Vous êtes sur la page 1sur 454

Transversalités (Paris

)

Source gallica.bnf.fr / Institut catholique de Paris

Institut catholique de Paris. Transversalités (Paris). 1997/01-1997/03.



1/ Les contenus accessibles sur le site Gallica sont pour la plupart des reproductions numériques d'oeuvres tombées dans le domaine public provenant des collections de la
BnF.Leur réutilisation s'inscrit dans le cadre de la loi n°78-753 du 17 juillet 1978 :
 *La réutilisation non commerciale de ces contenus est libre et gratuite dans le respect de la législation en vigueur et notamment du maintien de la mention de source.
 *La réutilisation commerciale de ces contenus est payante et fait l'objet d'une licence. Est entendue par réutilisation commerciale la revente de contenus sous forme de produits
élaborés ou de fourniture de service.

Cliquer ici pour accéder aux tarifs et à la licence


2/ Les contenus de Gallica sont la propriété de la BnF au sens de l'article L.2112-1 du code général de la propriété des personnes publiques.

3/ Quelques contenus sont soumis à un régime de réutilisation particulier. Il s'agit :

 *des reproductions de documents protégés par un droit d'auteur appartenant à un tiers. Ces documents ne peuvent être réutilisés, sauf dans le cadre de la copie privée, sans
l'autorisation préalable du titulaire des droits.
 *des reproductions de documents conservés dans les bibliothèques ou autres institutions partenaires. Ceux-ci sont signalés par la mention Source gallica.BnF.fr / Bibliothèque
municipale de ... (ou autre partenaire). L'utilisateur est invité à s'informer auprès de ces bibliothèques de leurs conditions de réutilisation.


4/ Gallica constitue une base de données, dont la BnF est le producteur, protégée au sens des articles L341-1 et suivants du code de la propriété intellectuelle.

5/ Les présentes conditions d'utilisation des contenus de Gallica sont régies par la loi française. En cas de réutilisation prévue dans un autre pays, il appartient à chaque utilisateur
de vérifier la conformité de son projet avec le droit de ce pays.

6/ L'utilisateur s'engage à respecter les présentes conditions d'utilisation ainsi que la législation en vigueur, notamment en matière de propriété intellectuelle. En cas de non
respect de ces dispositions, il est notamment passible d'une amende prévue par la loi du 17 juillet 1978.

7/ Pour obtenir un document de Gallica en haute définition, contacter reutilisation@bnf.fr.
200
RICP
sur
place
200 RICP
sur
place
jm
Revue
E3
L'INSTITUT
CATHOLIQUE
DE PARIS
",,-:,;:1:
1
mm i T iim m
if ki KOI
PUBLICATION TRIMESTRIELLE
COMITÉ DE RÉDACTION
J oseph
DORÉ,P.s.s.,
Rédacteuren
chef,
Directeur
J oseph
MAÏLA,
Institut
d'ÉtudesÉconomiques
et
Sociales,
pour
lasectionA
Christian
BUCHET,
Facultédes
Lettres,
pour
lasectionB
Marie-Lise
RAOUL,
Institut
Polytechnique
Saint-Louis,
pour
lasectionC
J oëlleBRÉMOND,
Secrétairederédaction
INSTITUT
CATHGtlQUE DE
PARIS
':,
21,
RUED'ASSAS75270PARISCEDEX06
TÉL. 0144 3952 00 FAX014544 27 14
61
vlli
DE
L'INSTITUT
CATHOLIQUE
DE PARIS
Transversalités
J ANVIER
-
MARS
19 9 7
m
Sommaire
ÉCRITURE
ET PRIÈRE CHEZ PATRICE
DE LA TOUR DU PIN
-
Éditorial,
I. RENAUD-CHAMSKA 1
-
Ouverture, J .
DORÉ 3
-
Écriture
poétique,
Écritures
bibliques,
I. RENAUD-CHAMSKA 5
-
Théologie
et Création verbale chez LaTour du
Pin, J .
GELINEAU 17
-
Architecture,
prière
et
poésie
à
Tess,
L. PIETROMARCHI 25
-
Poésie et
quête
de
l'unité,
A. PRÉTADEBEAUFORT 35
-
La création
poétique
dans la
prière
chrétienne,
P. DECLERCK 45
-
Prière et
poésie
chez
quelques poètes
du xx.
siècle,
N. NABERT 53
-
Traduire
(dans)
l'œuvre de La Tour du
Pin,
T. GARFITT 67
-
Le
«
jeu»
de la
parole
et du silence dans UneSommede
Poésie,
M.-J .
LEHAN 75
-
Lerôle des
anges
dans la création
poétique
chez La Tour du
Pin,
S. MARCHAND 87
-
Présentation du concert clôturant le
colloque,
D. RIMAUD 97
DOSSIER
-
Approche comparée de
la Famille en
Allemagne
et en France
e
Ouverture,
L. de VAUCELLES 105

Allocution,
C. NOLTE 109
e
L'Union
européenne
et la
Famille,
O. BARDONG 119
e
Les
représentations
sociologiques
de la Famille en
Allemagne,
F.-X. KAUFMANN
137
0
Conclusion,
H. PALM
153
CENTRE
D'ÉTUDES
SYRO-ANATOLIENNES
(CESA)
e
Terqa
et le
Moyen-Euphrate,
O. ROUAULT 159
e
La
religion
de
Hatra,
un site irakien
d'époque parthe,
P. BERTOLINO 179
ÉTUDES
-
LaRésurrection chez
Pannenberg,
B. de BOISSIEU 193
-
Gaston
Fessard,
la conscience chrétienne et
l'épreuve
totalitaire,
J . CHAUNU
211
MÉLANGES
-
LeChrist de verre
-
Alain et la
sculpture
funèbre,
H. SESSNER 235
-
Saint
Rémy
des Francs:
spirituel
et
temporel,
A. WARTELLE 247
-
Le
Saint-Siège
et
l'empire
ottoman
pendant
la Première Guerre mon-
diale,
F. LATOUR 261
-
Documents
d'Église
et
pratique
de la
Théologie,
J .
DORÉ 275
RENTRÉE
ACADÉMIQUE
-
Institut
catholique
de Paris. UNESCO
-
14novembre
1996,
P.VALDRINI 303
-
Institut
Polytechnique
Saint-Louis
(I.P.S.L.)
307
-
Fondation d'un Centre Teilhard de Chardin
:
Les
enseignements
du Centre Teilhard de Chardin 309

Pourquoi
lenom de Teilhard de Chardin
?,
C. MONTENAT 311
e
Actualité de Teilhard de
Chardin,
A. DUPLEIX 313
COMPTES RENDUS
- COLLECTIF sous la direction de
H.-J .
GAGEY,
Lebonheur 325
-
J .-F. CATALAN,
Dépression
et vie
spirituelle
333
-
X.
THÉVENOT,
Éduquer
àlasuitedeDon Bosco 336
CHRONIQUE
-
Soutenances de thèse
:
Doctorats en
théologie
343

Doctorat
conjoint
en histoire des
religions. Anthropologie religieuse
et
théologie
351
-
Faculté de
philosophie. Inauguration
de la salle
Dominique
Dubarle 355
-
In memoriam:
J ean-Marcel Champion
359
LIVRES
REÇUS
363
TABLES ET RÉSUMÉS DE 1996 381
ÉCRITURE
ET PRIÈRE
CHEZ
PATRICE
DE LA TOUR
DU PIN
Institut
catholique
de Paris
25
juin
1996
Éditorial,
Isabelle RENAUD-CHAMSKA
p.
1
Ouverture,
J oseph
DORÉ
p.
3
Écriture
poétique,
Écritures
bibliques,
Isabelle RENAUD-CHAMSKA
p.
5
Théologie
et création verbale chez La Tour du
Pin,
J oseph
GELINEAU
S.J .,
p.
17
Architecture,
prière
et
poésie
à
Tess,
Luca PIETROMARCHI.
p.
25
Poésie et
Quête
de L'unité chez
P.-J . J ouve,
P.
Emmanuel,
J .-C. Renard,
J .
Grosjean
et C.
Vigée,
Aude PRÉTADE
BEAUFORT.
p.
35
La création
poétique
dans la
prière chrétienne,
Paul DE
CLERCK.
p.
45
Prière et
poésie
chez
quelques poètes
du
XXesiècle
Nathalie NABERT
p.
53
Traduire
(dans)
l'œuvre de La Tour du
Pin,
T0bYGARFITT.,.,.,.
p.
67
Le
«
jeu»
de la
parole
et du silence dans Une Somme
de
Poésie,
Marie-J osette
LE
HAN .,.
p.
75
Le rôle des
anges
dans
la création
poétique
chez La
Tour du
Pin,
Sophie
MARCHAND
p.
87
Présentation du
concert clôturant le
colloque,
Didier
RIMAUD
S.J .',.,.
p.
97
1
Éditorial
Isabelle RENAUD-CHAMSKA
Centre national de Pastorale
liturgique,
ICP
::z
e 25
juin
dernier un
colloque
réunissait une centaine d'admi-
rateurs de Patrice de La Tour du Pin à l'Institut
catholique
de
Paris,
pour
célébrer le
vingtième
anniversaire de la mort du
poète.
Le thème retenu: "Écriture et
prière"
a donné lieu à des communica-
tions
nombreuses,
permettant
d'aborder des
aspects
différents de la
Somme de
Poésie,
et de montrer comment les
questions que
La Tour du
Pin s'est
posées
tout au
long
de son existence étaient aussi celles de
certains de ses
contemporains : quels rapports
un
poète,
chrétien ou
non,
voit-il entre son métier d'écrivain et la foi
qui
l'anime? Comment
vit-il des liens entre son travail d'écriture et sa
prière?
À la lecture
des interventions
reproduites
dans les Actes de ce
colloque,
on com-
prendra
mieux
l'originalité
de la
réponse apportée par
La Tour du Pin
à ces
questions
cruciales
qui engagent jusqu'aux
raisons mêmes de
vivre et d'écrire.
Que
soit remercié ici le Père
J oseph
Doré,
directeur du
Département
Recherche de l'Institut
catholique
de
Paris,
qui
a si
spontanément
accueilli la
suggestion
de ce
colloque qu'il
a activement
organisé
avec
notre Société
(*). Que
soient remerciés aussi tous les conférenciers
qui
ont fait souvent l'effort de venir de loin
malgré
un
emploi
du
temps chargé,
et nous ont
permis
de découvrir des
aspects ignorés
de l'œuvre de La Tour du Pin.
Que
soient remerciés enfin Pierre
Oster,
Michel Autrand et tous ceux
qui
ont
participé
à la réalisation de cette
journée,
moment de vraie
joie pour
les amoureux de la Somme de Poé-
sie,
moment de
plaisir
intellectuel et de convivialité
pour
tous.
(*)
La Société des Amis de Patrice de La Tour du Pin.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
Vingt
ans
après
la mort de La Tour du
Pin,
la Somme de Poésie reste
un trésor
largement inexploré par
les hommes et les femmes de notre
temps.
Ce
colloque
avait
pour
but,
à sa modeste
mesure,
de
permettre
le
plus grand
rayonnement
d'une œuvre
qui
continue à susciter de
nouveaux admirateurs et de nouvelles
études,
en France comme à
l'étranger,
ainsi
qu'en témoignent
la diversité et la
jeunesse
du
public
présent pendant
cette
journée.
Nous avons ainsi le
plaisir
de saluer
la sortie en librairie de deux livres
majeurs:
La
Quête
de
J oie
di Patrice
de La Tour du
Pin,
publié
en italien
par
Luca
Pietromarchi,
Diparti-
mento di Scienze
Filologische
e Storiche de l'Université de
Trente,
en
1995,
qui
doit être traduit
prochainement
en
français;
et Patrice de La
Tour du Pin: la
quête
d'une
théopoésie par
Marie-J osette
Le
Han,
chez
Honoré
Champion
en 1996.
Rappelons
enfin l'étude de
J acques
Gau-
tier :
Que
cherchez-vous au soir tombant? Dix
hymnes
de Patrice de La Tour
du
Pin,
coédité
par
les éditions du Cerf à Paris et les éditions Médias-
paul
à Montréal en 1995.
Cette
journée
de travail s'est terminée en beauté à Notre-Dame de
Paris où nous était
généreusement
offert un concert de textes de La
Tour du Pin mis en
musique par J acques
Berthier,
J oseph
Gelineau,
François
Verken et Christian Villeneuve. Grâce à
J ean-Michel
Dieuaide
et aux artistes de
Musique
sacrée à
Notre-Dame,
la
poésie
de La Tour
du Pin a
pris
chair
pour
un soir de
grand
bonheur.
I. RENAUD-CHAMSKA
3
Ouverture
J oseph
DORÉ
Directeur du
Département
Recherche
de LICP
.C!}J
atrice de La Tour du Pin
Chambly
de la Charce est né à Paris le
16 mars 1911. Il est
mort,
à Paris
également,
le 28 octobre 1975.
Il est entré en
poésie
-
en création et en réclusion
poétiques
à la fois
-
dès
l'âge
de
quinze
ans. L'essentiel de son
œuvre,
revue et
corrigée
par
lui-même,
nous est
disponible depuis
1983 chez Gallimard en trois
tomes
-
en trois
«
jeux»
-,
sous le titre Une Somme de Poésie.
A
partir
de
1964,
il fut convié
par l'Église catholique
à traduire les
textes du Missel: 1200
oraisons,
90
préfaces,
4
prières eucharistiques.
Il a traduit
aussi,
en
équipe
d'ailleurs,
le rituel du
mariage
et le
psau-
tier
œcuménique liturgique.
Et il a encore
composé
une douzaine
d'hymnes pour
la
Liturgie
des
Heures,
l'édition du Bréviaire de 1980
devant finalement
comporter
21 textes de lui.
Cet
homme,
ce
poète,
ce
croyant,
ce chantre de la
poésie
et de la
prière,
la
joie
nous est
aujourd'hui
donnée,
la
grâce
nous est
aujour-
d'hui
faite,
de nous rassembler à sa mémoire à l'occasion du
vingtième
anniversaire de sa mort. De nous rassembler :
ici,
à l'Institut catho-
lique, pour
un
colloque; puis,
ce
soir,
à Notre-Dame de
Paris,
pour
un concert. De nous rassembler
plus qu'à
sa
mémoire,
plus
même
qu'en
son nom et en son honneur : sous son
inspiration, pour
l'ac-
compagner
(ou
plutôt pour
le
suivre)
sur les chemins de sa
poésie, qui
furent aussi ceux de sa
prière.
Prière
personnelle
de méditation et de
contemplation,
et
prière liturgique
de
l'Église.
*
* *
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
Organisé conjointement par
la Société des Amis de Patrice de la Tour
du Pin et
par
le
Département
de la
Recherche,
l'Institut des Ars
Sacrés,
l'Institut
Supérieur
de
Liturgie
et la Faculté des Lettres de l'Institut
catholique
de
Paris,
le
colloque
de ce
jour
nous
propose
de réfléchir
aux
jeux
et aux chants de l'Écriture et de la Prière chez Patrice de La
Tour du Pin.
Pour ce
faire,
nous serons aidés
par
la
présence
de ses
proches, que
je
suis heureux et honoré de
pouvoir
saluer ici ce matin. Nous serons
aidés aussi
par plusieurs
de ses intimes collaborateurs : le Père
J oseph
Gelineau et le Père Didier Rimaud
;
par
des chercheurs de diverses
Universités : Trente et Paris
IV,
Oxford et
Brest,
mais aussi Faculté des
Lettres et Institut
Supérieur
de
Liturgie
de l'Institut
catholique
de
Paris. Tous et
chacun,
ils nous
apprendront
à écouter la voix de la
poé-
sie et à suivre la voie de la
prière
chez La Tour du Pin et à
partir
de
lui.
*
* *
Il ne me revenait
que
d'ouvrir ce
Colloque
et de l'introduire.
J e
ne
saurais mieux terminer cette ouverture-introduction
qu'en
citant La
Tour du Pin lui-même.
La
première
citation sera
pour rappeler
sa
propre
«
vocation » telle
qu'il
la concevait lui-même :
Comme un arbre
témoigne
devant le ciel
De la lumière investie dans la
terre,
Ma voix d'homme
témoigne
devant le
Seigneur
De sa descente au sein de la création
(III, 182)
La seconde sera
pour évoquer globalement
le sens de ce
que
nous
allons faire nous-mêmes
aujourd'hui,
à sa mémoire et en son honneur.
En
parlant
de La Tour du Pin et de son
œuvre,
nous n'oublierons
pas
ce
qu'il
dit
lui-même,
au Poème de
Bélivanie,
à
propos
de ce
que
sa
parole
veut célébrer :
«
Mon silence sait bien
qu'il dépasse
mon
chant ».
J oseph
DORÉ
5
ÉCRITURE
POÉTIQUE,
ÉCRITURES
BIBLIQUES
Isabelle RENAUD-CHAMSKA
Q~
c72
a littérature a fait la
preuve qu'elle
était,
comme les autres arts
et avec
eux,
un lieu
privilégié
de
l'expression
de la
foi, ou,
pour reprendre
un mot de Patrice de La Tour du
Pin,
son
principal
véhicule: il voulait
«
rendre à la
poésie
son rôle de véhicule de la foi ».
Inversement,
ou
parallèlement,
la confession de la foi a besoin de
la littérature
pour
se dire.
Depuis
l'aube du Christianisme et
déjà
chez
les
peuples
de la
Bible,
la foi en un Dieu vivant utilise toutes les res-
sources de la
littérature,
en
particulier
la
poésie
et la
narration,
pour
confesser,
partager,
chanter la vie
reçue
de
Dieu,
la vie en Dieu.
L'œuvre de La Tour du Pin mieux
peut-être qu'aucune
autre,
témoigne
de cette double
postulation réciproque,
de cette
implication
de la littérature et de la foi. Tout au
long
d'un travail d'écriture
qui
a
duré 40
ans,
c'est d'abord le
premier aspect qui
a
prévalu,
le
jeune
poète n'ayant jamais
cherché à dissocier sa
quête poétique
et sa
recherche
spirituelle (à
la
Quête
de
J oie
ont succédé très vite les
Psaumes),
et le
poète plus
mûr
appelé
à travailler à la traduction des
textes du rituel
catholique, ayant complètement
réinvesti son talent et
ses
compétences
d'homme d'écriture dans le travail
liturgique, pour
le
plus grand
bénéfice de son œuvre littéraire. Dans la dernière
par-
tie de son
œuvre,
dans la Somme revue et
corrigée,
les deux mouve-
ments se sont
développés conjointement,
et il est devenu
impossible
d'y distinguer
ce
qui
relève de la littérature et ce
qui
relève de la
prière
ou de
l'expression
de la foi. Les
psaumes
et les
hymnes
d'Une lutte
pour
la
vie,
le Petit théâtre
crépusculaire
renouvelé,
les Petites
liturgies
de
carême et la Veillée
pascale
mais
aussi,
d'une autre
manière,
la
plus
grande partie
du Second
J eu
et de nombreux textes du Premier
appar-
tiennent tout ensemble à notre meilleure littérature et à
l'expression
la
plus
achevée de ce
que
le xx. siècle aura confessé de sa foi dans le
Christ ressuscité.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
6
J e
voudrais
aujourd'hui, pour
commencer notre travail commun sur
les
rapports
entre écriture et
prière
chez La Tour du Pin et dans la
poé-
sie
contemporaine,
étudier les liens visibles et invisibles
que
la Somme
de Poésie entretient avec les Écritures
bibliques.
J e
voudrais montrer
que
La Tour du Pin a
puisé
dans la Bible non seulement les thèmes de
son
inspiration,
mais la matrice même de son écriture
poétique.
La
présence
de la Bible dans Somme de Poésie est d'abord
thématique :
le Père Hamman le
premier
a montré
que
la
Genèse,
l'Exode et
l'Apo-
calypse
étaient les trois
grands
thèmes successifs de l'œuvre. Celle-ci
se réclame d'ailleurs d'une filiation
biblique jusque
dans la
métaphore,
si
fréquente
dans les trois
J eux,
des tribulations d'un
peuple
intérieur
constituant la
personnalité
du
poète,
ses nombreuses facettes s'unifiant
en un
sujet
de
parole,
comme la
troupe multiple
des Hébreux trouve
dans la traversée du désert et dans l'alliance au Sinaï l'unité fonda-
mentale
qui
la constitue comme
peuple
et comme instance d'énoncia-
tion. Le
Peuple
de la
Bible,
comme le
Poète,
sujet
et
objet
d'un
livre,
se
constituent dans et
par
l'histoire
qu'ils
racontent d'eux-mêmes.
Ensuite,
la Bible est
pourvoyeuse
de formes dans l'écriture de La
Tour du Pin. Du côté de la
Bible,
on observe une
hétérogénéité
des
formes unifiée
par
le
projet
d'écriture
(ta
biblia
=
un
singulier
ou
curieux
pluriel, puisque
la Bible est un collectif ou
pluriel singulier).
Du côté de la Somme un seul livre en trois
J eux
caractérisés,
comme la
Bible,
par
une
grande
variété des modes
d'écriture,
depuis
le récit
jus-
qu'au poème
d'amour en
passant par
les interludes
dramatiques
et la
correspondance
fictive. Le livre
propose
de lui-même
l'image
d'une
«
grosse
Bible
privée» (1,163).
Écriture,
réécriture
Avant de
développer
ce deuxième
point, je
voudrais
signaler qu'il
est un troisième lieu
par
où la Somme de Poésie se
rapproche
de la
Bible: c'est l'ouverture des textes au travail de leur
réinterprétation,
de leur
relecture,
de leur réécriture.
Après
avoir
publié
chacun de ses
textes
séparément,
au fur et à mesure de leur
élaboration,
La Tour
du Pin les a
intégrés,
en les modifiant
parfois
substantiellement,
dans
un
ensemble
qu'il
a
appelé jeu.
Au bout de
quarante
ans,
les trois
jeux
de la Somme
étant achevés et
publiés,
le
poète
les a
réédités,
non sans
faire des
coupes
claires et des transformations
importantes, pour que
le tout
s'accorde aux
parties
et
réciproquement.
Avec la refonte de la
Somme,
il brouille
volontairement les
pistes, portant
l'intérêt de la lec-
ture à un
autre niveau
que
celui de l'événement. Le
poète
s'efface,
s'es-
tompe
derrière le
Livre,
pour
mieux
apparaître
comme le
sujet
du
Livre,
sujet
recomposé
dans et
par
le
Livre,
si bien
qu'on
ne
peut pas
ÉCRITURE
POÉTIQUE,
ÉCRITURES
BIBLIQUES
7
lire à livre ouvert la vie de La Tour du Pin dans le livre
qu'elle
a
pro-
duit,
sauf à faire des textes une
exégèse
documentaire aussi savante
que l'exégèse biblique,
et à
retrouver,
comme dans le texte
biblique,
des
«
couches» de différentes mains.
(On
n'aurait
pas grand
mal à
déterminer ainsi dans la
genèse
de la Somme des
époques comparables
aux
époques yahviste,
éloïste,
sacerdotale ou
deutéronomiste).
Déjà
La
Quête
de
J oie,
premier
recueil en date
(1933),
est
placée
au 5elivre dans
l'édition de
1946,
indiquant que
toute architecture est une
composi-
tion,
tout
poème
un
temps recomposé.
Travail de
tissage
extrêmement
complexe
où,
comme chez
Montaigne que
La Tour du Pin
aimait,
le
début et la fin d'une
phrase peuvent
avoir trente ans d'écart. On est
ainsi
justifié
de lire Une Somme de
poésie
non
pas
comme une autobio-
graphie,
mais comme
l'espace-temps
d'une vie
qui
se construit dans
et
par
l'écriture,
les documents
historiques
et les brouillons venant
manifester la mesure de la
transposition métaphorique
où se
déploie
le
poème.
Car,
si l'on observe le cours de la vie du
poète pour
décrire son
œuvre,
dira-t-on
qu'il y
a trois ou
cinq jeux? Puisqu'il y
a
par exemple
deux Vie recluse en
poésie
(celle
de 1946 et celle de
1981,
sans
compter
la troisième
qui parut
la
première,
chez
Pion,
en 1938
!),
faut-il envi-
sager
les
productions
de la refonte comme un 4eet un 5e
jeux qui
vien-
draient
rejoindre
le Premier et le Second
(devenu
Deuxième avec la
naissance du
Troisième)
par
un mouvement de
repli
du discours sur
lui-même?
Doit-on,
à
l'inverse,
oublier la Somme de
1946,
celle
que
La
Tour du Pin
appelait
«
ma vieille Somme
»,
parce qu'elle
n'est
plus
en
circulation et
qu'on
la trouve
difficilement,
même chez les
bouqui-
nistes? Il
s'agissait pour
lui de fausser la
"ligne
droite" du
temps
chro-
nologique
s'écoulant de l'avant vers
l'après pour
la
replier
sur elle-
même,
et de discerner dans la
graine passée
la fleur future à
qui
elle
donnerait naissance. Plutôt donc
que
de
comparer plusieurs
états suc-
cessifs du
texte,
pourquoi
ne
pas
lire l'oeuvre comme une
spirale
se
développant
à la fois sur elle-même et hors
d'elle-même,
le
premier
J eu
étant à la fois le
premier
et le dernier des
J eux:
le
présent
n'est
pas
seulement tributaire du
passé,
mais aussi de l'avenir. La
logique
interne du texte tient dans cette attirance
réciproque
entre le début et
la
fin,
dans une tension irréductible et
irrésolue, structurelle,
entre le
diachronique
et le
synchronique,
le
cinq,
le trois et l'un. La refonte
de la Somme n'est
pas
autre chose
que
la Somme. C'est
toujours
la
même
quête.
Le nouveau Premier
J eu
est
déjà
à l'œuvre dans
l'ancien,
de même
que
l'avenir,
pour
le
poète philosophe,
travaille
déjà
au cœur
du
présent.
Cette
dynamique
essentiellement
biblique
d'une
dialectique toujours
ouverte entre l'avant et
l'après,
l'un et le
multiple, prend
dans l'écri-
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
8
ture
poétique
de La Tour du Pin trois formes
particulières
où l'on
reconnaîtra encore des formes
bibliques.
On
y
observera successive-
ment une écriture contractuelle,
une écriture
responsoriale,
et une écri-
ture
hymnique.
Une écriture contractuelle
De nombreux textes
bibliques
font référence à l'établissement d'une
alliance,
à son renouvellement ou à sa confirmation. La Bible est
ryth-
mée
par
les alliances de Dieu avec
Noé,
avec Abraham ou avec le
peuple
d'Israël rassemblé à l'Horeb ou au Sinaï. On sait
qu'elle
a hérité
les formulaires des traités
rédigés
dans les chancelleries
hittites,
égyp-
tiennes,
ou
assyriennes.
La notion
d'alliance,
centrale dans la foi
juive
puis
chrétienne,
n'est
pas
réductible aux modèles
diplomatiques
antiques
mais elle est fortement
inspirée par
elle. Le thème de l'al-
liance
qui
commande toute la
pensée religieuse
de l'Ancien
Testament,
s'approfondit
avec le
temps pour
trouver sa
plénitude
dans la
figure
christique.
Avant de concerner les
rapports
des hommes avec
Dieu,
l'alliance
appartient
à
l'expérience
sociale et
juridique
des hommes. Ceux-ci se
lient entre eux
par
des
pactes
et des contrats
qui impliquent
des droits
et des devoirs le
plus
souvent
réciproques :
alliances de
paix,
alliances
de
frères,
pactes
d'amitié,
mariage.
Traités
inégaux
où le
puissant pro-
met sa
protection
au
faible,
tandis
que
celui-ci
s'engage
à le servir :
l'ancien Orient
pratiquait
couramment ces
pactes
de
vassalité,
et l'his-
toire
biblique
en offre
plusieurs exemples.
La conclusion du
pacte
se
fait selon un rituel consacré
par l'usage.
Les
parties s'engagent par
ser-
ment.
Puis,
on établit un mémorial : on
plante
un arbre ou on dresse
une
pierre qui
seront désormais les témoins du
pacte.
Telle est l'ex-
périence
fondamentale à
partir
de
laquelle
Israël s'est
représenté
ses
rapports
avec Dieu. «Si vous écoutez ma
voix,
et observez mon
alliance,
vous serez mon
peuple
»(Ex 19,5).
Au retour de
l'exil,
au
chapitre
8 du livre de
Néhémie,
Esdras le
scribe
lit,
devant le
peuple
rassemblé à la
porte
des
Eaux,
le livre de
la Loi de
Moïse
que
le
Seigneur
avait
prescrite
à Israël. Tout le
peuple
répond:
Amen. Alors Esdras leur
enjoint
de
manger
et de boire en
signe
de
joie.
Cette scène est le reflet d'une autre scène de
fondation,
beaucoup plus
ancienne,
rapportée
au
chapitre
24 du livre de l'Exode.
Descendant de la
Montagne,
Moïse
rapporte
au
peuple
les
paroles
du
Seigneur.
Le
peuple répond
d'une seule voix:
«
Nous les mettrons
en
pratique
».
Moïse écrit alors toutes les
paroles
du
Seigneur.
De bon
matin,
il
construit un autel au bas de la
montagne
avec douze stèles
pour
les
douze tribus d'Israël. On offre des holocaustes et des sacri-
ÉCRITURE
POÉTIQUE,
ÉCRITURES
BIBLIQUES
9
fices de
paix.
Moïse
prend
la moitié du
sang
et la met dans des
coupes,
avec le reste du
sang
il
asperge
l'autel. Il
asperge
ensuite le
peuple
en
disant :
«
Voici le
sang
de l'alliance
que
le
Seigneur
a conclue avec
vous,
sur la base de toutes ces
paroles
».
Cette structure sera celle de la
messe,
héritée de la tradition
juive,
avec ses deux
temps:
la contraction d'une
alliance,
appelée
aussi litur-
gie
de la
parole,
dans
laquelle
le
peuple
écoute la
parole
de Dieu et
lui
répond,
et la célébration de cette
alliance,
liturgie
du sacrifice ou
de
l'eucharistie,
fête de communion : on
y mange
et on
y
boit
ensemble. La
prière
chrétienne est structurée comme un contrat d'al-
liance,
selon les
paroles
de Moïse au
Sinaï,
reprises par
le Christ au
soir du
J eudi
saint et
répétées
à
chaque
eucharistie :
«
Ceci est le
sang
de l'alliance ». Cette structure
bipartite
est aussi celle de la Somme de
poésie.
Dans un
premier temps,
le
poète
construit son identité
par
l'éla-
boration d'une écriture
qui
le définit dans son
rapport
à Dieu: écoute
et
réponse.
Cette
phase
trouve son
point
culminant avec Le Contrat
dans une masure. Dans ce récit
poétique
du deuxième
J eu,
le
poète
raconte comment l'écoute d'une
parole
et la reconnaissance d'une
pré-
sence intime
quoiqu'étrangère,
lui ont été comme
imposées par
un
appel impérieux
venu de sa
propre
histoire,
de sa
«
nuit d'âme ». Sor-
tant
épuisé
d'un
long
désert,
il se
voit,
ou
plutôt
s'entend intimer
l'ordre de
signer
un
contrat,
avec la sensation très vive
qu'il s'agit
d'un
pacte
avec
Dieu,
non
pas
lié d'un
sang
frais comme
autrefois,
mais
avec de
l'encre,
cette même encre
qui
a
déjà
noirci des
pages
et des
pages
de son livre.
«
Voici venus un soir et un nouveau
matin,

signe
ici le contrat de la
prochaine
alliance!

La
plume,
le
papier,
le timbre
sont les tiens.

Mais il est
exigé plus qu'un
oui
quotidien,

une
réponse capitale
d'existence »
(II 274).
Les résistances du
poète
sont
emportées après
un
long
combat
par
l'insistance douce et
impérieuse
de la voix nocturne dans
laquelle
il reconnaît celle d'un
mystérieux
Fiancé.
«
Ma
promesse
est
déjà
croisée de ton
mystère » répond-il
enfin,
reconnaissant
que
l'alliance est
déjà
une réalité demandant seu-
lement à être confirmée. Le contrat réclame de lui une
signature,
donc
un
engagement
de son être
profond, pour
un
«
croisement » fécond
avec ce Dieu avec
qui
il
a,
comme
J acob
au
gué
du
Yabboq,
combattu
pendant
toute la nuit.
(Gen
32,
23-33)
C'est
pourquoi
la
signature
exi-
gée
de l'homme de lettres se résume à une
croix,
le contrat étant
«
sur
l'eucharistie ».
Une écriture
responsoriale
C'est donc dans et
par
le
dialogue
avec Dieu
que
le
poète
élabore
son
livre,
comme le
peuple
Hébreu, autrefois,
élabora le livre
biblique
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
10
dans et
par
son
dialogue
avec Dieu. Dans la
Bible,
Dieu
parle pour
donner la
parole
à l'homme. Le texte
biblique
n'est
pas
un texte
que
l'on
interroge,
comme l'oracle de
Delphes,
mais un texte
qui interroge,
qui interpelle
son lecteur. La
parole
de Dieu
précède
celle de l'homme

Au commencement était le Verbe.
»),
elle est
appel,
comme en
témoignent
les vocations
d'Abraham,
de
Moïse,
des
J uges,
de
Samuel,
de
David,
des Rois et des
Prophètes.
Et le Nouveau Testament s'ouvre
avec une Annonciation :
«
Qu'il
me soit fait selon ta Parole ». La voca-
tion de Marie sera suivie de celles des
Apôtres,
de saint Paul et de
tous les chrétiens
qui
forment
l'Église.
Dieu,
source et
origine
de la
Parole,
attend et
provoque
la
parole
de l'homme en
réponse
à la
sienne. La Bible est une
longue
histoire de
dialogue
entre l'homme et
Dieu:
«
Et
vous,
qui
dites-vous
que je
suis?
»
Elle a
gardé pour
les
générations
successives les
réponses
des hommes
qui
les ont
précé-
dées. Et ces
réponses
ont été transmises elles-mêmes comme Parole de
Dieu.
Car,
de même
que,
dans la
foi,
J ésus
est vrai homme et vrai
Dieu,
de même les Écritures sont tout entières et
pleinement
Parole de
Dieu et
parole
de
l'homme,
parce qu'elles
disent à la fois
l'appel
et
la
réponse.
Les Psaumes
bibliques
manifestent le
plus
clairement cette
double source énonciative. Psaumes
«
de David» ou d'un maître de
chant,
criant la
douleur,
la
colère,
le
repentir,
ou chantant le
hallel,
ces
textes sont tellement
reçus
comme
provenant
à la fois de l'homme et
de Dieu
qu'ils
ont été
priés par
les toutes
premières générations
chré-
tiennes à la fois comme la
prière
de
J ésus
à son
Père,
et la
prière
de
l'Église
au Christ.
La Tour du Pin a aussi
publié
des
psaumes,
dès 1938
(il
a alors 27
ans).
Cinq
ans à
peine
se sont écoulés
depuis
la
publication
de La
Quête
de
J oie
qui déploie,
en des vers
inoubliables,
la
«
légende »
comme
étymologiquement
«
ce
que
l'on doit lire ou recueillir » de
notre histoire. Il
publie
alors une
cinquantaine
de Psaumes
explicite-
ment adressés à Dieu ou au Christ comme
Seigneur, stiques
de lon-
gueur inégale, groupés par
deux,
selon l'unité
métrique
de base du
psaume biblique.
Comme les
psaumes bibliques,
ils disent aussi les
angoisses,
les
projets,
les difficultés d'un homme voué à l'écriture et
cherchant sa
place
dans le monde. Dans le Second
J eu,
d'autres
psaumes
formeront les
«
Psaumes d'un deuxième
temps
». Le
poète
les
intègre
dans le récit de sa traversée du
désert,
comme autant d'instants où
reprendre
souffle,
ou de traces de ce
qui
a été
raconté,
en
prose,
dans
la narration. Le
psaume
se fait mémorial. Il
marque
d'une
pierre
blanche un
instant
qu'on
ne veut
pas
oublier dans le déroulement
d'une
durée,
et il
permet
aussi une
prise
de conscience de l'événement,
comme
quelqu'un qui
se serait
assoupi
et se rendrait
brusquement
compte
de sa situation.
Suspension pendant quelques
instants du
ÉCRITURE
POÉTIQUE.
ÉCRITURES
BIBLIQUES
11
temps qui passe pour
saisir le
temps qui
est,
et se rendre attentif à ses
significations.
Le récit est comme
troué,
le
lecteur,
comme
empêché
de
se
complaire
dans la
fiction,
par
ces
psaumes qui gênent
le récit en
même
temps qu'ils
lui
permettent
d'avancer. Les
psaumes
servent à
rappeler l'incomplétude
du monde et des événements du
quotidien.
Ils aident le
poète
à instituer une
hétérogénéité
radicale entre l'histoire
et son
mémorial,
selon la
conception
chrétienne du
mystère
de
l'homme,
pour qui
le sens n'est
jamais
atteint une fois
pour
toutes en
ce monde.
Dans le Troisième
J eu,
les
psaumes
alterneront cette fois avec des
hymnes,
la
part
de la
«
légende»
s'étant réduite comme une
peau
de
chagrin:
ne reste
plus que
le
récit,
reçu
et
repris,
de l'Histoire Sainte.
L'année
liturgique
devient le
principe
de
composition,
avec sa manière
proprement biblique
de faire
mémoire,
dans
l'aujourd'hui
de
l'homme,
de l'action de
Dieu,
passée, présente
et à venir. L'histoire de l'homme
n'est
pas
abandonnée au
passé,
elle est subsumée dans le
présent
d'une Alliance
chaque jour
renouvelée.
Les Psaumes forment
l'épine
dorsale de la Somme de Poésie. Conti-
nués et
repris
tout au
long
de la vie et de l'œuvre du
poète,
indéfini-
ment remis sur le
métier,
ils
portent
à la fois sa
prière,
ses
demandes,
ses
appels
à un Dieu tantôt
proche
et tantôt
lointain,
et sa
réponse
d'homme de foi.
«
L'appel
et la
réponse
ne font
qu'un »
(III 322)
découvre La Tour du Pin au terme d'un
long parcours. Ayant
reconnu,
dès ses
premiers
balbutiements,
que
l'écriture
poétique qui
devait
naître de lui serait
responsoriale,
La Tour du Pin sait aussi
qu'il
ne
peut
pas
faire l'économie d'un travail
exigeant
de la
parole
en lui. Ce tra-
vail
permettra
l'élaboration du statut de
sujet parlant auquel
il
pré-
tend tout
jeune,
dès
qu'il
écrit ses
premiers poèmes,
à
l'âge
de
quinze
ans.
Une écriture
hymnique.
La
«
légende»
du Premier
J eu
raconte la lente et nécessaire élabora-
tion du
sujet
de l'écriture à travers les aventures et les
épreuves.
«
Un homme était
penché
sur sa
genèse. »(I 25)
Ainsi commence
l'épo-
pée
de ce
personnage,
le
poète, qui
réussira lentement à
percer
l'in-
défini de l'article
qui
le
détermine,
et à trouver une unité intérieure
sans
laquelle
il ne
peut prétendre
à aucune
parole.
La
«
quête
de
joie»
est le nom
générique
de cette haute aventure
qui
trouve ses racines et son
point d'ancrage
dans cette sorte de monas-
tère laïc
qu'est
l'école de Tess.
Tess,
où se déroule la vie recluse en
poésie,
est le lieu
qui permet que
la
quête
ne soit
pas
dénaturée en
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
12
une errance
prophétique,
et
que
la
parole y
soit
métamorphosée
selon
une
dialectique
très
vigoureuse
tout au
long
du texte.
La
première étape
est la découverte du
sujet
du texte
par
lui-même,
à
partir
de la
prise
de conscience d'un
manque.
La soif d'un autre à
aimer,
la soif de
Dieu,
la soif de
comprendre
et de
créer,
se
synthéti-
sent dans le désir d'unification d'un Moi
qui
se découvre éclaté
par
la
multitude de son désir. On
peut y diagnostiquer
la fièvre désordon-
née de
l'adolescence,
ou un
dérèglement
raisonné de tous les
sens,
comme le
prônait
Rimbaud. Son désir mène le
poète
dans
l'explora-
tion tour à tour
inquiète
et heureuse des méandres de son monde inté-
rieur. Il
n'échappe pas, pour
ce
faire,
aux
étapes
nécessaires à toute
initiation. A la
fin,
il se trouvera unifié dans une structure trinitaire

à
l'image
de
Dieu»),
partenaire
d'une femme aimante et
aimée,
maître de lui-même et de sa
parole:
«J e
suis ce
que je
dis ».
(1,104)
L'homme se découvre
langage,
constitué comme
sujet
dans et
par
le
langage, capable d'engager
sa
parole
et de recevoir celle d'un autre :
l'étude
comparative
des deux versions du Premier
J eu
laisse clairement
apparaître que
cette élaboration du
sujet
est une
conséquence,
et
pro-
bablement aussi une
cause,
de la refonte de la Somme.
La tentation est
grande
alors,
du
plaisir démiurgique,
car les
pou-
voirs du
langage
sont infinis. Les
poèmes
naissent comme des
enfants,
ou des oiseaux. De même
que
la terre
porte
du
fruit,
de même
l'homme
porte
ses
poèmes.
Autocentré,
le texte
échappe
de
peu
à
l'égocentrisme :
«
Dirai-je que je
me célèbre surtout ? Ce ne serait
pas
exact.
»
(II, 327)
Mais
j'ai
beau
t'appeler,
c'est moi
qui
me remonte
Vers les frêles ruisseaux où
j'étais
un enfant
Comme les
grands
saumons d'hiver vont en frôlant
Et refrôlant les sables de leur mise au monde
(I, 107)
Le
poète
connaît la
toute-puissance
du
langage qui
le
désigne
comme
idole:
Est-il mort en vénérateur de
lui-même,
la tête entre les
jambes
et les mains
jointes
?.
Oui,
j'ai jeté
ma vie dans la
passion
d'écrire,
j'ai
savouré le
dégoût
du
vulgaire.
Oui,
je
l'avoue,
je
me suis aimé en
poésie.
(I, 379-380)
Dans une deuxième
phase, pourtant,
le
poète
renonce à lui-même et
à sa
parole:
«
Mon silence sait bien
qu'il dépasse
mon chant» lit-on
dans Le Poème de Bélivanie
(I 109).
Par
quelle
nécessité
intérieure,
au
moment même où il découvre son identité et son unité dans l'acte de
son
énonciation,
comprend-il qu'il
lui faut alors se
perdre pour
se trou-
ÉCRITURE
POÉTIQUE,
ÉCRITURES
BIBLIQUES
13
ver? C'est toute l'aventure du
Cortinaire,
qui
culmine dans Le Don
de la Passion.
(I 44-959).
Mourir avec le Christ
pour
renaître avec
lui,
mourir à sa
parole pour
accéder à la Parole.
Lorenquin
conseille à
ses
«
quêteurs
de
joie»
des moments de recueillement où ils reste-
ront
«
la bouche ouverte sans
pouvoir
rien dire: Ne vous
inquiétez
pas,
l'adoration est
ainsi,
comme si la bouche n'avait
pas
seulement
pour
fonction de
parler
mais aussi celle de recevoir la Parole. Vous
l'ouvrez bien dans l'eucharistie
pour
la consommer et l'assimiler ».
Taisons-nous. Les choses se dévoilent
Mieux
que
dans la
musique,
au silence amoureux.
(I, 592)
Le
«
testament » du
poète,
à la fin du Premier
J eu,
tient dans deux
mots:
«
le silence amoureux ». Le Deuxième
J eu expérimentera
la dif-
ficulté de les tenir assemblés
jusqu'au
bout,
et la troisième
phase,
une
fois surmontée la tentation du
désespoir
ou de la
déception
devant
l'aridité de ce
silence,
permettra
au
poète
de découvrir la communion.
Le silence du
poète
se fera
langages
d'hommes. Les
autres,
intuitive-
ment recherchés
depuis
le début de l'aventure
malgré
une
répulsion
certaine
pour
leur nombre et leur
«
vulgarité
»,
ces
«
autres
»,
le
poète
a trouvé un
moyen
de les
rejoindre :
On doit
pouvoir
trouver le cri des autres
rien
qu'à
creuser en soi vers un
appel
commun.
(I, 383)
Tout au
long
du Deuxième
J eu,
il a cherché à les
rencontrer,
à les
incorporer
dans son chant
par
ce silence
qui
est commun à tout
homme

«
Toutes nos tombes
communiquent »
(III, 211)

pour
réa-
liser cet
objectif exprimé
dans ce Psaume
quasi programmatique
:
«
Ma
plus
intime
liturgie
voudrait être la
plus
intime de chacun »
(I, 383).
Sa réussite se lit dans ce vers étonnant
qui synthétise
le
par-
cours
opéré jusqu'au
Troisième
J eu:
J e
ne suis
qu'un
de
nous,
les
hommes,
Et rien
qu'un
mot dans notre histoire.
(III, 241)
Au nom de cette solidarité effectivement obtenue dans le
texte,
le
poète pourra
écrire:
Nous
qui
sommes commis au
pressoir
de la voix
Nous lirons le
poème
au nom de tous les autres
Qui
ne le
peuvent pas.
(III, 134)
Le
poète peut parler pour
les
autres,
en leur faveur mais aussi à leur
place (« J 'ai
droit de chanter en ton lieu»
(III, 211)).
Cette
dialectique
aboutit donc à la
«
théopoésie
»,
destinée à traduire la réalité invisible
de la foi avec les
signes linguistiques
visibles,
à traduire la foi d'un
homme en un
poème qui
soit
partageable
avec d'autres hommes. Pour
cela,
le
poète greffe
sa
parole
sur la Parole de
Dieu,
le
Christ,
et
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
14
accepte
le
risque
de n'être
qu'une paraphrase
du Verbe
divin,
seule-
ment le
signifiant
d'un
Autre,
qu'il signifie :
C'est
moi,
ton
mot,
que je
te
rends,
avant de
parler, j'étais
dit.
(II, 252)
En se coulant dans le mouvement-retour du Christ-Parole vers son
Père,
le
poète, sujet parlant,
fait comme le Christ: il fait de sa
parole
et de sa vie une Eucharistie :
La
fin,
la seule fin de tout est d'adorer.
Vous savez bien le nom de celui
que j'adore
Et tout le reste en moi vous
pouvez l'ignorer.
(I, 74)
Le
poète peut
dire:
«
Nous de l'homme à fleur de néant
»,
et don-
ner ses mots à la Communauté chrétienne à
laquelle
il
appartient.
Avec
elle,
qui
donne sa voix au Christ dont elle est le
Corps,
il fait
monter vers le Père l'action de
grâce
et il
peut
«
Célébrer ce Nom
qu'il
a tant
modulé/Déjà,
mais
qu'il
lui faut encor bercer comme la mer
».
(III 10)
L'action de Dieu retourne donc à Dieu dans l'action de
grâce.
Créa-
tion,
rédemption,
communion: la
prière liturgique
monte vers le
Père,
par
le
Fils,
et dans
l'Esprit :
Père,
ô Père ineffable et Saint
qui
nous bénis
Dans ton ineffable et Saint
Christ,
Ineffable et Saint votre
Esprit
(II, 342)
!
La Fête de la Pentecôte et la Grand'Messe de la Résurrection
qui
devaient couronner le Troisième
J eu
et
poser
un
point d'orgue
à la
longue trajectoire qui
mène de l'Avent à
Pâques
en
passant par
Noël,
sont restées non-faites et
non-dites,
le
poète
étant mort avant d'avoir
achevé son œuvre. Dans ce
silence,
on
peut
lire aussi le sacrifice de la
parole,
au sens non
pas
seulement de ce
qui
la fait se
priver
d'elle-
même,
mais au sens
étymologique
de ce
qui
la «rend sacrée ».
Ainsi,
lorsqu'«
une cloche cachée au fond d'un
pin
obscur/Annonce
que
tout se
perpétue »
(I, 63),
c'est le
poète qui,
invisiblement,
fait
battre à toute volée le cœur du monde où tressaille la vie de
Dieu,
l'homme en train de naître dans les douleurs de l'enfantement comme
le disait
déjà
S. Paul aux Romains. Il
déploie,
dans les
Hymnes
sur-
tout,
ce
que
l'auteur de
l'épître
aux Hébreux
appelle
«
le sacrifice des
lèvres
»,
«
le fruit des lèvres
qui
confessent le nom de Dieu
»,
qu'en
hébreu on
appelle
la Tôdah ou sacrifice de
louange.
À la suite des
hommes de la Bible et comme
eux,
La Tour du Pin fait entendre une
parole
de son
temps annonçant
au monde
auquel
il
appartient, pour
lui et avec
lui,
les mirabilia Dei. :
ÉCRITURE
POÉTIQUE,
ÉCRITURES
BIBLIQUES
15
Peuple
d'un Dieu
qui
fait
merveille,
Sois sa merveille
d'aujourd'hui.
*
* *
L'œuvre de La Tour du Pin n'est donc
pas
seulement émaillée d'al-
lusions ou de citations
bibliques,
elle n'est
pas
seulement nourrie
par
la
Bible;
elle est structurée
par
le modèle
biblique
en ce
qu'elle
s'ins-
crit délibérément dans un contrat d'Alliance
proposé
aux hommes
par
Dieu. Le
poème
est le lieu où ce contrat est décliné et
honoré,
célébré
aussi,
puisque
cette alliance est le don de la vie de Dieu. Les trois
J eux
d'Une Somme de Poésie
explorent
chacun un lieu différent où se nouent
ces liens entre Dieu et
l'homme,
selon la Tradition
biblique:
les
rap-
ports
avec un Dieu
immanent,
présent
dans la
nature,
polymorphe
au
point
de s'incarner dans des formes très
variées,
font du Premier
J eu
la célébration d'une alliance
«
païenne »
ou
cosmique
avec
Dieu,
telle
que
le rédacteur
biblique
se
plaît
à
imaginer que
Noé l'a
vécue;
la
longue
initiation,
le thème de
l'Exode,
et le débouché dans la Terre
promise,
font
apparaître
en
filigrane
dans le Deuxième
J eu
la
figure
de Moïse et l'aventure du
Peuple
hébreu;
l'importance
narrative et
thématique
tenue
par
la
personne
du Christ et
par
la communauté
chrétienne,
derrière
lesquelles
s'efface le
poète,
met en évidence la
structure néotestamentaire du Troisième
J eu.
C'est bien une structure
biblique qui compose
et
dynamise
la Somme
de
Poésie,
avec les trois
figures
successives de
Noé,
de Moïse et de
J ésus,
les trois
grandes figures liturgiques
de la
Bible,
celles
qui
ont
contracté avec Dieu l'Alliance
cosmique,
l'Alliance ancienne et la nou-
velle Alliance.
L'œuvre de La Tour du Pin s'inscrit dans la tradition
biblique,
dans
ce vaste travail de mise en discours de l'histoire
qui permet
à une
Communauté
d'interpréter
son existence
pour
en faire une
expérience
transmissible,
un mémorial dans
lequel
d'autres trouveront à dire et à
lire leur
propre
existence. Telle est la vocation à
laquelle
le
poète
s'est
senti
appelé
tout
jeune,
vocation
qui
lui a été confirmée
par l'appel
de
l'Église
et à
laquelle
il est resté fidèle toute sa vie
(*)
:
L'appel
de Dieu à dire ses merveilles !
L'appel
de Dieu à les
porter.
Pas de
gloire pour
nous avant
terme,
(*)
Sur ce
sujet,
voir I. CHAMSKA: Patrice dela Tour du
Pin,
biographiespiri-
tuelle, Desclée,
1992.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
16
Mais de la fidélité
jusqu'aux
entrailles.
Au
plus
sourd de la
chair,
Dieu
appelle,
Et voilà: le
plus
sourd
répond.
Nous entendrons ce Psaume
pour
une fête de la
Vierge
ce soir à
Notre-Dame. Comme la
Vierge-Mère, vierge
et mère
elle-même,
la voix
du
poète
accueille la
parole
de Dieu et lui donne
corps :
Inlassable,
elle berce et
raconte,
Elle chante la terre enfantant son Sauveur.
I.
RENAUD-CHAMSKA
17
THÉOLOGIE ET CRÉATION VERBALE
CHEZ LA TOUR DU PIN
J oseph
GELINEAU
S.J .
ÇJ J
our le
poète,
tout
passe par
les mots. Pour le
théologien
aussi,
puisqu'il
fait un discours sur Dieu. Et celui
qui prie
parle
a Dieu.
Oratio
-
Logos
-
Poiesis,
sont
également
des actes de
parole.
Ils ne s'excluent
pas:
un
Grégoire
de
Naziance,
dans son
hymne
«
Ô
toi l'au-delà de tout »
pense,
chante et
prie.
Bien
que
Patrice de La
Tour du Pin n'ait
jamais accepté qu'on
le dise ni
philosophe,
ni théo-
logien,
les milliers de
pages
-
pour
la
plupart
inédites
-
qu'il
a cou-
vertes de sa fine écriture
pendant plus
d'un
demi-siècle,
témoignent
que,
«
la
plume
à la main
»,
il réfléchissait incessamment sur le
mys-
tère de
Dieu,
reformulait indéfiniment sa
pensée;
et surtout
priait.
Toujours
en
quête
d'une vision cohérente de sa
foi,
il n'a cessé d'en
repérer
les
points d'appui,
d'en cerner les
«
joints »
et tout
spéciale-
ment d'en
éprouver
les mots.
Quêtant
par
dessus tout
l'hymne, qu'il
sait
depuis
son enfance être sa
vocation,
il
y applique
son métier de
poète.
J e
souhaite ici le laisser
parler.
D'abord en écoutant une de ses
hymnes, puis
en citant
quelques-unes
de ses réflexions sur son travail
de
théopoète.
1.
L'hymne
du soir
pour
le
temps
de la Pentecôte :
«
Retournez-vous,
voici
l'Esprit »
Lorsque j'osai
demander à La Tour du
Pin,
avec révérence et cir-
conspection,
alors
que
nous
peinions déjà
ensemble
depuis
des mois
sur la traduction des Oraisons du Missel
Romain,
s'il n'écrirait
pas
des
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
18
hymnes pour
la
Liturgie
des Heures en
français,
il me
répondit
aussi-
tôt,
avec sa
simplicité
habituelle,
mais aussi avec une vivacité
parti-
culière
qui
me
frappa:
«
C'est ce
que j'ai
désiré faire toute ma vie ».
Très
peu
de
jours après,
il
m'apporta
ses
«
Dix
hymnes
du matin et du
soir ». Il avait cueilli comme le fruit mûr de
cinquante
années de tra-
vail
quotidien
sur ses
«
semis»
verbaux,
dont
quinze
ans de traver-
sée d'un désert
qu'il
ressentit comme un
temps
de stérilité
poétique.
J e
propose
comme
exemple
de travail
théologico-verbal la
huitième
des
«
Dix
hymnes »
:
(Somme
III,
p.
306
-
307)
Retournez-vous,
voici
l'Esprit
Du
Seigneur,
au vent de la nuit
Qui
passe
au
monde;
Accueillez-le,
ne
craignez
rien;
À la croisée de vos
chemins,
Laissez-vous couvrir de son ombre.
N'alliez-vous
pas
vous desséchant
Dans vos lois de chair et de
sang,
A
perte
d'être ?
Hébergez-le,
vous
renaîtrez,
Car Dieu travaille au
plus
secret :
Sa lumière luit aux ténèbres.
Ouvrez la fente de vos
cœurs,
Et
voyez
celle du
Seigneur,
L'arbre de
vie;
Rapprochez-les,
restez
greffés,
Buvez la sève désormais
Dont la
plaie
du Christ est
remplie.
Et son
Esprit
brise les
joints
Avec l'arbre mort du
jardin
De sève
humaine ;
Ne
manquez pas
ici le bond
Des derniers
temps
de création
Où l'amour de Dieu nous entraîne.
Ne
rompez pas
vos nouveaux liens :
Vous croîtrez avec
l'Esprit
Saint
J usqu'à
cette heure
Du Fils de
l'homme éblouissant
Par tous les hommes de son
sang
Qui
l'auront
choisi
pour
demeure.
Rien de
clinquant.
Nulle séduction. Aucune volonté de
paraître poé-
tique
ou
profond, pieux
ou
mystique.
Dans cette
hymne
à
l'Esprit,
on
THÉOLOGIEET CRÉATIONVERBALE
19
ne trouve
pas
les mots habituels :
«
onction
»,
«
don
»,
«
Paraclet
»,
«
personne
divine
»,
«
incarnation » ou
«
rédemption
»,
ni le feu
qui
brûle nos cœurs de
charité,
ni même le nom de
Pâques
ou de Pente-
côte. Et
pourtant
toute l'économie de
l'Esprit
dans la nouvelle création
est là.
Le ton étonne dès le
premier
mot:
«
Retournez-vous ». C'est le ton
du
prophète,
de celui
qui parle
au nom de Dieu à ceux
qui
ont des
oreilles
pour
entendre. Onze autres
impératifs
vont suivre en six
strophes: Hébergez.
ouvrez. buvez. ne
manquez pas
le bond. ne rom-
pez pas
vos liens!
Quelle
force chez cet homme si affable et
courtois,
si
pudique
et réservé. Mais il se savait
«
appelé
à
appeler »
comme il l'a
écrit lui-même:
«
il
appelle
».
Rien a
priori
n'incline à
penser que
ce soit là une bonne manière
d'être
poète
ou
hymnographe.
C'est
pourtant
le cas. On observe
d'abord la densité du
message biblique qui
affleure à
chaque
vers.
Dès le
premier
mot,
on retrouve la force du shuv des
prophètes
et
du metanoite de
J ésus:
«
Retournez-vous ». Le
poète préfère
le retour-
nement,
très
physique,
à la
conversion,
plus
morale. Il
évoque
Made-
leine au tombeau
qui
se retourne vers Celui
qui
va
l'appeler par
son
nom. Le retournement
est,
pour
Patrice,
le
passage
essentiel :
J 'existe,
je pense
le retournement :
je
ne vois
pas
Dieu,
mais
je
le
verrai.
(C4,
p.
51).
Retournement vers sa source de tout don
reçu;
retournement du
temps qui
vient de l'avenir. Retournement de la Parole de Dieu:
La Parole de Dieu est nette: encore une fois la descente de Dieu
et la chute coïncident
jusqu'au point
où ce
qui
descend
remonte,
où le
support
de Dieu
agonisant
et horrible est témoin de la
lumière. Ce n'est
pas
un retournement mais la courbure
par
en bas
qui
devient lieu de Dieu.
(C9,
p.
133)
Retournez-vous,
voici
l'Esprit
Du
Seigneur,
au vent de la nuit.
L'Esprit
arrive
inopinément,
on ne sait d'où. Il vient de
Dieu,
mais
pas
comme une lumière
aveuglante.
C'est un vent venu de la nuit :
Car Dieu travaille au
plus
secret :
Sa lumière luit aux ténèbres.
La nuit
précède
le
jour,
comme au début de la
Création,
comme à la
descente du Verbe en Marie:
Laissez-vous couvrir de son ombre.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
20
ce
qui
arrivera
n'importe
où,
n'importe quand,
À la croisée de vos chemins
comme
pour
Saul sur le chemin de
Damas. Alors,
Accueillez-le,
ne
craignez
rien;
accueillez ce vent
«
qui passe
au monde
»,
comme il voletait sur les
eaux
primordiales,
comme il fit se lever Pierre et les douze. Nous
pou-
vons réentendre
cette
première strophe
aux
harmoniques inépuisables :
Retournez-vous,
voici
l'Esprit
Du
Seigneur,
au vent de la nuit
Qui
passe
au
monde;
Accueillez-le,
ne
craignez
rien;
À la croisée de vos
chemins,
Laissez-vous couvrir de son ombre.
Mon
propos
n'est
pas
ici de faire une lecture commentée des six
strophes
de
l'hymne,
mais
d'apercevoir
le
poète
au
travail,
choisissant
ses
mots-images pour
faire entrer le désirant dans le
mystère
du Christ
livrant son
Esprit :
Ouvrez la fente de vos
cœurs,
Et
voyez
celle
du
Seigneur,
L'arbre de
vie;
Rapprochez-les,
restez
greffés,
Buvez la sève désormais
Dont la
plaie
du Christ est
remplie.
«
Ouvrir son cœur» serait une
image
banale. Mais l'arrivée du mot
«
fente» fait voir d'un seul
coup
d'œil
l'ouverture,
la
plaie,
le
passage
et nous fait lever les
yeux
vers Celui
que
nous avons
transpercé
sur
l'arbre où la mort
reçue
se
change
en vie offerte :
Ouvrez la fente de vos
cœurs,
Et
voyez
celle du
Seigneur,
L'arbre
de
vie;
Mais
point
ne suffit de
contempler ;
il faut
accepter
d'être
greffé,
plaie
à
plaie,
sève à
sève,
cœur à
cœur,
d'y
rester et
d'y
boire désor-
mais
l'Esprit jaillissant
du cœur du
Christ ;
Rapprochez-les,
restez
greffés,
Buvez la sève
désormais
Dont la
plaie
du Christ est
remplie.
Ici le
commentateur n'a
plus qu'à
se taire. Il dira
toujours
moins
que
ces suites
d'octosyllabes,
fendues en leur milieu
par quatre phonèmes,
signature
d'homme.
THÉOLOGIEET CRÉATIONVERBALE
21
Et son
Esprit
brise les
joints
Avec l'arbre mort du
jardin
De sève
humaine ;
Ne
manquez pas
ici le bond
Des derniers
temps
de création
Où l'amour de Dieu nous entraîne.
Il. Comment l'auteur
voyait
sa tâche
La Tour du Pin s'est
expliqué plusieurs
fois de manière
publique
sur
sa démarche de
théopoète.
J e
ne
reprendrai pas
ici des textes
connus,
comme
«
Une lutte
pour
la vie» ou des communications
publiées
dans
La Maison-Dieu.
Mais,
ayant
eu le
privilège
d'avoir accès à ses inédits
personnels grâce
en
particulier
au travail de Marc Gsell sur les 97
cahiers manuscrits
(Marc
Gsell à
qui
l'on doit l'édition du
premier
Car-
net de
route),
je
voudrais citer
quelques
réflexions saisies sur le vif dans
ces manuscrits inédits. Parlant du travail des traductions
liturgiques,
Patrice
rappelle qu'il
s'est
toujours
considéré,
en tant
que poète,
comme
«
traducteur de
quelque
chose
d'inexprimé
en
quelque
chose
d'exprimé »
Il
repère
alors dans sa vie trois bonds du traducteur : la vocation lit-
téraire;
la
«
vocation
religieuse
d'une vocation littéraire » et
«
la voca-
tion
religieuse
au service
précis
du
langage
de
l'Église
». Il en décrit
ainsi les
exigences.
(C15,
p.
60)
D'abord ce
poète
devra
apprendre
cet univers
liturgique,
il devra
y plonger,
autant
que possible
tout
entier,
c'est-à-dire non seule-
ment de la bouche
qui
servira à
traduire,
mais de tout lui-même :
il devra suivre
brusquement
les courbes de
prière que l'Église
a
frayées,
les
points d'appui qu'elle
offre à l'homme: les articula-
tions
typiques,
il devra les reconnaître
pour
les
reproduire.
Il devra
éprouver
le
poids
et la
charge
de certains mots
que
naturellement
il ne ressent
pas,
modifier ce
qu'il
tire de certains autres
qui
au
contraire
l'impressionnent
directement,
il devra
longuement
se taire
(taire
sa
sensibilité,
son
intelligence,
son sens
mystique) pour
rece-
voir le
plus possible, pour
entrer dans ce monde
verbal,
pour
en
être
l'indigène.
Ce n'est
qu'après
un certain
temps d'adaptation
qu'il pourra suggérer.
(C19,
p.
60)
Il sent bien la nécessité de renouveler le vocabulaire
pour que
le
mystère
chrétien ne soit
pas
réservé à des
«
spécialistes
attachés à leur
discipline »
mais
«
pénètre jusqu'au
cœur vivant du
peuple
». Il note:
A l'homme
d'aujourd'hui, beaucoup
de termes
religieux
anciens
n'offrent
pas
de
prise:
exode, sacrifice, rachat,
par exemple,
n'ont
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
22
plus
le
support
courant
susceptible
d'être retourné
par
le sens de
Dieu. Un homme de
parole
est
embarrassé,
qui
hésite de
quitter
leur sécurité
pour
des mots
plus
instables: mais leur froid. Sont-
ils réanimables ailleurs
qu'en
un univers verbal
clos,
homogène
peut-être
mais sans
portée
sur l'univers mental et vivant actuel ?
Le
problème
ainsi est mal
posé,
car leur ranimation aussi bien
que
l'animation d'autres
qui
leur seraient
équivalents,
mais dans un
univers verbal
différent,
serait l'effet d'un seul souffle
humain,
sans
aucune
garantie
de
justesse.
Ce n'est
pas
affaire
poétique,
ni sen-
timentale,
ni
intellectuelle,
mais l'ensemble de ces fonctions: à mon
avis,
un mot
employé par J ésus-Christ
comme lit de la Bonne Nou-
velle est
sûr,
mais s'use avec le
temps:
comment
y
remédier ? Le
Christ
s'éloigne-t-il
en deux siècles? Sa
parole
se détériore-t-elle et
comment
peut-on
concevoir
qu'elle
demeurera avec nous
jusqu'à
la fin des siècles ?
Et
bien,
je pense simplement qu'elle
n'est
pas
suffisamment
expo-
sée au Christ
d'univers,
qui
est le même: et
que
s'il
s'éloigne
dans
un certain
sens,
il se
rapproche
dans l'autre. Voici le
premier pas
de
l'épreuve
franchi.
Mais comment nous
exposer
sûrement au Christ à venir tout en
demeurant
exposé
au Christ venu? En
priant
le Christ venant
d'agir.
Et
cependant que
nous
croyons
vraiment
qu'il agit
et
que
notre demande
apparaît
aussitôt dans
l'équivoque
(ce
qui
est une
seconde
épreuve,
bien
que
le fait de demander ce
qui
existe n'est
pas
si
illogique puisqu'il
affirme d'une
part
l'action
permanente
de
Dieu et notre
position
de
pauvre,
ce
qui
ressortit bien à Dieu
vivant)
il me semble
que
la
prière
à Dieu
d'agir
sur notre
récep-
tion
balaye
cette
équivoque-là.
Et
que
si la troisième
épreuve
est
de ne
pas
voir de
réponse
le
plus
souvent modifiant
«
ma
récep-
tion
»,
c'est
que je
n'ai
pas pris
à la lettre
l'esprit
du
«
notre
»,
et
que j'ai
triché en disant
«
notre Père» et en
parlant
à
«
mon»
Père,
alors
que
c'est
par
le nous
qu'il
vient à
moi,
à condition
qu'il
revienne de moi à lui en
passant par
le
«
nous ».
Ainsi
apparaît-il que
le
«
nous» est à venir
cependant qu'il
est
déjà
venu et
qu'il
vient,
et
qu'ainsi
toute stabilité d'un mot est l'effet
de deux forces
agissant
en sens contraire sans
s'opposer,
comme
ces forces n'en font
qu'une qui
se retourne
pour
se recevoir.
»
(Cil,
p. 137-138)
et
plus
loin:
Regardez
maintenant les difficultés
qu'il
rencontre dans la com-
position
d'une
hymne:

