vie auto-
nome. Les
jeunes
en cours de formation ou les tudiants ainsi
que
les
personnes ges,
souvent des veufs ou des
veuves,
forment le
gros
de
ces
indpendants.
Des
sondages
srieux montrent
que
ces

isols
ont,
eux
aussi,
un dsir trs
prononc
de se marier et de vivre en
famille.
De
mme,
la cohabitation de non-maris ne
signifie-t-elle
nullement
un refus de la vie
conjugale
-
bien au contraire. 24 sur 25 des
couples
vivant en union libre se marient ds
qu'ils
ont un enfant. Si mes infor-
mations sont
exactes,
le
pourcentage
des enfants ns hors
mariage
-
soit
15,4
-
s'lve la moiti du nombre d'enfants
illgitimes
ns
en France. En
Allemagne
de
l'Ouest,
le nombre d'enfants
gs
de 2 ans
vivant chez leur mre clibataire est mme tomb 5
Malheureusement,
les dsirs et les attentes de l'individu sont sou-
vent loin de se raliser.
preuve
le taux lev de
divorces,
par
cons-
quent
le nombre croissant de
parents
seuls,
mais aussi
-
et cela est
beaucoup plus grave
encore
-
le
grand dcalage qui
existe entre le
dsir d'enfants et sa ralisation.
Pour la
grande majorit,
avoir des enfants est
synonyme
de bonheur
et de satisfaction
personnelle.
D'autre
part,
nous savons aussi
que
le
fait d'avoir des enfants
implique
des
charges
et des difficults consi-
drables,
par exemple lorsqu'il s'agit
de trouver un
logement
ou de
concilier les
responsabilits professionnelles
et familiales.
une
poque
o le
mariage
et la vie familiale ne sont
plus
le rsul-
tat de contraintes
normatives,
les
jeunes psent
minutieusement le
ALLOCUTIONDUMINISTREDELA FAMILLE
111
pour
et le contre d'une cohabitation
familiale,
d'une vie avec des
enfants en
comparaison
avec une existence sans enfants. Notre
objec-
tif
politique
doit donc consister crer des conditions-cadres facilitant
aux
couples
leur dcision en faveur de l'enfant.
Dans bien
trop
de
domaines,
nous
manquons d'gards
envers les
familles
qui
ont des enfants ou envers les membres
gs
de la
famille,
que
ce soit consciemment ou
inconsciemment,
par paresse
ou
par
tourderie. Le
cinquime rapport
du Gouvernement fdral sur la
famille
parle
de l'indiffrence
que
la
plupart
des
groupes
sociaux
tmoignent
la
question
de savoir si
quelqu'un
assume des
respon-
sabilits
pour
des enfants ou non. Des
exemples
de ce

manque
d'gards
d'ordre structurel envers les familles se trouvent dans leur
milieu de vie
immdiat,
dans le droulement des activits
profession-
nelles
et,
en fin de
compte,
dans la
juridiction
et la
lgislation.
J e
crois
d'ailleurs
que
le
professeur
Kaufmann se
penche
sur cette
question.
C'est
pourquoi
le
cinquime rapport
du Gouvernement fdral sur
la famille
esquisse
un
grand
nombre de
champs
d'action o la
poli-
tique peut
intervenir en faveur des familles. Il est vrai
-
et cette consta-
tation ne
s'applique pas
seulement la
Rpublique
fdrale d'Alle-
magne
-
que
la
politique
familiale
dpend
de facteurs diffrents : la
politique
en faveur des familles doit
s'imposer
face aux intrts dfen-
dus
par
d'autres
groupes
de la socit et
assigns
d'autres secteurs
politiques.
Il faut
qu'il y
ait ou
que
soit assure dans les
budgets
publics
une
marge
de manuvre financire
permettant
des
prestations
supplmentaires.
La
politique
familiale a besoin de
majorits qu'elle
saura trouver seulement si
l'opinion publique
voit la ncessit d'am-
liorer les conditions de vie et la condition sociale de la
famille,
et
ga-
lement
par
le truchement d'actions
politiques.
Par
ailleurs,
la
politique
familiale n'est
pas
seulement une tche
gou-
vernementale,
c'est aussi une
politique
de rforme des structures
sociales. Pour faire
triompher
les
proccupations
et les intrts
lgi-
times des
familles,
il faut un effort de solidarit de la
part
de toutes
les forces
sociales,
des milieux
politiques,
des
patrons
et des tra-
vailleurs,
des
associations,
des
Eglises
et des mdias
et, enfin,
des
familles elles-mmes et des dfenseurs de leurs intrts.
Dans un tat fdral
-
et c'est ici
que
nos deux
pays
se
distinguent
-
la
politique
familiale n'incombe
pas
exclusivement au
gouvernement
fdral. Au
contraire,
bon nombre de
jalons
d'un milieu
propice
la
famille sont
poss
sur le
plan
local,
c'est--dire
par
les communes.
Mais l'ide
que
la
politique
familiale constitue
galement
une tche
communale est lente
s'imposer
en
Allemagne.
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
112
Enfin,
les familles ont besoin de conseils et de centres d'accueil
pour
pouvoir
suffire leurs
obligations multiples.
En
Allemagne,
la mise
en
place
de services d'assistance aux familles tels
que
les centres de
formation et de consultation est traditionnellement
assure,
en
grande
partie, par
les
organisations
bnvoles et non
pas par
les institutions
de l'tat. Nous les
paulons
dans leur travail
par
des subventions
publiques.
*
* *
Permettez-moi maintenant de mettre en vidence
cinq
domaines
qui,
aux
yeux
du
gouvernement
fdral,
jouent
actuellement un rle
impor-
tant
pour
le
dveloppement
en matire de
politique
familiale.
1. Premier
point :
l'amlioration de la situation
conomique
et
sociale des familles.
Le fil conducteur de la
politique gouvernementale
mene dans notre
pays
en faveur de la famille est le souci d'une
compensation quitable
des
charges
et des
dsavantages conomiques que
l'ducation des
enfants
impose
aux familles.
Depuis
les dcisions
prises par
la Cour
constitutionnelle
fdrale,
au dbut des annes
1990,
cette
question
a
pris
un caractre constitutionnel. En
effet,
les
jugements
de la Cour
constitutionnelle fdrale de 1990
obligent
le
lgislateur
allemand
exempter
de
l'impt
un

minimum vital
pour
tous les membres de
la famille. Dans une
priode
de contraintes financires
svres,
cette
exigence
confronte la
politique
familiale un dfi srieux.
Nous n'avons
jamais
dout de la ncessit d'amliorer la
capacit
conomique
des familles
qui
ont des enfants
charge. Compar
celui
d'un clibataire sans
enfants,
le revenu familial
disponible
doit non
seulement suffire aux besoins de celui
qui
le
gagne,
mais aussi assu-
rer la subsistance de tous les membres de la famille
conomiquement
non-actifs. Sans l'aide et sans la
promotion
de la
part
de
l'Etat,
les
familles ne sauraient rivaliser avec les
personnes
sans enfants: elles
ne sont
pas comptitives.
Face cette
situation,
le Gouvernement fdral a accord une
large
priorit
la rforme de la
compensation
des
charges
familiales et sa
transformation en
compensation
des
capacits conomiques
de la
famille. Son action tait axe sur les
points
suivants :
-
assurer tout d'abord l'exonration
fiscale,
stipule par
la Cour
constitutionnelle,
pour
les
prestations
titre d'entretien fournies
par
les
parents
leurs
enfants,
concurrence du minimum
vital ;
ALLOCUTIONDUMINISTREDELA FAMILLE
113
-
promouvoir
les familles selon leurs besoins
grce
des
prestations
publiques
directes ;
-
garantir
un revenu minimum vital
pour
les
familles ;
-
adapter
les
prestations
au
dveloppement conomique,
des inter-
valles raisonnables.
La loi de
1996,
portant
modifications de la
lgislation
fiscale,
qui
est
entre en
vigueur
le 1er
janvier
1996,
a mis en
pratique
le nouveau
concept
d'une
compensation
des
capacits conomiques
de la famille.
La hausse
subsquente
des
dpenses
de
quelque trente-sept
milliards
de DM environ
43,5
milliards dmontre la haute
priorit que
le Gou-
vernement fdral accorde la
politique
familiale,
en
dpit
de fortes
contraintes
budgtaires.
Depuis
cette
anne-ci,
les allocations familiales sont
octroyes
sous
forme de ristourne et
verses,
d'une
faon
gnrale, par l'employeur,
avec le salaire. Les
parents
ont droit des allocations familiales de
l'ordre de deux cents DM
(deux
cent
vingt
DM
partir
de
1997)
pour
le
premier
et le deuxime
enfant,
de trois cents DM
pour
le troisime
et de
quatre
cents DM
pour
les suivants. L'abattement fiscal
pour
enfants
charge, pass
de 4.104 DM en 1995 actuellement 6.264
DM,
n'est
appliqu que
si les allocations familiales ne sont
pas
suffisantes
pour
exonrer de
l'impt
le revenu minimum familial. On veille ce
que
l'Administration des contributions
applique
l'abattement
pour
enfants
charge
si cette formule est la
plus avantageuse pour
la
famille. Dans la mesure o les allocations familiales uniformes
dpas-
sent le montant fiscal
exigible
sur la base du minimum
vital,
elles
constituent une forme relle de
promotion
familiale. Ce montant
aug-
mente en fonction de la baisse du revenu et du nombre croissant d'en-
fants.
Dans cet ordre
d'ides,
on a introduit simultanment
l'adaptation
rgulire
de la
promotion
familiale la
capacit conomique
de la
famille. Le Parlement a
charg
le Gouvernement fdral de
prsen-
ter,
tous les deux
ans,
un
rapport
sur l'volution du minimum vital
pour
les adultes et les enfants. C'est sur la base de ce
rapport que
seront dsormais
prises,
de
faon
rgulire,
les dcisions
politiques
quant
au montant des allocations familiales et de l'abattement
pour
enfants
charge.
De ce
fait,
la
dynamisation
est
pratiquement
mar-
ch conclu.
J e
ne vous cacherai
pas qu'
l'heure actuelle nous sommes
engags
dans une vive discussion avec les
organisations professionnelles
en
Allemagne,
sur la
question
de savoir si la loi de 1996
portant
modifi-
cations de la
lgislation
fiscale a
apport
un
allgement
suffisant aux
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
114
familles. Il est bien entendu
qu'en
ma
qualit
de ministre
responsable
de la
famille,
je
me
garderai
bien,
moi
aussi,
de dire: c'est suffisant.
Mais,
en
regard
de la situation
conomique globale
et des conditions
financires
gnrales, je
considre
que
les amliorations ralises
jus-
qu'ici
constituent
dj
une
performance
considrable.
2. Un deuxime
aspect qui
revt une
grande importance pour
l'am-
nagement
de la vie
familiale,
est la ncessit de mettre la
disposition
des familles des
logements adapts
leurs besoins et de crer des
environnements accueillants aux enfants et aux familles. C'est
pour-
quoi
le Gouvernement fdral a dcid de favoriser l'accs des familles
la
proprit
de
logements occups par
elles-mmes,
avec tous les
avantages (prestations spciales) que
cela
implique.
Le nouveau
rgime
d'allocations se fonde exclusivement sur les frais
de construction et le nombre d'enfants. Sous ce
rgime,
les familles
bnficient avant tout de la hausse de
l'allgement
fiscal
pour
la
construction d'un
logement
familial de l'ordre de 50
%,
soit de 1.000
DM 1.500 DM. Contrairement aux
rglementations
antrieures,
cette
allocation est
galement
verse
lorsque
le montant de la subvention
dpasse
celui de la dette fiscale.
La
promotion
de
l'pargne-construction
a t amliore son tour.
Les
plafonds
du revenu donnant droit des
primes d'pargne-
construction ont t relevs de 27.000 DM 50.000 DM
pour
les cli-
bataires,
et de 54.000 DM 100.000 DM
pour
les
couples
maris. Les
prestations d'pargne-construction jouissant
d'un
rgime
fiscal
parti-
culier ont t
portes
de
800/1.600
DM
1.000/2.000
DM.
3. Un troisime domaine d'action
politique que j'aimerais
aborder
aujourd'hui
est celui de la conciliation de la vie familiale et de la vie
professionnelle.
C'est un lment dterminant
-
et
pas
seulement en
Allemagne
-
de la dcision des
jeunes couples
d'avoir des enfants ou
non. ce
propos,
il ne
s'agit
pas
seulement de mesures
politiques
et
de
prestations
consenties
par
l'tat;
il
faut,
avant
tout,
que
les entre-
prises
et les milieux industriels soient mieux sensibiliss aux
exigences
des familles.
Le monde du travail doit mieux se conformer aux ncessits des
familles. Les
entreprises
trouveront
d'ailleurs,
elles
aussi,
leur intrt
accorder
plus
d'attention aux familles. Seul
l'entrepreneur qui
rus-
sira
intgrer
le facteur

famille dans
l'organisation
et le droule-
ment du
travail,
aura un atout
majeur pour
le recrutement d'une main-
d'uvre
qualifie.
Il ne faut
pas
non
plus que
les affaires familiales
restent un
sujet marginal.
Mme en
temps
de mauvaise
conjoncture
ou
de situation difficile du march du
travail,
elles
doivent,
au
contraire,
devenir
partie intgrante
de toute
politique
industrielle. Nous avons
ALLOCUTIONDUMINISTREDELAFAMILLE
115
besoin,
par exemple,
de
plus d'emplois qualifis

temps partiel
pareillement
accessibles aux hommes et aux femmes. Un
changement
des mentalits est ncessaire dans ce
domaine,
car le travail
temps
partiel
n'est
pas
une formule destine
uniquement
aux femmes ou aux
travailleurs moins
qualifis.
Ces
postes
de travail
ont,
en
outre,
une
grande importance pour
le march du travail
car,
selon les estimations
des
experts
faites en
Allemagne,
le travail
temps partiel
constitue un
potentiel
non
exploit
de l'ordre de deux millions
-
minimum
-
d'em-
plois
couverts
par
la Scurit sociale.
Notre concours fdral

L'entreprise
accueillante la famille
,
que
nous
rpterons galement
cette
anne-ci,
a
pour
but de
propager
des
exemples
concrets de solutions internes trouves
par
des entre-
prises
en vue de concilier activits
professionnelles
et
obligations
fami-
liales.
J e
me suis tout
particulirement
flicite du fait
que
l'un de nos
laurats,
les
Driiger
Werke,
aient obtenu
aussi,
l'anne
passe,
le
prix
de l'innovation sociale dcern
pour
la
premire
fois
par
la Commis-
sion
europenne.
Que
les
partenaires
sociaux aient
russi,
au niveau
europen,

conclure un accord visant mieux concilier les tches familiales et
pro-
fessionnelles et se mettre d'accord sur des normes minimales
quant
au
cong parental
est,
mes
yeux,
un autre
signe encourageant
de la
sensibilisation croissante des
entreprises
aux
proccupations
de la
famille.
Sur le
plan lgislatif,
le Gouvernement fdral a considrablement
augment
les
possibilits
des
parents
de se consacrer
pendant
un cer-
tain
temps, principalement
ou
compltement,
l'ducation de leurs
enfants,
en
introduisant,
voil 10
ans,
l'allocation
parentale
d'duca-
tion et le
cong parental
d'ducation.
Aujourd'hui,
l'allocation
paren-
tale d'ducation est verse
pendant
24
mois,
sous conditions de res-
sources il est vrai. Le
cong parental
d'ducation est accord
pendant
les trois
premires
annes de vie d'un enfant. Trois
quarts
des
ayants
droit en
profitent,
dont,
notre
grand regret,
seulement 1 des
pres.
Pour la mme
priode,
l'ducation des enfants est
galement
reconnue
dans le cadre de l'assurance sociale
invalidit-vieillesse,
o soit elle
donne droit une
pension
soit elle
augmente
le montant de la
pen-
sion existante. Les mres et les
pres
ont droit 10
jours
maximum
par
an de
cong spcial pour soigner
des enfants malades. Les mono-
parentaux peuvent prtendre
20
jours
maximum,
sous condition
que
l'enfant soit
g
de moins de 12 ans.
Enfin,
aprs
de
longues
discussions,
nous avons entrin en Alle-
magne,
cette anne
mme,
le droit une
place
au
jardin
d'enfants
pour
les enfants
gs
de 3 ans et
plus.
Ce
qui,
en
France,
semble chose natu-
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
116
relle et
qui
semblait
galement
chose naturelle dans la
partie
de
l'Allemagne
dont
je
suis
originaire,
n'a t dcouvert comme terrain
d'action
politique
en
Allemagne
occidentale
qu'au
cours des dernires
annes,
savoir la fourniture
d'quipements
de
garde
des enfants
adapts
aux besoins rels.
Or,
pour
la conciliation de la vie familiale
et
professionnelle,
il est
indispensable que
les
parents qui
exercent une
activit
lucrative,
aient la certitude
que
leurs enfants sont en de bonnes
mains et bnficient d'une
prise
en
charge qualifie.
4. Le
quatrime point que je
voudrais
esquisser
ici est l'action en
matire de droit de la famille. Dans
l'esprit
du Gouvernement fd-
ral,
le
mariage
et la famille sont le fondement de notre socit et de
notre tat. Aussi le
premier paragraphe
de l'article 6 de la Constitu-
tion
allemande,
la Loi
fondamentale,
place-t-il
la famille sous la
pro-
tection
particulire
de l'ordre
politique.
C'est
pour
cette raison
que
nous refusons
l'galit juridique
entre le
mariage
et le
concubinage.
Mais il ne faut
pas, pour
autant,
que
les enfants
ptissent
du mode de
vie librement choisi
par
leurs
parents. L'impratif
constitutionnel selon
lequel

la
lgislation
doit assurer aux enfants naturels les mmes
conditions
qu'aux
enfants
lgitimes
en ce
qui
concerne leur
dvelop-
pement physique
et moral et leur situation sociale
(article
6,
para-
graphe
5 de la Loi
fondamentale),
de mme
que
l'ide,
de
plus
en
plus
rpandue, que
le contact de l'enfant avec ses deux
parents
est,
d'une
faon
gnrale, profitable

l'panouissement
mental et
physique
de
l'enfant,
nous incitent
dvelopper
le droit de filiation.
La discussion au
sujet
de la rforme du droit de filiation a t
influence,
bien
entendu,
par
l'adhsion de
l'Allemagne
la Conven-
tion des Nations Unies sur les droits de l'enfant.
Le
point
fort de la loi rformant le droit de
filiation,
qui
sera sou-
mis sous
peu

l'apprciation
du
Parlement,
est la
possibilit
offerte
aux
parents
non maris d'exercer
conjointement
l'autorit
parentale,
mme
aprs
un divorce. Le
parent qui
a la
charge
de l'enfant se verra
toutefois accorder le droit de dcider lui seul de toutes les choses de
la vie
quotidienne.
Les
pres qui
ne sont
pas
maris la mre de leur
enfant
recevront,
eux
aussi,
un droit de visite.
En
prparant
notre
projet
de
loi,
nous avons observ de trs
prs
l'volution du droit en France et nous avons
profit
des
expriences
faites dans votre
pays.
Cela vaut aussi
pour
les
questions
concernant
l'amlioration du statut
lgal
de l'enfant. Les enfants ont droit une
prise
en
compte
renforce de leurs besoins et de leurs intrts. Il est
vrai
que
nous nous sommes
abstenus,
comme
vous,
de
stipuler
le droit
de l'enfant
dposer
des demandes. Les enfants seront entendus
et,
dans une affaire
litigieuse
concernant leur
personne,
ils
pourront
faire
ALLOCUTIONDUMINISTREDELA FAMILLE
117
appel
un mandataire
qui
les assiste en
justice,
dit

avocat de l'en-
fant .
5. Un domaine
politique auquel je
suis
particulirement
sensible
est celui de la
protection
de la vie naissante. La dcision
que
le Bun-
destag
a
prise
l'anne
passe
au
sujet
d'une rforme du droit relatif
l'interruption
de la
grossesse,
a
provisoirement
mis fin une discus-
sion
publique
mene avec
beaucoup
de
passion pendant
de
longues
annes. Il est vrai
que
cette loi a du mal tenir
l'quilibre
entre le droit
-
mes
yeux
inconditionnel
-
de vie de l'enfant
conu,
et la
prten-
tion de la mre future l'aide et l'assistance dans une situation trs
difficile et trs
pnible pour
elle.
J 'avoue
que je
reste
sceptique quant
la
question
de savoir si l'es-
sence de cette loi
qui
veut
protger
la vie natre
par
les seuls
moyens
des conseils et de l'assistance consentis la femme
enceinte,
sera suf-
fisante en
pratique.
Le droit la vie et la
dignit
de l'homme forme
pour
moi l'assise des droits
fondamentaux,
et sa
protection
une
ques-
tion de
principe
essentielle.
Toujours
est-il
que,
de nos
jours,
il
n'y
a
personne
contester le droit
la vie de l'tre humain. Dans cette
optique,
les
longs
dbats auront
quand
mme contribu la sensibilisation des milieux
politiques
et de
la socit. En
outre,
les conseils aux femmes enceintes en situation de
conflits sont lis des
exigences
trs svres. Le succs des conseils
au rsultat
incertain,
mais au but bien
dtermin,
a une
importance
majeure pour
la
protection
concrte de la vie et la survie de l'enfant
natre. C'est
pourquoi
il nous faut tout mettre en uvre
pour que
ces
conseils
thoriques
soient mis en
pratique.
Cette consultation aura des
rpercussions
sur
l'opinion publique
et
peut
renforcer la sensibilisa-
tion au droit la vie. Ce n'est
pas
sans raison
que
la Cour constitu-
tionnelle fdrale attend de nous
que
nous observions de
prs
les
consquences
de cette nouvelle
approche.
Il faut
que
nous,
lgislateurs,
restions sur le
qui-vive.
*
* *
En
dpit
de toutes les
diffrences,
la
question qui
se
pose
en Alle-
magne
et en France est la suivante: comment
pourrons-nous
accorder
la
priorit
durable aux familles
par rapport
aux autres
groupes
de la
socit? C'est
galement
dans la cadre des entretiens bilatraux et
l'chelle
europenne qu'il
faudra renforcer notre conscience des besoins
et des droits de la famille. Les
changes
continuels
d'expriences
et un
transfert du savoir sur le
plan europen pourront y
contribuer dans
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
118
les diffrents secteurs de la
politique
familiale. Pour
moi-mme,
le col-
loque prsent
offre une occasion excellente
d'changer
nos connais-
sances,
de nous informer
respectivement
sur les actions de
politique
familiale dans nos deux
pays,
et de voir ensuite
quel
est le
profit que
nous
pourrons
tirer des
expriences
faites
par
le
pays
voisin au bn-
fice de notre
propre politique
nationale.
C'est dans ce sens
que je
nous souhaite une discussion fructueuse.
C. NOLTE
119
L'UNION EUROPENNE ET LA FAMILLE
Otto BARDONG
Universit
pdagogique,
Karlsruhe
y
ans le domaine de la
politique
de la
famille,
il
n'y
a
pas
de
comptence
communautaire. Le mot famille
n'apparat pas
dans le trait de Maastricht.
Mais,
bien
que
les traits de l'Union euro-
penne
ne renferment
pas
encore de
prescriptions
concernant la famille
en tant
qu'unit
sociale,
il est vident
que
de nombreuses mesures et
activits
politiques
de la Communaut
europenne
ont des cons-
quences
trs
importantes
sur la famille. La
gamme
de ces mesures et
activits
politiques comprend
la
sant,
l'ducation et la formation des
jeunes,
la cration
d'emplois,
la libert du choix de rsidence
pour
les
salaris,
l'galit
des chances entre hommes et
femmes,
les
groupes
de
population
dfavoriss,
les
problmes
des
personnes ges
et la coh-
sion
conomique
et sociale.
Les diffrents tats membres conservent bien entendu le droit de
lgifrer
sur les
questions
familiales,
et les mesures
politiques
men-
tionnes ci-dessus sont souvent de leur ressort. La Commission euro-
penne
est toutefois en mesure
d'apporter
une contribution
prcieuse
dans ce domaine. Elle
joue
ainsi un rle
prpondrant
en dterminant
les diffrences et les
points
communs dont
tmoignent
les divers Etats-
membres,
en raction aux modifications des structures
familiales,
ainsi
qu'en lanant
un dbat sur le thme de la
famille,
en incitant les tats-
membres
changer
leurs informations et leur
exprience.
La situation des
familles
en
Europe
En cette fin du xxe
sicle,
la famille a subi des
changements
consi-
drables dans toute
l'Europe.
Les familles sont
plus
rduites et les
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
120
formes de vie en famille
plus
varies.
Depuis longtemps dj,
les dif-
frentes
gnrations
ne vivent
plus
sous le mme toit. On se marie
plus
tard,
les
projets
des femmes sont orients vers une
participation
entire
la vie sociale et
professionnelle,
et cela
paralllement
une vie de
famille. Et
pourtant,
en
dpit
de tous ces
changements,
la famille
conserve
toujours
une
place
de
premier plan
dans les
projets
des
jeunes.
Ce sont les familles elles-mmes
qui
dcident de leur mode de
vie,
du rle
qu'elles
souhaitent confrer leur orientation
religieuse
et morale. Mais le contexte dans
lequel
les familles
remplissent
leurs
fonctions,
concilient vie familiale et vie
professionnelle,
lvent leurs
enfants,
ou
prennent
soin de leurs
parents gs,
est du ressort de la
politique
familiale au
plan
national.
Pour
plus
de huit
Europens
sur
dix,
les conditions
principales
d'une
cohabitation russie consistent

se
respecter
mutuellement et

s'aimer vraiment . Pour environ 60 des


personnes interroges,
l' harmonie sexuelle est
galement
essentielle. D'autres facteurs tels
que

la mme conviction
religieuse
,

le mme niveau d'ducation
ou de formation
,
ainsi
que

l'appartenance
la mme
catgorie
sociale
,
sont considrs comme
beaucoup
moins
importants pour
russir sa vie.
Pour la
grande majorit
des
Europens interrogs
(81 %),
le divorce
est
justifi lorsque
l'un des deux
poux
est violent. Les
principales
rai-
sons
invoques
sont
ensuite,
par
ordre
dcroissant,
le
manque
de com-
munication, l'infidlit,
l'incompatibilit
d'humeur,
la
dpendance par
rapport
l'alcool ou la
drogue.
Il ressort en outre du
sondage
de
YEurobarometer
(1)
que plus
les
personnes interroges
sont
ges, plus
elles mettent de rserves au
sujet
du divorce. Pour deux tiers des
per-
sonnes
interroges,
le divorce n'est
pas envisageable lorsqu'il y
a des
enfants en bas
ge.
Pour 34
%,
cela vaut
galement lorsque
les enfants
sont adolescents. Pour un nombre
peu prs quivalent
de
personnes
interroges
(32 %),
le divorce
signifie

fuir ses
responsabilits
.
Les relations homosexuelles sont diversement
acceptes
dans les
pays
europens. D'aprs
YEurobarometer,
les
rponses
sont trs diffrentes
suivant les nationalits. une extrmit du
spectre
on trouve le Dane-
mark,
les
Pays-Bas
et
l'Espagne.
Une
grande partie
des
personnes
interroges
dans ces
pays pensent que
les homosexuels devraient
pou-
voir se marier et
disposer
des mmes droits
que
les
couples lgitimes,
pouvoir
hriter l'un de l'autre et
-
cet avis tant
partag par
une
pro-
portion plus
faible,
que
l'on trouve en
particulier
au Danemark
-
pou-
voir
adopter
des enfants. En Grce et au
Portugal,
les droits men-
(1) Eurobarometer,
n
39, 1993,
Commission
europenne,
DG X.
L'UNIONEUROPENNEET LA FAMILLE
121
tionns
prcdemment
sont inconcevables
pour
les deux tiers des
per-
sonnes
interroges. L'enqute indique
en outre
que
les femmes sont
plus
favorables
que
les hommes aux droits des homosexuels. Par
ailleurs,
les homosexuels trouvent
davantage
de soutien
auprs
des
jeunes que
des
personnes ges.
L'quation mariage-enfants
n'a
plus
le mme
poids que prcdem-
ment en
Europe,
mais la
place
centrale et dcisive
qu'occupe
l'enfant
a t confirme
par
le
sondage
de l'Eurobarometer. la
question
de
savoir
quels
facteurs influencent les
Europens
dans leur dcision
d'avoir ou non des
enfants,
la moiti des
personnes interroges
situent
au
premier rang
la stabilit du
couple.
Ensuite viennent
l'espace
habi-
table
disponible,
la crise
conomique
et le
chmage.
Le cot de l'du-
cation des
enfants,
la flexibilit du
temps
de
travail,
des structures
d'accueil des enfants facilement accessibles et d'un bon niveau sont
galement importants,
mais dans une moindre mesure. Les allocations
familiales et les
avantages
fiscaux semblent -
d'aprs
le
sondage
- ne
pas
avoir
beaucoup
d'influence,
pas plus
d'ailleurs
que
les
moyens
contraceptifs.
Dans les tats-membres de l'Union
europenne
existent des
concep-
tions trs diverses de la
politique
familiale. Si la
plupart
des tats-
membres reconnaissent
l'importance
de la famille et les devoirs de l'E-
tat son
gard,
un
petit
nombre seulement suivent une
politique
familiale
proprement parler,
bien
spare
des autres
aspects
de la
politique
sociale. Du
point
de vue des
objectifs
et des
principes
choi-
sis,
les
disparits
sont
grandes,
refltant des sensibilits
htrognes
suivant les tats.
La
politique
familiale reste essentiellement une
responsabilit
natio-
nale.
Toutefois,
dans le
processus d'intgration europenne,
ces int-
rts ne doivent
pas
tre
ngligs.
Les familles
jouent
un rle indis-
pensable pour
notre
socit,
pour
l'tat et
pour
chacun d'entre nous.
C'est
pourquoi
il
faut,
mon
avis, renforcer,
dans tous les tats-
membres de l'Union
europenne,
la
prise
de conscience des besoins et
des droits des familles.
L'histoire des familles est devenue
complexe.
La cohabitation sans
acte de
mariage,
les enfants
naturels,
les
sparations,
les
divorces,
les
remariages
sont devenus chose
courante,
tout au moins dans la
par-
tie nord de l'Union. Cela tient au fait
que
la famille n'a
plus
les mmes
fondements.
J adis
institution et
pilier
de
l'intgration
sociale,
elle est
devenue un accord contractuel entre deux individus en
qute d'pa-
nouissement
personnel.
L'instabilit de certaines
familles,
associe aux conditions cono-
miques
incertaines,
font craindre certains enfants d'tre
rejets par
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
122
la socit.
L'ge auquel
ils accdent leur
indpendance
est de
plus
en
plus
tardif,
leurs
repres disparaissent,
l'inscurit
conomique
de
leurs
parents augmente.
Ces modifications du rle de la famille sont des effets secondaires
d'vnements
marquants
de notre
sicle,
tels
que l'mancipation
des
femmes et leur arrive massive sur le march du
travail,
le contrle
de la
fertilit,
ainsi
qu'une
indiffrence
religieuse
et morale croissante.
Il en rsulte des bouleversements radicaux et durables dans le domaine
conomique
et
social,
mais
galement
dans les relations au sein du
couple,
entre les
gnrations
et entre les sexes.
Malgr
ces
changements,
la famille est
toujours
la
pierre angulaire
des relations entre individus et des
rapports
de solidarit. Elle est un
facteur essentiel de
l'quilibre
social. Il est
temps
de se
poser
la
ques-
tion suivante:
quelle place
l'Union
europenne
va-t-elle accorder la
famille et aux
enfants,
dans l'intrt de la cohsion sociale ?
Reconnaissance du rle de la
famille
et des mesures
de
politique familiale
1. Au niveau international
L'importance
de la famille dans notre socit est
souligne
dans tous
les traits
importants,
tels
que
la Dclaration des droits de l'homme
des Nations
Unies,
la Convention de l'OIT
(n 102),
ainsi
que
dans la
Charte sociale
europenne
(2),

la
famille,
en tant
qu'unit
de base de
la
socit,
a droit une
protection
sociale,
lgislative
et
conomique
adapte, qui
assure son
plein panouissement
. Les
partenaires
sociaux de la Charte sociale se sont
engags

promouvoir
cette
pro-
tection

notamment
par
des
prestations
familiales et
sociales,
des
mesures
fiscales,
la
promotion
de la construction de
logements adap-
ts aux
familles,
par
des aides aux
jeunes couples
et autres
moyens
appropris
de toute nature .
2. Au niveau national
La
place
essentielle de la famille est certes reconnue de
faon gn-
rale dans tous les
tats-membres,
mais cette reconnaissance
s'exprime
(2)
Charte sociale
europenne,
Conseil de
l'Europe,
1961.
L'UNIONEUROPENNEETLA FAMILLE
123
diffremment suivant les
pays.
Dans la
plupart
d'entre
eux,
les droits
de la famille sont
garantis par
la Constitution. Peu de
pays
ont un
ministre de la famille
proprement
dit;
dans
plusieurs pays,
la famille
est du ressort la fois du
gouvernement
central et des instances
rgio-
nales et locales.
Les tats-membres
prsentent plusieurs conceptions
de la
politique
familiale,
allant d'un
manque
total d'une
politique
familiale officielle
l'affirmation d'une
politique
familiale
globale
en tant
qu'objectif poli-
tico-social.
Au-del de la diversit des bauches et des
motivations,
tous les
tats-membres
s'efforcent,
par
diffrentes
mesures,
d'amliorer les
conditions de vie de la famille:
prestations
sociales,
allgements
fis-
caux,
mesures
lgales pour
la
famille,
protection
de
l'enfant,
protec-
tion de la
mre,
services de
garde
et services
familiaux,
cours donns
aux
parents,
amlioration de l'environnement familial
(conditions
d'ha-
bitation,
rductions sur les
prix
des
transports, temps
libre et
loisirs).
Quelle
que
soit l'attitude fondamentale
qui prdomine,
il est certain
que
ces diffrentes
mesures,
en
dpit
de leur
diversit,
s'adaptent peu

peu
la transformation
rapide
des structures familiales et aux
besoins
gnrs par
les modifications en
profondeur
de l'environne-
ment familial.
3. Au niveau communautaire
Les droits
fondamentaux,
y compris
ceux
qui
concernent le rle et
la
protection
de la famille et sont reconnus aussi bien sur le
plan
inter-
national
que
national,
font
partie
de
l'hritage
communautaire. Cela a
t confirm dans la dclaration commune du Parlement
europen,
du
Conseil et de la Commission
europenne
du 5 avril
1977,
dans le
pr-
ambule de l'Acte
Unique
et dans la dclaration des droits fondamen-
taux et des liberts fondamentales du Parlement
europen
du 12 avril
1989
(art.
7 :

La famille bnficie d'une
protection lgale, conomique
et
sociale ).
La libert du choix de
rsidence,
l'galit
des chances entre hommes
et
femmes,
l'galit
dans le domaine de la Scurit
sociale,
l'intgra-
tion sociale et
professionnelle
des
handicaps,
tous ces
principes
ont
aussi une dimension au niveau de la
politique
familiale. D'autres
domaines tels
que
l'ducation et la
formation,
les
petites
et
moyennes
entreprises,
les consommateurs et l'audiovision
intgrent
des
compo-
santes de
politique
familiale.
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
124
On a souvent fait observer
que
la Communaut
europenne
devrait
dpasser
son
approche
sectorielle
pour
mener une
politique
familiale
globale.
C'est ainsi
que
le Parlement
europen
a
propos,
dans sa rso-
lution du 10
juillet
1993 sur la
politique
familiale
(3)
de faire connatre
les
aspects
lis la famille de la
politique conomique,
sociale et cul-
turelle de la Communaut et de les
prendre
en
compte.
Il a demand
la Commission
europenne
d'laborer,
en attendant la dfinition
d'une
politique globale,
un
programme
d'action en liaison avec les
organismes
familiaux,
afin de donner un nouvel lan la
politique
familiale dans les tats-membres et de la
dvelopper
dans toute la
Communaut
europenne.
La Commission
europenne
a commenc
relever ce dfi dans sa communication du 24
juillet
1986
(4),
en souli-
gnant
la ncessit de rechercher les informations
ncessaires,
d'ta-
blir un inventaire des mesures en cours et des
prescriptions
en
vigueur,
d'amorcer un
dialogue
au niveau communautaire et de mettre au
point
un
programme
de recherches sur le
dveloppement

long
terme de la
population
et ses
consquences.
Le Conseil des ministres des Affaires
sociales en a
pris
connaissance en 1987. Le 22 fvrier
1988,
le Conseil
(Affaires gnrales),
lors de la session
Copenhague,
a mentionn
l'volution
proccupante
de la
dmographie
en
Europe,
et a conclu
que l'Europe
ne
pourra pas
maintenir sa
place politique, conomique
et culturelle dans le monde si elle n'arrive
pas
donner une nou-
velle
dynamique
sa
population.
La Commission
europenne
a
transpos
ces conclusions dans le cadre
des mesures suivantes :
a)
Cration d'un centre d'observation
europen
pour
les
politiques
familiales
Ce centre a t mis en
place
en 1989.
Composition : experts indpendants interdisciplinaires (sociologues,
juristes,
conomistes et
dmographes, apparemment pas
de
pda-
gogues
ni de
thologiens).
Fonctions :
acquisition
des donnes sur les mesures de
politique
dmographique
et
familiale,
exploitation
et
analyse
des efforts des
poli-
tiques
familiales.
Sessions: habituellement deux fois
par
an,
sous
l'gide
de la Com-
mission
europenne.
Sminaires sur des thmes
particuliers.
(3) J O
C 184 du 10
juillet
1983.
(4)
Communication de la Commission du 12
juillet
1985.
L'UNIONEUROPENNEETLA FAMILLE
125
Publications :
rapport
sur les volutions et les tendances des
poli-
tiques
familiales dans les
tats-membres ;
autres
rapports
sur des
thmes
particuliers.
La recherche et
l'analyse
des donnes ont rvl
que,
si tous les
tats-membres n'axent
pas explicitement
leurs
politiques
sur la
famille,
ils sont nanmoins confronts des
problmes
similaires,
tels
que
la
modification des structures
familiales,
l'volution des relations entre
femme et homme en raison de l'volution irrversible de l'activit
pro-
fessionnelle des
femmes,
le rle de l'enfant au sein de la famille et
l'importance
croissante des droits des
enfants,
l'volution du rle du
pre
ainsi
que
le rle
-
galement
de
plus
en
plus
notable
-
de l'en-
treprise
comme acteur de la
politique familiale,
ainsi
que
la modifi-
cation des relations entre la famille et l'tat. Face ces
problmes
com-
muns,
les tats-membres ont des ractions diffrentes au niveau de
leur
politique,
et la fonction du centre d'observation est de noter des
diffrences.
long
terme,
cela devrait conduire une certaine conver-
gence
des
politiques
familiales
(5).
b)
Cration d'un
groupe
de travail
multidisciplinaire
de la Commission
europenne
Composition :
fonctionnaires de la Direction
gnrale
V et fonction-
naires de directions
gnrales
dont les
politiques
ont une influence sur
la famille
(par
ex.
Europe
des
citoyens,
domaine
audiovisuel,
consom-
mateurs,
etc.).
Sessions:
prvues
une fois l'an.
Le
groupe
de travail
publie
un
rpertoire
des initiatives de la Com-
mission
europenne (propositions
de la Commission au
Conseil,
acti-
vits du
Conseil, confrences, sminaires, tudes, etc.)
ayant
une
influence sur la famille. Cette mesure devrait
galement
contribuer,

long
terme,
une
prise
de conscience du fait
que
la dimension famille
doit tre
prise
en
compte
dans les
politiques
communautaires.
c)
Cration d'un
groupe
de travail de fonctionnaires
de haut niveau
s'occupant
de la
politique
familiale
Composition
: fonctionnaires nomms
par
les
gouvernements
res-
pectifs
des tats-membres.
(5)
Cf.
Henryk
J .
SOKALSKI:

L'Union
europenne
et la famille
,
dans
Europe
Sociale1/94,
Luxembourg,
Office des Publications officielles des Com-
munauts
europennes, 1994.
LAFAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
126
Sessions: deux fois
par
an,
sous
l'gide
de la Commission euro-
penne;
confrences sur des thmes concernant la
politique
familiale,
organises par
la Commission
europenne
en
coopration
avec la
pr-
sidence d'un tat-membre
(voir
septembre
1994,

L'avenir de la
famille
,
sous
prsidence
allemande).
Fonctions:
change
entre les tats-membres et la Commission euro-
penne
sur les initiatives
prendre
dans le domaine de la famille et
sur les mesures futures.
d)
Mise en
place
d'un rseau

Famille et Travail
Mise en
place: juin
1994
Composition :
douze
experts indpendants,
issus
pour
la
plupart
d'entreprises prives
et de
syndicats,
c'est--dire des
personnes
fami-
liarises avec les relations entre
employeurs
et
syndicats.
Leur rle est
d'identifier,
d'analyser
et de
communiquer
des
expriences
de
plus
de
trois
ans,
importantes pour
la cration d'un
quilibre
harmonieux entre
vie
professionnelle
et vie familiale.
Sessions: sminaires sur de nouveaux modles
possibles
de travail
et de vie
prive.
e)
Contacts avec des
organisations
familiales
(Coface)
En
outre,
la Commission entretient des contacts
rguliers
avec le
Comit de
l'organisation
familiale,
auprs
de la Communaut euro-
penne,
COFACE
(fond
en
1979).
Composition : plus
de soixante-dix
organisations
familiales de
l'Union
europenne
Objectifs principaux :
-
reprsentation
des familles
auprs
des
organes
de l'Union euro-
penne;
-
organisation
de contacts ainsi
que
d'une aide
rciproque
entre les
organisations
familiales des diffrents
pays.
La Coface entretient des contacts
rguliers
avec le Parlement euro-
pen,
la Commission
europenne
et le Comit
conomique
et
social,
et
tient tous les trois ans une confrence
europenne
sur la famille.
La Coface dite
quelques publications
comme,
en
juin
1994,
le mmo-
randum Les
familles
et l'Union
europenne.
(Demandes:
nouvelle
rpar-
tition du
temps
de travail en vue de mieux concilier
obligations pro-
fessionnelle,
familiales et
sociales;
haut niveau de
protection
sociale;
L'UNIONEUROPENNEET LAFAMILLE
127
protection
des consommateurs
adapte;
lutte efficace contre la mar-
ginalisation ; intgration
des
handicaps ;
collaboration entre la famille
et l'cole
pour
l'ducation des
enfants).
f)
Contacts avec le Parlement
europen
Le Parlement
europen
a cr en 1987
l'Intergroupe pour
la
famille
et
les droits de
l'enfant,
l'initiative de Pierre Lataillade. Ce
groupe
com-
prend
des
dputs
du Parlement
europen
de tous les
groupes poli-
tiques qui s'emploient
ce
que
la dimension famille soit
prise
en
compte
dans toutes les
politiques
communautaires. Il est noter
qu'il
ne constitue
pas
un
organe
officiel du Parlement. Mais il
m'apparat
tout fait souhaitable et ralisable de crer
long
terme,
parallle-
ment la Commission