aussi,
il faut
qu'il
se réfère aux actes
de
Dieu,
mais
qu'il n'évoque pas
tel ou tel
qui
est inconnu du
THÉOLOGIEET CRÉATIONVERBALE
23
peuple, puisque
son
hymne
doit être celui du
peuple:
il doit donc
évoquer
ceux
qui
ne font
généralement pas
obstacle à la
louange
parce qu'on
ne les connaît
pas,
mais ceux
que depuis
des siècles
le
peuple
chrétien chante. Et leur
expression
est souvent
fatiguée,
usée,
il faut donc la
revivifier,
permettre qu'on
redécouvre leur sens
dans la mentalité du xxe
siècle,
et ceci avec le
plus
de
simplicité
possible,
c'est-à-dire
que
les effets littéraires soient à la
portée
des
autres,
et non
pas
le fruit
éphémère
d'une
jonglerie
de
style
ou
d'une mode.
Ajoutez
à cela les
impératifs
musicaux
qui gênent
le
poète,
lui interdisent sa liberté
traductrice,
lui
imposent
le mode
strophique
où le même
rythme
doit se retrouver alors
qu'il
a envie
de le varier à l'infini dans sa
musique
intérieure.
Bref ce
poète
est invité à ne
pas
chercher un certain
«
état de
poé-
sie» mais un mouvement de
prière
commune où la
poésie
est au
service.
(C19,
p.
63)
Doit-il,
pour
cela,
y
avoir un vocabulaire
religieux spécifique ?
Il n'existe
pas
de
plan spécifiquement religieux pour
moi,
et si
je
veux caractériser un
peu plus
le
religieux
et lui trouver un
signe
de
correspondance
dans la vie
naturelle,
c'est le
signe
de la nour-
riture
qui
me
paraît
le
plus juste,
et
je
suis heureux
que
J ésus
Christ l'ait
indiqué.
J e
ne
prie
nullement à
longueur
de
journée,
et
ne vais
guère
à la messe
que
le dimanche: rien
d'exemplaire
en
piété,
le
comportement
du laïc
fidèle,
mais
qui
ne s'est
pas
donné
tout entier à
Dieu,
comme un
prêtre.
Ceux
qui
me connaissent
peu-
vent en
témoigner : je
suis du
peuple,
et fais mon métier d'écri-
vain comme un autre est
ingénieur
ou ouvrier. Mais il
n'y
a
pas
de
métallurgie religieuse,
tandis
qu'à
travailler le
langage,
on ren-
contre à tout instant
l'acception religieuse
des
mots,
leur sens nutri-
tif.
(C17,
p.
11)
Et
quelques lignes plus
loin:
Bref c'est un itinéraire d'homme laïc au
vingtième
siècle.
J e
vou-
drais
qu'on
ne le voie
pas trop
en
littérateur,
quoique je
tâche
d'écrire
correctement,
ni en
mysticisme, quoique
le
mystère
reli-
gieux
me
presse
et sollicite ma faim.
C'est ici l'occasion de
rappeler
un
passage
écrit en 1951 :
Artisan et non artiste:
je
ne sers
pas
la
poésie, je
m'en sers: elle
est comme le
Sabbat,
faite
pour
l'homme,
et non
pas
l'homme fait
pour
elle:
je
ne veux
pas
être un bon serviteur de la
poésie, j'ai
horreur de m'entourer d'abstractions : on ne recréera
peut-être pas
l'artisanat dans un monde lié au
négoce,
mais
qu'on
le fasse dans
le monde de
l'esprit :
dans
artiste,
il
y
a
toujours
idole de l'art. Moi
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
24
qui
suis homme à
représentation, je
ne veux
pas
être
pris
entre ma
représentation
de moi-même et celle du monde: mon artisanat est
d'être
cantonnier,
d'entretenir le chemin de la
grâce:
c'est le tra-
vail du
peuple
de Dieu.
Que
peut
donc faire un artisan de la
parole
dans le
peuple
de
Dieu? Tout lui semble
interdit,
mais tout lui est
permis: l'appel
à la révolution de
chaque génération
de cellules du
corps
de créa-
tion
pour que
le Christ en fasse son
corps,
le chant d'amour de
Dieu,
ce
qui
est
déjà
du
Règne.
Voilà l'univers
promis
au
désert,
le
jardin
à cultiver :
pas simplement
avec la
pensée,
mais de tout
l'être: ni en tant
que professeur,
ni en tant
qu'artiste
mais en tant
qu'artisan :
solidaire du
sang d'adoption
avant de l'être du
sang
naturel.
(B7, p. 335)
Ces
quelques
citations vous donnent la tonalité des Cahiers
qui
ont
accompagné
la vie intime du
poète.
Leur lecture
jettera
une lumière
étonnante sur l'œuvre littéraire
publiée
et
plus
encore sur la
person-
nalité
mystique
de l'auteur.
J e
terminerai
par
ces
phrases optimistes
et,
espérons-le prophétiques :
Il me semble
que
les formes littéraires de la
louange
et de la
demande
peuvent
connaître en ce
temps
un
regain,
c'est-à-dire
qu'ayant
un
appui
ou
plutôt plongeant
leurs racines dans une asso-
ciation intime
d'images
de caractère
liquide
et
pouvant s'y
abreu-
ver,
elles
peuvent
s'élever dans une certaine lumière.
Le
symbole profond
où s'alimente
l'hymne témoigne déjà
d'une
union de lumière et
d'eau,
et son
expression
ne
peut surgir que
dans un
régime
d'union
plus parfaite,
en tenant
compte
de la don-
née
que
le
royaume
de Dieu est
déjà
en
nous,
mais
qu'il
n'est
pas
encore
accompli.
C'est de tout soi-même
qu'on peut
être une
hymne,
et l'élabora-
tion écrite n'en est
que
le
signe
d'un
signe
(C17,
p.
35).
J .
GELINEAU
S.J .
25
ARCHITECTURE,
PRIÈRE ET POÉSIE À TESS
Luca PlETROMARCHI
Université de Trente
:;!Z/
ans le
premier
volume de la Somme de
Poésie,
le
J eu
de l'homme
en
lui-même,
les interventions du surnaturel sont fort rares. La
Tour du Pin a
toujours
eu soin de
prendre
ses
distances,
et souvent de
façon
résolue,
à
l'égard
de toute
interprétation
visant à
rapprocher
son
expérience poétique
de celle du
voyant romantique
ou du
prophète
biblique.
Et
pourtant,
un des livres
qui
constitue le centre de l'œuvre
-
L'école de Tess
-
et celui
qui
lui fournit son
noyau théorique
-
La vie
recluse en Poésie
-
ont comme
origine
un
rêve,
plus précisément
une
vision d'ordre
mystique.
Il
s'agit
du rêve
que Lorenquin
relate à la fin
de l'Aventure de
J ean
de Flaterre : le silence d'un
paysage désertique
est
tout d'un
coup
déchiré
par
un bruit
surnaturel,
grondement
de la voix
de Dieu
qui grave
sur une
pierre
ces mots solennels:
«
Tout homme
est une histoire sacrée ». Cette
pierre
se transforme en la
pierre
d'un
autel,
autour de
laquelle
commence l'édification d'un bâtiment.
«
Et
j'étais
l'architecte
qui dirigeait
les travaux de cette fondation dorée
dans le désert »
(1).
La conclusion de ce rêve n'est
que
le
prélude
des livres
qui
suivront: cette fondation sera l'École de
Tess,
une école
de
poésie que Lorenquin
bâtira
pour y
réunir ses
disciples
et les
pré-
parer
à affronter la
quête
de
joie qu'ils entreprendront
à la fin de leur
éducation.
Lorenquin
écrira
également
la
Règle
de cette institution
-
La Vie recluse en Poésie
-
qui
contient la
poétique que
La Tour du Pin
respectera
fidèlement
jusqu'à
la fin de la
guerre.
La construction de L'école de Tess
répond
à un
appel
de
Dieu,
et sa
fonction est l'éducation à la
poésie.
Ce sont ces deux éléments
qui
font
de L'école de
Tess,
un lieu
privilégié,
me
semble-t-il,
pour
étudier le
rap-
(1)
L'aventure de
J ean
de
Flatterre,
in UneSommede
Poésie, Gallimard, Paris,
1946,(S. 1)
p.
195.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
26
port
entre la
prière
et la
poésie qui
se noue dans le
J eu
de l'homme en
lui-même. Nous disions
«
appel
de Dieu» :
Dieu,
à travers les mots
qu'il grave
sur la
pierre
de
l'autel,
effectivement
appelle
l'homme à
soi,
et le
rappelle
au sacré. Mais en même
temps,
ces mots
-
«
Tout
homme est une histoire sacrée»
-
indiquent
le chemin
que
la recherche
du sacré devra suivre. Le sacré est dans
l'homme,
l'histoire de Dieu
est l'histoire de l'homme: la
parole qui prétendra
s'adresser à
Dieu,
qui
voudra
parler
de
Dieu,
n'aura donc
pas
à suivre les chemins ascen-
dants
qui
sont naturellement
propres
à la
prière,
elle ne
pourra
emprunter
la voie de l'invocation. Il ne
s'agira pas
d'une
parole qui
s'élance au-delà de l'horizon
humain,
parole
de l'oubli terrien et de
l'élévation
spirituelle.
Que
sera-t-elle ? C'est
pour répondre
à cette
question que Lorenquin
a créé son école et écrit sa
Règle.
Pour illus-
trer cette
réponse
de
façon synthétique je
ne
prendrai pas
comme
guide
le théoricien
qui
a
rédigé
la Vie
Recluse, mais, initialement,
je
suivrai l'architecte
qui
a bâti Tess : en
partant
donc des formes
pour
remonter à leurs
significations poétiques
et
spirituelles,
de la
pierre
à
la
parole,
afin de ne
pas
oublier
qu'en
matière de
poésie l'image
doit
toujours précéder
l'idée.
Tess,
pierre allongée
et
close,
tombe à
vif,
trop
dure et blanche dans
la
musique
des sèves
pour que
l'on dise: ce
rythme-là,
montant
d'un seul
jet,
s'est couché sur le
plateau pour
former sa cou-
ronne
(2).
Les
quatre adjectifs
font
apparaître
la construction dans toute sa
rigueur,
révélant toute la dureté de sa
pierre.
C'est une architecture
austère,
qui
ne va
pas
sans
rappeler
les
palais
de
justice que Valéry
évoquait
dans
Eupalinos:
«
La
pierre prononce gravement
ce
qu'elle
renferme;
le mur est
implacable.
»
(3).
Un autre indice semble indi-
quer
la
présence
de
l'esprit d'Eupalinos
dans la construction de
Tess,
c'est-à-dire la
désignation
de son dessin comme
«
ce
rythme-là
». Le
dialogue socratique
de
Valéry
est
précisément
centré sur l'intime cor-
respondance qui
unit l'architecture à la
musique,
deux arts
qui
assu-
ment le contrôle du nombre comme exclusif
moyen pour
atteindre la
beauté et la
perfection
de l'harmonie. La construction
parfaite
sera celle
«
de
qui
la
figure
vénérable et
gracieuse participât
directement de la
pureté
du son
musical,
ou dût
communiquer
à l'âme l'émotion d'un
accord
inépuisable » (4).
La sobre
élégance
des
portes
de Tess est défi-
nie avec une
image
très
proche:
«
Portes de
Tess,
musique
sans varia-
(2)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
204.
(3)
P.
VALÉRY,
Eupalinos
ou
l'architecte, Gallimard, Paris, 1924,
p.
107.
(4)Ibid.,
p.
112.
ARCHITECTURE,
PRIÈREET POÉSIEÀ TESS
27
tions,
courbe
pure.
»
(5).
Pourtant,
chez
Valéry
l'union
que
la
construction idéale devrait
accomplir
entre
perfection
formelle et hau-
teur
spirituelle,
est donnée comme inaccessible à
l'esprit
humain.
«
Mais
je
ne suis
pas
en
possession
d'enchaîner,
comme il le
faudrait,
une
analyse
à une extase»
(6).
Tess,
au
contraire,
s'élève suivant une
perspective
verticale,
s'éloignant
de la nature et défiant les lois
phy-
siques, traçant
les
lignes
d'un dessin
métaphysique.
«
Montant d'un
seul
jet
»,
elle ne cherche
pas
à se fondre avec le
paysage qui
l'entoure,
mais
plutôt
à le
transcender,
comme une
ligne perpendiculaire qui
se
détache
brusquement
du
plan
horizontal sur
lequel
elle
prend
son
appui.
La
rigueur
de
l'analyse, pour reprendre
les mots de
Valéry,
se
réfléchit dans la
pierre
dure et fermée de
Tess,
mais ce
que
son dessin
exprime
est avant tout la volonté de délester la construction de tout
poids
réel,
afin de ne laisser subsister nul autre
vestige que l'image
d'une
ligne suggérant
un sentiment de
pure
transcendance.
Tess élance ses murs vers la
lumière,
réalisant dans son dessin la
syn-
thèse des forces
dynamiques
de la nature:
«
Et
cependant,
Tess est du
même élan vers la clarté
que
les
collines,
les arbres et les
explosions
de la vie ». Ses
murs,
qui
montent
«
d'un seul
jet»
comme une mélo-
die,
apparaissent
comme le
prolongement
de
«
l'élan vers la clarté »
qui
fait
pousser
les arbres et les collines. Il ne
s'agit
donc
pas
de tra-
duire en
pierre
les formes de la
nature,
mais d'en absorber les forces
ascensionnelles,
ainsi
qu'il
ne
s'agira pas,
à l'intérieur de ses
murs,
de
simplement
traduire en
paroles
les formes de
l'être,
mais de les diri-
ger
vers un horizon
spirituel.
Une
précision
conditionne en effet la validité de la
comparaison
naturaliste :
«
Mais Tess est
bâtie,
non
pour l'épanouissement
mais la
métamorphose
des
sèves,
la
prise
de lumière dans
l'Esprit,
non
pas
seulement dans le soleil »
(7).
D'après
la
parabole
de la croissance
végétale,
à la
germination
succède la
floraison,

chaque
essence
trouve son
accomplissement
et sa fin. L'«
épanouissement
»,
compris
comme
point
zénital d'un
processus
circulaire,
fait retomber en terre
ce
qui
de la terre a
surgi.
Tess n'a
pas
besoin de la chaleur du soleil
pour
se
développer,
mais de la lumière de
l'esprit qui transfigure.
Elle
s'élève en
puisant
dans la nature ses forces
propulsives
et ses
lymphes
vitales,
elle les fixe dans son dessin de
pierre
en les déviant de leur
rythme cyclique pour
les orienter vers une dimension
supra-naturelle,
accomplissant
ainsi la
métamorphose
de
l'énergie physique
en force
(5)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
205.
(6)
P.
VALÉRY,
op.
cit.,
p.
112.
(7)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
204.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
28
spirituelle.
Et
lorsque Lorenquin
invitera ses
disciples
à la
«
prise
de
lumière dans
l'Esprit
»,
c'est une transformation
analogue
à cette méta-
morphose qu'il
leur demandera
d'accomplir
en eux-mêmes. Sa
parole
sera,
à la
lettre,
parole
édifiante : les
poètes
de Tess devront s'édifier
en suivant les mêmes
principes qui
auront servi à sa construction.
Mais
quelle
voie faut-il suivre
pour
s'orienter vers la lumière? D'où
surgissent
les forces
qui
consentent
«
l'élan vers la clarté » ? Ce sera
encore une fois l'architecture de Tess
qui
fournira les
réponses
à ces
questions,
mais avant de
l'interroger
à
nouveau,
une considération
d'ordre
plus général s'impose.
C'est seulement en vertu d'un réflexe
conditionné
que
la recherche
spirituelle
est
généralement
associée à
l'élévation
spatiale.
Celle-ci est la voie
mystique qui
s'élance vertica-
lement afin d'abandonner loin derrière soi toute dimension
terrestre,
substituant la
contemplation extatique
au
plat regard
sur les choses du
monde. Or l'école de Tess n'est
pas plus
une école de
mystique, que
La Tour du
Pin,
surtout dans les deux
premiers
tomes de la Somme
de
Poésie,
n'est un
poète mystique.
L'enseignement que Lorenquin dispense
est
imprégné d'esprit
reli-
gieux
et
possède
un caractère
profondément
chrétien. Sa
parole,
et cela
est valable
pour
toute la
Somme,
gravite
autour du
dogme
de l'incar-
nation du Fils de Dieu
qui
descend sur
terre,
image
de la Grâce
qui
du haut des cieux descend
parmi
les hommes
pour
se confondre à leur
histoire.
L'esprit
divin
témoigne
de sa
présence
terrestre en vertu d'une
dynamique
descendante,
à
laquelle correspond
le
principe
de la des-
cendance du Père au Fils.
«
Père
adorable,
récite
Lorenquin
dans son
Office
secret,
Si
je
n'avais au cœur
que
votre
adorateur,
L'Esprit que
vous laissez descendre sur le monde.
»
(8).
Et la
chapelle
de
Tess,
offerte à la
Vierge,
est
significativement
dédiée à la méditation du
mys-
tère de l'Incarnation :
Ici l'on médite sur la
virginité
mère des enfants de Dieu et de leur
vie d'enfance en
Dieu,
par
où l'Éternel
prit
le
temps,
le vieux
temps
roulant du
monde,
prit
la
chair,
la belle chair
dangereuse
du
monde.
Une
méditation,
est-il
précisé, qui
se définit comme
«
le
prolongement
dans le
temps
de cette minute où se fit la des-
cente de l'Amour »
(9).
L'Esprit
descend,
plonge
au cœur de l'être et ne remonte
qu'en
un
second
temps
vers le
haut,
dévoilant un nouvel horizon de lumière.
(8) Office
secret de
Lorenquin,
S.
I,
p.
201.
(9)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
207.
ARCHITECTURE,
PRIÈREET POÉSIEÀ TESS
29
C'est à l'intérieur de ce
développement dynamique que
La Tour du
Pin situe et
comprend
les
rapports
entre l'humain et le
spirituel,
vit sa
spiritualité,
et écrit son œuvre:
Sagesse,
dites la
gloire
de la Grâce
Qui
descend,
mais remonte à la lumière
À
chaque
instant de la création!
(10).
La Grâce
qui
descend dans les couches secrètes de la
nature,
pour
ensuite se transformer en
énergie
ascensionnelle,
indique
le
parcours
qui
seul
peut permettre
la
métamorphose
des
lymphes
naturelles en
énergie spirituelle.
Tel est le chemin
que
la recherche du
spirituel
com-
mandée
par Lorenquin
suivra,
et à
laquelle
obéira indéfectiblement
l'inspiration poétique
de La Tour du Pin: une
poésie qui
ne cherche
pas
la lumière dans la
contemplation
des
hauteurs,
mais dans une
inlassable
exploration
de l'obscurité
intérieure,
suivant un chemine-
ment
spirituel
orienté vers la
profondeur
de l'être et de ses méandres
secrets. L'élan libérateur de la
prière qui
s'élève vers le haut sera tou-
jours proportionnel
à la
profondeur que
la
poésie
aura su atteindre en
sondant les
plis
de
l'être,
là où est
déposée
et se cache la lumière de
la
grâce.
L'œuvre entière de La Tour du Pin
répond
à cette
dynamique,
qui
est la clef structurelle de l'architecture de Tess.
Du moment
qu'il s'agit
d'une forme architecturale
qui
est la maté-
rialisation d'une
poétique,
il est
légitime
de reconnaître en chacun de
ses détails une valeur
métaphorique.
Le dessin de l'édifice se
développe
donc
verticalement,
tendu vers la
«
prise
de lumière dans
l'Esprit
».
C'est
Lorenquin qui
l'a voulu
ainsi;
Lorenquin qui,
avant de se lancer
dans cette
entreprise,
avait
invoqué
le Père et
«
l'Esprit que
vous lais-
sez descendre ». L'on
peut
donc
logiquement
déduire
que
cette
«
prise
de lumière» est orientée vers le
bas,
et suit une direction descendante.
La structure architecturale de Tess confirmera cette déduction.
Sa forme de
«
pierre allongée
et close» contraste
déjà
avec l'élan
vertical
que soulignait
la
première description
de l'école. Les détails
suivants,
relatifs à sa
construction,
renvoient tous à un effort non d'élé-
vation,
mais de fondation.
«
On a rasé et nivelé
pour
l'asseoir ;
on a
creusé très
profond pour
couler ses
racines,
comme si elle
puisait
avec les autres sa force dans l'obscur.
»
(11).
La
comparaison végé-
tale
s'impose
donc à nouveau. Pour construire Tess
«
montant d'un
seul
jet»
on a dû
«
creuser très
profond»
:
pour
s'élancer vers le
haut,
la
poésie
cherchera ses forces dans le
bas,
elle
puisera
ses
énergies
(10)
Office
secret de
Lorenquin,
S.
1,
p.
201.
(11)
Architecture de
Tess,
S.
I,
p.
204.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
30
dans l'obscurité. Obscurité du monde
intérieur,
qui
aura comme méta-
phore
l'obscurité intérieure de la
pierre,
dont la dureté est un défi
porté
à
l'homme,
qui,
de son
côté,
la brise et la creuse afin de libérer
la lumière
qu'elle
contient :
«
Quand
cette
pierre,
encore inerte et fer-
mée,
se sera
sculptée
de l'intérieur comme un
coquillage,
creusée de
salles,
aplanie
de
terrasses,
ouverte de
fenêtres,
son ordonnance com-
portera peut-être
-
mais invisible
-
la fine tour
qui
résonne aux
plus
hautes
musiques »
(12).
La
«
fine tour» est l'emblème de la
plus
haute
spiritualité,
à tel
point
raréfiée
qu'elle
ne tolère aucune forme de matérialisation : elle reste
invisible,
et indicible. Et si le silence
-
dont
l'éloge
est le
sujet
de nom-
breux
psaumes
de la Somme
-
constitue l'horizon
dernier,
et
idéal,
de
l'œuvre de La Tour du
Pin,
son instinct
poétique
lui fait
comprendre
que
ce
dernier,
et si
spirituel,
accord musical
qui
immédiatement le
précède
-
«
les
plus
hautes
musiques »
-
ne
peut
résonner
qu'au
terme
d'une
patiente investigation
dans les
profondeurs
de soi-même. La
poésie
assume ce
pacte
avec la dureté de la matière et avec l'obscurité
de la nature: elle
explore
et
creuse,
elle ouvre des brèches et des
pas-
sages
à l'intérieur de
l'être,
et cela
pour que
la lumière
puisse
enfin
exercer tous ses
pouvoirs
de transformation et de
transfiguration.
La
lumière,
non la
poésie.
A ce dernier
niveau,
la
poésie
ne
peut
en effet
que
se soumettre au silence et la
parole
se remettre à la
prière.
«
La
fine tour
qui
résonne aux
plus
hautes
musiques »
reste en effet invi-
sible,
et son
existence,
douteuse

peut-être
»).
Ce
qui
effectivement
s'offre au
regard,
est un bâtiment
massif,
une
école,
et non une
église,
où le
rapport
avec le
spirituel
ne se raidit
pas
en recherche
ascétique,
mais
s'engage
dans la
plus longue
voie
qui passe
à travers les incer-
titudes et les
complexités
de l'immanence.
Or cela
peut
sembler être tout à fait en conflit avec l'idée de réclu-
sion
qui
est inscrite dans le titre même de la
règle que Lorenquin
a
écrite
pour
ses
hôtes,
et
qui,
à une
première approche, paraît
ressem-
bler
plus
à une
règle monastique qu'à
un traité de
poétique.
«
L'école
de Tess est une clôture de chanteurs ». Ce sont là les
premiers
mots
de la Vie recluse en
poésie.
Règle, discipline,
réclusion: sans
conteste,
les mots utilisés
pour
défi-
nir la vie à l'école de Tess relèvent du vocabulaire
monastique.
La
notion de
réclusion,
si essentielle
qu'elle figure
dans le titre même de
la
règle,
est le fondement nécessaire à toute
discipline
de vie consa-
crée à la
contemplation
du transcendant. La réclusion
protège
de la
distraction et contribue à la
pureté
de l'oraison.
(12)Ibid.
ARCHITECTURE,
PRIÈREET POÉSIEÀ TESS
31
Dans la
réclusion,
la
parole
elle-même ne
risquera plus
de se
perdre
sur les chemins d'une communication
simple
et
linéaire;
elle
y
trou-
vera au contraire les forces
qui
lui
permettront
de s'élancer vers les
perspectives
verticales de l'invocation et de la
prière.
Et
pourtant,
dans le silence et la solitude
que protègent
les murs
de
Tess,
l'on ne cultive
pas
l'idéal d'une
parole
ascendante,
pure
et
spiritualisée, susceptible
de se confondre avec la
prière.
À
Tess,
la
poé-
sie ne sera
jamais
un exercice visant à atteindre une
perfection
désin-
carnée,
ni sur le
plan spirituel,
ni même sur le
plan
seulement formel.
La recommandation de
Lorenquin
à
propos
de cette tentation
prend
le
ton d'un sévère avertissement :
«
Ne
coupez pas
les
racines,
ne cherchez
pas
une
joie
froide:
pour-
quoi
vous délester de votre
chaleur,
de votre amour? Pour aller
plus
loin?
Qui
donc vous entraîne ? Serait-ce l'attrait d'une vérité
glacée? J e
reconnais là les
désespoirs
faciles,
une
complète
dévia-
tion du
spirituel
vers sa
projection séparée »
(13).
Ces mots
hypothèquent
définitivement tout
rapport
entre
l'expé-
rience
poétique
de
Lorenquin-La
Tour du Pin et
l'héritage métaphy-
sique
de la
poésie romantique,
avec son
«
intarissable recherche de
pureté
»,
comme l'écrivait
Ungaretti.
L'élévation
spiritualiste, l'aspi-
ration
métaphysique
se révèlent comme autant de voies
qui
contras-
tent radicalement avec
l'enseignement
de
Tess,
basé sur la recherche
d'une
parole qui
soit
toujours
liée à la réalité et à la
complexité
de
l'homme en
soi;
une
parole qui questionne,
et traduit la
présence
de
Dieu,
mais
toujours
dans le contexte de l'être immanent :
J e
n'ai
pas
un Dieu de l'absence
Aux ténèbres de
connaissance,
J e
veux rester
porteur
de moi
(14).
Ni
«
s'évader »,
ni
«
transcender »,
le verbe
qui
définit le mieux le
rapport
entre la
poésie
de La Tour du
Pin,
le monde et le sacré est le
verbe demeurer. «
Nous demeurons
toujours
dans la
création,
puisque
nous sommes dans la
vie,
il
n'y
a
pas
à en sortir ».
«
J e
demeure dans
le sensible»
(15).
«
Création
»,
«
vie
»,
«
vie sensible
»,
sont des termes
qui,
bien
que
destinés à
évoquer
des réalités
concrètes,
n'en demeu-
rent
pas
moins des abstractions. Ce sont les mots
auxquels
Loren-
quin
a recours
pour s'opposer
à la force de
suggestion
d'autres mots
(13)
La Vierecluseen
Poésie,
S.
I,
p.
224.
(14)
Le
J eu
du
Seul,
S.
I,
p.
66.
(15)
La Vierecluse en
Poésie,
S.
I,
p.
226 et 234.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
32
encore
-
«
invention
»,
«
pureté
»,
«
ailleurs
»-,
de même
que
les murs
de Tess se dressent
pour protéger
ses habitants du
risque
de
disper-
sion,
de la menace de
s'égarer
«
dans
l'impossible
ou dans le rêve ».
La
réponse
de
Lorenquin
est sans
équivoque :
Notre base n'est
pas
la
poésie,
notre base est
l'homme ;
nous ne cherchons
pas
à connaître la
poésie,
mais l'homme.
Et
plus
loin,
il se
demande,
et demande à ses interlocuteurs :
Que
deviendrait le chant loin des hommes ?
Le rôle
que jouent
les murs de Tess nous
apparaît
alors
plus
claire-
ment,
et la notion de réclusion
peut
elle-même se
préciser :
s'ils
empê-
chent tout contact avec
l'extérieur,
c'est afin
que
le monde
puisse
coïn-
cider exclusivement avec le moi
profond.
La
poésie,
arrachée à toute
tentation
centrifuge,
ne
pourra s'épanouir que par
la connaissance de
«
l'être-univers »
que
nous sommes. Les murs
emprisonnent
le
poète
pour
lui
permettre
de demeurer en
lui-même,
de
pénétrer
ses zones
d'ombre afin
qu'il puisse
les éclairer
par
la
parole
et les
recomposer
dans une
perspective
de lumière. La recherche de
l'idéal,
de la
grâce,
de la
J oie enfin,
n'exige
ni le
sacrifice,
ni le refoulement de la com-
plexité
intérieure de
l'être,
mais sa connaissance et son
acceptation.
«
Lorsque
l'homme extérieur
(.)
cherche l'homme intérieur
qu'il
pourrait
être,
s'évade-t-il ? Il doit non
pas
oublier son
expérience
et
son
économie,
mais les transformer »
(16).
L'observation
introspective
n'est
que
le
prélude
de la
contempla-
tion
extatique,
et la connaissance
subjective
a comme aboutissement la
connaissance
spirituelle.
Il ne
peut
donc
y
avoir connaissance du
spi-
rituel sans connaissance de l'humain. La
poésie précède
la
prière,
elle
creuse son
lit,
elle rassemble les forces
qui
serviront à son élan. La
Grâce,
qui
obéit à une
logique
naturelle et non
mystique,
est chez La
Tour du Pin comme le fruit d'une
plante qui plonge
ses racines dans
la
terre,
dans l'être et non dans le transcendant. Dans la Somme de Poé-
sie,
la
J oie
est la déclinaison humaine de la Grâce. Sa recherche n'em-
pruntera
donc
pas
les voies du
pur
idéalisme;
et elle refusera
toujours
de
frayer
avec celles d'un ascétisme désincarné. Dans une lettre inédite
à
Biéville-Noyant,
où il élucidait certains malentendus
que
la lecture
de la Vierecluse
risquait
de
susciter,
La Tour du Pin
soulignait :
«
Dans
la
Vie
recluse,
Lorenquin
refuse cette
pureté
idéale. On ne me convain-
cra
pas
d'idéalisme,
ni de désincarnation »
(17).
Il ne
s'agit
donc
pas
de
poésie spirituelle,
mais
plutôt
de
poésie
de la recherche
spirituelle.
(16) Ibid.,
p.
221 et
p.
222.
(17) Ibid., p. 225.
ARCHITECTURE,
PRIÈREET POÉSIEÀ TESS
33
N'oublions
pas qu'à
Tess
«
la
plus
fine tour
qui
résonne aux
plus
hautes
musiques »
(18), signe
de la vocation
spirituelle
de
l'édifice,
s'élève
presque
humblement sur les blocs de
pierre qui
l'entourent. De
même,
la fonction
spirituelle
de la
poésie
de
Lorenquin
aura
toujours
comme base
l'introspection :
«
Ainsi le chant à la
gloire
de Dieu s'élè-
vera de tous les mouvements
que
vous aurez
prélevés pour
votre
Somme»
(19).
Cette
quête spirituelle
ne consistera
pas
à
écarter,
refouler ou
puri-
fier les courants
qui
sillonnent les
profondeurs
de
l'être,
mais bien à
les
rassembler,
les recueillir et les concilier : cette
quête
n'est
pas
recherche de
pureté,
mais d'unité. Dans cette
optique,
toute forme de
spiritualité qui
ne
préserve pas
un
rapport
vivant avec la totalité de
l'être est
marquée
au
signe
de la stérilité.
L'esprit
n'habite
pas
les som-
mets: là tout n'est
que
silence,
et la
poésie
ne
peut que
se taire:
«
J e
ne sais
pas
si nous avons le droit de nous
réfugier
dans le silence
parce
que
la
joie
est
inexprimable,
non
plus
de
diriger
tous les mouvements
vers elle. Ne
rajoutez pas
de faciles
portées spirituelles.
»
(20).
D'ailleurs,
Lorenquin
avait
déjà
averti:
«
Ne bâtissez
pas trop
tôt dans
le
spirituel, élargissez
le terrain
plutôt que
de concentrer hâtivement
autour d'un
point unique,
difficilement accessible »
(21)
: le
parcours
qui
mène au
spirituel
doit éviter toute tentation
spiritualiste,
et recher-
cher au contraire la
présence
de
l'esprit
dans les
profondeurs
de
l'être,
pour
ne s'abandonner
que
dans un deuxième
temps
à l'élévation de
la
prière
vers la
J oie.
Une
J oie
qui n'aveugle pas
d'une lumière étin-
celante,
mais
qui
réchauffe
l'être,
le
rééquilibre,
le réconcilie avec lui-
même:
«
Il faut
que
la
J oie
puisse
suffisamment s'incarner dans le
temps
courant,
et ne se trouve
plus
seulement à la cime d'un instant
éphémère, pour qu'elle
distribue sa clarté et son
équilibre
un
peu par-
tout»
(22).
J e
voudrais conclure avec une
strophe
de
l'Office
secret de
Lorenquin
qui
redonne à la
parole
tout son essor vertical :
Qui
redira mon
chant,
qu'il
vive,
mais
qu'il
vive!
Ce n'est
pas
moi
qui
donne,
je
transmets un
peu
Du reflet de lumière
-
tel un enfant
qu'enivre
La
gloire
d'être la créature d'un tel Dieu!
(23)
(18)
Lettre à Biéville du 27 novembre
(1947).
(19)
La Vierecluse en
Poésie,
S.
I,
p.
236.
(20)
Ibid.,
p.
234.
(21) Ibid.,
p.
233.
(22)Ibid.
(23)Ibid.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
34
Voilà la définition du chant de
J oie,
dont La Tour du Pin cherchera
l'accord tout au
long
des centaines de
pages
de son
œuvre,
dans ses
psaumes
et ses chants
liturgiques.
Mais dans la
première partie
de la
Somme,
et en
particulier
dans la
Quête
de
J oie,
la réunification de
l'homme en Dieu à travers l'élévation de la
prière,
est une
perspective
qui
demeure encore lointaine.
Toutefois,
c'est dans cette direction
que
Lorenquin
orientera ses
quêteurs,
en leur ordonnant de suivre
-
de
chasser
-
leurs mouvements les
plus
intimes. Dans le cadre
global
de
la Somme de
poésie,
la
Quête
de
J oie
sera le
«
récit» de cette
longue
édu-
cation à la
prière,
c'est-à-dire de cette descente en soi à la recherche
de
Dieu,
à travers
l'acceptation
et en même
temps
la conversion
(24)
spirituelle
des
pulsions qui
sillonnent les
espaces
intérieurs comme de
grandes
créatures ailées. Comme les vols des oiseaux
migrateurs qui
en
septembre
traversent le ciel au-dessus des vastes forêts du
Bignon.
L. PlETROMARCHI
24. Cf. M.
CHAMPAGNE,
«
L'idéologie poétique
de P. de La Tour du Pin» in
Colloque
Patrice de LaTour du
Pin, Nizet, Paris,
p.
43 :
«
La
«
conversion» de
l'intelligence
à
Dieu,
la conversion au sens strict de
«
se tourner vers
»,
demeure alors le
grand
mobile de la démarche de Patrice. Il
y
a un mot
qu'il
préférait
à
conversion,
c'est celui d'«
exposition
».
35
POÉSIE ET
QUÊTE
DE L'UNITÉ
chez Patrice de La Tour du
Pin,
Pierre
J ean J ouve,
Pierre
Emmanuel, J ean-Claude Renard,
J ean
Grosjean,
et Claude
Vigée
Aude PRÉTA DE BEAUFORT
Paris IV Sorbonne
4
,//
oiis n'avons
pas
l'ambition de faire en si
peu
de
temps
une
synthèse qui
embrasserait,
outre ces
cinq poètes,
l'œuvre si
vabte de Patrice de La Tour du Pin. Nous nous contenterons donc
ici,
avec les
cinq poètes
dont nous
parlerons,
de donner matière à une
éventuelle
comparaison
avec la
quête
de Patrice de La Tour du Pin.
Nous ne ferons
qu'esquisser
cette mise en
regard
selon notre modeste
compétence, plus
littéraire
que proprement liturgique.
Il
s'agira
ici
d'évoquer
une
quête
de l'unité au statut
spirituel
et
poétique
dont
nous ne chercherons
pas
à
masquer
les
ambiguïtés.
Chez Pierre
J ean J ouve,
Pierre
Emmanuel,
J ean-Claude
Renard, J ean
Grosjean
et Claude
Vigée,
nous verrons
que
la recherche
poétique
et
spirituelle
de l'unité naît d'une
expérience
de la discordance. Toute
la difficulté est alors
pour
eux,
à la fois d'éviter de confondre la
poé-
sie avec la
magie,
avec une forme de
théurgie
ou même avec
l'Être,
et
de lui
préserver cependant
une dimension
spirituelle
accordée avec
une vitalité concrète et sensorielle. Leur effort consiste dès lors à inter-
roger
la tradition dualiste
gréco-chrétienne
et, souvent,
à
élargir
leur
horizon
spirituel
au-delà des
dogmes
d'une confession
particulière.
D'où une
poésie qui, pour reprendre
le titre du livre
que
J ean-Claude
Renard
publie
en
1966,
se veut
«
terre du sacre
»,
noces du
profane
et du sacré.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
36
Chez
J ouve,
Pierre Emmanuel,
J ean-Claude
Renard,
J ean
Grosjean
et
Claude
Vigée,
c'est le sentiment d'une
«
discordance »
qui
suscite ou
aiguise
de
façon
décisive le désir d'unité.
Cette discordance
est dans une
large
mesure d'ordre
historique.
J ouve,
dans
l'Avant-propos
de Sueur de
sang,
daté de mars
1933,
dit
l'imminence d'une
«
catastrophe »
nourrie
par
les
pulsions
les
plus
noires de l'inconscient et actualisée
par
l'Histoire. Pierre Emmanuel
rejoint
les
poètes
de la Résistance à Dieulefit entre 1940 et 1944 et
publie
des livres comme Combats avec tes
défenseurs (1942),
La Colombe
(1943).
Après Nagasaki
et
Hiroshima,
il reste hanté
par
la destruction
atomique
où il voit comme la
figure
de l'Antéchrist. Babel
encore,
en
1951,
figure
le
«
désordre total » et la menace de la destruction.
J ean-
Claude
Renard,
de
même,
publie
son
premier
livre,
J uan,
en
1945,
et il
le
conçoit
comme une
«
recherche anxieuse d'un monde délivré du
mal»
[Quand
le
poème
devient
prière,
Nouvelle Cité
1987,
p.
231].
Cette
angoisse
est d'ailleurs
présente
dès les
poèmes
de
jeunesse publiés plus
tardivement sous le titre
Origines
[La Différence,
«
Orphée
», 1991].
J ean
Grosjean, quant
à
lui,
ordonné
prêtre
en 1939 et
mobilisé,
connaît la
captivité
en Poméranie et au
Brandebourg
et il n'est
pas
interdit de
penser que
cette
expérience
a
pu
s'associer à sa
représen-
tation de la situation de l'homme sur terre. Dans Terre du
temps, publié
en
1946,
le
poète
fait dire à Salomon vers la fin du livre:
J e
reste, crusoé,
captif
d'une île déserte et son
tyran.
Mais il n'est de
jour que je
n'accorde à la mer la
pensée
de la voile
improbable.
(Gallimard,
1946,
p.
138)
Claude
Vigée,
enfin,
juif
alsacien,
confie dans L'Eté indien en 1957
[Gallimard,
p.
495]
que
la
guerre
fit de lui le
poète
d'un double exil :
séparé
d'Israël,
terre des
origines,
il dut aussi
quitter
l'Alsace,
terre
natale.
«
Naître veut dire surmonter notre absence
», écrit-il,
et ce sen-
timent de
l'exil,
apparu
dès le
premier poème
écrit en
1939,
Le Som-
meil
d'Icare,
reste un thème central de son œuvre.
Mais cette discordance
historique,
ressentie
par
bien des écrivains au
xxe
siècle,
se double dans le cas
qui
nous
occupe,
d'une déchirure
d'ordre
ontologique
dans la mesure
où,
chez
J ouve,
Emmanuel,
Renard
et
Grosjean,
la mémoire chrétienne d'une
rupture originelle s'ajoute
aux divorces de l'Histoire.
Chez Pierre
J ean J ouve
qui, par
ses
conseils,
guida
les débuts
poé-
tiques
de Pierre Emmanuel en 1937 et
que
Pierre Emmanuel fit à son
tour
découvrir à
J ean-Claude Renard,
son élève chez les Oratoriens de
Pontoise,
la Chute et le Mal sont au cœur de la Création. Sueur de
sang
met l'accent sur la monstruosité de la chair et de l'Éros avec
beaucoup
POÉSIEET
QUÊTE
DEL'UNITÉ
37
de violence et
développe
l'idée,
peu
conforme à l'orthodoxie catho-
lique, que
l'Incarnation mêle Dieu à la Faute et
que
seule une
plongée
au
plus profond
du Mal
permet
ensuite le Salut. Cette méditation sur
la Chute est
particulièrement frappante
dans Le Paradis
perdu,
écrit
en 1926-1928 : la Substance
originelle,
d'abord une et
parfaite, porte
en
germe
la
rupture
sous la forme d'un désir obscur de créer un Autre
qui
lui renvoie
l'image
de sa
perfection.
En sorte
que
la Faute
pre-
mière,
la Division
originelle
sont dans l'acte même de la Création et
deviennent consubstantielles au Créé:
Rien ne luit
rien ne sait
rien n'aime
Aucun miroir ne voit ni vers soi ni vers
Dieu,
Nul
pouvoir
n'est sentant et le monde
s'ignore
L'univers
déposé
dans le sein de l'éternité n'est
pas
encore.
IL SE
comprend
puisqu'il parle
le monde
Il s'entend le
plus simplement
du monde et s'aime
Mais tout à
coup
l'instruit une blessure
l'absence :
Que
le second ne soit
pas
encore
Et
qu'IL
ne soit
pas
le
premier
n'ayant pas
créé le second
Son miroir
(. )
et ELOHIM
comprenant par
soi
Tout le
Repos,
tout le Mouvement
Produit les
Anges.
(Le
Paradis
perdu,
Fata
Morgana/Pandora,
1978,
p.
16-17)
Pierre Emmanuel
place
cette
rupture originelle
au centre de sa
réflexion.
Sodome,
en
1944,
montre
que
la
nostalgie
de
l'Un,
chez
l'homme,
depuis
la
Chute, n'a,
en
quelque
sorte,
pas
de consolation :
c'est
péché
de Sodome et destruction si le Même tente de se
replier
sur le
Même,
si bien
que
l'unité ne se connaît
plus qu'à
travers la dis-
tance irréductible de
l'Autre,
démarche
qui organise
les trois volets du
Livre de l'homme et de la
femme:
Una ou la mort la
vie, Duel,
L'Autre.
Chez
J ean-Claude
Renard comme chez Pierre
Emmanuel,
dès le
pre-
mier
livre,
J uan,
la mémoire de la Chute rend formidable cet
Autre,
qu'il
soit la femme ou la
figure
du Dieu Père. Dans les
Cantiques pour
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
38
des
pays perdus
de
1947,
préfacés par
Patrice de La Tour du Pin et
marqués par
la
Quête
de
joie
(1933), J ean-Claude
Renard
évoque
sans
cesse le
«
mal du monde
»,
les
«
noces de
sang» auxquelles
il
oppose
les
«
noces absolues » d'un amour
spirituel proche
de la caritas chré-
tienne.
De
façon analogue
chez
J ean Grosjean
le sentiment de la distance
qui
sépare
l'homme et Dieu donne leur ton
particulier
au Livre du
J uste
(1952)
ou à
Majestés
et
passants
(1956).
Le
J uste
se
sent,
comme
J ob,
injustement
accablé et il accuse le silence divin
qui
encercle le monde:
Nous n'avons
pu
nous rendre familier
L'espace
vide où tout être est
plongé
Ni ton mutisme où se noient nos
litiges
écrit-il dans Le Livre du
J uste [Gallimard, 1952,
p.
18].
La Création n'est
donc
pas pour
lui la
pléthore
du vivant offert
par
Dieu à l'homme
dans la
Genèse,
mais un
manque
essentiel :
Tu nous
posas
sur le sol
paysan
Mais tu fondas le sol sur le néant
Nous
tournoyons
avec les
galaxies
(Le
Livre du
J uste, p. 17)
Et Patrice de La Tour du Pin n'est
pas étranger
à cette
inquiétude,
lui
qui,
dans la
«
Lettre à des citadins à
propos
de
"Théopoésie"
»,
dans le Troisième
jeu,
se montre conscient d'une certaine
urgence
«
d'ac-
complir,
contre la
possibilité angoissante
du
vide,
«
l'unité du micro-
cosme et du macrocosme dans le Christ
J ésus » [Gallimard, 1983,
p.
197].
Ainsi,
«
catastrophe
»,
«
noces de
sang
»,
«
exil
»,
«
grief »
témoi-
gnent
du sentiment d'une
rupture
très
profonde.
Mais alors
qu'une
grande part
de la littérature des années
cinquante répond
au sentiment
de l'absence et du non-sens
par
la dérision et
l'absurde,
les
poètes qui
nous intéressent entendent affirmer leur
«
goût
de l'un »
(Pierre
Emmanuel)
et accorder une certaine confiance à la
poésie.
Pour
eux, toutefois,
la
poésie
ne saurait se faire
magique, théurgique,
ni se substituer à l'exercice
spirituel proprement
dit ou à
l'expérience
mystique authentique,
ni bien sûr
usurper
la
place
de l'Être.
Tous admettent les distinctions
qu'opère
l'abbé Henri Brémond
notamment dans Prière et
poésie
en 1926 et
qu'Henri Daniel-Rops
reprend
dans l'essai
qui
suit La Vie recluse en
poésie
dans l'édition Plon
de 1938 : certes la
prière
et la
poésie
suivent comme un
«
dessin
psy-
chologique
»
semblable,
ont une
expérience analogue
de
l'ineffable,
on
peut rapprocher
l'inspiration poétique
de l'intuition
mystique
de la
POÉSIEET
QUÊTE
DEL'UNITÉ
39
présence;
mais la
poésie
doit dire alors
que l'expression
n'est
que
seconde ou secondaire dans
l'expérience mystique.
La méfiance
que
Patrice de la Tour du Pin
exprime
dans La Vie
recluse en
poésie
en 1938 ne leur est
pas étrangère,
même si elle s'ex-
prime
là avec une
rigueur qui
ne leur
appartient pas
totalement :
J e
crains un
peu
certaines œuvres
mystiques;
[.]
elles
jouent
avec
Dieu
qui
est encore un bon
sujet pour
élever la
tragédie
humaine
écrit Patrice de La Tour du Pin
qui souligne
«
toute l'infériorité
-
selon
lui
-
de la
poésie»
[La
Vie recluse en
poésie,
Pion, 1938,
p.
126].
Cette
même idée se retrouve dans les Psaumes
parus
chez Gallimard en
1938,
que:
[.]
la vie recluse en
poésie comporte
une
puissance
non mesurable
d'amour.
Plus
parfaitement
l'être entier
gravite
autour du
mystère
-
pourvu que
l'on n'aime
pas
l'état de
poésie pour
lui-même.
(Psaumes,
Gallimard,
«
Métamorphoses
», 1938,
p.
63)
Pierre Emmanuel et
J ean-Claude
Renard ont
beaucoup développé
la
réflexion sur cette
question.
Dans LeMonde est
intérieur,
en
1967,
Pierre
Emmanuel écrit
que
«
l'acte de création
poétique
constitue à certains
égards
une
appréhension mystique
immanente »
[Le
Monde est
intérieur,
Le
Seuil, 1967,
p.
33-
34].
Cet acte devient un leurre de ce
que
Pierre
Emmanuel
appelle
le
«
narcissisme
supérieur »
seulement
quand
il
croit
prendre
la
place
de l'absolu. Dans ce
cas,
«
le sacré devient la tau-
tologie
de
l'esprit
moderne,
enfermé dans un
solipsisme
vaniteux,
dans
son
orgueil qui
l'anéantit »
[p.
65].
Plus
loin,
Pierre Emmanuel
souligne
encore cette dimension
spiri-
tuelle
particulière
de la
poésie,
avec une moindre
prudence que
Patrice
de La Tour du Pin:
Identifier la
pratique
d'un art avec cet effort vers
l'absolu,
ou d'être l'ab-
solu,
serait une
imposture.
Reste
que
l'activité
poétique,
chez le
petit
nombre de ceux
qui
ne
s'y
donnent
qu'en
vue de croître
au-delà,
est une
avancée
extrême,
une tentative de briser la
limite,
ou
pour s'emparer
d'une force
divine,
ou
pour s'y
dissoudre dans l'adoration. Et c'est alors
-
fût-ce à des fins de
contemplation pure
-
une tentative
prométhéenne.
Tentative
que je prends
au sérieux
(p.
291).
Il serait aisé de trouver des réflexions
identiques
dans les Notes sur la
poésie
ou dans Une autre
parole,
deux des essais
que
J ean-Claude
Renard
a consacrés à
partir
des années 1970 à la
poésie
et à sa dimension
spi-
rituelle.
J ean-Claude Renard,
comme Pierre
Emmanuel,
y
décrit la
poé-
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
40
sie écartelée entre la tentation d'une
toute-puissance magique,
si illu-
soire
soit-elle,
et la soumission où elle se réduit au silence.
Or cette soumission entière de la
poésie
à la
prière,
les
poètes qui
nous retiennent la
rejettent
comme un
danger symétrique
de la tenta-
tion
magique.
Pierre Emmanuel
évoque
le
dogme
comme une limita-
I-
tion
possible
de la vitalité créatrice
[La
Vie
terrestre,
Le
Seuil, 1976,
(
p.
151]
et
témoigne,
dans
Evangéliaire,
d'une sorte de lutte du
poète
qui
hésite à faire
place
au Verbe
divin,
tant il craint de voir sa
propre
parole
aliénée.
J ean
Grosjean quitte
le sacerdoce en 1950 sans cesser
de considérer la
poésie
comme un exercice
spirituel. J ean-Claude
Renard estime avoir fait
l'expérience
d'une excessive
-
quoique
néces-
saire
pour
lui à
l'époque
-
soumission au
dogme catholique
dans Père
voici
que
l'homme en
1955,
livre où il limite volontairement la liberté de
la forme et de l'invention
poétiques.
Leur orientation est
par
là sen-
siblement différente de l'évolution
qu'a
suivie Patrice de La Tour du
Pin du Premier au Troisième
J eu
et
que
le Professeur Yves-Alain Favre
a décrite lors du
colloque
consacré à ce
poète
en Sorbonne en 1981.
Tous,
dès
lors, ont,
à des
degrés
différents,
une même
démarche,
dis-
cutable sans doute si on ne la considérait
que
du
point
de vue de l'or-
thodoxie
catholique.
Ils s'en
prennent
assez directement à la tradition dualiste dans la
mesure où elle a
pu
selon eux aboutir à une condamnation de la
matière du monde
qui
nourrit le
poème.
Pour Claude
Vigée, poète juif,
le contexte est
différent,
mais le
rejet
du dualisme
gréco-chrétien
n'en
est
que plus
nettement formulé. Ce
qu'il développe
dans Révolte et
louange (1962)
ou dans Aux sources de la littérature moderne
(1989)
trouve
de nombreux échos chez
J ean-Claude
Renard et Pierre Emmanuel.
Claude
Vigée
montre
que
le christianisme recule Dieu dans une trans-
cendance si lointaine
que
le
cogito
et la tradition humaniste anti-chré-
tienne ont beau
jeu
de lui substituer une forme de
«
transcendance
négative »
-
phénomène
décrit en 1957
par
le
critique Hugo
Friedrich
dans Structures de la
poésie
moderne. La
poésie,
celle d'un Mallarmé
par
exemple,
devient
«
poésie
de l'exil de l'être » et se voue au
mutisme,
à la fois exilée du divin
et,
de ce
fait,
méprisant
le monde.
Il
s'agit
donc de définir les modalités d'une
poésie que
sa dimension
spirituelle
ne
pousse pas, par
oubli du
concret,
à une forme d'abs-
traction et à ce
que
J ean-Claude
Renard nomme un
«
virage
à la
prose
».
Le
dualisme fait
place
à une
quête
des noces. Cette recherche est cen-
trale chez
J ean-Claude
Renard
qui
définit sous le nom de
Mystère
une
conjonction
de l'immanence et de la
transcendance,
du
profane
et du
sacré,
dans un
accomplissement réciproque qui
n'annule
pas
leur dif-
POÉSIEET
QUÊTE
DEL'UNITÉ
41
férence. Le monde devient alors
«
terre du sacre ». Cette
conception
rapproche
d'une manière
frappante
ce
poète
de tradition chrétienne
d'un Claude
Vigée qui
affirme
que
«
vivre,
c'est être là
»
[L'Eté
indien,
p.
33].
Ici,
le divin se révèle dans l'existence de l'homme et l'homme
se
conquiert
dans une lutte
comparable
à celle de
J acob
à Phanuel.
Le sacré ne s'isole
plus:
«
Pour
J acob
-
écrit Claude
Vigée
-
la terre
entière est devenue Phanuel : la face de Dieu ». Homme et
monde,
autrement
dit,
s'accomplissent
mutuellement et la distance est
intégrée
au
procès
des
noces,
comme chez
J ean-Claude
Renard
où,
avec un sou-
venir de la
mystique,
l'absence
désigne
aussitôt la
présence
ainsi
qu'en
témoignent
des titres comme La Braise et la rivière
(1969)
ou La Lumière
du silence
(1978).
Et si la terre est
«
terre du sacre
»,
«
Phanuel
»,
l'Éros et la matière
sont réhabilités. Contre l'idée d'une Faute
originelle
sont
proclamées
des noces nouvelles du masculin et du féminin.
J ouve
voit ainsi dans
un Éros
spiritualisé par
la
poésie
le seul
moyen
de lutter contre la
«
catastrophe
». Pierre Emmanuel veut
que:
«
la différence des sexes
soit
sanctifiée,
leur attrait mutuel reconnu comme une
figure impar-
faite mais essentiellement efficace de l'unité sans
anéantissement,
de
la relation au Dieu
personnel »
(Sodome, LUF, 1944,
Le
Seuil, 1953,
p.
9)
et,
dans
Una,
il fait de la femme
«
l'autel béni ». À
partir
de La Terre
du
sacre,
J ean-Claude Renard,
de
même,
dit sans réticences l'union de
l'Éros,
du monde et du
spirituel :
Et soudain l'âme est désirable
-
la chair du sacre comme une
femme dans le vent du Sud
(Toutes
les îles sont
secrètes,
Le
Seuil, 1984,
p.
90).
De l'acte
érotique,
il affirme dans Le Lieu du
voyageur que:
C'est
rejoindre
le
corps
universel : le Dieu dans la chair de l'être.
C'est ressentir
profondément que
la
spiritualité
et la sexualité
par-
lent d'une même réalité
(Le
Lieu du
voyageur.
Notes sur le
Mystère.,
Le
Seuil, 1980,
p.
201).
La
poésie participe
dès lors
pleinement
de l'œuvre des noces
par
sa
double dimension
spirituelle
et concrète. Elle
permet
selon
J ouve
de
«
ramener la
spiritualité
dans un monde de matière bouchée»
et,
parce
qu'elle
est du côté de
l'Éros,
elle est
«
antagoniste
à la mort»
(Apolo-
gie
du
poète (1946)
dans Pierre
J ean J ouve, Œuvre,
Mercure de
France,
1987, tome 1,
p. 1203).
Elle
est,
selon Pierre
Emmanuel,
«
une forme
élevée de
l'infatigable puissance érotique »
Le GOllt de
l'Un,
Le
Seuil,
1963,
p.
41.
Il
y
a
là,
comme
poussée
à l'extrême et dotée d'un efficacité
spiri-
tuelle
propre,
la recherche de cette
«
prise
de chair »
évoquée par
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
42
Henri
Daniel-Rops
à
propos
de Patrice de La Tour du Pin comme le
seul
moyen pour
la
poésie
de résister à la tentation de
l'angélisme.
Dans le sens de cette
approche
d'une unité
immanente-transcendante,
la
plupart
des
poètes que
nous considérons
s'appliquent
à une relec-
ture
personnelle
des textes sacrés et à un
élargissement
de leur hori-
zon
spirituel.
J ean-Claude
Renard est sans doute celui
qui
s'est le
plus
attaché,
en
particulier
dans ses essais sur la
poésie,
à
réinterpréter
les Textes
et les
dogmes.
Il
parle par exemple
du
Mystère
ou du dieu
-
sans
majuscule
-
pour
éviter de se référer au Dieu chrétien transcendant
et,
refusant la
figure
doloriste du Christ
chrétien,
il
préfère
voir en lui le
modèle
glorieux
de
l'accomplissement
humano-divin
qu'il
nomme
Mystère.
Ailleurs,
il exclut encore l'idée d'une damnation éternelle. La
mystique
lui donne aussi
l'image
d'une coïncidence des contraires
accordée à sa vision de noces
immanentes-transcendantes,
et les noces
mystiques
nourrissent sa réflexion sur ce
qui apparente poésie,
éro-
tique
et
spiritualité. Ajoutons qu'après
la mort d'une
petite
fille
pre-
mière-née en
1946,
le
poète
a connu une
expérience
d'ordre occulte
qui,
si elle l'a amené
près
de la
folie,
n'a fait
que
renforcer son intui-
tion des liens entre le sacré et le
profane.
L'alchimie,
entre
autres,
confirme l'idée de noces du masculin et du féminin
par
le double
travail de
«
l'oratoire » et du
«
laboratoire ».
Pierre
Emmanuel,
de la même
façon,
recherche dans Tu
«
l'univer-
sel
singulier
des
mythes
où l'Inde
rejoint
le
mystère
chrétien » et il
élabore dans Le Grand Œuvre
(1984)
une
cosmogonie organisée
autour
de la
syllabe
AUM du Mantra de Chenrozee.
Quant
à
J ean Grosjean,
qui
est
parti
au Proche- Orient en 1936 et 1937 et a
enseigné
dans une
école arabe avant d'être ordonné
prêtre,
il se détache de la
conception
d'un Dieu radicalement
transcendant,
éternel et
parfait.
Si Terre du
temps, Hypostases,
Le Livre du
J uste,
Majestés
et
passants
font une
large
place
aux
personnages bibliques qui expriment
l'action de
Dieu,
c'est
parce que, pour
lui,
Dieu n'est
pas
une essence immobile et
parfaite,
mais une existence manifestée. En
1969,
le
poème
de tonalité
gnostique
qu'est
La Gloire formule nettement cette idée: Dieu
[.]
n'est
pas
l'idée,
il est
vivant,
rien ne le lie à sa
perfection
et
L'être,
s'il
n'existait,
ne serait
pas
[La Gloire,
préface
de Pierre
Oster,
poésie Gallimard, 1969,
p.
179-180].
POÉSIEET
QUÊTE
DEL'UNITÉ
43
Au terme de ce travail
complexe,
la
poésie
devenue
«
terre du sacre »
tend vers une double densité
spirituelle
et
concrète,
vers un
éloge
attentif
du monde.
C'est,
comme le dit Claude
Vigée,
«
Songer
à la réalité comme à un
pain
rêche,
au terreau
granuleux
et
profond
»,
incarner en somme
l'éloge
du sacré. Le
Mystère
humano-divin se
confond,
chez
J ean-
Claude
Renard,
avec la saveur du monde :
Le
mystère
après
la chaleur
qui
brille aux Lances de
Malissard,
a le
goût
de la chartreuse verte
(12
Dits,
Marc
Pessin, 1980,
s.
p.).
J ean
Grosjean,
dans
Austrasie,
en
1960,
consacre ses
proses
brèves à un
parcours plus apaisé
du monde. Ainsi du
«
Sédum blanc
»,
dans
«
l'Herbier » :
Le sédum sur le mur. Ma
patrie
ne va
pas plus
loin. Les volailles
patte
à
patte
sur le sol. Un
coq
chante. Petites crêtes charnues du
sédum là-haut. Les toits dorment derrière le mur. Le
coq
chante.
Le sédum est blanc sur le ciel.
(Gallimard, p.
65-66)
Il ne faudrait
cependant pas
croire à une subite extinction de l'in-
quiétude.
Chez
J ean-Claude
Renard,
le
poème
sait se faire
parole
d'at-
tente
emplie
de
questionnements, suspens,
hésitations,
aussi bien
que
parole
de la
présence qui
use
d'injonctions,
futurs
prophétiques,
se fait
dit, haïku,
aphorisme,
sentence. Claude
Vigée,
de
même,
souligne que
son écriture est
«
toute
tension,
tiraillée entre le oui et le
non,
allant vers
et loin de. Écriture
déchirée,
laminée à vif.»
(L'Été indien,
p.
157).
Cette
inquiétude,
associée à l'attention au concret du
monde,
reste
ce
qui rapproche
ces
poètes
«
spirituels »
de
poètes
sans confession ni
foi mais dont l'œuvre
possède
une dimension
spirituelle
indéniable,
comme le
«
paysan
céleste »
Georges-Emmanuel
Clancier ou comme
André
Frénaud,
pour
ne citer
qu'eux.
En
guise
de
conclusion,
rappelons que
notre
projet
n'a
pas
été de
chercher à établir un
jugement
d'ordre
ontologique
ou
éthique,
ni une
hiérarchie d'ordre
poétique
entre les divers
poètes
mentionnés. Nous
aurons seulement amorcé une mise en
regard
de la
théopoésie
de
Patrice de La Tour du Pin et de la
quête poétique
et
spirituelle
des
cinq
poètes
étudiés. Leur
proximité
est
grande quand
il
s'agit
de mettre en
garde
contre une confusion entre la
poésie
et le sacré
proprement
dit.
En
revanche,
Pierre
J ean J ouve,
Pierre
Emmanuel, J ean-Claude
Renard,
J ean
Grosjean
et Claude
Vigée
semblent d'une certaine
façon
donner le
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
44
pas
à la
poésie:
si Patrice de La Tour du Pin cherche à savoir comment
accorder la
pratique poétique
aux
exigences
de la
foi,
ils se demandent
eux comment accorder la
quête spirituelle
à la démarche
poétique.
Ce
n'est
point