Droit de la
femme,
une Commission

Famille .
Nouvelles initiatives au niveau communautaire
1. Communication de la Commission
au
sujet
de la
politique
familiale
(6)
La Commission
europenne
a
prsent
le 8 aot 1989 une commu-
nication sur la
politique
familiale dans
laquelle, aprs
avoir dcrit le
contexte
dmographique
et
socio-conomique
de la
famille,
elle donne
des indications sur les
moyens
de lancer une
politique
familiale com-
munautaire sur des
grands
thmes d'intrt commun :
a)
Conciliation de la vie
professionnelle
et familiale
et
rpartition
des tches dans la famille
Dans les
tats-membres,
on assiste une
prise
de conscience crois-
sante en ce
qui
concerne
l'importance
des femmes sur le march du
travail,
et leurs difficults concilier vie familiale et vie
profession-
nelle. La
plupart
des
pays
s'efforcent de mettre au
point
une meilleure
planification
de la vie
professionnelle, pour que grossesse
et maternit
notamment ne
soient pas
synonymes
d'exclusion et de
dqualification.
Dans la
plupart
des Etats-membres de l'Union
europenne,
une assis-
tance est assure avant et
aprs
la
naissance,
sous la forme de visites
mdicales et de visites domicile. Par la
suite,
cette assistance est assu-
(6)
COM
(89), 363,
final du 8 aot 1989.
LAFAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
128
re
par
les coles et le service de mdecine
scolaire,
ou certains centres
de
garde
(Danemark,
Irlande,
Luxembourg).
Des recommandations
spciales
sont en outre donnes en ce
qui
concerne le
temps
libre
(par
exemple,
en
Belgique, Allemagne,
Grce,
Luxembourg
et
Portugal,
les femmes
qui
allaitent
peuvent prendre
une deux heures de
repos
par jour
sans
perte
de
salaire,
et tout travail
risque
leur est
dfendu).
La mesure
d'accompagnement
la
plus importante pendant
la
gros-
sesse est le
cong
de
maternit,
assorti en
gnral
de
prestations
finan-
cires. Il est accord dans tous les
pays
de l'Union
europenne,
tout
au moins aux
employes
du service
public.
Tous les
pays disposent
de structures de
gardes
d'enfants,
sous les
formes les
plus
varies.
Que
ce soient des
crches,
des
jardins
d'en-
fants ou des nourrices
prives,
l'offre de
places
est insuffisante
par
rapport
la
demande,
en
augmentation
constante.
Certains
pays
comme le
Danemark,
la France et l'Italie insistent sur
le fait
qu'
l'avenir les communes doivent contribuer
davantage
la
mise en
place
de services de
garde
des enfants de 6 ans ou moins.
Un
exemple
en est le

contrat enfance
propos
aux communes fran-
aises
et
qui
accorde
plus
de
moyens
aux communes
largissant
leurs
services de
garde.
En
Irlande,
les crches et
jardins
d'enfants sont
des tablissements
privs, qui
fonctionnent sans deniers de l'tat. L'Ita-
lie s'efforce de faire
participer
la famille la vie de
l'cole,
de facili-
ter
l'intgration
des enfants
handicaps
dans les coles
rgulires
et
de
rallonger
la scolarit
obligatoire pour,
d'une
part,
amliorer la for-
mation des lves
et,
d'autre
part, soulager
les difficults de
garde
des
parents qui
travaillent.
En ce
qui
concerne
l'amnagement
du
temps
de travail
(rduction
du
temps
de
travail,
forme de travail
flexible,
emploi

temps partiel),
l'Allemagne
insiste sur le fait
que
des
emplois qualifis

temps par-
tiel doivent tre
proposs
aux femmes ainsi
que
la
possibilit
d'une
priode d'interruption
de leur
activit,
priode
l'issue de
laquelle
elles doivent
pouvoir
retrouver un
emploi
et mme obtenir une
pro-
motion. En tout tat de
cause,
la formation continue des femmes doit
tre
encourage.
b)
Mesures au
profit
de certains
groupes
de familles
L'tat accorde une attention
particulire
deux
groupes
de familles :
les familles
mono-parentales
et les familles
ayant
des enfants handi-
caps.
Le
Danemark,
l'Allemagne,
la
France,
la
Grce,
l'Italie et la Grande-
Bretagne
ont
pris
de nombreuses mesures au
profit
des familles mono-
L'UNIONEUROPENNEETLA FAMILLE
129
parentales.
En
gnral,
celles-ci
peroivent
des
prestations suppl-
mentaires. En
Allemagne,
les familles faible revenu
peroivent gn-
ralement une allocation
supplmentaire ; pour
les mres ou les
pres
clibataires,
les
prestations
familiales et le
cong parental
sont
parti-
culirement
importants.
En
outre,
les
pres
ou mres clibataires
peu-
vent se voir accorder une somme exonre
d'impt par
enfant. Au Por-
tugal,
il
n'y
a
pratiquement
aucune mesure en faveur des familles
mono-parentales ;
en cas de
ncessit,
des associations
prives
ou reli-
gieuses peuvent
aider les mres clibataires
pendant
un
temps
limit.
En
Irlande,
les familles
mono-parentales
sont reconnues dans la mesure
o les mres ou
pres
clibataires
produisant
un certificat
d'indigence
sont aids financirement. La
Belgique
donne
priorit
aux familles
ayant
des enfants
handicaps.
En
Grce,
en
Italie,
au
Luxembourg,
aux
Pays-Bas,
au
Portugal
et en
Grande-Bretagne,
les familles
ayant
des
enfants
handicaps peroivent
des
prestations supplmentaires.
Au
Luxembourg,
les mres ou
pres
clibataires ont
droit,
en fonction de
l'ge
de leurs
enfants,
un revenu minimum
garanti.
Les familles
ayant
un enfant
handicap
ont droit des sommes exonres d'im-
pt pour
des
dpenses spciales,
et
reoivent
des aides au
logement.
La
Belgique,
l'Italie,
les
Pays-Bas
et la
Grande-Bretagne
mettent l'ac-
cent sur les mesures
prendre
en faveur des familles dans
lesquelles
vivent des
personnes ges.
La
Belgique
tient aider les
personnes
ges
rester dans leur famille. En
Italie,
les mesures sont
supportes
principalement par
la Scurit
sociale,
qui
n'est
plus
rserve aux seuls
salaris mais a t
largie
aux
professions indpendantes.
Une
pension
sociale a t mise en
place pour
les
personnes
sans revenus.
La
Belgique
et la Grce s'attachent en
particulier
au
problme
de la
population migre
et carcrale. La
Belgique encourage
les
projets
de
rinsertion et de resocialisation de ces
groupes.
La
Belgique
accorde aux dtenus une aide sociale
qu'ils
continuent

percevoir aprs
leur libration. En
Grce,
les femmes avec
enfant,
dont le mari est en
prison, peroivent
une allocation familiale.
D'une manire
gnrale,
toute les mesures
politiques
des
gouverne-
ments ont
pour
but de soutenir les familles les
plus pauvres.
2. Le
cong parental
La Commission
europenne
a soumis le 24 novembre 1993 une
pro-
position pour
une directive du Conseil sur le
cong parental
(7).
Cette
(7)
COM
(83), 686,
final du 24 novembre 1983.
LAFAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
130
proposition
a t
dbattue,
entre 1985 et
1994,

diffrentes occasions
au
Conseil,
sans
que
l'unanimit ncessaire du
point
de vue
lgal
puisse
tre atteinte. Devant la
suspension
du
Conseil,
la Commission
europenne
a
opt pour
la
procdure prvue
l'article 3 de l'accord
sur la
politique
sociale. Puis vint l'audition des
partenaires
sociaux,
et
le 14 dcembre 1995 les trois
organisations (UNICEF,
CEEP et
CES)
ont
conclu un accord-cadre
(8)
qui
a t remis la Commission euro-
penne.
Le Conseil l'a
adopt
fin mars
1996,
ainsi les
prescriptions
minimales
prennent-elles
un caractre
obligatoire
dans les tats-
membres de l'Union
europenne,

l'exception
de la
Grande-Bretagne
et de l'Irlande. Le Parlement
europen
avait
adopt
cette
proposition
lors de la session
plnire
de mars 1996
majorit qualifie.
En
outre,
il a demand la Commission
europenne
de
prparer
une
proposi-
tion de directive sur la
garde
des enfants.
L'accord
comporte
des
prescriptions
minimales et des clauses concer-
nant le
cong parental
-
en le dlimitant
par rapport
au
cong
mater-
nit et l'absentisme
pour
cas de force
majeure
-
et laissant aux
tats-membres et aux
partenaires
sociaux le soin de dfinir les condi-
tions
d'application
et les
prescriptions
d'excution,
cela en tenant
compte
de la situation
respective
des diffrents tats-membres.
Les tats-membres doivent
prvoir
le maintien des
prestations
en
nature dans le cadre de l'assurance maladie
pendant
la dure mini-
male du
cong parental,
ainsi
que,
si cela
parat appropri
au
regard
des conditions existant dans les diffrents tats et de la situation du
budget, prendre
en considration le maintien des droits aux
presta-
tions de Scurit sociale
pendant
la dure minimale du
cong paren-
tal.
L'accord donne aux
salari(e)s
la
possibilit
de
prendre
un
cong
parental
d'au moins trois mois lors d'une naissance ou d'une
adop-
tion,
pour s'occuper
de l'enfant. La dure
prcise
du
cong
est dfinie
par
les tats-membres
et/ou
les
partenaires
sociaux et
peut
tre
garan-
tie
jusqu'
ce
que
l'enfant ait atteint
l'ge
de huit ans.
Les conditions d'octroi du
cong
parental
et les
spcifications
d'ex-
cution
prcises
sont
rglementes
dans les tats-membres
par
la loi ou
les conventions
collectives,
en
prenant
en
compte
les
exigences
mini-
males de cet accord.
Afin
que
les
salari(e)s
puissent
exercer leur droit au
cong paren-
tal,
les tats-membres
et/ou
les
partenaires
sociaux
prennent,
en
accord avec les
dispositions
de la loi et des conventions collectives,
les
(8)
COM
(96),
26,
final du 14dcembre 1995.
L'UNIONEUROPENNEET LAFAMILLE
131
mesures ncessaires
pour protger
contre le licenciement les salaris
demandant un
cong parental
ou en bnficiant.
la fin du
cong parental,
les
salari(e)s
retrouvent leur
poste
ou
se voient attribuer un
poste
similaire.
Les droits
acquis
au dbut du
cong parental
restent
inchangs jus-
qu'
la fin du
cong parental.
Les tats-membres
et/ou
les
partenaires
sociaux dfinissent les
conditions
s'appliquant
au contrat de travail ou
l'engagement
entre
employeur
et
employ pendant
le
cong parental.
Les
questions
de la scurit sociale inhrentes cet accord doivent
tre examines et rsolues
par
les tats-membres en accord avec leurs
prescriptions lgales.
Le
cong parental
est un facteur
important
de conciliation entre vie
professionnelle
et vie
familiale;
il
reprsente galement
un lment
central dans l'introduction de formes de travail nouvelles et flexibles.
Cet accord est essentiel deux
gards.
D'une
part,
une revendication
minimale
pour
le
cong parental
constitue un
pas important
vers la
mise en
pratique
de
l'galit
des chances entre hommes et femmes. Le
partage
de la
responsabilit
familiale des
parents
est un facteur-cl des
stratgies
de
promotion
de
l'galit
des chances sur le march du tra-
vail;
en
outre,
il
peut
contribuer
l'augmentation
de la
proportion
de
femmes
exerant
une activit
professionnelle.
La conciliation de la vie
professionnelle
et de la vie familiale doit faire
partie intgrante
d'une
stratgie

long
terme visant favoriser la
participation
des femmes
la vie
professionnelle.
D'autre
part,
l'introduction du
cong parental
favorise la ralisation de formes
d'emploi
flexibles,
capables
la fois
de
rpondre
aux besoins des
entreprises, obliges
d'amliorer leur
comptitivit pour
faire face la concurrence
internationale,
et de tenir
compte
des intrts des
salaris,
en leur offrant la
possibilit
de mieux
adapter
leur
temps
de travail leurs besoins.
3. Livre blanc de la Commission
europenne

Vers une
politique
sociale
europenne
(9)
Ce Livre blanc revient
toujours
au thme de la famille. La
question
principale
est la manire de
concilier,
dans un monde de
plus
en
plus
tributaire de la
concurrence,
l'aspiration
la russite
conomique
avec
le souhait d'une vie de famille
panouie.
(9)
COM
(94), 333,
final du 27
juillet
1994.
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
132
Par les
programmes
de
changement qu'elle prsente
dans le Livre
blanc,
la Commission
europenne
fait
part
de son intention de
jouer
un
rle
important
dans le soutien des tats-membres en ce
qui
concerne
la
politique
familiale. Des
propositions
sont formules
pour
une srie
de solutions ou d'alternatives
possibles,
dans
lesquelles
l'Union euro-
penne pourra prendre
une
part plus
active l'avenir. On
peut
citer
par exemple
l'utilisation des aides financires mises
disposition par
les fonds structurels
-
notamment le Fonds
europen
social
-
pour
la
promotion
de
l'galit
des chances entre hommes et
femmes,
ou encore
l'acclration de la
lgislation qui
accorde une
plus grande marge
de
manuvre aux familles dans la dfinition de la
rpartition
des tches.
Dans le Livre
blanc,
la Commission
europenne
a fait savoir
qu'elle
prvoyait
une directive-cadre
qui
soit la
plus gnrale possible,
et se
rapportant
toute la
problmatique
de la conciliation entre travail et
vie familiale. Cette
proposition
a
pour objet
de
promouvoir progres-
sivement le
dveloppement
de nouveaux modles mieux
adapts
aux
besoins en volution de la socit
europenne,
et destins
spcialement
faciliter la
pleine participation
des femmes sur le march du travail.
Elle
pourrait poser
les bases d'un cadre de
prescriptions
minimales
visant
promouvoir
des solutions viables dans un monde en muta-
tion.
L'union
europenne s'emploie depuis
de nombreuses annes ta-
blir
l'galit
des chances entre hommes et femmes
(article
119 du trait
de la
CEE),
et il est
aujourd'hui
reconnu
que
le cadre
lgislatif
dans le
domaine de la
politique
sociale au niveau de l'Union
europenne
a
induit des
changements
notables dans les tats-membres. Comme tout
n'est
pas
encore
fait,
un cadre
lgislatif
solide reste ncessaire.
Ces dernires annes ont t le tmoin de
changements profonds
en ce
qui
concerne le volet
conomique
de la
politique
de
l'galit
des
droits,
changements qui
doivent tre reflts dans la mise en uvre
de la
politique
au niveau
europen.
Bien
que
les femmes connaissent
un taux de
chmage plus
lev
que
les
hommes,
le taux d'activit chez
les femmes a
malgr
tout
augment.
Les difficults dans la recherche
d'un travail n'ont
pas empch
une
augmentation
de
l'emploi
des
femmes.
Ajoutons
cela la cration
d'entreprises :
une
part importante
des
petites entreprises
sont cres
par
des femmes. La facult
d'adap-
tation et la crativit fminines sont une force sur
laquelle
l'Union
europenne
devrait
s'appuyer pour
la croissance et la
comptitivit.
La contribution
possible
des femmes la relance de l'conomie est
l'une des raisons
pour lesquelles
l'Union
europenne
doit redoubler
d'efforts
pour
lancer des actions et des
politiques pour
renforcer les
droits des femmes et
optimiser
leur contribution
potentielle.
La consta-
L'UNIONEUROPENNEET LA FAMILLE
133
tation
que
les femmes ne constituent
pas
un
groupe homogne
doit
amener les
responsables politiques

prendre
en
compte
la diversit
des
besoins,
par exemple
des
handicapes,
des femmes
ges,
des sala-
ries
migrantes
et des femmes
jeunes.
Pour combattre la
sgrgation
sexuelle sur le march du travail et
pour
revaloriser le travail des
femmes,
il est ncessaire de
procder

une rvaluation des travaux habituellement effectus
par
des femmes.
Toutes les formes de l'activit
productrice
des femmes doivent tre
rmunres leur
juste
valeur. De la mme
manire,
il faut assurer
l'galit
des chances entre hommes et femmes dans la formation
gn-
rale et
professionnelle.
4. Dcision du Parlement
europen
(10)
Le Parlement
europen
est convaincu de la ncessit de satisfaire
l'exigence d'galit
des chances
pour
les femmes lors de leur accs au
march du
travail,
par
des services de
garde
d'enfants en nombre suf-
fisant,
une amlioration de la
qualification professionnelle
et de la for-
mation
continue,
et une
protection
sociale efficace: autant de facteurs
dcisifs
pour
un bon fonctionnement de la cellule familiale. Le Parle-
ment
europen dplore
l'absence de directive sur la
garde
des enfants
qui permettrait
l'excution de la recommandation du Conseil concer-
nant la
garde
des enfants et il demande
qu'une proposition
de directive
soit faite lors de l'examen de cette recommandation. Le Parlement estime
que
les mesures
politiques
concernant
spcifiquement
les mres ou
pres
clibataires doivent se concentrer sur les solutions
qui protgent
des
alas
conomiques
le
parent qui s'occupe
de l'enfant ou des enfants :
les revenus minimum et les
prescriptions
de
protection
sociale doivent
garantir que
le revenu de
chaque mnage rpond
bien ses besoins.
Selon le Parlement
europen,
une mise en
pratique
d'une
politique
familiale
complte implique
la
garantie
d'une
procdure
et de modles
de travail
plus quitables
et
plus souples,
sans
porter
atteinte aux
droits des
salaris,
afin
que
les intrts
professionnels
et familiaux
soient harmonises de la meilleure manire
possible.
Cela
suppose
qu'une politique
et une initiative
positive
fasse
partie intgrante
de
toute mesure
communautaire,
en
prenant
en
compte
les besoins des
familles. Cela
suppose
en outre
que
des activits non
rmunres,
effectues
par
un
pre
ou une mre dans le domaine de l'ducation
(10) J O
C 18 du 23
janvier
1995.
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
134
des enfants ou la
prise
en
charge
d'un
parent,
soient mieux
prises
en
compte
dans les
systmes
de scurit
sociale,
au
profit
d'une scurit
autonome. Le Parlement
europen propose que
la Commission euro-
penne
labore en outre un
programme
d'action avec les
priorits
sui-
vantes :
-
poursuivre
la recherche dans les secteurs de la
mdecine,
de la
sociologie,
de la
psychologie
et de la
pdagogie, pour permettre
au
gouvernement
et aux
parlementaires,
mais
galement
la
socit,
de
comprendre
tous les
aspects
de la vie familiale l'heure
actuelle ;
-
organiser
des
congrs prvoyant
la
participation
des
partenaires
sociaux et des
organismes
concerns,
ainsi
que
des initiatives
pratiques
en vue d'une meilleure harmonisation de la vie sociale et
conomique
avec la vie de
famille,
et d'une meilleure
compatibilit
entre tches
familiales et tches
professionnelles.
Il
apparat
ainsi ncessaire
d'adap-
ter le droit des familles aux modifications
qui
se sont
produites
en
termes de fonction et de structure de la famille
moderne,
et cela au
plan
national comme au
plan europen.
Le Parlement
europen
raf-
firme
que
le droit la vie en famille
comporte galement
le droit de
regroupement
familial des travailleurs
migrants.
Le Parlement
europen
insiste
auprs
de la Commission
europenne
pour que
toutes les formes durables de vie commune fassent
l'objet
de
la mme attention en ce
qui
concerne la lutte contre la
pauvret,
l'aide
aux
handicaps,
les incitations
l'emploi
et le
dveloppement
des res-
sources humaines.
Le Parlement
europen
estime
indiqu que
des mesures telles
que
l'exonration fiscale et des
prestations compensatrices
soient dcides
par
la scurit
sociale,
pour apporter
un soutien aux
personnes
sou-
haitant,
pour
des raisons
familiales,
une
interruption
totale ou
partielle
de leur activit
professionnelle.
Selon le Parlement
europen,
il convien-
drait de crer ou de
promouvoir
des services
ayant pour objet
d'aider
les familles ncessiteuses et de contribuer crer de bonnes conditions
pour
les
mnages
avec enfants. Le Parlement souhaite en outre
que
la
Commission
europenne prenne
des mesures en faveur des familles
exclues ou dans le
besoin,
en
particulier
dans le domaine du droit au
logement,
afin
que
chacun
puisse
vivre dans des conditions
acceptables.
Conclusions
Les dernires dcennies ont t
marques par
des transformations
dmographiques,
sociales et
conomiques profondes.
Ce
changement
L'UNIONEUROPENNEETLA FAMILLE
135
a affect tous les tats-membres de la
Communaut,
mais des
moments et des
rythmes
diffrents.
Face aux
consquences pour
les familles de ce bouleversement co-
nomique
et
dmographique,
il convient de
s'interroger
de toute
urgence
sur

les
perspectives,
les
objectifs
et les
possibilits
d'une
action communautaire avec une dimension de
politique
familiale. L'in-
trt
justifi
de la Communaut
pour
le thme de la famille
repose
non
sur des bases
idologiques
mais sur la reconnaissance de faits
objec-
tifs,
tels
que
le rle
conomique
de la
famille,
la
responsabilit
de la
famille dans l'ducation des
enfants,
l'importance
de la famille comme
premier
lieu de solidarit entre les hommes et les
femmes,
et le sou-
hait des femmes d'accder de manire illimite la vie sociale
(11).
Un mode d'action
pragmatique s'impose pour prendre
en considra-
tion les
particularits
des
politiques
nationales
dj
mises en
uvre,
et les conditions
conomiques
et sociales diffrentes.
Ainsi,
un
processus
au niveau
europen pourrait
avoir la teneur sui-
vante:
1)
Poursuite des mesures d'information et de
mobilisation,
notam-
ment
prparation
et mise
disposition
d'informations
rgulires
sur
l'volution
dmographique
et les mesures concernant la famille
(ce
qui
englobe
l'observation des constantes et des
changements
dans la com-
prhension
de la
famille),
en
s'appuyant
sur le rseau
d'experts
cr
pour
la
circonstance,
et sur les
enqutes thmatiques.
2)
Prise en
compte
de la dimension de
politique
familiale dans l'ex-
cution des
politiques
communautaires
y ayant
trait,
comme
pour
le
libre choix de rsidence des
personnes
et
l'galit
de traitement entre
femmes et hommes.
3)
Concertation
rgulire
au niveau communautaire
-
en
particulier
dans le cadre des articles CEE 117 et 118
-,
avec
pour objet quatre
grands
thmes d'intrt
gnral :
-
effets d'autres
politiques
communautaires sur la famille et en
par-
ticulier sur la
protection
de
l'enfant ;
-
meilleure
compatibilit
entre vie
professionnelle
et vie familiale
et
rpartition quilibre
des tches
familiales ;
-
mesures en faveur de certains
groupes
familiaux,
en
particulier
les
familles
mono-parentales
et les familles
nombreuses ;
-
prise
en
compte
des familles les
plus
dfavorises.
(11)
COM
(89), 363,
final du 8 aot 1989.
LAFAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
136

l'avenir,
on ne doit
pas
attendre de
grandes
innovations
politico-
familiales de la
lgislation communautaire,
mais
plutt
un
dvelop-
pement
de la
politique
familiale
europenne, en
observant de
prs
les diffrentes
expriences
des
tats-membres et leur
influence
mutuelle.
Lorsqu'enfin
l'on
appliquera
des mesures
politico-familiales
semblables dans les
tats-membres,
on
pourra
recourir au droit com-
munautaire et crer des bases
juridiques
communautaires.
O. BARDONG
137
LES REPRSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DE LA FAMILLE EN ALLEMAGNE
Franz-Xaver KAUFMANN
Universit de
Bielefeld
Facult de
Sociologie
s?
i
j'ai
bien
compris
l'intention de ce
colloque,
ma tche ne
consiste
pas
en
premier
lieu donner un
expos
des
positions
sociologiques
concernant la famille en
Allemagne,
mais
parler
de la
famille en
Allemagne
dans la
perspective
d'un
sociologue.
Il serait bien
plus
facile
de.donner
un
compte
rendu sur la sociolo-
gie
de la famille en
Allemagne.
En
effet,
cette branche de la sociolo-
gie
n'a
pris
un essor
que
durant les dix ou
quinze
dernires
annes,
bien
que
la
spcialisation
elle-mme soit
parmi
les
plus
anciennes
des
sociologies particulires qui
se sont formes
aprs
1949. Les trois
doyens
de la
sociologie d'aprs-guerre
en
Allemagne
-
Ren
Konig,
Max Horkheimer et Helmut
Schelsky
-
ont tous
publi
des livres sur
la
famille,
et la section

Sociologie
de la Famille de l'Association
allemande de
Sociologie
remonte au dbut de la formation des comi-
ts
spcialiss.
Mais entre 1955 et 1980
approximativement,
le
sujet
n'attirait
gure
d'intrt. Ce n'est
que
sous l'vidence des
problmes
dmographiques,
de la baisse des taux de la
nuptialit
et de la crois-
sance des taux des
divorces,
que l'opinion publique,
et avec elle la
sociologie,
a redcouvert l'intrt de la

matire famille. Diffrents
groupes
de recherche se sont
forms,
notamment au Max-Planck-Insti-
tut
fr Bildungsforschung
Berlin
(K.U.
Mayer),
l'Institut
fur
Bevlke-
rungsforschung
und
Sozialpolitik
de l'Universit de Bielefed
(F.-X.
Kauf-
mann),
au Deutsches
J ugendinstitut
Munich
(H. Bertram),
au
Forschungsschwerpunkt "Gesellschaft und
Familie" de l'Universit de
Konstanz
(K. Lscher)
et rcemment au Staatsinstitut
fur Familienfor-
schung
de l'Universit de
Bamberg
(L.A. Vascovich).
Cependant,
l'in-
frastructure des recherches en matire
dmographique
et familiale reste
LAFAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
138
fragile,
ce
qui
a conduit l'anne
passesa Max-Planck-Gesellschaft
dci-
der la fondation d'un Institut de recherches
dmographiques.
J e
m'arrte ici dans ce tour d'horizon bref sur la situation de la
recherche,
qui
laisse de ct bon nombre d'initiatives moins institu-
tionnalises. Retenons
que
l'intrt
scientifique

l'gard
de la famille
reste en corrlation troite avec les
conjonctures
des
problmatiques
sociales.
Depuis
ses dbuts aux
temps
de Frdric Le
Play
et Wilhelm
Heinrich Riehl au milieu du xixe
sicle,
la
sociologie
de la famille s'est
nourrie d'un sentiment de crise de la
famille.
Et il reste
toujours
diffi-
cile de trouver une
perspective sociologique
sur la famille
qui
ne soit
pas imprgne
de
jugements
de valeurs. Les discussions actuelles en
Allemagne
concernant les nouvelles formes de vie
prive
et leur carac-
tre
plus
ou moins familial en donnent un
exemple
vivant.
Parler de la famille en
Allemagne
en tant
que sociologue implique
une
perspective plus large que
celle de la
sociologie
de la famille telle
qu'elle
s'est tablie sur le
plan
international. Il faut
parler
de la socit
allemande,
et non seulement de la famille. Il faut
essayer d'esquisser
les lments
historiques
et actuels de la condition culturelle et sociale
qui
ont un effet
plus
ou moins immdiat sur la
phnomnologie
de
la famille telle
qu'elle
se
prsente aujourd'hui
en
Allemagne.
Dans le cadre d'un
colloque
franco-allemand,
il faut
souligner
tout
d'abord
que
-
d'un
point
de vue
historique
-
il est
beaucoup plus
dif-
ficile de dfinir une continuit de la socit dite
allemande,
que
de la
socit dite
franaise.
La France est le
prototype
d'une nation conforme
la thorie
politique
du XIXesicle sur l'unit de la communaut cul-
turelle et
politique.
La communaut
linguistique
allemande n'a
jamais
connu un tat
unifi,
et l'unification tardive de
l'Allemagne
elle-mme
aprs
la bataille de
Konigsgrtz
en 1866 n'a
pas
abouti un territoire
stable. L'identit allemande est donc ncessairement moins claire et
moins forte
que
l'identit
franaise,
et
pas
seulement
par
suite des
catastrophes
manant du Troisime Reich.
Un rsultat de recherches rcentes sur la famille concerne
l'impor-
tance de certains facteurs
historiques pour l'explication
des
phnomnes
actuels.
Ainsi,
des
dmographes
autrichiens ont dmontr
que
les dif-
frences
rgionales
dans
l'augmentation
des taux
d'illgitimit
en
Autriche sont en corrlation troite avec les diffrences des taux d'ill-
gitimit
au XIXesicle
(Haslinger
1982).
En cherchant une
explication
de ces diffrences
rgionales persistantes,
on aboutit deux facteurs
majeurs:
le succs variable de la Contre-Rforme
catholique
aux xvif
et XVIW
sicles,
et les diffrences du droit de succession dans
l'agri-
culture (Kytir/-Munz 1986).
Les taux
d'illgitimit
sont
plus
hauts
dans les
rgions
o le
protestantisme
a subsist et o il
y
avait le droit
REPRSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELA FAMILLEENALLEMAGNE
139
d'anesse dans les
successions,
et donc une restriction
plus
forte des
mariages.
I
Commenons
donc
par
mentionner certains facteurs
historiques
influenant
la relation entre famille et socit en
Allemagne
(voir
Kauf-
mann 1995 : 13
ss).
En ce
qui
concerne les facteurs
idologiques,
il faut
retenir l'absence d'un mouvement laciste et la dominance d'une ten-
sion confessionnelle
stabilise,
entre les diffrentes
principauts
alle-
mandes
qui
suivaient notamment la
rgle
de la confession
unique
dtermine
par
le
prince.
Tandis
que
le catholicisme insistait sur le lien
marital
perptuel,
dfini en tant
que
sacrement,
la confession luth-
rienne considrait le
mariage
comme affaire sculire. Le
protestan-
tisme
allemand,
et surtout son courant
pitiste,
insistait en revanche
sur le caractre
religieux
de la famille en tant
que
lieu de l'ducation
religieuse.
Ainsi les deux confessions dominantes ont
port
un int-
rt
particulier
la
famille,
bien
que pour
des raisons diffrentes.

l'poque
des
Lumires,
la Prusse a connu le
dveloppement
d'une
thorie contractuelle du
mariage qui
s'est matrialise dans les dis-
positions
de
l'Allgemeine
Landrecht en
vigueur depuis
1794. Cette
conception
individualiste et volontariste du
mariage
et de la famille
dpasse
de loin les
dispositions
du Code
Napolon,
mais elle suscita
aussi une raction institutionaliste durant le XIXesicle. Ce tournant est
quelque peu compliqu,
mais il mrite d'tre
esquiss puisqu'il
est tou-
jours
la base des
querelles
actuelles.
La thorie librale et avec elle
YAllgemeine
Landrecht construisit le
mariage
comme contrat
juridique,
c'est--dire comme affaire de droit
et donc de l'tat. En
Allemagne,
ce fut avant tout le rationalisme des
Lumires
qui
suscita une raction sous le nom
historique d'poque
romantique.
C'est dans ce contexte
que
les relations familiales ont t
reformules en tant
que
relations
personnelles
et
intimes,
c'est--dire
comme affaire non de droit mais de vie
prive.
Dans le contexte de
la
conception
contractuelle du
mariage,
cela
impliquait que
le lien
marital tait avant tout un lien
sentimental,
l'amour tant
pour
ainsi
dire la base essentielle du contrat. Si cette base
s'croulait,
il
n'y
avait
plus
de raison de maintenir le contrat. Donc le divorce
pour
cause de
dsunion devenait chose
acceptable.
C'est contre cette
conception
volontariste du
mariage que Hegel
(dans
sa
Philosophie
du
droit)
et le
juriste
Carl Friedrich von
Savigny
ont
dvelopp
leur
conception
institutionaliste du
mariage.
L'institu-
LAFAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
140
tion du
mariage
n'est donc
pas
la
disposition
des
partenaires ;
elle
n'est
pas
la matire d'un
contrat,
mais une forme de droit sui
generis,
en dehors du droit contractuel. Le droit de la famille et du
mariage
reste certes affaire
d'tat,
mais ses
dispositions
concrtes s'accordent
aux buts
objectifs
du
mariage,
c'est--dire visent tablir et stabili-
ser les liens familiaux. Ces liens sont
conus
comme
intimes,
naturels
et universels. C'est donc
par
la nature immuable de l'homme et de la
femme
que
les termes du
mariage
sont dfinis: la
responsabilit
de
l'homme
pour
le domaine
public
et
pour
l'entretien
conomique
de la
famille,
et la
responsabilit
de la femme
pour
le domaine
priv, sp-
cialement
pour
le
mnage
et le soin
personnel
des enfants. Le droit
familial tel
qu'il
a t finalement formul dans le Code civil allemand
de
1896,
est donc
prsent
comme
expression
d'une institution natu-
relle
pralable
toute action de l'Etat. Cette ide survcut
jusqu'aux
dcisions du
Bundesverfassungsgericht
(Cour Constitutionnelle)
des
annes
1960,
bien
qu'une
tendance contraire ait fait son chemin
depuis
la Constitution de
Weimar,
savoir l'ide de
l'galit
des sexes devant
le droit
(cf.
Schwab
1986;
Tyrell
1993).
Ce mouvement
galitaire
est avant tout un mouvement des femmes
elles-mmes. N dans le cadre des ides
dmocratiques
et
rpublicaines
au milieu du XIXe
sicle,
il se manifesta en des
organisations
diffrentes
selon des milieux sociaux
poursuivant
des buts diffrents. Ainsi les
fminismes
bourgeois
et
catholiques adoptrent
l'ide d'une diffrence
essentielle des sexes et rduisirent leurs
exigences
aux domaines de
l'ducation fminine et des droits
politiques.
Mme le mouvement
socialiste resta divis sur
l'envergure
de
l'galit
des sexes.
En
effet,
la Constitution de Weimar fut la
premire
-
pour
autant
que
je
sache
-
fonder le
mariage
sur
l'galit
des droits des deux sexes
(Art.
119 1
WRV).
De
plus,
elle accordait aux femmes les mmes droits
politiques qu'aux
hommes
(Art.
109
II).
Cela ne
changea cependant
pas grand'chose
la ralit. Le
Grundgesetz
de 1949
reprit l'exigence
de
l'galit
des droits
indpendamment
du sexe dans une formule
plus
tranche
(Art.
3
1-111),
mais les tendances restauratrices
d'aprs-guerre
ont contrecarr ces intentions.
L'Allemagne
est donc reste
plus long-
temps que
la
plupart
des
pays europens
une socit
plutt paterna-
liste,
favorisant la
polarisation
des rles des sexes dans la famille aussi
bien
que
dans la vie
professionnelle.
Ainsi la nouvelle
pousse
fmi-
niste,
qui
s'est
dveloppe

partir
du mouvement tudiant de
1967,
a
pris
une forme
plus
radicale et a
promu
la libration des femmes de
l'assujettissement
aux
hommes,
qu'elles jugeaient toujours
dominants
dans la socit allemande. En
revanche,
le socialisme a
poursuivi
en
RDA une
politique
galitaire
qui contraignait
les femmes la
pro-
duction
conomique.
A
partir
de
1975,
une
politique
nataliste dchar-
REPRSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELA FAMILLEENALLEMAGNE
141
gea
les femmes d'une
grande partie
de leur
responsabilit quotidienne

l'gard
de leurs enfants en tablissant un service
gnralis
de soins
d'enfants
partir
de
l'ge
d'un an. Comme les tudes rcentes nous
le montrent
(Trappe
1995),
les carrires fminines restrent nanmoins
plus
modestes dans les hirarchies de la
RDA,
de mme
que
la
parti-
cipation
des maris aux
obligations
familiales ne fut
gure plus grande
qu'en
RFA.
Notre
premire
dmarche concernait les facteurs
idologiques
influenant
les
opinions publiques
en matire familiale. Ils forment
pour
ainsi dire
l'hritage
culturel dont se nourrissent les dbats actuels.
Pour autant
que je puisse
en
juger,
les dbats sur la famille en Alle-
magne
ont t
plus
fortement affects
par
le dbat fministe
qu'
l'tranger.
Cela est d une tradition
paternaliste plus
forte
qui
exis-
tait non seulement dans les ttes de la
plupart
des
responsables poli-
tiques,
mais aussi dans les structures de la vie
conomique
et sociale.
Ainsi,
les
rgulations
des
systmes
de scurit sociale ont t
conues

partir
du
prsuppos que
seul le mari est
responsable
de l'entretien
de la
famille,
et
que
la
protection
sociale de la femme doit
dpendre
de celle de son mari. Cela est
toujours
vrai
pour
la
plupart
des
rgle-
mentations,
et ce n'est
que
dans ces dernires annes
que
des solutions
alternatives commencent tre discutes.
Actuellement,
le modle traditionnel de la
famille,
reposant
sur l'ide
chrtienne de fidlit
perptuelle
et sur l'ide
bourgeoise
d'une com-
plmentarit
des rles
polariss
sur l'conomie et le
mnage,
a
perdu
beaucoup
de son caractre
obligatoire (Hllinger
1992).
Pourtant le
modle du
mariage pour
toute la vie semble
toujours
un idal. Le
divorce et les unions libres ne sont
plus stigmatiss
dans la
plupart
des milieux
sociaux,
mais ils sont rarement
privilgis.
La fidlit entre
deux
partenaires
reste
toujours
une condition du bon tat de la rela-
tion et la
monogamie
n'est
pas
conteste.
Si,
dans la relation du
couple,
les normes sont devenues
plus
souples,
il n'en est
pas
de mme
pour
les relations entre
parents
et
enfants. Le domaine n'a
gure
fait
l'objet
de
recherches,
mais beau-
coup d'arguments
soutiennent
l'hypothse que
les
obligations paren-
tales se sont accentues au cours de ce sicle. Mentionnons la
stigma-
tisation
progressive
de l'abandon des
enfants;
mentionnons aussi
l'essor de l'ide d'une

parent responsable
lie au
dveloppement
et la diffusion des mthodes
contraceptives ;
mentionnons encore la
responsabilit parentale
accorde la mre non
marie,
ainsi
que
les
insistances croissantes sur les droits
parentaux
des
pres
non maris
ou divorcs. Et notons finalement l'chec des
suggestions catholiques
faites aux femmes enceintes
envisageant
un
avortement,
d'accoucher
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
142
de leur enfant
puis
de le faire
adopter.
Des recherches allemandes nous
montrent
que
la
plupart
des femmes
ayant
consenti
l'adoption
de
leur enfant souffrent de remords
persistants (Colomb/Geller 1992).
La
persistance
du modle traditionnel de la famille
apparat
d'ailleurs dans le fait
qu'en Allemagne
occidentale,
les taux
d'illgiti-
mit se sont accrus
beaucoup plus
lentement
que
dans la
plupart
des
autres
pays europens.
L'arrive d'un enfant est le
plus
souvent un
motif de formaliser l'union libre. La
proportion
des familles
monopa-
rentales des
jamais-maris y
reste infime.
En ce
qui
concerne la
question
de la moralit en matire de
famille,
il serait donc erron de conclure une dcadence
gnralise
des
normes. Nous assistons
plutt
un
changement
de
priorits
et un
dveloppement
de conflits
propos
des normes. La
multiplication
de
conflits de ce
genre
n'est d'ailleurs
pas
limite au domaine de la
famille,
mais
plutt gnralise
dans les socits modernes. Il en
rsulte une libralisation dans le domaine
priv,
dont la sexualit
semble
reprsenter
un
aspect
central. Mais la rduction du contrle
social dans le domaine
priv
ne rsout
pas
les
problmes
d'orientation
des individus. La croissance des services consultatifs en est un indice
assur.
II
Passons maintenant aux domaines
plus
concrets,
aux conditions de
vie. Nous avons
dj
vu
propos
des taux
d'illgitimit
en
Autriche,
l'importance
du droit de succession. Les modes de
production
et leur
rgulation juridique
sont en effet d'une
importance primordiale pour
la
phnomnologie
des formes familiales d'une
rgion
donne. Pour
les
temps prmodernes,
le
rgime agricole
semble avoir t un facteur
dominant.
Or,
sur le territoire
qui
allait devenir
plus
tard
l'Allemagne,
coexistaient diffrents
rgimes agricoles : paysans
libres,
formes
diverses de
bailliage,
et mme
rgime
de
servage
dans les
rgions
orientales. La structure dominante des
mnages
tait celle de la ma-
trise. C'est--dire
que
le matre
(ou
dfaut la
matresse)
avait une
position privilgie

l'gard
de tous les autres membres du
mnage,
qu'il reprsentait
aussi en
public.
La forme de
dpendance
ne variait
gure
entre la
femme,
les enfants et les
domestiques.
La
parent
n'avait
qu'une
fonction restreinte. Ce n'est
qu'aprs
les rformes de
l'Allge-
meine Landrecht en
Prusse,
que
la famille en tant
que
relation des
per-
sonnes troitement
consanguines prit
de
l'importance
et
que
les domes-
tiques
commencrent tre carts.
REPRSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELA FAMILLEENALLEMAGNE
143
Au XIXe
sicle,
on observait en
Allemagne
une multiformit consi-
drable des
mnages:
familles
nobles,
familles
bourgeoises,
familles
paysannes
et ouvrires
(pour
ne mentionner
que
les diffrences de
classe)
se
distinguaient par
leur structure aussi bien
que par
leur mode
de vie. La
premire partie
du XXesicle fut une
priode
de forte homo-
gnisation
des formes familiales. Ce n'est
qu'aprs
la Premire Guerre
mondiale
que
la famille nuclaire vivant dans un
appartement spar
devint le
type
dominant de
mnage.
Cela est videmment un effet
d'une
part
de l'industrialisation et d'autre
part
de la diminution des
grandes
fortunes dans l'inflation de
l'aprs-guerre.
La condition du
travail masculin
dpendant
l'a
emport
de
plus
en
plus
sur le travail
indpendant, qui
incluait la famille entire dans
l'exploitation.
Les annes 1950 et 1960
marqurent l'apoge
de ce
rgime
de famille
nuclaire.
peu prs
90 des adultes entrrent en
mariage,
le taux
des divorces
retomba,
le taux des naissances remonta au-dessus du
niveau de
reproduction.
La famille nuclaire
reposant
sur la division
du travail entre le rle

expressif
de la femme et le rle

instru-
mental de l'homme sembla le
type
universellement
adapt
la
socit
industrielle,
comme le dmontra le
sociologue
amricain Tal-
cott Parsons.
Et,
de
mme,
Helmut
Schelsky
contesta en 1954 la cra-
tion en
Allemagne
d'un ministre de la
Famille,
avec
l'argument que
la famille est chose
prive
avec
laquelle
l'tat n'a rien faire.
Mais cette stabilit tait
trompeuse.
L'essor des fonctions adminis-
tratives et des services ducatifs et sociaux offrit
pour
la
premire
fois
des
occupations qualifies
la main-d'uvre fminine en dehors du
mnage
des
indpendants.
De
mme,
les
jeunes
filles commencrent
suivre
l'enseignement
secondaire dans une
proportion comparable
aux
garons.
De
plus,
il semble
que
les femmes allemandes
qui, pendant
la
guerre
et
l'aprs-guerre
avaient
appris
se dbrouiller sans leur
mari,
prirent got
cette
indpendance, qu'elles
devaient abandonner
de nouveau
aprs
le retour de leurs maris de la
guerre
ou de la
cap-
tivit. Le mouvement fministe de 1970 s'est recrut
parmi
les filles de
ces mres
d'aprs-guerre qui
n'avaient
pas
encore os se rvolter
contre le
paternalisme
restaurateur du
temps.
Maintenant,
les
pro-
grs
de la
contraception
aussi bien
que l'galit
dans la formation et
l'indpendance conomique
ont
chang l'quilibre
des
pouvoirs
entre
les sexes
(Kaufmann 1988).
De
plus,
les rformes
apportes
au droit
familial en 1976 ont
augment
les droits des femmes et facilit le
divorce. Les deux tiers des demandes de divorce viennent maintenant
des
pouses.
Actuellement,
la
probabilit
de divorce d'un
couple
est
statistiquement presque
de 1 3. La stabilit des
couples
avec enfants
est
plus grande,
mais le nombre des enfants
frapps par
le divorce
de leurs
parents
a aussi
augment.
LAFAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
144
Les
changements majeurs
ne concernent
cependant pas
les
couples
maris,
mais les
couples
non
maris,
qui
se sont
multiplis,
surtout
entre
jeunes,
mais aussi entre les veufs et les divorcs.
L'ge moyen
au moment du
premier mariage
a
augment,
entre 1980 et
1991,
de
25,4

28,5
ans
pour
les hommes et de
22,8

26,1
pour
les femmes. De
plus,
nous assistons un abaissement continu des taux de
mariage
depuis
1975. La
proportion
des femmes
jamais
maries
approche
de
30
pour
les tranches
plus jeunes.
Ce dclin de la
nuptialit
va de
pair
avec un dclin des naissances
car,
comme nous l'avons
vu,
l'ar-
rive d'un enfant est
toujours
un motif fort
pour
se marier. Des tudes
par
tranches nous montrent
que parmi
les femmes nes en
1935, 9,2
seulement n'avaient aucun enfant. De la tranche
1950, 14,8
n'ont
pas
d'enfant,
et ce taux monte
pour
la tranche de 1955
20,3
et
pour
celle de
1958,
23
;
pour
les tranches
aprs
1960,
il se
rapproche
des
30 En
revanche,
le nombre
moyen
des enfants
par
mre ne s'est
plus
rduit
depuis
1975. On observe mme une faible
augmentation
des familles avec
plus
d'un enfant: environ un tiers ont seulement un
enfant,
la moiti deux
enfants,
et un
petit cinquime
trois enfants et
plus.
Tandis
qu'en
Italie
par exemple,
la diminution des naissances
s'opre
surtout
par l'augmentation
des
couples
avec un seul
enfant,
nous assistons en
Allemagne
une
polarisation
entre les familles avec
plus
d'un enfant d'une
part,
et les
mnages
sans enfant d'autre
part.
Parmi ces
derniers,
les
mnages
une seule
personne
sont
prdomi-
nants
-
l'Allemagne
bat le record mondial des

singles
. Mais les
couples
sans enfant
(maris
ou
non)
forment aussi une fraction
impor-
tante.
En termes
dmographiques,
le taux total des naissances a culmin
avec
2,5
enfants autour de
1965,
et s'est abaiss
brusquement, jusqu'en
1975,

1,45.
Depuis
ce
temps,
il oscille autour de
1,35,
c'est--dire
autour d'un taux de
reproduction
de 65
Tous ces chiffres se sont rfrs au territoire de la

vieille
Rpu-
blique
fdrale
d'Allemagne
(1).
Les donnes taient assez diffrentes
en
RDA,
surtout
depuis
1975. La
politique
nataliste aboutit un
accroissement du niveau des naissances
suprieur
20
pendant
10
ans,
et surtout un accroissement des naissances hors
mariage,
car les
mres seules taient
privilgies
dans le domaine du
logement.
Une
nouvelle baisse des naissances
s'amora
ds 1988
et,
entre 1990 et
1992,
les naissances ont baiss de 60
pour
rester,
depuis,
ce niveau
(1)
Un rsum de la situation
dmographique
en
Allemagne
est donn
par
le
Funfter
Familienbericht
(1994).
Des
analyses approfondies
sont
publies rgu-
lirement dans la
Zeitschrift fiir Bevolkerungswissenschaft.
REPRSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELAFAMILLEENALLEMAGNE
145
rduit. Cela me semble l'indicateur le
plus parlant
des chocs
que
la
population
de la RDA a
prouvs
avec la transition au nouveau
rgime
conomique
et social. Et ce sont avant tout les femmes
qui
ont t
affectes
par
le dclin de
l'emploi
et la rduction des services
pour
les
petits
enfants.
III
Les
interprtations
des
sociologues
allemands
sont,
face aux chan-
gements esquisss,
diverses et de
profondeur
variable. Au niveau des
interprtations synthtiques,
on trouve surtout
quatre
formules :
1. Une
perte
du caractre institutionnel de la
famille. Rappelons-nous
que
la thorie de la famille comme institution naturelle
lgalise
vient
du discours conservateur de
Hegel
et de
Savigny.
Il a t
repris
dans
la
sociologie
allemande
par
Arnold Gehlen et Helmut
Schelsky.
Si l'on
interprte
le terme institution comme ensemble de
rgles rgies par
une
ide directrice
gnralement accepte,
avec une
plausibilit
vidente
pour
tout le
monde,
on
peut parler
certes d'un
procs
d'rosion des
plausibilits
traditionnelles,
surtout au niveau de
l'opinion publique.
Mais on
peut
se demander si cette ide d'institution essentiellement
immuable n'a
pas
t ds son
origine
une construction
idologique,
et
non
pas
une ralit
historique.
Les normes de la vie familiale ont tou-
jours chang,
et les
changements
actuels ne sont si
impressionnants
que par comparaison
@
avec
l'apoge
de la famille nuclaire dans les
dcades
prcdentes.
A mon
avis,
l'ide directrice de la famille fonde
sur la stabilit du
couple
htrosexuel et
monogame
n'est
pas
mise en
question
en
Allemagne,

l'exception
de
quelques groupes marginaux.
Mais cette ide directrice s'est
idalise,
elle a
perdu
son caractre obli-
gatoire.
C'est la tolrance
pour
certaines alternatives dans le mode
de vie
qui
a
augment.
De
mme,
le contrle social
-
soit
par
la
parent,
soit
par
les voisins et amis
-
des formes de vie
prive
a sen-
siblement
rgress.
Cela donne aux individus et aux
couples plus
de
flexibilit
pour
mener leur vie face aux
complexits
croissantes
qui
rsultent de la modernisation des socits.
2. Une seconde
interprtation
se sert du terme individualisation
pour
caractriser les
dveloppements
des modes de vie. Ce terme est si
gnral qu'il
ne
peut pas
tre faux. Mais il camoufle
plus qu'il
n'ex-
plique.
On
peut interprter
l'individualisation comme

dveloppe-
ment institutionnel dans le sens de
Parsons;
on
peut
aussi l'inter-
prter
dans un sens
critique
comme
mancipation
et
gain
d'autonomie
de la
part
des
individus ;
on
peut l'interprter
encore comme
singu-
larisation dans le sens d'un isolement croissant et d'une
perte
de rela-
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
146
tions sociales. Il est vident
que
le choix des
personnalits augmente
avec la
complexit
sociale,
mais il n'est
pas
vident
que
cela soit tou-
jours prouv
comme un
gain
de libert
personnelle. L'analyse
socio-
logique
nous montre
cependant que
l'ventail croissant des choix
oblige plus que jamais
les
personnes

choisir,
se dcider
et,
gale-
ment renoncer aux
possibilits
non choisies. Cela
peut
devenir fati-
gant,
et
beaucoup
reculent devant des choix dfinitifs tels
qu'un
mariage,
ou
l'acceptation
de la maternit ou de la
paternit.
Formul
dans une
perspective conomique:
avoir des enfants n'accrot
pas
seu-
lement les cots
directs,
mais aussi les cots
d'opportunits, par
exemple
en termes de
carrire,
de
temps
libre,
etc.
3. Une troisime
interprtation parle
de
pluralisation
des
formes fami-
liales. En face d'un
pass
rcent domin
par
la famille
nuclaire,
cette
perspective
semble vidente.
Mais,
dans une
perspective historique,
cette
homognit
des formes de vie
prive
fut
plutt l'exception que
la
rgle. Compte
tenu de la mortalit
suprieure
des
femmes,
dans les
sicles
prcdents,
surtout aux
ges
de la
reproduction,
on
peut
mme
estimer
que
la dure
moyenne
des
mariages
est
prsent suprieure
celle des
temps passs,
en
dpit
de l'accroissement du taux des
divorces. De
mme,
les enfants
monoparentaux
n'ont
pas
tellement
augment.
Pour
l'Allemagne
de
l'Ouest,
on estime
que
le
pourcentage
des enfants
qui
vivent
jusqu'
18 ans avec leurs deux
parents
naturels
est
toujours
de 73 14 des enfants vivent dans des familles mono-
parentales,
13 avec des
beaux-parents
(Schwarz 1995).
La
plurali-
sation des modes de vie concerne
beaucoup plus
les
personnes
sans
enfants
que
celles
qui
ont des enfants.
4. Cette observation conduit une dernire
interprtation qui
-
du
point
de vue de la
politique
familiale
-
me semble la
plus pertinente
pour l'Allemagne :
nous assistons une
polarisation progressive
entre les
formes
de vie
prive
avec
enfants
et sans
enfants.
La socit allemande vit
avec une forte
idologie
familiale,
mais son
systme conomique
et
politique prime
la vie sans enfants.
Compte
tenu de la libralisation
des normes de la vie
prive
et de
l'augmentation
des choix
alternatifs,
cela conduit un choix difficile: avoir des enfants avec les inconv-
nients
qui
s'ensuivent,
ou
y
renoncer. Pour autant
que
nous le
savons,
la
plupart
des sans enfants
n'oprent pas
ce choix
explicitement.
Avoir
des enfants est
toujours
un lment du rve de vie
pour presque
tous
les
jeunes gens.
Mais,
vu la
responsabilit
accrue des
parents,
on ne
se dcide
pour
des enfants
que
sous la condition d'un
rapport
stable
du
couple,
et de conditions extrieures
(logement,
revenu, scurit)
favorables. Ce choix est
probablement plus
conscient dans les milieux
cultivs,
mais la
disponibilit plus grande
des filles moins cultives
pour
le
mariage
et les enfants n'est
pas
due seulement un traditio-
REPRSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELAFAMILLEENALLEMAGNE
147
nalisme
persistant.
Elle
peut correspondre
aussi mieux leurs int-
rts : leurs
perspectives d'emploi
sont moins
attrayantes
et elles n'im-
pliquent pas l'espoir
d'une carrire en termes d'avancement. De
plus,
les
moyens disponibles
ne suffiront en aucun cas
pour
les loisirs en
expansion
et
coteux,
caractristiques
de notre
temps.
IV
Permettez-moi de finir avec
quelques remarques
concernant les
poli-
tiques
sociales en
Allemagne
(2). J e
parle
de
politiques
sociales et non
de
politique
familiale,
puisque
celle-ci n'est
qu'un
lment,
d'ailleurs
trs
tardif,
des
premires.
Bien
que
le ministre de la Famille ait t
fond en
1953,
la
politique
familiale n'a
gagn
une certaine
priorit
politique qu'aprs
1980,
c'est--dire sous la
pression
d'une baisse de
la natalit
persistante.
A ce
moment-l,
l'apoge
de la
politique
de
redistribution tait bien
pass,
et c'est ainsi
que
les
promoteurs
des
politiques
familiales en
Allemagne
ont une
position beaucoup plus
faible
qu'en
France. Les observations
critiques qui
suivent ne concer-
nent donc
pas
les
reprsentants
du ministre de la Famille ici
prsents,
auxquels je
me sens
plutt
uni dans l'effort de
changer
la situation.
Le
dsavantage
des familles sur le
plan
de la
politique
sociale s'ex-
prime
de manire notoire dans la baisse du niveau de vie des familles
au fur et mesure de la croissance du nombre d'enfants. Tel
que
des
tudes
empiriques
le
montrent,
le niveau de vie
moyen
d'une
jeune
famille deux enfants n'atteint
que
la moiti de celui d'un
couple
sans
enfants du mme
ge.
cela
s'ajoute
le fait
que
les mesures de com-
pensation
familiale
dchargent plus
les familles aises
que
les familles
pauvres,
en raison d'un fort lment
fiscal;
les
parents
avec enfants
reprsentent pour
cette raison une
grande proportion
de ceux
qui
reoivent
une aide sociale. Le
dsavantage
des familles
pse
de la
mme
faon
sur le march du travail et au niveau du droit la retraite.
Ni du ct de l'conomie ni de celui de
l'tat,
les efforts des
parents
ne sont reconnus et facilits. Cette indiffrence vis--vis de la
respon-
sabilit
parentale peut
tre
dsigne
comme

manque
de considra-
tion structurelle envers la famille.
La tension entre l'intrt
politique
dclar en faveur de la famille
et une ralit de
politique
sociale
dsavantageant
la famille
s'explique,
(2)
Pour l'histoire et
l'organisation
de la
politique
familiale en
Allemagne,
voir Mnch
(1990) ;
pour
la situation
actuelle,
voir
Fiinfter
Familienbericht et
KAUFMANN
(1995 :
188
ss).
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
148
dans le cas
allemand,
par
une orientation
gnrale
de la
politique
sociale sur les rsultats du
partage
des revenus
primaires.
Conform-
ment au
concept
d' conomie sociale de march
,
les salaris devront
certes tre
protgs
selon leur
capacit productive,
mais une redistri-
bution selon des critres de besoin n'est
pas envisage.
Ainsi,
pour
le
montant de la
retraite,
par exemple,
le fait
qu'un
retrait a ou non une
pouse
entretenir ne
joue
aucun rle.
Le critre des besoins n'est
pris
en considration
qu'au
niveau de
l'assurance maladie et de l'aide sociale. Aussi la conciliation de la
famille et de
l'emploi
est-elle encore
toujours
considrablement
gne;
elle l'est surtout
par
le
manque presque
total de services ouverts
pen-
dant toute la
journe pour
les enfants
prscolaires
et
pour
les lves.
La famille n'est
pas
seulement considre comme une affaire
prive,
mais aussi comme un fait naturel.

Les
gens
ont
toujours
des
enfants : c'est ce
qu'a
dit le chancelier Adenauer l'occasion du
rejet
de la
proposition, dj
faite en
1954,
d'une

caisse
pour
enfants .
Cette
proposition
avait
pour
ide
que chaque gnration
active devait
travailler aussi bien
pour
les
gnrations
retraites
que pour
les
jeunes
gnrations,
encore inactives. Pour cette
raison, considrait-on,
il devait
galement y
avoir,
en dehors de l'assurance
vieillesse,
un
systme
ins-
titutionnalis afin de
compenser
les
charges
familiales. On sait
que,
dans la rforme allemande de la retraite de
1957,
la moiti seulement
de cette
proposition
de Wilfrid Schreiber fut
ralise,
savoir la retraite
dynamique.
Cela a conduit au fait
qu'aujourd'hui
en
Allemagne,
l'en-
tretien des
gnrations ges
est assur
pratiquement
100
par
des
organismes publics
de redistribution.
D'aprs
certains
calculs,
il l'est
mme
plus
de 100
%,
c'est--dire
que
les
personnes ges peuvent
encore
pargner,
tandis
que
les cots de l'ducation des enfants sont
pour
moiti la
charge
des
familles,
l'Etat
prenant
en
charge
l'autre
moiti,
y compris
l'ducation.
Cette estimation ne
prend pas
en
compte
les contributions
gratuites
de la
famille,
savoir le
temps
consacr aux
soins,
la surveillance et
l'ducation des enfants
et,
cause de
cela,
le renoncement une acti-
vit
professionnelle.
Sinon,
on aurait en
Allemagne
un
rapport
d'en-
viron 3:1.
L'ide
que
le fait d'avoir des enfants est la chose la
plus
naturelle
du monde ne vaut donc
plus pour
les
pays
hautement industrialiss
d'Europe.
Alors
que
les
dmographes s'efforaient,
dans la
premire
moiti de ce
sicle,
d'expliquer
le recul de la
natalit,
nous devons
aujourd'hui expliquer pourquoi
et dans
quelles
conditions les
jeunes
gens
sont encore
prts
endosser une
responsabilit parentale.
A ct
des motifs traditionnels encore
influents,
la conciliation de la famille
REPRSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELAFAMILLEENALLEMAGNE
149
et du travail rmunr semble devenir la condition
majeure pour
la
plupart
des
jeunes
femmes.
D'un
point
de vue
micro-conomique,
il est
aujourd'hui plus
avan-
tageux
de ne
pas
avoir d'enfants. Cela est d la forme de notre
sys-
tme
conomique,
et
galement
la forme du
systme
d'assurance
sociale.
Dj
en
1841,
le
spcialiste
allemand d'conomie nationale
Friedrich List a mis le
doigt
sur ce
problme,
en
rapport
avec l'co-
nomie nationale de march:

Celui
qui
lve des
porcs
est un membre
productif
de la
socit;
celui
qui
lve des hommes en est un membre
improductif.
Car la contribution familiale n'a
pas
la moindre contre-
partie
dans l'conomie de march
(3).
Aussi
longtemps que
les
contributions familiales sont considres comme un
plaisir personnel
comparable

n'importe quel
loisir,
elles ne sont
pas
reconnues en tant
que productives,
car les contributions familiales n'ont
pas d'quiva-
lent
conomique.
Mais nombre de contributions
apportes par
la
famille sont
productives,
c'est--dire
qu'elles
contribuent
largement

la cration du revenu national et sa croissance
rgulire;
elles ne le
font toutefois
pas
de
faon typique
dans les annes au cours
desquelles
elles sont faites. Vue dans son
ensemble,
la famille est le
plus gros
investisseur de l'conomie nationale.
D'aprs
un calcul modle de
Heinz
Lampert
sur la base de l'indice des
prix
de
1990,
rcemment
publi
dans le 5e
rapport
sur la famille de la
Rpublique
fdrale d'Al-
lemagne, lorsqu'une
famille allemande
moyenne
lve deux enfants
d'une diffrence
d'ge
de deux ans
pendant
18 ans et subvient leurs
besoins,
elle investit en tout environ
-
suivant les estimations
-
de
395 000 445 000
DM,
soit environ 200 000 cu
(Fiinfter
Familienbe-
rich,
1994 : 291
ss).
Si l'on
suppose
maintenant
que
chacune des
38,7
millions de
per-
sonnes actives de l'anne 1990
reprsente
un
capital
humain de l'im-
portance
de ces cots
d'investissement,
on
peut
estimer la valeur du
capital
humain total form
par
la famille
13,3
-
15,3
billions de DM.
C'est environ le double des biens
corporels
totaux
reproductibles
de
la
Rpublique
fdrale,
qui
se montent
6,9
billions de DM. tant
donn
que,
dans les deux
cas,
on a calcul
d'aprs
le
principe
des
prix
de
rapprovisionnement
dans l'anne
1990,
ces chiffres sont
parfaite-
ment
comparables.
Le
systme public participe
ces investissements familiaux
pour
16
par
le biais
d'avantages
fiscaux et de
prestations
sociales;
les
84
restants,
c'est--dire un investissement net
moyen par
enfant de
(3)
Traduit de
LIST,
1922 231.
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
150
330000 370000
DM,
sont les contributions
originelles
de la famille
auxquelles
ne
correspond
aucune
contrepartie
individuelle calculable.
Nous avons donc ici la situation
classique
d'un

bien collectif au
sens de la thorie
conomique :
chacun
profite
collectivement des
contributions des
parents
la formation du
capital conomique,
mais
pour
l'individu il est
prfrable
de renoncer endosser une
respon-
sabilit
parentale
et de
payer
certes,
en tant
que

parasite
sans
enfants,
des
impts
un
peu plus
levs,
mais d'avoir
finalement,
co-
nomiquement,
une
position plus avantageuse que
des
personnes ayant
charge
de famille.
Cela,
aussi bien dans la
phase
active
que
dans la
phase
de retraite. Le nombre des enfants est devenu
aujourd'hui
un
facteur central
d'ingalit conomique.
C'est
pourquoi
nous devons
essayer,
en
conclusion,
de saisir ces
pro-
blmes de la famille un niveau
macro-sociologique
(voir
Kaufmann
1994,
1995 : 34
ss).
Nous
pouvons comprendre
les familles dans leur
totalit comme un
systme fonctionnel
social
qui
assure la contribution
vitale d'une
reproduction quantitative
et
qualitative,
et donc
l'apport
du
potentiel
humain ncessaire. Cette contribution ne
peut
tre
prise
en
charge par
aucun autre
systme
de
fonction,
pas
mme
par
le
sys-
tme de
formation,
dont le niveau de
qualification prsuppose
des
comptences
de base
dveloppes
et stabilises au sein de la famille.
De
plus,
les
rapports
familiaux ont une
signification psycho-hyginique
et de soutien
pratique importante, galement pour
les adultes. Bien
sr,
ces contributions
peuvent
tre
apportes
dans des cas individuels
aussi
par
des
non-parents, par exemple,
amis ou
voisins; mais,
dans
l'ensemble de la
socit,
les relations de
parent
sont
toujours
les rela-
tions les
plus importantes
et les
plus
stables,
comme le
prouvent
nombre d'tudes
empiriques.
On
peut
certes
politiquement jouer
avec
l'ide
que
des
personnes ges pourraient,
tout d'un
coup,
reconsti-
tuer leur rseau
relationnel ;
mais cela est illusoire du
point
de vue
sociologique.
Le
systme
de fonction

famille
accomplit
donc aussi la tche
essentielle de stabilisation de la
personnalit
adulte et de structuration
de sa
rgnration quotidienne.
L'vidence avec
laquelle
tous les autres
systmes
de fonction
peuvent compter
sur la fiabilit et la motiva-
tion de rendement de leur
personnel
serait
impossible
sans
l'ancrage
dans des relations vitales
primaires
formant un soutien affectif.
Enfin,
le
systme
de fonction

famille contribue de
faon
essen-
tielle la stabilisation des
rapports
dans l'ensemble de la socit. La
solidarit sociale
repose principalement
sur
l'exprience
de relations
sociales solidaires dans un
entourage proche,
telles
qu'elles
sont assu-
res surtout
par
les relations familiales.
Mais,
la diffrence des autres
REPRSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELA FAMILLEENALLEMAGNE
151
systmes
de fonction
sociaux,
les units
agissantes
dans le
systme

famille ne sont
pas
des
organisations d'envergure
mais de
petites
cellules
-
dans le cas
limite,
un
foyer
de deux
personnes
-,
qui
sont
relies entre elles
par
de bonnes relations familiales. Il
s'agit
d'units
facilement vulnrables,
qui
ne
peuvent
continuer exister
que grce
une
grande
solidarit et une
grande
flexibilit de la
part
de leurs
membres.
Si nous
rcapitulons,
nous
pouvons
voir
que
la
capacit
du
systme
fonctionnel social

famille est
aujourd'hui
menace
par
le non-res-
pect
structurel des autres
systmes
de
fonction,
surtout l'conomie et
la
politique.
L'existence familiale semble
aujourd'hui
-
en
dpit
d'une
haute estime
pour
la famille
-
moins
attractive,
moins stable et
-
au
moins au
regard
du nombre d'enfants
-
moins
productive qu'autre-
fois. Bien
sr,
il
y
a encore
beaucoup
de familles stables et
productives,
mais leur nombre ne suffit
pas
couvrir les besoins sociaux en
poten-
tiel humain. Dans la
Rpublique
fdrale,
on note une
augmentation
du nombre de
gens qui, malgr
un intrt dclar
pour
la
famille,
ne
se sentent visiblement
pas
en mesure de fonder un
couple
durable et
d'assumer une
responsabilit parentale.
Il se cre ainsi une nouvelle
polarisation
entre ceux
qui
investissent dans la
famille,
et donc four-
nissent une
grande
contribution
conomique,
et ceux
qui y
renon-
cent,
bien souvent
pour
des raisons
conomiques.
Cette deuxime cat-
gorie
est constamment
privilgie par
notre
systme conomique
en
vigueur,
et cela aussi bien dans le sens d'un revenu dont on
peut
dis-
poser que
dans le sens de la
propagation
d'un
style
de vie dans
lequel
les enfants n'ont
pas
leur
place.
En ce
qui
concerne les
systmes
d'as-
surance sociaux et les services
sociaux,
les
pays europens
se diff-
rencient fortement selon leur
prise
en
compte
des besoins familiaux
spcifiques.
La
Rpublique
allemande n'est
pas
un bon
exemple
sur ce
point.
F.-X. KAUFMANN
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153
TROIS PROPOSITIONS
EN GUISE DE CONCLUSION
Hans PALM
cole
Suprieure Applique,
Coblence
Sciences
Politiques
1. Les
reprsentations
familiales
aujourd'hui
Cg
f
analyse sociologique
et
comparative
de la famille doit se
situer en tenant
compte
de toutes les
spcificits
des diff-
rents contextes
socio-historiques.
En raison des traditions culturelles et mmes
religieuses,
l'autono-
misation de l'individu
par rapport
la famille
parat,
en
Allemagne,
plus
accentue
qu'en
France. Dans les conditions
prsentes,
la
plura-
lisation des formes sociales de la famille s'accentue
paralllement

son anomie.
Ce serait une erreur de constater la fin de la famille. Elle reste l'ins-
titution
qui remplit
des fonctions sociales
toujours
vivantes,
notam-
ment dans la
premire
socialisation,
mais aussi dans le troisime
ge,
en ce
qui
concerne l'entraide inter-individuelle.
Beaucoup d'analyses sociologiques
mettent en relief le fait
que
les
attentes
l'gard
de la famille sont trs
leves,
de telle sorte
qu'il
n'est
pas
facile,
pour
les
partenaires, d'y rpondre.
L'institution fami-
liale reste fonde sur des relations sociales d'alliance et de
filiation,
alors mme
que
le
mariage,
d'institution
naturelle,
tend devenir une
forme contractuelle
qui,
dans les deux tiers des
cas,
connat durabilit
et stabilit.
2.
Quelle
politique
familiale choisir ?
Les
conceptions
de la
politique
de l'tat en faveur de la famille
divergent
en
Europe.
La France donne le modle d'une
politique
nata-
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
154
liste,
l'Allemagne
d'une
politique
sociale. Il me
parat que
le meilleur de
ces deux traditions est retenir
pour
tous les
pays europens.
La
poli-
tique
nataliste est une
politique
en faveur de
l'engendrement.
Vu l'vo-
lution
dmographique
actuelle en
Europe,
cette
politique
est soute-
nir,
mme si c'est aux
parents
seuls de faire les choix relatifs la taille
et au devenir de la famille. L'tat doit
respecter
les dcisions
person-
nelles. L'tat est l
pour
les
personnes,
et non les
personnes pour
l'tat. Mais l'tat a le droit et le devoir d'aider la famille. Comme le
dit le
professeur
Kaufmann,
si la famille a besoin de l'aide de
l'tat,
en revanche il est difficile ce dernier d'aider la famille.
J e
pense que
l'Allemagne
a
beaucoup

apprendre
du
systme franais
d'aide la
famille. Les
gnrations prsentes
ont la
responsabilit
d'assurer aux
gnrations
futures les conditions
juridiques
et sociales
permettant
de
prserver
la solidarit sociale entre les
gnrations.
La
politique
sociale est une
politique
de redistribution. Dans les
luttes
pour
l'attribution d'allocations de
ressources,
les familles sont
dans une
position
dfavorise,
parce que
la
politique
sociale est lar-
gement
lie aux
postes
de travail et domine
par
les
partenaires
sociaux
qui
ne sont
pas
des
organisations
familiales. La famille doit
tre le critre fondamental d'valuation de toutes les
politiques
sociales. L'cole et les services sociaux ne
peuvent
se substituer
qu'im-
parfaitement
l'ducation donne
par
la famille. Un
tat-providence
qui
se rclame du
principe
de la solidarit doit
garantir
un revenu
minimum vital
pour
les familles
(Nolte).
C'est
pourquoi,
si le
pivot
dfinissant les
politiques
sociales est la
famille,
il
y
a lieu de mettre
au centre de ces mmes
politiques
la recherche d'une
compensation
quitable
des
charges qui s'imposent
aux familles.
3. La famille et
l'Europe
Dans les textes
juridiques
communautaires
qui rglent
la
politique
europenne,
la famille n'est
pas prsente.
Les droits fondamentaux
sociaux donnent une
perspective pour
les travailleurs
migrants,
mais
pas
encore
pour
les familles. Les dfaillances
classiques
d'une
poli-
tique
sociale
sont,
au niveau
europen,
encore
plus
visibles
qu'au plan
national.
Bien
sr,
une
politique pour
la famille au niveau
europen
est diffi-
cile
concevoir,
compte
tenu des
divergences
traditionnelles dans les
tats-membres. Peut-tre une harmonisation stricte
par
les dcideurs
politiques
n'est-elle ni
envisageable,
ni souhaitable.
Ncessaire et
possible
est l'intensification des recherches
compara-
tives sur les
politiques
familiales en
Europe.
De
plus,
il est consi-
TROISPROPOSITIONSENGUISEDECONCLUSION
155
drer
que chaque politique
sociale a ses effets sur la
politique
fami-
liale. Les diffrents
programmes pour
les travailleurs
restent incom-
plets
si on se limite aux
questions
du march du travail. Les cons-
quences pour
la vie familiale devraient tre
envisages
en vue de
concilier vie
professionnelle
et vie familiale.
Pas seulement au niveau
national,
mais aussi au niveau de l'Union
europenne,

la famille est
toujours
la
pierre angulaire
des relations
entre individus et des
rapports
de solidarit
(Bardong).
H. PALM
156
SOLIDARITS ET RESPONSABILITS ACTUELLES
DE LA THOLOGIE CHRTIENNE EN FRANCE
Assises de la
thologie franaise
27-29
juin
1997
du vendredi
(10 h)
au dimanche
(16
h
30)
Centre

Les Fontaines
,
Chantilly
Route de Gouvieux
-
BP 219
-
60631
Chantilly
Cedex
Tl. 03 44 67 12 00
La
Thologie
chrtienne en France se
pratique
en
beaucoup
d'en-
droits :
universits,
centres de
formation,
groupes
de
recherche,
quipes
de
base;
elle a aussi une valeur culturelle dans la socit fran-
aise.
De
plus
en
plus,
femmes et hommes travaillent ensemble. Pour
certains la
thologie
est
sectorielle,
pour
d'autres
plus globale.
Des diffrences se manifestent au niveau des sensibilits
ecclsiales,
de la
pluralit
des
cultures,
de la rencontre des
religions
et de la diver-
sit des
gnrations.
Si l'oecumnisme confessionnel demeure l'hori-
zon commun de la
thologie,
le dfi du
pluralisme religieux
intro-
duit un
questionnement plus
radical et ouvre des
champs
nouveaux.
Le
temps
semble venu
d'engager
un dbat sur la situation
prsente
de la
thologie
en France et sur son avenir.
Invits :

Hommes et Femmes
qui

font
de la
thologie
.

Institutions : Facults de
thologie,
Sminaires,
Centres de
formation,
Recherche
thologique,
etc.

vques.

Observateurs.
CENTRE D'TUDES
SYRO-ANATOLIENNES
(C.E.S.A.)
Anne
acadmique
1995-1996
Le lecteur trouvera dans ces
pages
le contenu des deux
confrences
donnes
par
MM. Olivier Rouault et Roberto
Bertolino,
traitant res-
pectivement
des rsultats des
fouilles effectues
sur les sites de
Terqa
et
de Hatra.
Rappelons
cette occasion
qu'en plus
de ses activits de
recherche,
le C.E. S.A.
(*)
organise chaque
anne
acadmique
deux
confrences sp-
cialises concernant les recherches
archologiques
et
historiques effec-
tues en
Turquie
et en
Syrie pour
les
priodes
s'tendant du troisime
millnaire au dbut de l're chrtienne.
Les
confrenciers prvus pour
l'anne
acadmique
1996-1997 seront
MM. les
Professeurs Mirjo
Salvini et Pierre Bordreuil.
(*)
Dont on trouvera la
prsentation p.
285 du n 57 de cette revue.
159
TERQA
ET LE MOYEN-EUPHRATE
(*)
Olivier ROUAULT
Directeur de la Mission
Archologique Franaise

Ashara-Terqa (Syrie),
Sous-directeur au
Collge
de France
Introduction
A
a recherche
archologique
et
historique
en
Msopotamie,
comme dans tout le
Proche-Orient,
est
ne,
dans le courant du
xix1
sicle,
de l'intrt des savants occidentaux
pour
le milieu
biblique
mais aussi de la curiosit suscite
par
la dcouverte et le dchiffrement
des critures cuniformes. Des documents cuniformes taient
parve-
nus en
Europe,
ramens
par
des
voyageurs,
et,
aprs
des dizaines d'an-
nes
d'efforts,
les savants avaient enfin russi en
proposer
une lec-
ture satisfaisante. Au mme
moment,
et
toujours
au XIXe
sicle,
de
grandes
dcouvertes
archologiques
en
Assyrie
et en
Msopotamie
du
Sud
(Botta

Khorsabad,
Layard

Nimrud,
Sarzec
Tello, etc.),
ont
augment
de
faon spectaculaire
le nombre de
textes,
et ont livr le
contexte de ces documents. C'est donc surtout sur ces
rgions
-
Assy-
rie et
Msopotamie
du Sud
-
que
s'est concentre l'attention des cher-
cheurs,
et les autres
rgions, Moyen Euphrate
et
Msopotamie
du
Nord-Ouest,
dans
lesquelles
la civilisation ne s'tait
dveloppe que
de
faon tardive,
taient considres comme
marginales.
L'absence
de documents cuniformes en
particulier
tait considre comme une
marque
claire de ce retard: en
effet,
la fin du XIXe
sicle,
un seul site
(*)
Texte de la confrence donne l'Institut
Catholique
de
Paris,
le mer-
credi 27 mars 1996.
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
160
avait fourni
quelques
tablettes,
le site de
Terqa,
et il faudra attendre
le XXe
sicle,
dans les annes
trente,
pour que
des archives
importantes,
provenant
de
Mari,
obligent
le monde savant rviser sa
position
sur
l'anciennet de
l'importance historique
de cette
rgion. Depuis
cette
poque,
les recherches sur le
Moyen-Euphrate
ont fait d'normes
pro-
grs,
et ont montr
qu'il
ne
s'agissait pas
du tout d'une
rgion
mar-
ginale,
mais d'un centre de civilisation
originale,
dont le rle a t
essentiel
plusieurs poques
de l'histoire du Proche-Orient
antique.
Prsentation
gnrale du Moyen-Euphrate
On entend
par Moyen-Euphrate syrien
toute la
rgion
entre Abou
Kemal/Mari et,
en
gros,
Emar
(le
coude de
l'Euphrate
la hauteur
d'Alep).
La frontire sud
correspond
la frontire
politique
actuelle,
qui
a t
apparemment
dtermine de
faon
arbitraire
l'poque
contemporaine,
mais
qui correspond
une limite relle et concrte
depuis l'Antiquit.
Le climat est
subdsertique,
et c'est seulement
l'Euphrate qui
en
per-
met une
exploitation agricole.
On note donc une trs nette
opposi-
tion entre le
plateau subdsertique
et
steppique
et la valle
irrigable.
L'Euphrate reoit
cette hauteur deux affluents
importants,
le Balih et
le
Habur,
qui irriguent
des
rgions
culturellement trs
proches
du
Moyen-Euphrate,
bien
que
leur
dveloppement prsente
certaines ori-
ginalits
selon les
poques.
Les vues ariennes et les cartes montrent trs clairement l'tendue
de la
valle,
et
permettent
de constater
qu'on peut distinguer
des
sortes
d'alvoles,
des
rgions
o la valle est
plus large,
avec un ter-
ritoire
agricole plus
tendu,
entre des resserrements du
plateau
domi-
nant la valle. Un des resserrements les
plus spectaculaires
se trouve
hauteur de la ville
classique
de
Halebiye,
une centaine de kilo-
mtres au nord de
Terqa. Terqa
elle-mme
occupe
le centre d'une sorte
de
grande
alvole
que comporte
l'embouchure du
Habur,
et
va,
en
gros, jusqu' Doura-Europos.
L
aussi,
un site
classique occupe
la
posi-
tion o la valle se resserre. Au sud de Doura commence l'alvole
contrle au me et IIemillnaires
par
Mari.
Bien
que
les
techniques contemporaines
aient
apport
de
grands
changements
dans la
rgion,
on
peut
sans doute encore illustrer les
conditions
conomiques antiques

partir
de situations
contempo-
raines: encore notre
poque,
un des fondements de l'conomie est
constitu
par l'agriculture irrigue,
et certaines scnes de la vie
quo-
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
161
tidienne
-
comme la
prparation
des leves de terre autour des
champs
-
ressemblent exactement celles
qui
devaient se drouler il
y
a
plu-
sieurs milliers d'annes.
Toutefois,
le
principe
mme du
systme
d'ir-
rigation
a
profondment chang:
dans
l'Antiquit,
il
s'agissait
d'une
irrigation par gravit
et
prise
d'eau en amont et donc avec des canaux
prsentant
un
angle plus
ou moins
aigu par rapport
au fleuve. notre
poque,
ce sont des
pompes qui
montent l'eau au dessus du niveau
du fleuve
pour
la
rpartir
dans des canaux
organiss
selon un
plan
orthogonal.
Par
ailleurs,
notre
poque
comme dans
l'antiquit,
il existe une
troite relation entre les
agriculteurs
et les
leveurs,
qui
font
patre
leurs
troupeaux
dans la
steppe,
la lisire des
rgions
cultives,
selon
un mode de vie semi-nomade. Les
champs aprs
rcolte sont aussi uti-
liss
pour
nourrir les animaux. Le semi-nomadisme
antique
tait fond
sur
l'levage
du
mouton, et,
au moins au second millnaire avant
J .-C.,
le chameau ne faisait
pas
encore
partie
des ressources du
nomade.
Comme dans
l'antiquit,
la vie urbaine et celle des
campagnes
ou de
la
steppe
sont troitement lies. Les marchs constituent un lieu
d'change
essentiel ou se
marque
la
complmentarit conomique
entre
ces modes de vie nomade et sdentaire.
Quant
au
fleuve,
l'Euphrate,
il semble n'avoir
jamais
t un rel obs-
tacle, et,
mme
lorsqu'il n'y
avait
pas
encore de
pont,
sa traverse a
t assur de
multiples faons,
en
bac,
en bateau ou
par
des
gus:
il
y
avait
probablement
un
gu

Terqa
dans
l'Antiquit, qui permettait
au moins de traverser la
plus grande partie
du fleuve
pied,
et de
n'avoir
nager,
soutenu
par
une outre en
peau
de
chvre,
que
sur
quelques
mtres.
Les recherches rcentes dans la
rgion
ont
permis
d'illustrer toutes
les
poques, depuis
la
prhistoire.
Les tablissement les
plus
anciens
ne sont
pas
dans la
valle,
mais se trouvent de
prfrence
dans la
steppe
ou autour
d'oasis,
comme celle d'el Kowm
(fouilles
de
l'quipe
de
J . Cauvin),
ou bien sur la terrasse
proche
de la valle
(Buqras).

l'poque
de Halaf
(vr-ve millnaires),
les sites semblent rester encore
gnralement
en retrait du fleuve. Cette
priode,
illustre
par plusieurs
sites de la valle du Habur et du
Balih,
semble avoir trouv son ori-
gine
dans cette
rgion.
De
l,
elle se serait tendue sur une
grande par-
tie de la
Msopotamie. L'poque
d'Obeid
(vemillnaire),
dont la cra-
mique caractristique
se retrouve dans une
grande partie
du
Proche-Orient,
est trs
peu reprsente
dans le
Moyen-Euphrate,
et
ce n'est
qu' partir
de
l'poque
d'Uruk
(iv millnaire),
que
des ins-
tallations
apparatront
directement dans la
valle,
sur la terrasse non
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
162
inondable,
ou
bien,
comme
Greya,
sur un socle rocheux
prservant
le site de la monte
priodique
des eaux.
Cette nouvelle installation atteste une nouvelle matrise du fleuve et
de ses
eaux,
qui
taient l'vidence utilises
pour irriguer
des cul-
tures. Une
grande partie
de la
cramique
devient trs
standardise,
produite

grande
chelle.
Quel
que
soit
l'usage
de ces
rcipients,
leur
extraordinaire
quantit prouve
la
prsence
d'une
importante
concen-
tration de
population,
et sans doute
l'apparition
d'un
systme
cono-
mique
fond sur le
stockage
et la redistribution. Il est
significatif
de
constater
que
c'est cette mme
poque qu'apparat
l'criture dans
toute la
Msopotamie,
sans doute
dveloppe pour rpondre
des
besoins administratifs et
conomiques toujours
croissants. La civilisa-
tion d'Uruk semble bien
provenir
de
Msopotamie
du
Sud,
et son
implantation
dans le nord
correspondrait
une sorte de
colonisation,
peut-tre
dans un but
conomique.
L'architecture est massive et les
grands
btiments
que
l'on met au
jour (Djbel
Arouda,
Habouba
Kabira)
ne
peuvent
tre
interprts que
comme des btiments
publics, temples
ou
palais.
La colonisation de
l'poque
d'Uruk aura sans doute une influence sur le
dveloppement
de la civilisation du
Moyen-Euphrate,
et certains sites
portent
claire-
ment les
marques
d'une
adaptation
locale des formes architecturales
ou des
cramiques importes par
les Urukens. La
disparition brusque
de ces villes coloniales et leur abandon ouvre une
priode
encore assez
mal connue dans le
Moyen-Euphrate,
celle des dbuts du
Dynastique
Archaque
(Ille
millnaire avant
J .-C.).
C'est cette
poque que
fut cre la ville de
Terqa, peut-tre par
les
populations auparavant groupes

Greya.
La ville fut installe dans
la
valle,
sur la basse
terrasse,
entoure de
grandes
murailles faisant
sans doute aussi office de
digues pour protger
le site contre les crues
du fleuve.
l'heure
actuelle,
le site se
prsente
comme une colline d'environ
18 mtres de
haut,
forme
par
l'accumulation des dbris
provenant
de
plusieurs
millnaires
d'occupation
humaine et couverte en
grande par-
tie
par
un
village
moderne.
Malgr
la
prsence
des
remparts-digues,
le tell a t
attaqu par l'Euphrate,
sans doute ds
l'Antiquit,
et il ne
nous reste
qu' peu prs
la moiti du site. Une tude
gomorpholo-
gique
mene rcemment a
permis
d'tablir
que
le tell avait t
coup
deux
reprises par
le
fleuve,
et selon deux orientations
diffrentes,

l'occasion de
dplacements
des mandres du cours d'eau.
Depuis
la
construction du
barrage
de
Tabqa, plus
au
nord,
le dbit de
l'Euphrate
a t
rgularis
et son niveau a baiss: la base du tell n'est
plus
tou-
che
par
le fleuve et cette rosion a donc cess.
TERQA
ET LE MOYEN-EUPHRATE
163
Ds le XIXe
sicle,
des
voyageurs
occidentaux avaient
remarqu
le
tell,
et des
antiquits,
ramasses en
surface,
avaient t
exportes
vers l'Eu-
rope.
C'est
prcisment
de ce site
que provient
la
premire
tablette
cuniforme dcouverte en
Syrie
et
publie
en
Europe,
en 1897. Le texte
mentionnait le roi

Isar-Lim du
pays
de
Yana,
fils de
Idin-Kakka,
aim
des dieux Ilaba et
Dagan
. Dans les annes
suivantes,
plusieurs
docu-
ments du mme
type parvinrent
en
Europe,
et attirrent l'attention des
spcialistes,
en montrant
que
la matrise de l'criture n'tait
pas
rser-
ve,
comme on aurait eu tendance le
penser,
aux
rgion
du sud
sumro-babylonien
ou aux
Assyriens.
En
1908,
tait
publie
une autre
tablette mentionnant
Terqa.
Le
villageois qui
l'avait trouve affirmait
qu'elle provenait
d'Ashara et l'identification du site avec
Terqa
deve-
nait donc
probable.
La tablette en
question
commmorait la construc-
tion d'un
temple
en l'honneur du dieu
Dagan, par
le roi Samsi-Addu
d'Assyrie.
L'identification du tell fut confirme en
1910,
grce
la
dcouverte,
par
un savant
voyageur,
d'un
fragment
de tablette com-
mmorant la construction d'un autre difice
important
dans la ville de
Terqa, par
un autre
roi,
Zimri-Lim de Mari. Grce cette dcouverte

l'origine
assure,
l'quation
Tell Ashara
=
Terqa, dj propose
quelques
annes
auparavant,
tait ainsi dfinitivement confirme.
Ces dcouvertes faisaient
d'Ashara-Terqa,
aux
yeux
des
archologues
de
l'poque,
le site du
Moyen-Euphrate
et de la
Syrie
intrieure le
plus
susceptible d'apporter
une documentation nouvelle sur les
priodes
pr-islamiques
dans cette
rgion.
Une
campagne prliminaire
fut
orga-
nise
par Franois
Thureau-Dangin
et Edouard
Dhorme,
l'occasion
d'un
voyage
en
Syrie
en
1923,
Il
s'agit
d'un
rapide sondage
de
quelques
18
mtres,
effectu en
cinq jours,
avec l'aide de
lgionnaires
franais, rquisitionns pour
l'occasion. Aucune tablette ne fut trou-
ve,
mais les
archologues
mirent au
jour
de belles tombes du troi-
sime millnaire
qui
confirmrent
l'antiquit
de la ville.
On
envisageait
une
expdition plus importante
l'anne
suivante,
lorsque
la dcouverte fortuite d'une statue sur le site de Tell
Hariri,
une
cinquantaine
de kilomtres au
sud,
dtourna les feux de l'ac-
tualit
archologique.
Tell Hariri se rvla
rapidement
tre le site
antique
de
Mari,
et les dcouvertes
archologiques
et
pigraphiques
qu'y
fit Andr Parrot montrrent
l'importance
du
Moyen-Euphrate
aux
IIIeet nemillnaires avant
J .-C.
Elles
apportrent
de nombreuses informations sur l'histoire de
Terqa
mme,
au moins
pour
le IIe
millnaire,
en
gros pour l'poque
des rois
Samsi-Addu et Zimri-Lim.
Terqa
tait alors en effet une des
principales
villes du
royaume,
et
jouait
un rle
politique important grce
la
pr-
sence d'un
temple
vou au dieu
Dagan,
et dont le
clerg
rclamait une
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
164
sorte de droit de
regard
sur les affaires du
royaume,
en tant
que
mdiateur entre le roi et la
plus importante
divinit de la
rgion.
Mais
Hammourabi de
Babylone,
comme on le
sait,
dtruisit Mari
aprs
avoir
vaincu
Zimri-Lim,
dans la
premire
moiti du XVIIIesicle avant
J .-C.,
et la ville ne s'en releva
jamais.
Or,
la
plupart
des documents trouvs

Terqa
taient
postrieurs
cette date. On en a conclu
que
le
pouvoir
politique, aprs
la chute de
Mari,
s'tait recentr sur
Terqa,
avant
que
la
rgion,
soumise un dclin
irrversible,
ne sombre dans une
priode
obscure
pour
des sicles.
Les fouilles de
Terqa
auraient bien
pu
ne
jamais reprendre:
il faut
dire
que
le site n'est
pas encourageant,
recouvert sur une
grande par-
tie de sa
superficie par
des constructions
modernes,
sa
configuration
interdit une relle
planification
de la recherche
archologique.
Toute-
fois
plusieurs spcialistes
-
surtout des
pigraphistes
-
ne
manquaient
pas
de
rappeler que, malgr
ces
handicaps,
le site de
Terqa
avait livr
les trs rares documents clairant la
priode
suivant la chute de
Mari,
et
qu'on pouvait esprer y
trouver
quelques
lumires
pour
clairer
cette
priode
dite obscure.
Ce n'est
qu'en
1975
que
des travaux
archologiques rguliers
com-
mencrent sur le site de
Terqa,
mens
par
une mission
amricaine,
sous
la direction de G. Buccellati
(Universit
de Californie-Los
Angeles).
Aprs
une dizaine
d'annes,
la mission amricaine a cess son activit
et c'est maintenant une
quipe franaise,
finance
par
le Ministre des
Affaires
trangres, qui
a
repris
l'tude du site.
tant donn la
prsence
du
village
sur le
tell,
le choix
pour
la loca-
lisation des chantiers de fouille est
particulirement
limit. Le sec-
teur libre le
plus
tendu se trouve
prs
du
jardin public
(chantier F).
Quant
aux niveaux les
plus
levs et les
plus
rcents,
on
peut
les
atteindre le
long
de la
coupure
du tell
par l'Euphrate
(chantiers
C et
E).
Le
surplomb
atteint
quelque
18
mtres,
et les conditions de tra-
vail sont assez
difficiles,
en raison aussi de l'troitesse de cette bande.
D'autres
espaces, plus
limits,
sont encore
disponibles,
mais leur exi-
gut
ne
permet que d'y
faire des
sondages pour
contrler la strati-
graphie,
et interdit toute fouille en extension.
Le troisime millnaire
Les travaux rcents semblent
suggrer que Terqa
tait
plus
ancienne
que
Mari. Ce sont
probablement
les
gens
de
Greya qui
sont
alls,
au
dbut du IIIe
millnaire,
fonder
Terqa
sur la terrasse
inondable,
mais
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
165
en
protgeant
la ville
par
de
grandes
murailles dont les
premires
sai-
sons de fouille ont
permis
de retrouver une
partie.
L'entretien de l'ou-
vrage
devait ncessiter des travaux
rguliers
et
coteux,
et c'est
pro-
bablement vers la fin du troisime millnaire
que,
durant une
priode
de rcession et d'affaiblissement de
Terqa,
la muraille mal entretenue
finit
par
cder aux assauts du fleuve et ne fut
jamais
remise en tat.
Mais comme l'accumulation des dbris
pendant
des sicles avait
dj
provoqu
la formation d'un tell
compact
de
plusieurs
mtres de hau-
teur,
il est
probable que
l'rosion du
site,
rong peu

peu par
le
fleuve,
ne fut
pas
ressentie comme une
catastrophe
ncessitant une
intervention
urgente.
L'habitat dut
simplement
se
dplacer,
abandon-
nant
progressivement
les
parties
du tell
qui risquaient
de s'effondrer
dans
l'Euphrate.
Cette muraille se
prsente,
dans la
partie
sud
qui
a
pu
tre
dgage,
sous la forme d'une
imposante
maonnerie
en terre crue reconstruite

plusieurs reprises
et renforce sa base
par
de
gros
blocs de
pierre.
On a aussi retrouv des traces du mur au
Nord-Est,
grce

plusieurs
sondages profonds.
On a
profit
l de travaux d'adduction d'eau
orga-
niss
par
la
municipalit
d'Ashara. On a
pu y
observer les blocs de
pierre qui
ont renforc la base du mur lors d'une de ses reconstruc-
tions au dessus de couches de limon
provenant probablement
de la
sdimentation dans un foss ou un canal
qui longeait
le mur. La confi-
guration
du terrain n'a malheureusement
pas permis
de raliser une
fouille tendue des restes du mur
qui
est,
presque partout,
recouvert
par plusieurs
mtres de
dpts plus
rcents.
Le mur tait
flanqu,
du ct
intrieur,
de constructions relativement
importantes.
Une
pice
avec un sol en bon
tat,
mais sans aucun mat-
riel : ni tessons ni
objets.
Deux monticules de
pierre
dterminaient
un
passage
vers une autre
pice.
La fonction de ces construction est
impossible
tablir avec certitude. La
prsence
d'un four la construc-
tion labore et
soigne
fait videmment
penser
une zone artisanale.
Ce
grand
four tait constitu de
quatre
arches
qui
soutenaient la
sole,
cette
espce
de
grille sparant
la chambre de chauffe de
l'espace
o
l'on
posait
les
objets
cuire
(le laboratoire) ;
une
cinquime
arche
sou-
tenait l'entre du four. Les
tempratures
atteintes devaient tre le-
ves,
d'aprs
les
marques
de vitrification sur les
parois.
Malheureu-
sement le four avait t
pratiquement nettoy
dans
l'Antiquit
avant
son abandon et il est difficile de dire
quel
tait son
usage
exact.
Ce mme secteur a livr
plusieurs
tombes
qui permettent
de dater
l'ensemble du milieu du IIIemillnaire. Il
s'agissait
entre autres d'une
femme,
les
jambes
flchies et les mains remontes contre le
visage.
Elle
tait entoure
d'objets typiques
de
l'poque: cramique

aspect
mtal-
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
166
lique,
vase fait d'un uf d'autruche avec
adjonction
d'une base et d'un
col en terre cuite dcors d'une
mosaque
en nacre colle au
bitume,
bijoux, grandes pingles
en
bronze,
etc. Une
petite
bote
pose prs
de
la tte contenait des
perles,
et voisinait avec un
petit
cercle en nacre
comme on en voit au cou de certains
personnages
des
fresques
de
Mari.
Dans le chantier
F,
nous avons maintenant
commenc,
sous les
niveaux
palobabyloniens plus
rcents,
le
dgagement
des niveaux du
Illemillnaire. La surface actuellement
disponible pour
cette tude est
trop
rduite
pour qu'on
ait une ide d'ensemble des structures de cette
poque,
mais nous avons
dj pu
mettre en vidence une
stratigraphie
complexe,
avec
plusieurs phases
de
construction,
caractrises
par
des
plans
diffrents et des modules de
briques
varis.
la fin du IIIeet au dbut du IIe
millnaire,
on note une
priode
d'abandon : une
partie
du site semble voue des activits
artisanales,
sur des
espaces
ouverts ou des sortes de terrains
vagues.
De
grandes
fosses,
comportant
des scories et
beaucoup
de cendre attestent ces
changement.
En l'tat actuel de nos recherches nous ne
pouvons
dire
si ces traces d'abandon sont lies directement des activits artisa-
nales,
d'autres
parties
de la ville restant
habites,
ou
bien,
dans le
cas ou l'abandon aurait t
plus gnralis,
des
campements
nomades sur le site: on note des traces de
foyers,
des
petits
murs trs
lgers,
et trs
peu
de tessons. Des tudes
pdologiques
sont en cours
pour
mieux
comprendre
la nature de ces couches d'abandon.
Le second millnaire de Mari avant
l'poque
des
archives
L'poque
dite des Shakkanakku de Mari
(fin
du Illeet dbut du ne
millnaire)
est
reprsente