faiblesse,
sans
doute,
de
part
ou
d'autre,
mais choix
conscient et formulé. Nous terminerons en ce sens en
rappelant
ce
que
Patrice de La Tour du Pin écrit et
par quoi
il se montre
parfaitement
maître de l'orientation choisie dans la Lettre à des citadins à
propos
de
"Théopoésie" que
nous avons
partiellement
citée tout à l'heure :
[.]
vous
qui regrettez probablement
le
simple poète
des bois et du
vent,
et
qui
me
reprochez
d'avoir
perdu
ma
sensualité,
[.]
me croirez-vous si
je
vous si
je
vous affirme
que je
ne l'ai
pas perdue,
mais
qu'ayant déjà
pris part
à mon
écriture,
elle a son
lot,
et
que
de toute
façon
la
grande
question pour
moi est celle de l'unité du microcosme et du macrocosme
dans le Christ
J ésus. (III, 197)
A. PRÉTA DE BEAUFORT
45
LA CRÉATION
POÉTIQUE
DANS LA PRIÈRE CHRÉTIENNE
P. DE CLERCK
Institut
Supérieur
de
Liturgie
de VICP
Dieu
que
nul œil de créature
N'a
jamais
vu,
Nulle
pensée jamais
conçu,
Nulle
parole
ne
peut
dire,
C'est notre nuit
qui
t'a
reçu:
Fais
que
son voile se déchire.
(Somme, III 293)
Ar
f
est-ce
pas
le miracle de la
poésie
de faire en sorte
que
le
voile se déchire? Non de le faire
disparaître,
car
la nuit
ubiste
toujours,
même celle où nous recevons Dieu. Mais
que
le voile
se
déchire, s'entrouvre,
laisse entrevoir
quelque
chose de ce
que
nul
œil de créature n'a
jamais
vu. Car effectivement elle est
venue,
comme
le dit saint
Paul,
«
la
sagesse
de
Dieu,
mystérieuse,
demeurée
cachée,
celle
que
dès avant les siècles Dieu a
par
avance destinée
pour
notre
gloire,
celle
qu'aucun
des
princes
de ce monde n'a connue
[.] ;
et
nous
annonçons
ce
que
l'œil n'a
pas
vu,
ce
que
l'oreille n'a
pas
entendu,
ce
qui
n'est
pas
monté au cœur de
l'homme,
tout ce
que
Dieu
a
préparé pour
ceux
qui
l'aiment »
(I
Co
2, 7-9).
Aussi n'est-il
pas
étonnant
que
la
prière
chrétienne fasse
appel
à la
poésie.
La
prière
chrétienne en toutes ses formes
d'expression,
et donc
aussi la
prière liturgique
à
laquelle je
me limiterai ici. Mon
propos
ne
sera aucunement de
confisquer
la
poésie
au service de la
liturgie,
comme si tout
poème,
en nous
élevant,
nous menait nécessairement
vers
Dieu,
et le Dieu de
J ésus
Christ.
J e
voudrais
simplement
mon-
trer
qu'il n'y
a
pas
lieu de s'étonner
que
la
poésie
ait élu domicile dans
la
prière
chrétienne.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
46
La Bible ne montre-t-elle
pas l'exemple ?
On sait
que
les
J uifs
répar-
tissent leurs Écritures en trois
catégories :
la
Loi,
les
Prophètes
et les
Écrits. Ces
derniers,
qui
contiennent notamment les Psaumes et les Pro-
verbes,
J ob,
Ruth,
Esther et le
Cantique
des
Cantiques,
forment donc
une des trois
parties
de l'Ancien
Testament,
et consistent en
poèmes.
N'est-il
pas significatif que
la Révélation
judéo-chrétienne comporte
une
grande part
de
poésie?
Car
pour
se faire connaître à la race des
hommes,
Dieu a
communiqué
à Moïse sa
Loi,
et aux
prophètes
sa
Parole de
feu;
mais il a aussi fait
surgir
des
poètes qui
éveillent l'es-
prit
et suscitent
l'imagination ; pour
se révéler
pleinement,
Dieu a fait
appel
à la
beauté,
et au
chant,
et à la
danse;
car les
psaumes
n'ont
pas
été écrits
pour
être marmonnés dans un bréviaire.
Depuis
les Actes des
Apôtres
(4, 25-26),
la
prière
chrétienne a fait
appel
aux Psaumes. Elle les a tellement mâchonnés et malaxés
que
de cette
rumination sont nées d'autres
compositions,
et notamment des
hymnes.
Tantôt réécriture des
psaumes
eux-mêmes,
comme ceux de
Claudel où ce dernier a mêlé son écriture à celle de
David,
ou comme
plusieurs hymnes
de Didier
Rimaud,
toutes tissées de réminiscences
bibliques.
Tantôt créations
plus
libres,
selon la
métrique
ancienne,
comme les
hymnes
d'Ambroise
(1)
ou de Venance Fortunat
(2),
ou les
innombrables
compositions
médiévales. Il n'est
pas
sans
intérêt,
à l'ère
des calculs
d'ordinateur,
de
rappeler que
les Analecta
hymnica
medii aevi
réunis
par
Blume et Dreves
(3)
ne
comptent pas
moins de
42000
pièces, réparties
en 53
volumes,
dont on trouve aussi la réfé-
rence dans le
Repertorium hymnologicum
du chanoine
Ulysse
Cheva-
lier
(4).
,
Faut-il s'étonner de la création
poétique
dans la
prière
chrétienne ?
A vrai
dire,
la
liturgie
ne fait
pas qu'utiliser
des
poèmes.
Les rela-
tions de la
poésie
à la
liturgie
tiennent à leur nature même.
«
Créa-
tion
poétique
»,
tout
d'abord,
(l'expression
est dans le titre
qui
m'a
été
proposé par
les
organisateurs,
et
que j'ai repris
naïvement),
est
à vrai dire une
tautologie.
Car la
poésie grecque,

l'euphonie
fran-
(1)
Voir l'admirable édition récente: Ambroise de
Milan,
Hymnes.
Texte éta-
bli,
traduit et annoté sous la direction de
J . FONTAINE, (Patrimoine),
Cerf, Paris,
1992.
(2)
Venance
FORTUNAT,
Poèmes. T1: Livres 1-IV.Texte établi et traduit
par
M.
REYDELLET,
Les Belles
Lettres, Paris,
1994.
(3)
C. BLUMEet G.
DREVES,
Analecta
hymnica
medii
aevi,
Leipzig,
1886-1911,
(53 vol).
(4)
U.
CHEVALIER,
Repertorium hymnologicum. Catalogue
des
chants,
hymnes,
proses, séquences, tropes
en
usage
dans
l'Église
latine
depuis
les
originesjusqu'à
nos
jours,
A.
Picard, Paris,
1919
(6 volumes).
LA CRÉATION
POÉTIQUE
DANSLA PRIÈRECHRÉTIENNE
47
çaise
a heureusement laissé tomber le
premier
iota,
ne
signifie
rien
d'autre
que
l'action de
faire,
la
création,
qui
se différencie de la
praxis.
Et la
liturgie, pour
sa
part,
ne
s'apparente pas
à la
-logie
des
philologues
ou des
théologiens ;
elle est un
ergon.
Elle est de l'ordre
de l'
-urgie
des métallos
qui produisent
du
métal,
et de celle des chi-
rurgiens qui,
dit-on,
opèrent.
La
liturgie
est un
opus,
comme disaient
les
anciens,
un
opus
Dei
(5),
œuvre de l'homme
pour
Dieu,
mais avant
tout œuvre de Dieu en
l'homme;
elle consiste en des
opera.
La litur-
gie
est de l'ordre de
l'action ;
elle se
propose
de faire de la
prière
avec un
peuple.
Elle relève donc
proprement
de la
poièsis.
Les lin-
guistes
nous offrent
aujourd'hui
le terme
performatif pour
dire
l'opé-
rativité du
langage.
La
liturgie
est tout entière d'ordre
performatif,
et non
descriptif,
notionnel,
encore moins rationnel. Elle ne se
pré-
sente
pas
à nous comme un
objet
à
analyser
ou à
comprendre,
ou
comme un
objet
d'étude
(sinon
pour
les
liturgistes, qui
ont
parfois
du mal à
passer
de la science à l'action
liturgique).
La
liturgie
est
bien
plutôt
une
source,
donneuse de sens
pour
tous ceux et celles
qui
veulent bien l'entendre.
Il n'est donc
pas
étonnant
que pour accomplir
son
œuvre,
la
liturgie
fasse
appel
à la
poésie,
comme d'ailleurs à la
musique
et aux autres
arts. Peut-on voir une confirmation de la nature entièrement
poétique
de la
liturgie
dans le fait
que
la Constitution sur la
liturgie
du dernier
concile contienne un
chapitre
6 sur la
musique
sacrée,
vu
l'importance
qu'elle
revêt dans le
culte,
et un
chapitre
7 sur l'art sacré et le maté-
riel du
culte,
entendez
principalement
la construction des
églises
et
leur
mobilier,
mais
qu'elle
n'ait
pas
consacré un
chapitre particulier
aux textes
liturgiques
et à la
poésie?
Le
premier
numéro du
chapitre
sur l'art sacré mérite toutefois d'être cité:
Parmi les
plus
nobles activités de
l'esprit
humain on
compte
à très
bon droit les
beaux-arts,
mais surtout l'art
religieux
et ce
qui
en
est le
sommet,
l'art sacré. Par
nature,
ils visent à
exprimer
de
quelque façon
dans les œuvres humaines la beauté infinie de
Dieu,
et ils se consacrent d'autant
plus
à accroître sa
louange
et sa
gloire
qu'ils
n'ont
pas
d'autre
propos que
de contribuer le
plus possible
à tourner les âmes humaines vers Dieu
(n° 122).
La
poésie,
à vrai
dire,
n'imprègne pas
la
liturgie
de la même manière
en toutes ses formes. Car même si nous ne considérons ici
que
les
textes de la
liturgie,
il faut reconnaître
qu'elle
les
déploie
en des actes
de
langage
de nature fort diverse. Les oraisons
romaines,
par exemple,
(5)
On connaît
l'adage
de la
Règle
de saint Benoît
(vers 540)
: Nihil
operi
Dei
praeponatur
-
Que
rien ne soit
préféré
à l'Œuvre de Dieu
(ch. 43).
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
48
ne sont
guère
des modèles de
poésie lyrique.
Elles ont bien un
rythme
qui
fait
appel
à tout l'art des
clausules,
en
latin,
et une densité
inéga-
lée;
mais elles font rarement rêver. La
liturgie catholique, pourtant,
ne
se limite
plus aujourd'hui
à un énoncé
unique.
Le Missel romain
pour
les diocèses du Zaïre a tenté de formuler des
prières plus
nourries des
tournures des
langues
locales et des
images qu'affectionnent
les
popu-
lations
africaines ;
ainsi
lit-on,
avant le chant du
Kyrie:
Seigneur
notre
Dieu,
comme la
sangsue
adhère à la
peau
et suce le
sang
de
l'homme,
le mal nous a envahis.
Notre vie est diminuée.
Qui
nous
sauvera,
sinon
toi,
notre
Seigneur ?
(6)
La citation se fait ici en
français;
mais
probablement
la
prière
est-
elle bien
plus
évocatrice en
lingala,
en tsiluba et en swahili.
La
poésie prend
toute son
ampleur
dans les
pièces que
les
liturgistes
appellent
habituellement les
grandes
bénédictions. Les
plus importantes
d'entre
elles,
les
prières eucharistiques,
en sont aussi le moins bon
exemple,
car la
plupart
n'ont
pas
réussi à
exprimer
le mémorial de la
mort et de la résurrection du
Seigneur
en termes très
poétiques.
Le
début des
prières eucharistiques,
la
préface,
est
cependant
le lieu où
la
louange
de Dieu a libre
cours;
un des
plus
beaux
exemples
en est
sans doute la
prière eucharistique
du livre VIII des Constitutions
apos-
toliques,
dont voici un bref extrait :
Tu as ceint de fleuves le monde
que
tu as créé
par
le
Christ,
tu l'as arrosé de
torrents,
irrigué par
les sources
inépuisables,
encerclé de
montagnes pour
assurer à la terre une assise
inébranlable,
la
plus
solide.
Tu as donc
peuplé
le monde et tu l'as orné d'herbes
odoriférantes et
thérapeutiques,
d'animaux nombreux et
variés,
robustes ou
plus
faibles,
pour
la nourriture et
pour
le
travail,
domestiques
et
sauvages,
avec le sifflement des
reptiles,
les chants des différents
oiseaux,
le
cycle
des
années,
le
compte
des mois et des
jours,
l'ordre des
saisons,
la course des
nuages chargés
de
pluie,
pour produire
des
fruits,
alimenter les
vivants,
la masse des vents
qui
dessèchent,
sur ton
ordre,
la multitude des
plantes
et des herbes.
(6)
Missel romain
pour
les diocèses du Zaïre
(1988), p.
94.
LA CRÉATION
POÉTIQUE
DANSLA PRIÈRECHRÉTIENNE
49
Non seulement tu as créé le
monde,
mais tu
y
as
placé
l'homme,
citoyen
du
monde,
faisant de lui la
parure
du monde
[.] (7).
Le besoin de
poésie
en
pareille pièce
se
ressent,
a
contrario,
à l'au-
dition de la
préface
latine de la
Trinité,
où le contenu
théologique
est
si dense
que
le fidèle
moyen
décroche vite.
Mais il n'est
pas que
les
prières eucharistiques, parmi
les
grandes
bénédictions. Il faut citer ici la bénédiction des eaux
baptismales,
et la
laus
cerei,
la
louange
du
cierge pascal,
au début de la nuit
pascale,

la lumière
symbolise
la résurrection du Christ. Comme ces textes sont
assez
connus,
citons
plutôt
un extrait de la bénédiction de l'huile
par-
fumée ou saint
chrême,
que l'évêque
bénit à la messe
chrismale,
durant
la semaine sainte :
Dieu
[.]
c'est toi
qui,
au
commencement,
as voulu
que
la terre
produise
des arbres fruitiers.
Ainsi est né
l'olivier,
parmi
toutes les
plantes,
dont les fruits allaient
procurer
la bonne huile
qui
servirait à faire le saint-chrême.
C'est ainsi
que
David,
entrevoyant,
sous
l'inspiration
prophétique,
les sacrements de ta
grâce,
a chanté
que
cette huile ferait briller de
joie
notre
visage;
et
lorsque
le monde
expiait
ses
péchés
sous les eaux
du
déluge,
une
colombe,
portant
un rameau
d'olivier,
signe
de tes bienfaits à
venir,
annonça
le retour de la
paix
sur la terre
(8).
Mais ce sont surtout les
hymnes,
bien
sûr,
qui représentent
le trésor
où la
poésie
a
apporté
à la
liturgie
ses incalculables ressources. Les
hymnes
latines,
on l'a
dit,
étaient fort nombreuses. Celles de l'actuelle
Liturgie
des Heures constituent un véritable
petit
trésor
(9).
Elles sont
environ trois
cents,
sélectionnées
parmi
trois mille.
J e
ne résisterai
pas
au
plaisir
de vous lire une de celles
que je préfère,
une
hymne
de
Carême:
(7)
LesConstitutions
apostoliques,
VIII, 12,
14-16 : éd. M.
METZGER,
collection
Sources chrétiennes
336, Cerf, Paris, 1987,
185. Les Constitutions
apostoliques
sont une
compilation syrienne
des environs de 380.
(8)
Sacramentaire
gélasien,
éd. C.
MOHLBERG, Roma, 1960,
formulaire de la
Messe
chrismale,

386,
p.
62.
(9)
Lire P.-M.
Gv,
«
Le trésor des
hymnes
»,
LaMaison-Dieu
173, 1988/1,
19-40.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
50
Venez au
jour!
Le Christ
prépare
son retour !
Le Christ
prévient
l'ère
nuptiale !
Passent les
temps!
Passe la chair !
L'Esprit
de Dieu souffle au
désert,
Annonçant
l'aurore
pascale !
Dépouillez-vous !
Quant
vous
mourrez,
vous
perdrez
tout !
Suivez votre exode à l'avance !
Tombe la mort! Tombe le soir !
N'attendez
pas qu'il
soit
trop
tard
Pour
que
Dieu vous donne naissance.
Ne
craignez pas
De vous
défaire,
il recréera
Ce
que
vous cédez de
vous-mêmes ;
Fermez les
yeux!
Baissez vos fronts !
Venez mendier sa création
Au fond des ténèbres humaines.
Ne
glissez plus
Sur votre
pente
à
l'inconnu,
Car ici commence un autre
âge;
Retournez-vous !
Apprenez
Dieu!
Il a
promis
son
règne
à ceux
Qui
emprunteront
ses
passages !
Le
jour
viendra
Où le désert refleurira
Et l'ombre rendra la lumière !
Traversez-les ! Dès
maintenant,
Allez chercher au testament
Ce
qui
n'est
pas
né de la terre!
(10)
Ces textes sont-ils
hermétiques ?
Sont-ils
trop
difficiles
pour
le chré-
tien
moyen?
Les
enquêtes
réalisées à ce
propos
montrent
que
les avis
sont très
partagés,
et cela dans les milieux les
plus
divers. Il faut résis-
ter,
en tout
cas,
à
porter
un
jugement
sur les textes
liturgiques, quels
qu'ils
soient,
après
une
première
lecture,
comme s'ils étaient destinés
à n'être entendus
qu'une
seule fois. Car le caractère nécessairement
répétitif
de la
liturgie, qui
tient à sa nature
rituelle,
fait en sorte
que
les chrétiens entendront
plusieurs
fois ces
textes,
qui
ne sont donc
pas
(10)
P. de LA TOURDU
PIN,
Une Sommede
poésie,
III, 299,
Hymne
de carême
dans La
liturgie
des Heures.
LA CRÉATION
POÉTIQUE
DANSLA PRIÈRECHRÉTIENNE
51
destinés,
comme des
journaux parlés,
à être
compris
à la
première
audition. Les
poèmes,
de ce
point
de
vue,
ont
l'avantage
de
garder
du
sens en
réserve,
et de ne
pas
être
épuisés
à leur
première
exécution.
L'hermétisme n'est
pas
une
qualité,
mais la densité n'est
pas
un défaut.
De
plus,
la
poésie
a ceci de
particulier, par rapport
à la
prose, que
sa
signification
ne
s'épuise pas
dans son contenu notionnel. Elle donne
à
penser,
et elle enchante tout autant
par
le
rythme qui
lui est
propre,
par
l'harmonie,
la
musique
des mots et leur
charme,
et le foisonne-
ment des
images qui évoquent plus que
les
concepts.
C'est une res-
source tout à fait essentielle
quand
il
s'agit,
comme en
liturgie,
d'ou-
vrir sur la
transcendance,
et de faire
percevoir
l'œuvre de
l'Esprit.
Par

même,
la
poésie
fait
appel
au
corps,
et aux innombrables ressources
inconscientes de l'être humain. Elle offre une
approche holistique, plus
globale que
le discours
rationnel,
et donc mieux
adaptée
à sa
fin,
qui
est de retourner tout l'être vers
l'Esprit.
J 'ai
commencé
par
une œuvre du
poète que
nous honorons
aujour-
d'hui.
J e
terminerai
par
la citation d'un
philosophe
français
de ce
siècle,
dont on ne trouve habituellement
pas
le nom dans les biblio-
graphies liturgiques :
En renchérissant sur son
impuissance
verbale,
en rendant les mots
fous,
le
poète
nous fait
soupçonner par
delà ce tohu-bohu
qui
s'an-
nule de lui-même d'énormes densités silencieuses :
puisque
nous
ne
pouvons pas
nous
taire,
il faut faire du silence avec le lan-
gage
(11).
P. DE CLERCK
(11) J .-P. SARTRE,
Situations
III,
p.
247. Cité dans P.
ROBERT,
Dictionnaire
alpha-
bétique
et
analogique
dela
languefrançaise (6vol.), Paris,
1960
ss,
art.
«
Poésie
»,
citation 8.
53
PRIÈRE ET POÉSIE
,
CHEZ
QUELQUES
POÈTES DU XXe SIÈCLE
Nathalie NABERT
Doyen
de la Faculté de Lettres
de l'ICP
,C;7J
our la
plupart
d'entre nous la
prière
et l'écriture sont des actes
distincts même s'ils se fondent souvent dans la même activité
créatrice.
Converti,
Max
J acob tentera,
avec
plus
ou moins de
succès,
de tenir sa méditation
spirituelle
à distance de sa
pratique
littéraire :
Il ne
s'agit pas
dans la méditation de trouver des idées d'homme
de lettres mais de se convaincre de ce
qui
est
élémentaire,
d'en
déga-
ger
l'émotion,
de cultiver cette émotion comme un
acteur,
de sen-
tir l'émotion descendre vers les côtes surtout celles
qui
sont voi-
sines du ventre. Là est le
siège
de
l'âme,
le
plexus
solaire. Voilà ce
qu'est
une
méditation,
dit-il au cours d'un de ses entretiens
rapporté par
Yvon Belaval
(1).
A
l'opposé
de cette attitude dont la lecture des Méditations
(2)
révèle
d'ailleurs la
fragilité,
Patrice de la Tour du Pin
aspire
à la fusion de
son être
poétique
et de son être orant :
J 'ai reçu
aussi d'être
écrivain, c'est-à-dire,
gérant
d'un besoin de
dire,
de tisser
par
la
parole
des liens entre toute chose et toute
vie
qui
m'est
présentée
et d'en faire un univers d'homme: ne
puis-
je pas
lier cet univers à
J ésus-Christ ?
Ne
dois-je pas
le faire sous
peine
d'être consciemment
séparé
de lui dans toute une
part
de
mon activité?
Dois-je
m'en tenir à la
prière privée
avant mon livre
et
vaquer
ensuite à mon office d'écrivain comme si
j'avais
deux
(1)
Yvon
BELAVAL,
LarencontreavecMax
J acob,
Ed.
Chariot,
Paris
1946,
p.
124-
125.
(2)
Max
J ACOB,Méditations,
éd. René
Plantier, Gallimard,
Paris 1972.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
54
paroles,
une
pour
le
Seigneur
en moi et l'autre
pour
les
hommes?
(3).
Il
répondra
à cette
question par
la méditation
quotidienne, crayon
en
main,
et
par
la
poésie qui
est chez
lui,
ainsi
que
le
remarque
Mau-
rice
Champagne
dans sa
préface
à l'édition Gallimard de la
Quête
de
joie
(4)
«
une fonction de la vie intérieure ». Cette réclusion de la
parole
poétique
dans l'activité
mystagogique
de l'homme établit donc ce
que
La Tour du Pin
appelle
la
«
théopoésie
»
(5),
cette voie médiane dans
laquelle
l'homme
priant s'engage
et se
désapproprie pour
mieux fon-
der la
quête
universelle de Dieu:
À force de
frapper
au centre de mon microcosme
(que
d'autre
part
je
tâche de
déployer
sans cesse
par
l'action
poétique) finirai-je par
révéler ce
qui
en moi relève d'abord d'un
plus grand que
moi,
le
Moi de l'humanité
concrète,
et
puis
le Christ
qui l'occupe ?
Cela
revient à creuser obstinément le
plus
intime dans
l'espoir
de décou-
vrir le
plus
universel,
tous deux
exposés
à l'alliance de Dieu
(6).
Ce
projet,
conduit
jusqu'à
son terme
par
le
passage
de la
prière per-
sonnelle à la
prière
communautaire de la
liturgie pendant
les dix der-
nières années de la vie de Patrice de La Tour du Pin
(7), pose
dès lors
le
problème
de la consubstantialité de l'écriture
poétique
et de la
prière.
Comment la
prière
définit-elle une
homogénéité
de la
poésie
et
par quelle
tension
polémique
celle-ci
parvient-elle
à maintenir une voix
personnelle
et
hétérodoxe,
au sein d'une
profération qui
relève,
par
sa
forme et son
intentionalité,
de la
pratique religieuse ?
(3)
Carnets de
route, Plon-Mame,
Paris
1995,
p
35.
(4)
La
Quête
de
joie
suivie de Petite somme de
poésie, préface
de Maurice
CHAMPAGNE, Gallimard,
Paris
1967,
p.
9.
(5)
«
La
théopoésie
-
le mot
apparaît pour
la
première
fois dans le
Rapport
d'enquête
du Deuxième
jeu
-
n'est
pas
autre chose
que
la
poésie,
ni autre chose
que
la
prière.
C'est à la fois l'une et
l'autre,
un
«
hybride
»,
fruit ramené d'une
longue
marche dans le
désert,
nouveau
visage
de la
poésie après
la
signature
du Contrat dans une
masure,
lui-même
«
une
réponse capitale
d'existence ».
L'expression
de la foi
par
la
poésie,
"La
théopoésie
relaiera
l'intelligence pure
jusqu'à
ses
propres
limites."
»
Isabelle
CHAMSKA,
Patrice dela Tour du Pin. Bio-
graphie spirituelle,
Desclée,
«
Mémoire chrétienne
»,
Paris
1992,
p.
228.
(6)
«
Liturgie personnelle»
dans Une somme de
poésie
III,
le
jeu
de l'homme
devant
Dieu, Gallimard,
Paris
1983,
p.
27.
(7)
Appelé
à collaborer à la rénovation
liturgique
mise en œuvre
par
le
Concile Vatican
II,
dans sa
première
constitution,
De sacra
liturgia,
le 4
décembre
1963,
Patrice de LA TOURDUPINtravaillera à la traduction de l'Ordo
Missae dès 1964 et à la traduction et à la rédaction de nouvelles
prières
eucha-
ristiques
dès 1967.
PRIÈREET POÉSIECHEZ
QUELQUES
POÈTESDUXX' SIÈCLE
55
Telle est donc la double
perspective : homogénéité
et
hétérogénéité
dans
laquelle
nous
engagerons
notre réflexion sur les
rapports
entre
la
prière
et la
poésie
chez Patrice de la Tour du Pin et chez
quelques-
uns des ses
contemporains.
*
* *
Il existe une voix commune de la
prière, que
celle-ci
figure
dans les
sources
bibliques
et
liturgiques
ou
qu'elle
soit insérée dans le
parcours
privé
d'une
quête poétique,
cette
voix,
ce
grand
chant communautaire
qui
efface les
aspérités
individuelles,
se
justifie
dans la définition et
l'origine
même de la
prière.
Prier,
c'est s'adresser à
Dieu,
et dans le
monde
chrétien,
à la
Vierge
ou aux
saints,
suivant un mouvement inté-
rieur d'élévation de
l'âme,
tel
que
l'a décrit entre autres saint Thomas
d'Aquin
(8)
:
«
Oratio rationis est actus
applicantis
desiderium voluntatis
ad eum
qui
non est sub
potestate
nostra sed
supra
nos,
scilicet Deum»
(La
prière
est un acte de la raison
qui applique
le désir de la volonté à
celui
qui
n'est
pas
sous notre
puissance,
mais au-dessus de
nous,
à
savoir
Dieu).
Il va de soi dès lors
que
cette orientation ascendante de la
parole
vers une vérité
transcendante,
«
supra
nos» instruit un discours
typo-
logique quasiment
invariant,
si l'on
excepte
les contenus. Voilà
pour-
quoi
l'on
peut parler
d'une voix commune de la
prière qui reposerait
sur la limitation des
postures
énonciatives,
sur l'incantation verbale et
sur la
perpétuation
d'un chant
originel repris
et modulé indéfiniment.
L'intrusion de la
prière
dans un texte commence avec le statut de
l'énonciation
qui
centre un
«
TU
»
dans un
«
J E
»
:
Yahvé,
entends ma
prière,
que
mon cri vienne
jusqu'à toi,
ne cache
pas
loin de moi ta face
dit le
psaume
102
(9).
Ô Père des siècles du monde
Voici le dernier-né des
jours
Qui
monte
À travers nous à la rencontre
Du
premier-né
de ton amour.
(8)
Scriptumsuper
libros Sententiarum Petri
Lombardi,
IV um
Sent,
dist.
XV,
q.
IV. a.
1,
sol. 1. Voir article
«
prière»
dans le Dictionnaire de
Théologie
Catho-
lique, Letouzey,
T XIII
(I), Paris,
p.
171.
(9)
LaSainte
Bible,
traduite en
français
sous la direction de l'École
biblique
de
J érusalem,
Desclée de
Brouwer,
Paris
1955,
p.
895.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
56
«
Père de l'autre
temps,
Père du
prochain
Ciel,
J e
me retrouve en toi
pareil
à mon amour.
»
«
Ô mon
Dieu,
toute éternité de mon amour
Ma
prière
te voit dans le silence
épais
Du noir où
je parviens
encore
après
un
jour :
Obscurité
sacrée,
misérable blessure »
«
Seigneur,
tu m'es
apparu
dans ta
force,
et
je
ne veux
plus penser qu'en
toi.
Laisse-moi t'adorer comme il te
plaît, par
le
chant et
par
le silence.
»
disent dans un même schéma d'interlocution Patrice de La Tour du
Pin,
J ean-Claude
Renard,
Pierre
J ean J ouve
et Claude
Vigée
(10).
L'expression
de soi ne
prend
sa valeur
qu'autant qu'elle présuppose
la
présence
et l'écoute de
l'autre,
car la
prière
n'est
pas
un retourne-
ment sur soi mais une attente de l'autre le
plus
souvent distant et sur-
divinisé
par
son silence. C'est
pourquoi
la construction
dialoguée
sans
réponse qui
en résulte
génère
un
système
énonciatif
marqué par
l'ab-
sence et le
rapport
de force
compensatoire qu'elle
induit:
Apostrophe,
ordre,
supplication, interrogation,
formulation
optative,
toute forme de
véhémence
langagière qui
isole l'énonciateur et définit un modèle de
communication lacunaire
propre
à la
rogation
et au sein de
laquelle
Dieu est
plus perçu que
manifesté.
«
Te faut-il des visions
pour
être de mon
signe
Des voix
pour
obéir à mes desseins ?
(.)
Que
ton serviteur inutile
Au moins serve à cela.
»
(La
Tour du
Pin) (11)
«
Ô mon
Dieu,
faites
que je
vive
pour
ce
jour.
A votre
aide,
ô mon
Dieu,
voyez que je
recours.
»
(Max J acob) (12)
(10)
Patrice de LA TOURDUPIN
«
Hymne
du matin
pour
tous les
temps »
dans Une sommede
poésie
III le
jeu
de l'homme devant
Dieu,
op.
cit.
p.
288.
J ean-Claude RENARD,
«
Père d'or et de sel» dans Père voici
que
l'homme
(1955)
dans Choix de
poèmes.
éd. du
Seuil,
«
point
»,
Paris
1987,
p.
84.
Pierre
J ean J OUVE,
«
Prière du soir» dans La
vierge
de
Paris,
Mercure de
France,
Paris 1987.
Claude
VIGÉE,
«
La stèle de Béthel
»
dans Lalutte avec
l'ange,
dans Soleil sous
la
mer, Flammarion,
Paris 1972
p.
111.
(11)
Cinquième
concert,
«
Concert marin
»,
«
III. Psaume
»,
dans Unesomme
de
poésie
III le
jeu
del'homme devant
Dieu,
op.
Cit.
p.
354.
(12)
«
J ugement
dernier
»
dans Derniers
poèmes
en vers et en
prose,
Gallimard,
Paris
1982,
p.
80.
PRIÈREET POÉSIECHEZ
QUELQUES
POÈTESDUXX' SIÈCLE
57
Ainsi la
prière
se manifeste-t-elle
précisément
dans
l'incomplétude
de l'énoncé
qui
la sous-tend à l'intérieur d'un
monologue
sans cesse
reconduit et
amplifié
suivant le
principe
de l'incantation verbale. La loi
du
retour,
en
effet,
de la
répétition,
et de la variation formulaire fait
de la clôture
anaphorique
une
figure
macro-structurale dominante de
cette
poétique.
La Tour du Pin en use avec modération dans Une somme de
poésie,
comme dans La
Quête
de
joie par groupes éparpillés
binaires ou ter-
naires :
«
Dieu créateur et saint !
Dieu
qui
attires l'homme au
royaume
des saints !
Dieu des
joies
de
l'esprit
dans ta reconnaissance !
Béni sois-tu de recréer sans cesse
Ta créature humaine en
J ésus-Christ !
»
(13).
(Action
de
grâce)
Ou
par
courtes
invocations,
à l'initial du
vers,
sur
support
nominal
rédupliqué, qui
sont autant d'entrées dans la méditation :
«
Ciel! Ciel! le seul
pavois !
Ciel! Ciel! et la
grâce
en
partance.
»
(Résurrection
des
corps)
(14).
D'autres
poètes
en usent avec une
plus grande
fascination et un
jeu
savant de
tautologie qui
ramasse la
syntaxe
sur
quelques pôles signi-
fiants et indissolublement
répétés,
comme une formule votive. C'est le
cas de Charles
Péguy
dans
«
Présentation de la Beauce à Notre Dame de
Chartres »
(15)
de Paul Claudel dans
«
La
Vierge
à Midi »
(16)
qui
rythme
son verset sur le lien de causalité
«
parce que»
:
«
parce que
vous êtes
belle,
parce que
vous êtes immaculée. etc.
»
introduisant les
pré-
dicats successifs de la
beauté,
de la
grâce,
de la
féminité,
de la ten-
dresse,
de la salvation etc. C'est le cas aussi de
J ean-Claude
Renard
qui porte
au sommet cette réitération obsessionnelle des contenus dans
«
Père d'or et de sel
»
(17)
en
exploitant
la
panoplie
des
figures
de
répé-
(13)
«
Action de
grâce
»,
«
Troisième concert
»,
«
concert de
l'explorateur »
dans Une sommede
poésie
III.
Op
cit.,
p.
33.
-
(14).
«
Le
J eu
du seul au
Royaume
de l'homme
»,
«
Résurrection des
corps»
dans Petite sommede
poésie,
Gallimard,
Paris
1967,
p.
17.
(15)
Charles
PÉGUY,
Les
Tapisseries,
Gallimard,
Paris
1968,
p.
106-119.
(16)
Paul
CLAUDEL,
Poèmesde
guerre,
Gallimard, Pléiade,
Paris
1967,
p.
539-
541.
(17) J ean-Claude RENARD,
Choix de
poèmes, op.
cit.
p.
9-94.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
58
tition,
anaphore, réduplication
et
polyptote
à
partir
du vocatif
« Père» :
«
Ô Père d'arbre et
d'or,
ô Père
souterrain,
Père de l'autre
temps,
Père du
prochain
Ciel.
»
On
pourrait multiplier
les
exemples
de cette nature à l'infini et bien
en amont du XXe
siècle,
cela ne
prouverait pas grand
chose de
plus
sinon
que
la
prière
ne sort
pas
du monde incantatoire
qui
l'a vue naître
et où elle s'est
déployée
dans
l'espace judéo-chrétien
des
psaumes,
de
la
liturgie synagogale
et des
prières litaniques
de la tradition
aposto-
lique
dont les
premières
remontent au troisième siècle et à la traduc-
tion
desquelles
La Tour du Pin à collaboré dans les années soixante
(18).
Ainsi,
à
l'évidence,
la
prière
ne
prend pas
forme du néant ni du moi
singulier
déterminé comme tel devant
Dieu,
mais elle est dans
l'espace
esthétique qui
lui est donné
l'accomplissement symbolique
et sans
cesse réactualisé d'une hérédité. C'est
pourquoi quelque
soit son lieu
d'émergence,
recueil de
poèmes
destiné à la
profanité
ou livre d'heures
consacré dans la sacralité
liturgique,
la
prière
reste un chant commu-
nautaire
qui,
s'étant
approprié
le
dialogue
avec la divinité et la
magie
du rituel
incantatoire,
ne se
désengage jamais
de son
origine.
Il
n'y
a
donc
pas
de
prière
sans mémoire
référentielle,
sans
imprégnation
du
verbe
qui
l'a initiée.
Avec ce dernier
aspect,
il nous faut réfléchir sur un des vieux
mythes
culturel de la
pensée
humaniste
occidentale,
à savoir
l'usage
conscient
ou inconscient de
l'autorité,
de
l'auctoritas,
qui
en matière de
dogme
revêt la
pensée
de la vérité.
Les modes de la
prière
au xxe siècle ne se fondent
plus
aussi sûre-
ment sur les sources
scripturaires que
l'oraison médiévale
qui
les a
pourtant
influencés. L'abandon du
principe
de la
compilation
des écrits
bibliques
et
patristiques, qui
à la suite de saint Bernard et de saint
Anselme,
déterminèrent tout un courant de la
spiritualité monastique,
n'a
pas pour
autant laissé libre cours à
l'ignorance
du
passé
et de ses
héritages multiples.
Bien au
contraire,
la circulation reste
toujours
éta-
blie entre la
prière,
la
poésie,
l'Écriture et la
liturgie,
mais elle a
pris
les formes
intégrées
de la réminiscence et de l'allusion. Réminiscence
du Chant de
graduel
marial
(19)
:
(18)
Voir Prières
eucharistiques
des
premiers
siècles,
cd. Adalbert Hamman,
Des-
clée de
Brouwer,
Paris 1957.
(19)
Prières
eucharistiques
des
premiers
siècles.
Op.
cit.
p.
28.
PRIÈREET POÉSIECHEZ
QUELQUES
POÈTESDUXX' SIÈCLE
59
«
Salut nuée
qui porte
le Sauveur comme une rosée du ciel !
Salut,
échelle de
J acob
et trône de Dieu.
Salut,
montagne
sacrée,
féconde et inviolée.
»
dans Le rituel breton de Xavier Grall
(20)
:
«
J e
te salue ma mère
dans les
puissantes
nefs
qu'érigent
mes
pères
marins de Cornouailles.
»
Réminiscence des
psaumes
102 et 119 dans
l'hymne liturgique
de
J ac-
queline
Frédéric-Frié :
«
Dans le
désert,
je
cherche ta Face.
Dans le
désert,
ton
pain
me nourrit.
J e
ne crains
pas
d'avancer sur ta trace.
C'est
pour
ma soif
que
ton eau vive
jaillit!
(21)
Les
jeux
de mémoire et de miroir saturent donc le discours mais sans
jamais
se substituer à lui
cependant,
fondant la
parole
et le
temps
dans
un flux
qui intègre
le
passé
et le futur. Il
y
a tout
compte
fait
peu
de
distance entre
l'appel
nocturne de Ténèbres de Paul Claudel :
«
J e
suis
ici,
l'autre est
ailleurs,
et le silence est terrible
(22)
et
l'appel
de l'innocent du
psaume
17 :
«
J e
suis
là,
je t'appelle,
tu me
réponds,
ô Dieu»
(23)
entre le
déploiement
des visions du mal dans la voix de
l'orante,
crée
par
le
poète
Bernard Manciet dans son
épopée languedocienne l'en-
terrement a Sabres
(24).
«
Alors il va falloir encore tenir tête
Seigneur!
Tu nous fais
juger par
des chiens
[.]
Tu as fait tes
grands
bras
et ta
justice
dans mes os
Ils m'ont déchiré de rires
empoisonné
les veines et
partagé
les nerfs.
»
(20)
Lerituel
breton,
éd.
Calligrammes,
1986.
(21)
Hymne
«
Dans le désert» dans Prière du
tempsprésent,
Desclée de Brou-
wer,
Paris
1980,
p.
203.
(22)
Dans
«
Images
et
signets
entre les feuilles» dans Œuvre
poétique,
Gal-
limard, Pléiade,
Paris
1967,
p.
430.
(23)
Biblede
J érusalem,
op.
cit.,
p.
813.
(24)
L'enterrament a
Sabres,
éd.
Ultreïa, 1989,
p.
346.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
60
et la
prémonition
de la
passion
du Christ dans le
psaume
21
(25)
:
Tous ceux
qui
me voient me bafouent
Ils ricanent et hochent la tête.
[.]
Oui,
des chiens me
cernent,
une bande de vauriens m'entoure.
Ils me
percent
les mains et les
pieds ;
J e
peux compter
tous mes os.
Ces
gens
me voient ils me
regardent.
Ils
partagent
entre eux mes habits
et tirent au sort mon vêtement.
L'intertextualité n'est
pas
ici de l'ordre de l'imitation ou du
collage
mais de
l'imprégnation.
L'osmose naît de la rencontre de ces
moments successifs
que
la
prière
fixe hors de toute
temporalité.
«
J 'ai-
merais vous ouvrir une autre
perspective
du
temps»
écrit Patrice de
La Tour du Pin dans sa Lettre à des citadins à
propos
de
"Théopoésie"
:
Celle ou le
présent
est formé
par
la rencontre de deux
forces,
l'une
poussant
du
passé
vers le futur et l'autre venant de l'avenir vers
le
présent
et le
passé.
On dit bien
que
le
temps
est
irréversible,
mais l'est-il
pour
Dieu? Cette
perspective m'explique
suffisamment
comment le
présent peut toujours
être et continuellement
changer,
conjuguant
donc le stable et le
fuyant
(26).
L'imbrication des
chants,
la
superposition
référentielle
qui
nivelle
le
temps
humain dans l'élan
pneumatique
de la
parole atemporelle
déverse donc le
poème
dans la dimension de la
prière
universelle. Une
prière homogène parce que
scellée dans la continuité des intuitions
originelles qui
lui donnent son caractère lisse et cette
appartenance
à
la voix
unique
de la célébration.
Mais les
poètes
ne sont
pas
des
liturges
et l'invention a sa
part
de
désacralisation dans l'exhibition du moi
qu'elle provoque, posant
ainsi
les limites entre l'acte
religieux
et la création littéraire.
*
* *
C'est donc
l'hétérogénéité
de la
parole poétique qui
soulève et diver-
sifie le chant unifié de la
prière que
nous tenterons de mettre à
jour
à
présent,
à travers trois de ses
aspects
fondamentaux : la
prééminence
(25)
La Biblede
J érusalem,
op.
cit.
p.
820.
(26)
Une somme de
poésie
III,
le
jeu
de l'homme devant
Dieu,
op.
cit.
p.
202.
PRIÈREET POÉSIECHEZ
QUELQUES
POÈTESDUXX' SIÈCLE
61
du
sujet, l'irruption
du monde dans le
poème
et la
prolifération
ana-
logique.
La
plupart
des textes
poétiques marqués par
l'aventure de la
prière
sont caractérisés
par
leur attention à définir l'ivresse de soi dans l'aveu
même du silence de Dieu. Entre l'énonciateur du monde
pour
Patrice
de la Tour du Pin:
«
Le
plus
beau
jeu
du
Seul,
Etre celui
qui
chante
Pour tout l'univers silencieux »
(27).
Ou être l'énoncé de Dieu
pour
J ean Grosjean
:
Le Dieu ne verrait-il
plus que
l'âme est son itinéraire ? et cet iti-
néraire,
un
langage?
et ce
langage,
l'existence ?
(28).
C'est dans tous les cas
poser
une
présence
devant
Dieu,
qui
loin de
se
dégager
de son
humanité,
va
s'incarner,
se redire et
s'imposer jus-
qu'à
l'énonciation nominale dans certains cas:
Lorenquin
dans Le
jeu
du
seul,
l'occitan
Dubos-Albret,
Dubos-colère.
«qui porte
la chute des
effrayés
»,
dans L'enterrament a Sabres de Bernard Manciet.
Et de l'infinité des êtres à la
permanence
du moi
nommé,
il
y
a tout
le bric à brac de la conscience étalée devant
Dieu,
l'intimité irréduc-
tible du
poète,
de l'homme
séparé qui
ne cesse
jamais
de
partir
de
lui dans la
prière poétique pour
l'enrichir de cette réflexivité :
«
Mon Dieu!
que je
suis las d'être sans
espérance,
de rouler le tonneau lourd de ma déchéance
et sans
moyens
d'en finir avec la terre »
s'écrie Max
J acob
dans
Agonie
(29)
Seigneur
tu m'es
apparu
dans ta
force,
et
je
ne veux
plus penser
qu'en
toi
[.]
Attends
que je
sois
mûr,
et
je partagerai
ta couche.
Attends
que je
sois
vif,
et
je
me fondrai dans ton souffle.
Nous serons comme la source dans la
perle,
comme la
perle
dans la source.
murmure Claude
Vigée
dans la lutte avec
l'ange
(30)
(27)
Voir Le
jeu
du Seul
(I. 71)
et le commentaire d'Isabelle CHAMSKAdans
Patrice de la Tour
Pin,
biographie spirituelle,
Desclée,
«
mémoire chrétienne
»,
Paris
1992,
p.
38.
(28) J ean GROSJ EAN,
La
gloire,
Gallimard,
«
poésie
»,
Paris
1969, VII,
p.
206.
(29)
Deniers
poèmes,
Gallimard,
«
poésie
»,
Paris
1982,
p.
77.
(30)
LeSoleil sous la
mer,
op.
cit.
p.
111.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
62
«
Nous sommes nés au bord de votre Beauce
plate
Et nous avons connu dès nos
premiers regrets
ce
que peut
recéler de
désespoirs
secrets
Un soleil
qui
descend dans un ciel écarlate ».
déclare Charles
Péguy
dans Présentation de la Beauce à Notre-Dame de
Chartres
(31).
Le
sujet
est
là,
déployé
dans
l'interlocution,
comblant contradictoi-
rement le silence de Dieu
par
son interminable
monologue qui
fait
exister la
présence.
Père
céleste,
[.]
bénis donc aussi ce silence comme
chacune de tes
paroles
à
l'homme;
veuille
qu'il
n'oublie
jamais que
tu
parles
aussi alors
que
tu te tais.
écrit Soren
Kierkegaard
dans ses
Fragments
sur la
prière
(32),
explici-
tant ainsi les mécanismes d'une énonciation
qui légitime l'hypotypose
du
sujet.
Pourtant c'est moins dans l'erreur
narcissique
du
sujet répété que
dans
l'irruption
du monde et de son actualité dans le
poème que
sont
le renouvellement et la dislocation de la
prière.
Plus on se
rapproche
du rituel
liturgique
et moins la
prière
affecte la
singularité
d'auteur,
elle se fond dans cette
généricité
dont nous avons défini à
grands
traits
les fondements. Et c'est bien cet effort d'invisibilité vécu comme un
exercice
spirituel qu'affirme
La Tour du Pin
lorsqu'il
énonce à
pro-
pos
de
liturgie qu'il
faut
«
chercher des
mots,
des
mots-joints
entre
mon univers
personnel
et l'univers
religieux
en considérant
que
le
pre-
mier est centré sur moi et le second sur Dieu» et
qu'il
«
faut creuser
le
plus
intime dans
l'espoir
de découvrir le
plus
universel »
(33).
Cet universel
que
les canons
liturgiques
s'attachent donc à
posséder
par
incantation et
appropriation
des
écritures,
la
poésie s'emploie
à le
détruire
par
la recréation du monde à la dimension de la
personne
et
par
l'intrusion,
en
conséquence,
d'une actualité réductrice du verbe
initial au microcosme du
poète.
Tel est le rôle de la localisation
géographique
et de la détermination
idiolectique
de la
parole
dans
l'épopée languedocienne
de Bernard
Manciet à
partir desquelles
il
rattache,
ici et
maintenant,
au contexte
de la
paysannerie,
le
grand
chant de
supplication
à Dieu:
(31)
Dans
Tapisseries, op.
cit.
p.
108.
(32)
Prières et
fragments
sur la
prière,
extraits du
journal,
éd.
Philippe
TrssEAu,
1937.
(33)
Unesommede
poésie
III,
Le
jeu
del'hommedevant
Dieu,
op.
cit.
p.
27.
PRIÈREET POÉSIECHEZ
QUELQUES
POÈTESDUXX' SIÈCLE
63
Mais encore une audience ô mon Dieu!
Comme si l'on n'eut
pas
assez d'audiences !
Contre le ramoneur contre le
voisinage
procès
de chasse de rixes de créances contre la volaillère
de
Luglon procès
de la
Séparation
de
l'Église
et de l'État
J 'étais
passée
au milieu comme la faux dans les ronces
pour
St
Barthélemy
à la fin août
moi
passée
elles ne
pouvaient plus
ni vivre ni mourir
Comme les râteaux de télévision dans les fouaces
de
nuages
(34);
Tel est aussi le rôle de la
disqualification
de la référence à soi chez
Max
J acob,
qui
sous-dimensionne,
dès
lors,
l'énergie
divine dans son
accomplissement :
«
Me voici au
paradis!
moi,
maigre potiron
noir au
paradis?
»
(35).
Telle est d'une manière
générale
la fonction de toute forme de bana-
lisation et de
dépoétisation qui emprunte
au
quotidien
et au familier
la substance d'une verve
que
le souci de réduction à l'humain ramène
parfois
de la
syntaxe
élémentaire et
approximative
à
l'hypotaxe
de
l'oralité :
Ceux
qui
vous ont
perdu,
comment
peuvent-ils
vous déceler ?
-
déjà, pour
nous,
vous êtes souvent
un Dieu tellement caché!
(Patrice
de La Tour du
Pin) (36)
Bien sûr!
pour
moi c'était
trop
beau
qu'on
me conduisît au tombeau
avec la face des élus
transparente
et rien de confus!
Mais ce mort! et cette
figure
que l'appréhension
des tortures
torture !
Cependant
vous êtes
pardon !
Donc
épargnez-moi
les
saumures,
brûlures et déconfitures
(37) (Max J acob).
(34)
L'enterrament a
Sabres, op.
cit.
p.
344.
(35)
«
Au
paradis»
dans Derniers
poèmes, op.
cit.
p.
183.
(36)
Psaume VIII dans La
Quête
de
joie,
Poésie Gallimard
1967,
p.
192.
(37) Agonie
dans Derniers
poèmes
en vers et en
prose, op.
cit.
p.
7.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
64
La
poésie
se crée dans cette frontière du
langage
déraisonnable et
déraisonné
qui
s'inscrit dans la discontinuité et dans la
rupture
d'un
retour à soi
permanent.
De
même,
c'est dans le sens
analogique
consubstantiel à
l'expérience
de la
prière qu'elle
trouve son enracinement naturel.
L'analogie
est le
principe
de la
perception
sensible du monde et du divin. Elle est à
l'origine
de la lecture
Christique
de l'humanité et de la
sagesse qui
lui
est révélée
par
le
langage
de la
parabole.
Et
parce qu'elle
réduit toutes
les formes d'indicibilité elle est initiatrice du Verbe et de la connais-
sance de Dieu. Patrice de La Tour du Pin dit d'elle
qu'il
«
y
a reconnu
l'inévidence de Dieu»
(38).
Or dès
qu'elle prolifère, métamorphose
et
surcharge
le
sujet qu'elle
doit éclairer en terme
d'interprétation anagogique,
elle
quitte
le
plan
de la
prière pour
rentrer dans celui du chant
poétique.
Tel est le destin du Rituel Breton de Xavier Grall
qui superpose l'éloge
de la mer à l'invocation
mariale,
décorporant
ainsi
l'hymne
initial :
J e
te salue cantate de Pierre
et de haute marée
je
te salue
psaume
du littoral
je
te salue choral des
noyés
millénaires
perdus
dans les vaisseaux
couronnés de
mystères
qui
s'en venaient des
Guadeloupes
millénaires
en creusant des
prières
dans les entrailles des eaux.
Phénomène de
dérive,
la
prolifération analogique
ébauche un
dépé-
rissement du
signifié
dans l'architecture
surchargée
des
signifiants,
une
perte
de
l'origine
du
sujet qui
dénature la
prière
et son
projet.
Les
poètes prolixes
comme Charles
Péguy,
Paul
Claudel,
J ean-Claude
Renard et Bernard Manciet sont
sujets
à ce
type
de
glissement qui
accorde la
primauté
à
l'image
et à l'ostentation de l'ornemental et du
paraître
en
reléguant provisoirement
l'être
spirituel :
Nous ne demandons
pas que
la branche effeuillée
Se tourne
jamais plus
vers un
jeune printemps,
Et
que
la lourde sève et
que
le
jeune temps
Sauve une cime au moins dans la forêt
noyée
(39) (Ch. Péguy).
(38)
Lettre aux confidents à
propos
d'« Une lutte
pour
la vie» dans Une
sommede
poésie
III,
p.
185.
(39)
«
Prière de demande» dans
Tapisseries, op.
cit.,
p.
130.
PRIÈREET POÉSIECHEZ
QUELQUES
POÈTESDUXX' SIÈCLE
65
Père,
ton Nom me
garde!
Car il
y
avait un Silence
Et il
y
eut une force
pour
la naissance des choses.
Il
y
eut de l'or dans la nuit avant l'année de la mer.
Et il
y
eut tout à
coup
des îles sous la Parole
(40) (J .-C. Renard).
L'incorporation
de l'invocation dans le
système
des
images
affecte
l'essence de la
prière qui
cesse d'être
pure
tension vers Dieu. Ici
appa-
raît certainement le
point
de
rupture
entre le travail du
poète
et la
méditation de l'homme en
prière.
Point de
rupture qui
isole l'un dans
une invention sans cesse
régénérée
et
jamais
satisfaite,
et
qui
réduit
l'autre à l'abstinence verbale
que
seul le silence
accomplit pour
finir.
Ainsi le côtoiement de la
prière
et de la
poésie
est-il
problémati-
quement posé
dès lors
qu'on envisage
leur coexistence en terme de
saturation,
d'excès et
d'impérialisme
de l'un
par rapport
à l'autre. Car
si la
prière
en
présence
de l'indicible s'incarne dans la sensibilité du
poète:
«
ma
langue
est le roseau d'un scribe
agile
»,
dit le
psaume
45,
elle ne trouve sa finalité
que
dans l'oubli de cette
corporéité.
N'est-ce
pas
la raison
pour laquelle
le
liturge
suit et doit suivre la voix discrète
de l'écoute et de la continuité des harmonies
originelles ?
N. NABERT
(40)
«
Prose sur le
mystère
de la nuit» dans Choix de
poèmes, op.
cit.,
p.
100-
108.
67
TRADUIRE
(DANS)
L'ŒUVRE
DE LA TOUR DU PIN
Toby GARFITT
Université
d'Oxford
y
,
œuvre de Patrice de La Tour du Pin a eu
jusqu'ici peu
de
rayonnement
hors de
France,
ou du moins hors des
pays
francophones.
Les traductions ne sont
pas
nombreuses, hn
anglais,
on
ne
possède que quelques pages
tirées de la
première
Somme: la Vie
recluse en
poésie
et la
Correspondance
de Laurent de
Cayeux. L'entreprise
qui
consisterait à traduire au moins une sélection de
l'œuvre,
sinon
tout,
se
justifierait
aisément. Cette
entreprise appelle
un certain nombre
de
remarques,
et
j'aurais
très bien
pu
intituler cette étude
«
Traduire
l'œuvre de La Tour du Pin ». Mais on ne lit
pas
la Somme et les Car-
nets de route sans
s'apercevoir que
l'idée de traduction
y joue
un rôle
important,
et il m'a semblé intéressant de tracer les liens entre les dif-
férentes
expressions
de cette idée et la
question pratique
de la tra-
duction du texte vers une autre
langue.
Les mots
traduire, traduction,
traducteur reviennent souvent sous la
plume
de Patrice de La Tour du
Pin,
que
ce soit dans la Somme ou
ailleurs. Traduction fait
partie
du
petit lexique
d'une centaine de mots-
clés établi
par
les
responsables
de l'édition des Carnets de route. Si le
poète
n'est venu à la traduction au sens strict
qu'assez
tard dans sa
carrière,
en
1964,
on
peut
néanmoins constater
l'importance qu'avait
eue
pour
lui l'idée de traduction
depuis longtemps.
Marie-J osette
Le
Han fait
remarquer que
la lecture de la Somme révèle
«
la richesse
sémantique que
La Tour du Pin confère à des verbes aussi
simples que
prendre, exposer
ou traduire.
»
(382).
Dès le début de la
Somme,
dans le
poème
liminaire intitulé
«
Enfances
»,
on
apprend que
le chemin
qu'il
faut suivre
pour péné-
trer dans le monde du
poète passe par plusieurs grilles,
dont la
pre-
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
68
mière est
«
à
[s]
on chiffre
forgée
». La lecture du texte ne sera donc
pas
innocente: il va falloir le
déchiffrer,
le
traduire,
grâce
en
partie
à
notre
guide,
ou
plutôt
aux
multiples guides qui
se
proposent
à
nous,
dans cette
«
selve obscure» où nous voici
engagés.
Le
poète
se montre
déjà
sensible au
rapport
étroit
qu'il y
a entre lecture et
traduction,
même si ce dernier mot n'est
pas
encore
utilisé,
et ce
rapport
sera
même
par
la suite une des clés de la
théopoésie.
Plus on
pénètre
dans le
texte,
plus
on reconnaît un schéma familier
aux traducteurs. En
effet,
dès
qu'on
abandonne le modèle linéaire de
la traduction
pour passer
à un modèle
plus complexe qui
tient
compte
des
multiples
contextes de
chaque
unité
linguistique,
on recourt faci-
lement à
l'image
du
paysage
ou de la carte. Ainsi
pour
J ames Holmes,
la traduction se
poursuit
sur deux
plans complémentaires :
le
plan
séquentiel
et le
plan
structural,
où l'on formule une
conception
men-
tale ou
«
carte» du texte de
départ, laquelle
servira de critère
pour
juger
la
justesse
de
chaque
élément du texte d'arrivée. Cette
«
carte »
elle-même sera
complétée par
une autre
«
carte»
adaptée
à la culture
d'arrivée.
Ainsi,
s'il
s'agit
de traduire des vers
français,
un élément de
la
première
carte sera
par exemple
l'alexandrin,
et l'élément corres-
pondant
de la deuxième carte variera selon la culture littéraire d'ar-
rivée:
pour
une traduction
anglaise,
on retiendra souvent le
penta-
mètre. Dans la
Somme,
La Tour du Pin commence
par
créer toute une
géographie imaginaire,
toute une série de cartes
qui
définissent les
contextes de l'énoncé
poétique.
Ensuite,
et surtout dans le Second
J eu,
il reconnaît la nécessité de
compléter
cette série
par
une autre
série,
mieux
adaptée
à
l'esprit
du
vingtième
siècle,
et
qui permettra
une véri-
table traduction dans la
langue
de celui-ci.
En
effet,
c'est dans le Second
J eu que
le mot traduire devient
parti-
culièrement
important.
Il est
présent
dans les deux
premiers poèmes
du Carnet de mon
père:
A la
question
d'être fidèle et sincère à
soi-même,
Traduis d'un
père
muet
l'effrayante réponse :
Mon
fils,
je
suis ta
profondeur.
Et encore:
Homme
trop
hâtif,
si tu avais un seul
grain
[d'intelligence,
Tu ne chercherais
pas
à dénombrer les
étoiles,
Mais à traduire la Bonne Nouvelle
qui
est en toi.
(II, 25)
Il n'est
pourtant pas
absent du
premier
tome,
mais la
signification
qu'il y porte
est assez
différente,
au début du moins.
Ici,
traduire ne
signifie guère
autre chose
qu'exprimer.
La Tour du Pin avait reconnu
TRADUIRE
(DANS)
L'ŒUVREDELA TOURDUPIN
69
très tôt sa vocation
d'exprimer
le monde sous forme
poétique
: le
monde
extérieur,
mais surtout la richesse de son monde intérieur. A
la fin du
J our
de
nuit,
la Femme
parle
de :
«
Chanter,
traduire
peut-
être»
(I, 24).
Le fait de bien
traduire,
d'arriver à une bonne
expres-
sion,
est un
grand sujet
de
joie.
Dans ses Carnets de
route,
La Tour du
Pin
évoque
«
la
jouissance
de traduire et de chanter
[.]
»
(CR, 241).
Même dans le Second
J eu
nous
voyons
le
poète
se laisser exalter
par
l'usage
de la
poésie qui
lui
permet
«
de
nager
dans des courants
qui
ne se cristallisent
pas
en idées
distinctes,
et de les traduire
quelque
peu,
sans arrêter le mouvement »
(II, 169),
quitte
à recevoir une douche
froide de la
part
de l'adversaire. En
fait,
La Tour du Pin ne méconnaît
pas
l'extrême difficulté de
l'enjeu.
Si chanter
évoque
la liberté et la
joie
de
l'expression,
traduire met l'accent
plutôt
sur le travail
qui
consiste
à chercher et à
aligner
des mots
adéquats,
travail souvent
pénible.
Il
s'agit
d'éviter tout ce
qui
est faux:
Un
poème
faux vaut-il d'être trouvé?
(I, 127)
L'idée de traduction subit ici une
transformation,
car ce n'est
plus
simplement l'expression
d'un état ou d'une
expérience qui
est envi-
sagée,
mais le contraste et la confrontation d'un texte
faux,
même en
puissance,
et d'un texte
plus juste.
Traduire,
c'est faire des choix
néga-
tifs,
et des choix
positifs.
Comment faire alors?
Undeneur,
qui
se montre
particulièrement
conscient du
problème, évoque l'impossibilité
de traduire la vie. Dans
la
première
version du Second
J eu,
le
poète
sent
qu'il
«
n'arrive
pas
à
traduire l'invisible »
(IIA, 90),
et
plus
loin se
plaint
de n'être
«
qu'un
poète
aux vaines traductions »
(IIA, 385).
Dans la deuxième
version,
il
évoque
«
toujours l'impossible
à dire!
»,
et il
poursuit :
«
Comment
pourrais-je
le traduire
[.]?(II, 256).
Undeneur arrive à
rédiger
un
«
prélude
obscur »
pour
le livre
vierge
et
puis
«
saute au bout»
pour
inscrire un
cantique
à la dernière
page.
«
Captif
du
poème
»,
et dési-
reux de fournir une meilleure
interprétation
du monde
que
celles
qui
sont courantes