Terqa.
C'est de cette
poque que
date une
petite
tablette
qui
a t trouve
par
hasard,
au dbut des
fouilles,
par
un habitant d'Ashara. Elle est exactement du mme
type que
les
tablettes
publies par
Henri Limet dans le volume 19 des archives
Royales
de
Mari,
et elle
prsente
donc des
caractristiques
assez
archaques
en ce
qui
concerne la forme des
signes
et le
syllabaire, qui
sont
typiques
des tablettes de
l'poque
des Shakkanakku.
D'autres
tablettes relevant de cette ancienne tradition ont t retrouves lors de
la fouille du chantier F. Parmi ces
textes,
nous trouvons
plusieurs
contrats
qui
sont exactement du mme
type que
ceux
qui
sont attes-
ts Mari: le formulaire est
identique,
avec en
particulier
la clause
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
167
finale:

On a
mang
le
pain,
on a bu de la bire et on s'est oint
d'huile;
dans la maison de monsieur untel . Ces tablettes de
l'poque
shakkanakku datent en fait du dbut de la
priode palobabylonienne,
juste
avant
l'poque
des archives de Mari. Ils sont les derniers
repr-
sentants,
dans la
rgion,
de l'ancienne tradition scribale hrite de
l'poque
d'Akkad et de la
priode paloassyrienne.
C'est sans doute
sous le
rgne
du roi Yahdun-Lim de
Mari,
vers la fin du XIXesicle
avant
J .-C.,
que
fut abandonne cette criture
archaque, pour
la rem-
placer par
l'criture de tradition
babylonienne, qui
sera celle de
l'poque palobabylonienne classique.
Le second millnaire de Mari
l'poque
des archives
Les archives de Mari documentent admirablement les relations entre
Terqa
et
Mari,
et il n'est
pas question
ici de faire une tude exhaustive
de ce trs vaste
problme.
Nous nous contenterons de
signaler qu'une
inscription
de
Samsi-Addu,
retrouve
Terqa
mme,
nous
apprend que
ce dernier avait restaur le
temple
de
Dagan
dans cette ville. Nous
savons
par
ailleurs
que
c'est l
que
se droulaient des crmonies en
mmoire de ses anctres.
Quant
au roi
Zimri-Lim,
il a
toujours
fait
preuve
d'une
grande
df-
rence envers le
clerg
de
Dagan

Terqa,
et nous savons
par
ailleurs
qu'il y
avait fait construire une
glacire.
Cet vnement avait t com-
mmor
par
un texte
recopi
en de nombreux
exemplaires :
un
pre-
mier
fragment
a t ramass sur le site en 1910. Un autre a t
publi
en France en
1947,
et nous en avons trouv un troisime
nous-mmes,
publi
en 1979 :
"Zimri-Lim,
fils de
Yahdun-Lim,
roi de
Mari,
de Tut-
tul et du
pays
de
Hana,
constructeur d'une
glacire qu'antrieurement
aucun roi n'avait construite sur la rive de
l'Euphrate.
Il fit
transpor-
ter de la
glace
de. et il construisit une
glacire
sur la rive de l'Eu-
phrate,

Terqa,
la ville bien-aime du dieu
Dagan."
C'est le chantier
F,
qui
nous a fourni les informations les
plus impor-
tantes sur cette
priode.
Il est situ en face de l'actuel
jardin public,
et
on
y
a mis au
jour
un vaste
btiment,
long par
une rue. On
y
dis-
tingue plusieurs phases
de construction
pour l'poque palobabylo-
nienne,
deux
principalement :
la
premire
serait sans doute contem-
poraine
de Yahdun-Lim ou de Samsi-Addu
;
les btiments de cette
premire phase
semblent avoir t
compltement
arass avant
construction de nouveaux
murs,
sans doute
l'poque
de Zimri-Lim.
Le
plan
est souvent difficile
tablir,
tant donn
qu'il
ne nous reste
que
le niveau des fondations : les ouvertures ont donc la
plupart
du
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
168
temps disparu,
et il est
pratiquement impossible
de restituer avec cer-
titude le
plan
de circulation. Lors de la dernire
saison,
nous avons
largi l'espace dgag
vers l'Ouest et nous avons mis au
jour
des restes
d'une
phase plus
rcente,
contemporaine
des dbuts de la
priode
de
Hana,
qui
est mieux illustre dans les chantiers C et E.
L'ensemble du chantier F a livr
beaucoup
de
matriel,
et en
parti-
culier de nombreuses tablettes et
fragments
de
tablettes,
non
pas orga-
niss en
archive,
mais
parpills
un
peu partout..
On
y
a aussi retrouv
un
poste
de travail de
scribe,
constitu d'une
petite plate-forme
en
briques
cuites
plusieurs
fois
reconstruite,
voisinant avec une
jarre
contenant de
l'argile
et des tablettes
vierges.
La nature au moins
par-
tiellement administrative est confirme
par
la dcouverte de trs nom-
breux scellements
portant
souvent des
impressions.
Ces scellements
avaient servi fermer des botes ou des
sacs,
mais aussi des
portes.
On utilisait un
taquet
en bois fich dans la
porte,
autour
duquel
on
enroulait une corde relie au montant de la
porte.
On recouvrait la
corde autour du
taquet
avec de
l'argile,
et on roulait un sceau
cylindre
sur
l'argile
encore frache.
Quelques fragments
de lettre relvent aussi
de ces activits
administratives,
et en
particulier
une lettre adresse
Kibri-Dagan,
le
gouverneur
de
Terqa

l'poque
de Zimri-Lim de Mari!
Nous avons donc de bonnes chances d'tre dans un btiment
qui
ser-
vait,

l'poque
de
Zimri-Lim,
de
dpendance
du Palais de
Terqa,
ou
peut-tre,
en
partie,
de rsidence
personnelle
au
gouverneur.
Certaines
tablettes
tmoignent
aussi d'une activit scolaire
importante:
ce sont
des tablettes rondes sur
lesquelles
les
apprentis
scribes
s'exeraient.,
ou bien des outils
pdagogiques
(tables
de
multiplication
en base
60).
C'est dans ce mme contexte
qu'a
t trouv un
petit fragment
de texte
sumrien en dialecte
emesal,
qui
devait aussi servir
pour l'enseigne-
ment:
l'apprentissage
du sumrien faisait
partie
du cursus normal du
scribe.
Ce chantier a aussi livr de beaux
objets:
un modle de chariot
bch en
argile
cuite,
plusieurs plaquettes
moules
reprsentant
des
scnes
classiques
(musicien,
dragon
ail
debout,
divinit sur un dra-
gon,
etc.),
de nombreuses
figurines
-
anthropomorphes
ou
zoomorphes
-
dont certaines fort
originales par rapport
la
production paloba-
bylonienne
ordinaire. La
plupart
de ces
figurines apparaissent
sous des
sols,
et avaient sans doute t enterres dans un but
apotropaque.
Sous les sols
galement,
nous retrouvons des
spultures, gnralement
sous la forme de
grandes jarres
accoles deux deux. L'une d'elles
contenait un sceau
cylindre particulirement
beau,
reprsentant
une
scne de
prsentation
la divinit
palobabylonienne
de
type
akka-
dien;
d'autres ont livr des
bijoux
en or. On trouve aussi de nombreux
objets
en
bronze,
dans les tombes ou hors d'elles
(couteaux, pointes
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
169
de lances ou de
flches, miroirs, etc.).
Notons
qu'en
1995,
nous avons
trouv dans ce chantier des traces d'industrie du
bronze, comme,
nous
le
verrons,
dans les couches
beaucoup plus
rcentes du chantier E.
Enfin la fouille nous livre
chaque
anne de beaux
rcipients
en basalte.
L'poque
de Hana
Aprs
la destruction de
Mari,
c'est
Terqa qui
devint le centre
poli-
tique
de la
rgion
et du
royaume qui prit
le nom de
royaume
de Hana.
L'tude de cette
priode
a
toujours
constitu une de nos
priorits,
puisque
nous recherchons tout
particulirement
une documentation
complmentaire
de celle de Mari.
C'est dans un secteur situ le
long
de la
coupure
du tell
que
cette
priode
a tout d'abord t documente. G. Buccellati a retrouv l un
ensemble constitu d'un
temple
et d'une srie d'habitations
prives,
spars par
une rue. Une tablette
portant
une liste d'offrandes nous
a
appris qu'il s'agissait
d'un
temple
de
Ninkarrak,
divinit
spcialise
dans la
gurison
des
malades,
connue aussi sous le nom de Gula. La
trouvaille dans le
temple
d'une
figurine
de chien
-
symbole
de cette
divinit
-
confirme cette identification. On a aussi retrouv dans le
temple
des centaines de
perles
stockes en vrac dans un sac. On
peut
supposer que
ces
perles
taient donnes ou vendues comme amulettes
aux malades
qui
venaient demander Ninkarrak de les
gurir.
De l'autre ct de la rue se trouvait une maison. Les dcouvertes
qui
y
ont t faites ont
permis
de dater cet ensemble de
l'poque
du
royaume
de Hana. On
y
a retrouv une archive
prive, principalement
constitue de contrats
enregistrant
des achats de terrain
par
un certain
Puzurum ou
par
des membres de sa famille. Les tablettes ont en fait
t retrouves dans une sorte de
dcharge
o elles avaient t
jetes
dans
l'antiquit.
Certaines taient brises en dizaines de
morceaux,
et
leur reconstitution a demand
plusieurs
semaines de travail avant de
pouvoir
en
exploiter
le texte. Ces contrats
prsentent
des caractris-
tiques typiques
de
l'poque
de
Hana,
avec de trs belles
impressions
de
sceaux,
et avec des formules
menaant
en
particulier d'infliger
une
trs lourde amende celui
qui
ne
respecterait pas
les termes du
contrat,
et de le
punir
en lui enduisant la tte avec de
l'asphalte
chaud.
La
plupart
de ces tablettes taient munies d'une
enveloppe,
mince
couche
d'argile
dont on les entourait
pour
les
protger,
une fois
sches,
et sur
laquelle
on
recopiait
le textes du contrat. Un de ces
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
170
documents tait mme muni d'une double
enveloppe,
ce
qui
est tout
fait
exceptionnel.
Cette archive nous a livr les noms de
plusieurs
rois de
Terqa jus-
qu'alors
inconnus,
et
qui
ont sans doute
rgn juste aprs
la destruc-
tion de
Mari,
sur une
priode
d'environ un sicle et
demi,
donc entre
le milieu du XVIIIeet la fin du xvir sicles.
Les fouilles menes
depuis
1989 nous ont
apport
de nouveaux ren-
seignements
et nous ont
permis
de descendre
beaucoup plus
bas dans
la
chronologie.
Nous avons ouvert cette anne-l un nouveau
chantier,
sur un des
points
les
plus
levs du tell et le
long
de la falaise sur-
plombant l'Euphrate.
Et c'est au cours d'une
opration
de
nettoyage
prliminaire que
nous avons
dcouvert,
sur le bord de la
falaise,

environ
1,5
mtre du
sommet,
deux
jarres
contenant une trentaine de
contrats de
Hana,
retenues au dessus du vide
par
les restes d'un mur.
Il
s'agissait
ici encore de contrats de vente de
terrains;
un des
prota-
gonistes
tait dans
plusieurs
cas un ensemble de
temples
-
dont un
temple
du dieu Marduk. De nouveaux noms de rois
apparaissent
dans
les formules de serments et dans les dates.
Ces
tablettes,
ainsi
que
d'autres,
dcouvertes
depuis,
nous ont
per-
mis d'tablir des
point
trs
importants
de l'histoire de
Terqa
et du
Moyen-Euphrate.
Ainsi,
contrairement ce
qu'on pensait jusqu'alors,
les derniers rois de la
dynastie
de
Babylone, Ammisaduqa
(1646-1626)
et Samsuditana
(1625-1595),
avaient t assez
puissants pour reprendre,
au moins
temporairement,
le contrle de la
rgion.
Par la suite nous
savons,
grce
ces nouveaux
textes,
qu'un
roi
portant
un nom hour-
rite, Kuwari,
avait eu l'occasion de se battre contre des soldats hittites.
Cela fait videmment
penser

l'pisode
de
l'expdition
de Moursil 1er
(1595)
contre
Babylone
au dbut du XVIesicle avant
J .-C.,
sans
qu'il
soit videmment
possible
d'tablir un lien direct entre ces deux
affaires. Plus
tard,
un roi de Hana sera associ aux souverains mitan-
niens Parattarna
(vers 1540)
et Saustatar
(vers 1500),
dans la seconde
moiti du XVIesicle avant
J .-C.
Comme nous
l'esprions, Terqa appa-
rat donc
susceptible
de nous fournir une
importante
documentation
comblant le trou des

sicles obscurs
,
du xvir au XVe
sicles,
et sans
doute au-del.
Beaucoup
de ces tablettes de
Terqa comportent
des
impressions
de
sceaux dont
l'tude,
actuellement en
cours,
a montr l'extraordinaire
varit: il relvent
-
parfois
sur une mme tablette
-
de traditions trs
diffrentes,
souvent assimiles et
rinterprtes par
les artistes locaux:
style
montrant des influences
babyloniennes, cappadociennes,
anato-
liennes ou
palestiniennes.
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
171
L'tude du btiment a t
poursuivie
vers le
Sud,
avec l'ide de
rejoindre
le chantier C. Nous avons mis au
jour
une succession de
pices
avec une alternance de
petites pices
et
d'espaces plus grands,
ces derniers
comportant
souvent des
postes
de travail d'artisans. Cer-
taines de ces
plates-formes
montrent des traces de
combustion,
et elles
ont t reconstruites sur le mme
emplacement

plusieurs reprises.
Elles devaient servir de
poste
de travail
pour
des artisans. Le
plan
du btiment a t conserv manifestement sur
plusieurs
sicles: on le
retrouve,
pratiquement identique,
sur
plusieurs
mtres,
bien
que
chaque
reconstruction ne soit conserve
qu'au
niveau des fondations.
Cette
permanence
du
plan
laisse
penser qu'il s'agissait
d'un btiment
important
et officiel.
Par
ailleurs,
nous
y
avons aussi dcouvert des traces de travail arti-
sanal : la
pice
voisine de celle des tablettes avait servi d'atelier
pour
la fabrication de
figurines
en
pte
de
verre,
et elle contenait encore des
coupelles
avec des restes de
pigments
colors,
ainsi
qu'un gros pain
de
pte
de verre
prt
tre
refondu,
et un
fragment
de tte de
figu-
rine. Le mme secteur a livr des amulettes en forme de scarabe. L'in-
fluence occidentale et
gyptisante
est
vidente,
et montre
que Terqa
n'tait
pas
culturellement isole. On trouve des
objets
de ce
type (figu-
rines en
pte
de verre et
scarabes)
dans la Mditerrane orientale au
Bronze
rcent,
du xvr au XIIIesicles avant
J .-C.
Nous avons aussi
retrouv,
dans une
pice
voisine,
de nombreuses traces attestant le tra-
vail du bronze: il
s'agit
de
fragments
de creusets en
cramique
trs
grossire,
montrant des coulures de bronze fondu. Des bracelets mlan-
gs peuvent
tre identifis comme des
lingots
de
bronze,
moins
qu'il
ne
s'agisse
d'erreurs de
coulage.
C'est du mme chantier
que provient
une trs belle
pe
en
bronze,
du
type

harp
,
comme celles
que
l'on
voit,
dans
l'iconographie,
dans la main des dieux ou des rois.
L'objet
tait
pratiquement
intact
-
ce
qui
est trs rare
-
et
comportait
encore des traces de la
garniture
de sa
poigne,
en os ou en ivoire. La
prsence
de ce
type
d'arme
d'ap-
parat
forte connotation
religieuse
laisse
penser que
nous sommes
dans un
temple
ou dans un
palais,
ou au moins dans les
dpendances
d'un btiment de ce
type, dpendances
dans
lesquelles
taient instal-
ls des
petits
ateliers d'artisanat de luxe.
Enfin,
les couches les
plus
leves du chantier nous ont livr deux
figurines
trs
originales
et d'un
type jusqu'alors
inconnu: des sortes
de centaures femelles dont l'avant
prsente
la forme trs
classique
d'une femme se tenant les
seins,
et dont la
partie
arrire ou basse est
un
quadrupde. Lorsque
nous avons dcouvert le
premier exemplaire,
nous avons
pens
un
jeu
de
potier qui
aurait
transform,
avec irr-
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
172
vrence,
une de ces
petites
divinits nues en
animal,
en
ajoutant
un
arrire-train model la
plaquette
moule. La dcouverte d'une
figu-
rine
presque
semblable l'anne suivant montre
que
nous sommes en
prsence
d'une
production rgulire
et non d'un accident. Cette forme
nous renvoie vers l'Ouest
o,
au dbut du
premier
millnaire,
on voit
apparatre,

Chypre
ou en
Grce,
d'autres centaures femelles
(cf.
Per-
se et
Mduse).
Nous ne savons
pas
exactement selon
quel processus
ce btiment a
finalement t abandonn
aprs
avoir t tant de fois reconstruit. Nous
pouvons
seulement noter
que
les structures les
plus
leves,
donc les
plus
rcentes,
comportent quelques
ouvertures,
qui
montrent
que,
si
les murs ont t
rass,
par
contre,
ce niveau
ultime,
ils n'ont
pas
servi de soubassement
pour
une construction ultrieure. En d'autres
termes,
le niveau le
plus
lev des structures
que
nous avons retrouv
doit
correspondre
la fin de l'utilisation du btiment.
J uste
au dessus
des restes de ces
structures,
nous avons
pu
identifier,
dans une
grande
partie
du
chantier,
une
paisse
couche
d'argile presque pure, organi-
se en laminations : il
s'agit
d'un
dpt
lacustre et olien comme il
s'en forme sur des
espaces
abandonns aux
intempries pendant
de
trs
longues priodes,
et sur
lesquels, priodiquement,
la
pluie
cre
des mares au fond
desquelles l'argile
se
dpose.
Au-dessus de cette
couche
d'abandon,
nous trouvons directement les niveaux
islamiques.
Toutefois,
la
prsence
de tombes double
jarres,
sans doute du
pre-
mier
millnaire,
prouve qu' l'poque prislamique
et mme
prclas-
sique,
une forme de vie continuait sur le
site,
mme si nous n'en avons
que
des traces trs tnues.
Les recherches dans ce chantier ne font
que
commencer,
et nous
avons
l'intention,
si nous ne
pouvons
tendre la fouille vers l'intrieur
du
tell,
de l'tendre au moins le
long
de la
falaise,
et de
joindre
les
secteurs C et
E,
afin de mieux
comprendre
la
stratigraphie
de la
priode
de Hana sur tout cet ensemble.
Le
premier
millnaire
Au
premier
millnaire,
Terqa,
dont le nom s'est transform en
Sirqu,
continue tre mentionne dans les documents de
l'poque
-
et en
particulier
dans les
inscriptions royales no-assyriennes
-
mme
si,
sur
le
tell,
nous n'avons trouv aucune structure cohrente datant de cette
priode.
Nous n'avons trouv
que
des
tombes,
comme si le tell avait
t abandonn et tait devenu un cimetire. Par
ailleurs,
une stle a
t retrouve aux alentours de
Terqa
en 1948. Elle commmore le
pas-
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
173
sage
du roi
assyrien
Tukulti-Ninurta II
(890-884)
dans la
rgion.
Elle
fut
publie
trs
rapidement,
mais le
texte,
tout comme
l'iconogra-
phie,
en taient tellement difficiles et
tranges qu'elle
fut
toujours
considre avec
circonspection
et
prudence par
les historiens comme
par
les
pigraphistes.
Cette stle fut
longtemps regarde
comme la
marque
de la
prsence assyrienne
dans une
rgion
maintenant livre
au
pouvoir
de bandes de nomades
que
le roi
assyrien tranglait
sous
la forme d'un
gros serpent
cornu.
On ne sait
pas
si
Terqa
tait encore le centre
politique
du
Moyen-
Euphrate,
mais on
peut
en tout cas difficilement
imaginer qu'aucune
ville
importante
n'ait continu vivre dans cette
rgion, qu'il s'agisse
de
Terqa
ou d'une ville
voisine,
perptuant
la tradition et assurant un
quilibre socio-conomique.
Plusieurs indices montrent
que
la
rgion
restait habite
par
une culture vivante et
par
des habitants assez
pros-
pres pour
tre encore
capables,
au IXe
sicle,
de livrer 1 kilo
1/2
d'or
et 3 kilos
1/2
d'argent
en
cadeau,
au
passage
du roi
assyrien.
La
priode classique
Les fouilles n'ont fourni
que
trs
peu
de restes remontant
l'poque
classique (quelques cramiques
et tessons
parthes,
et un
fragment
de
statuette).
On sait toutefois
par
ailleurs
que
la
rgion
s'tait
repeuple.
De
grandes
villes,
comme Doura
Europos,
une trentaine de kilo-
mtres au
sud,
tmoignent
d'une
grande prosprit.
Aucune structure
architecturale de cette
poque
n'a encore
pu
tre mise en vidence
Ashara.
La
priode islamique
L'poque islamique
est surtout
reprsente,
dans nos
chantiers,
par
de nombreuses
tombes,
dont certaines trs rcentes. On note toutefois
une
roccupation
du site
l'poque Ayyoubide,
au XIIesicle
aprs
J .-C.
Les couches les
plus
rcentes du chantier E ont
permis
de mettre
au
jour
un
quartier
d'habitation
et,
dans un autre
secteur,
on a retrouv
un four de
potier
de cette
poque. Chaque
anne les diffrents chan-
tiers nous livrent d'intressants
rcipients
de
cramique complets
ou
fragmentaires
dont
beaucoup
sont
glaurs
dans le
style particulire-
ment
esthtique
de
Raqqa,

l'poque Ayyoubide
(xir
sicle
aprs
J .-C.).
Une
analyse prliminaire
de l'ensemble de cette
cramique
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
174
montre
que
le site avait t
occup depuis l'poque omeyyade
et
jus-
qu'
la
priode
ottomane,
et
probablement
sans discontinuit
jusqu'
nos
jours.
Conclusions
Le
Moyen-Euphrate occupe
une
position importante
dans l'ensemble
msopotamien
et
proche-oriental.
C'est une zone intermdiaire entre
la culture sumro-akkadienne du Sud et celle de
Syrie
du
Nord,
cette
dernire tant
particulirement
bien illustre au IIIEmillnaire
par
le
site d'Ebla.
Mais,
par
ailleurs,
on sait
que
ce n'est
pas par
l
que pas-
sait toutes
poques
la
principale
route commerciale nord-sud. Elle
passait plus
souvent le
long
du
Tigre,
et le
Moyen-Euphrate
a sans
doute t
protg
contre une intrusion
trop
violente des influences
extrieures. Il a
pu
les
filtrer,
les
assimiler,
et n'en rutiliser
que
ce
qui
lui convenait.
C'est
probablement
en
partie
ainsi
que
l'on
peut expliquer que
cette
rgion
ait su conserver
pendant
des sicles une culture
originale,
fai-
sant la
synthse
-
sans
perdre
ses
principales
traditions
-
d'apports
babyloniens,
mitanniens, anatoliens,
puis assyriens,
mais aussi de ceux
de la cte mditerranenne. L'industrie du
verre,
la
prsence
des sca-
rabes
gyptisants,
et sans doute aussi la
prsence
de ces centaures
femelles,
peut-tre marque
d'un contact
occidental,
ainsi
que
le main-
tien d'une tradition scribale et notariale forte et
originale
encore
aprs
l'installation des
Assyriens
dans la
rgion,
tout cela montre
que
le
Moyen-Euphrate
est
loin,
en cette seconde moiti du second
millnaire,
d'tre la
rgion
moribonde
que
l'on dcrit
souvent,
et
qui
n'aurait
t domine
que par quelques
tribus nomades amorrites bientt
sup-
plants par
les Aramens.
On sait maintenant
que
le nomadisme dans ces
rgions
n'est
pas
forcment le
produit
de la
dliquescence
des
villes,
mais
qu'il peut
au
contraire en tre un
corollaire,
produit
mme de leur
prosprit.
Et le
Moyen-Euphrate
est une des
rgions
o l'on
peut
tudier en
grand
dtail le
phnomne
du
passage
du semi-nomadisme l'urbanisation
et tous les
quilibres
intermdiaires,
ainsi
que
les
processus
de cra-
tion et d'volution de la conscience
ethnique
dans ces
conditions;
tous
phnomnes
dont l'tude est tellement
importante pour comprendre
l'histoire d'autres
rgions
du Proche-Orient et en
particulier
celle de
la Palestine et du
processus
de formation de ses tats.
O. ROUAULT
TERQA
ETLEMOYEN-EUPHRATE
175
Carte de la
Msopotamie
montrant
l'emplacement
de
Terqa
CENTRED'TUDES
SYRO-ANATOLIENNES
176
TELL ASHARA
TERQA
Mission
Archologique Franaise

Ashara-Terqa
Saison 1989
-
TQ12
Vue
gnrale
du site
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
177
Plan du chantier E
CENTRED'TUDES
SYRO-ANATOLIENNES
178
Plan du chantier F
179
LA RELIGION DE
HATRA,
UN SITE IRAKIEN
D'POQUE
PARTHE
Roberto BERTOLINO
Universit de Turin
-c"~
atra
occupe
une
place remarquable
dans l'histoire de la
Msopotamie

l'poque parthe.
La ville de Hatra se trouve
dans une
rgion dsertique (jazirah

le)
comprise
entre le
Tigre
et
l'Euphrate,
dans le
Nord-Iraq
(cf.
p. 187),
110 km l'ouest de
Mossoul.
L'alimentation en eau de ce territoire est fournie
par
le Ouadi Thar-
thar,
qui
recueille les eaux
provenant
du
J ebel
Sinjar,
au nord-ouest de
Hatra.
Dcouverte en 1836
par
un mdecin
anglais
en visite
Baghdad,
au dbut de notre
sicle,
Hatra a t
l'objet
d'une
prospection
archo-
logique par
une mission allemande
qui
travaillait
Assour,
sous la
direction de W. Andras.
La
premire
vritable fouille dans la ville date de 1951. Elle est
l'oeuvre du Service des
Antiquits
irakiennes,
actuellement actif sur le
site
pour
la restauration. Les travaux ont d'abord t
dirigs par
F.
Safar,
archologue
et
pigraphiste qui
a
publi
les
premiers comptes
rendus sur les fouilles et les
inscriptions.
En
1980,
une mission
polo-
naise,
dirige par
M.
Gawlikowski,
a tudi les fortifications de la ville.
Depuis
1986,
la mission
archologique
de l'Universit de
Turin,
sous
la direction de Mme le Professeur R. Venco
Ricciardi,
travaille Hatra
en consacrant son activit l'architecture
domestique
et l'tude de
la
cramique.
*
* *
La ville
prsente
une forme
presque
circulaire,
marque par
deux
remparts
en
pierre
de 6 et 8 km environ. Le
rempart
intrieur est
CENTRED'TUDES
SYRO-ANATOLIENNES
180
entour
par
un foss. Les
portes, pourvues
de tours et
contreforts,
ont
t
places
selon les
quatre points
cardinaux. La
photo
arienne nous
montre les rues
principales
de la ville. Dans la section orientale de
Hatra se trouve une des
ncropoles
fouilles
(groupe J ).
Au centre de la ville il
y
a un
grand espace presque rectangulaire
(cf.
p.
188)
qui
est le
temenos,
le centre
religieux.
Divis en deux
par-
ties,
le temenos
comprend plusieurs temples
consacrs de nombreuses
divinits. A l'extrieur du
temenos,
il
y
a toute une srie de
temples
et
maisons,
souvent accols.
En ce
qui
concerne l'histoire de cette
ville,
il faut d'abord
prciser
qu'on
ne connat
presque
rien sur sa fondation: la
premire
date sre
est l'an 98 de notre
re,
poque

laquelle
la ville tait
dj dvelop-
pe.
Cela a donn lieu
plusieurs hypothses
dont la
plus
charmante
est celle relative une
origine assyrienne
de la
ville,
ne d'abord
comme lieu de culte autour d'une source. Plus vraisemblable est
l'hy-
pothse
selon
laquelle
Hatra aurait t fonde
par
des tribus arabes
nomades vivant dans la
rgion depuis longtemps.
Mais
rappelons que
dj

l'poque assyrienne
on a des attestations de tribus arabes dans
cette
rgion.
En
effet,
d'aprs quelques
textes,
il ressort
que
dans la
ville les tribus ont
toujours
coexist. Tout cela
permet
de
supposer qu'
l'origine
Hatra tait
gouverne par
un conseil d'anciens
(qasss),
lus
par
les diffrentes tribus.
D'aprs
les
textes,
nous savons
qu'
une cer-
taine
poque,
les
gouverneurs
taient
appels
du nom de
marya
(
sei-
gneur
),
remplac aprs
le milieu du nesicle
par
celui de malka d-
'Arab
(
Rois de 'Arab
,
le mot 'Arab
dsignant
un
toponyme).
En
115,
Trajan, puis Septime
Svre,
en
198,
essayrent
de
conqu-
rir la
ville,
sans succs. C'est seulement en 241
que
la ville tomba
aux mains des
Sassanides,
mais on n'a
pas
de
tmoignage
d'un aban-
don ni d'une
dportation
des habitants.
Avant de
parler
de la
religion
de
Hatra,
il faut consacrer
quelques
mots l'architecture
religieuse.
l'intrieur du
temenos,
il
y
a les
temples
les
plus grands
de la
ville,
construits entirement en
pierre.
On
s'aperut
tout de suite de la varit
typologique
de ces btiments
religieux :
ct d'une construction
typiquement iranienne,
c'est--
dire l'iwan
(les
Grands
Iwan,
les
temples
d'Allat, Sahiru,
Samya,
et le
temple
de la
Triade),
on retrouve le schma
grec
dans le
temple diptre
de
Ivlaran,
entour
par
deux assises de colonnes et l'intressant
temple
de
Samas,
qui
nous renvoie soit aux
temples
du feu achmnides soit
la Ka'ba
pr-islamique.
L'art
parthe
se manifeste dans la riche dco-
ration des
faades, qui
contraste visiblement avec la
simplicit
de l'in-
trieur,
o on
suppose
la
prsence
de
plusieurs
statues et meubles dis-
poss
le
long
des murs.
Typiquement
hatren est l'arc dcor
par
des
bustes
humains,
divins et
parfois
d'animaux.
LA RELIGIONDEHATRA
181
Les
temples
l'extrieur du temenos ont seulement les fondations en
pierre:
le reste est en
brique.
Le
schma,
assez
simple,
nous renvoie
celui de la
Babylonie
: antecella et
cella,
gnralement pourvue
d'une
niche o on
posait
trs
probablement
la statue de la divinit. Ces
temples
ont livr
beaucoup
de matriel
archologique
et
pigraphique.
D'aprs quelques
textes,
il ressort
que
la construction de ces btiments
tait finance
par
des tribus.
D.
Schlumberger
observait
que

Hatra
n'est,
par
nature,
ni un
foyer
du commerce
international,
la
faon
de
Palmyre,
ni une ville mili-
taire
gardant
une route la
faon
de
Doura,
ni un chef-lieu
provincial
la
faon
d'Assour,
mais une ville sainte: la
yille
de ce
grand
dieu
qu'est
Samas,
le Soleil. C'est le sanctuaire de Samas
qui
est la cellule
originaire,
autour de
laquelle
s'est
dveloppe
la
ville,
abondamment
pourvue
elle-mme de
temples
secondaires.
v
Sur les
monnaies,
on trouve la mention

Hatra de Samas
,
et l'cri-
vain Dion Cassius
prcise que
la ville tait consacre au dieu Soleil.
Malheureusement,
nous ne
possdons pas beaucoup
d'informations
sur cette
ville,
dont seulement une
partie
a t
fouille,
mais les don-
nes
archologiques
et
pigraphiques
dont on
dispose
semblent confir-
mer la thse de
Schlumberger.
Hatra
jouait
un rle
religieux
trs
important
dans le territoire dont elle faisait
partie.
Un certain nombre
de
graffiti
l'intrieur du temenos nous incitent considrer cette ville
comme lieu de
plerinage.
Nous
rappelons que
la
plupart
des textes
hatrens ont t trouvs dans le temenos.
Dans cette
ville, disait-on,
plusieurs
divinits taient
objet
de culte.
Nous
trouvons,
en
effet,
les dieux orientaux
(msopotamiens,
ara-
mens,
arabes
et,
peut-tre, iraniens)
ct de dieux occidentaux
(grecs
et
romains).
Cette varit de cultes reflte la
grande
tolrance
parthe,
comme l'at-
teste aussi la runion de
plusieurs
difices consacrs des divinits
diffrentes dans un mme endroit.
Un
grand
nombre d'lments
d'origine
diffrente a conflu Hatra
et la
religion,
comme
l'art,
en est tmoin. En
effet,
il est difficile d'es-
sayer
d'individualiser la
composante
culturelle hatrenne et l'ono-
mastique
ne nous donne
pas
d'lments certains. Les noms arabes sont

peu prs
aussi nombreux
que
les noms aramens. Il faut
rappeler
aussi
que
la
plupart
des
gouverneurs
de Hatra avaient des noms ira-
niens. Il est donc vident
que
dans la ville coexistaient des cultures
typiquement smitiques
(aramenne
et
arabe,
sans
ngliger
la tradi-
tion de la
Msopotamie ancienne)
auxquelles
se
mlangeaient
des l-
ments iraniens et occidentaux.
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
182
L'influence aramenne est d'abord vidente
par
la
langue:
l'hatren
est une variante orientale de l'aramen
moyen, qui
avait survcu
l'imposition
du
grec
lors de la
conqute
d'Alexandre.
Actuellement,
on
possde cinq
cents textes
environ,
mais il
s'agit
surtout de brves
inscriptions
commmoratives
(une
ou deux
lignes), graves,
incises
ou
peintes.
Les
inscriptions
hatrennes ont t surtout ralises sur des
blocs
(pierres
de
construction, dalles,
etc.).
Il faut
remarquer que
les
textes dats remontent la fin du Iersicle de notre re
jusqu'en
238,
c'est--dire
quelques
annes avant la
conqute
des Sassanides.
En ce
qui
concerne l'influence iranienne
Hatra,
si vidente dans
l'art,
il ne faut
pas
oublier
que
la ville tait un tat vassal des Parthes:
sa
position stratgique
en faisait un
remarquable point
de dfense
contre les armes
romaines,
qui essayaient
d'entrer en
Msopotamie
par
le ct nord-ouest.
En
rsumant,
Hatra tait
importante
au
point
de vue de la
religion,
de la
politique
et de l'art
msopotamiens

l'poque parthe, qui
est
encore mal connue.
*
* *
v
La divinit
principale
de Hatra tait
Samas,
dieu solaire des
Arabes,
qui
est source de
vie,
qui dispense
le
bien,
la
justice
et l'ordre cos-
mique.
Il
correspond
au Zeus
grec,
et il a t vnr sous
plusieurs
formes,
dont une bien tablie est
l'aigle.
On lui a consacr un
temple
l'intrieur du temenos et il est souvent nomm dans les textes.
Chez les Hatrens un
culte,
en
particulier,
semble avoir rencontr leur
faveur : celui de Mran
(
Notre
Seigneur ),
avec sa femme
Mrtan
(
Notre Dame
)
et leur fils
Bar-Marayn
(
le fils de nos deux
Seigneurs).
On
suppose que
les
grands
Iwan et un
temple
du teme-
nos avaient t consacrs cette Triade. Dans la
religionvde
l'ancienne
Msopotamie,
nous trouvons une triade constitue
par
Samas,
Istar et
Sin,
c'est--dire le
Soleil,
Vnus et la
Lun. D'ajprs
l'iconographie,
les
savants
proposent
l'identification Mran-Samas
(le
dieu est
reprsent
avec une couronne radie
qui surgit
derrire les
nuages
ou les mon-
tagnes), hypothse apparemment
confirme
par
un texte o il est
parl
d'un
temple que Bar-Maryan
a consacr son
pre
le Soleil. Il est beau-
coup plus
difficile d'tablir un
syncrtisme pour
Mrtan et
Bar-Maryan.
En ce
qui
concerne
l'iconographie
de
Mrtan,
on a
propos d'y
voir
Vnus,
comme toile du
matin,
mais la
prsence
du croissant lunaire a
fait aussi
supposer que
la desse
pourrait reprsenter
la lune.
Il est
plutt
vident
que Bar-Maryan, reprsent
comme un
jeune
homme coiff de la couronne radie et du croissant
lunaire,
soit le fils
de Mran et
Mrtan,
dont il runit les caractres fondamentaux. En ce
LA RELIGIONDEHATRA
183
sens,
il est donc
comparable

Apollon
et
Dionysos,
fils de
Zeus,
et
Mithra,
fils d'Ahura-Mazda.
En ce
qui
concerne la mention de la Triade dans les
textes,
il faut
rappeler que
seul Mran est souvent nomm sans les autres membres.
Il est intressant de
rappeler que
la Triade hatrenne est mentionne
aussi sur un enduit mural d'une maison
Doura-Europos, qui
se
trouve 250 km environ l'ouest de Hatra.
La desse arabe
Allt,
vnre tant en Arabie
qu'en Syrie,
a
jou
un rle trs
important
dans la
religion
hatrenne. Elle
personnifiait
soit la
guerre
soit le commerce. Les attributs
guerriers
d'Allat,
c'est--
dire la
lance,
le bouclier et le
casque,
ont
suggr
le
syncrtisme
avec
la desse Athna. Sa fonction de desse du commerce est illustre de
frquentes reprsentations
de dromadaires dans le sanctuaire d'Allat.
Pour des raisons
iconographiques
(la balance),
on a
galement propos
le
syncrtisme
Allat-Nmsis. A cette
desse,
les Hatrens ont consa-
cr un
grand temple
l'intrieur du
temenos,
d'o nous
provient
une
riche dcoration architecturale.
Apparemment,
cette desse tait
appe-
le aussi Issarbl
( joie
de Bl

suivi de

la
vierge )
et on lui a
consacr un
petit temple
(n. 5)
dans la ville.
Une autre divinit dont le culte est attest Hatra est Sahr : consi-
dr comme dieu de
l'aube,
il
figure
bien dans le
panthon
cananen.
On ne connat
presque
rien sur ce
dieu,
car nous n'avons
pas
de tmoi-
gnages iconographiques
Hatra mais seulement des mentions dans les
inscriptions.
Les savants ont
propos plusieurs hypothses
sur base
philologique,
mais aucune n'est satisfaisante.
Les divinits aramennes
Atargatis
et Ba'alsamn ont t vnres
Hatra mais les
temples qui
leur ont t ddis se trouvent en dehors
du temenos. Il semble
qu'ils
aient t
conus
Hatra comme
couple
divin. En ce
qui
concerne
Atargatis,
la Dea
Syria
de
Hirapolis
dont
nous
parle
l'crivain
Lucien,
et dont le nom semble driver de la
contraction d"Attar
(desse
ancestrale
nord-arabique)
et d"Atteh
(la
desse
Anat),
tait vnre en
Syrie (Doura-Europos, Palmyre
et Pal-
myrne,
Hauran,
etc.)
et aussi en
Msopotamie (Hatra,
Assur,
etc.).
D'habitude on l'associe
Istar,
l'ancienne desse
msopotamienne, qui
serait le
correspondant d'Aphrodite.
Le culte de
Ba' alSamn,
le clbre

dieu des cieux attest
depuis
la fin du
ir millnaire,
a connu une
large
diffusion dans le monde smi-
tique.
A
Hatra,
il est souvent nomm dans les textes

le
grand
dieu
mais,
comme
pour
d'autres
divinits, malheureusement,
on ne
peut
pas
tablir la forme sous
laquelle
il tait vnr.
Hracls est l'une des divinits
principales
de Hatra. Des
images
de ce demi-dieu ont t trouves
partout
dans la ville
(contexte
reli-
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
184
gieux
et
profane).
La
prsence
d'Hracls
auprs
des
portes
de la ville
souligne
sa fonction de
gardien.
En
gnral,
il est
reprsent
nu,
avec
une massue et la
peau
du lion. Le culte
d'Hracls,
introduit
par
les
Grecs en
Orient,
eut une
grande
diffusion,
due trs
probablement

son
iconographie typiquement
orientale.
Hracls tait aussi vnr Hatra comme dieu de la fortune
(gnd').
Par
ailleurs,
on a
suppos
le
syncrtisme Hracls-Nergal
(cf.
p. 189)
en le considrant comme hros de la
guerre
et divinit des enfers
(rap-
pel
dans les
inscriptions
comme

chef des
gardiens).
Il ne faut
pas
oublier
que d'aprs
les
tmoignages archologiques,
le culte de Ner-
gal
tait trs
rpandu
Hatra.
D'aprs
les
lgendes
relatives aux douze
travaux
d'Hracls,
dont l'un
comportait
sa descente aux
enfers,
il
semble
que
les Hatrens aient fondu dans une mme
figure
les deux
personnages.
Enfin,
quelqu'un
soutient
qu'
Hatra,
Hracls a aussi t assimil
Veretraghna (il
serait donc vnr comme dieu des
animaux)
et la
plante
Mars,
d'aprs
les monuments et les
inscriptions
de la Com-
magne
(Nemrud
Dag).
Il faut tout de mme
prciser qu' l'excep-
tion d'une
inscription
latine,
aucun texte hatren ne mentionne Hra-
cls
(en revanche,
les noms
Nergal
et
gnd'
sont attests dans les
textes).
Hatra on a trouv
plusieurs reprsentations
d'un
groupe
de
sept
divinits,
reprsentant probablement
le
soleil,
la lune et les
cinq pla-
ntes
(J upiter, Vnus,
Mercure,
Mars et
Saturne) et,
peut-tre,
les
jours
de la semaine. ce
propos,
bien
qu'on
n'en connaisse
pas
les noms
Hatra,
nous savons
que
les Romains
appelaient
les
jours
de la semaine
avec le nom des astres: le soleil
correspond

dimanche,
la lune
lundi,
etc.
Un culte hatren a t rserv
Nabu,
l'ancien dieu
msopotamien
de
l'criture,
objet
de vnration
Edesse,
Palmyre
et
Doura-Europos,
o tait une
hypostase d'Apollon.
Hatra on n'a
pas
d'attestations
iconographiques
de
Nabu,
mais seulement des mentions dans les ins-
criptions.
Nous ne
pouvons
donc
pas
savoir sous
quelle
forme il tait
vnr. cette
divinit,
les Hatrens avaient consacr un
petit temple
(n. 12)
l'extrieur du temenos.
On
peut
donc
remarquer
l'absence
gnrale
d'attestations
iconogra-
phiques
des divinits
smitiques
hatrennes.
Par
contre,
en ce
qui
concerne la forte
prsence
de divinits occi-
dentales
Hatra,
on observe
qu'au
niveau
iconographie
sont bien
attestes les Tukhai et les
Nikai,
ces dernires tant
parfois employes
comme acrotres.
Toujours
au niveau
iconographique,
on
compte plu-
sieurs
exemplaires
de
Gorgones
et animaux
mythologiques
de la Grce
LA RELIGIONDEHATRA
185
qui
ont t
employs
comme dcor architectural des
temples.
Il faut
rappeler
aussi
que
dans le
temple
dit

hellnistique
,
apparemment
consacr
Maran,
ont t trouves
plusieurs
statues en marbre
repr-
sentant des divinits
grecques
tels
Posidon, Herms,
Cupidon, Apol-
lon,
qui
datent de 160 de notre re. De
plus,
il faut
signaler
la dcou-
verte d'une tte en bronze de
Dionysos
dans les
grands
Izuan,
sur le
cou de
laquelle
le nom
Bar-Maryan
est
grav.
la suite de la dcouverte de statues
d'Apollon
et de
taureaux,
l'ani-
mal
symbole
de
Mithra,
dans les Iwan
jumeaux,
les savants
pensent

l'existence de cultes iraniens Hatra. Sur la base des donnes dont on
dispose,
nous
rappelons qu'il y
a une
inscription
mentionnant Mhr'
(
Mithra
)
et
que
le nom de Mhr'dt
(
Mithridate
)
est mentionn
deux fois dans la ville.
Les fouilles Hatra nous ont livr
plusieurs exemplaires d'aigle
en
pierre,
l'animal
qui reprsente
le dieu Samas
(et, donc, Mran).
Sont
galement
bien attests au niveau
iconographique
les
scorpions,
selon
l'ancienne tradition
msopotamienne.
Dans l'art hatren
figure
bien un
symbole appel samya
(du
grec
EIl-ELOV),
dont
l'origine
et la
signification
sont encore
objet
de dbat
parmi
les savants: en
gnral,
on se trouve d'accord sur la valeur reli-
gieuse
du
symbole
en
question
(H.
Ingholt suggrait
aussi la
possibi-
lit d'une
signification profane,
c'est--dire l'tendard militaire
romain),
mais sa vritable
signification
nous
chappe.
Ce
symbole
est
reprsent
par
une srie de cercles
(les
plantes
?)
disposs
verticalement sur une
hampe
au sommet de
laquelle figure
un croissant lunaire.
Parfois,
la
hampe
est
pourvue
de rubans.
Il
n'y
a aucun doute
que
la
magie
ait t
pratique
Hatra :
plu-
sieurs lments
apotropaques reprsents
sur les
btiments,
animaux
(scorpion, serpent),
oreilles et
yeux
humains,
semblent confirmer cette
possibilit.
D'aprs
les
textes,
on sait
que
l'oniromatie tait
pratique
Hatra :
une maldiction
(inscr. 281)
nous informe
que
les voleurs
d'objets
appartenant
au
temple
de
Bar-Marayn
auraient t
lapids,
conform-
ment l'ordre divin
communiqu par
un
songe.
A
Hatra,
les fouilleurs ont trouv un
horoscope,
incis dans un
petit
temple
au sud du temenos : bien
qu'il s'agisse
d'un seul
exemplaire,
les
savants sont
ports

penser que l'astrologie
aussi tait
prsente
dans
la ville.
En ce
qui
concerne les
objets
cultuels,
on trouve
toujours
des autels
en
marbre,
disposs
dans le naos des
temples.
Mais il ne faut
pas
oublier les
exemplaires
d'autels et
temples
raliss
petite
chelle,
les
CENTRED'TUDESSYRO-ANATOLIENNES
186
coffrets et autres meubles
qui
ont t trouvs soit dans les difices reli-
gieux,
soit dans les maisons.
D'aprs
les
textes,
nous connaissons des titres de fonctionnaires des
temples,
bien
que
les donnes ne soient
pas
certaines. La fonction la
plus importante
tait celle du
rabbayta,
c'est--dire le
seigneur
du
temple
(l'conome,
l'intendant
?).
On
peut
encore mentionner
l'ap-
kala,
qui correspond, peut-tre,
au titre
religieux
le
plus
haut. vi-
demment la fonction
que jouaient
les
temples
Hatra et leur
place
importante
demandaient un
grand
nombre de fonctionnaires.
On
y
trouve
galement
des cultes
domestiques.
Par
exemple,
dans le