traduire la vie comme ils
font,
quel
non-sens!
»),
il
ne trouve
pourtant pas
les mots
qu'il
lui faut
(I, 127-8).
Cette mise en
pages
est elle-même
significative :
le
prélude
annonce le cri de l'hu-
manité, obscur,
mal
articulé,
mais
vrai,
tandis
que
le
cantique
met l'ac-
cent sur
l'appel
de la
parole
divine. Afin de
remplir
le
livre,
de réali-
ser le
« mystère
d'alliance » et de le «tradui
[re].
dans le mode dit
poétique »
(I, 198),
il faut
s'engager
dans un
perpétuel
va-et-vient,
un
processus
de confrontation et de
correction,
et il faut en même
temps
faire de la
place,
créer un
espace
où ce
processus pourra
se réaliser.
Pour
cela,
il faut s'arrêter de
parler,
de
produire
des
paroles.
«
Si tu
veux avancer en vérité de
traduction,
il faut
que
ton univers de
paroles
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
70
soit aussi sacrifice
que
le monde de la vie.
»
Marie-J osette
Le Han cite
la lettre où La Tour du Pin se définit à sa sœur comme
«
le témoin
qui
s'efface ».
On
peut
très bien reconnaître
qu'un
texte donné est
faux,
mais est-
on bien sûr d'avoir saisi les éléments à retenir ? La
pratique
de la
traduction
peut
facilement induire en erreur. Le
passage
des Carnets
de route sur la
jouissance
de traduire et de chanter continue :
«
elle
vous élève au-dessus de ceux-là
qui
écoutent seulement : or tout l'es-
sentiel est d'entendre
[.]:
ceux
qui
entendent n'ont
pas
forcément à
traduire en
paroles »
(CR, 241).
Une traduction
peut
être
belle,
elle
ne fait
pas
nécessairement l'affaire. A la fin de la Genèse nous lisons :
J e
traduirai
l'hymne
du monde en mille chants
Qui
s'évaporeront
aussi.
(I, 38)
:
ces chants sont
éphémères,
c'est
entendu,
mais ils
peuvent
aussi se
révéler
inadéquats, complètement
à côté. Ne ferait-on
pas
mieux de se
mettre à l'écoute ?
Et toute la richesse
lyrique
du
premier
J eu
est ainsi remise en
ques-
tion. Même la
«
petite contemplation »
de
Lorenquin, qui préconisait
la traduction des
«
effets» de Dieu
«
dans notre vie et la vie de notre
pensée»
(I, 173),
va
peut-être trop
loin. Il convient d'être
plus
modeste.
Dans le Second
J eu,
s'il est
toujours question
de
«
témoigner
devant eux
d'une autre traduction
possible
du monde intérieur »
(II, 56),
et si le
poète
demande
toujours pour
ce siècle un
signe qui l'empêche
de tout
traduire dans un
langage
dévalué!
(II, 252)
il est moins
prêt
à
propo-
ser sa
propre
version. Les
«
Petites Fêtes» du
premier
J eu
avaient
déjà
laissé
pressentir
le silence comme solution

Non
par
des mots sur-
chargés
de
passion »
(I, 457);
« non
par
de vaines
paroles. »
(I, 464)],
ou
plutôt
le
passage
de
l'expression
à
l'engendrement
mis en
lumière dès le début du Second
J eu.
Le
poète,
homme et fils
d'homme,
doit maintenant reconnaître en lui-même la traduction à la fois du
cri de l'humanité et de son
mystère
divin :
Et
je
disais:
je
suis du
mystère
de l'homme et
je
cherche une tra-
duction du
mystère
de l'homme
-
et c'est moi la
réponse parce que
je
suis vivant.
Toi,
tu m'as
dit,
et
je
suis ma
réponse.
(CR, 84)
Cette traduction n'est
pas
du tout
évidente,
et on
peut
très bien avoir
le sentiment
qu'on
ne
correspond guère
à
l'original
ineffable. Dans la
première
version du Second
J eu,
dans la section
L'Apôtre
des
arbres,
le
poète
s'écrie:
«
J e
me retrouve traduit
[.]
infiniment
traduit,
déna-
turé,
faussé!
»
(IIA, 166).
Mais au moins il reconnaît
que
la traduction
n'est
plus quelque
chose d'extérieur à lui-même. Il est un lieu de ren-
contre,
et son insuccès
même,
sa
propre
faiblesse,
son
incapacité
à for-
TRADUIRE
(DANS)
L'ŒUVREDELA TOURDUPIN
71
muler un texte
adéquat, permettent
à d'autres voix de s'affirmer.
Déjà
dans les
«
Psaumes» du Premier
J eu
le
poète
avait fait allusion à ces
voix:
celles
qui
me viennent
par
le
sang
ou l'amitié.
Des cris de hasard et des
appels
à une même
grâce,
même des échos avec
qui j'ai peine
à communier.
(I, 383)
Si
«
tout homme est une histoire sacrée
»,
il n'est
guère
étonnant
que
ces voix
puissent
sourdre des
profondeurs
de
n'importe quel
cœur
attentif au monde:
«
On doit
pouvoir
trouver le cri des
autres,
rien
qu'à
creuser en soi vers un
appel
commun ».
Le dernier
couplet
de ce
psaume
6
indique
même
que
ce cri n'est
pas
seulement une
réponse
à Dieu mais aussi en
quelque
sorte le cri de
Dieu,
car c'est
«
Ton cri d'amour et ta
plainte par
les autres ».
Si le
poète
est
lui-même,
en sa
propre personne,
le lieu de rencontre
du cri de l'humanité et de la
parole
divine,
unis dans le
«
mystère
d'al-
liance
»,
il est aussi le lieu de traduction de cette rencontre et de cette
union. Dans un
poème
du Troisième
J eu
intitulé
«
Le Laboratoire
»,
La
Tour du Pin met en scène le
poète
à la fois comme traducteur et
comme lieu de traduction.
Le toit était dur et
hautain,
Le
grenier,
cérébral et froid:
J 'y apportais
tous les matins
La
terre, l'eau,
le feu d'en
bas,
Et dans l'air rare de ces
combles,
Travaillais lentement sur eux
Pour
y parler
un
peu
de Dieu.
J e
ne suis
qu'un
de
nous,
les
hommes,
Et rien
qu'un
mot de notre
histoire ;
Mais mon cœur ne voulait
pas
croire
Que
leur version était la bonne
Et
que
sous le ciel de
personne
On
pût
trouver le vrai savoir.
Et
puis
de ce laboratoire
Venait un tel
appel
au vent
Qu'au
moins mon souffle était vivant !
C'était un travail sans
espoir
Que
de
présenter chaque
mot
Patiemment au
petit
falot
Brûlant derrière ma mémoire
Au
mélange
de feu et de l'eau :
Mais lui était
l'espoir, quand
même!
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
72
Et
quand
l'un d'eux me revenait
Portant à son versant caché
Une
marque
de sa
brûlure,
J e
le
prenais, l'enveloppais
De mon
haleine,
et le soufflais
Vers les hautes voûtes fermées
Pour annoncer leur déchirure.
Au moins les faire
tressaillir,
J e
ne
pouvais pas davantage !
Au moins
rappeler
à cet
âge
Qu'il
ne
pourrait jamais
réduire
La nuit de
Dieu,
ni ses
passages.
(III, 241-2)
La maison
représente
ici la
personne
du
poète.
Le laboratoire est
localisé dans le
grenier,
c'est-à-dire
l'esprit,
et c'est là
que
se fait le tra-
vail
quotidien qui
consiste,
à
partir
de matériaux
apportés
d'en
bas,
à
forger
des mots
qui correspondent
mieux
que
ceux des autres à la
vérité de
l'expérience
de Dieu. Le travail se refait tous les
jours,
car
les matériaux sont constamment
réutilisés,
et les résultats sont
chaque
fois
re-présentés
à la flamme divine afin de contrôler leur fidélité. Il
s'agit
du même va-et-vient
que
nous avons
déjà
constaté,
et
qui repré-
sente assez bien le déroulement de la traduction. La flamme divine
qui
brûle derrière la mémoire du
poète remplit
les fonctions de la
«
carte »
ou
conception
mentale selon
J ames
Holmes :
pour
arriver à une bonne
traduction en
langue
terrestre il faut constamment
interroger
cette carte
et
y
confronter
chaque
élément du texte
qu'on
essaie de
rédiger.
Tout
élément
qui
sort bien de
l'épreuve
annonce la fin de la
tyrannie
de la
froide raison
humaine,
et la
possibilité
d'une nouvelle version de
l'homme comme véritable
«
histoire sacrée
»,
à la fois
pleinement spi-
rituelle et
pleinement
humaine et terrestre. Les vieilles versions ratio-
nalistes sont
rejetées
comme
réductrices,
n'ayant pas
su tenir
compte
de la
«
nuit de Dieu» et de ses
«
passages
secrets ». La nouvelle ver-
sion n'est
pas
un texte
définitif,
mais un texte
toujours provisoire,
en
cours de révision.
À ce
propos,
Marie-J osette
Le Han
parle
d'une
«
seconde traduc-
tion»
(p.
384),
«qui
se
superposerait
à la
première »
traduction
«
qu'était
la
poésie
»,
et
qui permettrait
d'établir une communication
authentique
entre le
poète,
témoin de la réalité de la vie
spirituelle,
et
les hommes de
«
cet
âge
». On
pourrait penser
à la
«
deuxième navi-
gation
»
des
Grecs,
évoquée par
J ean
Grenier dans son roman Les
Grèves. S'il
n'y
avait
pas
assez de vent
pour
se servir des
voiles,
il fal-
lait
essayer
un «
deuteros
plous
»
en recourant aux rames: ainsi dans
les
dialogues
de
Platon,
Socrate
pouvait
être amené à
changer
de tac-
TRADUIRE
(DANS)
L'ŒUVREDELA TOURDUPIN
73
tique
si un
premier
raisonnement ne donnait
pas
le résultat
escompté.
Chez
Grenier,
le terme est
appliqué
à la reformulation d'un discours
dont
plusieurs
éléments ont été mis en cause:
De nouveau
je
reviens en
arrière,
j'entreprends
une fois de
plus
cette
«
deuxième
navigation »
dont
parlaient
les anciens
Grecs,
et
qui
était
à la fois une rétractation
(une
palinodie)
et un
voyage d'exploration,
autrement dit un retour sur mes
pas
mais aussi un
aller,
car le retour
ne se fait ni à la même date ni dans le même sens
que
l'aller,
et le
pay-
sage que
l'on voit au retour n'est
pas
le même.
La
perspective
de Grenier cadre bien avec le contexte
évoqué par
Le
Han,
celui de la crevaison
qui
intervient au début de La
Contempla-
tion errante
(II, 56-57),
et
également
avec
l'image
du
«
prodigieux
retournement » dans la
première
version des Mémoires d'un
jardinier
(IIA, 311).
La retraduction à
laquelle procède
La Tour du Pin est tout
à fait
logique,
mais une autre forme
possible
de cette
«
deuxième navi-
gation»
est bien sûr la traduction vers d'autres
langues,
à
l'usage
de
ceux
qui,
bien
qu'appartenant
à
«
cet
âge
»,
ne
comprennent pas
faci-
lement le
français.
Comment alors traduire La Tour du Pin? Et
par
où commencer? Ses
premiers
lecteurs
français
ne
disposaient
naturellement
pas
de toute
la
Somme,
et même
aujourd'hui
on
peut
douter si
beaucoup
de
gens
l'abordent sans avoir été alléchés
par quelques
morceaux détachés.
Que
proposer
à un lecteur
anglais, par exemple ?
En
France,
après
le
grand
succès de la
Quête
de
joie,
le
premier
tome
de la Somme était assez bien
reçu.
Le Second
J eu,
par
contre,
devait ren-
contrer de
l'incompréhension,
voire de l'hostilité. La
critique
actuelle
semble s'intéresser
particulièrement
à la
théopoésie,
et donc au troi-
sième tome: le second est encore relativement délaissé. Pour un
public
anglais, cependant,
il me semble
-
et
je peux
bien me
tromper
-
que
la
perspective pourrait
être différente. Dans le Premier
J eu,
c'est moins le
lyrisme que
la création et
l'exploration
d'un monde
imaginaire,
et la
quête
d'une
impossible correspondance
entre ce monde et celui de la
parole originelle, qui
retiendraient le lecteur.
Stephen Spender
établit
une distinction entre les
poètes qui
s'intéressent surtout à
l'expérience
poétique
à
laquelle
ils veulent rester
fidèles,
et ceux
qui prennent
soin
de limiter leur
expérience
afin de créer des
poèmes qui possèdent
une
perfection
esthétique :
il met Patrice de La Tour du Pin
parmi
les
pre-
miers,
avec
Claudel, Rilke,
Whitman et Yeats. C'est à l'œuvre de Yeats
qu'un
lecteur
anglais comparerait
volontiers le Premier
J eu,
mais aussi
peut-être
au Paradis
perdu
de
Milton,
grâce
aux échos
bibliques.
Le
Second
J eu
pourrait
même
«
passer » plus
facilement
que
les deux
autres
tomes,
pour
les mêmes raisons. Le
pays
de la Bible de
1611,
du
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
74
Voyage
du
pèlerin
de
Bunyan,
de Milton, et dans notre siècle de Lewis
et de
Tolkien,
non seulement
apprécie
l'idée d'une
quête,
d'un
pèle-
rinage,
d'un
exode,
mais
l'accepterait
mieux
que
celle d'un
cycle
litur-
gique,
ou celle d'une Somme de
poésie lyrique. J e
ne dis
pas qu'il
faille
renoncer à traduire le
reste;
mais on
pourrait envisager
un volume où
l'essentiel du Second
J eu
serait
accompagné
de
quelques
textes-témoins
extraits des autres tomes.
«
Rien n'est
plus périlleux qu'un
cheminement de traducteur
»,
nous
dit Patrice de La Tour du Pin dans ses Carnets de route
(CR, 209).
Il
s'agit
là du
«
cheminement de traducteur des relations de soi-même
avec son
Seigneur lorsque l'interprétation
est
individuelle,
et
que
l'obéissance n'est
pas poussée jusqu'à
son
acception
terrestre et ordi-
naire ». Le traducteur littéraire est
peut-être plus
libre,
mais le
prin-
cipe indiqué par Lorenquin
dans La Vie recluse en
poésie
reste valable:
Commencez tout bonnement
par
le
plaisir
de
chanter,
de
créer,
de com-
prendre
et
d'aimer,
exposez-le
au sacre
[.]. J e
ne vous invite
pas
à
un recueillement
prolongé,
mais à des brefs actes de mémoire et de
foi,
où vous resterez la bouche ouverte sans
pouvoir
rien dire: ne vous
inquiétez pas,
l'adoration est
ainsi,
comme si la bouche n'avait
pas
seulement
pour
fonction de
parler,
mais celle aussi de recevoir la
Parole ».
(I, 203-4)
Pour
terminer,
je puiserai
dans les Carnets de route un dernier conseil
au traducteur : faire suivre à son
intelligence
sa vraie fonction
qui
est demande de bonne traduction : traduction et remise à
J ésus-Christ
de cette traduction avec
confiance,
prière
de
supplication
et action de
grâces. (CR, 76)
T. GARFITT
Bibliographie
Les textes de Patrice de LA TOURDUPINsont cités
d'après
l'édition défini-
tive d'Une Sommede
Poésie,
sauf indication.
1:
Lejeu
del'homme en
lui-même, Gallimard,
Paris 1981.
II : Le
jeu
de l'homme devant les
autres, Gallimard,
Paris 1982.
III : Le
jeu
del'homme devant
Dieu, Gallimard,
Paris 1983.
IIA LeSecond
J eu, Gallimard,
Paris 1959.
CR : Carnets de
route,
Préface de
J oseph
GÉLINEAU, Plon/Mame,
Paris 1995.
75
LE
«
J EU »
DE LA PAROLE ET DU SILENCE
DANS UNE SOMME DE POÉSIE
Marie-J osette
LE HAN
Université de Brest
J e
ne suis rien
qu'une infime
modulation de
l'espérance.
(Somme
de Poésie
III,
p.
46)
J V
ous savons
depuis
Rimbaud,
que
l'une des tâches
majeures
de la
poésie
serait sans doute d'« écrire des silences
»,
de
transcrire des
«
nuits
»,
de
«
noter
l'inexprimable
». Le
poète
aurait
donc le
pouvoir,
ou du moins
l'ambition,
de
capter
dans les mots et
par
les
mots,
des états de conscience
qui
relèvent de
l'indicible,
mais
qu'il
serait
pourtant
essentiel de transmettre. Il tendrait à dissoudre la
frontière entre un
langage qui
se situe fatalement dans l'immanence et
une réalité
qui
relèverait de la Transcendance.
Rejoignant
la
«
musique
V
silencieuse » dont
parle
saint
J ean
de la Croix dans son
Cantique spi-
rituel,
Mallarmé et
Valéry
ont tous deux
souligné
ce lien étroit entre
parole
et silence
puisque
l'un concevait sa
poésie
comme
«
musicienne
du silence»
(1)
et
que
l'autre affirme
que
«
Chaque
atome de silence
est la chance d'un fruit mûr»
(2).
La conscience du
prix
du silence est
donc intimement associée à l'exercice même de toute
poésie
au
point
que
Max
J acob
peut
affirmer dans son Art
poétique que
«
Le beau
enferme du silence» et
qu'une grande
œuvre est une
«
œuvre entou-
rée de silence»
(3).
Il existe
cependant,
dans la littérature
contempo-
raine,
une
expérience plus tragique
de ce
silence,
celle de la défaillance
des
mots,
de leur
impuissance
à dire
l'essentiel,
de leur radicale inadé-
(1) MALLARMÉ,
«
Sainte
», Poésies,
Livre de
poche, p.
48.
(2) VALÉRY,
«
Palme
», Charmes,
Œuvres
I, Pléiade,
p.
155.
(3)
Max
J ACOB,
Art
poétique, L'Elocoquent, p.
26.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
76
quation
à leur ambition même. Beckett et Duras
témoignent
tout
par-
ticulièrement de cette faillite au moins relative du
langage.
Mais l'on
en trouve aussi l'écho chez
J ean-Marie
Le Clézio
qui
affirme
que
«
le
silence est l'aboutissement
suprême
du
langage
et de la conscience ».
Cette
dialectique
du dit et du
non-dit,
du
proférable
et de
l'ineffable,
ce
«
J eu»
de la
parole
et du silence
qui,
à la
fois,
s'excluent et s'im-
pliquent,
est
peut-être
au cœur de l'aventure moderne de
l'écriture ;
ils se retrouvent aussi dans la démarche créatrice de Patrice de La Tour
du Pin et ceci tout d'abord en raison même de la finalité
qu'il
lui attri-
bue: saisir une
«
éternité de
passage », capter
un
«
tressaillement
imprenable
en
langage »,
«
s'acharner
par
force à traduire l'inef-
fable»
(4).
Une telle
parole
évolue donc aux frontières de
l'indicible,
elle est
par
nature
expérience
des
limites,
risquant toujours l'absorp-
tion ou
l'assomption par
le silence. Surmontant l'ambivalence de ce
silence
qui peut
être à la fois vivifiant et
mortel,
redoutable et fasci-
nant comme le
sacré,
dont il est le lieu
par
excellence,
La Tour du
Pin a su en
exploiter pleinement
la fécondité et en exorciser
progres-
sivement les
périls.
Il a su faire
triompher
le
«
silence où la vie couve
et non celui
qui
l'éteint »
(5)
Ainsi
peut-on
soutenir sans
paradoxe
que
la Somme de Poésie vient du silence et
y
retourne et
que,
dans l'in-
tervalle de son
accomplissement,
elle est tout
imprégnée
d'un silence
par rapport auquel
la
parole
se définit et se
déploie.
Il
s'agit
là,
semble-t-il,
d'un
principe
fondamental
pour
Patrice de La Tour du Pin
qui
affirme dans
«
Épilogue»
:
Il
paraît que
la loi d'un
poète
S'il ne la trahit
pas,
le
pourchasse
sans fin
Du silence à la voix et
puis
à son
déclin,
Et au silence
encore;
que
c'est là son
mystère
Et le sens de sa vie
[.] (6)
Mais ce silence
qui accompagne
sans cesse la
parole patricienne
revêt
des
aspects
fort
différents;
il constitue un soubassement constant mais
non uniforme de la Somme de Poésie. Il est donc
possible
de discerner
dans celle-ci les
multiples
facettes d'un silence
qui
conduit à l'unité et
à la
profondeur
du
chant,
en
envisageant
successivement le silence de
genèse
et de
germination qui apparaît principalement
dans le Premier
J eu,
puis
le silence de tentation et de crucifixion
qui correspond
à
l'épreuve
du Second
J eu,
et enfin le silence
d'exposition
et de
pléni-
tude,
atteint
par
la
théopoésie
et
qui s'épanouit
dans le Troisième
J eu.
(4)
Patrice de LA TOURDU
PIN,
SommedePoésie
I,
p.
392.
(5)
SommedePoésie
III,
p.
171.
(6)
Somme
I,
p.
88.
LE«J EU» DELA PAROLEET DUSILENCE
77
*
* *
Le silence
apparaît
tout d'abord comme intimement lié à la
genèse
et à la
germination
de la
parole poétique.
Il intervient dans la création
avant même le déclenchement du
processus
d'écriture
puisqu'il
consti-
tue une sorte de réserve
intérieure,
de sanctuaire intime d'où irradie
lentement et continuellement
l'inspiration.
C'est ce
que suggère
le
mythe
d'Undeneur
qui représente
sans doute la
part contemplative
du
poète :
Qu'importe
son mutisme? Il vit dans mon
silence,
Dans ces
régions
de moi derrière ma
conscience,
À l'extrême du
cœur,
Et il transformera mon
poème,
s'il
veille,
Ce bienheureux
captif
de la haute merveille
Qu'il
médite sans fin sur le lac d'Undeneur
(7).
Le silence est d'autre
part
le
symbole
et le
réceptacle
du
mystère
du
monde et il
importe
donc d'être en harmonie avec lui
pour
celui
qui
veut être le traducteur de ce
mystère,
comme c'est le cas de l'auteur
de la Somme. Celui-ci sait en effet
qu'il
faut
«
être intérieur à tout
pour
commencer » afin d'« entendre en tout ce
qui
se tait l'éternelle
rumeur »
(8).
L'on
peut
ici
penser
au si beau titre d'un recueil de
J oë
Bousquet:
Traduit du
silence,
titre
qui pourrait s'appliquer
à la Somme
tout entière. Le silence est ainsi le milieu même dans
lequel
le
poète
doit
baigner
et
s'immerger,
la substance dont sa
parole
doit
s'impré-
gner
et se nourrir si elle veut se faire l'écho du
mystère
du monde.
D'où la situation initiale de l'enfant Chanteur
qui,
dans
Enfances
et
dans Le Christ à la messe dorée nous est
dépeint
comme blotti
«
dans sa
tanière de silence» et ainsi
capable
d'accueillir
«
dans son enclos les
beaux vents et leurs
signes »
(9).
C'est
pourquoi également
l'Ermite
du Monde
d'Amour,
figure
du
poète,
cherche à s'enfoncer
jusqu'au
«
silence
végétal
»,
à tenir son silence en étroite
complicité
avec celui
des
digitales
et du
«
mince
genévrier »
(10).
Le silence est alors com-
munion avec la
mystérieuse profondeur
du monde et celui
qui s'y
livre
devient tout naturellement le
«
servant de la vie secrète » et
-
s'il a
la vocation de la
parole
-
il devient
apte
à
remplir
le rôle de
«
Petite
âme musicienne du silence de la terre»
(11).
(7)
Ibid.,
p.
125.
(8)Ibid.,
p.
105.
(9) Ibid., p. 80.
(10) Ibid.,
p.
544.
(11)Ibid.,
p.
17.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
78
Le silence est aussi indissociable de l'acte même de
production
du
texte. Au seuil du Premier
J eu,
le
poème
intitulé La Genèse
évoque
ce
silence
que
rencontrent la
pensée
en
gestation
et la
parole
en cours
d'élaboration :
Là-bas comme
au-dessus,
des masses nébulaires
J ouaient
de la
pensée qui
osait
s'y risquer,
Ne lui laissant
jamais qu'un
silence à
parfaire
Où tous les mots du monde un à un
abdiquaient,
Mais l'homme connaissait ce silence au
poème
(12).
Ce silence intérieur ne se confond
pas
avec le
néant,
le texte le sou-
ligne
bien. Au
contraire,
il
permet
de
percevoir
et de
capter
le
«
tres-
saillement
imprenable
en
langage » qui
est le
germe
du
poème:
Il affleure à mon
temps;
il cherche ma
conscience,
Il
gagne,
et s'offre à m'habiter :
Il est né de
l'accouplement
de deux silences :
J e
porte
mon secret
(13).
Le créateur ne doit d'ailleurs
pas s'empresser
de laisser
jaillir
la
parole pour
couvrir
«
le vide
papier que
sa blancheur défend»
;
il doit
aussi savoir
«
tenir le silence
»,
selon la formule des Trois
Hymnes
car
le
poème
est une
«
merveille de
patience
intérieure »
(14).
Le silence
respecté, préservé,
maintenu aussi
longtemps que
nécessaire est le
garant
de la
densité,
de la
pureté,
de la richesse de ce
qui
est
proféré :
«
Alors
je
fis
silence,
un silence en
suspens »
[.]
«
Et tenant le silence
avant d'émettre un nouveau cri »
(15).
Le
«
Don de la Passion »
évoque
très
précisément
cette fécondité du silence :
Ce
soir-là,
dans mon
cœur,
Comme
je
le veillais avant
qu'il prît
la
nuit,
Comme
j'avais toujours l'espérance
à cette
heure,
Toute rumeur du monde étant
évanouie,
Qu'un
secret de la vie
surgirait
du silence
(16).
On retrouve la même affirmation dans Un Premier Testament:
Laisse-moi soutirer des fonds de mon silence
Ce
que j'aimerais
dire à la fin de mon
temps
(17).
(12) Ibid.,
p.
25.
(13) Ibid.,
p.
26.
(14) Ibid.,
p.
155.
(15) Ibid., p. 33.
(16)
Ibid.,
p.
449.
(17) Ibid.,
p.
591.
LE«J EU» DELA PAROLEET DUSILENCE
79
Ce silence
originel
doit
perdurer
tout au
long
de la démarche créa-
trice
pour
en
protéger
l'authenticité,
ce
que
La Tour du Pin
appelle
sa
virginité ;
le Poème de Bélivanie
évoque
un
«
silence
vierge »
(18)
qui
doit
préserver
d'un
usage dévoyé
de la
parole
c'est-à-dire d'une
parole
ou d'une
poésie qui
chercheraient leur
propre gloire,
«
la
gloire qui
vient des hommes et non celle
qui
vient de Dieu»
(19).
En
effet,
le
poète
tel
que
le
conçoit
La Tour du Pin ne
possède pas
la
parole;
celle-
ci le
traverse,
il n'en est
que
le médiateur ou le
«
passeur
». Il doit évi-
ter d'étouffer
«
la vie du Verbe divin dans l'homme avec un verbe né
d'ailleurs.
«
Le silence du
poète présente
ainsi des
analogies
avec celui
dont
parle
la
Vierge
dans le
J eu
du Seul. Dans les deux cas en effet le
verbe naît du silence et le silence
permet
l'incarnation de l'invisible :
C'était
alors, dit-elle,
un tout
petit
silence,
Un rien
d'adoration,
Et le
Seigneur
l'a
pris pour
sa création.
Il l'a
vu,
il s'en est
approché,
Il l'a
aimé,
il l'a
touché,
Et la Parole a fait son œuvre en lui
(20).
Dans ce silence d'humilité et
d'engendrement
la
Vierge
devient
pour
le
poète
une sorte de modèle. Il doit
déposer
les mots dans la
«
zone
de silence » où ils
pourront
«
renaître au divin
(21).
Le silence
qui accompagne
continuellement la création chez Patrice
de La Tour du Pin est donc une sorte de
grâce
et de
sauvegarde.
Il
protège
de ce
qu'Yves Bonnefoy appelle
les
«
inutiles clameurs de la
parole
extérieure
»
;
il favorise donc l'union de la création et de la
contemplation,
de l'écriture et de la
prière.
Silence et
parole
sont ainsi
étroitement solidaires au
point que
le
poète
les identifie à
l'origine ;
dans une lettre à André Romus il affirme en effet:
«
l'essentiel est de
travailler avec acharnement
pour
arracher la
parole
de
soi,
la vraie
parole qui
n'est d'abord
que
silence,
et il faut traduire ce silence en
sonorité,
musique, images
et
langage d'intelligence »
(22).
Ils sont
éga-
lement liés au terme de la démarche créatrice
puisqu'ils
doivent tous
deux se confondre dans la même
louange:
«
Mon silence lui-même
élèvera la voix vers Vous»
(23).
C'est
pourquoi Lorenquin peut
don-
(18) Ibid.,
p.
108.
(19)
Évangile
de
J ean, V,
44.
(20)
SommedePoésie
l,
p.
86.
(21)
SommedePoésie
III,
p.
60.
(22)
Lettres à André
Romus, Seuil,
p.
54
(23)
SommedePoésie
I,
p.
54.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
80
ner ce conseil aux chanteurs de Tess :
«
Vous combinerez ainsi le
silence et les
mots,
ce
qui
vous est offert dans l'ombre et ce
qui
vous
touche au
jour»
(24).
Ce faisant ils
pourront
unir
«
l'état de
poésie »
et
«
l'état d'adoration et de
prière»
(25).
Enfin le silence
poétique
est
porteur
d'une
promesse
et nous retrou-
vons ici la loi
qu'a
énoncée
Valéry:
«
Chaque
atome de silence est la
chance d'un fruit mûr ». Le silence
apparaît
comme une substance
pro-
visoirement
inorganisée,
dont l'harmonie virtuelle n'a
pas
encore été
exploitée
mais
qui
est toute vibrante de ses réalisations futures car il
enferme
«
non
pas
le seul
passé
mais la
joie
de demain»
(26)
:
Et mon
royaume
est là :
j'ai
des châteaux
partout
Pour la
splendeur
de
dire,
inhabités
encore,
Mais il viendra un
jour

je
dirai leur vie
(27).
Il semblerait donc
qu'en
un
premier temps
le silence soit
conçu
par
La Tour du Pin comme un
allié,
un
adjuvant précieux
de sa
parole;
l'expérience imposée
d'un silence aride et
apparemment
stérile,
du
silence comme
épreuve
et
crucifixion,
sera donc
particulièrement
dou-
loureuse
pour
ce
poète puisqu'elle
semble en effet le condamner en un
premier temps
à faillir à ses
promesses,
à sa
mission,
à son essence
même.
*
* *
Quelle
plus
intime
tragédie pour
le
poète qui
«
va à sa
parole»
et
qui
«
est ce
qu'il
dit»
que
de voir cette
parole
défaillir,
se dérober et
se tarir ? Nous savons
que
c'est là
l'épreuve que
connut Patrice de
La Tour du Pin
pendant
de nombreuses années.
Certes,
dès
l'origine,
l'œuvre se trouvait
placée
sous le
signe
d'un
silence ambivalent et même
profondément ambigu.
De
façon
trou-
blante,
«
Le Christ voilé» nous dit
que
le
livre,
image
condensée de
la
Somme,
est
«
marqué
d'un
ange
mort sur la
page première »
(28).
Or,
nous le
savons,
«
la mort d'un
ange
est chose de silence ».
S'agit-
il ici du silence de l'indicible ou de celui du néant? Il est bien diffi-
cile de trancher car il semble
que
la
parole patricienne
ait un certain
temps
hésité entre ces deux
pôles.
La tentation d'un silence nihiliste
(24)
SommedePoésie
I,
p.
197.
(25)
Id,
p.
197.
(26)Ibid., p.
71.
(27)Ibid.,
p.
104.
(28) Ibid.,
p.
295.
LE
«
J EU» DELA PAROLEET DUSILENCE
81
paraît
en effet avoir existé sous l'influence séduisante et redoutable
d'Ullin et de la
« méthode du froid de l'âme» :
Par la route montante de la
connaissance,
Vous irez vers le seuil
grand
ouvert de la mort
Avec une âme haute et
gorgée
de silence
(29).
De ce silence mortifère Swanter est le
représentant
et
l'interprète :
«
J e
n'ai
plus qu'un
silence à
parfaire »
(30).
Il existe donc un silence
1
négatif
et
destructeur,
issu de
l'orgueil
et
qui
conduit à l'hermétisme
et au
solipsisme,
et il fut
longtemps
une menace
pour
l'œuvre mais il
semble
qu'au
terme du Premier
J eu
cette menace soit
pleinement
exor-
cisée. Dans le
J eu
suivant,
le silence a
perdu
ses séductions
ambiguës
et en
partie maléfiques,
il est vécu essentiellement comme une
épreuve
d'ordre
mystique.
L'expérience
de nuit obscure ou de désert vécue au cœur même de
l'acte d'écriture coïncide
presque parfaitement
avec la
longue quête
et
l'aridité du Second
J eu;
le
poète
se
plaint
alors à Dieu d'être
privé
de
la
grâce
de
parole :
Plus sommaire est mon cri
que
celui de tes
bêtes,
La moindre
pierre
est
plus
musicienne
que
moi,
Ma
gorge
désolée s'encrasse
[.] (31).
Certes,
il n'est
pas
totalement condamné au mutisme comme il le
remarque
lui-même,
puisque l'impuissance
créatrice devient
objet
et
matière même de création
par
un
paradoxe
relativement
fréquent
en
littérature :
«
J e
n'avais
pas
touché le fond du désert de l'âme
puisque
j'avais pu
encore me
plaindre
et moduler ma
plainte »
(32).
Il n'en
reste
pas
moins
que
l'homme de
parole qu'est
le
poète
est ici blessé à
mort:
Descelle-moi,
mon
Dieu,
je
me meurs d'être atone:
depuis
trois ans
je
me
défonce,
je
me
fore,
je
m'entends
gémir.
M'entends-tu ?
J 'ai
quitté pour
toi des terres
profanes
et ton silence me condamne !
Non,
je
ne réclame
pas
mon dû!
(29)Ibid.,
p.
271.
(30). Ibid.,
p.
367.
(31)
SommedePoésie
II,
p.
84.
(32)
Ibid.,
p.
109.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
82
Mais au moins
penche-toi,
ne laisse
pas
s'étendre
sur ma
quête
un ciel
d'indifférence,
ne me laisse
pas égorgé
[.] (33).
Mais ce
qui peut
fasciner dans la Somme comme d'ailleurs dans toute
grande
œuvre
poétique,
c'est sans doute la faculté
qu'a
le créateur
d'extraire de
l'épreuve
ce
qu'elle peut
avoir de
positif
et de
fécond,
au
lieu de se laisser écraser
par
elle: ce renversement des
signes,
cette
transmutation
quasi mystique,
cette
«
alchimie de la douleur »
per-
mettent au
poète
de
percevoir
la vertu d'un silence
qui
lui semblait
destructeur ;
lorsqu'il
se
plaint
à
Dieu,
disant :
J e
ne
peux plus
m'élever dans cet
âge,
Il
parle
sans
penser
au secret du
langage,
Il
pense,
mais sans croire aux noces de
l'esprit
il
reçoit
cette
réponse :
Va donc chercher ce secret et ces noces
au
plus
intime,
sous
l'écorce,
Et au
plus
tendre dans la nuit
(34).
L'épreuve
du silence devient alors ascèse
purificatrice qui peut per-
mettre la
résurgence
d'une
parole plus
conforme à sa véritable voca-
tion;
c'est ce
que
dit l'une des
prières
d'Audience de la Passion.
Entre chez ceux
qui
t'ont remis tout leur
silence,
Pour ne rien élever devant ta
voix,
Seigneur !
Prends à ce
qu'ils
ont tu la robe de ton
hymne
(35).
Par cette ascèse le
poète apprend
à ne
pas
faire écran à la
parole qui
naît et veut
passer
à travers
lui;
elle le conduit en effet à la
simpli-
cité,
à une difficile
limpidité, qui permettent
de
proférer
non
plus
sa
propre parole
mais une
parole qui
soit le lieu où
«
un
peu d'Esprit
aura
par
hasard soufflé ». Durant ce
long apprentissage
du silence le
poète
a
appris
à
pratiquer
l'attente, l'abandon,
la
réceptivité qui
conduisent à une
transparence
totale du verbe individuel au Verbe
divin :
Il veille
Tout un obscur travail dans le
cœur,
sachant bien
Que
la sève du ciel
n'y
descend
pas
en
vain,
Mais
qu'on
ne
peut
hâter son
passage
en merveille
(36).
(33) Ibid.,
p.
84.
(34)Ibid.,
p.
123.
(35) Ibid.,
p.
186.
(36)
SommedePoésie
III,
p.
10.
LE
«
J EU» DELA PAROLEET DUSILENCE
83
La Tour du Pin a su se faire l'écho et le scribe d'une
parole qui
lui
était extérieure mais dont il découvrit
qu'elle
était aussi sa
parole
la
plus profonde,
celle
qu'il
était né
pour proférer,
celle
qui justifiait
son existence. Or cette
parole
se situait
par rapport
au silence dans un
rapport complexe
de
dépendance, d'antagonisme
mais aussi d'alliance :
«
Si
longues
les douleurs
pour
mettre un mot au
monde,
-
mais
qu'il
soit de ton souffle et
pourtant
de ma voix!
»
(37).
Ainsi le Second
J eu
était-il nécessaire
pour que
le silence lui-même soit
purifié
au même
titre
que
la
parole,
et
que
la
théopoésie puisse germer
et
s'épanouir
dans le
Troisième,
le silence conduisant alors à la
contemplation
et se
révélant,
au terme de
l'œuvre,
silence
d'exposition
au Verbe divin.
*
* *
Dans la
parole théopoétique
en
effet,
parole
et silence
peuvent appa-
raître comme deux modalités d'une même
quête,
deux échos d'un
même désir. Leur union était entrevue dès le début de la Somme
puisque
le
«
Christ à la messe dorée»
évoquait
le
«
théâtre intime »
d'où monteraient à la fois
«
silences et
cantiques »
(38).
À l'autre extré-
mité de
l'œuvre,
la même affirmation revient avec force: le silence ne
s'oppose pas
à la
parole,
mais la
complète
en lui
permettant
de
naître,
en lui donnant toute sa
résonance,
en la
prolongeant
dans
l'adoration,
or,
comme le dit l'un des Cahiers du
Bignon
«
le
plus
haut verbe est
adorer et l'adverbe silencieusement »
(39).
Le silence n'est
plus
alors
signe d'impuissance
mais
marque
incontestable du contact avec l'ab-
solu,
lorsque
l'être est entouré d'un
«
ineffable silence» où retentit un
«
ineffable tutoiement »
(40).
Le
poète
va même
jusqu'à
affirmer
«
le
plus grand prix
du silence
par rapport
à la
parole»
(41)
: «Mon silence
sait bien
qu'il dépasse
mon chant»
(42).
L'espace
du silence doit exis-
ter au cœur même de l'écriture comme
hommage
à l'ineffable et aussi
comme
suggestion
de sa
présence.
Il est ce
«
vide réservé à Dieu dans
le
poème»
dont
parle
l'Éternel
Cantique
(43).
Dans une conférence
prononcée
à Paris le 17
janvier
1974,
La Tour du Pin
souligne
ce lien
étroit de la
parole proférée
et du
langage
silencieux:
«
L'acte
poétique
(37)
LeSecond
J eu.
(38)
SommedePoésie
I,
p.
80.
(39)
Cahier
jaune, p.
33.
(40)
SommedePoésie
II,
p.
73.
(41) Ibid.,
p.
313.
(42) Ibid.,
p.
109.
(43)Ibid.,
p.
534.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
84
n'est
pas
seulement de
parole
mais de silence: si le
poète convoqué
à
l'hymne éprouve plus qu'un
autre la
déception
de ne
pouvoir
tra-
duire avec des mots humains le silence et la nuit de
Dieu,
il
peut pour-
tant reconnaître la
grâce
de susciter un
peu
de
nuit,
un
peu
de
silence,
qui
mènent au seul acte d'adorer »
(44).
Il en arrive même à affirmer
que
son
«
nouveau métier » est de
parvenir
à
«
un silence
sacré,
plus
du tout celui du charme ou de la
drogue poétique »
(45)
et
que
sa
vocation est de
«
tendre vers
lui,
de le
porter, d'y
déboucher »
(46),
d'atteindre à travers sa
parole
«
le silence extrême de l'amour »
(47).
En
effet,
si la
profération
du verbe est une
analogie
du
poète
avec
Dieu,
le silence l'est
également:
«
Tout ce
que j'aime
me dit en
quelque
sorte le
silence,
la
poésie parce qu'elle
défaille,
l'intelligence parce
qu'elle
ne
peut prétendre
à la
connaissance sans attendre ce
qui
éclora
un
jour
de
lui,
le
jardin par
son mutisme devant Dieu et devant les
hommes,
et Dieu lui-même »
(48). Si,
dans une
large
mesure,
Dieu
est
pour
l'homme nuit et
silence,
la
parole qui
reflète et dit cette nuit
et ce silence dit aussi Dieu lui-même. Dans
l'entreprise qui
consiste à
«
traduire le
spirituel
en
parole
»,
le silence est la
part
réservée au
mystère,
à la
transcendance,
au sacré
approché
et
jamais
atteint,
offert
et défendu comme le Graal. Il est le climat même des choses divines
comme l'ont dit
Grégoire
de Nazianze
parlant
de l'«
hymne
de
silence »
que
toute la création doit
élever,
Maître Eckhart
pour qui
«
Dieu est une
parole
à l'extrémité du silence » ou
J ean
de La Croix
qui
affirme
que
«
Le
père
n'a dit
qu'une parole;
ce fut son Fils.
Et,
dans un silence
éternel,
il la dit
toujours;
l'âme aussi doit l'écouter en
silence ». Ainsi la Somme se situe
toujours
-
selon des modalités dif-
férentes
-
aux confins de la
parole
et du silence. Parole
qui
erre à la
frontière de deux mondes et
qui quête
leur
unité,
la
poésie
de Patrice
de La Tour du Pin
pourrait
se définir comme un
langage
des limites
qui
dit à la fois la
présence
et l'absence,
le
manque
et
l'espérance,
la
plénitude
et le désir
toujours
renouvelé.
Le silence
pouvait
donc être richesse mais aussi
tentation,
il
pouvait
être
épreuve
mais aussi
purification ;
cette ambivalence et ces ambi-
guïtés
se sont finalement résorbées dans le silence d'adoration
que
la
parole
ne détruit
pas
mais
qu'elle suggère
et
auquel
elle veut intro-
duire. Dans ce domaine aussi
-
celui des
rapports
de la
parole
et du
(44)
La
Maison-Dieu, 1975, 121,
p.
93.
(45)
Sommede Poésie
II,
p.
127.
(46)
Ibid.,
p.
136.
(47)
Sommede Poésie
I,
p.
554.
(48)
Sommede Poésie
II,
p.
313.
LE
«
J EU
»
DELA PAROLEET DUSILENCE
85
silence
-
La Tour du Pin a
dépassé
la loi du conflit
qui régit
notre
monde
pour
réinstaurer le
règne
de l'alliance
qui
n'exacerbe
pas
les
contradictions,
ne les abolit
pas,
mais les fait concourir au même but :
la
louange.
Un
langage qui
se situe nécessairement dans
l'immanence,
disais-je
au début de cet
exposé.
faisant volontairement abstraction d'une
des
paroles
fondatrices du christianisme :
«
Au commencement était
<
le Verbe.» L'effort de la
théopoésie
est de ramener la
parole
humaine
dans sa demeure
qui
est le Verbe. Dans cette harmonie du verbe
humain et du Verbe Divin l'antinomie
première
de la
parole
et du
silence est
dépassée, parole
et silence collaborent au même service et
à la même
adoration,
écriture et
prière
s'harmonisent alors
parfaite-
ment.
M.-J .
LE HAN
87
LE RÔLE DES ANGES
DANS LA CRÉATION
POÉTIQUE
CHEZ LA TOUR DU PIN
Sophie
MARCHAND
es
anges occupent
une
place
centrale dans le
J eu
de l'Homme
en lui-même
(la
chasse à
l'ange
est le thème de la
Quête
de
joie
qui figure
au milieu du
livre).
Ce sont des créatures
poétiques,
dis-
tinctes des
anges
divins,
et
ambiguës.
Le
poète, après
leur avoir donné
vie dans La
Genèse,
les a condamnées à la fin de La
Quête
de
J oie
et
dans le
grand poème qui
clôt le
recueil,
L'Enfer.
Par
ailleurs,
elles évo-
luent
depuis
leur
apparition
dans La
Quête
de
J oie
et semblent être le
signe
d'un conflit intérieur
qui
se
joue
dans l'écriture
poétique :
en
suscitant la création d'un merveilleux
légendaire,
elles
risquaient
d'éloigner
la
poésie
de sa vocation à chercher et à traduire le
mys-
tère divin
par
la création d'un monde
privé
où le
langage poétique
serait devenu un absolu. Le titre
que
le
poète
a finalement retenu
(La
Quête
de
joie
et Les
Anges sauvages) indique
le choix d'une orientation
de sa
poésie qui,
au
prix
de luttes et
d'échecs,
doit
«
gagner pas
à
pas
le
mystère
de
l'Homme,
cet honneur d'être un homme
éphémère, pour
la
gloire
de l'Éternel »
(La
Genèse
p. 36).
Quel
est le rôle de
l'ange,
créature
poétique, qui échappe
au
poète,
dans la
quête
du
mystère ?
Les
anges
sont choisis comme instruments de la
quête poétique
et
spirituelle
du
poète.
Ce sont eux
qui
suscitent l'envol
poétique, qui
éveillent le désir de
vie,
de
savoir,
de
posséder
l'absolu car ces êtres
de toute beauté sont surtout
«
des
passants
de l'âme
»,
des
migrateurs.
L'image
du vol est une
métaphore
de l'acte
poétique,
le
«
je
»
poétique
(le
poète)
se dit l'oiseleur
qui déploie
son vol
menaçant
sur le
paysage
de la
légende :
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
88
Dans Vol de Maraude
J e
prépare
mon vol de chasse.
Celui-là,
Il est
souple
et
rapide
et rasant.
Celui-là,
Il
gagne
sur les âmes en
pleine
vitesse de croisière.
Celui-là,
-
il ne
pardonne jamais
aux
proies.
[. ]
Et soudain tout se
fige:
J e
chasse l'âme
[.] (I, 58)
Cet acte
s'accomplit
dans la chasse à
l'ange qui
est aussi une chasse
aux mots comme nous le verrons. S'il est le moteur de l'écriture de
la
quête
en suscitant le
lyrisme spirituel,
ne
risque-t-il pas
de donner
l'illusion d'un
manque
à combler
par
la beauté des mots? En suivant
le cheminement de
chaque figure d'ange
crée
par
le
poète
et les trans-
formations
que
chacune subit au fil de la
quête,
nous essaierons de
voir en
quoi
ceci est révélateur d'une évolution
poétique.
Dans le Premier
J eu,
le
poète
crée un
royaume privé,
le
«
royaume
de
l'Homme
»,
qui répond
à la
question
du
mystère
de son identité. C'est
en créant tout un univers
fabuleux,
peuplé d'anges,
de
quêteurs,
de
paysages
aux noms
étranges que
le
poète s'éprouve :
«
J e
suis ce
que je
dis,
je
vais à ma
parole»
(D'un roi,
p. 104).
Il confie à trois sortes
d'anges
le rôle de mener à bien la
quête poé-
tique,
chacune
représentant
un
aspect
fondamental de son être traduit
en
poésie:
l'enfant ou
ange sauvage
traduit son
goût
de la
terre,
et surtout sa
tension entre le sensuel et le
spirituel,
le chanteur incarne son amour de la
poésie,
le
paradisier,
son
goût
de Dieu.
Ces créatures
poétiques
sont ses
porte-parole,
elles
joueront
le
jeu
poétique
de l'Homme devant
lui-même,
devant les
autres,
et enfin
devant Dieu. Nées du
poète,
elles sont aussi
porteuses
de ses contra-
dictions incarnées. Dans leurs
ambivalences,
elles sont
capables
d'élé-
vation comme de chute. En étudiant le rôle
poétique
de
chaque espèce,
nous
pouvons
retracer le cheminement du
poète.
L'enfant
sauvage
Le thème du
sauvage parcourt
La
Quête
de
J oie:
la sensualité
des
enfants
sauvages,
l'amour des
quêteurs pour
la
sauvagine
(en parti-
culier
pour
le
sylvaticus
: le
petit ange
des
bois)
traduisent un
premier
LERÔLEDESANGESDANSLA CRÉATION
POÉTIQUE
89
niveau de la
joie qui
est recherchée dans le
mystère
de la chasse à
l'ange.
L'ange sauvage
est une
figure
désirable,
qui,
en
prenant l'apparence
de la
Sauvagine, ange-femme
et bête à la
fois,
transforme la
quête
en
rapt
amoureux :
J e
te caresserai sur tes ailes divines
[.]
Ne tremble
pas toujours
entre mes bras ouverts
J e
t'ai
prise,
dormant comme une
sauvagine
Blessée,
ou lasse d'avoir volé sur la mer.
(l, 281)
Les
métaphores
de l'eau et du vent illustrent cette sensualité : la
chasse a lieu dans les
marais,
dans les bas fonds de l'âme
qui sym-
bolisent les eaux troubles du
cœur,
là où le désir d'aimer se confond
avec le
«
désir de mordre
»,
dans le rêve de communion avec
l'objet
aimé.
(cf.
L'Appel)
Le vent
qui apporte
un vol
d'anges sauvages évoque
aussi
par
ses
connotations
ambiguës
-
«
la caresse et le vent des aubes indécises »
-
la
tempête
des désirs ou le trouble des sens.
En
effet,
pour piéger l'ange,
tous les sens sont mis en
œuvre,
si bien
que
cette
figure
devient un
gibier spirituel
dans
l'imaginaire
des
enquêteurs.
Foule,
Mosuer et les autres
qui
incarnent leur rêve de
réconcilier la nature sensuelle et
gestuelle
de l'homme
(le
dictionnaire
des Belles
Sciences,
ou
angéliaire,
dévoile une
mythologie qui présente
les
bas-anges
comme des
figures spirituelles
et animales à la
fois,
comme en
témoigne
le désir de
spirituel qu'elles
suscitent).
Cette
quête
traduit aussi une
approche
sensuelle du
spirituel :
Dieu se
sent,
se
flaire,
se
goûte,
il ne se dit
pas
et le
langage
le tue
(Retour
à
Tess).
Mais cette
voie,
qui rappelle
d'ailleurs celle de Rilke dans La Vie
monastique
et Les Histoires du Bon
Dieu,
conduit à une fusion morti-
fère avec
l'objet
chassé,
à la mort des
quêteurs
ou de leur
victime,
et
le désir de
spirituel
n'est
pas
comblé car la
joie promise
est au-delà.
Marais à
sec,
anges
brisés !
tout le côté
pourri
de l'âme
S'enfonce dans l'oubli
[.]
Cet abandon de la chasse à
l'ange
à la fin de La
Quête
de
J oie
enté-
rine le
grand
mouvement de remise à Dieu du monde
poétique
dans
L'Enfer;
le
poète
condamnant la voie suivie
par
certains
quêteurs :
Votre monde sensuel des êtres et des choses
Votre désir de
volupté
dans le divin
[.]
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
90
C'était elle
jadis qui
vous soufflait la
route,
Vous restez au bonheur
que
vous avez atteint.
[.]
Vous,
Amphise
et Mosuer ?
[.]
Vous n'avez
pas
aimé,
mais violé vos
conquêtes.
(I,
p. 576)
Comment sortir de
l'impasse ?
Le
«
Sauvage» disparaît-il ?
Renon-
cer à
l'expression
de sens conduirait à une autre tentation:
l'angélisme.
Le
poète
refuse de
jouer
aux
désincarnés,
la création
poétique
est
d'abord une
procréation,
une
«
prise
de chair ».
Parce
que je
chante
parfois
les
anges
On croit
que j'aspire
à leur
pureté.
Ils me font
rire,
mes
interprètes,
Ceux
qui pensent que j'ai
honte de ma chair !
(l, 381)
Cette alliance créatrice n'est
possible que
dans l'accueil du
mystère
qui
réside au cœur de toute
vie,
et
qui
nécessite une conversion du
désir de
possession.
C'est bien une autre voie
qui
se dessine dans le
J ardin
de
sous-bois,

l'ange s'approche
de ce
qu'il
aime avec
respect,
communiant au même
mystère que
celui de la nature :
La caresse à donner aux racines enfouies
Et la danse des
doigts
autour des
germes pâles,
Le frisson
qu'aime prendre
la
grande
ancolie,
Il les
sait,
ce
jeune ange
des nuits
végétales.
(I, 54)
Attitude
d'accueil,
qui
est donc une condition de la création
poétique
dans sa vocation à sécréter le
mystère,
et
auquel
le
poète
donne une
image:
il
s'agit
de la
«
virginité
d'âme ».
Ce lieu ouvre la voie d'enfance. En
effet,
l'ange
et l'enfant sont des
familiers dans le Premier
J eu (en particulier
dans Les
Anges)
et le thème
de l'enfance
prend
une
importance grandissante
dans la
poésie
de La
Tour du
Pin,
non
pas
comme
symbole
d'un désir de retour à l'inno-
cence mais
davantage
comme le
signe
d'une ouverture de la créature
à son créateur. Dans Le Christ à la messe
dorée,
le
poète
n'est
pas
tant
celui
qui quête
Dieu
que
celui
qui
est lui-même
quêté,
désiré
par
Dieu.
Ainsi
l'ange
et l'enfant sont ici
complices :
Il n'a
pas
à
parler pour que
l'enfant l'entende
Il a chez lui son
pied-à-terre
humain
[.]
Il
[l'enfant]
ne dit
pas:
J e
tiens
Dieu,
mais Dieu me
tient,
Et
je
voudrais lui faire fête.
(I, 78)
LERÔLEDESANGESDANSLA CRÉATION
POÉTIQUE
91
Le
poète
n'est
plus
l'oiseleur à la fin du
recueil,
mais le
mendiant,
l'ermite
qui
accueille un Dieu-bas :
Ah !
quel
destin d'être au
signe
des eaux
De ne rien saisir
qu'on
ne lâche
[.]
Pourquoi
saisir ? C'est en abandonnant
Que
l'on découvre aux
plages
du dedans
D'exquises
anémones de mer
(l, 541)
Ce
«
signe
des eaux» invite à
réinterpréter
les
images
du vent et
de l'eau: si les
anges
sont
«
des oiseaux du vent et de l'eau
»,
dit
Undeneur,
l'un des maîtres d'âme du Premier
J eu,
c'est
parce que
le
caractère
impalpable
du vent et la fluidité de l'eau sont des
symboles
de
l'ineffable,
de ce
qui
est intraduisible
par
la raison et
que
seule la
poésie peut prendre
en
charge.
Cette alliance du visible et de l'invi-
sible au cœur du
poème justifie l'importance
de la
poésie
des
anges
dans ce siècle dominé
par
la raison
pour
donner une
«
traduction du
mystère
de la vie ».
Ce renversement de la
quête
est
également
à l'œuvre dans les deux
autres
espèces d'anges.
Le Chanteur
L'amour du
chant,
la
jubilation
créatrice est manifeste dans l'inven-
tion des noms
d'anges,
dans le
plaisir que
le
poète prend
à nommer
chacune de ses créatures et en
particulier
ses
«
bas-anges
»:
«
J 'ai
dû les nommer
d'après
le
sillage
de bonheur
qu'ils
laissent
dans ceux
qui
les sentent
passer »
dit l'auteur du dictionnaire des
Belles Sciences.
Le
poète
avoue avoir
composé
son recueil avec un
«
mélange
de
rage
et de
joie
». Dix
espèces d'anges
aux noms
étranges,
inouïs,
sont créés:
l'Ange
rose des
lanelles,
les Grands
Anges pourpres,
les
Anges
de
Grande
Passion,
les Petits-couronnés.
La chasse à
l'ange
est bien une chasse aux
mots,
car ces trouvailles
sont le résultat d'une lutte avec le
langage :
Ah ! Cela est si beau d'attendre
quelque
chose
Qui
se bat contre
vous,
et
qui
soudain
s'épouse
Doux et miraculeux même dans
l'agonie
(I, 104)
dit le Roi dans son château de
paroles.
L'acte
poétique
est un acte cruel
qui s'approprie
le
langage
en
transgressant
le sens des notes:
par
exemple
la
Sauvagine
est dans la nature
gibier
d'eau
qu'il personni-
fie en lui donnant la
configuration
de son désir.
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
92
La
poésie
de La Tour du Pin révèle le
pouvoir
enchanteur du
langage
qui
envoûte ses
victimes,
retrouvant les vertus sacrées du chant
poé-
tique
des
origines,
toute une
poésie
du secret
qui
sacralise le
langage.
C'est
Hulmaune,
tout le
plateau
De Hulmaune :
j'ai
révélé le
grand mystère ;
Avoue-moi
que jamais
tu n'as trouvé ce mot
Autre
part; jamais plus
aux heures solitaires
J e
ne le redirai comme
j'ai
fait ce soir
(1, 315)
Si,
après
s'être enchanté de son
pouvoir
créateur,
le
poète
semble
y
renoncer :
et
j'ai
aimé ce
peuple passionné
Oui,
je
l'avoue,
je
me suis aimé en
poésie
(I, 380)
ce n'est
pas par suspicion
à
l'égard
du
langage
ou reniement de sa
vocation
poétique,
mais c'est au nom du service de la
poésie
à ce
qui
la
dépasse,
au nom de sa vocation à l'ineffable.
Vous oubliez
que
dire est une
énigme
aussi.
(L'Enfer)
La
poésie part
d'un
manque qu'elle
ne
peut
combler
par
le
langage,
elle le
désigne
et le maintient à l'état de désir dans le
poème.
On
constate en effet un contraste entre la
profusion
des
images
liées à
l'ange
par
la création de noms
fabuleux, évocateurs,
et la réalité
poétique
d'un
être
ambivalent,
présent
et absent à la fois
-
il est soit
endormi,
soit
ago-
nisant,
soit
disparaissant,
et ne se laisse
jamais
saisir: il est dit
«
inef-
fable
»,
«
inouï
»,
«
invisible ». Il semble
que
le
poète
ait voulu combler
le
manque
ouvert
par
le
passage
des
anges, par
une création
langagière,
le nom des
anges
n'étant
qu'une
trace de la beauté. Ce
paradoxe
lié à
l'ange
révèle la tension à l'œuvre dans l'écriture
poétique:
le silence
et son
horizon,
convoquée par
le
langage
et
toujours
au-delà.
Pour
échapper
au
«
démon de
dire»,
«
aux filets de
langage»,
la
parole poétique
doit
prendre
source au silence. Ainsi la
typographie
des Psaumes traduit-elle la
dynamique
d'une
parole entrecoupée
du
silence. Dans le
poème
«
L'ermite
»,
l'ange
est le
parent
du
«
silence
végétal
». Le mot
«
ange»
lui-même
par
ses sonorités étouffées et son
e muet
représente
aussi une réserve de silence dans la
parole.
«
Saisir
l'ange!
-
Il n'a des traces
qu'en
amour!
»
(Les Anges,
I, 353)
La
place
de ce mot dans le
vers,
mis en relief
par
la
coupe
et
pro-
noncé dans
l'expiration,
contribue à créer un
rythme particulier,
fait
LERÔLEDESANGESDANSLA CRÉATION
POÉTIQUE
93
de flux et de
reflux,
d'élévation et
d'abaissement,
comme le
rythme
cardiaque.
Si la finalité de la
parole poétique
est
d'« adorer »,
l'ange
créé
par
le
poète rejoint
ici
l'ange
divin
qui
loue Dieu dans le livre des
Offices.
Le Paradisier
Il a la mission d'amener la
poésie
au seuil du
mystère
divin,
de l'ou-
vrir à sa lumière. C'est ainsi
qu'il
confère au
poète
le beau nom d'« enso-
leillé
»,
c'est-à-dire celui
qui
a
reçu
comme rôle de transmettre la lumière
dont il est
porteur.
Non
pas
la lumière éclatante de la révélation
divine,
mais une lumière
ténue, obscure,
comme une
espérance, qui
traduit
plu-
tôt le voilement du divin. Le
poète
cherche à refléter sur les eaux de son
poème
cette lumière
qui
ne lui
appartient pas:
c'est dire toute sa
pré-
carité. La condition de la création
poétique
et de sa communication au
dehors,
c'est
«
d'avoir ses racines dans la vraie nuit ».
J 'aurais
beau
t'accomplir
comme un fruit de ma
sève,
Te sécréter de mon secret le
plus
enfoui
Ils me diront
toujours que j'avais
fait mon rêve:
Car ils n'ont
pas
leurs racines dans la vraie nuit
(I,. 72)
C'est
pourtant
le désir de
contempler
le
mystère
dans sa
pleine
clarté
qui
anime le
quêteur
à la
poursuite
des
anges sauvages qui apparais-
sent sur les hautes cimes de
l'esprit :
Toujours plus
loin dans les solitudes de l'âme!
Courons! Nous allons les mener
jusqu'à
la mer!
Il faut absolument les suivre sur les
plaines,
Les
pentes
au levant
qui craquent
de
blancheur,
Voir
resplendir
à l'aube des îles
lointaines,
Où des oiseaux de
mer,
ces
cygnes,
des
pêcheurs
D'eaux
profondes
se sont rassemblés
par
centaines !
Et les
anges
cerclés de
givre
et de soleil
Prendre leur
vol,
d'un seul
coup
d'aile,
sur la
glace.
(I, 305)
Mais leur beauté est
ambiguë:
c'est aussi celle du mal dont l'une
des
figures
les
plus
fascinantes est
Ullin,
l'ange
des ténèbres. Proie et
bête à la
fois,
qui
brille d'une lumière
particulière.
Ses
yeux
me fascinaient d'un éclat
irréel,
De ce soleil secret dont brillent les
archanges
Et les initiés aux
rythmes
éternels
(I, 270)
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
94
Il est le démon de la connaissance
qui répond
à la soif
spirituelle
des
quêteurs
en leur
permettant
la révélation des
mystères.
Il
jette
sur la
poésie
la lumière vue du
«
phare»
de la raison.
J e
suis le Prince Ullin dont le cœur est désert
Fascinant
par
les nuits du démon de soi-même
Un
phare prodigieux
sur la haute mer
(id.)
Métaphore
de la
lucidité,
le
«
miroir » où il
piège
les
anges
est aussi
le
symbole
du refus de la
profondeur
du
mystère :
Mais
je
suis l'oiseleur
qui
a
piégé
dans l'âme
Sur d'immenses
miroirs,
étonnamment
polis
Les
anges
nains,
les
anges
à odeur de femme
Et les
anges pourprés qu'on
ne
prend qu'endormi.
(1, 56)
Le désir de sonder le
mystère
des
anges
est sans doute une
marque
de
l'orgueil spirituel,
si l'on redonne au mot
«
oiseleur » son sens
biblique qui désigne
le
pouvoir
du démon retenant l'âme des hommes
prisonnière
dans ses filets.
Les
anges sauvages
de La Tour du Pin sont en
quelque
sorte des
paradisiers
déchus car la
quête
est stérile et ne conduit
qu'à
l'amour
orgueilleux
de soi-même: les cieux restent
«
vides et sales!
»
Là encore le mouvement de la
quête
tend à s'inverser : les
paradi-
siers sont conviés à
s'abaisser,
afin de rencontrer
«
la
grâce
descen-
dante
»
(La
Vie recluse en
poésie). Lorenquin préconise
«
d'exposer
la
poésie
au sacre
»(1, 203).
Peut-être est-ce la raison
pour laquelle l'ange
attendu à l'horizon de la mer est un
«
ange
voilé»
(début
du
J eu
du
Seul).
Le rôle de la
poésie
est non
pas
d'« élucider le
mystère
de la vie mais
de le laisser lui-même s'élucider à travers nous»
(La
Vie
recluse).
Ce mouvement
paradoxal
est traduit
par
l'évolution des trois
figures,
réorientées au fur et à mesure des échecs de la
quête,
faisant se
rejoindre l'expérience poétique
et
l'expérience spirituelle.
L'ange sauvage
manifeste ainsi
que
la communion
suppose
la
virgi-
nité,
que
la
quête s'accompagne
d'une attitude d'accueil.
L'ange
chan-
teur
rappelle que
le chant est
inséparable
du silence et le
paradisier
que
l'élévation
prend
sa source dans
l'humilité,
la
«
réserve ».
Enfin,
l'apparition
d'une autre
figure,
celle de
l'ange
divin,
préfigure
l'orientation de la
poésie
de La Tour du Pin vers la
liturgie.
En
effet,
l'ange poétique
et
l'ange
divin se
rejoignent
dans la
poésie
des can-
tiques
et des
hymnes
du Premier
J eu.
LERÔLEDESANGESDANSLA CRÉATION
POÉTIQUE
95
Le
messager
divin de
l'Office
de la
Vierge apparaît
aussi dans le Christ
à la messe dorée
pour
annoncer au
poète-enfant
sa vocation et
inaugu-
rer la fonction
liturgique
de la
parole poétique.
Le
poète,
en
effet,
choisit de
répondre
au
message
de
l'ange par
la
création
poétique.
L'ange,
comme
envoyé
de
Dieu,
est un
signe
donné
par
Dieu,
dit le
poète, pour
lui
signifier
sa
propre
mission
qui
est
d'annoncer,
de dire
Dieu. La
prière
de
louange qui apparaît déjà
dans le Premier
J eu
actua-
lise en
quelque
sorte la
parole
de
l'ange
de
l'Incarnation,
le
premier
Annonciateur. Le
poète
est lui-même
signé par
Dieu dans sa lutte avec
la
parole poétique
(Poème
privé)
et revêt le rôle de
«
l'Annonciateur »
(Petites
fêtes)
dans les derniers
poèmes
du Premier
J eu.
Par la
suite,
il se dira dans le Deuxième
J eu
le
«
Migrateur
de Dieu
»,
comme si
l'ange,
une fois sa mission
accomplie,
avait dévolu son rôle
au
poète:
«
De l'oiseau sur tes eaux
j'ai
fait
l'apprentissage
-
Celui
qui
voit la mer même au travers des îles
-
et tu m'as confirmé comme
ton
migrateur »
dit le
poète
à Dieu.
Les
anges
se feront
plus
rares dans les
jeux
suivants. Mais ils ne dis-
paraissent pas
totalement : le
poète
continue de chanter tout ce
qui
passe
au ciel de
l'homme;
seulement la
quête
du
mystère
ne se tra-
duit
plus
à travers
l'image
d'un vol
puissant
et
orgueilleux,
mais dans
une attention au silence et à tout ce
qui
dit Dieu.
Arbres
humains,
jouez
de vos
oiseaux,
J ouez
pour
lui des étoiles du ciel
Qui
sans
parole expriment
la
clarté ;
J ouez
aussi des
anges qui
voient Dieu
(Prière
du
temps présent, p.
676)
Le
langage poétique
ne recourt
plus
à la médiation de la
légende
et
de
l'ange
directement à Dieu.
L'ange
du
premier jeu
a été comme la
«
semence de l'arbre » à l'ori-
gine
de
l'appel
à
quêter
le
mystère.
Ce thème de la chasse oriente toute
la
poésie
de La Tour du Pin sous une forme ou sous une autre:
«
On
s'aperçoit que
l'on chasse
toujours quelque
chose,
ou
peut-être que
quelqu'un
en soi cherche
quelque
chose et
qu'il
ne sera
jamais
assouvi,
parfois
on
l'appelle
un monde
vivable,
parfois
la
poésie, parfois
la
connaissance,
parfois
Dieu» écrivait le
poète après
le Premier
J eu.
L'ange,
dans sa dimension
paradoxale : présent
et
absent,
étrange
et
familier,
ici et
ailleurs,
lumière et
nuit,
traduit le cheminement d'une
poésie authentique qui,
cherchant à dire
l'ineffable,
ne
peut que
le faire
pressentir
car
y
conduire serait aussi s'abolir.
S. MARCHAND
97
PRÉSENTATION DU CONCERT
CLÔTURANT LE
COLLOQUE
Didier RIMAUD S.
J .
Centre national de Pastorale
liturgique
.7
..,abelle a dit des choses sur
l'épisode qui
fait
que
ce soir nous
n'entendrons
pas
Comme un
reflet, musique
de Christian Ville-
neuve sur
l'Office
de la
Vierge.
Mais nous ne
perdons
rien
pour
attendre,
nous l'aurons !
Et ce soir au concert
qui
sera
donné,
vous entendrez chanter un cer-
tain nombre de
poèmes
de Patrice dont la
musique
est de Christian
Villeneuve.
Christian Villeneuve ? C'est le Monsieur
qui
est là à coté de moi. Il
est
compositeur, professeur
d'écriture musicale au Conservatoire de
Nantes;
il a
déjà
un
catalogue important
d'œuvres
que je
ne
peux
citer
par
cœur. Il est un des rares musiciens
professionnels qui
se
risque
à
écrire
pour
la
liturgie,
soit de
type monastique,
soit de
type paroissial,
soit
pour
de
grands
rassemblements. Mais il
accepte
aussi d'écrire
pour
des occasions
qui,
tout en étant en dehors de la
liturgie,
touchent
à
l'expression
de la foi dans notre
Église.
Nous arrivons donc à la fin de cette
journée
«
Écriture et Prière chez
Patrice de La Tour du Pin» et voici
que
nous abordons un nouveau
secteur,
celui de la
musique.
On a
déjà parlé
d'écriture et de
prière.
On a
parlé
de
prière
et de silence: il se
pourrait
bien
que
la
musique
soit ce
qui
fait tenir ensemble
écriture,
prière
et silence.
Mais,
peut-on
vraiment
parler
d'un
rapport que
Patrice de La Tour
du Pin aurait entretenu avec la
musique?
J e
crois bien ne
jamais
avoir
entendu Patrice
(vous
m'excuserez :
pour
moi,
c'est
plus
habituel de
dire
«
Patrice»
que
«
Patrice de La Tour du Pin» et Anne me le
per-
met).
donc
je
n'ai
jamais
entendu Patrice me dire
qu'il
était allé à un
concert.
J e
me souviens
qu'à
l'arrière de la
voiture,
lors de
déplace-
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELATOURDUPIN
98
ments
pour
différents chantiers de
traduction,
il sifflotait à
longueur
de
temps;
et l'on m'a dit
que
ce n'était
pas

peut-être
le
propre
d'un
tempérament
très musicien.
J e
me souviens aussi
qu'au
cours de certaines
liturgies
eucharis-
tiques,
dans le
temps
de ces chantiers de traduction où l'on
essayait
quelques hymnes
nouvelles,
de lui ou
d'autres,
je
l'ai entendu à côté
de moi chanter assez horriblement faux! Avec l'humour
qui
le carac-
térisait,
il avait dit:
«
Pour mon
enterrement,
si vous voulez
jouer
de
la
musique, que
ce soit. La Chasse de Mozart ».
Patrice,
certainement
plus
chasseur
que
musicien,
aimait
quand
même Mozart.
Mais
je
me souviens surtout de
quelle
voix,
très
sobre,
très
grave,
très
intérieure,
il lisait ses
poèmes.
Rarement. Un
peu
avec le
son,
je
dirais d'un
alto,
comme s'il était à l'écoute d'une
partition
intérieure
qu'il
déchiffrait ;
même si cette
partition,
musicale,
n'était
pas
écrite.
J e
savais
qu'il
n'aimait
pas beaucoup
la
façon
dont les comédiens
professionnels
lisaient la
poésie
en
général,
et la sienne en
particu-
lier. Et Anne m'a
rappelé,
il
y
a
quelques jours,
combien il
reprochait
aux musiciens
compositeurs
de ne
pas
faire assez attention aux
paroles
qu'ils
mettaient en
musique.
Sans doute
pas
un
musicien,
mais
quelqu'un qui
est habité
par
la
musique;
et toute sa
poésie
le
prouve.
D'ailleurs,
il est étonnant de
noter l'abondance du vocabulaire musical dans l'œuvre de Patrice.
J e
ne donnerai ici
que quelques exemples.
Vous avez
déjà parlé,
Mademoiselle,
des
anges qui
sont
quelquefois
des
anges, quelquefois
des
enfants,
enfants chanteurs entre les
para-
disiers et les
sauvages.
A ces enfants
chanteurs,
Patrice dit:
«
Vous-
autres,
mes
chanteurs,
de vos voix
frêles,
vous tiendrez
jusqu'au
bout
ma
passion
de chanter ».
Un certain nombre de titres de la Somme
évoquent
la
musique:
les
offices qui
réclament le
chant,
les
hymnes qui
réclament le
chant,
les
psaumes qui
réclament le chant. On
y
trouve un certain nombre de
chansons,
celle de
Pantom,
ou la chanson du
Voyage
vers la ville
qui
commence ainsi :
«
J 'entends
comme un chant dans la nuit du Dieu vivant »
Il
y
a les Concerts sur
terre,
et les
sept
Concerts
eucharistiques;
et
puis
vous avez entendu
parler
tout à l'heure de l'École de Tess
-
«
clôture
de chanteurs »
-
avec
«
la fine tour
qui
résonne aux
plus
hautes
musiques
».
On
peut
dire
que
la Somme de Patrice de La Tour du Pin est tout
entière
fabriquée
avec des éléments
poétiques qui
relèvent de la
musique.
CONCERTCLÔTURANTLE
COLLOQUE
99
Moins extérieurement,
on
peut
certainement
dire,
d'après
l'œuvre de
Patrice de La Tour du
Pin,
que l'hymne
est à
l'origine
de tout.
Vous connaissez certainement
l'hymne
«
Ô Père des siècles du monde
»,
l'hymne
du matin
pour
tous les
temps.
C'est une
hymne qui parle
du
Verbe,
le Fils éternel du
Père,
le
premier-né
de l'amour de Dieu
dont Patrice
dit,
s'adressant à Dieu le Père:
C'est lui
qui pour
toi fit
éclore,
C'est lui
qui
devant toi chantait
L'aurore,
Quand
il n'était
pas
d'homme encore
Pour avoir
part
à sa beauté.
Le Verbe chante devant le Père.
C'est lui
qui
sans cesse
ranime,
C'est lui
qui
sur le
temps
maintient
Cette
hymne,
Émerveillée dès
l'origine,
Devant
l'ouvrage
de tes mains.
Le Verbe chante
l'hymne,
émerveillé devant l'œuvre du Père.
L'hymne
est à
l'origine.
Et le
poète
rêve de faire écho à
l'hymne.
Voici ce
qu'il
dit
à ses trois races
d'anges,
les
chanteurs,
les
paradisiers
et les
sauvages :
Vous êtes les trois
hymnes
du fond de moi-même.
J e
dois vous
accomplir pour remplir
mon destin.
Soyez
donc les
premiers
enfants de mon Poème
Et restez-le
jusqu'à
la fin.
Il continue :
Ne vous
égarez pas trop
loin,
sur d'autres
thèmes,
N'allez
pas partager
les danses de
dauphins
Sur les
vagues,
entrouvrir tous les rideaux de scène
Que
rencontre un adolescent sur son
chemin ;
Demeurez à mon rêve
D'unir en une voix la
musique
des sèves
De la terre et du
ciel,
Et de
gagner pas
à
pas
le
mystère
De
l'Homme,
cet honneur d'être un homme
éphémère
Pour la
gloire
de l'Éternel.
(I, 36)
Voilà
quel
est le rêve
qui
habite
Patrice,
musicien. Il continue encore:
Métier
d'homme,
en travail de
lumière,
Métier
d'homme,
arbre nain
qui
suce de la terre !
Mais avec une voix vivante
pour
le dire.
Une voix
qui compose
et
qui
chante son
monde,
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
100
Qui
le crée de son souffle et
qui
le rend à
Dieu,
Une voix de la mer et du
ciel,
dans son
ombre,
À
trouver,
à faire éclore de son
creux,
Métier
d'homme,
tout au
long
d'une
existence,
Le
plus
beau
jeu
du Seul est être celui
qui
chante
Pour tout l'univers silencieux.
(I, 71)
Ce vers a
déjà
été cité
plusieurs
fois
aujourd'hui.
Et si
l'hymne
est a
l'origine,
si Patrice a comme vocation de
répondre
à
l'hymne,
tous les hommes sont
appelés par
Patrice à chanter
l'hymne.
Voici ce
qu'il
dit dans le beau
poème
«
Samedi Saint
»,
dans le Troisième
J eu:
Allez,
chantez haut
que
tout renaît dans ces
ténèbres,
Que
tout
y
est
repris qui
se
décomposait,
Que
déjà
c'est l'aurore intérieure !
Chantez
que
l'air
glacé
des
approches
de la mort
S'est mis à battre et se ranime !
Tressaillez,
vous
aussi,
les hommes! suivez
l'hymne,
Chantez les eaux
perdues qui
se sont retrouvées
Et le feu
qui reprend
à tous vos feux
couverts ;
C'est l'ombre elle-même
qui
brûle !
Chantez les
cieux,
les cieux immenses et cachés
Qui
vont se
déployer
sur tous les univers !
(III, 248)
Si la
musique
a tellement
d'importance,
c'est
que
-
Patrice le recon-
naît aussi
-
elle est à
l'origine
et elle est inscrite en toute chair.
Voici un
poème qui
n'est
peut-être pas
très
connu, c'est,
dans LePâtis
de la
Création,
le
«
Crapaud
musicien ».
C'est lui
qui
rôde à la nuit
pré-humaine,
D'où nous sortons malaisément le
cœur,
parfois l'esprit,
souvent le
rêve,
Et
qui
tient sur la vase
irrespirable
et dense
Le
signe
de
musique
inscrit en toute chair.
Sans
lui,
le
peuplement
des bancs de vie
aphone
N'aurait
jamais
de sens
qu'à
l'intervalle entre deux
notes ;
Sans
lui, les
hommes
anonymes
Au
roulement
de
mer,
à la
plainte
commune,
Mourraient sans un
espoir
de rendre un chant
unique ;
Sans
Orphée
et son semis de
cristal,
Le
sang
étoufferait.
(III, 266)
On
pourrait
-
mais
je
crois
qu'il
est mieux de ne
pas
le faire
-
rele-
ver,
et ceci
peut
vous attiser les oreilles
pour
le concert de ce
soir,
-
rele-
CONCERTCLÔTURANTLE
COLLOQUE
101
ver la
place
des chants dans les
poèmes qui
seront lus ou chantés ce soir
à Notre-Dame.
J e
crois
que
vous aurez un
programme
dans les mains
et vous verrez le nombre de fois où Patrice
parle
de
chants,
d'hymnes.
Qu'il
me suffise de
lire,
ce soir
précisément,
deux
hymnes qu'il
a
mises en
musique.
La
première hymne
est une
hymne
extraite du Troisième
J eu
dans la
Vigile
du Samedi Saint
«
Comme nous allions rêvant Dieu ».
J e
vous
propose
d'écouter ce
poème qui
est une invitation à chan-
ter en vous
interrogeant
sur
l'originalité
de Patrice à
parler
de la
Résurrection,
avec des mots
nouveaux,
avec une
approche
nouvelle. Il
nous met devant le Christ
ressuscité,
comme nul autre ne l'a fait.
Comme nous allions rêvant
Dieu,
Une voix venue du
grand
creux
Des fonds de l'Homme
Nous a
surpris:
Veillez
ici,
Veillez et
priez
cette nuit
Qui
entre toutes vous est bonne.
C'était au secret de nos cœurs
Au tombeau vide du
Seigneur,
La voix de
l'ange ;
Elle
ajouta: que
cherchez-vous ?
Le
corps
du
Seigneur
est chez
vous,
Restez ses hommes de confiance.
Devant le caveau
grand
ouvert,
Retour du
Seigneur
des
enfers,
Chantez son
hymne!
Ce lieu
profond,
il est à Dieu:
Nul ne le sonde avec des
yeux
Qui
ne sont
pas
faits
pour
l'abîme.
Le
Seigneur
vous a
précédés
Dans la mort
qui
vous
obsédait,
Vos morts
futures ;
Allez donc sans crainte à la
vie,
J ésus
vous a
déjà
ravi
Dans sa Passion vos
sépultures.
Hommes
dépossédés déjà
De cette nuit où tout s'en
va,
Gardez la vôtre
En nuit de Dieu d'où tout
revient,
Retournez-vous,
c'est le matin
Du
Seigneur
Dieu au cœur des autres.
(III 461)
ÉCRITUREET PRIÈRECHEZPATRICEDELA TOURDUPIN
102
Un tel
poème pourrait s'expliquer pendant
des heures! Ce
soir,
il se
chantera. La
musique
en
indiquera
le sens.
Il
y
a dans le
programme
de ce soir une autre
hymne,
toute de
silence. C'est
l'hymne
de l'Annonciation. Et là encore il est
prodigieux
de voir à
quel point
Patrice
parlant
de l'Annonciation
que l'ange
Gabriel fait à la
Vierge
Marie,
fait lui-même une véritable
contempla-
tion du
mystère,
du
secret,
de ce
qui
est caché. On
peut
dire
pour-
tant
qu'il
ne décrit rien. Écoutez :
Un
jour
des
âges,
Il
y
eut un éclair
Né de la fin des
temps,
Le
grand message
Du ciel à tous les
sangs :
Dieu allait
prendre
chair.
Nul ne
surprit
Sur les
plus
hauts sommets
L'émissaire de
gloire ;
Il descendit
Dans le cours de l'histoire :
Rien
n'y parut changé.
Il
approcha
Du secret de la vie
Que
Dieu se
réservait ;
L'ange
toucha
Celle
qui
le
gardait
Et l'ombre tressaillit.
En ce
jour-là,
S'il
n'y
eut
qu'une
chair
Pour recevoir
l'aurore,
Partout monta
L'espoir
de faire
corps
Un
jour
à la lumière.
(I 415)
Chez
Patrice,
il
y
a un
passage
continuel entre
silence,
mystères,
secrets et
voix, chants,
paroles, hymnes,
concerts. Sans doute est-ce
une
gageure pour
un musicien de
prendre
les mots du
poète pour
leur
faire chanter en
musique
le
mystère qu'ils
disent
déjà,
sans autre
musique que
la leur
propre,
le
mystère que
le
poète
a entendu dans le
silence. Et voilà ce
que
l'on demande à Christian Villeneuve et aux
autres musiciens.
D. RIMAUD
Dossier
APPROCHE
COMPARÉE
DE LA FAMILLE
EN ALLEMAGNE
ET EN FRANCE
Colloque
franco-allemand
organisé par
l'Institut d'Études
Économiques
et Sociales de l'ICP
avec le concours de la Konrad Adenauer
Stiftung
et de l'Association Confrontations-Société-Culture-Foi
23 mai 1996
Ouverture,
L. de
VAUCELLES
p.
105
Allocution,
C.
NOLTE
p.
109
L'Union
européenne
et la
famille,
O.
BARDONG.
p.
119
Les
représentations sociologiques
de la famille
en
Allemagne,
F.-X. KAUFMANN
p.
137
Conclusion,
H. PALM
p.
153
105
OUVERTURE
H
Louis dE VAUCELLES
Doyen
de l'Institut d'Études
Économiques
et Sociales
11 -
u début de nos
travaux,
j'aimerais dégager quelques-uns
de
leurs
enjeux
relativement aux continuités et aux évolutions de
la vie
conjugale.
La famille reste
identifiée,
de manière
dominante,
au
modèle de la relation
conjugale
et
parentale,
tel
qu'il
s'est élaboré au
XI xe
siècle,
avant de trouver son
point d'équilibre
durant les années 1920-
1970. De
même,
la
représentation
du
couple
demeure
marquée,
autant
qu'hier, par
un vouloir-être
identique:
celui de construire son existence
avec un
conjoint
choisi. Dans cette
perspective,
on notera
qu'on
met
encore
davantage
l'accent
aujourd'hui
sur un ethos de la vie
commune,
porteur
de fortes
exigences:
reconnaissance de la
dignité
de
l'autre,
par-
tage
des valeurs de l'intimité et de la vie
privée.
Paradoxe de la situa-
tion
présente: chaque
membre du
couple
veut
davantage
d'autonomie
tout en étant convaincu
qu'il
a besoin d'un autre
pour
la construire.
Cet ethos de la vie
commune,
ce
centrage
sur le
couple
et l'enfant
(1)
conduisent à
privilégier
les relations
inter-personnelles
à l'intérieur du
couple,
et à relativiser les anciennes contraintes
socio-économiques, déjà
bien affaiblies. Du
coup,
dès
qu'apparaissent
les
difficultés
liées ait travail
(*)
Le
colloque
franco-allemand sur la
famille,
organisé par
l'Institut d'É-
tudes
Économiques
et
Sociales,
avec le concours de la Konrad-Adenauer Stif-
tung,
s'est tenu à l'Institut
catholique
de Paris le samedi 23 mars dernier. Ces
pages reprennent
l'introduction de Louis de Vaucelles à cette
journée
d'études
qui
rassemblait
sociologues
et hommes
politiques français
et
allemands,
ainsi
que
des
représentants
du Parlement
européen.
(1)
On sait l'intérêt
porté par
les
parents
à l'éducation et à la socialisation
de l'enfant.
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
106
sur
soi,
un certain nombre de
partenaires
cherchent à
échapper
à cet
effort
de
définition
identitaire
par
la
séparation,
le divorce. Avec les consé-
quences que
l'on sait au
plan
de la
pluralisation
des
types familiaux.
Il
ne
s'agit pas
seulement ici de ces états de vie
conjugaux que
sont le
mariage
et la
cohabitation,
mais
également
des familles
monoparentales,
polycentrées
ou
recomposées,
dont l'existence
pose
une série de
ques-
tions
graves quant
à l'atomisation du tissu
social,
voire à
l'affaissement
du
principe
de
filiation.
À noter aussi l'évolution
capitale
de la réalité des relations sociales
au sein du
couple.
La fin des
stratégies
matrimoniales liées
explicite-
ment à des
stratégies économiques,
Vautonomisation
grandissante
des
femmes
tant
par
la maîtrise de leur fécondité
que par l'acquisition
d'un
capital
intellectuel et le travail
salarié,
la volonté de ces mêmes femmes
d'accéder au sein du
couple
à une véritable
égalité:
autant de facteurs
tendant à subvertir l'ordre masculin institué
par
le code
Napoléon
et
à
opérer
un
déplacement
des
représentations
de la
paternité
et de son sta-
tut
(2).
Il
n'y
a
pas
contestation du sentiment de lien
defiliation, qui
demeure très
fort,
mais la nécessité se manifeste de mieux
prendre
en considération les nouveaux
principes
de sociabilité à l'œuvre au sein du
couple,
de les traduire en termes
d'égalité juridique
et de faire toute sa
place
aux relations
d'affinité.
Cela
dit,
il existe
bien,
de nos
jours,
une réelle remise en cause de la
fonction symbolique
du
père.
Si certaines des évolutions mentionnées
pré-
cédemment
n'y
sont
pas
totalement
étrangères,
cette remise en cause
apparaît
essentiellement liée à la
précarisation,
entendue au sens de
perte,
du travail. Le
père
chômeur
(3)
tend à
perdre
l'estime de lui-même
et la considération de ses
proches.
Situation à
l'origine
de la désaffilia-
tion,
c'est-à-dire de
l'affaissement
des
repères
de
parenté que
l'on observe
ici et là.
Ces
représentations
instituées de la
famille,
dégagées par l'analyse
sociologique,
suivent au
plus près
une réalité mouvante et
complexe,
que
l'État
français
s'efforce d'encadrer au
plan juridique
et écono-
mique.
(2)
Le code
Napoléon
(et
les
pratiques
administratives
qu'il
induisait)
a en
effet
pensé
lelien
parental
selon des relations de
filiation
unilinéaire,
avec
préva-
lencedela
figure
du Père au
plan juridique
et
économique.
(3)
Surtout dans les milieux
populaires,
où les
pères
ne
possèdent qu'un
faible
capital
culturel. On voit ici le lien entre exclus sociaux et exclus fami-
liaux.
OUVERTURE
107
*
Au
plan juridique,
avec les interventions du
législateur
visant à une
plus grande égalité
entre les membres de la
famille,
avec une attention
très
marquée
aux droits et au bien de
l'enfant,
comme le manifestent l'ins-
titution de
l'égalité
des droits entre enfants
légitimes
et enfants natu-
rels
(4)
et les essais
pour
établir l'exercice
conjoint
de l'autorité
paren-
tale en cas de divorce
(5).
Il faudrait
également
citer ici les autres textes
relatifs,
soit à l'avènement d'un nouveau
régime
concernant les modes
d'organisation
de la vie
privée
(la
dépénalisation
du divorce notam-
ment),
soit aux
conceptions
de la
famille,
de la
parenté
et de l'alliance telles
qu'elles
découlent des lois du 29
juillet
1994 sur la
bioéthique
(6).