Edificio A
,
une
grande
maison fouille
par
la mission
archologique
de l'Universit de Turin
dpuis
1986. On a trouv des autels et une sta-
tue datant de l'an 200 de notre
re,
qui reprsente,
semble-t-il,
Bar-
Marayn.
De
plus,
les
graffiti
(dessins
et
inscriptions)
inciss sur les
enduits muraux des
pices
de la maison
prsentent
des
sujets
lis la
religion
et au culte. En ce
qui
concerne
Hatra,
de nombreuses
ques-
tions restent
poses, pas
seulement sur la
religion.
Il est donc souhai-
table
que
les
prochaines
fouilles nous
apportent
de nouvelles donnes
sur cette ville
msopotamienne
et sur ses contacts avec les
grands
sites
contemporains.
R. BERTOLINO
Bibliographie
D.
SCHLUMBERGER,
L'Orient
hellnis,
Paris 1969.
W.
As-Salihi,

Hatra.
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1974.
H.J .W. DRIJ VERS,

Hatra,
Palmyra
und Edessa. Die Stdte der
syrisch-
mesopotamischen
Wste in
politischer, kulturgeschichtlicher
und
religionsgeschichtlicher Beleuchtung
,
Aufstieg
und
Niedergang
der
romischen
Welt, II,
Berlin
-
New York
1977,
pp.
799-906.
H.
TBACH,
Im Schatten des
Sonnengottes.
Der Sonnenkult im
Edessa,
Har-
ran und Hatra am Vorabend der christlichem Mission,
Otto-Harrasso-
witz,
Wiesbaden 1986.
J .Kh. IBRAHIM,
Pre-islamic settlement in
J azirah, Baghdad
1986.
LARELIGIONDEHATRA
187
La
Msopotamie

l'poque parthe
(Ibrahim, pl.
54)
CENTRED'TUDES
SYRO-ANATOLIENNES
188
Le tmenos
(Stierlin)
LA RELIGIONDEHATRA
189
TUDES
193
LA RSURRECTION CHEZ PANNENBERG
Batrice de BOISSIEU
tudiante en Ve anne de matrise STBS
7J
ass
l'ge apostolique
no-testamentaire,
o la confession de
J sus
ressuscit s'est identifie au discours
chrtien,
la Rsur-
rection a
perdu
dans la
christologie
occidentale son rle de
principe
structurant et
organisateur. L'intelligence
de la foi s'est
proccupe
d'tablir au fondement de sa dmarche l'existence et l'essence de
Dieu,
puis
en un second
temps,
la
faon
dont cet

tre au-del se
rvle,
conclut une alliance avec les
hommes,
s'incarne. Pour la
systmatisa-
tion
dogmatique,
les
problmes
soulevs
par
la
conciliation,
dans l'In-
carnation,
de la divinit et de l'humanit de
Dieu,
et
par
l'conomie
de
l'uvre rdemptrice
ont
relgu

l'arrire-plan,
comme
seconde,
la
part
faite la Rsurrection. Celle-ci
gardait paradoxalement
une
fonction
apologtique
inconteste et servait massivement
d'argument
pour prouver
la divinit du Christ. La
gnration
catchise en France
avant Vatican II
apprenait
encore:

Quel
a t le
plus grand
miracle
de
J sus-Christ ?
-
Le
plus grand
miracle de
J sus-Christ
a t de se
ressusciter lui-mme. C'est la
plus grande preuve qu'il
est Dieu
(Cat-
chisme des diocses de
France,
Tardy,
1947,
p.
53).
L'poque contempo-
raine
marque
sur ce
point
une
rupture
avec la tradition
dogmatique,
et la
Rsurrection,
qui
tait tombe en
dshrence,
a refait surface dans
le
champ
de la
christologie.
La
spcificit
de la rflexion de
Pannenberg
tient la revalorisation
de l'histoire comme horizon o
prennent
sens toutes les
questions
et
les
rponses
de la
thologie
chrtienne. Soucieuse de
penser
en har-
monie
histoire,
rvlation et
foi,
elle voit dans l'histoire le lieu
unique
et
plnier
de l'auto-rvlation de Dieu en
J sus-Christ.
Dans cette
pers-
pective,
la
place
de la
christologie
est centrale et
Pannenberg
lui a
consacr en 1969 son
Esquisse
d'une
Christologie.
Rsolument
post-bult-
mannienne,
fonde sur l'histoire et non
plus
sur la
Parole,
elle entend
TUDES
194
partir
du Christ
rel,
non du Christ
prch.
Or l'histoire de
J sus
ne
se
comprend qu'
la lumire de la
Rsurrection,
o
Pannenberg
trouve,
de son
propre
aveu,

le
principe ontique
ou mme
ontologique
fon-
damental de la
christologie (p.
132).
1
-
La
place
de la Rsurrection
dans la
christologie
de
Pannenberg
1)
Une
christologie
d'en bas
Par la
place qu'il
accorde la rsurrection de
J sus,
Pannenberg
fait subir un
dplacement remarquable
au
problme
du fondement
de la
christologie, qui
le
distingue
non seulement des
thologiens qui
pratiquent
une

christologie
d'en haut
,
mais
aussi,
et c'est l son
originalit,
de ceux
qui
entendent difier une
christologie
d'en bas.
a)
qui
s'avre
originale.
Le
premier postulat mthodologique
de
Pannenberg
consiste

fon-
der sur l'histoire de
J sus
la vraie connaissance de sa
signification,
qu'on peut
rsumer
par
ces mots: Dieu s'est rvl en cet homme
(p.
24).
Il exclut
par
l une
christologie
descendante,
fonde sur la divi-
nit de
J sus
et sur l'Incarnation
qui,
en
postulant
l'ide de
prexis-
tence,
ne donne
pas
droit la
pleine
reconnaissance de
J sus
en tant
qu'homme.
La thorie des deux
natures,
et l'alternative
qu'elle pr-
suppose
entre le
monophysisme
et la
christologie
de la
sparation,
n'aboutit
qu'
un

dilemme
angoissant (p.
408).
Le dilemme des
deux mthodes
christologiques,
alexandrine et
antiochienne,

est
insurmontable aussi
longtemps qu'on dveloppe
la
christologie

par-
tir de l'ide
d'Incarnation,
au lieu de la faire au contraire aboutir
cette ide comme sa conclusion
(p.
370).
La reconnaissance de la
divinit de
J sus
ne se
comprend pas
d'elle-mme. Il faut donc
partir
d'en
bas,
de l'homme
J sus.
Cette
prise
de
position
renverse le sens
du discours
dogmatique
traditionnel,
fond sur une
pr-comprhen-
sion de la double nature humano-divine de
J sus.
La dmarche s'ins-
crit dans la
ligne
des nouvelles
christologies qui pointent
l'histoire du
J sus terrestre,
donne
par
les rcits
vangliques,
comme lieu o se
dcouvre son identit.
Mais la
spcificit
et la radicalit de son cheminement
apparaissent
dans l'affirmation selon
laquelle
la
prtention
d'autorit du
J sus pr-
pascal
ne suffit
pas
fonder l'unit de
J sus
avec Dieu. Il se
dmarque
ici dlibrment des
christologies

ascendantes
,
qui
veulent
appuyer
LA RSURRECTIONCHEZPANNENBERG
195
l'affirmation de la divinit de
J sus
non sur sa
Rsurrection,
mais sur
son
comportement pendant
sa
vie,
c'est--dire sur l'autorit et la libert
qu'il revendique.
Il est clairant de
comparer
ici,
par exemple,
la struc-
ture formelle de
l'Esquisse
d'une
christologie
celle de
l'ouvrage
de W.
Kasper,
J sus
le
Christ,
paru

peu prs
la mme
poque,
et dont les
prmisses
sont
identiques
celles de
Pannenberg. Kasper part
du
prin-
cipe que
le
problme christologique s'origine
dans la confession de la
communaut ecclsiale

J sus
est le Christ
,
seule ralit
partir
de
laquelle peut
se
comprendre
le
dogme christologique,
la seule
qui
doit
tre
prise
en
compte
si l'on ne veut
pas que
les formules doctrinales
(Lehrformeln)
restent des formules vides
(Leerformeln).
Comme Pan-
nenberg,
il
pose que

l'objet
central d'une
christologie qui
se com-
prend
comme
interprtation
de la confession:
J sus
est le
Christ,
est
la Croix et la Rsurrection de
J sus (W.
Kasper, p.
51).
Et
pourtant,
la mise en
regard
de la table des matires des deux traits traduit la
diffrence des
points
de vue. L o
Pannenberg
commence
par

La
Rsurrection
(80
pages) pour
continuer
par
le destin de
J sus
ter-
restre,
Kasper
consacre toute une
premire partie
(90
pages)
au
J sus
terrestre
(Manifestation,
Message,
Miracles, Prtention, Mort),
avant
d'aborder

le Christ ressuscit et
glorifi
. Et il tient
souligner :

ainsi,
par
son obissance
radicale, J sus
manifeste-t-il radicalement
son
origine
divine et son
appartenance
Dieu
(W.
Kasper, p.
164).
Mme s'il renvoie immdiatement cette
christologie
d'en bas la
Rsurrection de
J sus,
s'il affirme
que

ce
que
J sus
vivait avant
Pques
au niveau
ontique
fut
exprim aprs Pques
de manire onto-
logique
(id.,
p.
164),
reste
qu'il
donne la
priorit pour
la mise en vi-
dence de l'tre de
J sus
comme
Fils,
sa mission et son ministre.
La
christologie post-pascale
du Fils
n'y

est
pas
autre chose
que
l'in-
terprtation
et la traduction de ce
qui
est cach dans l'obissance filiale
de
J sus (id.
p.
164).
b)
par l'affirmation
du caractre
proleptique
du
J sus prpascal
L'originalit
de
Pannenberg
est de n'accorder l'autorit du
J sus
prpascal qu'une
valeur
anticipatoire,

proleptique

selon sa termi-
nologie, pour
la reconnaissance de la divinit de
J sus.
Il
s'oppose
en
cela non seulement ceux
qui
n'admettent comme fondement de la
foi
que
la
personne
du
J sus
terrestre,
mais aussi ceux
qui,
recon-
naissant
que
la Rsurrection a t le seul fondement de la foi au
Christ,
n'en font
pas pour
autant le fondement de sa
divinit,
et
n'y
voient
qu'une
nouvelle confirmation de ce
qui
tait
dj
suffisamment fond
avant
Pques. Pannenberg passe
en revue un certain nombre de chris-
tologies
dogmatiques
et de recherches
exgtiques qui, depuis
1950,
voient dans le
J sus
prpascal la lgitimation
du
Krygme.
Les
pre-
TUDES
196
mires tirent
argument
de la
prtention
de
J sus
d'tre le Fils de Dieu.
J sus
se
plaant
lui-mme ct de Dieu
par
son
tmoignage,
elles
relvent la
complte
unit de la volont de
J sus
et de celle de Dieu
pour
la fondation du
Royaume
de
Dieu,
et
soulignent que
l'autorit
qu'il revendique implique,
de
faon
tacite et
indirecte,
une union avec
Dieu
qu'aucun
homme ne
possde,
ce
qui
est corrobor
par
les tmoi-
gnages apostoliques. Pannenberg
rsume ces thses dans cette
phrase
de Van
Campenhausen
:

En
pardonnant
les
pchs, J sus
ne
s'op-
pose pas
seulement la Loi en
vigueur,
mais il se met directement
la
place
o,
d'aprs
la foi et la conscience
juives,
Dieu seul
peut
se
tenir
(p.
61).
Les recherches
exgtiques
actuelles vont dans le mme
sens,
et s'efforcent de mettre en
valeur,
non
plus
la distance existant
entre
J sus
et le
Krygme apostolique,
comme dans la
thologie
lib-
rale du sicle
dernier,
mais au contraire la continuit entre le
Krygme
et
J sus
lui-mme. Pour
pouvoir
se
placer
au-dessus de la Loi de Mose
(
Vous avez entendu
qu'il
a t
dit.,
mais
moi,
je
vous
dis),
il fal-
lait
que
J sus
parle,
et ait eu conscience de
parler,
avec l'autorit et
la
puissance
mme de Dieu. Et
par
son
comportement,
il donne
entendre
que
le
rgne
de Dieu est
dj prsent:
libert devant le sab-
bat,
pardon
des
pchs, repas
avec les
pcheurs, accomplissement
de
miracles de la fin des
temps,
rfrence constante au
jugement
final
de l'homme en fonction de sa dcision concrte en face de
J sus. Bref,
non seulement dans sa
prdication,
mais
par
toute son
attitude,
J sus
a
implicitement
mis la
prtention que
Dieu lui-mme
agissait
en lui.
2)
La fonction de la Rsurrection
a)
Rsurrection et
eschatologie
Face
cela,
Pannenberg
estime au contraire
que
l'autorit
laquelle
prtend
J sus
ne
s'impose pas
d'elle-mme et demande
justification.
C'est ce
qui
s'est effectivement
produit
dans l'histoire de la tradition
chrtienne
primitive, pour laquelle
la Rsurrection de
J sus
a t le
point
de
dpart
vritable,
l'vnement dterminant dans l'acte de foi.
Sans
lui,
message
et
comportement prpascals
de
J sus
auraient t
inoprants.
Pour les
aptres,
il s'est
agi
d'un fait
nouveau,
unique
et
extraordinaire
ayant
une valeur
propre
et dcisive
pour
la rvlation
de Dieu en
J sus.
Comment
Pannenberg justifie-t-il
sa
position?
Par
le recours la
prise
en
compte
du contexte
apocalyptique
de la
prdi-
cation no-testamentaire. Le caractre
proleptique
de la
prtention
de
J sus
apparat
dans la tension entre le
prsent
et le futur de son mes-
sage, qui
laisse
place
un intervalle o il
peut
tre
question que
cette
prtention
soit vrifie. Car elle n'est
que l'anticipation
d'une confir-
mation attendue dans
l'avenir,
l'anticipation
d'une dcision future :
LARSURRECTIONCHEZPANNENBERG
197
Pannenberg
fait ici rfrence la vision de l'histoire des crivains
apo-
calyptiques
et la relation l'avenir
qu'entretiennent
les
paroles pro-
phtiques, qui
ont toutes deux besoin d'tre vrifies et confirmes
par
leur
accomplissement
futur.
Certes,
il
y
a une diffrence entre
J sus
et
les
prophtes
ou les visionnaires
apocalyptiques.
Nanmoins,
l'apo-
calyptique
reste l'horizon
spirituel
de
l'inauguration
du
rgne
de Dieu
par
J sus
et,
malgr
toutes les
diffrences,
sa
prtention
d'autorit tait
galement
soumise une vrification future.

Elle n'tait
pas plus
valable
par
elle-mme
que
les
paroles prophtiques
ou les visions
apo-
calyptiques.

J sus
lui-mme s'est vu demander la
garantie
de sa
revendication
d'autorit,
et s'il a
repouss
la demande de
signes,
cela
ne
signifie pas qu'il
exclut toute ide de
lgitimation
comme condition
de la reconnaissance de sa mission. Or les actes de
J sus
ne
pouvaient
lgitimer
sa
prtention

que jusqu'
un certain
degr,
mais non
pas
totalement : ils
pouvaient
manifester
l'inauguration
en sa
personne
des vnements du
salut,
mais ils ne
pouvaient renseigner
sur son
identit,
montrer clairement
qui
il
tait,
ni
permettre
eux seuls d'af-
firmer
que
J sus
tait celui en
qui
se dcidait dfinitivement le salut.

Toute l'action de
J sus
restait donc
suspendue
la vrification future
de sa revendication
d'autorit,
une confirmation
que
J sus
lui-mme
ne
pouvait pas
donner,
justement parce qu'il s'agissait
de la
lgitima-
tion de sa
propre personne,
lie la venue des vnements annoncs
pour
la fin

(p.
70-71).
b)
La Rsurrection comme
confirmation
Ce
qui
invalide
donc,
aux
yeux
de
Pannenberg,
le
message
et le
comportement
de
J sus
comme fondement suffisant de sa
divinit,
c'est cette
question
de la confirmation
par
Dieu
lui-mme,
qui plane
la
faon
d'une
hypothque
sur toute la carrire du
J sus
terrestre.
La vrit de sa
prdication
est
suspendue
l'effectivit d'une action
de Dieu en sa faveur.

Tout se ramne en ralit au
problme
du
rapport
entre la
prtention
de
J sus
et sa confirmation
par
Dieu
(p.
72).
C'est l'vnement
pascal que Pannenberg
demande cette
confirmation,
mme s'il reconnat
que
la Rsurrection ne
peut jouer
comme un fait isol
(cf.

Il est
parfaitement
exact
que
le fait de la
Rsurrection de
J sus
ne
peut
tre isolment le fondement de la foi.

(p.
131).
La
signification
fondamentale de la Rsurrection est en connexion
troite avec le
comportement
antrieur de
J sus,
de mme
que,
vers
l'avenir,
il est li l'attente
eschatologique
du
jugement.
Mais cette
connexion ne s'tablit
que par,
et
dans,
l'vnement de la Rsurrec-
tion.
TUDES
198
Si
Pannenberg
fait de la
Rsurrection,
non seulement le
centre,
mais
le
point
de
dpart
ncessaire et exclusif de toute
christologie,
c'est
donc :
-
pour
honorer
l'exprience
et la
requte
des
premiers
chrtiens,
parce que
l'affirmation de la Rsurrection de
J sus
a bien t la matrice
du discours
christologique
: c'est en elle et
partir
d'elle
que
leur foi
a
pris
naissance
(et
il
s'agit pour Pannenberg
d'une condition sine
qua
non) ;
-
pour
faire droit au caractre rvlateur de la
Rsurrection,
qui
est
le seul lieu o se
puisse
dire l'unit de l'tre de Dieu et de l'tre de
l'homme en la
personne
de
J sus.
Et cela
joue
un rle non seulement
pour
nous,
pour
notre connaissance de sa
divinit,
mais aussi
pour
J sus
lui-mme
qui,
on le verra

sans sa Rsurrection des
morts,
ne
serait
pas
Dieu
(p.
282).
La mthode
christologique
suivie
par Pannenberg
lui confre donc
une
place

part
au sein des
christologies qui partent
d' en bas
(von
unten,
comme dit
l'allemand),
de l'homme
J sus,
de sa foi et de celle
de la communaut
primitive : puisque
la revendication d'autorit de
J sus,
prise
isolment,
ne
prouve
rien,
c'est une erreur d'en faire le
fondement de la
christologie.
C'est la
Rsurrection,
rapporte
cette
prtention, qui
fonde la divinit de
J sus
en mme
temps qu'elle
en
est la rvlation dfinitive. Elle a ainsi un effet rtroactif
puisqu'elle
est la
rponse
de Dieu la revendication
prpascale
de
J sus:
l'unit
de
J sus
avec Dieu est vraie de toute ternit en raison de la Rsur-
rection. Grce la Rsurrection de
J sus
sont ainsi retrouves et ta-
blies les vrits
christologiques que
la
dogmatique
traditionnelle fai-
sait dcouler de l'Incarnation du Verbe
ternel,
donc de l'ide trinitaire
pose
comme
point
de
dpart.
La ralit de
l'Incarnation,
la divinit
et la filiation divine ternelle de
J sus,
ne se dcident
que rtrospec-
tivement
partir
de la Rsurrection.

En
fait,
J sus,
cause de sa
Rsurrection est reconnu comme celui
qu'il
tait
dj,
mais
que
l'on
ne
pouvait pas
reconnatre comme tel avant
Pques;
bien
plus,
il est
reconnu comme celui
qui
sans cet vnement n'aurait
pas
t tel
(p.
166).
II
-
Pour
comprendre
le sens
de
l'vnement-Rsurrection,
il faut le lire
dans son contexte historico-traditionnel
Le rle de l'vnement
pascal
comme
principe originel
et
organisa-
teur du discours
christologique
tant ainsi
pos,
reste maintenant
LA RSURRECTIONCHEZPANNENBERG
199
tudier le traitement
que
lui accorde
Pannenberg
: comment
comprend-
il et
interprte-t-il l'vnement-Rsurrection, quels
sont ses
prsuppo-
ss
hermneutiques
et ses cls de lecture ?
1)
Pour les
premiers
tmoins
Il s'attache
dgager
la
signification
de la Rsurrection de
J sus
et
le sens de
l'expression
dans la tradition chrtienne
primitive,
o elle
reprsente
l'vnement attendu et
espr
comme
accompagnant
la
fin de l'histoire et la rvlation ultime de Dieu.
a)
Leur
interprtation
Selon toute
vraisemblance,
l'attente du
J sus
terrestre
portait,
non
pas
sur une Rsurrection des morts
qui
le concernait lui
seul,
mais sur
la Rsurrection
gnrale
imminente.
Aussi,
quand
le Christ ressuscit
apparut
aux
disciples,
ceux-ci
comprirent-ils
certainement ce fait
comme le commencement de la Rsurrection
gnrale
des
morts,
le
commencement des vnements de la fin
(en
tmoigne
l'attente de
Paul dans les
premires
lettres).
Leur
interprtation peut
s'articuler
selon les
quatre propositions
suivantes :
si
J sus
est
ressuscit,
c'est
dj
la fin du
monde,
et le
jugement
est
proche;
si
J sus
est
ressuscit,
c'est
que
Dieu a
approuv
son attitude
pr-
pascale;
par
sa
Rsurrection,
J sus
s'est
rapproch
du Fils de l'Homme au
point d'imposer
l'ide
qu'il
tait lui-mme le Fils de l'Homme
qui
allait
revenir ;
enfin,
ressuscit des
morts,
J sus
est lev
jusqu'
Dieu
qui,
en
lui,
est dfinitivement rvl.
En
bref,
la Rsurrection de
J sus
tait
l'inauguration
de la fin du
monde: la fin de toutes
choses,
qui pour
nous est encore
venir,
tait
intervenue
pour
lui,
elle tait
l'approbation
et l'exaltation de
J sus
par
Dieu
lui-mme,
elle tait la dmonstration
insurpassable
de la
gloire
et de la divinit du Dieu d'Isral comme tant celle du Dieu
unique
de tous les hommes.
Pannenberg
valorise donc le contexte
apocalyptique
du christianisme
primitif,
et
plus prcisment,
dans son
analyse
de la
figure historique
de
J sus,
il
privilgie
le caractre
eschatologique
de son
message.
J sus
apparat
dans le contexte de
l'esprance juive
de la
priode
intertes-
tamentaire
;
les traits
gnraux
de sa
prdication portent l'empreinte
de l'attente du
rgne
de Dieu tout
proche; l'appel
la
pnitence
et
TUDES
200
la conversion se
justifie par
l'imminence du
jugement qui
allait accom-
pagner l'irruption
du
rgne
de Dieu.
b)
Le sens de
l'expression
Pannenberg
va
galement partir
de l'horizon
apocalyptique
des
pre-
mires
prdications
chrtiennes
pour
rendre
compte
de l'ide de Rsur-
rection des
morts,
et
dgager
le sens de
l'expression

rveil d'entre
les morts
pour
ceux
qui l'employrent
les
premiers pour dsigner
l'vnement
pascal.
Il
s'agit
d'une
expression mtaphorique qui
montre
l'inadquation
entre la ralit
envisage
et la
faon
dont on en
parle.
Le christianisme
primitif n'envisageait pas
la ranimation d'un cadavre
travers cette
expression
mais,
selon
Paul,
une transformation radi-
cale.
2)
Pour nous
La
question
se
pose
donc du sens
pour
nous de l'ide de Rsurrec-
tion
;
l'univers de
pense apocalyptique garde-t-il
encore une valeur
pour
nous? La
rponse
de
Pannenberg
est sans
ambigut :
mme si
sont devenus caducs
beaucoup
de
dtails,
le
langage
de l'attente
apo-
calyptique
demeure
pertinent,
et la
signification
de l'vnement conti-
nue se
rapporter,
dans sa
singularit,
la
perspective
de cette
attente: ses traits
essentiels,
attente d'une rsurrection des morts en
liaison avec un
jugement
dernier,
sont encore les ntres. La
rponse
de
Pannenberg
cette
question
essentielle va se
dployer
en deux
directions,
un axe
mthodologique
et un axe
anthropologique.
a)
Une
question
de mthode
Le
prsuppos mthodologique
se traduit
par
une
prise
de
position
trs ferme: si nous ne
pouvons plus partager
la
perspective apoca-
lyptique
du christianisme
primitif,
la foi des
premiers
chrtiens nous
est
galement impossible, puisque
nous nous
coupons par
l mme de
la continuit avec
J sus
et la
premire prdication
chrtienne. La
connaissance de ce
qu'est J sus,
c'est--dire comment en
lui,
et seule-
ment en
lui,
Dieu est
apparu,
ne
peut
tre abstraite de la
perspective
apocalyptique originelle.

Il
s'agit
l du fondement de la foi chr-
tienne: si cette
perspective disparat,
la foi
perd
sa
base,
la christolo-
gie
devient une
mythologie (p.
94).
L'enjeu
est
capital,
et nous
sommes l au cur du
problme hermneutique.
Comment
passer
du contexte
historique objectif
une situation d'actualisation
existen-
tielle? Le monde de Paul nous est-il encore accessible ? La
rponse
de
Pannenberg,
mme s'il rcuse les
hermneutiques
de la
signification
LARSURRECTIONCHEZPANNENBERG
201
(cf.
infra
III),
est une formulation du
pari hermneutique qui
consiste
dire
que
nous n'avons
pas
chercher accs un monde devenu inac-
cessible,
mais
que
ce monde continue exister
encore;
il
y
a et doit
y
avoir,
explique Pannenberg,
une continuit entre la situation de Paul
et la ntre: il a vcu sa
faon
ce
qui
est la situation du
chrtien,
de
tout chrtien. De mme
que
la
possibilit
d'une Rsurrection des morts
a
pour
lui le caractre d'une condition absolue
pour que
soit reconnue
la Rsurrection de
J sus (
car si les morts ne ressuscitent
pas,
le Christ
non
plus
n'est
pas
ressuscit 1 Cor
15,
16),
de mme en va-t-il
pour
nous: si nous
prsupposons que
les morts restent
morts,
si l'historien
refuse d'admettre a
priori
la
possibilit
d'une
Rsurrection,
en
quelque
sens
qu'on
l'entende,
alors bien entendu il s'lve une
objection pra-
lable contre la vrit du
message pascal.

Si l'historien se met la
tche avec la conviction
que
les morts ne ressuscitent
pas,
c'est une
chose
rgle
d'avance
que
le Christ ne ressuscitera
pas
non
plus.

b)
La
rponse anthropologique
Plus
largement,
c'est
l'anthropologie
de
Pannenberg qui
lui fournit
la cl
d'interprtation
du
concept
de Rsurrection et
permet
d'tablir
sa validit
pour
nous
aujourd'hui.
Contrairement aux
thologies qui
dfinissent l'homme comme

un tre
pour
Dieu,
comme

ques-
tion de Dieu
,
comme essentiellement

tourn vers Dieu
,
et situent
le
point d'impact
de la rvlation et de la foi dans la structure mme
de l'tre
humain,
Pannenberg pense que
l'homme
est,
fondamentale-
ment,
le lieu
d'anticipation
et
d'esprance
d'un
accomplissement qui
toujours
le
dpasse:
il
y
a une tension essentielle de tout homme vers
ce
qui pourra
donner sens et achvement ce
qu'il
est,
et la ralit
dans sa
totalit,
mais cette tension ne contient en elle-mme aucune
rfrence Dieu. C'est

une
pure question
sans
rponse
(I. Berten,
p.
13).
Les
religions
en
proposent
une: Dieu. Il
appartient
l'histo-
rien d'en vrifier la validit: dans
quelle
mesure,
et dans
quelle
reli-
gion,
Dieu
rpond-il
la
question
de l'homme en tension vers son
propre
achvement ? C'est un constat de valeur
universelle,
que
la des-
tine de l'homme ne trouve
pas
son achvement dans la finitude de la
vie terrestre. La vie humaine n'a
pas
de sens si la mort est le dernier
mot. Il
appartient
constitutivement
l'homme,
en vertu de la struc-
ture de son
tre,
d'imaginer
un
accomplissement
de sa destine
par-
del la mort: d'une
part parce que
la
question
du sens se heurte la
contestation radicale de la
mort,
de l'autre
parce que l'accomplisse-
ment
auquel
il
aspire
ne
peut
venir de lui-mme. Et cette
interroga-
tion ne
peut
tre occulte ou
supprime
sans
qu'il
soit
port
atteinte
ce
qui dploie
l'homme dans son humanit: mme si les
conceptions
dans
lesquelles
se meut cette recherche existentielle sont
analogiques
TUDES
202
et
provisoires
(et
par
dfinition,
elles le sont
ncessairement),
elles doi-
vent tre
poses

comme une condition de la
pleine
humanit
pour
l'homme
(p.
97).
C'est l'occasion
pour Pannenberg
d'insister encore
sur
l'inadquation
de ces
conceptions,
sur leur caractre
sibyllin, puis-
qu'elles anticipent
sur l'au-del de la mort. Mais
inadquation
ne
signi-
fie
pas
arbitraire : elles ont une ncessaire rsonance
anthropologique,
qui s'exprime
dans les deux schmas
organisateurs
de ces
reprsen-
tations,
l'ide d'immortalit et la Rsurrection.
Or,
l'ide d'immorta-
lit de
l'me,
base sur une
sparation
du
corps
et de
l'me,
n'est
plus
dfendable,
la vie
aprs
la mort ne
pouvant plus
tre
conue par
l'an-
thropologie
actuelle
que
comme vie de l'homme tout entier. D'o la
ncessit de se
reprsenter
l'au-del de l'homme d'une manire
plus
approprie, qui
nous est fournie
par l'image
d'une Rsurrection des
morts.
Ces considrations
permettent

Pannenberg
de remonter des don-
nes
anthropologiques
modernes au contenu de l'attente
apocalyptique,
dont la
problmatique
se trouve ainsi
habilite,
et la
pertinence,
sinon
la
vrit,
tablie:
philosophiquement,
la Rsurrection des morts
peut
apparatre
comme
l'expression adquate
du devenir humain. La conti-
nuit avec
l'exprience originelle
des
premiers
tmoins,
et la cohrence
avec la
comprhension que
l'homme a de
lui-mme,
attestent bien
que
l'vnement
pascal peut prendre
sens,
aujourd'hui,
dans nos vies.
III
-
La
Rsurrection,
fait
historique
1) J ustification
Mais attention : chez
Pannenberg
ce
sens,
la
signification
sotriolo-
gique
de
J sus,
doit tre immanent sa ralit
historique ;
le dtour
par l'anthropologie
ne doit
pas
faire oublier la
singularit historique
de
J sus
de
Nazareth,
crucifi et
ressuscit,

laquelle
nous devons tou-
jours
faire
retour,
s'il est vrai
qu'il
nous concerne
aujourd'hui.
Quand
il
s'agit
de la
Rsurrection,
la
question historique
est inluctable : la
grande originalit
de
Pannenberg
dans le
paysage thologique
contem-
porain
consiste affirmer
que,
non seulement il est
objectivement pos-
sible de la
poser,
mais aussi
que
seule une
rponse positive
la
ques-
tion de l'historicit de la Rsurrection
permet
d'honorer la
requte
de
l'intelligibilit
de la foi.
a)
Tenant l'essence de la
foi
La foi chrtienne est fonde sur une
personne historique,
et sur des
vnements
historiques particuliers, qui
ne lui sont
pas
extrieurs,
mais
LA RSURRECTIONCHEZPANNENBERG
203
qui
constituent le contenu mme de la
foi;
or ces vnements contin-
gents
donnent
lieu,
dans la
foi,
une certitude ternelle et une
ultime conviction : c'est ce
qui
fait le
paradoxe,
et,
nous dit Pannen-
berg,
l'extrme vulnrabilit de la
religion
chrtienne. Car d'abord sur-
git
et
resurgit toujours
la
question
de savoir si les traits de la vie et
du
comportement
de
J sus
peuvent
tre tenus effectivement
pour
une
ralit
historique.
Et, ensuite,
quand
on saisit la
singularit
de la
figure
de
J sus,
il
s'agit
de savoir comment elle
peut
tre
encore,
pour
les
hommes du XXe
sicle,
la cl de leur existence. La
thologie
et la
pit
chrtienne doivent donc
pouvoir parler
de la Rsurrection de
J sus
comme d'un vnement de sa carrire
historique,
un vnement
qui
a eu lieu un moment
dtermin,
cet homme-l
qui
avait t cruci-
fi,
puisqu'en
cela rside le
tmoignage
des
aptres qui
nous en font
la relation.
Pannenberg
refuse
que
la crucifixion de
J sus
soit le der-
nier
renseignement que
nous
ayons
sur lui: la Rsurrection doit
pou-
voir tre
questionne par
l'historien avec la mme
pertinence
et com-
ptence que
le
baptme
de
J sus,
les
principaux
traits de son
comportement
et de son
message
ou sa mort sur la croix
J rusalem,
qui peuvent
tre
prciss
avec une vraisemblance suffisante
pour
tre
regards
comme
historiques.

Il n'est aucune raison valable d'affirmer la Rsurrection de


J sus
comme un vnement
qui
s'est rellement
produit
si on ne
peut
la cer-
tifier telle du
point
de vue
historique (p.
116).
Et ce n'est
pas
la
foi,
nous
dit-il,
qui
nous donne la certitude de cet vnment
dtermin,
mais seulement la recherche
historique.
b)
Tenant la
conception
de l'historicit
Cette recherche est conditionne chez
Pannenberg par
le
postulat qui
sous-tend sa
conception
de l'historicit : l'imbrication du fait et du
sens. Il conteste en effet radicalement la mthode
historique implici-
tement admise
par
la
majorit
des
thologiens
et
qui spare

fait et
valeur dans la
comprhension
de l'vnment
historique, l'analyse
du fait relevant de

l'Histori et celle de la
signification
de la

Ges-
chichte
,
opposition qui implique
une
sparation
des tches entre
l'historien et l'hermneute. L'vnement ne
peut
avoir de sens

pour
moi
que
si ce sens lui est immanent et
essentiel,
et la distinction
qui
oppose
facticit et
signification
est
illgitime :
il
n'y
a
qu'une
seule
connaissance
historique, qui
est connaissance de la totalit de l'v-
nement,
interprt
dans son unit.
Distinguer
a
posteriori
fait et
signi-
fication, c'est--dire,
dans le cas
prsent,
rserver la foi la
compr-
hension d'vnements
que
la science
historique
ne
peut apprhender
comme
faits,
c'est mconnatre cette vrit d'vidence
que, pour
les
TUDES
acteurs
eux-mmes,
cette distinction n'existe
pas.
Pour les
aptres,
il
n'y
a
pas
de hiatus entre l'vnement et la
signification
de la Rsur-
rection de
J sus:
il
y
a

une vidence
impose par
l'vnement dans
la situation d'alors
(p.
126).
Prtendre le
contraire,
c'est concevoir la
mthode
historique
de
faon positiviste :
or,
il
n'y
a
pas,
en
histoire,
de faits
bruts,
indpendants
de tout un rseau de
significations pr-
existant. Dans
l'apprciation
mme d'un
fait,
intervient une
pr-com-
prhension qui
modifie le
fait,
et
qui
sera elle-mme modifie
par
l'tude de
l'objet.
Dans sa
rponse
I.
Berten,
Pannenberg s'explique
clairement sur sa
comprhension
du
concept
de

fait
historique
:

l'accent de mon affirmation de l'historicit de la Rsurrection de


J sus [.]
porte
sur le caractre
historique
de ce fait. Par
contre,
il
me semble difficile d'affirmer
que
ce fait
(=
Ereignis)
est un fait brut
(Faktum)
au mme sens
que
les autres faits bruts
[.].
Ce
qui
m'im-
porte,
ce n'est
pas
l'identit de nature de la Rsurrection de
J sus
comme fait avec les autres
faits,
mais seulement la ncessit de dsi-
gner
ce fait tel
qu'il
est,
comme
historique (p.
111
;
I. Berten
op. cit).
2)
Analyse
a)
L'historicit
L'historien est donc
lgitimement
fond se
prononcer
sur ce
qui
s'est
pass

Pques,
il doit
pouvoir interprter par
la Rsurrection de
J sus
les
expriences d'apparition
des
disciples
et la dcouverte du
tombeau vide. Dclarer
que
ces vnements lui sont
inaccessibles,
c'est
avouer
ipso facto qu'ils
le sont aussi la
foi,

car la foi ne
peut
rien
transmettre sur l'vnement du
pass qui
serait inaccessible l'histo-
rien
(p.
129).
Si la Rsurrection n'est
pas
un vnement
empirique,
elle se laisse
nanmoins
empiriquement reprer par
le retentissement
psychologique
et social
qu'elle
a eu dans la vie des
aptres: par
elle s'est
opr
dans
leur vie un
passage,
celui de leur lien au
J sus
d'avant
Pques
une
autre forme de
lien,
leur foi
postpascale.
Or,
on l'a
vu,
il
y
a
rupture,
et non
pas
continuit entre la foi
pascale
des
premiers
tmoins et la
vie de
J sus:
selon la tradition et dans le contexte
juifs,
la condam-
nation et la mort de
J sus
comme un
impie marquaient, par
leur absur-
dit,
l'chec irrmdiable de sa
mission,
et entachaient de nullit sa
prdication.
Pour
qu'on puisse parler
de continuit entre la vie
pr-
pascale
de
J sus
et la foi de la
communaut,
il faut un
appui objectif
incontestable,
capable
de
justifier
le renversement de sens de la mort
de
J sus:
cet
appui objectif,
c'est la Rsurrection.
Quelque
chose de
dcisif est
arriv,
une
exprience
s'est
impose
aux
aptres, qu'ils
dsi-
gnent par
le terme

apparitions
,
exprience
limite dans sa
dure,
LA RSURRECTIONCHEZPANNENBERG
205
et dans sa
manifestation,
qui
a fait
l'objet
d'une communication et
peut
faire
l'objet
d'une
enqute historique. Pannenberg procde
une ana-
lyse
dtaille
(p.
101
124)
des diffrentes traditions no-testamen-
taires relatives la Rsurrection de
J sus, qu'il rpartit
en deux
groupes,
les
apparitions
et le tombeau vide. Ce n'est
pas
ici le lieu
de
rapporter
son
enqute,
et nous nous contenterons d'en rsumer les
conclusions. L'ide
que
les
apparitions
du Ressuscit ont t rellement
vcues
par
diffrents membres de la communaut
primitive,
et non
pas
cres
par
une fabulation
lgendaire postrieure,
est bien fonde au
point
de vue
historique.
Mais,
l'historicit ici
invoque
est circonscrite
par
deux affirmations :
1)
L'vnement Rsurrection est ncessairement
dsign
dans un lan-
gage symbolique, puisqu'on
veut
parler
d'une transmutation en une
ralit
qui
nous est inconnue. Les termes

Rsurrection ,

Ressus-
cit ont en fonction de leur
tymologie
un sens
imag:
c'est

comme si

on se
rveillait,

comme si

on se
levait,
on
surgis-
sait. C'est une manire de
dsigner par l'analogie
d'un fait
quotidien
un vnement
qui dpasse l'exprience.
Mais
l'emploi
d'un
langage
mtaphorique
ne veut
pas
dire
qu'il
ne
s'agisse pas
d'une ralit.
2)
Et cette ralit ne
peut
tre
perue que par
le mode de connais-
sance extraordinaire
qu'est

la vision
,
mode
subjectif d'exprience,
qui
n'est ni un
phnomne psychique
sans
correspondance
de nature
objective,
ni le fruit de
l'imagination
surexcite des
disciples.
Compte
tenu de cette double
prcision,
affirmer l'historicit de la
Rsurrection de
J sus,
c'est dire
qu'elle
s'est manifeste dans cette ra-
lit
qui
est la
ntre,
en un
temps
dtermin,
dans un nombre dli-
mit
d'vnements,
devant des hommes nomms
expressment.

Il faut donc dire


que
s'est
historiquement produit
un vnement
qui
ne
peut s'exprimer
si ce n'est dans le
langage eschatologique (p.
114),
mme si nous ne
pouvons
rien dire de
plus prcis
son
sujet.
La
question
est
controverse, reconnat-il,
et le restera
probablement :
il
ne
s'agit pas
d'attribuer aux
arguments
en faveur de l'historicit une

force
contraignante
(I. Berten,
p. 74),
mais de maintenir la
prten-
tion et la
lgitimit
de la vrification
historique pour
tous les faits du
pass, y compris
celui
qui marque
la naissance du christianisme et se
traduit
par
l'affirmation

J sus
est autrefois ressuscit des morts .
b)
Rsurrection et
thologie
de l'histoire
Pour
comprendre
l'insistance de W.
Pannenberg
sur la
question
de
l'historicit,
il faut la
rapporter
ce
qui
constitue le lieu hermneu-
tique
de sa
pense:
sa
conception
de l'histoire
universelle,
qui intgre
TUDES
206
les donnes de la rvlation. Car si la Rsurrection est la cl de la
christologie,
elle est aussi la cl de l'histoire universelle. La
thologie
de l'histoire de W.
Pannenberg,
issue tout la fois des
perspectives
de
l'Ancien Testament et de la
pense hglienne,
n'est
pas dveloppe
dans
l'Esquisse,
o elle ne fait
l'objet que
d'allusions. Retenons-en deux
lments :
1)
L'histoire considre comme un tout:

l'intention universelle de
sens
que
renferme la
prtention
de
J sus
la
vrit
dfinitive embrasse
toute ralit et toute vrit
(p. 9).
Pannenberg
refuse de
sparer
his-
toire du salut et histoire
profane.
L'histoire,
dans sa
totalit,
est le lieu
de la rvlation de
Dieu,
qui
ne trouvera son
plein accomplissement
que
dans son achvement. Tant
que
l'histoire est
inacheve,
nous ne
pouvons prtendre
une connaissance dfinitive de la structure du
sens du devenir
historique.
2)
Or c'est
l'esprance
chrtienne
qui
donne sa consistance l'his-
toire en tension vers son
accomplissement :
la fin de l'histoire est
rechercher dans le Christ
ressuscit,
manifestation de l'avenir du salut
comme destine de l'homme.

La fin du monde est
dj prsente
dans
la Rsurrection de
J sus
(p.
76).
La Rsurrection
inaugure
les der-
niers
temps:
en ce sens elle est un vnement
proleptique,
c'est--dire
anticipatoire
de la fin de l'histoire. Celle-ci est encore sous le
signe
de
l'attente de la ralisation de la
promesse
divine contenue dans la vic-
toire sur la mort
qu'atteste
la Rsurrection de
J sus,
cl de vote de
l'histoire du monde.
IV
-
Essai
d'apprciation
1)
L'anthropologie
Nous ne discuterons
pas
les
prsupposs anthropologiques
de W.
Pannenberg,
selon
lesquels
la mort ne saurait constituer l'avenir ultime
de l'homme sous
peine
de
priver
la vie de son
sens,
ce
qui peut pour-
tant tre contest: il
y
a des
philosophies
athes
qui
limitent le sens
l'horizon de cette
vie,
sans
pour
autant tre des
philosophies
de l'ab-
surde. Et mme en tenant
pour acquis que l'esprance
d'un au-del de
la mort est une constante
anthropologique,
cette
esprance
ne conduit
pas
ncessairement une
croyance
en la Rsurrection
(tmoin
les doc-
trines de la
rincarnation).
Sachons
plutt gr
W.
Pannenberg
d'avoir
le souci d'accrditer l'ide
que
ce
qui
est arriv
J sus
doit corres-
pondre
une vrit
anthropologique
et concerne
chaque
homme et
tout homme: reconnatre la Rsurrection de
J sus,
c'est avoir la cer-
titude
que
s'est ralis en lui un vnement
eschatologique qui
nous
LA RSURRECTIONCHEZPANNENBERG
207
concerne tous: c'est
parce que
c'est vrai de l'homme
que
c'est vrai de
J sus.
Pourquoi
ne croirions-nous
pas que
s'est
produit
en
J sus
ce
qui
se
produira
un
jour pour
tout homme? Le
danger
de cette accrdita-
tion viendrait
peut-tre
de la difficult de concilier le caractre uni-
versel de cet vnement
eschatologique
et l'unicit irrductible de la
Rsurrection de
J sus:
ce
qui
est
unique
dans son histoire
risque
d'tre
estomp
et sacrifi au
profit
de l'universel.
J sus
n'est-il
que
le
pre-
mier ressuscit ? La
rponse
de W.
Pannenberg
est chercher dans la
place que
sa
christologie
attribue l'avnement en
J sus
du
Royaume
de Dieu:
anticipation
de la Rsurrection
gnrale,
la Rsurrection est
aussi
l'accomplissement
en
J sus
de son
message
sur le
Royaume;
elle
est l'avenir de l'homme en cela
qu'elle
ouvre tous la
participation

ce
Royaume
de Dieu
qu'il prchait.

Dans le Christ
ressuscit,
cet ave-
nir
que reprsente
le
Royaume
de Dieu est
dj prsent
au droule-
ment de l'histoire
(W.
Pannenberg,
Lumire et Vien
134,
p.
82).
L'ho-
rizon de l'histoire universelle lui
permet
donc bien de rendre
compte
de la
signification pour
tous du destin individuel de
J sus
dans ce
qu'il
a
d'unique.
2)
La
Rsurrection,
fait
historique
Sur la
question
de
l'historicit,
Pannenbrg
fait
quasiment
l'unanimit
des
critiques
contre lui.
Rappelons que
sur ce
sujet,
il
prend express-
ment ses distances avec la
plupart
des
thologiens contemporains :
il
cite,
pour
s'en
dmarquer,
Bultmann
(la
Rsurrection n'est
que

l'ex-
pression
du sens de la Croix
),
Ebeling, qui
l'identifie au sens de la vie
de
J sus, Althaus,
pour qui

la Rsurrection n'est
pas
un fait
historique
qu'on puisse prouver (p.
128),
mais aussi Barth
(
la Rsurrection de
J sus
est la relation
non-historique
de toute sa vie
historique
avec son
origine
en Dieu
p.
131),
ou Rahner
(
la Rsurrection du Christ n'est
pas
un autre vnement
aprs
sa Passion et
aprs
sa
mort,
mais la mani-
festation de ce
qui
s'est
pass
dans la mort du Christ
,
p.
132).
Il rcuse
enfin tous ceux
qui
il
reproche
de
dprcier
le
message pascal,
soit
parce que

la foi ne
peut pas poser
de faits
historiques
,
soit
parce
qu'il
dborde les frontires de ce
qui
est
purement historique:
notam-
ment ceux
pour qui

le culte est l'vnement
pascal
,
la ralit de
J sus
ressuscit
s'exprimant aujourd'hui
dans la communaut des
croyants (la
Rsurrection comme
prsence
durable).

quoi Pannenberg rpond,
citant
Paul,
qu'on
ne
peut exprimenter que
la
Croix,
pas
la
gloire:

la
ralit de la Rsurrection comme vnement
pass
ne
peut
tre
expri-
mente directement
aujourd'hui (p.
135).

La lourde
exigence que
W.
Pannenberg impose
la recherche tho-
logique (Kasper, p. 204)
a donc t
largement critique :
TUDES
208
-
par
W.
Kasper, qui
estime
que

la Rsurrection n'est
pas
un fait
vrifiable du
pass, accompli
une fois
pour
toutes et
achev,
mais
qu'elle
est une ralit
prsente (Kasper, p.
195),
des faits
historiques
comme le tombeau vide n'tant
que
des
indices,
des
signes pour
la
foi;
-
par
J .
Moingt, pour qui
W.
Pannenberg
ne tient
pas
ses
promesses
(J .
Moingt, p.
265);
-
par
C.
Duquoc, pour qui
il ne tient
pas compte
du caractre
ambigu
de tout
tmoignage
(C.
Duquoc, p. 153);
-
par
H.-J .
Gagey, pour qui
il ne
peut que
faire miroiter la
promesse
d'une soi-disant
enqute historique qui
n'atteint
jamais
son but
(H.-J .
Gagey, p.
260)
;
-
par
I. Berten
qui,
dans son
dialogue
avec
Pannenberg, exprime
ses
rserves et ses hsitations
(op.
cit.
p.
110-111),
mais reconnat
qu'il
est
indispensable
de tenir
compte
des nuances mises
par Pannenberg
dans
son affirmation.
3)
La Rsurrection comme fondement
J e
pense qu'il
ne faut
pas
faire W.
Pannenberg
un mauvais
procs
en l'enfermant dans le rationalisme d'une discussion sur la facticit au
sens
troit,
qu'il
rcuse
prcisment,
ou en lui faisant dire
plus qu'il
ne
promet.
Il faut
respecter
sa
requte
initiale:

le fondement de la
foi doit tre aussi sr
que possible
.
C.
Duquoc (p.
154)
et
J . Moingt (p.
265)
lui
reprochent
de
dprcier
le rle de la dcision de foi: il ne
prendrait pas
suffisamment en
compte
la libert de la
personne
et le caractre
existentiel,
comme
engagement
total,
de la dmarche de foi.

On se demande du
coup
si
la rvlation de Dieu dans la Rsurrection de
J sus-Christ
a besoin de
la foi
pour
tre reconnue
(J .
Moingt).
Mais
Pannenberg
n'attribue
pas
force
contraignante
la certitude
historique ;
il
parle
de

vraisem-
blance
,
de

probabilit
et dnonce
simplement
le
danger
d'auto-
fondation de la foi. De
fait,
pourquoi
l'authenticit de la foi serait-elle
inversement
proportionnelle
la vraisemblance
historique,
la dcision
de foi
plus
libre
parce que
l'vnement Rsurrection serait
plus
incer-
tain,
et la valeur de l'acte de foi amoindrie
par
l'existence d'un
appui
objectif
?
La
thologie
rcente a rendu
hommage
cette tentative de refonda-
tion de la
christologie

partir
de la Rsurrection:

on
peut
mainte-
nant tenir
pour
dmontr
que
la Rsurrection est
apte
fournir l'en-
tre en
christologie
[.]
et le
principe logique d'organicit
du discours
christologique
de la
thologie
(J . Dor).
Illustrons ceci
par
la structure
LARSURRECTIONCHEZPANNENBERG
209
de
l'ouvrage
de
J .
Moingt
(1994), qui part
de

la rumeur de
J sus ,
la rumeur
par laquelle
il est entr dans l'histoire :

le
procs par
lequel
se termina la carrire
messianique
de
J sus
n'et
pas
fait
grand
bruit s'il n'avait t suivi d'une
trange
rumeur
,
celui
qu'ils
ont
condamn et mis
mort,
Dieu l'a rendu la vie
[.]

(p.
24).
Et la
table des matires nous livre
que,
comme chez notre
auteur,
l'tude
christologique
commence
par
cent
pages
consacres l'annonce de la
Rsurrection
(en
un double
chapitre:

Il reviendra et

Dieu l'a res-
suscit
).
On
peut
donc considrer
que l'approche
du fait chrtien
partir
du
mystre pascal,
et la
place
centrale
que Pannenberg
concde
celui-ci dans notre
comprhension
de la foi satisfont la
requte
de cohrence existentielle
qui
nous habite
aujourd'hui.
Mais son insistance sur la Rsurrection est
gnratrice
d'un certain
dsquilibre :
dans la mesure o il dissocie Croix et Rsurrection au
sein du
mystre pascal,
le rle rvlateur de la Passion et de la mort
de
J sus
passe

l'arrire-plan,
et l'on ne
peroit plus que
l'vnement
du salut forme un
tout,
que
c'est dans
J sus
crucifi et ressuscit
que
Dieu se rvle. La
responsabilit
de cette dficience est
imputable

une
triple
accentuation de la
thologie
de
Pannenberg
: sa volont
d'identifier la Rsurrection comme vnement
historique, ayant place
dans la continuit d'autres faits de la vie de
J sus;
le rle exclusif
qui
lui est dvolu comme acte fondateur et rvlateur de la divinit de
J sus;
enfin,
la conviction
que
la crucifixion et la mort de
J sus

res-
tent des vnements subis
(p.
309),
que
J sus
n'a eu
qu' accepter
et
qui n'engagent pas
sa libert. La
signification
de la Rsurrection est
donc
indpendante
de la mort sur la
croix;
elle est

susceptible
d'une
autre
comprhension que
sa relation avec un
crucifiement,
et aurait
pu
tre rfre directement la revendication
prpascale
de
J sus
(p.
310).
Or il est
dangereux
de lire la Rsurrection hors de la
Croix;
c'est
la
seigneurie
de
J sus
crucifi
que
se trouve tablie
par
la Rsurrec-
tion,
et s'il faut bien
y
voir l'avnement de la
Rvlation,
c'est le cru-
cifi
qu'elle
nous dit comme
Seigneur.
La ralit de la divinit du
Christ est
aussi,
et
insparablement,
rvlation d'un scandale et d'une
protestation qui s'expriment
la Croix.
L'Esquisse
d'une
christologie
manque
cette
exigence
d'articuler les
deux,
la
pertinence
de la croix
dans la
gloire
du
Ressuscit,
double face d'une mme vrit sur
Dieu,
l'homme et le monde
qui
s'avre dans le
mystre pascal.
Dimension
qui
sera honore
par
J .
Moltmann dans Le Dieu
crucifi,
crit en
1972,
o est
revendique
la ncessit

de centrer le
problme
de Dieu et la
connaissance de Dieu sur la mort du Christ en
croix,
et de
comprendre
l'tre de Dieu
partir
de la mort de
J sus (J .
Moltmann,
p.
226).
Car

ce
qui
arrive au Christ en croix est chose
qui
arrive Dieu mme
(id.
p.
233).
TUDES
210
Enfin,
mme si on se limite au versant

Rsurrection du
mystre
pascal, l'analyse
de W.
Pannenberg apparat
rductrice. On
peut
en
effet admettre la
qualification
de faits
historiquement
advenus des
apparitions
et du tombeau
vide;
mais la seule
faon pour
nous d'ex-
primer
la ralit
qu'ils
traduisent,
c'est--dire d'identifier ce

quelque
chose survenu dans la vie de
J sus
et dont les
disciples
eurent la cer-
titude,
consiste
reproduire
le schma narratif
type qui
leur est com-
mun:
1)
les
disciples
ne voient rien
(ils
ne reconnaissent
pas),
2) J sus
se donne voir
(ils
le
reconnaissent),
3)
ils sont
envoys
annoncer:

Il est vivant .
Dans ce schma sont
insparablement
lies une action de
J sus,
une
dcision de foi et une
proclamation subsquente.
La
proclamation
krygmatique
est
donc,
l'instar des deux
premiers
lments,
coex-
tensive au
phnomne-Rsurrection :
c'est dire l'inclusion ncessaire
de la dimension

Pentecte dans toute affirmation du fait rsur-
rectionnel. Peut-tre est-ce son souci de
ragir
contre la
conception
bultmanienne
qui
conduit W.
Pannenberg
la laisser dans l'ombre.
Pour
conclure,
j'aimerais
insister sur deux
points :
-
On ne
peut reprocher
W.
Pannenberg
sa
proccupation
de
justi-
fier
historiquement
ce
que
les chrtiens disent de
J sus
quand
ils
par-
lent de l'vnement
pascal.
J amais
en effet ce souci de
lgitimation
ne
dispensera
le
croyant,
toute
poque,
de chercher donner
sens,
par
et
pour
lui-mme,
au
message
chrtien transmis dans le
Krygme.
Cette
appropriation
ncessaire
qui
fait
passer
dans nos vies la certi-
tude
qui
fut celle des
aptres
est essentielle la foi. Dans l'acte de foi
se
rpondent
indissociablement le
tmoignage auquel
nous nous rf-
rons,
et
l'exprience qu'il
nous fait vivre: sans
celui-l,
le lien avec
J sus
disparat ;
sans
celle-ci,
la foi est vide.
-
L'intrt
majeur
de la dmarche de
Pannenberg
rside
pour
moi
dans sa volont d'accrditer la
pertinence pour
tout homme de ce
qu'il
considre comme les deux thmes
majeurs
de
l'esprance
d'Isral : le
Royaume
de Dieu et la Rsurrection. Lis la
problmatique
vitale de
l'homme,
ils
expriment
la condition fondamentale
d'accomplissement
de la destine humaine. Il
n'y
a
pas
d'htronomie du
message
chr-
tien,
sa vrit et sa validit sont
universelles,
la
signification
de la
Rsurrection du Christ a une
porte pour
l'humanit tout entire. C'est
en toute cohrence
que
la foi chrtienne affirme

J sus-Christ
est l'ave-
nir de l'homme .
B. DE BOISSIEU
211
GASTON
FESSARD,
LA CONSCIENCE CHRTIENNE
ET L'PREUVE TOTALITAIRE
(1936-1946)
J ean CHAUNU
Professeur
d'histoire au
lyce
Stanislas
Le Pre Fessard tait convaincu
que
sa
philosophie,
sa mthode
dialectique,
non seulement l'aidait
penser
sa
foi,

penser
l'his-
toire et
interprter
les
philosophes,
mais
qu'elle
lui
permettait
de
poser adquatement
les
problmes contemporains.
Il tait
convaincu
qu'il
devait cette mthode d'avoir su
faire
les choix
qu'il
convenait de
faire face
aux
grandes
alternatives
qui
s'taient
prsentes
aux
Franais
durant les annes de
guerre
et
d'aprs-guerre
(J eanne
Hesch).
qp
our
beaucoup,
le nom du
pre jsuite
Gaston Fessard
(1897-
1978)
est li au clbre texte du
Tmoignage
chrtien,

France,
prends garde
de
perdre
ton me
,
et
pour
d'autres,
moins
nombreux,
aux travaux
pionniers
sur la
philosophie
de
Hegel
et sur les crits du
jeune
Marx
qu'il
a tudis et contribu faire connatre. Mais on
peut
se demander si ce n'est
pas
le

politiquement
correct
qui
a
pris
dif-
frents noms durant ce
sicle,
qui
a
impos
au
pre
Fessard
l'preuve
du silence et de l'oubli. Des raisons
mthodologiques expliquent
aussi la mconnaissance de son uvre. Car son tude
ncessite,
pour
l'historien comme
pour
le
philosophe
et le
thologien,
une
approche
synoptique
dans la mesure o cette
pense
s'efforce
toujours
d'unir
la source chrtienne sa
comprhension
des
philosophies contempo-
raines dans l'actualit
historique.
Il
s'agit
de tenter ici une
synthse
historique
de son action intellectuelle durant la dcennie cruciale des
TUDES
212
totalitarismes en reliant le fil conducteur de sa
pense
aux vnements
auxquels
elle s'est trouve confronte
(1).
De 1936
1946,
Fessard
s'attaque
dceler les dichotomies mor-
telles du nationalisme et du
pacifisme,
le dualisme de la doctrine et
de l'action
que
l'on retrouve aussi bien dans le

politique
d'abord
de Maurras
que
dans l'action commune des
catholiques
et des com-
munistes

sans
compromission
de doctrine
et,
sous
l'occupation,
le dualisme d'un
prince
devenu l'esclave du nazisme. Face cha-
cun de ces cas
successifs,
Fessard discerne les
principes
d'une
conduite
authentiquement
chrtienne. l'heure o d'autres intel-
lectuels chrtiens de la revue
Esprit
tentent d'laborer une

troisime
voie contre

le dsordre tabli
,
tandis
que J acques
Maritain
devise sur l'idal
historique
concret d'une

nouvelle chrtient
(2),
Fessard
pose
les bases d'un discernement
appliqu

chaque
fois aux
situations
prsentes
de l'actualit
historique.
Dans Pax Nostra
(1936),
dans La Main tendue: Le
Dialogue catholique-communiste
est-il
possible?
(1937),
c'est la Personne en situation de
dialogue,
le discours
qu'elle
tient effectivement et
jamais
le
systme qui
est l'occasion de ses
crits.
(1)
La
bibliographie
la
plus
rcente du
pre
Fessard
qui compte
une
quin-
zaine de
pages
a t inventorie
par
le
pre
Michel SALESdans le recueil
d'articles de Gaston
FESSARD,
Hegel,
le christianisme et
l'histoire, PUF, Paris,
1990,
p.
300-317. La
plupart
des citations contenues dans cet article et accom-
pagns
d'abrviations renvoient aux uvres suivantes dans l'ordre chrono-
logique:
PN : Pax
Nostra, Grasset, Paris,
1936
;
DCC: La Main tendue: Le
Dialogue catholique
communiste est-il
possible?,
Grasset, Paris,
1937
;
EF :
preuve
de
force,
Bloud et
Gay,
Paris,
1939
;
l'abrviation APE renvoie aux
publications
clandestines de
l'occupation qui
ont t
partiellement
publies
dans le recueil intitul Au
temps
du
Prince-Esclave,
Ecrits clandestins (1940-
1945), Critrion,
Limoges,
1989,
prsentation
et notes de
J acques
PRVOTAT;
J CF
:
J ournal
dela conscience
franaise (1940-1944),
extraits
publis
dans
tudes,
janvier-fvrier
1945
(le
manuscrit
intgral
et indit est aux archives de
Vanves)
;
ABC: Autorit et Bien
commun, Aubier, Paris, 1945;
FPL :
France,
prends garde
de
perdre
ta
libert,
ditions du
Tmoignage
chrtien,
2e
dition,
Paris,
avril 1946
;
AV : Archives indites de Vanves. Nous tenons remer-
cier le
pre
Michel SALES
qui
nous a
permis
de consulter ces archives et
qui
nous a
apport
une aide
prcieuse
dans la rdaction de cet
article,
ainsi
que
le
pre
BONFILS
(archives
de
Vanves)
et le
pre
GUERVEL
(bibliothque
des
tudes).
(2)
J acques
MARITAIN,
Humanisme
intgral.
Problmes
temporels
et
spirituels
d'une nouvelle
chrtient, Aubier,
ditions
Montaigne,
Paris,
1936.
GASTONFESSARD
213
Pacifisme contre la
paix,
nationalisme contre la nation
C'est dans le contexte troubl du conflit
italo-thiopien
et du rar-
mement allemand
que
Fessard
entreprend
son Examen de conscience
international. Tandis
que
Henri Massis
rdige
un manifeste

pour
la
dfense de l'Occident et la
paix
en
Europe qui
rassemble
Mgr
Bau-
drillart, J ean
de
Fabrgues,
Gabriel
Marcel,
ami de
Fessard,
qui
refu-
sent les sanctions contre
l'Italie,
des intellectuels tels
que
Paul Archam-
bault,
le
pre
Bernadot,
directeur de la Vie
intellectuelle,
J acques
Maritain,
Franois
Mauriac,
le
syndicaliste
Gaston
Tessier,
J eanne
Ance-
let-Hustache,
Charles du
Bos,
Andr Thrive sollicitent le
pre
Lebre-
ton,
de la
compagnie
de
J sus,
rdacteur aux tudes et ami du
pre
Fessard,
pour
soutenir une dclaration
qui
dnonce le

paganisme
pur
dans

l'affirmation
implicite
d'une
ingalit
essentielle
qui
dputerait
certaines races ou certaines nations au service des
autres,
et
qui changerait
leur
gard
les lois du
juste
et de
l'injuste
.
Les tendances nationalistes
d'inspiration
maurrassienne et l'idolo-
gie pacifiste
et internationaliste sont tudies en
profondeur
dans ce
livre
qu'il
faut bien considrer comme une vritable somme du dis-
cernement moral
l'usage
des consciences chrtiennes. Sur le
plan
thologique,
Pax Nostra sortait des sentiers battus de la doctrine sco-
lastique
sur la moralit de la
guerre
telle
qu'elle
tait
expose par
des
thologiens
runis
Fribourg
en octobre
1931,
qui
invitaient les
chrtiens

entretenir avec les
citoyens
des diffrents
pays
des
rap-
ports
sincres et conformes aux
exigences
de la nature humaine
(3).
Programme
de charit bien ordonn
commenant par
soi-mme,
Fes-
sard devait remettre la hirarchie des devoirs sur ses
pieds
et
parler
de la
Personne,
de la
justice puis
de la
charit,
enfin de l'ordre chr-
tien.
L'originalit
de ce texte est
qu'il part
de la
personne,
non d'un
per-
sonnalisme
vague,

du moi
chrtien,
dans sa tche immense de
paci-
fication

(p. 403)
en
posant
le
principe
de l'unit morale entre la
per-
sonne et la socit
politique.
En
effet,
il est

inutile
d'esprer que
les
plus
belles ides se
rpandent
au loin si
je
ne commence dans la
mesure de mes
moyens par
les vivre dans ma
sphre
d'influence
immdiate
(p.
384).
L'analogie
de la
personne
est aussi
employe pour
caractriser l'at-
titude nationaliste et
pacifiste:

Si l'attitude du
pacifiste
fait
songer
(3)
Paix et Guerre. La
guerre
devant la
conscience,
publi
dans les Documents
de la Vie
Intellectuelle, Cerf, Paris, 1932,
consultation rassemblant les tholo-
giens
CARRIRE,
Delos
(O.P.), Mayer,
NOPPEL
(S.J .), KELLER, SOLAGES,
STRATMANN
(O.P.),
VALENSIN
(S.J .).
TUDES
214
par plus
d'un trait celle de l'enfant
qui,
aux alentours de
l'ge
bte,
se
figure que
ses rves vont devenir demain
ralit,
l'attitude natio-
naliste,
en
revanche,
rappelle
d'assez
prs
celle de l'enfant
qui,
au
mme
temps,
n'arrive
pas

dpasser
l'horizon du nid familial
(PN,
p.
29-30).
D'emble,
le modle
propos
est le Christ dont saint Paul nous
rap-
pelle qu'
il est lui-mme notre
paix (phsiens, 2,14).
Or c'est
cet

Ipse

du Christ
que je
dois m'identifier en devenant ainsi

de
plus
en
plus personne,
de
plus
en
plus
Moi
(p. 354).
Cela revient
dire
que
la Paix n'est
pas
un mot abstrait vid de substance mais
qu'elle
est d'abord une
personne.
Ce
recentrage christologique
est
contemporain
du
grand
effort
exgtique accompli
en France
par
les
pres jsuites
de Grandmaison et Lebreton et en
Allemagne par
le
thologien
Romano Guardini. C'est ce
qui
claire le sous-titre

Exa-
men de conscience international
;
l'interaction entre le
sujet,
sa
patrie
et ses devoirs envers elle et la communaut des nations.

Le
principe
de ma conduite
personnelle
doit tre tout autant celui de la Nation
(PN,
p.
153).
Dans
preuve
de
force
(1939),
Fessard
reprend
ses conclu-
sions de Pax Nostra et
rappelle que

chaque
conscience est
respon-
sable d'une dcision
politique
(EF,
p.
17).
Dans ces
conditions,
Fes-
sard n'hsite
pas

parler
de

politique
chrtienne
,
tant entendu
que pour
lui,
c'est la conscience chrtienne
qui
fonde une
politique
chrtienne,
non d'abord la structure
politique
en tant
que
telle.
Mais ds cette
poque,
la
dialectique paulienne
du
J uif
et du Paen
prend
une
place majeure qu'elle occupera jusqu'
la fin. C'est cette
dialectique que
Fessard rattache

le nationalisme
paen d'aujourd'hui
[.]
tendant refaire le
pch
du
judasme
d'avant le Christ
,
tandis
qu'il
voit

l'internationalisme rationaliste comme la
persvrance
et
l'endurcissement dans le
pch
commis,
du
J uif
rejet
(PN,
p.
223).
Pour en
comprendre
toute la
signification
libratrice,
il faut se
rappe-
ler
que pour
saint
Paul,
le
peuple juif,
infidle son
lection,
reste tou-
jours l'objet
de la
mystrieuse promesse,
l'olivier franc
(le J uif)
sur
lequel
est
greff
l'olivier
sauvage
(le
Paen devenu
chrtien)
qui pour-
rait
bien,
s'il ne
persvrait,
redevenir
paen
(Romains
11,
16-24).
En
effet,

si rationaliste
qu'il
soit,
le
J uif
actuel n'efface de sa
personna-
lit ni le
paganisme primitif,
ni l'lection
postrieure
et le
paen
d'au-
jourd'hui,
si
converti,
si chrtien
qu'on
le
suppose,
n'anantit
pas
davantage
en soi la tendance antrieure
l'idoltrie,
ni l'incitation nou-
velle au rationalisme
(PN,
p.
223).
Or cette
dialectique
du
J uif
et du
Paen
qui
va lui
permettre
de dchiffrer les
conceptions
totalitaires du
monde est un drame
qui
se
joue
en chacune de nos
personnalits
car

Miens sont les


J uifs
et miens les
paens;
mien le
juif

qui appartient
l'lection,
et mien le
paen tranger
la
Promesse;
le
juif rejet
est
GASTONFESSARD
215
mien,
et mien le
paen

qui
a t fait
misricorde ;
car le Christ est
mien,
et
pour
moi tout est en tous
(PN,
p.
217).
Plus
tard,
Fessard
devait dcouvrir la
dialectique
du
J uif
et du
paen
dans le
nazi,
qui
est
un
paen
idoltre
par
son culte du
sang
et de la race mais
qui
est aussi
le
J uif
charnel
par
son
appartenance
au
peuple
de matres lu
par
la
Nature tandis
que
le communiste est
galement
le Paen
par
son mat-
rialisme et le
J uif rejet par
son
appartenance
au
peuple
des
proltaires
esclaves. Tout se
passe
comme si nazisme et communisme avaient voulu
s'approprier
la
mystique
de la race lue et le messianisme d'Isral.
La main tendue. sans
compromission
de doctrine ?
Au moment mme o fascisme et nazisme entamaient leurs
premiers
coups
de
force,
le
parti
communiste
oprait
ds les lendemains du 6
fvrier 1934 un retournement
tactique
en
passant
d'une
logique
de

classe contre classe au



front antifasciste
puis
finalement au

front
populaire
. Dans son discours radio-diffus du 17 avril
1936,
Maurice Thorez tendait la main aux
catholiques
mais un an
plus
tard,
Pie XI
publiait l'encyclique
Divini
Redemptoris

sur le communisme
athe
que
Fessard devait saluer
plusieurs reprises
dans la
plupart
de ses crits. Le
Pape voquait

la main tendue
quand

sans rien
abandonner de leurs
principes pervers
[les communistes]
invitent les
catholiques
collaborer avec eux sur le terrain humanitaire et chari-
table comme on
dit,
en
proposant
mme
parfois
des choses entire-
ment conformes
l'esprit
chrtien et la doctrine de
l'glise
(4).
Paul
Vaillant-Couturier,
qui
va rentrer

en
dialogue
avec
Fessard,
appelle
une action commune afin de crer l' Homme Nouveau
,
expression paulinienne qui
ne
peut que
sduire le
catholique
mais
qui
renvoie l'Homme-sans-dieu
que
Fessard assimile de son ct au Vieil
Homme. Illustration
parmi
d'autres de la subversion du
langage
reli-
gieux.
Mais les communistes entendent conserver toute l'initiative d'un
dialogue
strictement
politique,
en
ngligeant
une discussion d'ordre
thologique qui,
selon
Vaillant-Coururier,

n'avait rien faire avec
nos
proccupations
sociales
(DCC,
p.
34).
Or c'est
justement
sur ce
terrain,

sur un
plan
humain et
spirituel
et
parce qu'il implique
aussi les
proccupations
sociales,
qu'un dialogue
est
possible.

Seu-
lement,
ajoute
Fessard en retournant
l'invitation,
cette
hauteur,
ce
n'est
plus
le communiste
qui
tend la main aux
catholiques !

C'est
le
catholique qui

offre sa main tendue au communiste
[.]
pourvu
(4)
Pie
XI,
Nazisme et
Communisme,
Deux
encycliques
demars
1937,
Prsenta-
tion et introduction de Michel
SALES,
Franois
ROULEAUet Michel
FOURCADE,
Descle, Paris, 1991,
collection

Essai
,
p.
176.
TUDES
216
que
soit en celui-ci un minimum de
loyaut qui
est la
pierre
fonda-
mentale de toute union
(DCC,
p.
49-50).
En amont du
problme que pose
ce
dialogue
mais en
prise
directe
avec celui-ci se retrouve l'essence du marxisme. Le
propre
de Fessard
n'est
pas
de nous
expliquer
la
perversion
communiste
par
les
pers-
cutions
religieuses
en
Russie,
au
Mexique,
en
Espagne,
mais
plutt
de
prsenter
les bases
philosophiques
de l'athisme communiste en mon-
trant son inanit
conceptuelle
et ses
consquences
morales
(5).
Fessard
pose
au
catholique
la
question
fondamentale :

En
[.]
demandant
[au communiste]
de renoncer l'affirmation de l'Homme nouveau
comme
Homme-sans-dieu,
le
catholique exige-t-il
de lui un abandon
quivalent
au reniement de la doctrine de
Marx,
ou bien ne lui
demande-t-il
pas plutt
de
prendre
seulement conscience d'un
profond
illogisme
de cette doctrine?

(DCC,
p. 101-102).
Selon Marx en
effet,
Hegel,
vu travers
Feuerbach,
a dlivr tout
jamais
la conscience
humaine de l'alination
religieuse.
Fessard va s'attacher montrer
qu'en posant
l'athisme comme
principe
et comme fin du commu-
nisme,
le
marxisme,
qui
se
prtend
doctrine essentiellement rvolu-
tionnaire et
concrte,
deviendra

une
philosophie fige,
abstraite et
conservatrice
(DCC,
p.
140).
En
effet,

puisque
[.]
Dieu n'existe
pas, prendre pour point
de
dpart
la
ngation
de ce
qui
n'est
pas,
c'est
accepter
comme
principe
l'affirmation la
plus
abstraite
qu'on puisse
rver
[.]
Si la
religion
est "vide en soi" et "ralit
absurde",
dit-on
quoi que
ce soit de
positif
en disant
que
l'Humanit nouvelle sera la
ngation
du vide en soi et de la ralit absurde?

(DCC,
p.
141).
Fes-
sard
souligne
aussi la contradiction insoluble dans
laquelle
a sombr
l'eschatologie
marxiste
qui prtend
avoir rsolu le
mystre
de l'his-
toire en rvlant la fois le
progrs
humain total et le
progrs
sans
fin. Si le
progrs
n'a
pas
de
fin,

il
n'y
a
pas
de
possibilit
de dis-
cerner le mieux du moins
bien,
donc
pas
de
progrs.
Dans le cas d'un
progrs
humain
total,
impossible
de le discerner ou de l'ordonner sans
se rfrer la
prsence
d'un Au-del transcendant
l'humanit,
qui
fixe
sa
direction,
lui donne un sens et soit sa loi
(p.
122-123).
Cette
sup-
pression
de toute
religion,
ce
dpassement positiviste
de l'athisme
que
Henri de Lubac devait entrevoir chez
Auguste
Comte
(6),
est ce
qui compromet
toute
possibilit
d'un
dialogue approfondi.
(5)
C'est dans ce livre
que
FESSARD

donne le
premier
commentaire
paru
en France de certains textes des Manuscrits de 1844rcemment exhums
par
Riazanov

dans Michel
SALES,
Hegel,
lechristianisme et
l'histoire,
op.
cit.,
p.
19.
(6)
LeDrame de l'humanisme
athe,
ditions
Spes, premire
dition, Paris,
1944,
rdition
augmente,
Cerf,
1983.
GASTONFESSARD
217
Voil
pour
ce
qui
est des
principes
et des fins.
Quant
aux
moyens,
Fessard nous les fait dcouvrir leur racine chez Marx lui-mme mais
surtout chez
Lnine,
qui
dclare
que

notre moralit est entirement
subordonne aux intrts de la lutte des classes du
proltariat
[.]
Il
faut user de tous les
stratagmes,
de
ruse,
tre dcid
taire,
celer
la
vrit,
seule fin
d'accomplir malgr
tout la tche communiste
(p.
92).
Il est clair dans ces conditions
que
c'est l'intrt du Parti
qui
dicte le droit.
Aprs
avoir
remarqu que
la constitution de l'URSS
reconnat la libert de conscience et de
culte,
Fessard
rappelle
le
mpris
de Marx
pour
les liberts formelles de l'tat libral
qui
servaient selon
lui les intrts de la classe dominante. Par un retournement
saisissant,
c'est ce mme statut de libert formelle
que
les communistes
promet-
tent
hypocritement
aux
catholiques
dans la socit
communiste,
puisque
l'article 124 de la constitution
sovitique prvoyant
la libert
de conscience et la libert
religieuse
est le seul ne
pas
tre accom-
pagn
de liberts relles. Bien avant Orwell et Zinoviev ou les ouvriers
de
Solidarnosc,
Fessard
apprend
retourner le
langage
communiste
pour
lui rvler lui-mme toute sa nocivit en
changeant
les termes
de
l'apostrophe
marxiste:

Messieurs,
ne vous en laissez
pas impo-
ser
par
le mot abstrait de libert de conscience ou de libert de culte.
Libert de
qui?
Ce n'est
pas
la libert d'un individu en face d'un autre
individu,
c'est la libert
qu'a
l'tat sans-dieu d'craser l'homme reli-
gieux

(DCC,
p.
164) (7).
Nulle
part peut-tre
Fessard n'a montr dans
un
exemple
aussi clair comment
l'hritage
libral a t subverti au
pro-
fit d'une
politique
de
perscution religieuse.
Ainsi,

le
catholique,
en
acceptant
telle
quelle
la main tendue du
communiste,
cderait
l'invite
qui
lui est faite de ne considrer sa
religion que
comme affaire
prive
(DCC,
p.
173).
Telle est cette
critique
raisonne et
proprement
religieuse
du communisme
qui
fait sans doute toute
l'originalit
de
Fessard
(8).
Mais
qu'advient-il
des
possibilits
d'une action commune? Tandis
que
Pax Nostra redonnait la Personne ses
responsabilits
morales
(7)
La
phrase
de Marx tait:

Messieurs,
ne vous en laissez
pas imposer
par
le mot abstrait de libert. Libert de
qui?
Ce n'est
pas
la libert d'un
simple
individu. Cest la libert
qu'a
le
capital
d'craser le travailleur
(cit
par
FESSARDin
DCC,
p. 150).
(8)
Est-ce cette
singularit qui explique que
le nom de Fessard n'est
pas
une
fois cit dans
Serge
BERSTEINet
J ean-J acques
BECKER,
Histoire del'anticommu-
nisme en
France,
tome 1:
1917-1940,
Olivier
Orban, Paris, 1987,
dans la sous-
partie
du
chapitre
VIII intitule

Les
catholiques
doivent-ils
rejeter
la "main
tendue" ?
,
p.
269-271,
ou dans la
sous-partie
du
chapitre
X,

Les
catholiques
et l'anticommunisme
,
p.
354-356 ?
TUDES
218
dans le dbat
national,
le
Dialogue
concluait
que pour

les commu-
nistes
[.]
il
n'y
a
pas
de libert
pour
l'individu
[.]
En d'autres
termes
[.]
pour
tre assur de ne
point
collaborer la victoire du
communisme,
le
catholique
ne devra
jamais
s'entendre avec des com-
munistes
que par
le
moyen
des
organisations
o il existe vraiment
comme "homme social"

(DCC,
p.
194).
Fessard
rejoint
ici le
grand
dessein de l'Action
catholique, qui
devait tendre la
royaut
sociale
du Christ dans la Cit.
Communisme et nazisme
L'approche compare
du nazisme et du
communisme,
qui occupe
une
place
si
importante
dans l'uvre de
Fessard,
apparat dj
timi-
dement dans Pax Nostra. Le totalitarisme de la race
qu'il
dcouvre
la lecture de
Rosenberg
et celui de la classe sont
dj voqus
face
l'opposition
des deux
"personnalits" que
sont la famille et la
patrie.
D'un ct

une fraternit humaine o la diversit des
patries
n'aura
plus
de sens
,
de l'autre

une communaut
d'esprit
[.]
fonde sur
la
famille,
sur la race d'o tout lui vient
[.],
niant
par consquent
la
ralit d'une vraie fraternit
(PN,
p.
342-343).
Dans Le
Dialogue,
Fes-
sard devait revenir sur les intrts de la race et ceux de la classe:

J e
suis
persuad que
M. Honnert
rprouve
la morale hitlrienne
qui
est
tout entire soumise aux intrts de la race. Mais
pourquoi accepte-t-
il une action commande
par
une morale soumise aux intrts de la
classe?

(DCC,
p.
25).
Sur le
plan
de la moralit des
moyens,
il sou-
ligne qu'entre

l'Idal du
Parti,
"seule fin"
qui permet
tous les "stra-
tagmes"

l'gard
de la
"vrit",
et le Bien de la Race
qui
rduit tous
les traits en "chiffons de
papier",
il
n'y
a
-
faut-il le
rpter ?
-
aucune diffrence
(DCC, p.
174).
Le
pacte germano-sovitique
ne fait
que
le conforter dans ses vues
(9).
Au dbut de
l'occupation,
dans son
sermon
prononc

Vichy
le 15 dcembre
1940,
et alors mme
que
les
communistes avaient tent d'obtenir des autorits allemandes la
repa-
rution de
L'Humanit,
Fessard dclarait
repousser

les mains
tendues,
qui
[.]
appellent
la
collaboration,
d'un ct
pour
l'Ordre
nouveau,
(9)

En
septembre
1938, disait-il,
alors
que
l'URSS le faisait
apparatre
aux
yeux
de nos communistes comme le
champion
des dmocraties
[H']'
Hit-
ler
par
contre tait considr
par
nos anticommunistes comme le
principal
rempart
la rvolution communiste et
peut-tre
la bolchevisation imm-
diate de
l'Europe.
Les uns et les autres
peuvent apprcier aujourd'hui
le rsul-
tat de cette double
duperie
[.]
Nazisme et communisme s'avrent dsormais
aux
yeux
de tous
pour
ce
qu'ils
sont en ralit: des
produits
de
dcomposi-
tion de l'ordre social et
politique
,
dans

La
guerre
de 39 et la conscience
franaise. Pourquoi
nous combattons
, tudes,
5-20septembre
1939,
p.
507.
GASTONFESSARD
219
de l'autre
pour
l'Homme nouveau
(APE,
p.
45).
Cette confrontation
des deux
totalitarismes,
Fessard l'a donc
entreprise
bien avant Han-
nah Arendt.
Mais si les deux
mystiques
totalitaires dans leur

fraternelle inimi-
ti sont mises cte
cte,
toujours
en rfrence au christianisme leur
ennemi
commun,
cela ne
signifie pas que
Fessard se soit
tromp
dans
l'ordre
contingent
des
priorits.
Sous
l'occupation,
dans
France,
prends
garde
de
perdre
ton
me,
qui
constitue le
premier
cahier clandestin du
"Tmoignage
chrtien",
il dclare
que

beaucoup
[.]
ignorent que
le
national-socialisme est en son fond radicalement
oppos
au christia-
nisme et
que partout
o il
domine,
il dchane une
perscution,
aux
dehors moins violents mais
plus dangereuse
encore
que
le commu-
nisme

(APE,
p.
67) (10).
Sous
l'occupation,
il commente et diffuse
la
prire
de Pie XII au
peuple portugais, prononce
sur les ondes le
31 octobre 1942
pour
la conscration du
genre
humain au Cur imma-
cul de
Marie,
qui
condamnait indirectement et
implicitement l'agres-
sion hitlrienne contre la Russie:

Aux
peuples spars par
l'erreur
et la
discorde,
et
particulirement
ceux
qui professent pour
vous une
singulire
dvotion et chez
lesquels
il
n'y
avait
pas
de maison
qui
n'honort votre vnrable icne
[H'],
arrtez le
dluge
envahissant du
no-paganisme

(APE,
p.
206-215).
Mais l'affrontement des deux totalitarismes conduit une
analyse
dialectique
o la somme des
oppositions
fait mentir les
idologies
au
profit
de la Providence. Car en
agressant
l'URSS,
Hitler devait donner

l'iniquit
l'occasion de se mentir elle-mme
,
puisque
l'Alle-
magne
hitlrienne devient

le
champion
de la
ngation
antichrtienne
des
principes
du Bien
commun,
tandis
que
le
peuple
russe combat
contre le
principe
mme de ses
propres
erreurs
(APE,
p.
208)
en
raison de la
guerre juste
de la
lgitime
dfense
qui s'imposent

l'URSS,
et des valeurs
patriotiques que
Staline n'a
pas manqu
d'in-
(10)
En dcembre
1945,
rpondant
une lectrice
qui
ne cachait
pas
ses
sentiments
ptainistes,
il crit:
Lutter contre le communisme
c'tait,
vous
semble-t-il,
lutter contre l'ennemi n 1.
partir
de
40,
le nazisme tait le n
1,
puisqu'il occupait
la France et
que
lecommunisme ne
pouvait
rien tant
que
les Allemands seraient
vainqueurs.
Maintenant
que
le nazisme est
vaincu,
le
communisme est de nouveau l'ennemi n 1. Et il doit tre combattu.
[.]
Mais
il ne faut
pas
intervertir l'ordre comme vous le faites. Si
je puis aujourd'hui
crire contre le
communisme,
c'est
que j'ai
combattu hier le nazisme. Ceux
qui
ont combattu hier le communisme ne
peuvent plus
rien dire
aujourd'hui
contre lui. Ainsi nos
vques qui
se sont
compromis
avec
Vichy.
Il revient
sur cette
priorit
dans De l'actualit
historique,
tome
II,
p.
16.
TUDES
220
voquer
en s'adressant
pour
la
premire
fois,
au dbut de
l'agression,
aux

frres et surs de Russie.
Prince-esclave et Bien commun
En
1939,
dans
preuve
de
force. Rflexions
sur la crise internationale
(1939),
et selon des termes
voquant plus explicitement
l'actualit
tragique
du
moment,
Fessard constatait
que

les
nationalistes,
partisans
d'une
poli-
tique
de force
[.]
ont
chang
leur
position
avec les
pacifistes
et inter-
nationalistes,
partisans
d'une
politique
de
paix
tout
prix
(EF,
p.
11),
jouant
ainsi le
jeu
des totalitarismes au dtriment de la conscience
patriotique.
Les
risques
d'une victoire nazie et ses
consquences
sont
alors clairement
envisags par
Fessard
qui
annonce
que

sous une
forme ou sous une autre
[.]
la France sera rduite l'tat de
province
ou de colonie du
grand
Reich. Ds lors commencera le
rgne
de mille
ans,
promis par
Hitler la "Pax Germanica"

(EF,
p.
127).
Le
capitaine
Fessard se retrouve en 39 dans la 434e
compagnie
de
Pionniers. Du dsastre de
juin
1940 il nous laisse un
journal
de
guerre
qui
nous rvle sa
personnalit
intellectuelle. Citant Vers l'arme de
mtier du colonel de
Gaulle,
Fessard
transpose
sur son
propre
terrain
d'action,
en constatant
que
le mouvement des chars dcrit
par
de
Gaulle s'est vrifi dans
l'Aisne,

Guise
[o]
nous avons vu l'en-
nemi
apparatre pour
ainsi dire dans notre dos
(11),
Fessard ne
nglige
donc aucune
exprience prsente, pas
mme celle de la
guerre,
pour
confronter la thorie et le vcu et
pour
se
renseigner
sur un cer-
tain
gnral
de
Gaulle,
dans les
jours qui
ont suivi l'armistice et
l'ap-
pel
du 18
juin.
L'tat de rvolution du
politique qui accompagne
la dfaite
place
au
premier plan
le
problme
de l'tat et de la
lgitimit.
On ne
peut
com-
prendre
l'invention du
concept
de

Prince-esclave sans
voquer
en
arrire-fond la
dialectique hglienne
du Matre et de
l'esclave,
que
Fessard avait
dj approfondie
en suivant de 1935 1939 le smi-
naire de l'cole des Hautes tudes
dirig par
le
philosophe
Alexandre
(11)
Deux
compagnies
de Pionniers dans la
bagarre:
10mai-25
juin
1940,
Sou-
venirs,
214
p., p.
209 :

Pour
qui
lit l'heure actuelle le livre de Charles de
GAULLEVersl'arme de
mtier,
il est vident
que
les Allemands ont
appliqu
presque
la lettre des
conceptions
venues de France en 1934.
Qu'on
relise le
chapitre
o est tudi
l'emploi
de ces divisions de
chars,
et on trouvera en
quelque
sorte dcrite la manuvre
qu'ont accomplie
les chars allemands
qui,
aprs
s'tre
engouffrs
dans la troue de
Sedan,
ont
disloqu
les arrires de
la IXeArme et finalement fait
prisonnier
son
chef,
le
gnral
Giraud
,
p.
208,
(AV).
GASTONFESSARD
221
Kojve.
Cette
dialectique
est
applique
aux circonstances de l'occu-
pation
dans le texte du
premier
numro de
Tmoignage
chrtien:
France,
prends garde
de
perdre
ton me:

La "collaboration" n'est en fait
qu'un
esclavage que
le
vainqueur
exerce sur le
vaincu,
dosant sa
contrainte,
sa
"gnrosit",
ses
punitions,
suivant
que
l'esclave rend
plus
ou
moins et
accepte
de
plus
ou moins bon cur sa situation de
fait;
et
l' "adhsion l'ordre nouveau" c'est en ralit la reconnaissance de la
valeur des
principes spirituels
de la
conception
du monde "National-
Socialiste"
d'aprs laquelle l'Europe
devra
s'organiser
demain sous
la domination de
l'Allemagne
(APE,
p.
84).
Fessard est
dj rompu
l'exercice
qui
consiste
reprer
le
loup
tota-
litaire sous son
dguisement
libral. Il avait
nagure
dcel les
per-
versions du

politique
d'abord
puis
de l'action

sans
compromis-
sion de
doctrine,
des liberts formelles de conscience et de culte sans
les liberts relles. Pour les
idologies
totalitaires,
qui
sont des

conceptions
du monde
,
le
politique
n'est
qu'un
instrument au ser-
vice de la
force,
non
l'application
du Bien commun. Il n'a
pas
de dif-
ficult
reprer
les mmes mthodes l'uvre dans le machiavlisme
nazi
qui
veut faire croire aux
Franais que

le racisme de
Rosenberg
reste une
"opinion prive" n'inspirant
nullement les actes de
Hitler,
chef
qui
se
place uniquement
sur le
plan politique
(APE,
p.
85-86).
Mme
logique
dans la
politique
antismite du
rgime, qui

fournira
la
plate-forme
la meilleure
pour
entraner
l'esprit
de la masse dans une
collaboration effective incluant la reconnaissance des
principes spiri-
tuels du nazisme
(APE,
p.
87).
Et Fessard de dnoncer la thse maur-
rassienne d'une

neutralisation du
"poison juif" par
le catholicisme
romain
-
non moins antichrtienne
que
celle de
Rosenberg
mais
plus
familire aux
Franais.
La
premire
leur
permettra
d'assimiler
peu

peu
la seconde
(APE,
p.
88).
Mais le
rgime
de
Vichy
va lui donner aussi l'occasion
d'approfon-
dir la
thologie classique
confronte au
problme
de l'obissance au
pouvoir
tabli
(12).
La cl de
comprhension
du Prince-esclave rside
(12)
Louis BOUYER
rappelle que
saint Thomas considrait
que

mme si elle
n'est exerce
que par
un
seul,
[l'autorit]
repose toujours
dans le
corps
social
tout entier si bien
qu'elle
devient
illgitime
chez celui
qui
l'exerce s'il le fait
en violation du bien commun.
Cependant,
la renaissance du droit romain la
fin du
Moyen-Age
amnera les Etats nominalement chrtiens mconnatre
de
plus
en
plus
cette doctrine. Lecontre-courant sera si fort
que
l'on en vien-
dra
mme,
dans nombre de traits
d'ecclsiologie
moderne,
donner comme
dfinition de l'autorit non seulement civile mais
ecclsiastique,
le "domi-
nium" au lieu du "ministerium" . Dictionnaire
thologique,
Descle, Paris,
1990
(rdition),
p.
55.
TUDES
222
dans
l'approche que
Fessard nous donne de l'autorit
(13).
Ds Pax
Nostra,
Fessard abordait
dj
les
rapports
entre le
pouvoir
de droit et
le
pouvoir
de
fait,
qui
devait
occuper
une
place
centrale dans son
argu-
mentation du Prince-esclave. Rfutant
l'adage
bismarckien

La force
cre le droit
,
il crivait
dj que
la
puissance
cratrice doit tre

au
service d'un ordre tablir. Or la valeur de celui-ci
dpend
tout entire
de la fin
qu'il
se
propose.
Fin
qui
elle-mme ne
peut
faire ressortir sa
qualit
et la rectitude de son orientation
qu'
condition
d'apparatre
dans
l'alignement
du
pass,
comme le
perfectionnement
de ce
qui
est,
non comme sa destruction
pure
et
simple,
si
imparfait
et dficient
qu'il
soit
(PN,
p.
94).
Les vnements devaient donner Fessard l'occa-
sion de
dvelopper
ce
qu'il
avait entrevu dans Pax Nostra.
Le
premier
texte sur le Prince-esclave est la
rponse
aux conclusions
d'une
petite
brochure de Maurice Lesaunier
(1883-1950),
sulpicien,
directeur au Sminaire des
Carmes,
intitule La conscience
catholique
face
au devoir
civique
actuel
parue
en novembre 1941 avec le nihil obs-
tat et
l'imprimatur
de l'archevch de Paris. Publie dans le contexte
des attentats
sanglants
contre des officiers allemands
qui
avaient
entran des
reprsailles,
Lesaunier
exige
une soumission sans rserve
l'autorit et au
gouvernement
du marchal Ptain. Le texte
prtend
appuyer
toute son
argumentation
sur
l'encyclique
Immortale Dei de
Lon XIII sur la constitution chrtienne des tats du 1ernovembre
1885,
et
l'encyclique
Inter Sollicitudines adresse aux
catholiques
de France
le 16 fvrier 1892
(14).
Lesaunier
s'appuie galement
sur le
passage
de
(13)
Cette
question
l'avait
dj proccup
ds les annes
d'avant-guerre.
Dans Autorit et Bien
commun,
rdig pendant l'occupation
et
paru
dans sa
version
intgrale
et sans modification en
1945,
il dclare
que
les
premires
rflexions sur ce
sujet
remontaient

aux annes
1938-1939,
et
[qu']
elles eurent
pour
occasion le
problme
du Chef et de
l'Autorit,
qu'tudiait
alors Paris
le
groupe philosophique
de la revue
Esprit , p.
10.
(14)
Ces textes de Lon
XIII,
spcialement
ceux de
l'poque
du