Au
plan économique,
avec un ensemble
complexe
de
dispositions
fiscales,
d'aides au
logement
et de versements
d'allocations,
dont un
bon nombre sont soumis à des conditions de
revenus,
afin de tenir
compte
de la situation des familles les
plus
défavorisées. Comme le
note
François
de
Singly,
la
complexité
du
dispositif
renvoie au fait
que
«
lafamille contemporaine épouse
des
formes complexes,
et
qu'il faut
bien un
ensemble de mécanismes
pour supporter
les nouveaux
risques familiaux»
(7).
Par
exemple,
ceux liés à
«
la
pauvreté spécifique
des familles mono-
parentales »
(8).
L'un des intérêts
majeurs
de la
sociologie
de la famille étant sa
démarche
comparative,
nous aurons à évaluer de manière
conjointe
la
nature et l'efficacité des
politiques
familiales menées en France et en
Allemagne
(9),
tant
par rapport
à leur incidence à
long
terme sur la
structuration des flux
démographiques qu'en
fonction des résultats
obtenus du
point
de vue des
objectifs
sociaux recherchées et des
ques-
tions
qui y
sont liées: environnement social de la
famille,
travail
pro-
fessionnel et vie
familiale,
solidarité
inter-générationnelle (10).
(4)
Cf. la loi du 3
janvier
1972
effaçant
la discrimination civiledont l'enfant
naturel était
l'objet.
(5)
Cf. les lois des 22-7-1987 et 8-1-1993.
(6)
Cf.
Philippe
PÉDROT,
«
Les lois de
juillet
1994
»,
dans le numéro 25 de
Panomariques,
intitulé La Famille
malgré
tout.
(7) Françaois
de
SINGLY,
interview à La Croix du 8 et 9 mai
1996,
p.
5.
(8)
Cf. le
rapport que
vient d'adresser Nicole CATALAau Premier Ministre
sur la situation des familles
monoparentales.
(9)
Cf.
François
de SINGLYet Franz SCHULTHEIR
(dir.),
Affaires
de
famille,
Affaires
d'État, Editions de
l'Est,
Nancy,
1991. Il
s'agit
là des Actes du
colloque
franco-allemand sur la
famille,
organisé par
l'IFRAS et le Gœthe Institut de
Nancy.
(10)
Ordre du
jour
de trois des
cinq groupes
de travail constitués
par
le
gou-
vernement
français pour
faire le
point
sur la
politique
familiale et
soumettre,
fin
1996,
des
propositions
de réforme.
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
108
Restera à étudier la
perception que
les institutions
européennes
-
Commission et Parlement
-
se font de la variabilité de l'institution
familiale et de la manière dont elles réfléchissent sur les
possibilités,
à
terme,
d'harmoniser les
approches propres
aux différents
pays
(11).
L'ensemble de ces réflexions contribue à éclairer le sens des
débats,
actuels et à
venir,
relatifs à
l'espace
social
européen.
Notamment dans
la
perspective
de la
politique
sociale familiale au
regard
de
l'élargis-
sement du
champ
de la Charte communautaire des droits sociaux des
travailleurs.
L. dE VAUCELLES
(11)
À lire sur ce
sujet:
Marianne GULLESTADT et Martine SEGALEN
(dir.),
La
famille
en
Europe.
Parenté et
perpétuation familiale,
La
Découverte, 1995,
250
p.
109
ALLOCUTION
Claudia NOLTE
Membre du
Bundestag,
Ministre
fédéral
de la
Famille,
des Personnes
âgées,
de la Femme et de la
J eunesse
ut
onsieur le
Ministre,
Monsieur le
Doyen,
Mesdames et Mes-
sieurs,
J e
voudrais tout d'abord vous dire l'extrême
plaisir qui
est le mien
d'être ici et vous remercier de l'occasion
qui
m'est donnée de m'en-
tretenir avec
vous,
dans le cadre de ce
colloque
franco-allemand,
sur
les évolutions actuelles en matière de
politique
familiale en
Allemagne.
Dans ce
contexte,
mes remerciements s'adressent tout
particulièrement
à l'Institut
catholique
de
Paris,
qui
a
pris
l'heureuse initiative d'une
étude
comparative portant
sur les
politiques poursuivies
en France et
en
Allemagne
en faveur des familles.
Les
pays d'Europe
sont
aujourd'hui
unanimes à constater
que
la
famille est
irremplaçable pour
la société humaine dans son ensemble.
C'est au sein de la famille
que
sont
jetées
les bases essentielles de
l'épanouissement
de la
personnalité.
C'est là
que s'apprennent
et se
vivent des valeurs telles
que
l'amour,
la
confiance,
la
responsabilité
et
la tolérance. C'est dans le milieu familial
que
se transmettent les
connaissances,
que
se délimite l'horizon intellectuel. Les
prestations
fournies,
en toute
discrétion,
par
les familles sont immenses. Au-delà
du
simple
souci d'assurer la
subsistance
de chacun de ses
membres,
la famille
garantit
le recrutement des
générations
futures,
l'éducation
et la socialisation des enfants.
Enfin,
la famille est le lieu où s'exerce
la solidarité avec les membres
âgés
et
handicapés.
En un
mot,
la
famille est la condition
préalable
à toute société orientée vers le futur.
*
* *
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
110
De nos
jours,
les individus
aménagent
leur vie familiale selon des
modes forts différents. La définition
juridique
de la famille en tant
que
communauté de vie des
parents
et des
enfants,
et selon
laquelle
la
famille s'entend surtout comme famille
nucléaire,
passe
à côté de la
réalité vécue des
familles,
au même titre
que
les
statistiques
officielles
qui
se basent sur la cohabitation des membres de la famille.
La vie familiale ne se
joue plus
exclusivement au sein du
ménage
commun. Dans
l'esprit
des
gens,
la famille
comprend
aussi les enfants
et les
grands-parents qui
vivent
séparés
de la famille nucléaire. C'est
pourquoi l'augmentation
du nombre des
ménages
seuls
par rapport
aux
ménages comportant plusieurs personnes
ne contredit
qu'en appa-
rence l'affirmation selon
laquelle
le
mariage
et la famille
jouissent
tou-
jours
d'une
grande popularité
en
Allemagne.
Selon une étude réalisée
par
un
grand
institut de
sondages
allemand en octobre
1995,
87 des
personnes interrogées
en
Allemagne
occidentale et 86 en
Allemagne
orientale sont d'avis
que
le
mariage
est une institution raisonnable.
Seule une faible minorité choisit à bon escient une forme de vie auto-
nome. Les
jeunes
en cours de formation ou les étudiants ainsi
que
les
personnes âgées,
souvent des veufs ou des
veuves,
forment le
gros
de
ces
indépendants.
Des
sondages
sérieux montrent
que
ces
«
isolés »
ont,
eux
aussi,
un désir très
prononcé
de se marier et de vivre en
famille.
De
même,
la cohabitation de non-mariés ne
signifie-t-elle
nullement
un refus de la vie
conjugale
-
bien au contraire. 24 sur 25 des
couples
vivant en union libre se marient dès
qu'ils
ont un enfant. Si mes infor-
mations sont
exactes,
le
pourcentage
des enfants nés hors
mariage
-
soit
15,4
-
s'élève à la moitié du nombre d'enfants
illégitimes
nés
en France. En
Allemagne
de
l'Ouest,
le nombre d'enfants
âgés
de 2 ans
vivant chez leur mère célibataire est même tombé à 5
Malheureusement,
les désirs et les attentes de l'individu sont sou-
vent loin de se réaliser. À
preuve
le taux élevé de
divorces,
par
consé-
quent
le nombre croissant de
parents
seuls,
mais aussi
-
et cela est
beaucoup plus grave
encore
-
le
grand décalage qui
existe entre le
désir d'enfants et sa réalisation.
Pour la
grande majorité,
avoir des enfants est
synonyme
de bonheur
et de satisfaction
personnelle.
D'autre
part,
nous savons aussi
que
le
fait d'avoir des enfants
implique
des
charges
et des difficultés consi-
dérables,
par exemple lorsqu'il s'agit
de trouver un
logement
ou de
concilier les
responsabilités professionnelles
et familiales.
À une
époque
où le
mariage
et la vie familiale ne sont
plus
le résul-
tat de contraintes
normatives,
les
jeunes pèsent
minutieusement le
ALLOCUTIONDUMINISTREDELA FAMILLE
111
pour
et le contre d'une cohabitation
familiale,
d'une vie avec des
enfants en
comparaison
avec une existence sans enfants. Notre
objec-
tif
politique
doit donc consister à créer des conditions-cadres facilitant
aux
couples
leur décision en faveur de l'enfant.
Dans bien
trop
de
domaines,
nous
manquons d'égards
envers les
familles
qui
ont des enfants ou envers les membres
âgés
de la
famille,
que
ce soit consciemment ou
inconsciemment,
par paresse
ou
par
étourderie. Le
cinquième rapport
du Gouvernement fédéral sur la
famille
parle
de l'indifférence
que
la
plupart
des
groupes
sociaux
témoignent
à la
question
de savoir si
quelqu'un
assume des
respon-
sabilités
pour
des enfants ou non. Des
exemples
de ce
«
manque
d'égards
d'ordre structurel » envers les familles se trouvent dans leur
milieu de vie
immédiat,
dans le déroulement des activités
profession-
nelles
et,
en fin de
compte,
dans la
juridiction
et la
législation.
J e
crois
d'ailleurs
que
le
professeur
Kaufmann se
penche
sur cette
question.
C'est
pourquoi
le
cinquième rapport
du Gouvernement fédéral sur
la famille
esquisse
un
grand
nombre de
champs
d'action où la
poli-
tique peut
intervenir en faveur des familles. Il est vrai
-
et cette consta-
tation ne
s'applique pas
seulement à la
République
fédérale d'Alle-
magne
-
que
la
politique
familiale
dépend
de facteurs différents : la
politique
en faveur des familles doit
s'imposer
face aux intérêts défen-
dus
par
d'autres
groupes
de la société et
assignés
à d'autres secteurs
politiques.
Il faut
qu'il y
ait ou
que
soit assurée dans les
budgets
publics
une
marge
de manœuvre financière
permettant
des
prestations
supplémentaires.
La
politique
familiale a besoin de
majorités qu'elle
saura trouver seulement si
l'opinion publique
voit la nécessité d'amé-
liorer les conditions de vie et la condition sociale de la
famille,
et
éga-
lement
par
le truchement d'actions
politiques.
Par
ailleurs,
la
politique
familiale n'est
pas
seulement une tâche
gou-
vernementale,
c'est aussi une
politique
de réforme des structures
sociales. Pour faire
triompher
les
préoccupations
et les intérêts
légi-
times des
familles,
il faut un effort de solidarité de la
part
de toutes
les forces
sociales,
des milieux
politiques,
des
patrons
et des tra-
vailleurs,
des
associations,
des
Eglises
et des médias
et, enfin,
des
familles elles-mêmes et des défenseurs de leurs intérêts.
Dans un État fédéral
-
et c'est ici
que
nos deux
pays
se
distinguent
-
la
politique
familiale n'incombe
pas
exclusivement au
gouvernement
fédéral. Au
contraire,
bon nombre de
jalons
d'un milieu
propice
à la
famille sont
posés
sur le
plan
local,
c'est-à-dire
par
les communes.
Mais l'idée
que
la
politique
familiale constitue
également
une tâche
communale est lente à
s'imposer
en
Allemagne.
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
112
Enfin,
les familles ont besoin de conseils et de centres d'accueil
pour
pouvoir
suffire à leurs
obligations multiples.
En
Allemagne,
la mise
en
place
de services d'assistance aux familles tels
que
les centres de
formation et de consultation est traditionnellement
assurée,
en
grande
partie, par
les
organisations
bénévoles et non
pas par
les institutions
de l'État. Nous les
épaulons
dans leur travail
par
des subventions
publiques.
*
* *
Permettez-moi maintenant de mettre en évidence
cinq
domaines
qui,
aux
yeux
du
gouvernement
fédéral,
jouent
actuellement un rôle
impor-
tant
pour
le
développement
en matière de
politique
familiale.
1. Premier
point :
l'amélioration de la situation
économique
et
sociale des familles.
Le fil conducteur de la
politique gouvernementale
menée dans notre
pays
en faveur de la famille est le souci d'une
compensation équitable
des
charges
et des
désavantages économiques que
l'éducation des
enfants
impose
aux familles.
Depuis
les décisions
prises par
la Cour
constitutionnelle
fédérale,
au début des années
1990,
cette
question
a
pris
un caractère constitutionnel. En
effet,
les
jugements
de la Cour
constitutionnelle fédérale de 1990
obligent
le
législateur
allemand à
exempter
de
l'impôt
un
«
minimum vital »
pour
tous les membres de
la famille. Dans une
période
de contraintes financières
sévères,
cette
exigence
confronte la
politique
familiale à un défi sérieux.
Nous n'avons
jamais
douté de la nécessité d'améliorer la
capacité
économique
des familles
qui
ont des enfants à
charge. Comparé
à celui
d'un célibataire sans
enfants,
le revenu familial
disponible
doit non
seulement suffire aux besoins de celui
qui
le
gagne,
mais aussi assu-
rer la subsistance de tous les membres de la famille
économiquement
non-actifs. Sans l'aide et sans la
promotion
de la
part
de
l'Etat,
les
familles ne sauraient rivaliser avec les
personnes
sans enfants: elles
ne sont
pas compétitives.
Face à cette
situation,
le Gouvernement fédéral a accordé une
large
priorité
à la réforme de la
compensation
des
charges
familiales et à sa
transformation en
compensation
des
capacités économiques
de la
famille. Son action était axée sur les
points
suivants :
-
assurer tout d'abord l'exonération
fiscale,
stipulée par
la Cour
constitutionnelle,
pour
les
prestations
à titre d'entretien fournies
par
les
parents
à leurs
enfants,
à concurrence du minimum
vital ;
ALLOCUTIONDUMINISTREDELA FAMILLE
113
-
promouvoir
les familles selon leurs besoins
grâce
à des
prestations
publiques
directes ;
-
garantir
un revenu minimum vital
pour
les
familles ;
-
adapter
les
prestations
au
développement économique,
à des inter-
valles raisonnables.
La loi de
1996,
portant
modifications de la
législation
fiscale,
qui
est
entrée en
vigueur
le 1er
janvier
1996,
a mis en
pratique
le nouveau
concept
d'une
compensation
des
capacités économiques
de la famille.
La hausse
subséquente
des
dépenses
de
quelque trente-sept
milliards
de DM à environ
43,5
milliards démontre la haute
priorité que
le Gou-
vernement fédéral accorde à la
politique
familiale,
en
dépit
de fortes
contraintes
budgétaires.
Depuis
cette
année-ci,
les allocations familiales sont
octroyées
sous
forme de ristourne et
versées,
d'une
façon
générale, par l'employeur,
avec le salaire. Les
parents
ont droit à des allocations familiales de
l'ordre de deux cents DM
(deux
cent
vingt
DM à
partir
de
1997)
pour
le
premier
et le deuxième
enfant,
de trois cents DM
pour
le troisième
et de
quatre
cents DM
pour
les suivants. L'abattement fiscal
pour
enfants à
charge, passé
de 4.104 DM en 1995 à actuellement 6.264
DM,
n'est
appliqué que
si les allocations familiales ne sont
pas
suffisantes
pour
exonérer de
l'impôt
le revenu minimum familial. On veille à ce
que
l'Administration des contributions
applique
l'abattement
pour
enfants à
charge
si cette formule est la
plus avantageuse pour
la
famille. Dans la mesure où les allocations familiales uniformes
dépas-
sent le montant fiscal
exigible
sur la base du minimum
vital,
elles
constituent une forme réelle de
promotion
familiale. Ce montant
aug-
mente en fonction de la baisse du revenu et du nombre croissant d'en-
fants.
Dans cet ordre
d'idées,
on a introduit simultanément
l'adaptation
régulière
de la
promotion
familiale à la
capacité économique
de la
famille. Le Parlement a
chargé
le Gouvernement fédéral de
présen-
ter,
tous les deux
ans,
un
rapport
sur l'évolution du minimum vital
pour
les adultes et les enfants. C'est sur la base de ce
rapport que
seront désormais
prises,
de
façon
régulière,
les décisions
politiques
quant
au montant des allocations familiales et de l'abattement
pour
enfants à
charge.
De ce
fait,
la
dynamisation
est
pratiquement
mar-
ché conclu.
J e
ne vous cacherai
pas qu'à
l'heure actuelle nous sommes
engagés
dans une vive discussion avec les
organisations professionnelles
en
Allemagne,
sur la
question
de savoir si la loi de 1996
portant
modifi-
cations de la
législation
fiscale a
apporté
un
allégement
suffisant aux
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
114
familles. Il est bien entendu
qu'en
ma
qualité
de ministre
responsable
de la
famille,
je
me
garderai
bien,
moi
aussi,
de dire: c'est suffisant.
Mais,
en
regard
de la situation
économique globale
et des conditions
financières
générales, je
considère
que
les améliorations réalisées
jus-
qu'ici
constituent
déjà
une
performance
considérable.
2. Un deuxième
aspect qui
revêt une
grande importance pour
l'amé-
nagement
de la vie
familiale,
est la nécessité de mettre à la
disposition
des familles des
logements adaptés
à leurs besoins et de créer des
environnements accueillants aux enfants et aux familles. C'est
pour-
quoi
le Gouvernement fédéral a décidé de favoriser l'accès des familles
à la
propriété
de
logements occupés par
elles-mêmes,
avec tous les
avantages (prestations spéciales) que
cela
implique.
Le nouveau
régime
d'allocations se fonde exclusivement sur les frais
de construction et le nombre d'enfants. Sous ce
régime,
les familles
bénéficient avant tout de la hausse de
l'allégement
fiscal
pour
la
construction d'un
logement
familial de l'ordre de 50
%,
soit de 1.000
DM à 1.500 DM. Contrairement aux
réglementations
antérieures,
cette
allocation est
également
versée
lorsque
le montant de la subvention
dépasse
celui de la dette fiscale.
La
promotion
de
l'épargne-construction
a été améliorée à son tour.
Les
plafonds
du revenu donnant droit à des
primes d'épargne-
construction ont été relevés de 27.000 DM à 50.000 DM
pour
les céli-
bataires,
et de 54.000 DM à 100.000 DM
pour
les
couples
mariés. Les
prestations d'épargne-construction jouissant
d'un
régime
fiscal
parti-
culier ont été
portées
de
800/1.600
DM à
1.000/2.000
DM.
3. Un troisième domaine d'action
politique que j'aimerais
aborder
aujourd'hui
est celui de la conciliation de la vie familiale et de la vie
professionnelle.
C'est un élément déterminant
-
et
pas
seulement en
Allemagne
-
de la décision des
jeunes couples
d'avoir des enfants ou
non. À ce
propos,
il ne
s'agit
pas
seulement de mesures
politiques
et
de
prestations
consenties
par
l'État;
il
faut,
avant
tout,
que
les entre-
prises
et les milieux industriels soient mieux sensibilisés aux
exigences
des familles.
Le monde du travail doit mieux se conformer aux nécessités des
familles. Les
entreprises
trouveront
d'ailleurs,
elles
aussi,
leur intérêt
à accorder
plus
d'attention aux familles. Seul
l'entrepreneur qui
réus-
sira à
intégrer
le facteur
«
famille » dans
l'organisation
et le déroule-
ment du
travail,
aura un atout
majeur pour
le recrutement d'une main-
d'œuvre
qualifiée.
Il ne faut
pas
non
plus que
les affaires familiales
restent un
sujet marginal.
Même en
temps
de mauvaise
conjoncture
ou
de situation difficile du marché du
travail,
elles
doivent,
au
contraire,
devenir
partie intégrante
de toute
politique
industrielle. Nous avons
ALLOCUTIONDUMINISTREDELAFAMILLE
115
besoin,
par exemple,
de
plus d'emplois qualifiés
à
temps partiel
pareillement
accessibles aux hommes et aux femmes. Un
changement
des mentalités est nécessaire dans ce
domaine,
car le travail à
temps
partiel
n'est
pas
une formule destinée
uniquement
aux femmes ou aux
travailleurs moins
qualifiés.
Ces
postes
de travail
ont,
en
outre,
une
grande importance pour
le marché du travail
car,
selon les estimations
des
experts
faites en
Allemagne,
le travail à
temps partiel
constitue un
potentiel
non
exploité
de l'ordre de deux millions
-
minimum
-
d'em-
plois
couverts
par
la Sécurité sociale.
Notre concours fédéral
«
L'entreprise
accueillante à la famille
»,
que
nous
répéterons également
cette
année-ci,
a
pour
but de
propager
des
exemples
concrets de solutions internes trouvées
par
des entre-
prises
en vue de concilier activités
professionnelles
et
obligations
fami-
liales.
J e
me suis tout
particulièrement
félicitée du fait
que
l'un de nos
lauréats,
les
Driiger
Werke,
aient obtenu
aussi,
l'année
passée,
le
prix
de l'innovation sociale décerné
pour
la
première
fois
par
la Commis-
sion
européenne.
Que
les
partenaires
sociaux aient
réussi,
au niveau
européen,
à
conclure un accord visant à mieux concilier les tâches familiales et
pro-
fessionnelles et à se mettre d'accord sur des normes minimales
quant
au
congé parental
est,
à mes
yeux,
un autre
signe encourageant
de la
sensibilisation croissante des
entreprises
aux
préoccupations
de la
famille.
Sur le
plan législatif,
le Gouvernement fédéral a considérablement
augmenté
les
possibilités
des
parents
de se consacrer
pendant
un cer-
tain
temps, principalement
ou
complètement,
à l'éducation de leurs
enfants,
en
introduisant,
voilà 10
ans,
l'allocation
parentale
d'éduca-
tion et le
congé parental
d'éducation.
Aujourd'hui,
l'allocation
paren-
tale d'éducation est versée
pendant
24
mois,
sous conditions de res-
sources il est vrai. Le
congé parental
d'éducation est accordé
pendant
les trois
premières
années de vie d'un enfant. Trois
quarts
des
ayants
droit en
profitent,
dont,
à notre
grand regret,
seulement 1 des
pères.
Pour la même
période,
l'éducation des enfants est
également
reconnue
dans le cadre de l'assurance sociale
invalidité-vieillesse,
où soit elle
donne droit à une
pension
soit elle
augmente
le montant de la
pen-
sion existante. Les mères et les
pères
ont droit à 10
jours
maximum
par
an de
congé spécial pour soigner
des enfants malades. Les mono-
parentaux peuvent prétendre
à 20
jours
maximum,
sous condition
que
l'enfant soit
âgé
de moins de 12 ans.
Enfin,
après
de
longues
discussions,
nous avons entériné en Alle-
magne,
cette année
même,
le droit à une
place
au
jardin
d'enfants
pour
les enfants
âgés
de 3 ans et
plus.
Ce
qui,
en
France,
semble chose natu-
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
116
relle et
qui
semblait
également
chose naturelle dans la
partie
de
l'Allemagne
dont
je
suis
originaire,
n'a été découvert comme terrain
d'action
politique
en
Allemagne
occidentale
qu'au
cours des dernières
années,
à savoir la fourniture
d'équipements
de
garde
des enfants
adaptés
aux besoins réels.
Or,
pour
la conciliation de la vie familiale
et
professionnelle,
il est
indispensable que
les
parents qui
exercent une
activité
lucrative,
aient la certitude
que
leurs enfants sont en de bonnes
mains et bénéficient d'une
prise
en
charge qualifiée.
4. Le
quatrième point que je
voudrais
esquisser
ici est l'action en
matière de droit de la famille. Dans
l'esprit
du Gouvernement fédé-
ral,
le
mariage
et la famille sont le fondement de notre société et de
notre État. Aussi le
premier paragraphe
de l'article 6 de la Constitu-
tion
allemande,
la Loi
fondamentale,
place-t-il
la famille sous la
pro-
tection
particulière
de l'ordre
politique.
C'est
pour
cette raison
que
nous refusons
l'égalité juridique
entre le
mariage
et le
concubinage.
Mais il ne faut
pas, pour
autant,
que
les enfants
pâtissent
du mode de
vie librement choisi
par
leurs
parents. L'impératif
constitutionnel selon
lequel
«
la
législation
doit assurer aux enfants naturels les mêmes
conditions
qu'aux
enfants
légitimes
en ce
qui
concerne leur
dévelop-
pement physique
et moral et leur situation sociale»
(article
6,
para-
graphe
5 de la Loi
fondamentale),
de même
que
l'idée,
de
plus
en
plus
répandue, que
le contact de l'enfant avec ses deux
parents
est,
d'une
façon
générale, profitable
à
l'épanouissement
mental et
physique
de
l'enfant,
nous incitent à
développer
le droit de filiation.
La discussion au
sujet
de la réforme du droit de filiation a été
influencée,
bien
entendu,
par
l'adhésion de
l'Allemagne
à la Conven-
tion des Nations Unies sur les droits de l'enfant.
Le
point
fort de la loi réformant le droit de
filiation,
qui
sera sou-
mis sous
peu
à
l'appréciation
du
Parlement,
est la
possibilité
offerte
aux
parents
non mariés d'exercer
conjointement
l'autorité
parentale,
même
après
un divorce. Le
parent qui
a la
charge
de l'enfant se verra
toutefois accorder le droit de décider à lui seul de toutes les choses de
la vie
quotidienne.
Les
pères qui
ne sont
pas
mariés à la mère de leur
enfant
recevront,
eux
aussi,
un droit de visite.
En
préparant
notre
projet
de
loi,
nous avons observé de très
près
l'évolution du droit en France et nous avons
profité
des
expériences
faites dans votre
pays.
Cela vaut aussi
pour
les
questions
concernant
l'amélioration du statut
légal
de l'enfant. Les enfants ont droit à une
prise
en
compte
renforcée de leurs besoins et de leurs intérêts. Il est
vrai
que
nous nous sommes
abstenus,
comme
vous,
de
stipuler
le droit
de l'enfant à
déposer
des demandes. Les enfants seront entendus
et,
dans une affaire
litigieuse
concernant leur
personne,
ils
pourront
faire
ALLOCUTIONDUMINISTREDELA FAMILLE
117
appel
à un mandataire
qui
les assiste en
justice,
dit
«
avocat de l'en-
fant ».
5. Un domaine
politique auquel je
suis
particulièrement
sensible
est celui de la
protection
de la vie naissante. La décision
que
le Bun-
destag
a
prise
l'année
passée
au
sujet
d'une réforme du droit relatif à
l'interruption
de la
grossesse,
a
provisoirement
mis fin à une discus-
sion
publique
menée avec
beaucoup
de
passion pendant
de
longues
années. Il est vrai
que
cette loi a du mal à tenir
l'équilibre
entre le droit
-
à mes
yeux
inconditionnel
-
de vie de l'enfant
conçu,
et la
préten-
tion de la mère future à l'aide et l'assistance dans une situation très
difficile et très
pénible pour
elle.
J 'avoue
que je
reste
sceptique quant
à la
question
de savoir si l'es-
sence de cette loi
qui
veut
protéger
la vie à naître
par
les seuls
moyens
des conseils et de l'assistance consentis à la femme
enceinte,
sera suf-
fisante en
pratique.
Le droit à la vie et à la
dignité
de l'homme forme
pour
moi l'assise des droits
fondamentaux,
et sa
protection
une
ques-
tion de
principe
essentielle.
Toujours
est-il
que,
de nos
jours,
il
n'y
a
personne
à contester le droit
à la vie de l'être humain. Dans cette
optique,
les
longs
débats auront
quand
même contribué à la sensibilisation des milieux
politiques
et de
la société. En
outre,
les conseils aux femmes enceintes en situation de
conflits sont liés à des
exigences
très sévères. Le succès des conseils
au résultat
incertain,
mais au but bien
déterminé,
a une
importance
majeure pour
la
protection
concrète de la vie et la survie de l'enfant à
naître. C'est
pourquoi
il nous faut tout mettre en œuvre
pour que
ces
conseils
théoriques
soient mis en
pratique.
Cette consultation aura des
répercussions
sur
l'opinion publique
et
peut
renforcer la sensibilisa-
tion au droit à la vie. Ce n'est
pas
sans raison
que
la Cour constitu-
tionnelle fédérale attend de nous
que
nous observions de
près
les
conséquences
de cette nouvelle
approche.
Il faut
que
nous,
législateurs,
restions sur le
qui-vive.
*
* *
En
dépit
de toutes les
différences,
la
question qui
se
pose
en Alle-
magne
et en France est la suivante: comment
pourrons-nous
accorder
la
priorité
durable aux familles
par rapport
aux autres
groupes
de la
société? C'est
également
dans la cadre des entretiens bilatéraux et à
l'échelle
européenne qu'il
faudra renforcer notre conscience des besoins
et des droits de la famille. Les
échanges
continuels
d'expériences
et un
transfert du savoir sur le
plan européen pourront y
contribuer dans
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
118
les différents secteurs de la
politique
familiale. Pour
moi-même,
le col-
loque présent
offre une occasion excellente
d'échanger
nos connais-
sances,
de nous informer
respectivement
sur les actions de
politique
familiale dans nos deux
pays,
et de voir ensuite
quel
est le
profit que
nous
pourrons
tirer des
expériences
faites
par
le
pays
voisin au béné-
fice de notre
propre politique
nationale.
C'est dans ce sens
que je
nous souhaite une discussion fructueuse.
C. NOLTE
119
L'UNION EUROPÉENNE ET LA FAMILLE
Otto BARDONG
Université
pédagogique,
Karlsruhe
y
ans le domaine de la
politique
de la
famille,
il
n'y
a
pas
de
compétence
communautaire. Le mot famille
n'apparaît pas
dans le traité de Maastricht.
Mais,
bien
que
les traités de l'Union euro-
péenne
ne renferment
pas
encore de
prescriptions
concernant la famille
en tant
qu'unité
sociale,
il est évident
que
de nombreuses mesures et
activités
politiques
de la Communauté
européenne
ont des consé-
quences
très
importantes
sur la famille. La
gamme
de ces mesures et
activités
politiques comprend
la
santé,
l'éducation et la formation des
jeunes,
la création
d'emplois,
la liberté du choix de résidence
pour
les
salariés,
l'égalité
des chances entre hommes et
femmes,
les
groupes
de
population
défavorisés,
les
problèmes
des
personnes âgées
et la cohé-
sion
économique
et sociale.
Les différents États membres conservent bien entendu le droit de
légiférer
sur les
questions
familiales,
et les mesures
politiques
men-
tionnées ci-dessus sont souvent de leur ressort. La Commission euro-
péenne
est toutefois en mesure
d'apporter
une contribution
précieuse
dans ce domaine. Elle
joue
ainsi un rôle
prépondérant
en déterminant
les différences et les
points
communs dont
témoignent
les divers Etats-
membres,
en réaction aux modifications des structures
familiales,
ainsi
qu'en lançant
un débat sur le thème de la
famille,
en incitant les États-
membres à
échanger
leurs informations et leur
expérience.
La situation des
familles
en
Europe
En cette fin du xxe
siècle,
la famille a subi des
changements
consi-
dérables dans toute
l'Europe.
Les familles sont
plus
réduites et les
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
120
formes de vie en famille
plus
variées.
Depuis longtemps déjà,
les dif-
férentes
générations
ne vivent
plus
sous le même toit. On se marie
plus
tard,
les
projets
des femmes sont orientés vers une
participation
entière
à la vie sociale et
professionnelle,
et cela
parallèlement
à une vie de
famille. Et
pourtant,
en
dépit
de tous ces
changements,
la famille
conserve
toujours
une
place
de
premier plan
dans les
projets
des
jeunes.
Ce sont les familles elles-mêmes
qui
décident de leur mode de
vie,
du rôle
qu'elles
souhaitent conférer à leur orientation
religieuse
et morale. Mais le contexte dans
lequel
les familles
remplissent
leurs
fonctions,
concilient vie familiale et vie
professionnelle,
élèvent leurs
enfants,
ou
prennent
soin de leurs
parents âgés,
est du ressort de la
politique
familiale au
plan
national.
Pour
plus
de huit
Européens
sur
dix,
les conditions
principales
d'une
cohabitation réussie consistent à
«
se
respecter
mutuellement » et à
«
s'aimer vraiment ». Pour environ 60 des
personnes interrogées,
l'« harmonie sexuelle» est
également
essentielle. D'autres facteurs tels
que
«
la même conviction
religieuse
»,
«
le même niveau d'éducation
ou de formation
»,
ainsi
que
«
l'appartenance
à la même
catégorie
sociale
»,
sont considérés comme
beaucoup
moins
importants pour
réussir sa vie.
Pour la
grande majorité
des
Européens interrogés
(81 %),
le divorce
est
justifié lorsque
l'un des deux
époux
est violent. Les
principales
rai-
sons
invoquées
sont
ensuite,
par
ordre
décroissant,
le
manque
de com-
munication, l'infidélité,
l'incompatibilité
d'humeur,
la
dépendance par
rapport
à l'alcool ou à la
drogue.
Il ressort en outre du
sondage
de
YEurobarometer
(1)
que plus
les
personnes interrogées
sont
âgées, plus
elles émettent de réserves au
sujet
du divorce. Pour deux tiers des
per-
sonnes
interrogées,
le divorce n'est
pas envisageable lorsqu'il y
a des
enfants en bas
âge.
Pour 34
%,
cela vaut
également lorsque
les enfants
sont adolescents. Pour un nombre à
peu près équivalent
de
personnes
interrogées
(32 %),
le divorce
signifie
«
fuir ses
responsabilités
».
Les relations homosexuelles sont diversement
acceptées
dans les
pays
européens. D'après
YEurobarometer,
les
réponses
sont très différentes
suivant les nationalités. À une extrémité du
spectre
on trouve le Dane-
mark,
les
Pays-Bas
et
l'Espagne.
Une
grande partie
des
personnes
interrogées
dans ces
pays pensent que
les homosexuels devraient
pou-
voir se marier et
disposer
des mêmes droits
que
les
couples légitimes,
pouvoir
hériter l'un de l'autre et
-
cet avis étant
partagé par
une
pro-
portion plus
faible,
que
l'on trouve en
particulier
au Danemark
-
pou-
voir
adopter
des enfants. En Grèce et au
Portugal,
les droits men-
(1) Eurobarometer,