Rallie-
ment constituent une rfrence
oblige
dans la controverse entre les
parti-
sans de la rsistance
Vichy
et ceux
qui
sesont soumis au
pouvoir
tabli. Au
sujet
de la
thologie politique
de Lon
XIII,
R.
AUBERT, LJ .
ROGIERconfirment
le
point
de vue
gnral
du
pre
BOUYER
(voir
note
12)
qu'

propos
du
pro-
blme
autorit-libert,
Lon XIII en le
posant
en fonction d'une thorie de la
"potestas" plutt que
de la communaut
populaire
se montre en ralit infi-
dle la doctrine
politique
du
Moyen-Age,
de saint Thomas en
particulier,
et
subit sans s'en douter l'influence de la tradition absolutiste des XVIeet
XVIIe sicle. Par
temprament
d'ailleurs tout autant
que par
formation,
il tait
tout le contraire d'un dmocrate . Et en note les auteurs mentionnent
que

le
foyer principal
de la
thologie politique
de Lon XIII reste
toujours
le
"prince", par qui
la socit doit tre construite et rendue vertueuse
partir
du
sommet,
le
citoyen
tant avant tout considr comme un
"sujet"
. Dans
NouvelleHistoire de
l'glise,
Le
Seuil, Paris, 1975,
p.
52-53 et
p.
698.
GASTONFESSARD
223
l'ptre
aux Romains
(13, 1-5)
:

Non est
potestas
nisi a Deo

en
omettant le verset 4
qui rappelle que

le ministre est serviteur de Dieu
pour
ton bien :

Dei enim minister est tibi in bonum . En se rebel-
lant contre le
pouvoir lgal

[de Gaulle]
s'oppose
l'ordre mme
voulu
par
Dieu et mrite chtiment . Pas une seule fois Lesaunier
n'voque
le Bien commun ni le devoir de conscience. Aucune dis-
tinction n'est tablie entre la soumission au
rgime
du marchal Ptain
et celle
que
l'on doit aux
puissances occupantes.
Mieux,

la morale
catholique
[.]
interdit tout ce
qui pourrait
favoriser ceux
qui
sont
encore les ennemis de
l'Allemagne,
ceux avec
lesquels
elle est en
guerre
[entendez l'Angleterre]
(15).
Mais
l'argument
le
plus
srieux et le
plus
rvlateur d'une certaine
philosophie politique
est
qu'
une
lgislation peut
tre
mauvaise,
mais
[qu']
elle n'enlve rien au caractre du
pouvoir
civil
qui requiert
tou-
jours
de tout
citoyen
la
loyale
soumission en tout ce
qui
n'est
pas
directement
oppos
la foi ou aux murs
(16),
allusion
probable
aux
lgislations rpublicaines
anticlricales du dbut du
sicle,
mais
qui
semble cautionner aussi une
lgitimit par
coercition sans tenir
compte
des circonstances
qu'impose l'occupation
de la France
par
la
puissance
nazie. Le texte de Lesaunier suscite de nombreuses ractions
(15)
Maurice
LESAUNIER,
Laconscience
catholique
en
face
du devoir
civique
actuel
(Lettre
un
Franais),
Librairie
Paillard, Paris, 1941,
p.
15-17. Cette distinction
entre l'obissance
l'occupant
et celle
que
l'on devait
Vichy
fut
cependant
faite
par
dom Gabriel
SORTAIS,
abb de Bellefontaine
(Maine-et-Loire),
qui s'ap-
puyait
sur l'autorit du cardinal Mercier. Ce
trappiste
s'est
distingu
en
octobre 1941
par
sa dmarche en faveur des
cinquante otages
de Nantes et il
rdigea
une brochure d'une
cinquantaine
de
pages
intitule
Pit,
Respect,
Obissance.Devoirsdes
catholiques
envers le
gouvernement lgitime.
Cette brochure
devait
paratre
Paris chez l'diteur Art et Connaissance
(Maurice MARIAGE)
dans une collection
dirige par
le
philosophe
J ean DAUJ AT
en octobre 1942.
Elle ne
parut jamais:
en un
premier temps,
faute de
papier
refus
l'impri-
meur
par
le Comit
d'Organisation
du
Livre,
et
Pques
1943 Dom SORTAIS
estimait cette
publication
inutile
car, crivait-il,

elle
risquerait,
en
paraissant
en ce
moment,
de ne
pas rpondre
son but
qui
tait d'aider les
Franais

s'unir et
pourrait
tre mal
interprte
. Fessard a eu connaissance de cedocu-
ment dans
lequel
SORTAIScrivait
qu'
un
usurpateur tranger,
un
intrus,
un
envahisseur venu contre tout
droit,
loin d'tre le
lgitime reprsentant
de Dieu
pour
nous
gouverner,
nous
sparait
du vritable mandataire de la Providence.
En
consquence,
cet
occupant,
en tant
que
tel,
le
citoyen
ne doit rien: ni
estime,
ni
attachement,
ni obissance: ce
pouvoir
n'est
pas
en effet une auto-
rit
lgitime
,
p.
53-54
(Archives
de
Bellefontaine).
Nous remercions le Pre
Etienne BAUDRYet
J ean DAUJ AT,
de nous avoir
communiqu
ces
renseigne-
ments.
(16)
Maurice
LASAUNIER,
op.
cit.
p.
7.
TUDES
224
au sein du
clerg
(17),
au
point que
le cardinal Suhard interdit sa
rdition sans
apporter
de
prcision
ultrieure sur le
plan
doctrinal.
C'est dans ces circonstances
que
le
pre
Fessard
ragit
en intervenant
auprs
du
cardinal,
qui
lui demande de
rdiger
une
rponse argu-
mente. Cette
rponse
est un document d'une centaine de
pages
dont
le titre La conscience
catholique
devant la
dfaite
et la rvolution fait direc-
tement allusion la brochure de
Lesaunier,
accompagne
d'un rsum
de six
pages qui
allait devenir le tract dit du Prince-esclave
(18).
S'agissant
des devoirs envers la
puissance occupante,
Fessard sou-
ligne que
le texte de Lesaunier
marque
une
rgression
manifeste
par
rapport

l'interprtation
de la Convention de La
Haye
de 1907
qu'avait
faite
pendant
la Premire Guerre mondiale le cardinal Mer-
cier,
archevque
de Malines
(19).
Le cardinal dclarait
qu'
un
pays occup n'ayant plus
de droits
qu'ils
soit en son
pouvoir d'imposer
au
respect
de
l'occupant,
n'a
pas
davantage
de devoirs son
gard
.
Or,
selon
Fessard,
quelles que
soient les diffrences
historiques
entre la
Belgique
de 1914 et la France
de
1940,

Toute la convention de La
Haye
a t
rdige par
des
juristes qui
naturellement entendaient faire une uvre
qui gardt
sa
(17)
Parmi les
ractions,
citons une lettre notre connaissance indite
qui
est
probablement
du
pre
RIQUET
(son
nom et celui du destinataire sont
ajou-
ts de la main du
pre
Fessard)
qui
cite les mmes
passages
de Lon XIII et
de saint Thomas sur la
tyrannie que
Fessard avait mentionns dans sa
rponse
Lesaunier. L'auteur de cette lettre
ajoutait que

s'il est
permis
de
pousser
la rsistance
jusqu'
l'insurrection,
il l'est encore
plus
de refuser son obis-
sance aux dcrets
injustes
ou
tyranniques
d'une socit mme
lgitime.
C'est
l une thse
classique qui jouit
du consentement unanime des
thologiens
catholiques.
Vous n'en soufflez mot. Estimeriez-vous
justes
et
lgitimes
les bri-
mades
infliges
aux Isralites et les ordonnances
qui
rendent
responsables
d'attentats individuels des
otages
innocents?

(AV).
Nous
ignorons
si cette
lettre a t diffuse et adresse son destinataire.
(18)
Voir la mise au
point
de
J acques
PRVOTAT et du
pre
SALESdans
APE,
p.
101. Avant cetravail dfinitif adress au
cardinal,
FESSARDavait
rdig
deux
bauches
dactylographies, respectivement
de 31 et de 69
pages
chacune,
la
seconde sous la mme forme
pistolaire que
celle de LESAUNIERmais beau-
coup plus dveloppe
et intitule Laconscience
catholique
en
face
deses devoirs
actuels
(fin
1941,
dbut
1942) que
nous citons ici
plusieurs reprises
dans
cet article.
(19)
La rfrence au cardinal MERCIERdans la
rponse
LESAUNIER n'est
pas
anodine. Le Cardinal est
voqu par
la
presse
rsistante de Londres et
par
Mgr
Bruno de SOLAGES
qui
cite sa mmoire en
exemple,
dans Ren de NAU-
ROIS,
Monseigneur
Bruno de
Solages (1895-1984), supplment
au Bulletin deLit-
trature
Ecclsiastique,
Toulouse, 1985,
n
1,
p.
45.
GASTONFESSARD
225
valeur
quelle que
soit la cause
juste
ou
injuste
de la
guerre pour
laquelle
ils voulaient
lgifrer
. Mais mme en tenant
compte
des cir-
constances
historiques qui
sont
diffrentes,
Fessard constatait
que
le
Franais
de
1940,
tout comme le
Belge
de
1914,

peut
et doit contes-
ter
l'Allemagne que
sa victoire lui ait donn le moindre "droit de
juste
vindicte"
que
les
thologiens
reconnaissent l'offense
(20).
Dans La conscience
catholique
en
face
de ses devoirs
actuels,
Fessard
donne une
interprtation ngative
et minimaliste de l'Armistice et de
l'Occupation,

qui
ne suffisent
point
crer
pour
la conscience du
Franais
le moindre devoir
l'gard
de l'autorit
occupante, qui
reste
un
pouvoir
de fait. L'armistice est la constatation d'une situation de
fait dans
laquelle
la France est lie son
vainqueur
comme l'esclave
au
matre,
par
la crainte de maux
pires
encore
que
ceux
qu'elle
subit.
L'occupation
est le
moyen principal par lequel
se ralise cette servi-
tude
[.] (21).
Mais l'armistice et la collaboration
supposaient
de renoncer la
juste
cause,
les raisons de l'entre en
guerre
de la
France,
c'est--dire ce
qui reprsentait
les valeurs
propres
du Bien commun. Cette
juste
cause
de l'entre en
guerre,
confirme
par
les
vques
avant la
dfaite,
et
rappele
encore
par Mgr Guerry (22)
la fin de l'anne
1940,
Fessard
l'voquait pour
la
premire
fois dans son fameux sermon
prononc

Vichy
le 15 dcembre 1940 contre
l'esprit
dfaitiste et collaboration-
(20) Rponse

Lesaunier,
p.
24-26, (AV).
(21) Op.
cit.,
p.
28. Mais dans son
J ournal
delaConscience
franaise:

Signer
un armistice
pouvait
tre
prudent.
Plus
prudent qu'une simple capitulation
qui
et
augment
encore le nombre des
prisonniers,
livr l'administration
entire du
pays
la discrtion de
l'ennemi,
expos
enfin le meilleur de l'em-
pire
l'invasion. Encore
qu'il
et t
plus gnreux
assurment de courir tous
ces
risques pour
rester fidles notre cause et notre alliance
(tudes, jan-
vier
1945,
p.
79).
En
revanche,
juste
la fin de la
guerre (printemps
1945),
il
crivait dans son
Avant-Propos pour
les Cahiers de la IVe
Rpublique que
les

complications
internes lies
l'occupation permettaient prcisment
au
nazisme de
poursuivre
son uvre de
dsagrgation
interne de la "chose
publique" beaucoup plus profondment que
ne l'et rendu
possible
un escla-
vage
total,
consquence
d'une
capitulation pure
et
simple.
En
pareil
cas en
effet,
le
Franais
eut t
simplement
"esclave" comme le fut le
Belge,
le Hol-
landais,
le Polonais et non
pas
"Prince-esclave"

(APE,
p. 116-117).
Sans
tre
contradictoires,
ces deux
jugements correspondent
deux moments dif-
frents de la situation
historique.
(22)
Cette dclaration

unecause
juste
mais malheureusenedevient
pas injuste
du
fait
deson malheur est cite
par
FESSARDdans
plusieurs
de ses crits. Dans
APE,p. 137.
TUDES
226
niste :

Notre
plus
noble consolation et notre
plus
sr
espoir
dans
notre dtresse doit
tre,
au
contraire,
de n'avoir
point
achet le retard
d'un invitable effondrement au
prix
d'une nouvelle trahison
qui
et
mis le sceau aux lchets
qui
la
prparaient
(APE,
p.
39) (23).
C'est le renoncement ces
valeurs,
consquence
de la dfaite et de
l'armistice enfin
qui justifient
le terme de

rvolution
employ par
Fessard
(24)
et
qui empche
d'atteindre le Bien
commun,
qui
est selon
Lon XIII

aprs
Dieu,
dans la
socit,
la loi
premire
et dernire .
Ce Bien
comprend
trois fins: l'existence et la scurit de ses
membres;
l'ordre de
droit,
ensemble des
rgles juridiques ;
au sommet
l'idal,
les Valeurs universelles
que
le
peuple
veut incarner dans la nation
(APE,
p.
102-103).
Faute de
pouvoir
atteindre ce Bien commun
suprieur auquel
il a
renonc,

le
gouvernement
de la nation vaincue et en rvolution n'est
en ralit
qu'un
Prince-esclave
(APE,
p.
105-106).
Le
pouvoir
de
fait ne suffit donc
pas
raliser les conditions du Bien commun et
de la
lgitimit.
Dans Autorit et Bien commun
(1945)
qui rcapitule
toute sa
pense
sur l'Autorit
depuis
Pax
Nostra,
il
rappelait qu'
un
pouvoir
de fait
peut dpossder
un
pouvoir
de droit
,
et les
exemples
dans l'histoire la
plus
recule ne
manquent pas,

mais il ne devient
lui-mme tel
qu'en reprenant
la
poursuite
du Bien commun
que
le
pr-
cdent
gouvernement
n'a
pu procurer
(ABC,
p.
111).
(23)
Plus tard
encore,
en
1943,
FESSARDdclarait
que

mme
si,
en
sep-
tembre
1939,
nous eussions su de science certaine notre dfaite et ses cons-
quences prsentes,
nous n'aurions
pas
eu le droit de reculer et de rester
neutres
[.]
En
effet,
toutes les lchets du monde ne se rachtent
pas par
une
lchet
nouvelle,
et ce n'est
pas
une dmission
qui peut inaugurer
une re de
redressement national

(APE, p. 36).
(24)
Dans LaConscience
catholique
en
face
deses devoirs
actuels,
Fessard dfi-
nit la rvolution comme tant

la
suppression
de l'autorit de droit
par
une
autorit de fait
qui
doit
reconqurir peu

peu
sa
lgitimit
en assurant leBien
commun
,
p.
12. Il cite aussi un texte de Lon XIII dclarant
propos
des
rvolutions
que

ces
changements
sont loin d'tre
toujours lgitimes
l'ori-
gine
;
il est mme difficile
qu'ils
le soient
(Encyclique
Consolatio
Nostra,
3
mai
1892,
cit
p.
10, AV).
Aprs
la
guerre,
FESSARDrevient sur la dfinition
de la rvolution dans France
prends garde
de
perdre
ta
libert,
p.
272 :

Trop
de
gens
se
figurent que
la rvolution ne
peut
exister sans
barricades et
massacres,
et
qu'elle
s'identifie la
guerre
civile,
alors
que
celle-
ci n'en est
que
le
paroxysme.
Que
l'ordre
rgne
dans la
rue,
et ils se
persua-
dent
que
le
gouvernement
a droit au titre de
"pouvoir
tabli". D'o ils arri-
vent insensiblement le considrer et finalement le
proclamer "lgitime"
sans restriction ni distinction. Illusion
qui
n'a
que trop
bien servi
Vichy
et
l'hypocrisie
nazie .
GASTONFESSARD
227
En attendant
que
ce Bien commun soit
atteint,
peut-on
obir un
Prince-esclave ?
Compltant
les rfrences de l'abb
Lesaunier,
Fessard
rappelle
tout
d'abord,
textes de saint Thomas et de Lon XIII
l'ap-
pui, que
nul n'est tenu en conscience d'obir des ordres
injustes.
En
outre;

il est
impossible
d'attribuer sans rserve au Prince-esclave
une autorit
lgitime
(APE,
p.
108).
Les indices externes ne
manquent
pas.

La main tendue
(25)
de Ptain
Hitler,

Montoire,
en octobre
1940,
et
qui
dbouche sur une
politique
de
collaboration,
le discours
du Marchal du 1er
janvier
1942 dans
lequel
ce dernier dclarait n'tre
qu'
demi-libre
(APE,
p.
153)
-
qui plus
est,
l'invasion de la zone
libre tant une violation
flagrante
de l'armistice
-

vanouissante est
devenue la
"lgitimit"
du
Prince-esclave,
en mme
temps que
sa
volont efficace du Bien
commun;
vanouissante aussi l'obissance
qui
lui est due
(APE,
p.
158).
Dans ces conditions
s'impose plus que jamais
le discernement des
consciences. Autant la
dialectique
du Matre et de l'Esclave lui
per-
met de mettre au
jour
les
caractristiques
du
rgime
de
Vichy,
autant
les
rgles
traditionnelles du discernement
par rapport
aux fins du Bien
commun lui
permettent
de
guider
les consciences dans leurs
choix,
sans
toutefois dcider leur
place.
La
pense
de Fessard va s'attacher
reprsenter chaque
cas individuel comme autant de conditions
possibles
devant se dterminer
par rapport
au Bien commun.
Aprs
la
libration,
il crivait
que

chacun de nous tait ce moment
prince
et
esclave:
prince par
sa volont de redonner au
pays
sa libert et sa
grandeur,
esclave
par
les conditions au milieu
desquelles
il lui fallait
tendre cette fin. N'est-ce
pas
l d'ailleurs une
consquence
directe de
la dfinition
classique,
en
dmocratie,
du
citoyen
comme "membre du
souverain",
ds
qu'on
lui reconnat
quelque
valeur ?

(APE,
p. 115).
C'est dans les mmes termes et selon les mmes
principes
de l'exa-
men de
conscience,
que
Fessard
pose
le
problme
de la
lgitimit
du
Gouvernement
provisoire
au moment de la
Libration,
dans la note
qu'il
devait
rdiger

Mgr
Thas,
vque
de Montauban
(26).
Pour Fes-
sard en
effet,
la thorie du Prince-esclave
peut
nouveau se vrifier
(25)
Au lieu de la

poigne
de main
,
FESSARDutilise la mme
expression
que
celle des communistes:

Assur
que
sa
toute-puissance
lui
permettrait
toujours
de modifier l'accord dans le sens
unique
de son
intrt,
et
par
cons-
quent
de
perptuer
l'armistice
oppresseur
sous le couvert de la
collaboration,
[Hitler]
accepta
la main tendue. Ou
plutt
il
reprit
l'initiative de tendre la
sienne
J CF,
p.
31
(AV).
(26)
Voir notre
prsentation
de la consultation
pour Mgr
Thas
(8
septembre
1944)
dans Le Prince et le
J suite,
Commentaires n
67,
Automne
1994,
p.
563-
569.
TUDES
228
si un
gouvernement
n'est
plus
libre moralement
(27).
Mais c'est la
juste
cause de l'entre en
guerre
et du mme
coup
de sa
poursuite qui
confre au
gouvernement
de Gaulle sa
lgitimit.
La sanction de la
lgitimit
de valeur est donne
par

l'ensemble de la
Nation,
qui
salue
en lui celui
qui
est rest fidle l'idal national. Le
signe
indubitable
en est la
joie
de la Nation dlivre et la reconnaissance
pour
l'action
mene
par
le
gouvernement provisoire (28).
De
plus,
Fessard n'a
jamais
considr le
gouvernement
du
gnral
de Gaulle
(29),
ni du reste ceux
qui
ont
suivi,
comme ceux d'un Prince-
esclave,
malgr
la
participation
des communistes au
gouvernement.
Le
parti
communiste n'est alors

qu'un
"membre du
Prince",
et celui-ci
n'est
pas
esclave dans la mesure o il russit
quilibrer
les unes
par
les autres les
pressions
exerces sur lui
par
les divers
partis
[.]

(FPI,
p.
272).
Mais ce dbat sur la
question
de la
lgitimit
ne va cesser de rebon-
dir durant ces annes
qui
ont suivi la Libration. De mme
que l'pis-
copat,
devant
Vichy,
avait

rifi la
"lgitimit"
[.],
et affirm de
plus
que
cette
qualit
ne se
perd pas pour
une ou
plusieurs
lois
injustes
,
oubliant ainsi
que

cette
qualit dpend
troitement du Bien commun
qui
la fonde
(30),
de
mme,
le rsistant
Vialatoux,
ancien rdacteur
du
Tmoignage
chrtien,
soutenait
l'illgitimit
de
Vichy
ds
juillet
1940
(27)
Dans une lettre indite son ami
jsuite
Alfred de Soras du
29-111-45,
il crit:

Dans la mesure o
j'estime que
de Gaulle est esclave des commu-
nistes,
je puis
faire
opposition
aux mesures
prises par
de Gaulle sous la
contrainte communiste en
employant
des
moyens identiques
de contrainte
psychologique pour y
rsister. C'est
expressment
ce
que
reconnat et
exige
la dmocratie. Le
jour
o Staline aura
par
eux une action
analogue
celle
de Hitler
(contrainte
physique) je pourrai
rsister de la mme manire
que j'ai
rsist
Vichy.
Bien
entendu,
mon estimation doit tenir
compte
non seule-
ment de mon
jugement
individuel mais de la reconnaissance de
l'opinion
saine
[.]

(AV).
(28) Op.
cit.,
p.
569.
(29)
Plusieurs indices rvlent
que
Fessard s'est
renseign
sur la
personna-
lit du
gnral
de Gaulle. Il avait lu Versl'Armedemtier ainsi
qu'en tmoigne
son
journal
de
guerre (voir
note
14).
Dans sa
rponse
Lesaunier
(premier
texte) p.
12,
il ne
manque pas
de
prendre
la dfense du
gnral
de Gaulle:

M. L.
[Lesaunier]
voue l'enfer ternel et aux
gmonies
d'ici bas le
gn-
ral de Gaulle comme "rebelle l'autorit
lgitime".
Voil
qui
est vite dit! Exa-
minons le
problme
de conscience
qui
s'est
pos
au
gnral qui
est,
chacun
le
sait,
catholique pratiquant.
[.]
Or de Gaulle a
pris
son
parti
en
pleine
rvo-
lution,
ce
parti qui
le conservait fidle aux dcisions
prises jadis
en
pleine
libert et avec le
plein
assentiment de la nation .
(30) J CF,
p.
VI
(AV).
GASTONFESSARD
229
(31).
Dans une courte recension des
tudes,
Fessard
s'oppose
lui et
souligne que

le
pouvoir
de fait laiss
Vichy par
son
vainqueur
tait
diffrent de celui
que
la victoire avait confr ce
dernier,
et
comment,
en raison de cette
diffrence,
le
gouvernement
de
Vichy pouvait
tre
dit
"lgitime", par opposition

l'illgitimit
de l'autorit
occupante.
Distinction
plus
subtile sans doute
que
celles
auxquelles
recourt la
thorie
commune,
mais
qui
seule,
me
semble-t-il,
rend exactement
compte
de la ralit telle
que
nous l'avons vcue
historiquement
(32).
Fessard renonce donc aux critres
purement juridiques
de
lgitimit.
C'est une fonction libratrice
qu'il
assigne
au Bien commun face une
autorit dficiente et divise. l'instar de
Newman,
il considre la
conscience comme une autorit

qui
dcide
toujours
en dernier res-
sort si elle doit obir ou non car c'est elle
qui
est
responsable
en der-
nire
analyse
de son acte. Mais elle doit
toujours
rechercher tre en
accord avec la conscience
commune,
et
plus
elle se
spare
d'une
conscience commune
cohrente,
plus
levs doivent tre les motifs
de sa dsobissance
(33).

Ce drame dont nous ne sommes


pas
sortis
Dans
France,
prends garde
de
perdre
ta
libert,
Fessard constate
que
l'homme n'est
pas
sorti du drame totalitaire l'heure mme o tant de
ses
contemporains
veulent tourner la
page
et
prendre
un nouveau
dpart
avec le
parti
communiste. En
reprenant
le schma de
France,
prends garde
de
perdre
ton me
(sduire,
compromettre, pervertir,
dtruire)
utilis
pour expliquer
les mthodes du nazisme et en
l'appliquant
au
(31)
J oseph
VIALATOUX,
Le
problme
de la
Lgitimit
du
Pouvoir,
Vichy
ou de
Gaulle
?,
ditions du livre
franais, Paris, 1945,
96
p.
(32) Etudes,
dcembre
1945,
p.
432. Nous remercions Bernard Comte de nous
avoir
signal
l'existence d'une
correspondance
indite VIALATOUX-FESSARD
(Archives del'Universit
catholique
de
Lyon).
Dans son
J ournal
de la Conscience
franaise, FESSARD s'interroge

au
sujet
du
gouvernement
actuel de
Pologne
qui,
certainement,
aux
yeux
des Polonais de Londres et des rsistants de
Pologne,
ressemble comme un frre au
gouvernement
de
Vichy
[.]
La
conduite
pratique
du chrtien ne
repose pas
sur l'art divinatoire mais sur l'ad-
quation
de l'action en conformit au Bien commun.
Suppos que par
rvla-
tion
prophtique quelqu'un
ait
pu
connatre en 1940la destine de
Vichy
et se
croire
par
l autoris le considrer comme
lgitime
ou
illgitime,
rien n'en
aurait d
cependant
tre
chang
dans sa doctrine
(p.
VIII et IX
(AV).
L'an-
ne
suivante,
le communiste Pol GAILLARDdevait se saisir de l'occasion
pour
reprocher
Fessard de vouloir rhabiliter Ptain. Il devait
s'expliquer
sur ces
grossires
accusations dans
France,
prends garde
de
perdre
ta
libert,
p.
251-253.
(33)
Lettre Alfred de
Soras,
op.
cit.
(AV).
TUDES
230
communisme,
Fessard devait susciter bon nombre
d'incomprhensions
parmi
ses
proches
(34).
Il dclare
cependant
n'avoir rien
changer par
rapport
ce
qu'il
avait crit en 1937. Mais il enrichit son
analyse
de
1937 en
prenant
notamment acte de la naissance d'un existentialisme
athe,
dont Sartre s'tait fait le chef de
file,
qui
a
pris
le relais de l'exis-
tentialisme chrtien de l'entre-deux
guerres,
et
qu'il
dfinit en ces
termes:

rejet
du rationalisme
optimiste, principe
du libralisme et
recours
suprme
du
marxisme,
et
adoption
d'un irrationalisme
lucide,
qui
veut avant tout
prendre
conscience de l'absurdit de la condition
humaine
(FPL,
p.
137-138).
Cette mme absurdit de la condition
per-
met au
philosophe
Sartre d'oublier le
pass
en faisant de
l'engagement
non un

point
d'arrive
(35)
mais un
commencement,
et d'accueillir
le marxisme comme

l'indpassable philosophie
de notre
temps
.
Fessard saisit
dj quelques
lments
d'explication
du
progressisme
chrtien
qui
est en train de se
dvelopper
dans les annes de
l'aprs-
guerre.
Au-del de la fraternit d'armes de la Rsistance et de la mau-
vaise conscience d'un anticommunisme de classe
qui
a
marqu
beau-
coup
d'intellectuels,
il
peroit
la mauvaise
comprhension
de
l'athisme
marxiste,
qui
est
peru par
certains intellectuels
catholiques
comme une
simple consquence
du
pch
de
l'glise.
Les cls d'une action
Pour
beaucoup
de ses
contemporains,
le
pre
Fessard

dispose
d'un
certain nombre de schmes tellement bien
conus [.]
qu'il risque
de
passer
ct de la ralit vivante
(36).
L'historien
d'aujourd'hui
est
plutt stupfait
de constater le contraire. S'il est vrai
que
Fessard se
(34)
On se contente ici de citer le
tmoignage
du
pre
Varillon,
confrre
du
pre
Fessard,
qui
lui a demand de
rdiger
un tract
qui
deviendra finale-
ment
France,
prends garde
de
perdre
ton
me,
le
premier
numro du
Tmoignage
chrtien:

Plus
tard,
dit-il
[c'est--dire
aprs
la
guerre],
nous avons t moins
profondment
d'accord. Non
pas
sur le fond des
choses,
mais
parce que
la
condamnation du marxisme nous semblait moins vidente et
plus longue

tablir
que
la condamnation du nazisme
[.]
Or le
pre
Fessard
argumentait
contre le communisme de la mme manire
qu'il
faisait contre le nazisme .
Franois
VARILLON,
Beaut du mondeet
souffrance
des hommes. Entretiens avec
Charles
Ehlinger,
Le
Centurion, Paris, 1980,
p.
87.
(35)
Dans Pascal ORYet
J ean-Franois
SIRINELLI,
LesIntellectuels en France de
l'affaire Dreyfus
nos
jours,
Armand
Colin, Paris, 1986,
p.
147 :

Mais en fait
la thorie sartrienne du devoir
d'engagement
est
plus,
sur ce
plan,
un
point
d'arrive
qu'une pense
novatrice .
(36) NGUYEN-HONG-GIAO,
LeVerbedans l'Histoire. La
Philosophie
del'Histori-
cit du P. Gaston
Fessard,
prface
de
J ean
LADRIRE, Beauchesne, 1974,
p.
34.
GASTONFESSARD
231
montre moins sensible la dure
historique qu'
la
porte symbolique
et universelle des
vnements,
comment a-t-il
pu rpondre
tant de fois
la ralit vivante sans se contredire ? C'est dans les Exercices
spiri-
tuels de saint
Ignace qu'il
dclare avoir dcouvert une constitution dia-
lectique,
tudie
par
la suite chez
Hegel.
Marx et
Kierkegaard,
sans
ignorer
Nietzsche,
mais une

dialectique
vcue
[.]
qui
a sa racine
dans la libert de l'individu
ou,
suivant
l'expression
de
Kierkegaard,
dans la
passion
du
sujet (APE,
p.
249).
Dans la
dialectique
fessar-
dienne de l'homme et de la femme
dveloppe
en
1946,
il trouve le
dpassement
et la rsolution de la
dialectique hglienne
du matre et
de
l'esclave,
qui
avait
inspir
le communiste et le nazi
(37).
En
effet,
tandis
que
le matre est
priv
de la connaissance et
que
l'esclave est
frustr de la
possession,
l'enfant,
fruit de l'homme et de la
femme,
ra-
lise l'unit de la substance et du
sujet,

fondement du vritable savoir
absolu
que Hegel
et Marx ont en vain cherch
(38).
Et c'est en dfi-
nitive

dans le Christ et
l'glise que
Fessard
puise

la connexion
de toutes choses et de toutes
vrits,
tant naturelles
que
rvles,
avec
la
Majest
de la sainte Trinit
(39). Qui,
mieux
qu'une philosophe
juive agnostique
connaissant aussi bien l'homme
que
la
pense, pou-
vait l'attester ?
(40).
Fessard se
plaisait
dire
qu'il passait pour philosophe
chez les tho-
logiens
et
pour thologien
chez les
philosophes.
Mais chez
lui,
le
rap-
port
entre les deux domaines est
proprement

chalcdonien

: union
sans
confusion,
distinction sans
sparation.
Cette
dynamique
lui a
per-
mis de sortir des
impasses
dans
lesquelles
les
idologies
de ce sicle
ont
engag
l'humanit.
J . CHAUNU
(37)
Lematrialisme
historique
et la
dialectique
du Matre et de
l'Esclave,
Atti del
congresso
internazionale de
Filosofia, Roma,
15 novembre
1946, Milan,
Cas-
tellani, 1947,
p.
57-58.
(38)
Gaston
FESSARD,
Del'actualit
historique,
t.
I,
larecherched'une
mthode,
Descle de
Brouwer, Paris, 1960,
p.
166.
(39)
Gaston
FESSARD,
La
Dialectique
des Exercices
spirituels
desaint
Ignace
de
Loyola,
t.
I,
Temps,
Libert, Grce, Aubier, Paris, 1956,
p.
13.
(40) J eanne HERSCH,
clairer l'obscur. Entretiens avec Gabrielle et Alfred
Dufour,
L'Age
d'Homme, Paris, 1986,
p.
196 et
p.
201-202 :

Le Christ
pour
lui tait rel. On lui a souvent
reproch
de faire une
part
au
symbole.
Mais
pour
lui,
les ralits
symboliques
taient
plus
relles
que
les ralits
empi-
riques
[.]
Du
point
de vue du cur de la
pense
et de l'action
pour
ainsi
dire,
j'tais plus prs
du vcu du
pre
Fessard,
dans la mesure o l'on
peut
faire abstraction du fait
qu'au
cur de sa
pense
et de son
action,
il
y
avait
le Christ. Mais
justement,
on ne le
peut pas
.
MLANGES
235
LE CHRIST DE VERRE
ALAIN ET LA SCULPTURE FUNBRE
Horst SESSNER
Facult des Lettres de l' lCP
Y3
a
sculpture
des monuments aux morts
qu'Alain prfre,
occupe
une
place
mdiane entre la
sculpture pacifiste qui
montre les souffrances du fantassin et la
sculpture
caractre belli-
queux qui appelle
la revanche et au combat. Alain renvoie dos dos
ces deux tendances:

Sachez bien
qu'
l'cole des Beaux-Arts on vou-
lait
m'apprendre

penser.
Un concours
d'expression,
voil ce
qu'on
nous
proposait. Comprenez-vous
cela? Nous avions faire
l'esquisse
d'un homme
exprimant
le dfi. Le dfi! Vous
imaginez
cette collec-
tion de fous!

(1).
Et le
passage
suivant montre
qu'Alain qui,
dans son
ouvrage
Mars
dnonce
l'esprit guerrier
sous toutes ses
formes,
n'tend
pas
cette lutte
au
plan esthtique.
Ce n'est
que pour
un bref moment
qu'il
abandonne
ses convictions en
sculpture pour
aussitt
y
revenir.

Ce
jour-l je
lais-
sai
chapper
un
propos dangereux,
indiscret,
et
je
dirai mme
explo-
sif. Montrant la face du Christ de
verre,
en effet tout
pil
et
pitin, je
dis: "Vision de fantassin". C'tait sauter dans la
politique.
Il
y
eut
une minute de silence et
plus
devant ce Christ d'infanterie. La forme
humaine ainsi
use, humilie,
pitine,
la
pense
ainsi
traite,
et
peut-
tre ainsi
punie,
car tel est le sens de tout
Christ,
comme de tout fan-
tassin,
tout cela nous
enfonait
dans la boue du
srieux;
nous
n'y pou-
vions rester
(2).
(1)
LesArts et les dieux
(AD),
la
Pliade, Paris, 1958,
p.
633.
(2) AD,
p.
638-640.
MLANGES
236
Ce
passage
est tout fait
exceptionnel
dans les Entretiens chez le
sculpteur
(3).
Aussitt
aprs,
Alain revient aux formes
sauves,
aux
monuments aux morts
prsentant
des adolescents
gracieux
et sans
blessures. Il existe une contradiction entre Mars o Alain montre les
humiliations du
fantassin,
et les monuments funbres dcrits dans
les Entretiens chez le
Sculpteur
o la forme humaine reste intacte. Alain
ne
s'oppose pas
aux
conceptions
des monuments aux morts en
vigueur
dans les
pays
victorieux,
alors
qu'en Allemagne
il
y
eut un courant
d'opposition
aux monuments
qui
esthtisent les souffrances. C'est ainsi
que
Bruno Taut
exige que
les monuments aux morts
rappellent
les hor-
reurs et les atrocits de la
guerre (4).
Mais mme en
Allemagne
les
monuments aux morts
conus
dans ce sens
par
des artistes d'avant-
garde
restent minoritaires. Les
exemples
les
plus
connus sont l'uvre
de
Gropius
Weimar et celui de Mies van der Rohe Berlin. Kthe
Kollwitz
montre,
dans un monument
compos
de deux
statues,
le deuil
des
parents
du
jeune
soldat tomb. Ce
sujet manque
dans les
remarques
sur la
sculpture
chez
Alain,
alors
qu'il
est
prsent
dans
les
Propos.
Le monument aux morts
prn par
Alain est celui de
Guy-
nemer :

J e
me trouvai devant la
maquette
d'un monument funbre
surmont d'un
guerrier
tout
lanc,
jeune,
sans
regret
de
soi,
et si vi-
demment mortel
qu'on
voulait
l'arrter ;
mais il ne nous
voyait pas;
il
regardait
loin
(5).

L'adolescence sans blessure. Le


courage propre
cet
ge.
Absence
de toute
importance ;
absence mme de l'attachement la
vie,
de l'at-
tachement soi. Douceur funbre. Indiffrence
qui prcde
toutes les
affections. Le
plus
beau moment de l'homme
(6).
Dans son
Guynemer,
Alain limine toute la brutalit et l'atrocit de
la
guerre.
Il
empche
ainsi la naissance d'un sentiment de rvolte
qui
pourrait
maner d'une
prsentation dramatique.
Des deux
principales
prsentations
de la
sculpture
funbre
(montrer
une
image
ou racon-
ter un
fait),
Alain choisit la
premire.
En dcrivant son
Guynemer,
Alain n'est
plus
lui-mme car son
Guynemer
dment toutes les ides
pacifistes
et antimilitaristes contenues dans Mars ou la
guerre juge.
*
* *
(3) AD,
p.
615 ss.
(4)
Catalogue Figurative
Plastik imDeutschland der 30" und 40"
J ahre,
Kunst-
halle
Dsseldorf,
1984.
(5)
AD,
p.
640.
(6)lbid.
LECHRISTDEVERRE
237
Dans la tradition du no-classicisme
Dans cette
description
de son
Guynemer,
Alain se situe dans la tra-
dition du no-classicisme. La douceur du hros le
distingue
des cra-
tions d'Arnold
Breker,
bardes de muscles
qui
semblent en fer et
qui
symbolisent
la duret envers soi et les autres. La
description
de la sta-
tue de
Guynemer pourrait s'inspirer
du
gnie
funraire,
un
type
de
sculpture
trs
rpandu
au XIXesicle et dont Alain
pouvait
avoir
connaissance.
Stylistiquement,
ces
gnies
funraires
proviennent
de
Praxitle et
rappellent l'Apollon
sauroctone. Le
gnie
funraire du
Louvre
(7)
serait
apprci par
Alain cause de sa douceur et de l'ab-
sence
d'expression
dans le
visage.
Cette absence
d'expression (qu'Alain
recommande tout
particulirement)
se trouve dans les
sculptures
fun-
raires
partir
du XVIIIesicle. Chez les
sculpteurs
L.-C. Vass et
Ignace
Broche
(8),
les
pleureuses
baissent la tte et tiennent les
yeux
ferms,
ce
qui
convient
parfaitement

l'esthtique
d'Alain. Tout le scnario
baroque
du
dialogue
entre le dfunt et des
allgories personnifies
dis-
parat
au
profit
d'une
intriorisation,

partir
du milieu du XVIIIesicle.
Le
Guynemer
d'Alain se situe entirement dans cette tradition no-
classique.
Ce no-classicisme tel
qu'il apparat
dans la statue de
Guynemer
dcrite
par
Alain n'est
pas
un
phnomne
isol
aprs
la Premire
Guerre mondiale. cette
poque,
Picasso se dtourne du cubisme. Le
rideau
qu'il conoit pour
Parade en 1917 et
qui
date du dbut de sa
collaboration avec les Ballets
russes,
en est un
exemple.
Le retour
l'Antiquit
chez Picasso se rvle aussi dans son dessin les
Baigneuses
de
1918,
au caractre
ingresque
(9).
Aprs
la
guerre apparurent plus
de desses
classiques qu'on
en avait
vu
depuis
des
gnrations.
La rfrence
l'Antiquit permit
la
France de se
dmarquer
des Allemands

barbares .
Le
Guynemer no-classique
tonne moins
quand
on lit ce
que
J ean
Cocteau crit en
1917/18
dans Le
Coq
et
l'Arlequin:


Delacroix,
le
rapin type,
il faut
prfrer Ingres,
le rvolutionnaire
par
excel-
lence

(10).
Dans les dernires annes de la
guerre,
Cocteau,
devenu
classique, rejeta
les excs de la
gauche
moderniste.
(7)
Catalogue
89,
uvres du classicisme
franais,
Paris
1989,
n 27.
(8) Ibid., n26.
(9)
Catalogue
Picassos
Klassizismus,
Bielefeld
1988,
p.
77.
(10)
Cf. Entre Picasso et
Radiguet,
Textes runis
par
A.
FERMIGIER,
d. Her-
mann,
Paris
1927,
p.
23.
MLANGES
238
Le
classicisme,
le retour l'ordre et la tradition sont de mise au
lendemain de la
guerre.
Derain dclare
que Raphal
est

le
plus grand
incompris

et
qu'il
le
prfre

Vinci,
cet

habile calculateur
(11).

l'poque
o Alain dcrit son
Guynemer,
le cubisme avait t sur-
mont. Cocteau tait revenu de son enthousiasme
pour

l'art
ngre
.
Ds avril
1920,
il dclare:

La crise
ngre
est aussi
ennuyeuse que
le
japonisme
mallarmen . Et Picasso
pronona
le mot fameux et
invraisemblable :

L'art
ngre,
connais
pas (12).
Picasso n'est
pas
le seul artiste chez
lequel
on constate un retour
l'art
classique.
Les

Canphores
de
Braque (legs
de la baronne Gour-
gaud
aux Muses
nationaux)
sont
par rapport
ses uvres de 1917
comme un retour la tradition. Ces robustes
figures
s'cartent totale-
ment des
principes
cubistes et
rejoignent l'aspect
des cariatides
grecques.
Le
grand
Nu de la National
Gallery
de
Washington
est un
autre
exemple
et un sommet de cette tendance. Ces uvres dnotent
un retour l'immuable. E. Triade les
appelle

des statues calmes et
douces
jaillies
de la
terre,
de la terre
elle-mme,
pour
servir de mesure
aux hommes et aux aventures de leur
esprit
(13).
Au lendemain de la
grande guerre,
les manifestes en faveur de la
clart
franaise
sont nombreux. Gide
critique

l'Allemand
qui
ne sent
la
particularit
d'aucun tre ni d'aucune chose et
qui

n'a
jamais pu
dessiner
(14).
La
France,
en
revanche,
est la
grande
cole de dessin
de
l'Europe
et du monde entier.
Andr Salmon fait
preuve
du
plus grand
traditionalisme
(15).
En
clbrant les vertus de l'ordre
classique,
il condamne Bonnard et
Matisse,
qui portent
en eux les
symptmes
de la

dgnrescence
post-impressionniste
. Derain est
jug rgulateur, compar

Matisse,
le
pernicieux
et lascif.
Un
rejet
de
l'expressionnisme
en
sculpture
Le no-classicisme
qui rgne
en France au lendemain de la Premire
Guerre mondiale n'est
pas
la cause
unique
du choix
esthtique
d'Alain
pour
son monument aux morts. Une autre cause est son
rejet catgo-
rique
de
l'expressionnisme
en
sculpture.
Alain est en effet trs rticent
(11) Ibid.,
p.
24.
(12) Ibid.,
p.
120.
(13)
Catalogue Braque, Beaubourg
1982,
p.
80.
(14) NRF,
juin
1919.
(15)
A.
SALMON,
L'Art
vivant,
Crs 1920.
LECHRISTDEVERRE
239
quant

l'expression
de la douleur comme de toute autre
passion
dans
la
sculpture.
Celle-ci doit rendre la vrit de
l'tre,
qui
rside dans la
sagesse
et
non
pas
dans la
passion.
Alain se situe ainsi dans la tradition no-clas-
sique
et
reprend
les
principes
de
Winckelmann,
qui
sont le calme et la
noblesse. Les accents
lyriques
avec
lesquels
il dcrit son
Guynemer
(16)
ne sont
pas
sans
rappeler
un certain
no-platonisme :
l'idalisation du
hros,
son
aspect presque androgyne
et alexandrin ainsi
que
sa
posie
gracieuse pourraient
tre
inspirs par
Canova,
chez
qui prdominent
souvent les traits
prcieux,
tels
qu'ils apparaissent
dans le
Guynemer
d'Alain,
qui
est
dpourvu
de toute
expression
de volont et
d'nergie.
Sa douceur le
rapproche
du courant hellniste de la fin de la
priode
no-classique
en
France,
qui produisait
des
sculptures
d'une harmo-
nie
ingresque.
Dans le
Guynemer
d'Alain,
nous constatons l'absence totale de cette

pathtique
clameur
que
Gide attribue Rodin
(17).
Le
Guynemer
est
plein
d'harmonie,
d'quilibre
et de matrise de soi. Dans le dbat
qui,
en
1905-10,
opposait
Rodin
Maillol,
Alain
prit parti pour
ce der-
nier,
ce
qui explique qu'aprs
la
guerre,
il ne
pouvait approuver
les
sculpteurs expressionnistes, plus aptes
rendre les souffrances
que
ceux de l'cole de Maillol.
Le
Guynemer
d'Alain ne
peut
donc
exprimer
la
frayeur,
car l'ex-
pression
des horreurs de la
guerre
serait
l'oppos
de
l'esthtique pr-
ne
par
Alain. Tout
expressionnisme
lui semble
impropre
la
sculp-
ture,
qui
doit se borner rendre les formes:

Comme
l'gyptien, qui
seulement
est,
tel est le
pilier
et le
pied
de toutes nos
penses
comme
de tous nos sentiments :
premirement je
suis
(18).
La forme
sculp-
turale est
pour
Alain une fin en soi
qui
ne doit
jamais exprimer
l'es-
poir
ou les
dsespoir
de l'homme. Toute dformation est bannie de la
sculpture.