39, 1993,
Commission
européenne,
DG X.
L'UNIONEUROPÉENNEET LA FAMILLE
121
tionnés
précédemment
sont inconcevables
pour
les deux tiers des
per-
sonnes
interrogées. L'enquête indique
en outre
que
les femmes sont
plus
favorables
que
les hommes aux droits des homosexuels. Par
ailleurs,
les homosexuels trouvent
davantage
de soutien
auprès
des
jeunes que
des
personnes âgées.
L'équation mariage-enfants
n'a
plus
le même
poids que précédem-
ment en
Europe,
mais la
place
centrale et décisive
qu'occupe
l'enfant
a été confirmée
par
le
sondage
de l'Eurobarometer. À la
question
de
savoir
quels
facteurs influencent les
Européens
dans leur décision
d'avoir ou non des
enfants,
la moitié des
personnes interrogées
situent
au
premier rang
la stabilité du
couple.
Ensuite viennent
l'espace
habi-
table
disponible,
la crise
économique
et le
chômage.
Le coût de l'édu-
cation des
enfants,
la flexibilité du
temps
de
travail,
des structures
d'accueil des enfants facilement accessibles et d'un bon niveau sont
également importants,
mais dans une moindre mesure. Les allocations
familiales et les
avantages
fiscaux semblent -
d'après
le
sondage
- ne
pas
avoir
beaucoup
d'influence,
pas plus
d'ailleurs
que
les
moyens
contraceptifs.
Dans les États-membres de l'Union
européenne
existent des
concep-
tions très diverses de la
politique
familiale. Si la
plupart
des États-
membres reconnaissent
l'importance
de la famille et les devoirs de l'E-
tat à son
égard,
un
petit
nombre seulement suivent une
politique
familiale à
proprement parler,
bien
séparée
des autres
aspects
de la
politique
sociale. Du
point
de vue des
objectifs
et des
principes
choi-
sis,
les
disparités
sont
grandes,
reflétant des sensibilités
hétérogènes
suivant les États.
La
politique
familiale reste essentiellement une
responsabilité
natio-
nale.
Toutefois,
dans le
processus d'intégration européenne,
ces inté-
rêts ne doivent
pas
être
négligés.
Les familles
jouent
un rôle indis-
pensable pour
notre
société,
pour
l'État et
pour
chacun d'entre nous.
C'est
pourquoi
il
faut,
à mon
avis, renforcer,
dans tous les États-
membres de l'Union
européenne,
la
prise
de conscience des besoins et
des droits des familles.
L'histoire des familles est devenue
complexe.
La cohabitation sans
acte de
mariage,
les enfants
naturels,
les
séparations,
les
divorces,
les
remariages
sont devenus chose
courante,
tout au moins dans la
par-
tie nord de l'Union. Cela tient au fait
que
la famille n'a
plus
les mêmes
fondements.
J adis
institution et
pilier
de
l'intégration
sociale,
elle est
devenue un accord contractuel entre deux individus en
quête d'épa-
nouissement
personnel.
L'instabilité de certaines
familles,
associée aux conditions écono-
miques
incertaines,
font craindre à certains enfants d'être
rejetés par
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
122
la société.
L'âge auquel
ils accèdent à leur
indépendance
est de
plus
en
plus
tardif,
leurs
repères disparaissent,
l'insécurité
économique
de
leurs
parents augmente.
Ces modifications du rôle de la famille sont des effets secondaires
d'événements
marquants
de notre
siècle,
tels
que l'émancipation
des
femmes et leur arrivée massive sur le marché du
travail,
le contrôle
de la
fertilité,
ainsi
qu'une
indifférence
religieuse
et morale croissante.
Il en résulte des bouleversements radicaux et durables dans le domaine
économique
et
social,
mais
également
dans les relations au sein du
couple,
entre les
générations
et entre les sexes.
Malgré
ces
changements,
la famille est
toujours
la
pierre angulaire
des relations entre individus et des
rapports
de solidarité. Elle est un
facteur essentiel de
l'équilibre
social. Il est
temps
de se
poser
la
ques-
tion suivante:
quelle place
l'Union
européenne
va-t-elle accorder à la
famille et aux
enfants,
dans l'intérêt de la cohésion sociale ?
Reconnaissance du rôle de la
famille
et des mesures
de
politique familiale
1. Au niveau international
L'importance
de la famille dans notre société est
soulignée
dans tous
les traités
importants,
tels
que
la Déclaration des droits de l'homme
des Nations
Unies,
la Convention de l'OIT
(n° 102),
ainsi
que
dans la
Charte sociale
européenne
(2),
«
la
famille,
en tant
qu'unité
de base de
la
société,
a droit à une
protection
sociale,
législative
et
économique
adaptée, qui
assure son
plein épanouissement
». Les
partenaires
sociaux de la Charte sociale se sont
engagés
à
promouvoir
cette
pro-
tection
«
notamment
par
des
prestations
familiales et
sociales,
des
mesures
fiscales,
la
promotion
de la construction de
logements adap-
tés aux
familles,
par
des aides aux
jeunes couples
et autres
moyens
appropriés
de toute nature ».
2. Au niveau national
La
place
essentielle de la famille est certes reconnue de
façon géné-
rale dans tous les
États-membres,
mais cette reconnaissance
s'exprime
(2)
Charte sociale
européenne,
Conseil de
l'Europe,
1961.
L'UNIONEUROPÉENNEETLA FAMILLE
123
différemment suivant les
pays.
Dans la
plupart
d'entre
eux,
les droits
de la famille sont
garantis par
la Constitution. Peu de
pays
ont un
ministère de la famille
proprement
dit;
dans
plusieurs pays,
la famille
est du ressort à la fois du
gouvernement
central et des instances
régio-
nales et locales.
Les États-membres
présentent plusieurs conceptions
de la
politique
familiale,
allant d'un
manque
total d'une
politique
familiale officielle
à l'affirmation d'une
politique
familiale
globale
en tant
qu'objectif poli-
tico-social.
Au-delà de la diversité des ébauches et des
motivations,
tous les
États-membres
s'efforcent,
par
différentes
mesures,
d'améliorer les
conditions de vie de la famille:
prestations
sociales,
allégements
fis-
caux,
mesures
légales pour
la
famille,
protection
de
l'enfant,
protec-
tion de la
mère,
services de
garde
et services
familiaux,
cours donnés
aux
parents,
amélioration de l'environnement familial
(conditions
d'ha-
bitation,
réductions sur les
prix
des
transports, temps
libre et
loisirs).
Quelle
que
soit l'attitude fondamentale
qui prédomine,
il est certain
que
ces différentes
mesures,
en
dépit
de leur
diversité,
s'adaptent peu
à
peu
à la transformation
rapide
des structures familiales et aux
besoins
générés par
les modifications en
profondeur
de l'environne-
ment familial.
3. Au niveau communautaire
Les droits
fondamentaux,
y compris
ceux
qui
concernent le rôle et
la
protection
de la famille et sont reconnus aussi bien sur le
plan
inter-
national
que
national,
font
partie
de
l'héritage
communautaire. Cela a
été confirmé dans la déclaration commune du Parlement
européen,
du
Conseil et de la Commission
européenne
du 5 avril
1977,
dans le
pré-
ambule de l'Acte
Unique
et dans la déclaration des droits fondamen-
taux et des libertés fondamentales du Parlement
européen
du 12 avril
1989
(art.
7 :
«
La famille bénéficie d'une
protection légale, économique
et
sociale »).
La liberté du choix de
résidence,
l'égalité
des chances entre hommes
et
femmes,
l'égalité
dans le domaine de la Sécurité
sociale,
l'intégra-
tion sociale et
professionnelle
des
handicapés,
tous ces
principes
ont
aussi une dimension au niveau de la
politique
familiale. D'autres
domaines tels
que
l'éducation et la
formation,
les
petites
et
moyennes
entreprises,
les consommateurs et l'audiovision
intègrent
des
compo-
santes de
politique
familiale.
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
124
On a souvent fait observer
que
la Communauté
européenne
devrait
dépasser
son
approche
sectorielle
pour
mener une
politique
familiale
globale.
C'est ainsi
que
le Parlement
européen
a
proposé,
dans sa réso-
lution du 10
juillet
1993 sur la
politique
familiale
(3)
de faire connaître
les
aspects
liés à la famille de la
politique économique,
sociale et cul-
turelle de la Communauté et de les
prendre
en
compte.
Il a demandé
à la Commission
européenne
d'élaborer,
en attendant la définition
d'une
politique globale,
un
programme
d'action en liaison avec les
organismes
familiaux,
afin de donner un nouvel élan à la
politique
familiale dans les États-membres et de la
développer
dans toute la
Communauté
européenne.
La Commission
européenne
a commencé à
relever ce défi dans sa communication du 24
juillet
1986
(4),
en souli-
gnant
la nécessité de rechercher les informations
nécessaires,
d'éta-
blir un inventaire des mesures en cours et des
prescriptions
en
vigueur,
d'amorcer un
dialogue
au niveau communautaire et de mettre au
point
un
programme
de recherches sur le
développement
à
long
terme de la
population
et ses
conséquences.
Le Conseil des ministres des Affaires
sociales en a
pris
connaissance en 1987. Le 22 février
1988,
le Conseil
(Affaires générales),
lors de la session à
Copenhague,
a mentionné
l'évolution
préoccupante
de la
démographie
en
Europe,
et a conclu
que l'Europe
ne
pourra pas
maintenir sa
place politique, économique
et culturelle dans le monde si elle n'arrive
pas
à donner une nou-
velle
dynamique
à sa
population.
La Commission
européenne
a
transposé
ces conclusions dans le cadre
des mesures suivantes :
a)
Création d'un centre d'observation
européen
pour
les
politiques
familiales
Ce centre a été mis en
place
en 1989.
Composition : experts indépendants interdisciplinaires (sociologues,
juristes,
économistes et
démographes, apparemment pas
de
péda-
gogues
ni de
théologiens).
Fonctions :
acquisition
des données sur les mesures de
politique
démographique
et
familiale,
exploitation
et
analyse
des efforts des
poli-
tiques
familiales.
Sessions: habituellement deux fois
par
an,
sous
l'égide
de la Com-
mission
européenne.
Séminaires sur des thèmes
particuliers.
(3) J O
C 184 du 10
juillet
1983.
(4)
Communication de la Commission du 12
juillet
1985.
L'UNIONEUROPÉENNEETLA FAMILLE
125
Publications :
rapport
sur les évolutions et les tendances des
poli-
tiques
familiales dans les
États-membres ;
autres
rapports
sur des
thèmes
particuliers.
La recherche et
l'analyse
des données ont révélé
que,
si tous les
États-membres n'axent
pas explicitement
leurs
politiques
sur la
famille,
ils sont néanmoins confrontés à des
problèmes
similaires,
tels
que
la
modification des structures
familiales,
l'évolution des relations entre
femme et homme en raison de l'évolution irréversible de l'activité
pro-
fessionnelle des
femmes,
le rôle de l'enfant au sein de la famille et
l'importance
croissante des droits des
enfants,
l'évolution du rôle du
père
ainsi
que
le rôle
-
également
de
plus
en
plus
notable
-
de l'en-
treprise
comme acteur de la
politique familiale,
ainsi
que
la modifi-
cation des relations entre la famille et l'État. Face à ces
problèmes
com-
muns,
les États-membres ont des réactions différentes au niveau de
leur
politique,
et la fonction du centre d'observation est de noter des
différences. À
long
terme,
cela devrait conduire à une certaine conver-
gence
des
politiques
familiales
(5).
b)
Création d'un
groupe
de travail
multidisciplinaire
de la Commission
européenne
Composition :
fonctionnaires de la Direction
générale
V et fonction-
naires de directions
générales
dont les
politiques
ont une influence sur
la famille
(par
ex.
Europe
des
citoyens,
domaine
audiovisuel,
consom-
mateurs,
etc.).
Sessions:
prévues
une fois l'an.
Le
groupe
de travail
publie
un
répertoire
des initiatives de la Com-
mission
européenne (propositions
de la Commission au
Conseil,
acti-
vités du
Conseil, conférences, séminaires, études, etc.)
ayant
une
influence sur la famille. Cette mesure devrait
également
contribuer,
à
long
terme,
à une
prise
de conscience du fait
que
la dimension famille
doit être
prise
en
compte
dans les
politiques
communautaires.
c)
Création d'un
groupe
de travail de fonctionnaires
de haut niveau
s'occupant
de la
politique
familiale
Composition
: fonctionnaires nommés
par
les
gouvernements
res-
pectifs
des États-membres.
(5)
Cf.
Henryk
J .
SOKALSKI:
«
L'Union
européenne
et la famille
»,
dans
Europe
Sociale1/94,
Luxembourg,
Office des Publications officielles des Com-
munautés
européennes, 1994.
LAFAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
126
Sessions: deux fois
par
an,
sous
l'égide
de la Commission euro-
péenne;
conférences sur des thèmes concernant la
politique
familiale,
organisées par
la Commission
européenne
en
coopération
avec la
pré-
sidence d'un État-membre
(voir
septembre
1994,
«
L'avenir de la
famille
»,
sous
présidence
allemande).
Fonctions:
échange
entre les États-membres et la Commission euro-
péenne
sur les initiatives à
prendre
dans le domaine de la famille et
sur les mesures futures.
d)
Mise en
place
d'un réseau
«
Famille et Travail »
Mise en
place: juin
1994
Composition :
douze
experts indépendants,
issus
pour
la
plupart
d'entreprises privées
et de
syndicats,
c'est-à-dire des
personnes
fami-
liarisées avec les relations entre
employeurs
et
syndicats.
Leur rôle est
d'identifier,
d'analyser
et de
communiquer
des
expériences
de
plus
de
trois
ans,
importantes pour
la création d'un
équilibre
harmonieux entre
vie
professionnelle
et vie familiale.
Sessions: séminaires sur de nouveaux modèles
possibles
de travail
et de vie
privée.
e)
Contacts avec des
organisations
familiales
(Coface)
En
outre,
la Commission entretient des contacts
réguliers
avec le
Comité de
l'organisation
familiale,
auprès
de la Communauté euro-
péenne,
COFACE
(fondé
en
1979).
Composition : plus
de soixante-dix
organisations
familiales de
l'Union
européenne
Objectifs principaux :
-
représentation
des familles
auprès
des
organes
de l'Union euro-
péenne;
-
organisation
de contacts ainsi
que
d'une aide
réciproque
entre les
organisations
familiales des différents
pays.
La Coface entretient des contacts
réguliers
avec le Parlement euro-
péen,
la Commission
européenne
et le Comité
économique
et
social,
et
tient tous les trois ans une conférence
européenne
sur la famille.
La Coface édite
quelques publications
comme,
en
juin
1994,
le mémo-
randum Les
familles
et l'Union
européenne.
(Demandes:
nouvelle
répar-
tition du
temps
de travail en vue de mieux concilier
obligations pro-
fessionnelle,
familiales et
sociales;
haut niveau de
protection
sociale;
L'UNIONEUROPÉENNEET LAFAMILLE
127
protection
des consommateurs
adaptée;
lutte efficace contre la mar-
ginalisation ; intégration
des
handicapés ;
collaboration entre la famille
et l'école
pour
l'éducation des
enfants).
f)
Contacts avec le Parlement
européen
Le Parlement
européen
a créé en 1987
l'Intergroupe pour
la
famille
et
les droits de
l'enfant,
à l'initiative de Pierre Lataillade. Ce
groupe
com-
prend
des
députés
du Parlement
européen
de tous les
groupes poli-
tiques qui s'emploient
à ce
que
la dimension famille soit
prise
en
compte
dans toutes les
politiques
communautaires. Il est à noter
qu'il
ne constitue
pas
un
organe
officiel du Parlement. Mais il
m'apparaît
tout à fait souhaitable et réalisable de créer à
long
terme,
parallèle-
ment à la Commission
«
Droit de la
femme»,
une Commission
«
Famille ».
Nouvelles initiatives au niveau communautaire
1. Communication de la Commission
au
sujet
de la
politique
familiale
(6)
La Commission
européenne
a
présenté
le 8 août 1989 une commu-
nication sur la
politique
familiale dans
laquelle, après
avoir décrit le
contexte
démographique
et
socio-économique
de la
famille,
elle donne
des indications sur les
moyens
de lancer une
politique
familiale com-
munautaire sur des
grands
thèmes d'intérêt commun :
a)
Conciliation de la vie
professionnelle
et familiale
et
répartition
des tâches dans la famille
Dans les
États-membres,
on assiste à une
prise
de conscience crois-
sante en ce
qui
concerne
l'importance
des femmes sur le marché du
travail,
et leurs difficultés à concilier vie familiale et vie
profession-
nelle. La
plupart
des
pays
s'efforcent de mettre au
point
une meilleure
planification
de la vie
professionnelle, pour que grossesse
et maternité
notamment ne
soient pas
synonymes
d'exclusion et de
déqualification.
Dans la
plupart
des Etats-membres de l'Union
européenne,
une assis-
tance est assurée avant et
après
la
naissance,
sous la forme de visites
médicales et de visites à domicile. Par la
suite,
cette assistance est assu-
(6)
COM
(89), 363,
final du 8 août 1989.
LAFAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
128
rée
par
les écoles et le service de médecine
scolaire,
ou certains centres
de
garde
(Danemark,
Irlande,
Luxembourg).
Des recommandations
spéciales
sont en outre données en ce
qui
concerne le
temps
libre
(par
exemple,
en
Belgique, Allemagne,
Grèce,
Luxembourg
et
Portugal,
les femmes
qui
allaitent
peuvent prendre
une à deux heures de
repos
par jour
sans
perte
de
salaire,
et tout travail à
risque
leur est
défendu).
La mesure
d'accompagnement
la
plus importante pendant
la
gros-
sesse est le
congé
de
maternité,
assorti en
général
de
prestations
finan-
cières. Il est accordé dans tous les
pays
de l'Union
européenne,
tout
au moins aux
employées
du service
public.
Tous les
pays disposent
de structures de
gardes
d'enfants,
sous les
formes les
plus
variées.
Que
ce soient des
crèches,
des
jardins
d'en-
fants ou des nourrices
privées,
l'offre de
places
est insuffisante
par
rapport
à la
demande,
en
augmentation
constante.
Certains
pays
comme le
Danemark,
la France et l'Italie insistent sur
le fait
qu'à
l'avenir les communes doivent contribuer
davantage
à la
mise en
place
de services de
garde
des enfants de 6 ans ou moins.
Un
exemple
en est le
«
contrat enfance»
proposé
aux communes fran-
çaises
et
qui
accorde
plus
de
moyens
aux communes
élargissant
leurs
services de
garde.
En
Irlande,
les crèches et
jardins
d'enfants sont
des établissements
privés, qui
fonctionnent sans deniers de l'État. L'Ita-
lie s'efforce de faire
participer
la famille à la vie de
l'école,
de facili-
ter
l'intégration
des enfants
handicapés
dans les écoles
régulières
et
de
rallonger
la scolarité
obligatoire pour,
d'une
part,
améliorer la for-
mation des élèves
et,
d'autre
part, soulager
les difficultés de
garde
des
parents qui
travaillent.
En ce
qui
concerne
l'aménagement
du
temps
de travail
(réduction
du
temps
de
travail,
forme de travail
flexible,
emploi
à
temps partiel),
l'Allemagne
insiste sur le fait
que
des
emplois qualifiés
à
temps par-
tiel doivent être
proposés
aux femmes ainsi
que
la
possibilité
d'une
période d'interruption
de leur
activité,
période
à l'issue de
laquelle
elles doivent
pouvoir
retrouver un
emploi
et même obtenir une
pro-
motion. En tout état de
cause,
la formation continue des femmes doit
être
encouragée.
b)
Mesures au
profit
de certains
groupes
de familles
L'État accorde une attention
particulière
à deux
groupes
de familles :
les familles
mono-parentales
et les familles
ayant
des enfants handi-
capés.
Le
Danemark,
l'Allemagne,
la
France,
la
Grèce,
l'Italie et la Grande-
Bretagne
ont
pris
de nombreuses mesures au
profit
des familles mono-
L'UNIONEUROPÉENNEETLA FAMILLE
129
parentales.
En
général,
celles-ci
perçoivent
des
prestations supplé-
mentaires. En
Allemagne,
les familles à faible revenu
perçoivent géné-
ralement une allocation
supplémentaire ; pour
les mères ou les
pères
célibataires,
les
prestations
familiales et le
congé parental
sont
parti-
culièrement
importants.
En
outre,
les
pères
ou mères célibataires
peu-
vent se voir accorder une somme exonérée
d'impôt par
enfant. Au Por-
tugal,
il
n'y
a
pratiquement
aucune mesure en faveur des familles
mono-parentales ;
en cas de
nécessité,
des associations
privées
ou reli-
gieuses peuvent
aider les mères célibataires
pendant
un
temps
limité.
En
Irlande,
les familles
mono-parentales
sont reconnues dans la mesure
où les mères ou
pères
célibataires
produisant
un certificat
d'indigence
sont aidés financièrement. La
Belgique
donne
priorité
aux familles
ayant
des enfants
handicapés.
En
Grèce,
en
Italie,
au
Luxembourg,
aux
Pays-Bas,
au
Portugal
et en
Grande-Bretagne,
les familles
ayant
des
enfants
handicapés perçoivent
des
prestations supplémentaires.
Au
Luxembourg,
les mères ou
pères
célibataires ont
droit,
en fonction de
l'âge
de leurs
enfants,
à un revenu minimum
garanti.
Les familles
ayant
un enfant
handicapé
ont droit à des sommes exonérées d'im-
pôt pour
des
dépenses spéciales,
et
reçoivent
des aides au
logement.
La
Belgique,
l'Italie,
les
Pays-Bas
et la
Grande-Bretagne
mettent l'ac-
cent sur les mesures à
prendre
en faveur des familles dans
lesquelles
vivent des
personnes âgées.
La
Belgique
tient à aider les
personnes
âgées
à rester dans leur famille. En
Italie,
les mesures sont
supportées
principalement par
la Sécurité
sociale,
qui
n'est
plus
réservée aux seuls
salariés mais a été
élargie
aux
professions indépendantes.
Une
pension
sociale a été mise en
place pour
les
personnes
sans revenus.
La
Belgique
et la Grèce s'attachent en
particulier
au
problème
de la
population émigrée
et carcérale. La
Belgique encourage
les
projets
de
réinsertion et de resocialisation de ces
groupes.
La
Belgique
accorde aux détenus une aide sociale
qu'ils
continuent
à
percevoir après
leur libération. En
Grèce,
les femmes avec
enfant,
dont le mari est en
prison, perçoivent
une allocation familiale.
D'une manière
générale,
toute les mesures
politiques
des
gouverne-
ments ont
pour
but de soutenir les familles les
plus pauvres.
2. Le
congé parental
La Commission
européenne
a soumis le 24 novembre 1993 une
pro-
position pour
une directive du Conseil sur le
congé parental
(7).
Cette
(7)
COM
(83), 686,
final du 24 novembre 1983.
LAFAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
130
proposition
a été
débattue,
entre 1985 et
1994,
à
différentes occasions
au
Conseil,
sans
que
l'unanimité nécessaire du
point
de vue
légal
puisse
être atteinte. Devant la
suspension
du
Conseil,
la Commission
européenne
a
opté pour
la
procédure prévue
à l'article 3 de l'accord
sur la
politique
sociale. Puis vint l'audition des
partenaires
sociaux,
et
le 14 décembre 1995 les trois
organisations (UNICEF,
CEEP et
CES)
ont
conclu un accord-cadre
(8)
qui
a été remis à la Commission euro-
péenne.
Le Conseil l'a
adopté
fin mars
1996,
ainsi les
prescriptions
minimales
prennent-elles
un caractère
obligatoire
dans les États-
membres de l'Union
européenne,
à
l'exception
de la
Grande-Bretagne
et de l'Irlande. Le Parlement
européen
avait
adopté
cette
proposition
lors de la session
plénière
de mars 1996 à
majorité qualifiée.
En
outre,
il a demandé à la Commission
européenne
de
préparer
une
proposi-
tion de directive sur la
garde
des enfants.
L'accord
comporte
des
prescriptions
minimales et des clauses concer-
nant le
congé parental
-
en le délimitant
par rapport
au
congé
mater-
nité et à l'absentéisme
pour
cas de force
majeure
-
et laissant aux
États-membres et aux
partenaires
sociaux le soin de définir les condi-
tions
d'application
et les
prescriptions
d'exécution,
cela en tenant
compte
de la situation
respective
des différents États-membres.
Les États-membres doivent
prévoir
le maintien des
prestations
en
nature dans le cadre de l'assurance maladie
pendant
la durée mini-
male du
congé parental,
ainsi
que,
si cela
paraît approprié
au
regard
des conditions existant dans les différents États et de la situation du
budget, prendre
en considération le maintien des droits aux
presta-
tions de Sécurité sociale
pendant
la durée minimale du
congé paren-
tal.
L'accord donne aux
salarié(e)s
la
possibilité
de
prendre
un
congé
parental
d'au moins trois mois lors d'une naissance ou d'une
adop-
tion,
pour s'occuper
de l'enfant. La durée
précise
du
congé
est définie
par
les États-membres
et/ou
les
partenaires
sociaux et
peut
être
garan-
tie
jusqu'à
ce
que
l'enfant ait atteint
l'âge
de huit ans.
Les conditions d'octroi du
congé
parental
et les
spécifications
d'exé-
cution
précises
sont
réglementées
dans les États-membres
par
la loi ou
les conventions
collectives,
en
prenant
en
compte
les
exigences
mini-
males de cet accord.
Afin
que
les
salarié(e)s
puissent
exercer leur droit au
congé paren-
tal,
les États-membres
et/ou
les
partenaires
sociaux
prennent,
en
accord avec les
dispositions
de la loi et des conventions collectives,
les
(8)
COM
(96),
26,
final du 14décembre 1995.
L'UNIONEUROPÉENNEET LAFAMILLE
131
mesures nécessaires
pour protéger
contre le licenciement les salariés
demandant un
congé parental
ou en bénéficiant.
À la fin du
congé parental,
les
salarié(e)s
retrouvent leur
poste
ou
se voient attribuer un
poste
similaire.
Les droits
acquis
au début du
congé parental
restent
inchangés jus-
qu'à
la fin du
congé parental.
Les États-membres
et/ou
les
partenaires
sociaux définissent les
conditions
s'appliquant
au contrat de travail ou à
l'engagement
entre
employeur
et
employé pendant
le
congé parental.
Les
questions
de la sécurité sociale inhérentes à cet accord doivent
être examinées et résolues
par
les États-membres en accord avec leurs
prescriptions légales.
Le
congé parental
est un facteur
important
de conciliation entre vie
professionnelle
et vie
familiale;
il
représente également
un élément
central dans l'introduction de formes de travail nouvelles et flexibles.
Cet accord est essentiel à deux
égards.
D'une
part,
une revendication
minimale
pour
le
congé parental
constitue un
pas important
vers la
mise en
pratique
de
l'égalité
des chances entre hommes et femmes. Le
partage
de la
responsabilité
familiale des
parents
est un facteur-clé des
stratégies
de
promotion
de
l'égalité
des chances sur le marché du tra-
vail;
en
outre,
il
peut
contribuer à
l'augmentation
de la
proportion
de
femmes
exerçant
une activité
professionnelle.
La conciliation de la vie
professionnelle
et de la vie familiale doit faire
partie intégrante
d'une
stratégie
à
long
terme visant à favoriser la
participation
des femmes à
la vie
professionnelle.
D'autre
part,
l'introduction du
congé parental
favorise la réalisation de formes
d'emploi
flexibles,
capables
à la fois
de
répondre
aux besoins des
entreprises, obligées
d'améliorer leur
compétitivité pour
faire face à la concurrence
internationale,
et de tenir
compte
des intérêts des
salariés,
en leur offrant la
possibilité
de mieux
adapter
leur
temps
de travail à leurs besoins.
3. Livre blanc de la Commission
européenne
«
Vers une
politique
sociale
européenne »
(9)
Ce Livre blanc revient
toujours
au thème de la famille. La
question
principale
est la manière de
concilier,
dans un monde de
plus
en
plus
tributaire de la
concurrence,
l'aspiration
à la réussite
économique
avec
le souhait d'une vie de famille
épanouie.
(9)
COM
(94), 333,
final du 27
juillet
1994.
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
132
Par les
programmes
de
changement qu'elle présente
dans le Livre
blanc,
la Commission
européenne
fait
part
de son intention de
jouer
un
rôle
important
dans le soutien des États-membres en ce
qui
concerne
la
politique
familiale. Des
propositions
sont formulées
pour
une série
de solutions ou d'alternatives
possibles,
dans
lesquelles
l'Union euro-
péenne pourra prendre
une
part plus
active à l'avenir. On
peut
citer
par exemple
l'utilisation des aides financières mises à
disposition par
les fonds structurels
-
notamment le Fonds
européen
social
-
pour
la
promotion
de
l'égalité
des chances entre hommes et
femmes,
ou encore
l'accélération de la
législation qui
accorde une
plus grande marge
de
manœuvre aux familles dans la définition de la
répartition
des tâches.
Dans le Livre
blanc,
la Commission
européenne
a fait savoir
qu'elle
prévoyait
une directive-cadre
qui
soit la
plus générale possible,
et se
rapportant
à toute la
problématique
de la conciliation entre travail et
vie familiale. Cette
proposition
a
pour objet
de
promouvoir progres-
sivement le
développement
de nouveaux modèles mieux
adaptés
aux
besoins en évolution de la société
européenne,
et destinés
spécialement
à faciliter la
pleine participation
des femmes sur le marché du travail.
Elle
pourrait poser
les bases d'un cadre de
prescriptions
minimales
visant à
promouvoir
des solutions viables dans un monde en muta-
tion.
L'union
européenne s'emploie depuis
de nombreuses années à éta-
blir
l'égalité
des chances entre hommes et femmes
(article
119 du traité
de la
CEE),
et il est
aujourd'hui
reconnu
que
le cadre
législatif
dans le
domaine de la
politique
sociale au niveau de l'Union
européenne
a
induit des
changements
notables dans les États-membres. Comme tout
n'est
pas
encore
fait,
un cadre
législatif
solide reste nécessaire.
Ces dernières années ont été le témoin de
changements profonds
en ce
qui
concerne le volet
économique
de la
politique
de
l'égalité
des
droits,
changements qui
doivent être reflétés dans la mise en œuvre
de la
politique
au niveau
européen.
Bien
que
les femmes connaissent
un taux de
chômage plus
élevé
que
les
hommes,
le taux d'activité chez
les femmes a
malgré
tout
augmenté.
Les difficultés dans la recherche
d'un travail n'ont
pas empêché
une
augmentation
de
l'emploi
des
femmes.
Ajoutons
à cela la création
d'entreprises :
une
part importante
des
petites entreprises
sont créées
par
des femmes. La faculté
d'adap-
tation et la créativité féminines sont une force sur
laquelle
l'Union
européenne
devrait
s'appuyer pour
la croissance et la
compétitivité.
La contribution
possible
des femmes à la relance de l'économie est
l'une des raisons
pour lesquelles
l'Union
européenne
doit redoubler
d'efforts
pour
lancer des actions et des
politiques pour
renforcer les
droits des femmes et
optimiser
leur contribution
potentielle.
La consta-
L'UNIONEUROPÉENNEET LA FAMILLE
133
tation
que
les femmes ne constituent
pas
un
groupe homogène
doit
amener les
responsables politiques
à
prendre
en
compte
la diversité
des
besoins,
par exemple
des
handicapées,
des femmes
âgées,
des sala-
riées
migrantes
et des femmes
jeunes.
Pour combattre la
ségrégation
sexuelle sur le marché du travail et
pour
revaloriser le travail des
femmes,
il est nécessaire de
procéder
à
une réévaluation des travaux habituellement effectués
par
des femmes.
Toutes les formes de l'activité
productrice
des femmes doivent être
rémunérées à leur
juste
valeur. De la même
manière,
il faut assurer
l'égalité
des chances entre hommes et femmes dans la formation
géné-
rale et
professionnelle.
4. Décision du Parlement
européen
(10)
Le Parlement
européen
est convaincu de la nécessité de satisfaire à
l'exigence d'égalité
des chances
pour
les femmes lors de leur accès au
marché du
travail,
par
des services de
garde
d'enfants en nombre suf-
fisant,
une amélioration de la
qualification professionnelle
et de la for-
mation
continue,
et une
protection
sociale efficace: autant de facteurs
décisifs
pour
un bon fonctionnement de la cellule familiale. Le Parle-
ment
européen déplore
l'absence de directive sur la
garde
des enfants
qui permettrait
l'exécution de la recommandation du Conseil concer-
nant la
garde
des enfants et il demande
qu'une proposition
de directive
soit faite lors de l'examen de cette recommandation. Le Parlement estime
que
les mesures
politiques
concernant
spécifiquement
les mères ou
pères
célibataires doivent se concentrer sur les solutions
qui protègent
des
aléas
économiques
le
parent qui s'occupe
de l'enfant ou des enfants :
les revenus minimum et les
prescriptions
de
protection
sociale doivent
garantir que
le revenu de
chaque ménage répond
bien à ses besoins.
Selon le Parlement
européen,
une mise en
pratique
d'une
politique
familiale
complète implique
la
garantie
d'une
procédure
et de modèles
de travail
plus équitables
et
plus souples,
sans
porter
atteinte aux
droits des
salariés,
afin
que
les intérêts
professionnels
et familiaux
soient harmonisées de la meilleure manière
possible.
Cela
suppose
qu'une politique
et une initiative
positive
fasse
partie intégrante
de
toute mesure
communautaire,
en
prenant
en
compte
les besoins des
familles. Cela
suppose
en outre
que
des activités non
rémunérées,
effectuées
par
un
père
ou une mère dans le domaine de l'éducation
(10) J O
C 18 du 23
janvier
1995.
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
134
des enfants ou la
prise
en
charge
d'un
parent,
soient mieux
prises
en
compte
dans les
systèmes
de sécurité
sociale,
au
profit
d'une sécurité
autonome. Le Parlement
européen propose que
la Commission euro-
péenne
élabore en outre un
programme
d'action avec les
priorités
sui-
vantes :
-
poursuivre
la recherche dans les secteurs de la
médecine,
de la
sociologie,
de la
psychologie
et de la
pédagogie, pour permettre
au
gouvernement
et aux
parlementaires,
mais
également
à la
société,
de
comprendre
tous les
aspects
de la vie familiale à l'heure
actuelle ;
-
organiser
des
congrès prévoyant
la
participation
des
partenaires
sociaux et des
organismes
concernés,
ainsi
que
des initiatives
pratiques
en vue d'une meilleure harmonisation de la vie sociale et
économique
avec la vie de
famille,
et d'une meilleure
compatibilité
entre tâches
familiales et tâches
professionnelles.
Il
apparaît
ainsi nécessaire
d'adap-
ter le droit des familles aux modifications
qui
se sont
produites
en
termes de fonction et de structure de la famille
moderne,
et cela au
plan
national comme au
plan européen.
Le Parlement
européen
réaf-
firme
que
le droit à la vie en famille
comporte également
le droit de
regroupement
familial des travailleurs
migrants.
Le Parlement
européen
insiste
auprès
de la Commission
européenne
pour que
toutes les formes durables de vie commune fassent
l'objet
de
la même attention en ce
qui
concerne la lutte contre la
pauvreté,
l'aide
aux
handicapés,
les incitations à
l'emploi
et le
développement
des res-
sources humaines.
Le Parlement
européen
estime
indiqué que
des mesures telles
que
l'exonération fiscale et des
prestations compensatrices
soient décidées
par
la sécurité
sociale,
pour apporter
un soutien aux
personnes
sou-
haitant,
pour
des raisons
familiales,
une
interruption
totale ou
partielle
de leur activité
professionnelle.
Selon le Parlement
européen,
il convien-
drait de créer ou de
promouvoir
des services
ayant pour objet
d'aider
les familles nécessiteuses et de contribuer à créer de bonnes conditions
pour
les
ménages
avec enfants. Le Parlement souhaite en outre
que
la
Commission
européenne prenne
des mesures en faveur des familles
exclues ou dans le
besoin,
en
particulier
dans le domaine du droit au
logement,
afin
que
chacun
puisse
vivre dans des conditions
acceptables.
Conclusions
Les dernières décennies ont été
marquées par
des transformations
démographiques,
sociales et
économiques profondes.
Ce
changement
L'UNIONEUROPÉENNEETLA FAMILLE
135
a affecté tous les États-membres de la
Communauté,
mais à des
moments et à des
rythmes
différents.
Face aux
conséquences pour
les familles de ce bouleversement éco-
nomique
et
démographique,
il convient de
s'interroger
de toute
urgence
sur
«
les
perspectives,
les
objectifs
et les
possibilités
d'une
action communautaire avec une dimension de
politique
familiale. L'in-
térêt
justifié
de la Communauté
pour
le thème de la famille
repose
non
sur des bases
idéologiques
mais sur la reconnaissance de faits
objec-
tifs,
tels
que
le rôle
économique
de la
famille,
la
responsabilité
de la
famille dans l'éducation des
enfants,
l'importance
de la famille comme
premier
lieu de solidarité entre les hommes et les
femmes,
et le sou-
hait des femmes d'accéder de manière illimitée à la vie sociale»
(11).
Un mode d'action
pragmatique s'impose pour prendre
en considéra-
tion les
particularités
des
politiques
nationales
déjà
mises en
œuvre,
et les conditions
économiques
et sociales différentes.
Ainsi,
un
processus
au niveau
européen pourrait
avoir la teneur sui-
vante:
1)
Poursuite des mesures d'information et de
mobilisation,
notam-
ment
préparation
et mise à
disposition
d'informations
régulières
sur
l'évolution
démographique
et les mesures concernant la famille
(ce
qui
englobe
l'observation des constantes et des
changements
dans la com-
préhension
de la
famille),
en
s'appuyant
sur le réseau
d'experts
créé
pour
la
circonstance,
et sur les
enquêtes thématiques.
2)
Prise en
compte
de la dimension de
politique
familiale dans l'exé-
cution des
politiques
communautaires
y ayant
trait,
comme
pour
le
libre choix de résidence des
personnes
et
l'égalité
de traitement entre
femmes et hommes.
3)
Concertation
régulière
au niveau communautaire
-
en
particulier
dans le cadre des articles CEE 117 et 118
-,
avec
pour objet quatre
grands
thèmes d'intérêt
général :
-
effets d'autres
politiques
communautaires sur la famille et en
par-
ticulier sur la
protection
de
l'enfant ;
-
meilleure
compatibilité
entre vie
professionnelle
et vie familiale
et
répartition équilibrée
des tâches
familiales ;
-
mesures en faveur de certains
groupes
familiaux,
en
particulier
les
familles
mono-parentales
et les familles
nombreuses ;
-
prise
en
compte
des familles les
plus
défavorisées.
(11)
COM
(89), 363,
final du 8 août 1989.
LAFAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
136
À
l'avenir,
on ne doit
pas
attendre de
grandes
innovations
politico-
familiales de la
législation communautaire,
mais
plutôt
un
dévelop-
pement
de la
politique
familiale
européenne, en
observant de
près
les différentes
expériences
des
États-membres et leur
influence
mutuelle.
Lorsqu'enfin
l'on
appliquera
des mesures
politico-familiales
semblables dans les
États-membres,
on
pourra
recourir au droit com-
munautaire et créer des bases
juridiques
communautaires.
O. BARDONG
137
LES REPRÉSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DE LA FAMILLE EN ALLEMAGNE
Franz-Xaver KAUFMANN
Université de
Bielefeld
Faculté de
Sociologie
s?
i
j'ai
bien
compris
l'intention de ce
colloque,
ma tâche ne
consiste
pas
en
premier
lieu à donner un
exposé
des
positions
sociologiques
concernant la famille en
Allemagne,
mais à
parler
de la
famille en
Allemagne
dans la
perspective
d'un
sociologue.
Il serait bien
plus
facile
de.donner
un
compte
rendu sur la sociolo-
gie
de la famille en
Allemagne.
En
effet,
cette branche de la sociolo-
gie
n'a
pris
un essor
que
durant les dix ou
quinze
dernières
années,
bien
que
la
spécialisation
elle-même soit
parmi
les
plus
anciennes
des
sociologies particulières qui
se sont formées
après
1949. Les trois
doyens
de la
sociologie d'après-guerre
en
Allemagne
-
René
Konig,
Max Horkheimer et Helmut
Schelsky
-
ont tous
publié
des livres sur
la
famille,
et la section
«
Sociologie
de la Famille» de l'Association
allemande de
Sociologie
remonte au début de la formation des comi-
tés
spécialisés.
Mais entre 1955 et 1980
approximativement,
le
sujet
n'attirait
guère
d'intérêt. Ce n'est
que
sous l'évidence des
problèmes
démographiques,
de la baisse des taux de la
nuptialité
et de la crois-
sance des taux des
divorces,
que l'opinion publique,
et avec elle la
sociologie,
a redécouvert l'intérêt de la
«
matière» famille. Différents
groupes
de recherche se sont
formés,
notamment au Max-Planck-Insti-
tut
für Bildungsforschung
à Berlin
(K.U.
Mayer),
à l'Institut
fur
Bevôlke-
rungsforschung
und
Sozialpolitik
de l'Université de Bielefed
(F.-X.
Kauf-
mann),
au Deutsches
J ugendinstitut
à Munich
(H. Bertram),
au
Forschungsschwerpunkt "Gesellschaft und
Familie" de l'Université de
Konstanz
(K. Lüscher)
et récemment au Staatsinstitut
fur Familienfor-
schung
de l'Université de
Bamberg
(L.A. Vascovich).
Cependant,
l'in-
frastructure des recherches en matière
démographique
et familiale reste
LAFAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
138
fragile,
ce
qui
a conduit l'année
passéesa Max-Planck-Gesellschaft
à déci-
der la fondation d'un Institut de recherches
démographiques.
J e
m'arrête ici dans ce tour d'horizon bref sur la situation de la
recherche,
qui
laisse de côté bon nombre d'initiatives moins institu-
tionnalisées. Retenons
que
l'intérêt
scientifique
à
l'égard
de la famille
reste en corrélation étroite avec les
conjonctures
des
problématiques
sociales.
Depuis
ses débuts aux
temps
de Frédéric Le
Play
et Wilhelm
Heinrich Riehl au milieu du xixe
siècle,
la
sociologie
de la famille s'est
nourrie d'un sentiment de crise de la
famille.
Et il reste
toujours
diffi-
cile de trouver une
perspective sociologique
sur la famille
qui
ne soit
pas imprégnée
de
jugements
de valeurs. Les discussions actuelles en
Allemagne
concernant les nouvelles formes de vie
privée
et leur carac-
tère
plus
ou moins familial en donnent un
exemple
vivant.
Parler de la famille en
Allemagne
en tant
que sociologue implique
une
perspective plus large que
celle de la
sociologie
de la famille telle
qu'elle
s'est établie sur le
plan
international. Il faut
parler
de la société
allemande,
et non seulement de la famille. Il faut
essayer d'esquisser
les éléments
historiques
et actuels de la condition culturelle et sociale
qui
ont un effet
plus
ou moins immédiat sur la
phénoménologie
de
la famille telle
qu'elle
se
présente aujourd'hui
en
Allemagne.
Dans le cadre d'un
colloque
franco-allemand,
il faut
souligner
tout
d'abord
que
-
d'un
point
de vue
historique
-
il est
beaucoup plus
dif-
ficile de définir une continuité de la société dite
allemande,
que
de la
société dite
française.
La France est le
prototype
d'une nation conforme
à la théorie
politique
du XIXesiècle sur l'unité de la communauté cul-
turelle et
politique.
La communauté
linguistique
allemande n'a
jamais
connu un état
unifié,
et l'unification tardive de
l'Allemagne
elle-même
après
la bataille de
Konigsgràtz
en 1866 n'a
pas
abouti à un territoire
stable. L'identité allemande est donc nécessairement moins claire et
moins forte
que
l'identité
française,
et
pas
seulement
par
suite des
catastrophes
émanant du Troisième Reich.
Un résultat de recherches récentes sur la famille concerne
l'impor-
tance de certains facteurs
historiques pour l'explication
des
phénomènes
actuels.
Ainsi,
des
démographes
autrichiens ont démontré
que
les dif-
férences
régionales
dans
l'augmentation
des taux
d'illégitimité
en
Autriche sont en corrélation étroite avec les différences des taux d'illé-
gitimité
au XIXesiècle
(Haslinger
1982).
En cherchant une
explication
de ces différences
régionales persistantes,
on aboutit à deux facteurs
majeurs:
le succès variable de la Contre-Réforme
catholique
aux xvif
et XVIW
siècles,
et les différences du droit de succession dans
l'agri-
culture (Kytir/-Munz 1986).
Les taux
d'illégitimité
sont
plus
hauts
dans les
régions
où le
protestantisme
a subsisté et où il
y
avait le droit
REPRÉSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELA FAMILLEENALLEMAGNE
139
d'aînesse dans les
successions,
et donc une restriction
plus
forte des
mariages.
I
Commençons
donc
par
mentionner certains facteurs
historiques
influençant
la relation entre famille et société en
Allemagne
(voir
Kauf-
mann 1995 : 13
ss).
En ce
qui
concerne les facteurs
idéologiques,
il faut
retenir l'absence d'un mouvement laïciste et la dominance d'une ten-
sion confessionnelle
stabilisée,
entre les différentes
principautés
alle-
mandes
qui
suivaient notamment la
règle
de la confession
unique
déterminée
par
le
prince.
Tandis
que
le catholicisme insistait sur le lien
marital
perpétuel,
défini en tant
que
sacrement,
la confession luthé-
rienne considérait le
mariage
comme affaire séculière. Le
protestan-
tisme
allemand,
et surtout son courant
piétiste,
insistait en revanche
sur le caractère
religieux
de la famille en tant
que
lieu de l'éducation
religieuse.
Ainsi les deux confessions dominantes ont
porté
un inté-
rêt
particulier
à la
famille,
bien
que pour
des raisons différentes.
À
l'époque
des
Lumières,
la Prusse a connu le
développement
d'une
théorie contractuelle du
mariage qui
s'est matérialisée dans les dis-
positions
de
l'Allgemeine
Landrecht en
vigueur depuis
1794. Cette
conception
individualiste et volontariste du
mariage
et de la famille
dépasse
de loin les
dispositions
du Code
Napoléon,
mais elle suscita
aussi une réaction institutionaliste durant le XIXesiècle. Ce tournant est
quelque peu compliqué,
mais il mérite d'être
esquissé puisqu'il
est tou-
jours
à la base des
querelles
actuelles.
La théorie libérale et avec elle
YAllgemeine
Landrecht construisit le
mariage
comme contrat
juridique,
c'est-à-dire comme affaire de droit
et donc de l'État. En
Allemagne,
ce fut avant tout le rationalisme des
Lumières
qui
suscita une réaction sous le nom
historique d'époque
romantique.
C'est dans ce contexte
que
les relations familiales ont été
reformulées en tant
que
relations
personnelles
et
intimes,
c'est-à-dire
comme affaire non de droit mais de vie
privée.
Dans le contexte de
la
conception
contractuelle du
mariage,
cela
impliquait que
le lien
marital était avant tout un lien
sentimental,
l'amour étant
pour
ainsi
dire la base essentielle du contrat. Si cette base
s'écroulait,
il
n'y
avait
plus
de raison de maintenir le contrat. Donc le divorce
pour
cause de
désunion devenait chose
acceptable.
C'est contre cette
conception
volontariste du
mariage que Hegel
(dans
sa
Philosophie
du
droit)
et le
juriste
Carl Friedrich von
Savigny
ont
développé
leur
conception
institutionaliste du
mariage.
L'institu-
LAFAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
140
tion du
mariage
n'est donc
pas
à la
disposition
des
partenaires ;
elle
n'est
pas
la matière d'un
contrat,
mais une forme de droit sui
generis,
en dehors du droit contractuel. Le droit de la famille et du
mariage
reste certes affaire
d'État,
mais ses
dispositions
concrètes s'accordent
aux buts
objectifs
du
mariage,
c'est-à-dire visent à établir et à stabili-
ser les liens familiaux. Ces liens sont
conçus
comme
intimes,
naturels
et universels. C'est donc
par
la nature immuable de l'homme et de la
femme
que
les termes du
mariage
sont définis: la
responsabilité
de
l'homme
pour
le domaine
public
et
pour
l'entretien
économique
de la
famille,
et la
responsabilité
de la femme
pour
le domaine
privé, spé-
cialement
pour
le
ménage
et le soin
personnel
des enfants. Le droit
familial tel
qu'il
a été finalement formulé dans le Code civil allemand
de
1896,
est donc
présenté
comme
expression
d'une institution natu-
relle
préalable
à toute action de l'Etat. Cette idée survécut
jusqu'aux
décisions du
Bundesverfassungsgericht
(Cour Constitutionnelle)
des
années
1960,
bien
qu'une
tendance contraire ait fait son chemin
depuis
la Constitution de
Weimar,
à savoir l'idée de
l'égalité
des sexes devant
le droit
(cf.
Schwab
1986;
Tyrell
1993).
Ce mouvement
égalitaire
est avant tout un mouvement des femmes
elles-mêmes. Né dans le cadre des idées
démocratiques
et
républicaines
au milieu du XIXe
siècle,
il se manifesta en des
organisations
différentes
selon des milieux sociaux
poursuivant
des buts différents. Ainsi les
féminismes
bourgeois
et
catholiques adoptèrent
l'idée d'une différence
essentielle des sexes et réduisirent leurs
exigences
aux domaines de
l'éducation féminine et des droits
politiques.
Même le mouvement
socialiste resta divisé sur
l'envergure
de
l'égalité
des sexes.
En
effet,
la Constitution de Weimar fut la
première
-
pour
autant
que
je
sache
-
à fonder le
mariage
sur
l'égalité
des droits des deux sexes
(Art.
119 1
WRV).
De
plus,
elle accordait aux femmes les mêmes droits
politiques qu'aux
hommes
(Art.
109
II).
Cela ne
changea cependant
pas grand'chose
à la réalité. Le
Grundgesetz
de 1949
reprit l'exigence
de
l'égalité
des droits
indépendamment
du sexe dans une formule
plus
tranchée
(Art.
3
1-111),
mais les tendances restauratrices
d'après-guerre
ont contrecarré ces intentions.
L'Allemagne
est donc restée
plus long-
temps que
la
plupart
des
pays européens
une société
plutôt paterna-
liste,
favorisant la
polarisation
des rôles des sexes dans la famille aussi
bien
que
dans la vie
professionnelle.
Ainsi la nouvelle
poussée
fémi-
niste,
qui
s'est
développée
à
partir
du mouvement étudiant de
1967,
a
pris
une forme
plus
radicale et a
promu
la libération des femmes de
l'assujettissement
aux
hommes,
qu'elles jugeaient toujours
dominants
dans la société allemande. En
revanche,
le socialisme a
poursuivi
en
RDA une
politique
égalitaire
qui contraignait
les femmes à la
pro-
duction
économique.
A
partir
de
1975,
une
politique
nataliste déchar-
REPRÉSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELA FAMILLEENALLEMAGNE
141
gea
les femmes d'une
grande partie
de leur
responsabilité quotidienne
à
l'égard
de leurs enfants en établissant un service
généralisé
de soins
d'enfants à
partir
de
l'âge
d'un an. Comme les études récentes nous
le montrent
(Trappe
1995),
les carrières féminines restèrent néanmoins
plus
modestes dans les hiérarchies de la
RDA,
de même
que
la
parti-
cipation
des maris aux
obligations
familiales ne fut
guère plus grande
qu'en
RFA.
Notre
première
démarche concernait les facteurs
idéologiques
influençant
les
opinions publiques
en matière familiale. Ils forment
pour
ainsi dire
l'héritage
culturel dont se nourrissent les débats actuels.
Pour autant
que je puisse
en
juger,
les débats sur la famille en Alle-
magne
ont été
plus
fortement affectés
par
le débat féministe
qu'à
l'étranger.
Cela est dû à une tradition
paternaliste plus
forte
qui
exis-
tait non seulement dans les têtes de la
plupart
des
responsables poli-
tiques,
mais aussi dans les structures de la vie
économique
et sociale.
Ainsi,
les
régulations
des
systèmes
de sécurité sociale ont été
conçues
à
partir
du
présupposé que
seul le mari est
responsable
de l'entretien
de la
famille,
et
que
la
protection
sociale de la femme doit
dépendre
de celle de son mari. Cela est
toujours
vrai
pour
la
plupart
des
régle-
mentations,
et ce n'est
que
dans ces dernières années
que
des solutions
alternatives commencent à être discutées.
Actuellement,
le modèle traditionnel de la
famille,
reposant
sur l'idée
chrétienne de fidélité
perpétuelle
et sur l'idée
bourgeoise
d'une com-
plémentarité
des rôles
polarisés
sur l'économie et le
ménage,
a
perdu
beaucoup
de son caractère
obligatoire (Hôllinger
1992).
Pourtant le
modèle du
mariage pour
toute la vie semble
toujours
un idéal. Le
divorce et les unions libres ne sont
plus stigmatisés
dans la
plupart
des milieux
sociaux,
mais ils sont rarement
privilégiés.
La fidélité entre
deux
partenaires
reste
toujours
une condition du bon état de la rela-
tion et la
monogamie
n'est
pas
contestée.
Si,
dans la relation du
couple,
les normes sont devenues
plus
souples,
il n'en est
pas
de même
pour
les relations entre
parents
et
enfants. Le domaine n'a
guère
fait
l'objet
de
recherches,
mais beau-
coup d'arguments
soutiennent
l'hypothèse que
les
obligations paren-
tales se sont accentuées au cours de ce siècle. Mentionnons la
stigma-
tisation
progressive
de l'abandon des
enfants;
mentionnons aussi
l'essor de l'idée d'une
«
parenté responsable »
liée au
développement
et à la diffusion des méthodes
contraceptives ;
mentionnons encore la
responsabilité parentale
accordée à la mère non
mariée,
ainsi
que
les
insistances croissantes sur les droits
parentaux
des
pères
non mariés
ou divorcés. Et notons finalement l'échec des
suggestions catholiques
faites aux femmes enceintes
envisageant
un
avortement,
d'accoucher
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
142
de leur enfant
puis
de le faire
adopter.
Des recherches allemandes nous
montrent
que
la
plupart
des femmes
ayant
consenti à
l'adoption
de
leur enfant souffrent de remords
persistants (Colomb/Geller 1992).
La
persistance
du modèle traditionnel de la famille
apparaît
d'ailleurs dans le fait
qu'en Allemagne
occidentale,
les taux
d'illégiti-
mité se sont accrus
beaucoup plus
lentement
que
dans la
plupart
des
autres
pays européens.
L'arrivée d'un enfant est le
plus
souvent un
motif de formaliser l'union libre. La
proportion
des familles
monopa-
rentales des
jamais-mariés y
reste infime.
En ce
qui
concerne la
question
de la moralité en matière de
famille,
il serait donc erroné de conclure à une décadence
généralisée
des
normes. Nous assistons
plutôt
à un
changement
de
priorités
et à un
développement
de conflits à
propos
des normes. La
multiplication
de
conflits de ce
genre
n'est d'ailleurs
pas
limitée au domaine de la
famille,
mais
plutôt généralisée
dans les sociétés modernes. Il en
résulte une libéralisation dans le domaine
privé,
dont la sexualité
semble
représenter
un
aspect
central. Mais la réduction du contrôle
social dans le domaine
privé
ne résout
pas
les
problèmes
d'orientation
des individus. La croissance des services consultatifs en est un indice
assuré.
II
Passons maintenant aux domaines
plus
concrets,
aux conditions de
vie. Nous avons
déjà
vu à
propos
des taux
d'illégitimité
en
Autriche,
l'importance
du droit de succession. Les modes de
production
et leur
régulation juridique
sont en effet d'une
importance primordiale pour
la
phénoménologie
des formes familiales d'une
région
donnée. Pour
les
temps prémodernes,
le
régime agricole
semble avoir été un facteur
dominant.
Or,
sur le territoire
qui
allait devenir
plus
tard
l'Allemagne,
coexistaient différents
régimes agricoles : paysans
libres,
formes
diverses de
bailliage,
et même
régime
de
servage
dans les
régions
orientales. La structure dominante des
ménages
était celle de la maî-
trise. C'est-à-dire
que
le maître
(ou
à défaut la
maîtresse)
avait une
position privilégiée
à
l'égard
de tous les autres membres du
ménage,
qu'il représentait
aussi en
public.
La forme de
dépendance
ne variait
guère
entre la
femme,
les enfants et les
domestiques.
La
parenté
n'avait
qu'une
fonction restreinte. Ce n'est
qu'après
les réformes de
l'Allge-
meine Landrecht en
Prusse,
que
la famille en tant
que
relation des
per-
sonnes étroitement
consanguines prit
de
l'importance
et
que
les domes-
tiques
commencèrent à être écartés.
REPRÉSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELA FAMILLEENALLEMAGNE
143
Au XIXe
siècle,
on observait en
Allemagne
une multiformité consi-
dérable des
ménages:
familles
nobles,
familles
bourgeoises,
familles
paysannes
et ouvrières
(pour
ne mentionner
que
les différences de
classe)
se
distinguaient par
leur structure aussi bien
que par
leur mode
de vie. La
première partie
du XXesiècle fut une
période
de forte homo-
généisation
des formes familiales. Ce n'est
qu'après
la Première Guerre
mondiale
que
la famille nucléaire vivant dans un
appartement séparé
devint le
type
dominant de
ménage.
Cela est évidemment un effet
d'une
part
de l'industrialisation et d'autre
part
de la diminution des
grandes
fortunes dans l'inflation de
l'après-guerre.
La condition du
travail masculin
dépendant
l'a
emporté
de
plus
en
plus
sur le travail
indépendant, qui
incluait la famille entière dans
l'exploitation.
Les années 1950 et 1960
marquèrent l'apogée
de ce
régime
de famille
nucléaire. À
peu près
90 des adultes entrèrent en
mariage,
le taux
des divorces
retomba,
le taux des naissances remonta au-dessus du
niveau de
reproduction.
La famille nucléaire
reposant
sur la division
du travail entre le rôle
«
expressif »
de la femme et le rôle
«
instru-
mental » de l'homme sembla le
type
universellement
adapté
à la
société
industrielle,
comme le démontra le
sociologue
américain Tal-
cott Parsons.
Et,
de
même,
Helmut
Schelsky
contesta en 1954 la créa-
tion en
Allemagne
d'un ministère de la
Famille,
avec
l'argument que
la famille est chose
privée
avec
laquelle
l'État n'a rien à faire.
Mais cette stabilité était
trompeuse.
L'essor des fonctions adminis-
tratives et des services éducatifs et sociaux offrit
pour
la
première
fois
des
occupations qualifiées
à la main-d'œuvre féminine en dehors du
ménage
des
indépendants.
De
même,
les
jeunes
filles commencèrent à
suivre
l'enseignement
secondaire dans une
proportion comparable
aux
garçons.
De
plus,
il semble
que
les femmes allemandes
qui, pendant
la
guerre
et
l'après-guerre
avaient
appris
à se débrouiller sans leur
mari,
prirent goût
à cette
indépendance, qu'elles
devaient abandonner
de nouveau
après
le retour de leurs maris de la
guerre
ou de la
cap-
tivité. Le mouvement féministe de 1970 s'est recruté
parmi
les filles de
ces mères
d'après-guerre qui
n'avaient
pas
encore osé se révolter
contre le
paternalisme
restaurateur du
temps.
Maintenant,
les
pro-
grès
de la
contraception
aussi bien
que l'égalité
dans la formation et
l'indépendance économique
ont
changé l'équilibre
des
pouvoirs
entre
les sexes
(Kaufmann 1988).
De
plus,
les réformes
apportées
au droit
familial en 1976 ont
augmenté
les droits des femmes et facilité le
divorce. Les deux tiers des demandes de divorce viennent maintenant
des
épouses.
Actuellement,
la
probabilité
de divorce d'un
couple
est
statistiquement presque
de 1 à 3. La stabilité des
couples
avec enfants
est
plus grande,
mais le nombre des enfants
frappés par
le divorce
de leurs
parents
a aussi
augmenté.
LAFAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
144
Les
changements majeurs
ne concernent
cependant pas
les
couples
mariés,
mais les
couples
non
mariés,
qui
se sont
multipliés,
surtout
entre
jeunes,
mais aussi entre les veufs et les divorcés.
L'âge moyen
au moment du
premier mariage
a
augmenté,
entre 1980 et
1991,
de
25,4
à
28,5
ans
pour
les hommes et de
22,8
à
26,1
pour
les femmes. De
plus,
nous assistons à un abaissement continu des taux de
mariage
depuis
1975. La
proportion
des femmes
jamais
mariées
approche
de
30
pour
les tranches
plus jeunes.
Ce déclin de la
nuptialité
va de
pair
avec un déclin des naissances
car,
comme nous l'avons
vu,
l'ar-
rivée d'un enfant est
toujours
un motif fort
pour
se marier. Des études
par
tranches nous montrent
que parmi
les femmes nées en
1935, 9,2
seulement n'avaient aucun enfant. De la tranche
1950, 14,8
n'ont
pas
d'enfant,
et ce taux monte
pour
la tranche de 1955 à
20,3
et
pour
celle de
1958,
à 23
;
pour
les tranches
après
1960,
il se
rapproche
des
30 En
revanche,
le nombre
moyen
des enfants
par
mère ne s'est
plus
réduit
depuis
1975. On observe même une faible
augmentation
des familles avec
plus
d'un enfant: environ un tiers ont seulement un
enfant,
la moitié deux
enfants,
et un
petit cinquième
trois enfants et
plus.
Tandis
qu'en
Italie
par exemple,
la diminution des naissances
s'opère
surtout
par l'augmentation
des
couples
avec un seul
enfant,
nous assistons en
Allemagne
à une
polarisation
entre les familles avec
plus
d'un enfant d'une
part,
et les
ménages
sans enfant d'autre
part.
Parmi ces
derniers,
les
ménages
à une seule
personne
sont
prédomi-
nants
-
l'Allemagne
bat le record mondial des
«
singles
». Mais les
couples
sans enfant
(mariés
ou
non)
forment aussi une fraction
impor-
tante.
En termes
démographiques,
le taux total des naissances a culminé
avec
2,5
enfants autour de
1965,
et s'est abaissé
brusquement, jusqu'en
1975,
à
1,45.
Depuis
ce
temps,
il oscille autour de
1,35,
c'est-à-dire
autour d'un taux de
reproduction
de 65
Tous ces chiffres se sont référés au territoire de la
«
vieille»
Répu-
blique
fédérale
d'Allemagne
(1).
Les données étaient assez différentes
en
RDA,
surtout
depuis
1975. La
politique
nataliste aboutit à un
accroissement du niveau des naissances
supérieur
à 20
pendant
10
ans,
et surtout à un accroissement des naissances hors
mariage,
car les
mères seules étaient
privilégiées
dans le domaine du
logement.
Une
nouvelle baisse des naissances
s'amorça
dès 1988
et,
entre 1990 et
1992,
les naissances ont baissé de 60
pour
rester,
depuis,
à ce niveau
(1)
Un résumé de la situation
démographique
en
Allemagne
est donné
par
le
Funfter
Familienbericht
(1994).
Des
analyses approfondies
sont
publiées régu-
lièrement dans la
Zeitschrift fiir Bevolkerungswissenschaft.
REPRÉSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELAFAMILLEENALLEMAGNE
145
réduit. Cela me semble l'indicateur le
plus parlant
des chocs
que
la
population
de la RDA a
éprouvés
avec la transition au nouveau
régime
économique
et social. Et ce sont avant tout les femmes
qui
ont été
affectées
par
le déclin de
l'emploi
et la réduction des services
pour
les
petits
enfants.
III
Les
interprétations
des
sociologues
allemands
sont,
face aux chan-
gements esquissés,
diverses et de
profondeur
variable. Au niveau des
interprétations synthétiques,
on trouve surtout
quatre
formules :
1. Une
perte
du caractère institutionnel de la
famille. Rappelons-nous
que
la théorie de la famille comme institution naturelle
légalisée
vient
du discours conservateur de
Hegel
et de
Savigny.
Il a été
repris
dans
la
sociologie
allemande
par
Arnold Gehlen et Helmut
Schelsky.
Si l'on
interprète
le terme institution comme ensemble de
règles régies par
une
idée directrice
généralement acceptée,
avec une
plausibilité
évidente
pour
tout le
monde,
on
peut parler
certes d'un
procès
d'érosion des
plausibilités
traditionnelles,
surtout au niveau de
l'opinion publique.
Mais on
peut
se demander si cette idée d'institution essentiellement
immuable n'a
pas
été dès son
origine
une construction
idéologique,
et
non
pas
une réalité
historique.
Les normes de la vie familiale ont tou-
jours changé,
et les
changements
actuels ne sont si
impressionnants
que par comparaison
@
avec
l'apogée
de la famille nucléaire dans les
décades
précédentes.
A mon
avis,
l'idée directrice de la famille fondée
sur la stabilité du
couple
hétérosexuel et
monogame
n'est
pas
mise en
question
en
Allemagne,
à
l'exception
de
quelques groupes marginaux.
Mais cette idée directrice s'est
idéalisée,
elle a
perdu
son caractère obli-
gatoire.
C'est la tolérance
pour
certaines alternatives dans le mode
de vie
qui
a
augmenté.
De
même,
le contrôle social
-
soit
par
la
parenté,
soit
par
les voisins et amis
-
des formes de vie
privée
a sen-
siblement
régressé.
Cela donne aux individus et aux
couples plus
de
flexibilité
pour
mener leur vie face aux
complexités
croissantes
qui
résultent de la modernisation des sociétés.
2. Une seconde
interprétation
se sert du terme individualisation
pour
caractériser les
développements
des modes de vie. Ce terme est si
général qu'il
ne
peut pas
être faux. Mais il camoufle
plus qu'il
n'ex-
plique.
On
peut interpréter
l'individualisation comme
«
développe-
ment institutionnel » dans le sens de
Parsons;
on
peut
aussi l'inter-
préter
dans un sens
critique
comme
émancipation
et
gain
d'autonomie
de la
part
des
individus ;
on
peut l'interpréter
encore comme
singu-
larisation dans le sens d'un isolement croissant et d'une
perte
de rela-
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
146
tions sociales. Il est évident
que
le choix des
personnalités augmente
avec la
complexité
sociale,
mais il n'est
pas
évident
que
cela soit tou-
jours éprouvé
comme un
gain
de liberté
personnelle. L'analyse
socio-
logique
nous montre
cependant que
l'éventail croissant des choix
oblige plus que jamais
les
personnes
à
choisir,
à se décider
et,
égale-
ment à renoncer aux
possibilités
non choisies. Cela
peut
devenir fati-
gant,
et
beaucoup
reculent devant des choix définitifs tels
qu'un
mariage,
ou
l'acceptation
de la maternité ou de la
paternité.
Formulé
dans une
perspective économique:
avoir des enfants n'accroît
pas
seu-
lement les coûts
directs,
mais aussi les coûts
d'opportunités, par
exemple
en termes de
carrière,
de
temps
libre,
etc.
3. Une troisième
interprétation parle
de
pluralisation
des
formes fami-
liales. En face d'un
passé
récent dominé
par
la famille
nucléaire,
cette
perspective
semble évidente.
Mais,
dans une
perspective historique,
cette
homogénéité
des formes de vie
privée
fut
plutôt l'exception que
la
règle. Compte
tenu de la mortalité
supérieure
des
femmes,
dans les
siècles
précédents,
surtout aux
âges
de la
reproduction,
on
peut
même
estimer
que
la durée
moyenne
des
mariages
est à
présent supérieure
à celle des
temps passés,
en
dépit
de l'accroissement du taux des
divorces. De
même,
les enfants
monoparentaux
n'ont
pas
tellement
augmenté.
Pour
l'Allemagne
de
l'Ouest,
on estime
que
le
pourcentage
des enfants
qui
vivent
jusqu'à
18 ans avec leurs deux
parents
naturels
est
toujours
de 73 14 des enfants vivent dans des familles mono-
parentales,
13 avec des
beaux-parents
(Schwarz 1995).
La
plurali-
sation des modes de vie concerne
beaucoup plus
les
personnes
sans
enfants
que
celles
qui
ont des enfants.
4. Cette observation conduit à une dernière
interprétation qui
-
du
point
de vue de la
politique
familiale
-
me semble la
plus pertinente
pour l'Allemagne :
nous assistons à une
polarisation progressive
entre les
formes
de vie
privée
avec
enfants
et sans
enfants.
La société allemande vit
avec une forte
idéologie
familiale,
mais son
système économique
et
politique prime
la vie sans enfants.
Compte
tenu de la libéralisation
des normes de la vie
privée
et de
l'augmentation
des choix
alternatifs,
cela conduit à un choix difficile: avoir des enfants avec les inconvé-
nients
qui
s'ensuivent,
ou
y
renoncer. Pour autant
que
nous le
savons,
la
plupart
des sans enfants
n'opèrent pas
ce choix
explicitement.
Avoir
des enfants est
toujours
un élément du rêve de vie
pour presque
tous
les
jeunes gens.
Mais,
vu la
responsabilité
accrue des
parents,
on ne
se décide
pour
des enfants
que
sous la condition d'un
rapport
stable
du
couple,
et de conditions extérieures
(logement,
revenu, sécurité)
favorables. Ce choix est
probablement plus
conscient dans les milieux
cultivés,
mais la
disponibilité plus grande
des filles moins cultivées
pour
le
mariage
et les enfants n'est
pas
due seulement à un traditio-
REPRÉSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELAFAMILLEENALLEMAGNE
147
nalisme
persistant.
Elle
peut correspondre
aussi mieux à leurs inté-
rêts : leurs
perspectives d'emploi
sont moins
attrayantes
et elles n'im-
pliquent pas l'espoir
d'une carrière en termes d'avancement. De
plus,
les
moyens disponibles
ne suffiront en aucun cas
pour
les loisirs en
expansion
et
coûteux,
caractéristiques
de notre
temps.
IV
Permettez-moi de finir avec
quelques remarques
concernant les
poli-
tiques
sociales en
Allemagne
(2). J e
parle
de
politiques
sociales et non
de
politique
familiale,
puisque
celle-ci n'est
qu'un
élément,
d'ailleurs
très
tardif,
des
premières.
Bien
que
le ministère de la Famille ait été
fondé en
1953,
la
politique
familiale n'a
gagné
une certaine
priorité
politique qu'après
1980,
c'est-à-dire sous la
pression
d'une baisse de
la natalité
persistante.
A ce
moment-là,
l'apogée
de la
politique
de
redistribution était bien
passé,
et c'est ainsi
que
les
promoteurs
des
politiques
familiales en
Allemagne
ont une
position beaucoup plus
faible
qu'en
France. Les observations
critiques qui
suivent ne concer-
nent donc
pas
les
représentants
du ministère de la Famille ici
présents,
auxquels je
me sens
plutôt
uni dans l'effort de
changer
la situation.
Le
désavantage
des familles sur le
plan
de la
politique
sociale s'ex-
prime
de manière notoire dans la baisse du niveau de vie des familles
au fur et à mesure de la croissance du nombre d'enfants. Tel
que
des
études
empiriques
le
montrent,
le niveau de vie
moyen
d'une
jeune
famille à deux enfants n'atteint
que
la moitié de celui d'un
couple
sans
enfants du même
âge.
À cela
s'ajoute
le fait
que
les mesures de com-
pensation
familiale
déchargent plus
les familles aisées
que
les familles
pauvres,
en raison d'un fort élément
fiscal;
les
parents
avec enfants
représentent pour
cette raison une
grande proportion
de ceux
qui
reçoivent
une aide sociale. Le
désavantage
des familles
pèse
de la
même
façon
sur le marché du travail et au niveau du droit à la retraite.
Ni du côté de l'économie ni de celui de
l'État,
les efforts des
parents
ne sont reconnus et facilités. Cette indifférence vis-à-vis de la
respon-
sabilité
parentale peut
être
désignée
comme
«
manque
de considéra-
tion structurelle » envers la famille.
La tension entre l'intérêt
politique
déclaré en faveur de la famille
et une réalité de
politique
sociale
désavantageant
la famille
s'explique,
(2)
Pour l'histoire et
l'organisation
de la
politique
familiale en
Allemagne,
voir Münch
(1990) ;
pour
la situation
actuelle,
voir
Fiinfter
Familienbericht et
KAUFMANN
(1995 :
188
ss).
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
148
dans le cas
allemand,
par
une orientation
générale
de la
politique
sociale sur les résultats du
partage
des revenus
primaires.
Conformé-
ment au
concept
d'« économie sociale de marché
»,
les salariés devront
certes être
protégés
selon leur
capacité productive,
mais une redistri-
bution selon des critères de besoin n'est
pas envisagée.
Ainsi,
pour
le
montant de la
retraite,
par exemple,
le fait
qu'un
retraité a ou non une
épouse
à entretenir ne
joue
aucun rôle.
Le critère des besoins n'est
pris
en considération
qu'au
niveau de
l'assurance maladie et de l'aide sociale. Aussi la conciliation de la
famille et de
l'emploi
est-elle encore
toujours
considérablement
gênée;
elle l'est surtout
par
le
manque presque
total de services ouverts
pen-
dant toute la
journée pour
les enfants
préscolaires
et
pour
les élèves.
La famille n'est
pas
seulement considérée comme une affaire
privée,
mais aussi comme un fait naturel.
«
Les
gens
ont
toujours
des
enfants » : c'est ce
qu'a
dit le chancelier Adenauer à l'occasion du
rejet
de la
proposition, déjà
faite en
1954,
d'une
«
caisse
pour
enfants ».
Cette
proposition
avait
pour
idée
que chaque génération
active devait
travailler aussi bien
pour
les
générations
retraitées
que pour
les
jeunes
générations,
encore inactives. Pour cette
raison, considérait-on,
il devait
également y
avoir,
en dehors de l'assurance
vieillesse,
un
système
ins-
titutionnalisé afin de
compenser
les
charges
familiales. On sait
que,
dans la réforme allemande de la retraite de
1957,
la moitié seulement
de cette
proposition
de Wilfrid Schreiber fut
réalisée,
à savoir la retraite
dynamique.
Cela a conduit au fait
qu'aujourd'hui
en
Allemagne,
l'en-
tretien des
générations âgées
est assuré à
pratiquement
100
par
des
organismes publics
de redistribution.
D'après
certains
calculs,
il l'est
même à
plus
de 100
%,
c'est-à-dire
que
les
personnes âgées peuvent
encore
épargner,
tandis
que
les coûts de l'éducation des enfants sont
pour
moitié à la
charge
des
familles,
l'Etat
prenant
en
charge
l'autre
moitié,
y compris
l'éducation.
Cette estimation ne
prend pas
en
compte
les contributions
gratuites
de la
famille,
à savoir le
temps
consacré aux
soins,
à la surveillance et
à l'éducation des enfants
et,
à cause de
cela,
le renoncement à une acti-
vité
professionnelle.
Sinon,
on aurait en
Allemagne
un
rapport
d'en-
viron 3:1.
L'idée
que
le fait d'avoir des enfants est la chose la
plus
naturelle
du monde ne vaut donc
plus pour
les
pays
hautement industrialisés
d'Europe.
Alors
que
les
démographes s'efforçaient,
dans la
première
moitié de ce
siècle,
d'expliquer
le recul de la
natalité,
nous devons
aujourd'hui expliquer pourquoi
et dans
quelles
conditions les
jeunes
gens
sont encore
prêts
à endosser une
responsabilité parentale.
A côté
des motifs traditionnels encore
influents,
la conciliation de la famille
REPRÉSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELAFAMILLEENALLEMAGNE
149
et du travail rémunéré semble devenir la condition
majeure pour
la
plupart
des
jeunes
femmes.
D'un
point
de vue
micro-économique,
il est
aujourd'hui plus
avan-
tageux
de ne
pas
avoir d'enfants. Cela est dû à la forme de notre
sys-
tème
économique,
et
également
à la forme du
système
d'assurance
sociale.
Déjà
en
1841,
le
spécialiste
allemand d'économie nationale
Friedrich List a mis le
doigt
sur ce
problème,
en
rapport
avec l'éco-
nomie nationale de marché:
«
Celui
qui
élève des
porcs
est un membre
productif
de la
société;
celui
qui
élève des hommes en est un membre
improductif.
Car la contribution familiale n'a
pas
la moindre contre-
partie
dans l'économie de marché »
(3).
Aussi
longtemps que
les
contributions familiales sont considérées comme un
plaisir personnel
comparable
à
n'importe quel
loisir,
elles ne sont
pas
reconnues en tant
que productives,
car les contributions familiales n'ont
pas d'équiva-
lent
économique.
Mais nombre de contributions
apportées par
la
famille sont
productives,
c'est-à-dire
qu'elles
contribuent
largement
à
la création du revenu national et à sa croissance
régulière;
elles ne le
font toutefois
pas
de
façon typique
dans les années au cours
desquelles
elles sont faites. Vue dans son
ensemble,
la famille est le
plus gros
investisseur de l'économie nationale.
D'après
un calcul modèle de
Heinz
Lampert
sur la base de l'indice des
prix
de
1990,
récemment
publié
dans le 5e
rapport
sur la famille de la
République
fédérale d'Al-
lemagne, lorsqu'une
famille allemande
moyenne
élève deux enfants
d'une différence
d'âge
de deux ans
pendant
18 ans et subvient à leurs
besoins,
elle investit en tout environ
-
suivant les estimations
-
de
395 000 à 445 000
DM,
soit environ 200 000 écu
(Fiinfter
Familienbe-
rich,
1994 : 291
ss).
Si l'on
suppose
maintenant
que
chacune des
38,7
millions de
per-
sonnes actives de l'année 1990
représente
un
capital
humain de l'im-
portance
de ces coûts
d'investissement,
on
peut
estimer la valeur du
capital
humain total formé
par
la famille à
13,3
-
15,3
billions de DM.
C'est environ le double des biens
corporels
totaux
reproductibles
de
la
République
fédérale,
qui
se montent à
6,9
billions de DM. Étant
donné
que,
dans les deux
cas,
on a calculé
d'après
le
principe
des
prix
de
réapprovisionnement
dans l'année
1990,
ces chiffres sont
parfaite-
ment
comparables.
Le
système public participe
à ces investissements familiaux
pour
16
par
le biais
d'avantages
fiscaux et de
prestations
sociales;
les
84
restants,
c'est-à-dire un investissement net
moyen par
enfant de
(3)
Traduit de
LIST,
1922 231.
LA FAMILLEENALLEMAGNEETENFRANCE
150
330000 à 370000
DM,
sont les contributions
originelles
de la famille
auxquelles
ne
correspond
aucune
contrepartie
individuelle calculable.
Nous avons donc ici la situation
classique
d'un
«
bien collectif » au
sens de la théorie
économique :
chacun
profite
collectivement des
contributions des
parents
à la formation du
capital économique,
mais
pour
l'individu il est
préférable
de renoncer à endosser une
respon-
sabilité
parentale
et de
payer
certes,
en tant
que
«
parasite »
sans
enfants,
des
impôts
un
peu plus
élevés,
mais d'avoir
finalement,
éco-
nomiquement,
une
position plus avantageuse que
des
personnes ayant
charge
de famille.
Cela,
aussi bien dans la
phase
active
que
dans la
phase
de retraite. Le nombre des enfants est devenu
aujourd'hui
un
facteur central
d'inégalité économique.
C'est
pourquoi
nous devons
essayer,
en
conclusion,
de saisir ces
pro-
blèmes de la famille à un niveau
macro-sociologique
(voir
Kaufmann
1994,
1995 : 34
ss).
Nous
pouvons comprendre
les familles dans leur
totalité comme un
système fonctionnel
social
qui
assure la contribution
vitale d'une
reproduction quantitative
et
qualitative,
et donc
l'apport
du
potentiel
humain nécessaire. Cette contribution ne
peut
être
prise
en
charge par
aucun autre
système
de
fonction,
pas
même
par
le
sys-
tème de
formation,
dont le niveau de
qualification présuppose
des
compétences
de base
développées
et stabilisées au sein de la famille.
De
plus,
les
rapports
familiaux ont une
signification psycho-hygiénique
et de soutien
pratique importante, également pour
les adultes. Bien
sûr,
ces contributions
peuvent
être
apportées
dans des cas individuels
aussi
par
des
non-parents, par exemple,
amis ou
voisins; mais,
dans
l'ensemble de la
société,
les relations de
parenté
sont
toujours
les rela-
tions les
plus importantes
et les
plus
stables,
comme le
prouvent
nombre d'études
empiriques.
On
peut
certes
politiquement jouer
avec
l'idée
que
des
personnes âgées pourraient,
tout d'un
coup,
reconsti-
tuer leur réseau
relationnel ;
mais cela est illusoire du
point
de vue
sociologique.
Le
système
de fonction
«
famille »
accomplit
donc aussi la tâche
essentielle de stabilisation de la
personnalité
adulte et de structuration
de sa
régénération quotidienne.
L'évidence avec
laquelle
tous les autres
systèmes
de fonction
peuvent compter
sur la fiabilité et la motiva-
tion de rendement de leur
personnel
serait
impossible
sans
l'ancrage
dans des relations vitales
primaires
formant un soutien affectif.
Enfin,
le
système
de fonction
«
famille» contribue de
façon
essen-
tielle à la stabilisation des
rapports
dans l'ensemble de la société. La
solidarité sociale
repose principalement
sur
l'expérience
de relations
sociales solidaires dans un
entourage proche,
telles
qu'elles
sont assu-
rées surtout
par
les relations familiales.
Mais,
à la différence des autres
REPRÉSENTATIONS
SOCIOLOGIQUES
DELA FAMILLEENALLEMAGNE
151
systèmes
de fonction
sociaux,
les unités
agissantes
dans le
système
«
famille» ne sont
pas
des
organisations d'envergure
mais de
petites
cellules
-
dans le cas
limite,
un
foyer
de deux
personnes
-,
qui
sont
reliées entre elles
par
de bonnes relations familiales. Il
s'agit
d'unités
facilement vulnérables,
qui
ne
peuvent
continuer à exister
que grâce
à une
grande
solidarité et une
grande
flexibilité de la
part
de leurs
membres.
Si nous
récapitulons,
nous
pouvons
voir
que
la
capacité
du
système
fonctionnel social
«
famille» est
aujourd'hui
menacée
par
le non-res-
pect
structurel des autres
systèmes
de
fonction,
surtout l'économie et
la
politique.
L'existence familiale semble
aujourd'hui
-
en
dépit
d'une
haute estime
pour
la famille
-
moins
attractive,
moins stable et
-
au
moins au
regard
du nombre d'enfants
-
moins
productive qu'autre-
fois. Bien
sûr,
il
y
a encore
beaucoup
de familles stables et
productives,
mais leur nombre ne suffit
pas
à couvrir les besoins sociaux en
poten-
tiel humain. Dans la
République
fédérale,
on note une
augmentation
du nombre de
gens qui, malgré
un intérêt déclaré
pour
la
famille,
ne
se sentent visiblement
pas
en mesure de fonder un
couple
durable et
d'assumer une
responsabilité parentale.
Il se crée ainsi une nouvelle
polarisation
entre ceux
qui
investissent dans la
famille,
et donc four-
nissent une
grande
contribution
économique,
et ceux
qui y
renon-
cent,
bien souvent
pour
des raisons
économiques.
Cette deuxième caté-
gorie
est constamment
privilégiée par
notre
système économique
en
vigueur,
et cela aussi bien dans le sens d'un revenu dont on
peut
dis-
poser que
dans le sens de la
propagation
d'un
style
de vie dans
lequel
les enfants n'ont
pas
leur
place.
En ce
qui
concerne les
systèmes
d'as-
surance sociaux et les services
sociaux,
les
pays européens
se diffé-
rencient fortement selon leur
prise
en
compte
des besoins familiaux
spécifiques.
La
République
allemande n'est
pas
un bon
exemple
sur ce
point.
F.-X. KAUFMANN
Références
Bundesministerium für Familie und Senioren
(Ed.) Fiinfter
Familienberich :
Familie und
Familienpolitik
im
geeinten
Deutschland
-
Zukunft
des Human-
vermogens.
Bonn 1994.
COLOMB
E.,
GELLER
H.,
Adoption
zivischen
gesellschaftlicher Regelung
und indivi-
duellen
Erfahrungen.
Essen
(Westarp-Wiss)
1992.
LAFAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
152
HASLINGER
A.,
«
Uneheliche Geburten in Ôsterreich
»
in Historische und
regio-
naleMuster.
DemographischeInformationen.
Vienne 1982 : 2-34.
HÔLLINGER
F.,
«
Verfall der
christlich-bürgerlichen
Ehemoral
-
Einstellungen
zu Ehe und Scheidund im internationalen
Vergleich
».
Zeitschrfit für
Fami-
lienforschung
4
(1992)
: 197-220.
KAUFMANN
F.-X.,
«
Familie und Modernitât ». In : Die
'postmoderne'
Familie,
dir.
K. Lüscher. Konstanz
(Universitatsverlag)
1988 : 391-415.
KAUFMANNF.-X. :
«
Lâsst sich Familie als
gesellschaftliches Teilsystem begrei-
fen?» in Abschied von der
Normalfamilie,
dr. A. Herlth et al. Berlin-Hei-
delberg (Springer)
1994 : 42-63.
KAUFMANNF.-X. :
Zukunft
der Familie imvereinten Deutschland.
Gesellschaftliche
und
politische Bedingungen.
Munich
(C.H. Beck)
1995.
KYTIR
J .,
MÜNZ
R.,
«
Illegitimitat
in Ôsterreich ». In :
DemographischeInforma-
tionen. Vienne 1986 : 7-21.
LIST
F.,
Das nationale
System
der
politischen
Ôkonomie
(1841).
4" ed.
J ena
1922
(Fischer).
MÜNCH
U.,
Familienpolitik
in der
Bundesrepublik
Deutschland :
MaBnahmen,
Defi-
zite,
Organisationfamilienpolitischer Staatstiitigkeit. Freiburg
i. Br.
(Lambertus),
1990.
SCHELSKY
H.,
Der Irrtum eines Familienministers
(1954).
Repr. Wandlungen
der
deutschen Familie in der
Gegenwart. Stuttgart
(Enke)
5eed. 1967 : 376-394.
SCHWAB
D.,
«
Ehe und Familienrecht ».
Staatslexikon,
ed. Gôrres-Gesellschaft.
Vol.
2,
Freiburg
i. Br.
(Herder)
1986: 118-141.
SCHWARZ
K,
«
In welchen Familien wachsen die Kinder und
J ugendlichen
in
Deutschland auf?
»
Zeitschriftfiir Bevolkerungswissenschaft
20
(1995)
: 271-
292.
TRAPPE
H.,
Emanzipation
oder
Zwang
? Frauen in der DDR zwischen
Beruf,
Fami-
lieund
Sozialpolitik.
Berlin
(Akad. Verl.),
1995.
153
TROIS PROPOSITIONS
EN GUISE DE CONCLUSION
Hans PALM
École
Supérieure Appliquée,
Coblence
Sciences
Politiques
1. Les
représentations
familiales
aujourd'hui
Cg
f
analyse sociologique
et
comparative
de la famille doit se
situer en tenant
compte
de toutes les
spécificités
des diffé-
rents contextes
socio-historiques.
En raison des traditions culturelles et mêmes
religieuses,
l'autono-
misation de l'individu
par rapport
à la famille
paraît,
en
Allemagne,
plus
accentuée
qu'en
France. Dans les conditions
présentes,
la
plura-
lisation des formes sociales de la famille s'accentue
parallèlement
à
son anomie.
Ce serait une erreur de constater la fin de la famille. Elle reste l'ins-
titution
qui remplit
des fonctions sociales
toujours
vivantes,
notam-
ment dans la
première
socialisation,
mais aussi dans le troisième
âge,
en ce
qui
concerne l'entraide inter-individuelle.
Beaucoup d'analyses sociologiques
mettent en relief le fait
que
les
attentes à
l'égard
de la famille sont très
élevées,
de telle sorte
qu'il
n'est
pas
facile,
pour
les
partenaires, d'y répondre.
L'institution fami-
liale reste fondée sur des relations sociales d'alliance et de
filiation,
alors même
que
le
mariage,
d'institution
naturelle,
tend à devenir une
forme contractuelle
qui,
dans les deux tiers des
cas,
connaît durabilité
et stabilité.
2.
Quelle
politique
familiale choisir ?
Les
conceptions
de la
politique
de l'État en faveur de la famille
divergent
en
Europe.
La France donne le modèle d'une
politique
nata-
LA FAMILLEENALLEMAGNEET ENFRANCE
154
liste,
l'Allemagne
d'une
politique
sociale. Il me
paraît que
le meilleur de
ces deux traditions est à retenir
pour
tous les
pays européens.
La
poli-
tique
nataliste est une
politique
en faveur de
l'engendrement.
Vu l'évo-
lution
démographique
actuelle en
Europe,
cette
politique
est à soute-
nir,
même si c'est aux
parents
seuls de faire les choix relatifs à la taille
et au devenir de la famille. L'État doit
respecter
les décisions
person-
nelles. L'État est là
pour
les
personnes,
et non les
personnes pour
l'État. Mais l'État a le droit et le devoir d'aider la famille. Comme le
dit le
professeur
Kaufmann,
si la famille a besoin de l'aide de
l'État,
en revanche il est difficile à ce dernier d'aider la famille.
J e
pense que
l'Allemagne
a
beaucoup
à
apprendre
du
système français
d'aide à la
famille. Les
générations présentes
ont la
responsabilité
d'assurer aux
générations
futures les conditions
juridiques
et sociales
permettant
de
préserver
la solidarité sociale entre les
générations.
La
politique
sociale est une
politique
de redistribution. Dans les
luttes
pour
l'attribution d'allocations de
ressources,
les familles sont
dans une
position
défavorisée,
parce que
la
politique
sociale est lar-
gement
liée aux
postes
de travail et dominée
par
les
partenaires
sociaux
qui
ne sont
pas
des
organisations
familiales. La famille doit
être le critère fondamental d'évaluation de toutes les
politiques
sociales. L'école et les services sociaux ne
peuvent
se substituer
qu'im-
parfaitement
à l'éducation donnée
par
la famille. Un
État-providence
qui
se réclame du
principe
de la solidarité doit
garantir
un revenu
minimum vital
pour
les familles
(Nolte).
C'est
pourquoi,
si le
pivot
définissant les
politiques
sociales est la
famille,
il
y
a lieu de mettre
au centre de ces mêmes
politiques
la recherche d'une
compensation
équitable
des
charges qui s'imposent
aux familles.
3. La famille et
l'Europe
Dans les textes
juridiques
communautaires
qui règlent
la
politique
européenne,
la famille n'est
pas présente.
Les droits fondamentaux
sociaux donnent une
perspective pour
les travailleurs
migrants,
mais
pas
encore
pour
les familles. Les défaillances
classiques
d'une
poli-
tique
sociale
sont,
au niveau
européen,
encore
plus
visibles
qu'au plan
national.
Bien
sûr,
une
politique pour
la famille au niveau
européen
est diffi-
cile à
concevoir,
compte
tenu des
divergences
traditionnelles dans les
États-membres. Peut-être une harmonisation stricte
par
les décideurs
politiques
n'est-elle ni
envisageable,
ni souhaitable.
Nécessaire et
possible
est l'intensification des recherches
compara-
tives sur les
politiques
familiales en
Europe.
De
plus,
il est à consi-
TROISPROPOSITIONSENGUISEDECONCLUSION
155
dérer
que chaque politique
sociale a ses effets sur la
politique
fami-
liale. Les différents
programmes pour
les travailleurs
restent incom-
plets
si on se limite aux
questions
du marché du travail. Les consé-
quences pour
la vie familiale devraient être
envisagées
en vue de
concilier vie
professionnelle
et vie familiale.
Pas seulement au niveau
national,
mais aussi au niveau de l'Union
européenne,
«
la famille est
toujours
la
pierre angulaire
des relations
entre individus et des
rapports
de solidarité »
(Bardong).
H. PALM
156
SOLIDARITÉS ET RESPONSABILITÉS ACTUELLES
DE LA THÉOLOGIE CHRÉTIENNE EN FRANCE
Assises de la
théologie française
27-29
juin
1997
du vendredi
(10 h)
au dimanche
(16
h
30)
Centre
«
Les Fontaines
»,
Chantilly
Route de Gouvieux
-
BP 219
-
60631
Chantilly
Cedex
Tél. 03 44 67 12 00
La
Théologie
chrétienne en France se
pratique
en
beaucoup
d'en-
droits :
universités,
centres de
formation,
groupes
de
recherche,
équipes
de
base;
elle a aussi une valeur culturelle dans la société fran-
çaise.
De
plus
en
plus,
femmes et hommes travaillent ensemble. Pour
certains la
théologie
est
sectorielle,
pour
d'autres
plus globale.
Des différences se manifestent au niveau des sensibilités
ecclésiales,
de la
pluralité
des
cultures,
de la rencontre des
religions
et de la diver-
sité des
générations.
Si l'oecuménisme confessionnel demeure l'hori-
zon commun de la
théologie,
le défi du
pluralisme religieux
intro-
duit un
questionnement plus
radical et ouvre des
champs
nouveaux.
Le
temps
semble venu
d'engager
un débat sur la situation
présente
de la
théologie
en France et sur son avenir.
Invités :

Hommes et Femmes
qui
«
font
de la
théologie
».