Car enfin une mouche
que
l'on
chasse,
cela donne une
expression
vive,
mais
pourtant
sans
valeur,
comme ferait une
cicatrice,
ou toute autre offense la forme. Ainsi la
majest
est
l'objet propre
du
sculpteur (19).
Montrer des blessures serait donc aux
yeux
d'Alain
un dtournement des fonctions de la
sculpture,
et
signifierait que
le
sculpteur
imite la
peinture. L'expression
de la souffrance ou de la
rvolte entranerait une altration de la forme
qu'Alain
refuse
pour
la
sculpture.
Il
rejette
toute la
ligne
des
sculpteurs qui
va de Rude
(16) AD,
p.
640.
(17)
A.
GIDE,
Gazettedes
Beaux-arts,
t.
11,
Gallimard
1924,
p.
475-485.
(18) AD,
p.
637.
(19) AD,
p.
625.
MLANGES
240
Rodin et
Bourdelle,
et
qui
traduisent les souffrances des blesss de la
guerre par
des dformations de la
forme,
en
s'inspirant
souvent de
l'Enfer de Dante.
Bourdelle,
artiste
contemporain
d'Alain,
n'est
jamais
mentionn
par
lui.
Or,
Bourdelle avait une
priode expressionniste
autour de
1900,
par exemple quand
il cra les
masques tragiques
de
Beethoven. Bourdelle avait horreur de la
guerre (20).
Ses

figures
hur-
lantes

du muse Bourdelle sont
l'oppos
de
l'esthtique
d'Alain :
elles ont des bouches bantes
(Alain
dirait

des
cratres )
qui
crient
leur
dsespoir.
Mais Bourdelle se dtourne trs
rapidement
de
l'expressionnisme
qu'il
finit
par
considrer comme les derniers
spasmes
de l'influence de
Rodin. Ainsi
l'expressionnisme franais
tourne court et Alain n'en a
pratiquement
aucun
exemple
sous les
yeux.
Les
sculpteurs franais
autour de 1900 ne faisaient souvent
que
des incursions dans
l'expres-
sionnisme. C'est ainsi
que J ules
Desbois
(1851-1935)
cra sa

Mort cas-
que

du muse de
Tours,
dont il voulait faire un monument aux
morts internationaliste de toutes les
guerres.
Cette uvre
prsente
l'animation mouvemente de la surface
caractristique
de
l'expres-
sionnisme. Mais dans sa

Misre du muse de
Nancy,
Desbois est
encore
beaucoup plus proche
du ralisme misrabiliste
que
de l'ex-
pressionnisme
(21).
Le fait
que l'expressionnisme
en France soit une occurrence rare dans
l'uvre de
Desbois,
Bourdelle ou Matisse
explique
en
partie
le confor-
misme d'Alain dans ses thories sur la
sculpture.
Mais comment
expli-
quer que l'expressionnisme franais
ait t limit une
priode
trs
brve,
alors
qu'en Allemagne l'expressionnisme
est un courant domi-
nant
pendant
au moins deux dcennies au dbut de notre
sicle,
et
qu'il y
a mme un
no-expressionnisme
dans les annes 80?
L'expli-
cation
qui
s'offre est
que
Rodin,
aprs
avoir ouvert la voie
l'expres-
sionnisme,
a ensuite
provoqu
une raction chez les
jeunes sculpteurs.
Desbois, Bourdelle, Matisse,
aprs
avoir t des mules de
Rodin,
rejet-
tent l'influence de leur matre. De l'mulation au
rejet,
il
n'y
a
qu'une
tape
(22).
Trois autres facteurs
loignent
Alain de la
sculpture expressionniste :
1)
les
expressionnistes,
et notamment les
Allemands,
colorient sou-
vent leurs
sculptures,
ce
qu'Alain rejette catgoriquement ;
2)
ils uti-
lisent le
bois,
alors
qu'Alain prfre
le
marbre; 3)
ils laissent leur bois
souvent l'tat
d'bauche,
l o le travail avec la scie et la hache s'ar-
(20)
Catalogue Sculpturefranaise
au
XIXe sicle,
Paris
1986,
p.
330.
(21) Catalogue Sculpturefranaise
du xixc
sicle,
Paris
1986,
p.
333.
(22)Ibid.,
p.
333.
LECHRISTDEVERRE
241
rte.
Alain,
en
revanche,
aime le travail fini et
poli
comme celui du
potier qui,
selon
lui,
doit servir de modle aux
sculpteurs.
L'expressionnisme
allemand,
dont surtout la deuxime
gnration
(Dix, Felixmller)
est rsolument
antimilatiriste,
pacifiste
et rvolu-
tionnaire,
est totalement
ignor
d'Alain. Pourtant la srie d'eaux fortes
sur la
guerre que
Dix excuta en 1924 aurait
parfaitement pu
illustrer
Mars.
L'expressionnisme
n'a
pas
eu
d'impact
sur Alain
parce qu'il
tait
un
phnomne stylistique
allemand
(bien
qu'il
se voult internatio-
nal).
Chez les
expressionnistes
allemands de la deuxime
gnration,
toutes les souffrances dont ils ont fait
l'exprience pendant
la
guerre
sont
exprimes
dans leurs uvres. Dans le
Guynemer
d'Alain en
revanche,
il
n'y
a aucune trace des
privations qu'Alain
a subies au
front ni aucun dsarroi existentiel. Son
Guynemer
n'a
pas
de
rapport
avec la
sculpture
de Lehmbruck Der Gesturzte de
1915-16,
qui
est un
symbole
universel de la souffrance. Le
corps
mince et arc-bout d'un
adolescent
genoux
et
qui appuie
sa tte contre la terre est entire-
ment
spiritualis :
toute cette
sculpture
est une
protestation
contre la
guerre
(23).
Le
Guynemer
d'Alain est un adolescent
qui
n'a
pas
subi
le choc existentiel
qu'expriment
les artistes
expressionnistes.
Il ne
pr-
sente aucune blessure ni
physique
ni
psychique,
alors
que
les
expres-
sionnistes montrent la dchirure
profonde
de leur me. Max Beckmann
peint
en 1917 une
dposition
de croix
qui
n'annonce aucune rsur-
rection
(24).
La
Nuit,
qu'il peint
en
1918-19,
reprsente
l'absence com-
plte d'espoir.
Le
Guynemer
d'Alain, lui,
ne trahit aucun traumatisme
ni la moindre trace d'un
dsespoir.
Cette absence
d'expressionnisme
dans le muse
imaginaire
d'Alain
est
significative. L'expressionnisme
avait dissous les formes
jusqu'
les
rendre
quelquefois
mconnaissables. Cette dmarche
symbolisait
l'branlement du
systme
des valeurs de la socit
bourgeoise qui
avaient sombr dans les atrocits de la
guerre.
Chez
Alain,
les fonde-
ments de la socit semblent donc rester inbranls. La
preuve
en est
que
ni
l'expressionnisme
ni le
dadasme,
qui
en tait la radicalisation
et
qui
allait
jusqu'
dtruire les conventions
linguistiques,
ne trouv-
rent le moindre cho dans l'uvre d'Alain. Pour
Alain,
les
passions
humaines ne sont
pas
la
rgle
des
arts,
mais c'est au contraire l'art
qui
rgle
l'homme,

lui
montrant,
par
la loi
architecturale,
sa
propre
forme
plus
belle
que
lui,
et
plus sage que
lui
(25).
(23)
Catalogue Expressionnistes,
II'
gnration,
Dsseldorf
1989,
p.
125.
(24)Ibid.,
p.
49.
(25)
Propos
Libres,
La
Pliade,
Paris
1956,
p.
613.
MLANGES
242
Le
rejet
de
l'expressionnisme
en
sculpture
cre donc un
dcalage
entre Mars ou la Guerre
juge
et
l'esthtique
des monuments aux morts
chez Alain. Le mme
clivage
existe entre le caractre social de certains
Propos
dans
lesquels
Alain dcrit la vie misrabiliste des ouvriers
(26)
et son
rejet
du ralisme en
sculpture.
La
sculpture
raliste tait
pour-
tant son
apoge
en France la fin du XIXe
sicle,
avec Dalou et Fal-
guire.
Pour
Alain,
la
sculpture
n'est
gure
un terrain favorable au ra-
lisme. Mais faut-il s'en tonner
quand
on sait
que
Courbet lui-mme
n'tendait
pas
le ralisme
jusqu'
la
sculpture
et
prsentait
nu son
pcheur
de chabots
(27)
? La rduction de la
sculpture
la forme
pure
et le
rejet
de tout accident se trouvent
dj
chez certains
critiques
d'art
du XIXe
sicle,
qui
font le
procs
du ralisme. C'est ainsi
que
Casta-
gnary
se dit
surpris par
les anecdotes de la Brodeuse de
Dalou,
anec-
dotes
qu'il
dit tre du domaine de la
peinture (28).
Or,
c'est le
rejet
du
ralisme
qui
est une autre cause
qui empche
Alain
d'apprcier
des
reprsentations
de l'anatomie
susceptibles
de rendre la crudit de
corps
dforms
par
les
privations
et les souffrances.
Une des sources
possibles
en matire de rflexion sur la
sculpture
chez Alain
peut
tre
Baudelaire,
qui
dit:

Art,
o ce
qui
doit tre
compt
comme
qualit
en
peinture peut
devenir vice ou dfaut. Il
nous faut
remarquer
ici
que
le bas-relief est
dj
un
mensonge,
c'est-
-dire un
pas
vers un art
dj plus
civilis,
s'loignant
d'autant de
l'ide
pure
de
sculpture.
De mme
que
la
posie lyrique
anoblit
tout,
mme la
passion,
la
sculpture,
la
vraie,
solennise
tout,
mme le
mouvement;
elle donne
tout ce
qui
est humain
quelque
chose d'ternel et
qui participe
de la
duret de la matire
employe.
La colre devient
calme,
la tendresse
svre,
le rve
ondoyant
et brillant de la
peinture
se transforme en
mditation solide et obstine
(29).
En
opposition
Rodin
Un troisime facteur intervient dans
l'explication
de
l'esthtique
fun-
raire d'Alain: les thories d'Alain sur la
sculpture
sont
antirodiniennes,
ce
qui
a
empch
Alain de
s'inspirer
des uvres de Rodin
pour
la
conception
de son monument aux morts. Rodin aurait
pu
lui fournir
des modles
beaucoup plus expressifs que
son
Guynemer,
comme
par
(26)
Propos
Libres
II,
La
Pliade,
Paris
1970,
n 30.
(27)
Catalogue Sculpturefranaise
du XIX'
sicle,
Paris
1986,
p.
422,
note 17.
(28) Catalogue Sculpturefranaise
du XIXe
sicle,
Paris
1986,
p.
422,
note 17.
(29)
Baudelaire,
d. La
Pliade,
p.
670-671.
LECHRISTDEVERRE
243
exemple
l'Adolescent
dsespr
de 1882 ou La
Chute,
sur l'aile
gauche
de
la Porte de
l'Enfer.
Ce n'est
qu'aprs
la Seconde Guerre mondiale
que
l'influence de Rodin sur la
sculpture
redevient sensible.
Picasso,
qui
avait
rejet
toute influence rodinienne
pendant
son
poque
cubiste,
cre
en 1943 L'homme au
mouton,
uvre
qui
est trs
proche
de Rodin
(30).
De
mme,
Henri Moore clame
partout, aprs
la Seconde Guerre mon-
diale,
que
c'est Rodin
qui
l'a
marqu
le
plus,
ce
que
son Guerrier de la
Kunsthalle de Mannheim
prouve
tout
particulirement
(31).
Lorsqu'il reprsente
La Chute sous la forme d'une
figure
isole,
Rodin
renonce
sculpter
les bras et les
jambes,
ce
qui
donne une
grande
expressivit dramatique
ce
corps
courb. Alain ne
s'oppose pas
au
torse en tant
que
tel,
mais il
rejette
tout ce
qui
est instantan et dra-
matique
dans la
sculpture
(32).
Comme
Maillol,
son
sculpteur prfr,
Alain aime les formes
pleines
et arrondies. Ces canons
esthtiques
ne se
prtent pas
la
reprsen-
tation des horreurs de la
guerre.
Conformment au
rejet
de toute dfor-
mation,
Alain
n'accepte pas
la vieillesse comme
objet
de la
sculpture.
Chez
Maillol,
la vieillesse n'est
pas reprsente,
alors
que
Rodin et
Camille Claudel aiment modeler des
corps
de vieilles femmes dchar-
nes,
comme la Vieille Heaulmire
(Rodin)
ou Clotho
(C. Claudel).
Alain
limine de la
sculpture
tout ce
qui
est
pathtique.
De mme
que
Maillol,
Alain
accepte
le
torse,
mais cela ne
signifie
pas qu'il accepte
tous les
fragments
la manire de Rodin.
Or,
c'est
surtout le
fragment qui peut exprimer
les horreurs de la
guerre,
comme le nombril dont Alain
parle
dans ses Entretiens chez le
sculp-
teur :

J e
me souviens
[.]
d'un bout de tranche ou de
boyau
moi-
ti
combl,
o
je passais
souvent. On
y voyait
un entassement de
pains
de munition lavs
par
la
pluie;
et,
un
jour, je remarquai qu'un
de ces
pains
avait un
nombril;
c'tait un vrai nombril
(33).
Comme
Maillol,
Alain
prne
la rduction
l'essentiel,
ce
qui correspond
au
torse,
et
non
pas
au
fragment
en
gnral.
Les seules forces rductrices
qu'Alain
admet sont celles
qui oprent
lentement: le
temps,
l'air, l'eau,
les frot-
tements. Il sacrifie
uniquement
ce
que
la nature
impose.
La
fragmen-
tation,
en
revanche,
est due la violence de
l'homme,
de l'iconoclaste.
Or,
Alain ne
parle jamais
de l'iconoclasme rvolutionnaire ou
religieux.
Seule l'usure naturelle rduit ses
sculptures.
Maillol,
qu'Alain
admi-
rait,
n'tait
pas
un
sculpteur
de
fragments.
Un bon
potier
ne formerait
(30)
Catalogue
Rodin,
Mannheim
1991,
p.
54 ss.
(31)Ibid.
(32)
Catalogue Fragment,
Francfort
1990,
p.
129ss.
(33)
AD,
p.
638.
MLANGES
244
pas
une anse sans avoir form un vase
(34).
Mais les
fragments
d'une
sculpture expriment
souvent mieux les souffrances
que
l'ensemble.
C'est ainsi
qu'il
suffit de voir les
pieds d'Ugolino
de
J .-B.
Carpeaux
pour comprendre
les souffrances
physiques
et
psychiques
du
person-
nage reprsent
(35).
Les souffrances du Christ sont souvent le mieux
exprimes
dans les
pieds
ou les mains. Vers les annes
1900,
le
frag-
ment obtient une certaine autonomie mais on le trouve
dj
dans
l'uvre de
J rme
Bosch. Rodin donnait
quelquefois
le titre de

dou-
leur un
pied
(36).
De mme
que
le
fragment
ne
joue
aucun rle
dans les thories
esthtiques
d'Alain,
l'assemblage, qui
est si
impor-
tant chez
Rodin,
en est absent. Si Alain avait
apprci
les
fragments
ou les
assemblages
de
fragments,
son monument aux morts aurait
gagn
en
expressivit,
surtout s'il s'tait
inspir d'assemblages
rodi-
niens comme L'Adolescent
dsespr
(37)
qui
a les bras
coups
la hau-
teur des
paules.
Cet adolescent
mutil, dcharn,
hurle son
dsespoir
et sa
douleur,
et avec le torse fminin avec
lequel
il forme un assem-
blage,
il ressemble une
pita.
Alain ne suit Rodin
que
sur un seul
point:
il considre
qu'un
torse
peut
tre une uvre d'art acheve.
Rodin s'tait
inspir
du torse du Belvdre
pour
raliser son
Ugo-
lino,
alors
que beaucoup
d'artistes du XIXesicle
produisirent
des
uvres acheves
partir
du torse du Belvdre: le
sculpteur Lepre
en fit un Philoctte
bless;
Perrand en fit un Adam
(38).
En consid-
rant un torse comme une uvre
acheve,
Alain dfend des
concep-
tions trs modernes son
poque.
*
* *
Que
le
Guynemer
d'Alain ne
porte
aucune blessure a encore d'autres
raisons
que
celles dues l'histoire de l'art. La
philosophie
de
Spi-
noza a
profondment marqu
les thories sur la
sculpture
d'Alain.
L'essence et l'existence sont notre double charte. De tout homme il
y
a ncessairement en Dieu une
ide,
ou
essence,
qui
est son
me,
et
qui
est la mme chose
que
son
corps.
Quand
on la
pense
comme
corps,
on
dit seulement
qu'elle
n'est
point
seule,
mais de toutes
parts
assaillie
et battue.

Quoiqu'elle
doive finalement tre chasse de
l'existence,
ce
qu'elle
a montr d'elle
pendant
ce court
temps
est autre chose
que
l'attaque
des forces extrieures. Car il ne faut
point
croire
que
cette
(34)
Catalogue Fragment, op.
cit.,
p.
151.
(35) Ibid.,
p.
201.
(36)Ibid.
(37) Ibid.,
p.
245.
(38)
Catalogue Fragment, p.
110.
LE CHRISTDE VERRE
245
architecture essentielle
puisse jamais
tre malade
par
soi, finir, s'user,
mourir
par
soi
[.]
L'homme n'est donc dtruit
que par
des causes
extrieures
(39).
Spinoza
a
appris
Alain
que
l'homme n'est
pas
seu-
lement ce
que
l'existence fait de lui. Tout homme doit rsister n'tre
qu'un
ourlet de
vague
ou un tourbillon de courte dure. C'est
pour-
quoi
Alain choisit
pour
son
Guynemer
la forme de la statue
classique.
Du fait seul
que
Dieu soit chose
pensante,
il rsulte
qu'en
Dieu est
donne l'ide vraie de tout
tre,
d'o il suit
que
tout tre s'efforce de
persvrer
dans l'tre.

Ainsi
l'existence,
quoiqu'elle dpende
des
conditions
extrieures,
n'est
point
rduite aux conditions
extrieures ;
mais le moindre des tres a sa
perfection propre, qui
se trouve tantt
augmente,
tantt diminue
[.] (40).
Alain est
spinoziste quand
il
croit
que
l'tre humain est ce
que
le dcret ternel d'une essence lui
a
impos
d'tre. Chez
Alain,
l'tre a une nature antrieure son exis-
tence,
alors
que
les
philosophes
existentialistes disent
que
l'homme est
son
existence,
qu'il
est ce
qu'il
fait de lui-mme. Les thories sur la
sculpture
d'Alain
s'appuient
sur la
philosophie
de
Spinoza, qui
se
trouve aux
antipodes
de l'existentialisme o l'homme est un frle exis-
tant

perdu
dans l'ocan amer de la finitude
(41).
D'o l'absence de
prcarit
chez
Maillol,
le
sculpteur prfr
d'Alain. Dans ses
statues,
Alain voit une absence
d'agitation
strile
propice
la
pense qui
carac-
trise l'homme vrai.
H. SESSNER
(39) AD,
p.
580-581.
(40)
Les Passions et la
Sagesse,
La
Pliade,
Paris
1959,
p.
767.
(41)
Emmanuel
MOUNIER,
Introduction aux
existentialismes, Paris, Gallimard,
1962,
p.
50.
247
SAINT REMY DES FRANCS :
SPIRITUEL ET TEMPOREL
(*)
Andr WARTELLE
Facult des Lettres de l'lCP
Car le surnaturel est lui-mme charnel.
Charles
Pguy
J R
aut-il se
plaindre
de l'abondance des clbrations et des anni-
versaires,
que
les hasards du calendrier
rapprochent
parfois
en
de douteux
mlanges, quand
ce n'est
pas
dans des
voisinages
tor-
cs? On
peut,
en
1996,
quinze
sicles
plus
tard,
commmorer le
bap-
tme de
Clovis,
dont on dit
qu'il
est le
baptme
de la
France;
mais
aussi bien
pourrait-on
clbrer le XIXecentenaire de la mort de l'cri-
vain latin
Quintilien,
ou de
l'vangile
de saint
J ean!
On le ferait avec
une
approximation analogue,
car on ne connat
pas,
deux ou trois
ans
prs,
la date de la
composition
de
l'vangile
de saint
J ean,
ni celle
de la mort de l'auteur de l'Institution oratoire.
Or,
l'anne
496,
retenue autrefois
pour
dater le
baptme
de
Clovis,
et
qui
en a fait clbrer le XIVecentenaire en
1896,
n'est
plus accepte
aujourd'hui par
les
historiens,
qui
se voient
contraints,
mesure
que
s'affinent les instruments de la connaissance du
pass,
de
proposer
avec
plus
de vraisemblance 498 ou
499,
sans d'ailleurs
pouvoir
choi-
sir avec certitude. Excellentes
pour
la modestie du
savant,
ces hsita-
tions n'ont
pas grande importance pour
ce
qui
nous
retient,
car ce n'est
pas
une date
que
nous
commmorons,
c'est un fait.
*
* *
(*)
Allocution
prononce par
M. l'abb A. WARTELLE l'Association Fami-
liale
catholique
du VIIIe
arrondissement,
le30 mai
1996,
l'occasion des cl-
brations du XVecentenaire du
baptme
de Clovis.
MLANGES
248
Ce
baptme
de
Clovis,
sur
lequel beaucoup
de
regards
se fixent cette
anne,
est en effet un vnement
capital,
contrairement ce
que
vou-
draient faire croire
quelques idologues ports
minimiser ou dna-
turer ce
qui
touche l'histoire de
l'glise
ou l'histoire de la
France,
et,

plus
forte
raison,
leur histoire commune. Il est vrai
qu' pro-
pos
de
Clovis,
il faut d'abord se dfaire d'un certain nombre d'ides
reues.
Ce roi
mrovingien
n'est
pas
un Barbare hirsute sorti tout
coup
d'on ne sait
quelle
fort de Germanie. Sa dcision de recevoir
le
baptme
n'a
pas
t l'effet d'une illumination soudaine et hasar-
deuse,
mais
plus probablement
le fruit d'une
longue
recherche et d'une
rflexion attentive. La Gaule sur
laquelle
il a
peu

peu
tendu son
autorit tait
chrtienne,
et si
quelques
chefs barbares
qui exeraient
l leur
pouvoir
taient de confession
arienne,
le
peuple,
dans l'en-
semble,
sous la houlette de ses
vques,
tait rest
catholique.
Il faut ici
rappeler quelques
faits et
quelques
dates. Le christianisme
a
pntr
en Gaule ds la fin du 1er
sicle,
d'abord trs
modestement ;
mais ds la seconde moiti du ir
sicle,
on connat
Lyon
une com-
munaut chrtienne assez
importante pour
s'tre illustre
par
le mar-
tyre
de saint
Pothin,
sainte Blandine et leurs
compagnons,
en l'anne
177,
et c'est dans les dernires annes de ce nesicle
que
saint
Irne,
successeur de
l'vque
saint
Pothin,
crit son trait Contre les
hrsies,
qui
combat les diverses formes de dviations
gnostiques
et
donne,
de
l'ensemble de la doctrine
chrtienne,
un
expos
d'une rare
profondeur,
dont on
peut
admirer
qu'il
ait
dj
t
possible
cette date.
Au cours du IIIe
sicle,
le christianisme ne cesse de s'tendre en
Gaule,
en
dpit
de sa
qualit
de
religion
illicite et des
perscutions
auxquelles
il se heurte. C'est au cours de ce sicle
que, d'aprs
divers
tmoignages,
dont celui de saint
Grgoire
de
Tours,
sont
envoys
de
Rome saint Denis
Paris,
saint Lucien
Beauvais,
saint Gatien
Tours,
saint
Trophime

Arles,
saint Paul
Narbonne,
saint Saturnin Tou-
louse,
saint Austremoine
Clermont,
saint Martial
Limoges,
saint
Eutrope

Saintes,
etc. Mme si chacun de ces
tmoignages
doit tre
soumis au redoutable examen de la
critique historique,
leur ensemble
apporte
la certitude du
grand
effort missionnaire
dploy
en Gaule
cette
poque.
Au dbut du IVe
sicle,
aprs
les horreurs des dernires
grandes per-
scutions,
celles des
empereurs
Diocltien
(284-305)
et Galre
(305-311),
l'accession de Constantin
l'empire
va enfin tablir la
paix religieuse.
Ce
qu'on appelle
tort l'dit de Milan est de l'anne 313. Il
s'agit
en
fait d'un rescrit de
Licinius,
associ
l'empire,
dat de Nicomdie le
13
juin
313,
mais cause de l'unit de
l'empire,
son attribution
Constantin est
lgitime.
Cet dit
qui proclame
la libert de
culte, avait,
SAINTRMYDESFRANCS : SPIRITUELET TEMPOREL
249
semble-t-il,
t
prpar par
les deux
empereurs
dans une entrevue
qu'ils
avaient eue Milan: ainsi
l'appellation
dit de
Milan,
sans tre
tout fait
vraie,
n'est
pas
fausse non
plus.
Nouvel
appel
l'humilit
de
l'historien,

laquelle
Clovis donne lui seul
beaucoup
d'occasions
de s'exercer !
*
* *
Or,

peine l'glise
avait-elle cess d'tre
perscute
de l'extrieur
qu'elle
se
heurtait,
de
l'intrieur,
l'une des hrsies les
plus
radicales
qu'elle
ait d affronter au cours de sa
longue
histoire,
l'arianisme. Si
loigne
dans le
temps que
nous
paraisse
cette
doctrine,
il faut dire
quelques
mots de son
origine
et de sa
diffusion,
si l'on veut com-
prendre l'importance
du
baptme
de Clovis et ses
consquences.
C'est un
prtre
d'Alexandrie, Arius,
qui
est l'auteur de cette dvia-
tion : en considrant le Verbe de Dieu comme une crature subor-
donne et infrieure au

Pre
,
il nie
purement
et
simplement
la divi-
nit de
J sus,
et donc le
dogme
de la Trinit. Par l
mme,
il vide
radicalement le christianisme de sa substance et de sa vrit. Si
J sus
n'est
pas identiquement
Dieu,
celui
que
toute la tradition
biblique
appelle

Dieu
,
le Crateur du ciel et de la
terre,
s'il n'est
qu'une
crature,
s'il n'est
qu'une
sorte de
dmiurge
secondaire,
mme si l'on
en fait un homme extraordinaire et
exceptionnel,
il est clair
que,
de la
doctrine chrtienne
prche
ds
l'origine par
les
Aptres,
il ne reste
rigoureusement
rien. En la
personne
de
J sus,
c'est Dieu lui-mme
qui
se
manifeste,
qui
se
rvle,
qui
vient au-devant de l'homme et se
porte
son
secours;
ce n'est
pas
l'humanit
qui
s'lve vers
Dieu,
ou du
moins cette lvation de l'humanit Dieu n'est-elle
pleinement
ra-
lise
que parce que
J sus
est d'abord Dieu fait
homme,
Fils de Dieu
incarn dans
l'humanit,
Verbe de Dieu fait chair.
Il est videmment
plus
facile,
plus
accessible
l'esprit
humain de
s'arrter l'ide d'un Dieu non seulement
unique
(ce
qui
va de
soi),
mais

unipersonnel

: dans ce
cas,
Dieu ne serait
pas

Amour
,
mais
gosme
-
mais ceci est une autre
question.
Il serait
plus simple
de concevoir un Dieu
qui dlguerait
une crature d'un
rang sup-
rieur toute
autre,
mais infrieure
lui-mme,
le soin
d'oprer
le salut
de l'humanit
par
le sacrifice de la croix et la rsurrection du troisime
jour.
Mais si l'homme
qui
fait cela n'est
qu'un
homme,
mme
excep-
tionnel,
il s'ensuit
que
Dieu ne s'est
pas compromis
lui-mme dans
cette aventure.
Si,
au
contraire,
comme ne cesse de l'affirmer
depuis
l'origine
la tradition des
Aptres,
cet
homme,
J sus
de
Nazareth,
est
la fois vrai homme et vrai
Dieu,
la
perspective change compltement,
et la nature
humaine,
prise
en
charge
dans sa misre
par
Dieu lui-
MLANGES
250
mme,
est introduite dans la nature mme de
Dieu,
par
la mort et la
rsurrection du
Christ,
vrai Dieu et vrai homme.
J 'ajoute que
si Dieu
n'est
qu'un
Dieu
unipersonnel,
la distinction
propre
du domaine de
Dieu et de celui de Csar devient
plus
difficile,
car l'ide d'un Dieu
unique
en une seule
personne
entrane facilement la
thocratie,
et donc
l'ingrence
indiscrte de l'tat dans les affaires de
l'glise,
et inver-
sement.
*
* *
Si contraire
qu'elle
ft au sens fondamental du
christianisme,
la doc-
trine d'Arius connut brutalement un immense
succs,
non seulement
dans
l'Empire
romain,
mais aussi chez
plusieurs peuples paens qui
n'entendirent
parler
du Christ et de
l'glise que
sous cette
forme,
et
se convertirent ce
pseudo-christianisme
avec une facilit dconcer-
tante. Sans entrer ici dans
trop
de
dtails,
et sans faire l'histoire de
l'arianisme,
constatons
que
cette doctrine fut condamne une
premire
fois au
premier
concile
cumnique
de Nice en
325,
et une deuxime
fois au deuxime concile
cumnique
de
Constantinople
en 381. Les
querelles qui
s'ensuivirent ne
s'apaisrent pas pour
cela,
en
dpit
des
efforts
dploys par
ce
gant
de la
thologie
trinitaire
que
fut le
grand
vque
d'Alexandrie,
saint Athanase
(298-373),
que
sa fidlit ner-
gique
la dfinition du concile de Nice fit exiler
cinq
fois au cours
de son
long piscopat
de 45 ans
(328-373),
par
les
vques
devenus
ariens,
comme l'taient devenus
galement presque
toutes les
puis-
sances du
monde,
l'empire
et ses
cadres,
les
philosophes,
les savants
et mme un certain nombre de

thologiens
.
La doctrine
catholique
traditionnelle est celle des conciles cum-
niques, parfaitement
rsume dans ce
que
nous
appelons
le
Symbole
des
Aptres
ou le

J e
crois en Dieu
,
et le
symbole
de Nice-Constan-
tinople
ou le

Credo . On
peut
encore
l'exprimer
en
reprenant
cette
formule de saint Athanase :

Si le Christ n'avait t Dieu
que par
emprunt,
s'il n'avait
pas
t lui-mme le Fils consubstantiel au
Pre,
jamais
il n'aurait
pu
difier
personne.
Or,
le Verbe de Dieu s'est fait
homme
pour que
les hommes
fussent diviniss .
*
# #
Nous voici bien
loin, croirait-on,
de saint
Remy, aptre
des
Francs,
et du
baptme
de Clovis. Pas du
tout;
mais ce dtour est ncessaire
pour comprendre
la situation.
SAINTRMYDESFRANCS : SPIRITUELETTEMPOREL
251

partir
du IIIesicle et dans tout le cours du
IVe,
des

Barbares
de
plus
en
plus
nombreux s'infiltrent un
peu partout,
et la
plus
grande partie
des
nergies
militaires de
l'empire
est
employe
les
contenir le
plus possible.
L'histoire des
grandes
invasions est com-
plexe
et
parfois
obscure.
J e
simplifie
considrablement en disant
qu'aprs
de
longues priodes
de luttes aux succs
divers,
l'empire
s'est effondr: on retient commodment la date de 476
pour marquer
la fin de
l'Empire
romain
d'Occident,
avec la
disparition
du dernier

empereur
,
Romulus
Augustule, dpos par
le roi des Hrules
Odoacre,
qui
en
profite pour
se tailler un
royaume
sur les ruines de
l'Italie.
Or,
ces mmes invasions mettent en
place
des
royaumes
dits
Barbares: Francs et
Burgondes
en
Gaule,
Anglo-Saxons
en
Bretagne,
Wisigoths
en
Espagne, Ostrogoths
en
Italie,
Vandales en
Afrique
du
Nord. La
plupart
de ces
peuples
barbares ont
reu
une teinture du
christianisme,
par
le fait de l'extension de
l'arianisme,
due en
parti-
culier la
prdication
de
l'vque
arien Ulfila
(v. 311-383),
aptre
des
Goths,
qui
traduisit dans leur
langue
le Nouveau Testament: c'est le
premier tmoignage
crit
que
nous
ayons
de cette ancienne
langue
germanique.
Ainsi l'arianisme sera-t-il rintroduit dans
l'empire par
le biais des
invasions. On
constate,
par exemple, qu'
la fin du V sicle sont ariens
le
Wisigoth
Alaric
II,
qui rgne
sur
l'Aquitaine ; l'Ostrogoth
Thodo-
ric,
qui
vient de soumettre
l'Italie;
le
Burgonde
Gondebaud,
qui,
de
l'ancienne
capitale
de la Gaule
romaine,
Lyon, rgne
sur les valles de
la Sane et du Rhne et sur les
Alpes
-
tandis
que
les Francs instal-
ls en
Belgique
(Francs saliens)
et dans les
pays
rhnans
(Francs
ripuaires)
sont encore
paens.
Mais sont ariennes aussi bien des lites
de la cour
impriale
de
Constantinople.
Dans cet
parpillement
de
croyances
diverses,
parfois opposes
entre
elles,
l'glise catholique,
fidle la tradition des
conciles,
a bien du
mal se
maintenir,
et c'est
peut-tre
dans les
royaumes
d'Alaric et
de
Gondebaud,
en
Aquitaine
et dans le
Midi,
que
la
population gallo-
romaine,
christianise
depuis plus longtemps,
s'efforce au mieux de
tenir tte aux rois
barbares,
en utilisant l'orthodoxie comme lment
de rsistance: l'histoire de
l'glise
fournira bien d'autres
exemples
de
cette attitude.
Or,
ce sicle est aussi celui des
grands vques:
saint Sidoine
Apol-
linaire Clermont
(t 479),
saint
Aignan
Orlans
(t 453),
saint Avit
Vienne
(490-525),
saint Csaire Arles
(t 543),
saint
Remy
Reims
(t
533),
sans oublier saint Germain Auxerre
(t 448),
celui-l mme
qui,
lors de son
premier passage
Lutce
(Paris),
avait consacr Dieu
MLANGES
252
sainte Genevive
(t
v.
502),
dont le rle n'est
probablement
pas

ngli-
ger
dans le cheminement souterrain de la conversion de Clovis.
*
* *
Pour mieux situer
Clovis,
remontons un
peu
dans le
temps.
Les
pre-
mires incursions des Francs en Gaule datent des annes 258 et 276.
Vaincus en 288
par l'empereur
Maximien,
ils reconnaissent l'autorit
romaine,
et commencent fournir des soldats et des colons. Ils sont
alors des

fdrs de
l'empire
et
gardent
un secteur de frontire
en avant du limes
(aux
confins de la
Belgique
et de la Hollande
actuelles).
mesure
que
faiblissent
l'empire
et ses
armes,
les Francs
descendent
peu

peu
vers le sud.
Sans
qu'on puisse
remonter
jusqu'
Pharamond,
premier
roi
lgen-
daire des
Francs,
on sait
que
Chlodion dit le
chevelu,
premier
Mro-
ginvien historique, occupe
la
Belgique
Seconde,
sur le cours
suprieur
de
l'Escaut,
vers
440,
et
y
tablit le
premier royaume
franc de Cam-
brai. Son fils
Mrove,
sans laisser une trace trs
importante
dans l'his-
toire,
a du moins donn son nom la
dynastie,
et fut le
pre
de Chil-
dric
Ier,
roi des Francs de
Tournai,
qui
est encore fdr
l'empire
et
subordonn au
gnral
romain
gidius, qui occupe
le cur du Bassin
parisien.
sa
mort,
en
481,
lui succde son fils Clovis
(Chlodovechus),
qui
n'a cette date
que
15 ans
(si
l'on
accepte
la
chronologie
de Gr-
goire
de
Tours,
mais tous les
tmoignages
concordent
pour
dire
qu'il
est encore un
jeune
homme).
Saint
Grgoire
de Tours
(v.
538
-
v.
594)
est l'auteur de l'Histoire des
Francs,
source
principale
de notre connaissance du
rgne
de Clovis
(481-511),
malheureusement entache de
quelques approximations
dans sa
chronologie.
En allant
l'essentiel,
au
prix
de
quelques
sim-
plifications,
on
peut
rsumer ainsi l'histoire de ce
rgne.
En
486,
Clo-
vis se tourne contre
Syagrius,
chef
gallo-romain, gouverneur
de ce
qui
reste de

romain en Gaule: il le bat
prs
de Soissons.
Syagrius
se
rfugie auprs
d'Alaric
II,
roi des
Wisigoths :
Clovis se le fait
livrer,
et le fait mettre mort en 487. Il mne ensuite des
campagnes
victorieuses contre les
Thuringiens
et contre les Alamans. C'est la
fameuse bataille de Tolbiac
(Zlpich,
496),
prs
de
Cologne,
sur le
cours
moyen
du
Rhin,
dont
Grgoire
de Tours nous dit
qu'elle
fut
l'occasion de sa conversion
(
moins
que
cette bataille de Tolbiac ne
doive tre attribue aux Francs
ripuaires plutt qu'aux
Francs
saliens).
SAINTRMYDESFRANCS : SPIRITUELETTEMPOREL
253
Clovis se tourne ensuite contre les
Burgondes, qui
deviennent tri-
butaires : c'est la bataille de l'Ouche en 500. Puis il bat les
Wisigoths
qu'il rejette
au sud des
Pyrnes :
c'est la bataille de Vouill
(ou
Cherves
?),
prs
de
Poitiers,
en 507.
Au terme de ces
oprations
militaires,
on se rend
compte que
le
petit
royaume
des
Francs,
que
Clovis avait hrit de son
pre,
ne
dpassant
gure
les limites de la
Belgique
actuelle,
s'est
agrandi
en une trentaine
d'annes au
point
de
correspondre

peu prs
aux limites de la France
et de la
Belgique
actuelles runies
(
l'exception
du
sud-est). Or,

mesure
qu'il
tend son
royaume,
Clovis le
pacifie
et
l'organise,
en col-
laboration avec les autorits
ecclsiastiques,
mais en
distinguant
bien
le domaine du
spirituel
et celui du
temporel.
C'est bien ce
qu'indique,
si l'on sait
lire,
l'anecdote fameuse du vase
de
Soissons,
qui
fut si
peu
bris
,
contrairement ce
qu'on
entend
parfois, qu'il
fut rendu
(non
sans avoir t
bouscul,
et
probablement
caboss)
son
propritaire lgitime,

une
glise
,
prcise Grgoire
de
Tours
-
et l'on
pense,
en raison de la
qualit
mme du vase

d'une
grandeur
et d'une beaut merveilleuse
,
qu'il s'agit
de
l'glise
de
Reims: c'est du moins ce
qu'affirme
l'historien Flodoard
(t 966) qui
reprend
ce rcit dans son Histoire de
l'glise
de Reims
(952).
*
# *
Or,

l'poque
o a lieu cet incident dit du vase de
Soissons,
c'est-
-dire
aprs
la bataille de ce nom en
486,
il
y
a
dj vingt-sept
ans
que
Remy
est
vque
de Reims
-
s'il est vrai
qu'il
fut nomm
vque

l'ge
de 19
ans,
en 459. Il devait mourir
g
de 93
ans,
en
533,
aprs
un
piscopat
de
soixante-quartoze
ans.
De l'abondante activit littraire de ce saint
vque,
nous n'avons
conserv
que peu
de
textes,
quelques
Lettres et un Testament. On
peut
regretter que
sa
prdication
ne nous ait
pas
t transmise
par
les
manuscrits,
comme celle de son
contemporain
saint Csaire d'Arles
(t 543) et,
en
partie,
celle de saint Avit de Vienne
(t 518).
Du moins
faut-il
retenir,
de ce saint
vque qui
mrita le titre
d'Aptre
des
Francs,
la lettre
qu'il
crivit au
jeune
Clovis,
quand
celui-ci hrita du
royaume
des
Francs,
la mort de son
pre
Childric en 481
(PL
65 &
Monumenta Germaniae
Historica,
Epist.,
III,
p. 112).
*
* *
MLANGES
254
Lettre de saint
Rmy, vque
de Reims
au
jeune
roi Clovis
(481-482)
Au
seigneur insigne
et
magnifique
pour
ses
mrites,
le roi
Clovis,
Rmy, vque.
Une
grande
nouvelle nous est
parvenue:
vous avez
pris
en main
l'administration de la
Belgique
Seconde. Ce n'est
pas
une nou-
veaut : vous commencez
par
tre ce
que
vos
parents
ont tou-
jours
t. Veillez en
premier
lieu ce
que
le
jugement
du Sei-
gneur
ne se dtourne
pas
de
vous,
et ce
que
votre mrite se
maintienne ce sommet o l'a
port
l'exercice de votre humi-
lit, car,
comme on dit
couramment,
c'est aux actes
que
l'on
identifie l'homme
[ou
bien: les actes d'un homme se
jugent

leur
fin].
Vous devez vous entourer de conseillers
qui puissent
vous faire honneur. Votre bont doit s'exercer de manire
intgre
et honnte. Montrez-vous
plein
de dfrence
pour
vos
vques
et recourez
toujours
leurs conseils. De
fait,
si vous vous enten-
dez bien avec
eux,
votre
province
ne
pourra que
bien s'en trou-
ver. Remettez en leurs droits les habitants de vos
cits,
relevez
les
affligs, protgez
les
veuves,
nourrissez les
orphelins.
Faites
en sorte
que
tout le monde vous aime et vous
craigne
[ou
bien:
vous
respecte].
Que
la voix de la
J ustice
se fasse entendre
par
votre
bouche,
sans rien
accepter
des
pauvres,
ni des
trangers
[et
non
pas:
sans rien attendre des
pauvres.]
Que
votre tribu-
nal soit accessible
tous;
que
nul ne le
quitte
avec la tristesse
de n'avoir
point
t entendu. Avec les biens
que
votre
pre
vous
a
lgus,
librez des
prisonniers,
dlivrez-les du
joug
de la ser-
vitude. Si
quelqu'un
est admis en votre
prsence, qu'il
ne se
sente
point tranger
[ou
bien:
qu'on
ne lui fasse
pas
sentir
qu'il
est de
trop].
Divertissez-vous avec les
jeunes gens,
mais dlib-
rez avec les
vieillards, et,
si vous voulez
rgner,
montrez-vous-
en
digne
(1).
(1)
Texte
publi,
traduit et comment dans: Michel
RouCHE, Clovis,
Fayard,
1996,
p.
387-392.
SAINTRMYDESFRANCS : SPIRITUELETTEMPOREL
255
On a
beaucoup
discut sur ce
texte,
d'ailleurs
lgrement corrompu
et
partiellement
restitu,
dont
chaque phrase
mriterait un commen-
taire l'adresse des hommes
politiques
de tous les
temps,
les ntres
ne faisant
point exception.
Car il ne
s'agit pas
d'un
programme
de
gouvernement,
mais d'un
programme
moral
et,
par
le fait
mme,
social,
qui
situe fort bien le rle des
vques auprs
des rois
-
l'pis-
copat gallo-romain
se manifestant comme seule instance solide d'au-
torit dans le dsordre universel de
l'poque.
N'allons
pas
croire
pour
cela
que
Clovis se soit montr tout de suite
un docile instrument entre les mains de
l'glise.
Non seulement il a
continu,
mme
aprs
son
baptme,

participer
la violence du
temps
(c'est
l un
euphmisme),
mais il est clair
qu'en songeant
au
bap-
tme
auquel
le conviait son
pouse
Clotilde,
son
projet
de catchu-
mnat n'tait
pas dpourvu d'arrires-penses politiques.
Il se rendait
compte que
la
principale,
sinon
l'unique,
barrire
qui sparait
les deux
populations,
la
franque
et la
gallo-romaine,
tait la diffrence de reli-
gion.
Il
pouvait
lui
apparatre que
se constituer le
protecteur
de la
foi
catholique,
c'tait se concilier non seulement ce
qu'on peut appe-
ler l'administration de
l'glise, par
les
vques
et les
monastres,
mais
la foule des fidles
qui
n'attendait
que
l'ordre et la
paix.
Il
envisagea
certainement les
consquences
de sa
dcision,
car les
Ariens cherchaient aussi l'attirer eux.
Mais,
en
493,
Clovis avait
pous
Clotilde,
qui
exera
sur lui un rel
ascendant,
en l'inclinant
du ct du catholicisme
traditionnel,
dans
lequel
elle avait t leve
par
sa
mre,
la
pieuse
Caratne,
bien
que
son
pre Chilpric
et son
oncle
Gondebaud,
qui rgnaient
alors sur la
Bougogne,
aient t de
confession arienne.
Dans
quelle
mesure la

foi de sainte Clotilde s'est-elle transmise
son
poux
Clovis,
c'est ce
qu'il
est
impossible
de dterminer
(
Dieu
seul sonde les reins et les curs:
J r. 11, 20),
mais
personne
ne croira
que
le
baptme
de Clovis n'ait t
que
le fruit de
simples
calculs
machiavliques,
sans nulle
aspiration religieuse.
Le rcit
pathtique
de
Grgoire
de Tours nous montre Clovis
invoquant

le Dieu de Clo-
tilde en
pleine
bataille contre les Alamans. La victoire
s'ensuit,
et
Clovis,
qui l'envisageait probablement depuis quelque temps,
s'oriente
rsolument vers le
baptme.
La connaissance
qu'il
eut de
gurisons
miraculeuses obtenues au tombeau de saint Martin
(t 397)
acheva de
le
convaincre,
et saint
Remy
lui donna l'instruction ncessaire.
Quelle
richesse
pour
nous si nous
pouvions
encore lire la catchse
de saint
Remy
adresse Clovis! Mais le rle de l'historien n'est
pas
de se dsoler sur la
perte
des textes: il utilise ceux
qu'il
a.
Quand,
au
jour
de Nol de l'anne 498
(ou 499),
saint
Remy
accueillit Clovis
MLANGES
256
au
baptistre
de
Reims,
il ne lui dit
pas:

Courbe humblement la
tte,
fier Sicambre.
,
mais
plus simplement : Depone
colla,
Sicam-
ber. :

Retire humblement tes
colliers
,
ce
qui signifie:

Dfais-toi
de tes amulettes et autres
marques
extrieures de tes anciennes
croyances
.
Relisons
quelques lignes
de
Grgoire
de Tours:

Le
roi,
ayant
confess le Dieu Tout-Puissant dans sa
Trinit,
fut
baptis
au nom du
Pre,
du Fils et du
Saint-Esprit,
et
reut
l'onction du saint chrme avec
le
signe
de la croix du Christ. Plus de trois mille hommes de son arme
furent
galement baptiss.
On
baptisa
aussi sa sur Alboflde
qui, peu
de
temps aprs, migra
vers le
Seigneur
.
On s'est tonn de ce chiffre de trois mille
guerriers baptiss
en
mme
temps que
Clovis,
d'autant
plus que chaque
chef de famille
pou-
vait entraner les siens dans son choix. C'est
beaucoup
la fois. Mais
il est sr
que
les soldats taient
encourags,
conformment leurs
anciennes
traditions,

adopter
la
religion
de leur
chef,
ce
qui
a d se
faire
peu

peu,
et non sans rsistances.
*
* *
Baptis
dans
l'glise catholique,
Clovis fut vite considr comme un
homme
providentiel,

l'arbitre de ce
temps
,
selon une
expression
de
saint
Avit,
vque
de
Vienne,
dans une lettre
fameuse,
dont on
peut
citer ici
quelques phrases:

Votre Foi est notre victoire
[.]
L'Orient
peut
se
rjouir
d'avoir lu un
empereur qui partage
notre
foi,
il ne sera
plus
seul dsormais
jouir
d'une telle faveur:
l'Occident,
grce

vous,
brille aussi d'un clat
propre
et voit un de ses souverains
resplendir
d'une lumire nouvelle .
Cette lumire devait briller encore
longtemps,
et les succs militaires
du nouveau roi chrtien
imposrent
aux
imaginations
la
figure
d'un
nouveau David. Revenant de la
campagne d'Aquitaine
en
508,
Clovis
se rend Tours et commence
par
donner saint Martin
(t 397)
en sa
basilique
une
part
du trsor d'Alaric II dont il s'tait
empar
Tou-
louse.
Grgoire
de