Institutions : Facultés de
théologie,
Séminaires,
Centres de
formation,
Recherche
théologique,
etc.

Évêques.

Observateurs.
CENTRE D'ÉTUDES
SYRO-ANATOLIENNES
(C.E.S.A.)
Année
académique
1995-1996
Le lecteur trouvera dans ces
pages
le contenu des deux
conférences
données
par
MM. Olivier Rouault et Roberto
Bertolino,
traitant res-
pectivement
des résultats des
fouilles effectuées
sur les sites de
Terqa
et
de Hatra.
Rappelons
à cette occasion
qu'en plus
de ses activités de
recherche,
le C.E. S.A.
(*)
organise chaque
année
académique
deux
conférences spé-
cialisées concernant les recherches
archéologiques
et
historiques effec-
tuées en
Turquie
et en
Syrie pour
les
périodes
s'étendant du troisième
millénaire au début de l'ère chrétienne.
Les
conférenciers prévus pour
l'année
académique
1996-1997 seront
MM. les
Professeurs Mirjo
Salvini et Pierre Bordreuil.
(*)
Dont on trouvera la
présentation p.
285 du n° 57 de cette revue.
159
TERQA
ET LE MOYEN-EUPHRATE
(*)
Olivier ROUAULT
Directeur de la Mission
Archéologique Française
à
Ashara-Terqa (Syrie),
Sous-directeur au
Collège
de France
Introduction
A
a recherche
archéologique
et
historique
en
Mésopotamie,
comme dans tout le
Proche-Orient,
est
née,
dans le courant du
xix1
siècle,
de l'intérêt des savants occidentaux
pour
le milieu
biblique
mais aussi de la curiosité suscitée
par
la découverte et le déchiffrement
des écritures cunéiformes. Des documents cunéiformes étaient
parve-
nus en
Europe,
ramenés
par
des
voyageurs,
et,
après
des dizaines d'an-
nées
d'efforts,
les savants avaient enfin réussi à en
proposer
une lec-
ture satisfaisante. Au même
moment,
et
toujours
au XIXe
siècle,
de
grandes
découvertes
archéologiques
en
Assyrie
et en
Mésopotamie
du
Sud
(Botta
à
Khorsabad,
Layard
à
Nimrud,
Sarzec à
Tello, etc.),
ont
augmenté
de
façon spectaculaire
le nombre de
textes,
et ont livré le
contexte de ces documents. C'est donc surtout sur ces
régions
-
Assy-
rie et
Mésopotamie
du Sud
-
que
s'est concentrée l'attention des cher-
cheurs,
et les autres
régions, Moyen Euphrate
et
Mésopotamie
du
Nord-Ouest,
dans
lesquelles
la civilisation ne s'était
développée que
de
façon tardive,
étaient considérées comme
marginales.
L'absence
de documents cunéiformes en
particulier
était considérée comme une
marque
claire de ce retard: en
effet,
à la fin du XIXe
siècle,
un seul site
(*)
Texte de la conférence donnée à l'Institut
Catholique
de
Paris,
le mer-
credi 27 mars 1996.
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
160
avait fourni
quelques
tablettes,
le site de
Terqa,
et il faudra attendre
le XXe
siècle,
dans les années
trente,
pour que
des archives
importantes,
provenant
de
Mari,
obligent
le monde savant à réviser sa
position
sur
l'ancienneté de
l'importance historique
de cette
région. Depuis
cette
époque,
les recherches sur le
Moyen-Euphrate
ont fait d'énormes
pro-
grès,
et ont montré
qu'il
ne
s'agissait pas
du tout d'une
région
mar-
ginale,
mais d'un centre de civilisation
originale,
dont le rôle a été
essentiel à
plusieurs époques
de l'histoire du Proche-Orient
antique.
Présentation
générale du Moyen-Euphrate
On entend
par Moyen-Euphrate syrien
toute la
région
entre Abou
Kemal/Mari et,
en
gros,
Emar
(le
coude de
l'Euphrate
à la hauteur
d'Alep).
La frontière sud
correspond
à la frontière
politique
actuelle,
qui
a été
apparemment
déterminée de
façon
arbitraire à
l'époque
contemporaine,
mais
qui correspond
à une limite réelle et concrète
depuis l'Antiquité.
Le climat est
subdésertique,
et c'est seulement
l'Euphrate qui
en
per-
met une
exploitation agricole.
On note donc une très nette
opposi-
tion entre le
plateau subdésertique
et
steppique
et la vallée
irrigable.
L'Euphrate reçoit
à cette hauteur deux affluents
importants,
le Balih et
le
Habur,
qui irriguent
des
régions
culturellement très
proches
du
Moyen-Euphrate,
bien
que
leur
développement présente
certaines ori-
ginalités
selon les
époques.
Les vues aériennes et les cartes montrent très clairement l'étendue
de la
vallée,
et
permettent
de constater
qu'on peut distinguer
des
sortes
d'alvéoles,
des
régions
où la vallée est
plus large,
avec un ter-
ritoire
agricole plus
étendu,
entre des resserrements du
plateau
domi-
nant la vallée. Un des resserrements les
plus spectaculaires
se trouve
à hauteur de la ville
classique
de
Halebiye,
à une centaine de kilo-
mètres au nord de
Terqa. Terqa
elle-même
occupe
le centre d'une sorte
de
grande
alvéole
que comporte
l'embouchure du
Habur,
et
va,
en
gros, jusqu'à Doura-Europos.

aussi,
un site
classique occupe
la
posi-
tion où la vallée se resserre. Au sud de Doura commence l'alvéole
contrôlée au me et IIemillénaires
par
Mari.
Bien
que
les
techniques contemporaines
aient
apporté
de
grands
changements
dans la
région,
on
peut
sans doute encore illustrer les
conditions
économiques antiques
à
partir
de situations
contempo-
raines: encore à notre
époque,
un des fondements de l'économie est
constitué
par l'agriculture irriguée,
et certaines scènes de la vie
quo-
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
161
tidienne
-
comme la
préparation
des levées de terre autour des
champs
-
ressemblent exactement à celles
qui
devaient se dérouler il
y
a
plu-
sieurs milliers d'années.
Toutefois,
le
principe
même du
système
d'ir-
rigation
a
profondément changé:
dans
l'Antiquité,
il
s'agissait
d'une
irrigation par gravité
et
prise
d'eau en amont et donc avec des canaux
présentant
un
angle plus
ou moins
aigu par rapport
au fleuve. À notre
époque,
ce sont des
pompes qui
montent l'eau au dessus du niveau
du fleuve
pour
la
répartir
dans des canaux
organisés
selon un
plan
orthogonal.
Par
ailleurs,
à notre
époque
comme dans
l'antiquité,
il existe une
étroite relation entre les
agriculteurs
et les
éleveurs,
qui
font
paître
leurs
troupeaux
dans la
steppe,
à la lisière des
régions
cultivées,
selon
un mode de vie semi-nomade. Les
champs après
récolte sont aussi uti-
lisés
pour
nourrir les animaux. Le semi-nomadisme
antique
était fondé
sur
l'élevage
du
mouton, et,
au moins au second millénaire avant
J .-C.,
le chameau ne faisait
pas
encore
partie
des ressources du
nomade.
Comme dans
l'antiquité,
la vie urbaine et celle des
campagnes
ou de
la
steppe
sont étroitement liées. Les marchés constituent un lieu
d'échange
essentiel ou se
marque
la
complémentarité économique
entre
ces modes de vie nomade et sédentaire.
Quant
au
fleuve,
l'Euphrate,
il semble n'avoir
jamais
été un réel obs-
tacle, et,
même
lorsqu'il n'y
avait
pas
encore de
pont,
sa traversée a
été assuré de
multiples façons,
en
bac,
en bateau ou
par
des
gués:
il
y
avait
probablement
un
gué
à
Terqa
dans
l'Antiquité, qui permettait
au moins de traverser la
plus grande partie
du fleuve à
pied,
et de
n'avoir à
nager,
soutenu
par
une outre en
peau
de
chèvre,
que
sur
quelques
mètres.
Les recherches récentes dans la
région
ont
permis
d'illustrer toutes
les
époques, depuis
la
préhistoire.
Les établissement les
plus
anciens
ne sont
pas
dans la
vallée,
mais se trouvent de
préférence
dans la
steppe
ou autour
d'oasis,
comme celle d'el Kowm
(fouilles
de
l'équipe
de
J . Cauvin),
ou bien sur la terrasse
proche
de la vallée
(Buqras).
À
l'époque
de Halaf
(vr-ve millénaires),
les sites semblent rester encore
généralement
en retrait du fleuve. Cette
période,
illustrée
par plusieurs
sites de la vallée du Habur et du
Balih,
semble avoir trouvé son ori-
gine
dans cette
région.
De
là,
elle se serait étendue sur une
grande par-
tie de la
Mésopotamie. L'époque
d'Obeid
(vemillénaire),
dont la céra-
mique caractéristique
se retrouve dans une
grande partie
du
Proche-Orient,
est très
peu représentée
dans le
Moyen-Euphrate,
et
ce n'est
qu'à partir
de
l'époque
d'Uruk
(iv millénaire),
que
des ins-
tallations
apparaîtront
directement dans la
vallée,
sur la terrasse non
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
162
inondable,
ou
bien,
comme à
Greya,
sur un socle rocheux
préservant
le site de la montée
périodique
des eaux.
Cette nouvelle installation atteste une nouvelle maîtrise du fleuve et
de ses
eaux,
qui
étaient à l'évidence utilisées
pour irriguer
des cul-
tures. Une
grande partie
de la
céramique
devient très
standardisée,
produite
à
grande
échelle.
Quel
que
soit
l'usage
de ces
récipients,
leur
extraordinaire
quantité prouve
la
présence
d'une
importante
concen-
tration de
population,
et sans doute
l'apparition
d'un
système
écono-
mique
fondé sur le
stockage
et la redistribution. Il est
significatif
de
constater
que
c'est à cette même
époque qu'apparaît
l'écriture dans
toute la
Mésopotamie,
sans doute
développée pour répondre
à des
besoins administratifs et
économiques toujours
croissants. La civilisa-
tion d'Uruk semble bien
provenir
de
Mésopotamie
du
Sud,
et son
implantation
dans le nord
correspondrait
à une sorte de
colonisation,
peut-être
dans un but
économique.
L'architecture est massive et les
grands
bâtiments
que
l'on met au
jour (Djébel
Arouda,
Habouba
Kabira)
ne
peuvent
être
interprétés que
comme des bâtiments
publics, temples
ou
palais.
La colonisation de
l'époque
d'Uruk aura sans doute une influence sur le
développement
de la civilisation du
Moyen-Euphrate,
et certains sites
portent
claire-
ment les
marques
d'une
adaptation
locale des formes architecturales
ou des
céramiques importées par
les Urukéens. La
disparition brusque
de ces villes coloniales et leur abandon ouvre une
période
encore assez
mal connue dans le
Moyen-Euphrate,
celle des débuts du
Dynastique
Archaïque
(Ille
millénaire avant
J .-C.).
C'est à cette
époque que
fut créée la ville de
Terqa, peut-être par
les
populations auparavant groupées
à
Greya.
La ville fut installée dans
la
vallée,
sur la basse
terrasse,
entourée de
grandes
murailles faisant
sans doute aussi office de
digues pour protéger
le site contre les crues
du fleuve.
À l'heure
actuelle,
le site se
présente
comme une colline d'environ
18 mètres de
haut,
formée
par
l'accumulation des débris
provenant
de
plusieurs
millénaires
d'occupation
humaine et couverte en
grande par-
tie
par
un
village
moderne.
Malgré
la
présence
des
remparts-digues,
le tell a été
attaqué par l'Euphrate,
sans doute dès
l'Antiquité,
et il ne
nous reste
qu'à peu près
la moitié du site. Une étude
géomorpholo-
gique
menée récemment a
permis
d'établir
que
le tell avait été
coupé
à deux
reprises par
le
fleuve,
et selon deux orientations
différentes,
à
l'occasion de
déplacements
des méandres du cours d'eau.
Depuis
la
construction du
barrage
de
Tabqa, plus
au
nord,
le débit de
l'Euphrate
a été
régularisé
et son niveau a baissé: la base du tell n'est
plus
tou-
chée
par
le fleuve et cette érosion a donc cessé.
TERQA
ET LE MOYEN-EUPHRATE
163
Dès le XIXe
siècle,
des
voyageurs
occidentaux avaient
remarqué
le
tell,
et des
antiquités,
ramassées en
surface,
avaient été
exportées
vers l'Eu-
rope.
C'est
précisément
de ce site
que provient
la
première
tablette
cunéiforme découverte en
Syrie
et
publiée
en
Europe,
en 1897. Le texte
mentionnait le roi
«
Isar-Lim du
pays
de
Yana,
fils de
Idin-Kakka,
aimé
des dieux Ilaba et
Dagan
». Dans les années
suivantes,
plusieurs
docu-
ments du même
type parvinrent
en
Europe,
et attirèrent l'attention des
spécialistes,
en montrant
que
la maîtrise de l'écriture n'était
pas
réser-
vée,
comme on aurait eu tendance à le
penser,
aux
région
du sud
suméro-babylonien
ou aux
Assyriens.
En
1908,
était
publiée
une autre
tablette mentionnant
Terqa.
Le
villageois qui
l'avait trouvée affirmait
qu'elle provenait
d'Ashara et l'identification du site avec
Terqa
deve-
nait donc
probable.
La tablette en
question
commémorait la construc-
tion d'un
temple
en l'honneur du dieu
Dagan, par
le roi Samsi-Addu
d'Assyrie.
L'identification du tell fut confirmée en
1910,
grâce
à la
découverte,
par
un savant
voyageur,
d'un
fragment
de tablette com-
mémorant la construction d'un autre édifice
important
dans la ville de
Terqa, par
un autre
roi,
Zimri-Lim de Mari. Grâce à cette découverte
à
l'origine
assurée,
l'équation
Tell Ashara
=
Terqa, déjà proposée
quelques
années
auparavant,
était ainsi définitivement confirmée.
Ces découvertes faisaient
d'Ashara-Terqa,
aux
yeux
des
archéologues
de
l'époque,
le site du
Moyen-Euphrate
et de la
Syrie
intérieure le
plus
susceptible d'apporter
une documentation nouvelle sur les
périodes
pré-islamiques
dans cette
région.
Une
campagne préliminaire
fut
orga-
nisée
par François
Thureau-Dangin
et Edouard
Dhorme,
à l'occasion
d'un
voyage
en
Syrie
en
1923,
Il
s'agit
d'un
rapide sondage
de
quelques
18
mètres,
effectué en
cinq jours,
avec l'aide de
légionnaires
français, réquisitionnés pour
l'occasion. Aucune tablette ne fut trou-
vée,
mais les
archéologues
mirent au
jour
de belles tombes du troi-
sième millénaire
qui
confirmèrent
l'antiquité
de la ville.
On
envisageait
une
expédition plus importante
l'année
suivante,
lorsque
la découverte fortuite d'une statue sur le site de Tell
Hariri,
à une
cinquantaine
de kilomètres au
sud,
détourna les feux de l'ac-
tualité
archéologique.
Tell Hariri se révéla
rapidement
être le site
antique
de
Mari,
et les découvertes
archéologiques
et
épigraphiques
qu'y
fit André Parrot montrèrent
l'importance
du
Moyen-Euphrate
aux
IIIeet nemillénaires avant
J .-C.
Elles
apportèrent
de nombreuses informations sur l'histoire de
Terqa
même,
au moins
pour
le IIe
millénaire,
en
gros pour l'époque
des rois
Samsi-Addu et Zimri-Lim.
Terqa
était alors en effet une des
principales
villes du
royaume,
et
jouait
un rôle
politique important grâce
à la
pré-
sence d'un
temple
voué au dieu
Dagan,
et dont le
clergé
réclamait une
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
164
sorte de droit de
regard
sur les affaires du
royaume,
en tant
que
médiateur entre le roi et la
plus importante
divinité de la
région.
Mais
Hammourabi de
Babylone,
comme on le
sait,
détruisit Mari
après
avoir
vaincu
Zimri-Lim,
dans la
première
moitié du XVIIIesiècle avant
J .-C.,
et la ville ne s'en releva
jamais.
Or,
la
plupart
des documents trouvés
à
Terqa
étaient
postérieurs
à cette date. On en a conclu
que
le
pouvoir
politique, après
la chute de
Mari,
s'était recentré sur
Terqa,
avant
que
la
région,
soumise à un déclin
irréversible,
ne sombre dans une
période
obscure
pour
des siècles.
Les fouilles de
Terqa
auraient bien
pu
ne
jamais reprendre:
il faut
dire
que
le site n'est
pas encourageant,
recouvert sur une
grande par-
tie de sa
superficie par
des constructions
modernes,
sa
configuration
interdit une réelle
planification
de la recherche
archéologique.
Toute-
fois
plusieurs spécialistes
-
surtout des
épigraphistes
-
ne
manquaient
pas
de
rappeler que, malgré
ces
handicaps,
le site de
Terqa
avait livré
les très rares documents éclairant la
période
suivant la chute de
Mari,
et
qu'on pouvait espérer y
trouver
quelques
lumières
pour
éclairer
cette
période
dite obscure.
Ce n'est
qu'en
1975
que
des travaux
archéologiques réguliers
com-
mencèrent sur le site de
Terqa,
menés
par
une mission
américaine,
sous
la direction de G. Buccellati
(Université
de Californie-Los
Angeles).
Après
une dizaine
d'années,
la mission américaine a cessé son activité
et c'est maintenant une
équipe française,
financée
par
le Ministère des
Affaires
Étrangères, qui
a
repris
l'étude du site.
Étant donné la
présence
du
village
sur le
tell,
le choix
pour
la loca-
lisation des chantiers de fouille est
particulièrement
limité. Le sec-
teur libre le
plus
étendu se trouve
près
du
jardin public
(chantier F).
Quant
aux niveaux les
plus
élevés et les
plus
récents,
on
peut
les
atteindre le
long
de la
coupure
du tell
par l'Euphrate
(chantiers
C et
E).
Le
surplomb
atteint
quelque
18
mètres,
et les conditions de tra-
vail sont assez
difficiles,
en raison aussi de l'étroitesse de cette bande.
D'autres
espaces, plus
limités,
sont encore
disponibles,
mais leur exi-
guïté
ne
permet que d'y
faire des
sondages pour
contrôler la strati-
graphie,
et interdit toute fouille en extension.
Le troisième millénaire
Les travaux récents semblent
suggérer que Terqa
était
plus
ancienne
que
Mari. Ce sont
probablement
les
gens
de
Greya qui
sont
allés,
au
début du IIIe
millénaire,
fonder
Terqa
sur la terrasse
inondable,
mais
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
165
en
protégeant
la ville
par
de
grandes
murailles dont les
premières
sai-
sons de fouille ont
permis
de retrouver une
partie.
L'entretien de l'ou-
vrage
devait nécessiter des travaux
réguliers
et
coûteux,
et c'est
pro-
bablement vers la fin du troisième millénaire
que,
durant une
période
de récession et d'affaiblissement de
Terqa,
la muraille mal entretenue
finit
par
céder aux assauts du fleuve et ne fut
jamais
remise en état.
Mais comme l'accumulation des débris
pendant
des siècles avait
déjà
provoqué
la formation d'un tell
compact
de
plusieurs
mètres de hau-
teur,
il est
probable que
l'érosion du
site,
rongé peu
à
peu par
le
fleuve,
ne fut
pas
ressentie comme une
catastrophe
nécessitant une
intervention
urgente.
L'habitat dut
simplement
se
déplacer,
abandon-
nant
progressivement
les
parties
du tell
qui risquaient
de s'effondrer
dans
l'Euphrate.
Cette muraille se
présente,
dans la
partie
sud
qui
a
pu
être
dégagée,
sous la forme d'une
imposante
maçonnerie
en terre crue reconstruite
à
plusieurs reprises
et renforcée à sa base
par
de
gros
blocs de
pierre.
On a aussi retrouvé des traces du mur au
Nord-Est,
grâce
à
plusieurs
sondages profonds.
On a
profité
là de travaux d'adduction d'eau
orga-
nisés
par
la
municipalité
d'Ashara. On a
pu y
observer les blocs de
pierre qui
ont renforcé la base du mur lors d'une de ses reconstruc-
tions au dessus de couches de limon
provenant probablement
de la
sédimentation dans un fossé ou un canal
qui longeait
le mur. La confi-
guration
du terrain n'a malheureusement
pas permis
de réaliser une
fouille étendue des restes du mur
qui
est,
presque partout,
recouvert
par plusieurs
mètres de
dépôts plus
récents.
Le mur était
flanqué,
du côté
intérieur,
de constructions relativement
importantes.
Une
pièce
avec un sol en bon
état,
mais sans aucun maté-
riel : ni tessons ni
objets.
Deux monticules de
pierre
déterminaient
un
passage
vers une autre
pièce.
La fonction de ces construction est
impossible
à établir avec certitude. La
présence
d'un four à la construc-
tion élaborée et
soignée
fait évidemment
penser
à une zone artisanale.
Ce
grand
four était constitué de
quatre
arches
qui
soutenaient la
sole,
cette
espèce
de
grille séparant
la chambre de chauffe de
l'espace

l'on
posait
les
objets
à cuire
(le laboratoire) ;
une
cinquième
arche
sou-
tenait l'entrée du four. Les
températures
atteintes devaient être éle-
vées,
d'après
les
marques
de vitrification sur les
parois.
Malheureu-
sement le four avait été
pratiquement nettoyé
dans
l'Antiquité
avant
son abandon et il est difficile de dire
quel
était son
usage
exact.
Ce même secteur a livré
plusieurs
tombes
qui permettent
de dater
l'ensemble du milieu du IIIemillénaire. Il
s'agissait
entre autres d'une
femme,
les
jambes
fléchies et les mains remontées contre le
visage.
Elle
était entourée
d'objets typiques
de
l'époque: céramique
à
aspect
métal-
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
166
lique,
vase fait d'un œuf d'autruche avec
adjonction
d'une base et d'un
col en terre cuite décorés d'une
mosaïque
en nacre collée au
bitume,
bijoux, grandes épingles
en
bronze,
etc. Une
petite
boîte
posée près
de
la tête contenait des
perles,
et voisinait avec un
petit
cercle en nacre
comme on en voit au cou de certains
personnages
des
fresques
de
Mari.
Dans le chantier
F,
nous avons maintenant
commencé,
sous les
niveaux
paléobabyloniens plus
récents,
le
dégagement
des niveaux du
Illemillénaire. La surface actuellement
disponible pour
cette étude est
trop
réduite
pour qu'on
ait une idée d'ensemble des structures de cette
époque,
mais nous avons
déjà pu
mettre en évidence une
stratigraphie
complexe,
avec
plusieurs phases
de
construction,
caractérisées
par
des
plans
différents et des modules de
briques
variés.
À la fin du IIIeet au début du IIe
millénaire,
on note une
période
d'abandon : une
partie
du site semble vouée à des activités
artisanales,
sur des
espaces
ouverts ou des sortes de terrains
vagues.
De
grandes
fosses,
comportant
des scories et
beaucoup
de cendre attestent ces
changement.
En l'état actuel de nos recherches nous ne
pouvons
dire
si ces traces d'abandon sont liées directement à des activités artisa-
nales,
d'autres
parties
de la ville restant
habitées,
ou
bien,
dans le
cas ou l'abandon aurait été
plus généralisé,
à des
campements
nomades sur le site: on note des traces de
foyers,
des
petits
murs très
légers,
et très
peu
de tessons. Des études
pédologiques
sont en cours
pour
mieux
comprendre
la nature de ces couches d'abandon.
Le second millénaire de Mari avant
l'époque
des
archives
L'époque
dite des Shakkanakku de Mari
(fin
du Illeet début du ne
millénaire)
est
représentée
à
Terqa.
C'est de cette
époque que
date une
petite
tablette
qui
a été trouvée
par
hasard,
au début des
fouilles,
par
un habitant d'Ashara. Elle est exactement du même
type que
les
tablettes
publiées par
Henri Limet dans le volume 19 des archives
Royales
de
Mari,
et elle
présente
donc des
caractéristiques
assez
archaïques
en ce
qui
concerne la forme des
signes
et le
syllabaire, qui
sont
typiques
des tablettes de
l'époque
des Shakkanakku.
D'autres
tablettes relevant de cette ancienne tradition ont été retrouvées lors de
la fouille du chantier F. Parmi ces
textes,
nous trouvons
plusieurs
contrats
qui
sont exactement du même
type que
ceux
qui
sont attes-
tés à Mari: le formulaire est
identique,
avec en
particulier
la clause
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
167
finale:
«
On a
mangé
le
pain,
on a bu de la bière et on s'est oint
d'huile;
dans la maison de monsieur untel ». Ces tablettes de
l'époque
shakkanakku datent en fait du début de la
période paléobabylonienne,
juste
avant
l'époque
des archives de Mari. Ils sont les derniers
repré-
sentants,
dans la
région,
de l'ancienne tradition scribale héritée de
l'époque
d'Akkad et de la
période paléoassyrienne.
C'est sans doute
sous le
règne
du roi Yahdun-Lim de
Mari,
vers la fin du XIXesiècle
avant
J .-C.,
que
fut abandonnée cette écriture
archaïque, pour
la rem-
placer par
l'écriture de tradition
babylonienne, qui
sera celle de
l'époque paléobabylonienne classique.
Le second millénaire de Mari à
l'époque
des archives
Les archives de Mari documentent admirablement les relations entre
Terqa
et
Mari,
et il n'est
pas question
ici de faire une étude exhaustive
de ce très vaste
problème.
Nous nous contenterons de
signaler qu'une
inscription
de
Samsi-Addu,
retrouvée à
Terqa
même,
nous
apprend que
ce dernier avait restauré le
temple
de
Dagan
dans cette ville. Nous
savons
par
ailleurs
que
c'est là
que
se déroulaient des cérémonies en
mémoire de ses ancêtres.
Quant
au roi
Zimri-Lim,
il a
toujours
fait
preuve
d'une
grande
défé-
rence envers le
clergé
de
Dagan
à
Terqa,
et nous savons
par
ailleurs
qu'il y
avait fait construire une
glacière.
Cet événement avait été com-
mémoré
par
un texte
recopié
en de nombreux
exemplaires :
un
pre-
mier
fragment
a été ramassé sur le site en 1910. Un autre a été
publié
en France en
1947,
et nous en avons trouvé un troisième
nous-mêmes,
publié
en 1979 :
"Zimri-Lim,
fils de
Yahdun-Lim,
roi de
Mari,
de Tut-
tul et du
pays
de
Hana,
constructeur d'une
glacière qu'antérieurement
aucun roi n'avait construite sur la rive de
l'Euphrate.
Il fit
transpor-
ter de la
glace
de. et il construisit une
glacière
sur la rive de l'Eu-
phrate,
à
Terqa,
la ville bien-aimée du dieu
Dagan."
C'est le chantier
F,
qui
nous a fourni les informations les
plus impor-
tantes sur cette
période.
Il est situé en face de l'actuel
jardin public,
et
on
y
a mis au
jour
un vaste
bâtiment,
longé par
une rue. On
y
dis-
tingue plusieurs phases
de construction
pour l'époque paléobabylo-
nienne,
deux
principalement :
la
première
serait sans doute contem-
poraine
de Yahdun-Lim ou de Samsi-Addu
;
les bâtiments de cette
première phase
semblent avoir été
complètement
arasés avant
construction de nouveaux
murs,
sans doute à
l'époque
de Zimri-Lim.
Le
plan
est souvent difficile à
établir,
étant donné
qu'il
ne nous reste
que
le niveau des fondations : les ouvertures ont donc la
plupart
du
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
168
temps disparu,
et il est
pratiquement impossible
de restituer avec cer-
titude le
plan
de circulation. Lors de la dernière
saison,
nous avons
élargi l'espace dégagé
vers l'Ouest et nous avons mis au
jour
des restes
d'une
phase plus
récente,
contemporaine
des débuts de la
période
de
Hana,
qui
est mieux illustrée dans les chantiers C et E.
L'ensemble du chantier F a livré
beaucoup
de
matériel,
et en
parti-
culier de nombreuses tablettes et
fragments
de
tablettes,
non
pas orga-
nisés en
archive,
mais
éparpillés
un
peu partout..
On
y
a aussi retrouvé
un
poste
de travail de
scribe,
constitué d'une
petite plate-forme
en
briques
cuites
plusieurs
fois
reconstruite,
voisinant avec une
jarre
contenant de
l'argile
et des tablettes
vierges.
La nature au moins
par-
tiellement administrative est confirmée
par
la découverte de très nom-
breux scellements
portant
souvent des
impressions.
Ces scellements
avaient servi à fermer des boîtes ou des
sacs,
mais aussi des
portes.
On utilisait un
taquet
en bois fiché dans la
porte,
autour
duquel
on
enroulait une corde reliée au montant de la
porte.
On recouvrait la
corde autour du
taquet
avec de
l'argile,
et on roulait un sceau
cylindre
sur
l'argile
encore fraîche.
Quelques fragments
de lettre relèvent aussi
de ces activités
administratives,
et en
particulier
une lettre adressée à
Kibri-Dagan,
le
gouverneur
de
Terqa
à
l'époque
de Zimri-Lim de Mari!
Nous avons donc de bonnes chances d'être dans un bâtiment
qui
ser-
vait,
à
l'époque
de
Zimri-Lim,
de
dépendance
du Palais de
Terqa,
ou
peut-être,
en
partie,
de résidence
personnelle
au
gouverneur.
Certaines
tablettes
témoignent
aussi d'une activité scolaire
importante:
ce sont
des tablettes rondes sur
lesquelles
les
apprentis
scribes
s'exerçaient.,
ou bien des outils
pédagogiques
(tables
de
multiplication
en base
60).
C'est dans ce même contexte
qu'a
été trouvé un
petit fragment
de texte
sumérien en dialecte
emesal,
qui
devait aussi servir
pour l'enseigne-
ment:
l'apprentissage
du sumérien faisait
partie
du cursus normal du
scribe.
Ce chantier a aussi livré de beaux
objets:
un modèle de chariot
bâché en
argile
cuite,
plusieurs plaquettes
moulées
représentant
des
scènes
classiques
(musicien,
dragon
ailé
debout,
divinité sur un dra-
gon,
etc.),
de nombreuses
figurines
-
anthropomorphes
ou
zoomorphes
-
dont certaines fort
originales par rapport
à la
production paléoba-
bylonienne
ordinaire. La
plupart
de ces
figurines apparaissent
sous des
sols,
et avaient sans doute été enterrées dans un but
apotropaïque.
Sous les sols
également,
nous retrouvons des
sépultures, généralement
sous la forme de
grandes jarres
accolées deux à deux. L'une d'elles
contenait un sceau
cylindre particulièrement
beau,
représentant
une
scène de
présentation
à la divinité
paléobabylonienne
de
type
akka-
dien;
d'autres ont livré des
bijoux
en or. On trouve aussi de nombreux
objets
en
bronze,
dans les tombes ou hors d'elles
(couteaux, pointes
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
169
de lances ou de
flèches, miroirs, etc.).
Notons
qu'en
1995,
nous avons
trouvé dans ce chantier des traces d'industrie du
bronze, comme,
nous
le
verrons,
dans les couches
beaucoup plus
récentes du chantier E.
Enfin la fouille nous livre
chaque
année de beaux
récipients
en basalte.
L'époque
de Hana
Après
la destruction de
Mari,
c'est
Terqa qui
devint le centre
poli-
tique
de la
région
et du
royaume qui prit
le nom de
royaume
de Hana.
L'étude de cette
période
a
toujours
constitué une de nos
priorités,
puisque
nous recherchons tout
particulièrement
une documentation
complémentaire
de celle de Mari.
C'est dans un secteur situé le
long
de la
coupure
du tell
que
cette
période
a tout d'abord été documentée. G. Buccellati a retrouvé là un
ensemble constitué d'un
temple
et d'une série d'habitations
privées,
séparés par
une rue. Une tablette
portant
une liste d'offrandes nous
a
appris qu'il s'agissait
d'un
temple
de
Ninkarrak,
divinité
spécialisée
dans la
guérison
des
malades,
connue aussi sous le nom de Gula. La
trouvaille dans le
temple
d'une
figurine
de chien
-
symbole
de cette
divinité
-
confirme cette identification. On a aussi retrouvé dans le
temple
des centaines de
perles
stockées en vrac dans un sac. On
peut
supposer que
ces
perles
étaient données ou vendues comme amulettes
aux malades
qui
venaient demander à Ninkarrak de les
guérir.
De l'autre côté de la rue se trouvait une maison. Les découvertes
qui
y
ont été faites ont
permis
de dater cet ensemble de
l'époque
du
royaume
de Hana. On
y
a retrouvé une archive
privée, principalement
constituée de contrats
enregistrant
des achats de terrain
par
un certain
Puzurum ou
par
des membres de sa famille. Les tablettes ont en fait
été retrouvées dans une sorte de
décharge
où elles avaient été
jetées
dans
l'antiquité.
Certaines étaient brisées en dizaines de
morceaux,
et
leur reconstitution a demandé
plusieurs
semaines de travail avant de
pouvoir
en
exploiter
le texte. Ces contrats
présentent
des caractéris-
tiques typiques
de
l'époque
de
Hana,
avec de très belles
impressions
de
sceaux,
et avec des formules
menaçant
en
particulier d'infliger
une
très lourde amende à celui
qui
ne
respecterait pas
les termes du
contrat,
et de le
punir
en lui enduisant la tête avec de
l'asphalte
chaud.
La
plupart
de ces tablettes étaient munies d'une
enveloppe,
mince
couche
d'argile
dont on les entourait
pour
les
protéger,
une fois
séchées,
et sur
laquelle
on
recopiait
le textes du contrat. Un de ces
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
170
documents était même muni d'une double
enveloppe,
ce
qui
est tout
à fait
exceptionnel.
Cette archive nous a livré les noms de
plusieurs
rois de
Terqa jus-
qu'alors
inconnus,
et
qui
ont sans doute
régné juste après
la destruc-
tion de
Mari,
sur une
période
d'environ un siècle et
demi,
donc entre
le milieu du XVIIIeet la fin du xvir siècles.
Les fouilles menées
depuis
1989 nous ont
apporté
de nouveaux ren-
seignements
et nous ont
permis
de descendre
beaucoup plus
bas dans
la
chronologie.
Nous avons ouvert cette année-là un nouveau
chantier,
sur un des
points
les
plus
élevés du tell et le
long
de la falaise sur-
plombant l'Euphrate.
Et c'est au cours d'une
opération
de
nettoyage
préliminaire que
nous avons
découvert,
sur le bord de la
falaise,
à
environ
1,5
mètre du
sommet,
deux
jarres
contenant une trentaine de
contrats de
Hana,
retenues au dessus du vide
par
les restes d'un mur.
Il
s'agissait
ici encore de contrats de vente de
terrains;
un des
prota-
gonistes
était dans
plusieurs
cas un ensemble de
temples
-
dont un
temple
du dieu Marduk. De nouveaux noms de rois
apparaissent
dans
les formules de serments et dans les dates.
Ces
tablettes,
ainsi
que
d'autres,
découvertes
depuis,
nous ont
per-
mis d'établir des
point
très
importants
de l'histoire de
Terqa
et du
Moyen-Euphrate.
Ainsi,
contrairement à ce
qu'on pensait jusqu'alors,
les derniers rois de la
dynastie
de
Babylone, Ammisaduqa
(1646-1626)
et Samsuditana
(1625-1595),
avaient été assez
puissants pour reprendre,
au moins
temporairement,
le contrôle de la
région.
Par la suite nous
savons,
grâce
à ces nouveaux
textes,
qu'un
roi
portant
un nom hour-
rite, Kuwari,
avait eu l'occasion de se battre contre des soldats hittites.
Cela fait évidemment
penser
à
l'épisode
de
l'expédition
de Moursil 1er
(1595)
contre
Babylone
au début du XVIesiècle avant
J .-C.,
sans
qu'il
soit évidemment
possible
d'établir un lien direct entre ces deux
affaires. Plus
tard,
un roi de Hana sera associé aux souverains mitan-
niens Parattarna
(vers 1540)
et Saustatar
(vers 1500),
dans la seconde
moitié du XVIesiècle avant
J .-C.
Comme nous
l'espérions, Terqa appa-
raît donc
susceptible
de nous fournir une
importante
documentation
comblant le trou des
«
siècles obscurs
»,
du xvir au XVe
siècles,
et sans
doute au-delà.
Beaucoup
de ces tablettes de
Terqa comportent
des
impressions
de
sceaux dont
l'étude,
actuellement en
cours,
a montré l'extraordinaire
variété: il relèvent
-
parfois
sur une même tablette
-
de traditions très
différentes,
souvent assimilées et
réinterprétées par
les artistes locaux:
style
montrant des influences
babyloniennes, cappadociennes,
anato-
liennes ou
palestiniennes.
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
171
L'étude du bâtiment a été
poursuivie
vers le
Sud,
avec l'idée de
rejoindre
le chantier C. Nous avons mis au
jour
une succession de
pièces
avec une alternance de
petites pièces
et
d'espaces plus grands,
ces derniers
comportant
souvent des
postes
de travail d'artisans. Cer-
taines de ces
plates-formes
montrent des traces de
combustion,
et elles
ont été reconstruites sur le même
emplacement
à
plusieurs reprises.
Elles devaient servir de
poste
de travail
pour
des artisans. Le
plan
du bâtiment a été conservé manifestement sur
plusieurs
siècles: on le
retrouve,
pratiquement identique,
sur
plusieurs
mètres,
bien
que
chaque
reconstruction ne soit conservée
qu'au
niveau des fondations.
Cette
permanence
du
plan
laisse à
penser qu'il s'agissait
d'un bâtiment
important
et officiel.
Par
ailleurs,
nous
y
avons aussi découvert des traces de travail arti-
sanal : la
pièce
voisine de celle des tablettes avait servi d'atelier
pour
la fabrication de
figurines
en
pâte
de
verre,
et elle contenait encore des
coupelles
avec des restes de
pigments
colorés,
ainsi
qu'un gros pain
de
pâte
de verre
prêt
à être
refondu,
et un
fragment
de tête de
figu-
rine. Le même secteur a livré des amulettes en forme de scarabée. L'in-
fluence occidentale et
égyptisante
est
évidente,
et montre
que Terqa
n'était
pas
culturellement isolée. On trouve des
objets
de ce
type (figu-
rines en
pâte
de verre et
scarabées)
dans la Méditerranée orientale au
Bronze
récent,
du xvr au XIIIesiècles avant
J .-C.
Nous avons aussi
retrouvé,
dans une
pièce
voisine,
de nombreuses traces attestant le tra-
vail du bronze: il
s'agit
de
fragments
de creusets en
céramique
très
grossière,
montrant des coulures de bronze fondu. Des bracelets mélan-
gés peuvent
être identifiés comme des
lingots
de
bronze,
à moins
qu'il
ne
s'agisse
d'erreurs de
coulage.
C'est du même chantier
que provient
une très belle
épée
en
bronze,
du
type
«
harpé
»,
comme celles
que
l'on
voit,
dans
l'iconographie,
dans la main des dieux ou des rois.
L'objet
était
pratiquement
intact
-
ce
qui
est très rare
-
et
comportait
encore des traces de la
garniture
de sa
poignée,
en os ou en ivoire. La
présence
de ce
type
d'arme
d'ap-
parat
à forte connotation
religieuse
laisse à
penser que
nous sommes
dans un
temple
ou dans un
palais,
ou au moins dans les
dépendances
d'un bâtiment de ce
type, dépendances
dans
lesquelles
étaient instal-
lés des
petits
ateliers d'artisanat de luxe.
Enfin,
les couches les
plus
élevées du chantier nous ont livré deux
figurines
très
originales
et d'un
type jusqu'alors
inconnu: des sortes
de centaures femelles dont l'avant
présente
la forme très
classique
d'une femme se tenant les
seins,
et dont la
partie
arrière ou basse est
un
quadrupède. Lorsque
nous avons découvert le
premier exemplaire,
nous avons
pensé
à un
jeu
de
potier qui
aurait
transformé,
avec irré-
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
172
vérence,
une de ces
petites
divinités nues en
animal,
en
ajoutant
un
arrière-train modelé à la
plaquette
moulée. La découverte d'une
figu-
rine
presque
semblable l'année suivant montre
que
nous sommes en
présence
d'une
production régulière
et non d'un accident. Cette forme
nous renvoie vers l'Ouest
où,
au début du
premier
millénaire,
on voit
apparaître,
à
Chypre
ou en
Grèce,
d'autres centaures femelles
(cf.
Per-
sée et
Méduse).
Nous ne savons
pas
exactement selon
quel processus
ce bâtiment a
finalement été abandonné
après
avoir été tant de fois reconstruit. Nous
pouvons
seulement noter
que
les structures les
plus
élevées,
donc les
plus
récentes,
comportent quelques
ouvertures,
qui
montrent
que,
si
les murs ont été
rasés,
par
contre,
à ce niveau
ultime,
ils n'ont
pas
servi de soubassement
pour
une construction ultérieure. En d'autres
termes,
le niveau le
plus
élevé des structures
que
nous avons retrouvé
doit
correspondre
à la fin de l'utilisation du bâtiment.
J uste
au dessus
des restes de ces
structures,
nous avons
pu
identifier,
dans une
grande
partie
du
chantier,
une
épaisse
couche
d'argile presque pure, organi-
sée en laminations : il
s'agit
d'un
dépôt
lacustre et éolien comme il
s'en forme sur des
espaces
abandonnés aux
intempéries pendant
de
très
longues périodes,
et sur
lesquels, périodiquement,
la
pluie
crée
des mares au fond
desquelles l'argile
se
dépose.
Au-dessus de cette
couche
d'abandon,
nous trouvons directement les niveaux
islamiques.
Toutefois,
la
présence
de tombes à double
jarres,
sans doute du
pre-
mier
millénaire,
prouve qu'à l'époque préislamique
et même
préclas-
sique,
une forme de vie continuait sur le
site,
même si nous n'en avons
que
des traces très ténues.
Les recherches dans ce chantier ne font
que
commencer,
et nous
avons
l'intention,
si nous ne
pouvons
étendre la fouille vers l'intérieur
du
tell,
de l'étendre au moins le
long
de la
falaise,
et de
joindre
les
secteurs C et
E,
afin de mieux
comprendre
la
stratigraphie
de la
période
de Hana sur tout cet ensemble.
Le
premier
millénaire
Au
premier
millénaire,
Terqa,
dont le nom s'est transformé en
Sirqu,
continue à être mentionnée dans les documents de
l'époque
-
et en
particulier
dans les
inscriptions royales néo-assyriennes
-
même
si,
sur
le
tell,
nous n'avons trouvé aucune structure cohérente datant de cette
période.
Nous n'avons trouvé
que
des
tombes,
comme si le tell avait
été abandonné et était devenu un cimetière. Par
ailleurs,
une stèle a
été retrouvée aux alentours de
Terqa
en 1948. Elle commémore le
pas-
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
173
sage
du roi
assyrien
Tukulti-Ninurta II
(890-884)
dans la
région.
Elle
fut
publiée
très
rapidement,
mais le
texte,
tout comme
l'iconogra-
phie,
en étaient tellement difficiles et
étranges qu'elle
fut
toujours
considérée avec
circonspection
et
prudence par
les historiens comme
par
les
épigraphistes.
Cette stèle fut
longtemps regardée
comme la
marque
de la
présence assyrienne
dans une
région
maintenant livrée
au
pouvoir
de bandes de nomades
que
le roi
assyrien étranglait
sous
la forme d'un
gros serpent
cornu.
On ne sait
pas
si
Terqa
était encore le centre
politique
du
Moyen-
Euphrate,
mais on
peut
en tout cas difficilement
imaginer qu'aucune
ville
importante
n'ait continué à vivre dans cette
région, qu'il s'agisse
de
Terqa
ou d'une ville
voisine,
perpétuant
la tradition et assurant un
équilibre socio-économique.
Plusieurs indices montrent
que
la
région
restait habitée
par
une culture vivante et
par
des habitants assez
pros-
pères pour
être encore
capables,
au IXe
siècle,
de livrer 1 kilo
1/2
d'or
et 3 kilos
1/2
d'argent
en
cadeau,
au
passage
du roi
assyrien.
La
période classique
Les fouilles n'ont fourni
que
très
peu
de restes remontant à
l'époque
classique (quelques céramiques
et tessons
parthes,
et un
fragment
de
statuette).
On sait toutefois
par
ailleurs
que
la
région
s'était
repeuplée.
De
grandes
villes,
comme Doura
Europos,
à une trentaine de kilo-
mètres au
sud,
témoignent
d'une
grande prospérité.
Aucune structure
architecturale de cette
époque
n'a encore
pu
être mise en évidence à
Ashara.
La
période islamique
L'époque islamique
est surtout
représentée,
dans nos
chantiers,
par
de nombreuses
tombes,
dont certaines très récentes. On note toutefois
une
réoccupation
du site à
l'époque Ayyoubide,
au XIIesiècle
après
J .-C.
Les couches les
plus
récentes du chantier E ont
permis
de mettre
au
jour
un
quartier
d'habitation
et,
dans un autre
secteur,
on a retrouvé
un four de
potier
de cette
époque. Chaque
année les différents chan-
tiers nous livrent d'intéressants
récipients
de
céramique complets
ou
fragmentaires
dont
beaucoup
sont
glaçurés
dans le
style particulière-
ment
esthétique
de
Raqqa,
à
l'époque Ayyoubide
(xir
siècle
après
J .-C.).
Une
analyse préliminaire
de l'ensemble de cette
céramique
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
174
montre
que
le site avait été
occupé depuis l'époque omeyyade
et
jus-
qu'à
la
période
ottomane,
et
probablement
sans discontinuité
jusqu'à
nos
jours.
Conclusions
Le
Moyen-Euphrate occupe
une
position importante
dans l'ensemble
mésopotamien
et
proche-oriental.
C'est une zone intermédiaire entre
la culture suméro-akkadienne du Sud et celle de
Syrie
du
Nord,
cette
dernière étant
particulièrement
bien illustrée au IIIEmillénaire
par
le
site d'Ebla.
Mais,
par
ailleurs,
on sait
que
ce n'est
pas par

que pas-
sait à toutes
époques
la
principale
route commerciale nord-sud. Elle
passait plus
souvent le
long
du
Tigre,
et le
Moyen-Euphrate
a sans
doute été
protégé
contre une intrusion
trop
violente des influences
extérieures. Il a
pu
les
filtrer,
les
assimiler,
et n'en réutiliser
que
ce
qui
lui convenait.
C'est
probablement
en
partie
ainsi
que
l'on
peut expliquer que
cette
région
ait su conserver
pendant
des siècles une culture
originale,
fai-
sant la
synthèse
-
sans
perdre
ses
principales
traditions
-
d'apports
babyloniens,
mitanniens, anatoliens,
puis assyriens,
mais aussi de ceux
de la côte méditerranéenne. L'industrie du
verre,
la
présence
des sca-
rabées
égyptisants,
et sans doute aussi la
présence
de ces centaures
femelles,
peut-être marque
d'un contact
occidental,
ainsi
que
le main-
tien d'une tradition scribale et notariale forte et
originale
encore
après
l'installation des
Assyriens
dans la
région,
tout cela montre
que
le
Moyen-Euphrate
est
loin,
en cette seconde moitié du second
millénaire,
d'être la
région
moribonde
que
l'on décrit
souvent,
et
qui
n'aurait
été dominée
que par quelques
tribus nomades amorrites bientôt
sup-
plantés par
les Araméens.
On sait maintenant
que
le nomadisme dans ces
régions
n'est
pas
forcément le
produit
de la
déliquescence
des
villes,
mais
qu'il peut
au
contraire en être un
corollaire,
produit
même de leur
prospérité.
Et le
Moyen-Euphrate
est une des
régions
où l'on
peut
étudier en
grand
détail le
phénomène
du
passage
du semi-nomadisme à l'urbanisation
et tous les
équilibres
intermédiaires,
ainsi
que
les
processus
de créa-
tion et d'évolution de la conscience
ethnique
dans ces
conditions;
tous
phénomènes
dont l'étude est tellement
importante pour comprendre
l'histoire d'autres
régions
du Proche-Orient et en
particulier
celle de
la Palestine et du
processus
de formation de ses états.
O. ROUAULT
TERQA
ETLEMOYEN-EUPHRATE
175
Carte de la
Mésopotamie
montrant
l'emplacement
de
Terqa
CENTRED'ÉTUDES
SYRO-ANATOLIENNES
176
TELL ASHARA
TERQA
Mission
Archéologique Française
à
Ashara-Terqa
Saison 1989
-
TQ12
Vue
générale
du site
TERQA
ET LEMOYEN-EUPHRATE
177
Plan du chantier E
CENTRED'ÉTUDES
SYRO-ANATOLIENNES
178
Plan du chantier F
179
LA RELIGION DE
HATRA,
UN SITE IRAKIEN
D'ÉPOQUE
PARTHE
Roberto BERTOLINO
Université de Turin
-c"~
atra
occupe
une
place remarquable
dans l'histoire de la
Mésopotamie
à
l'époque parthe.
La ville de Hatra se trouve
dans une
région désertique (jazirah
«
île»)
comprise
entre le
Tigre
et
l'Euphrate,
dans le
Nord-Iraq
(cf.
p. 187),
à 110 km à l'ouest de
Mossoul.
L'alimentation en eau de ce territoire est fournie
par
le Ouadi Thar-
thar,
qui
recueille les eaux
provenant
du
J ebel
Sinjar,
au nord-ouest de
Hatra.
Découverte en 1836
par
un médecin
anglais
en visite à
Baghdad,
au début de notre
siècle,
Hatra a été
l'objet
d'une
prospection
archéo-
logique par
une mission allemande
qui
travaillait à
Assour,
sous la
direction de W. Andras.
La
première
véritable fouille dans la ville date de 1951. Elle est
l'oeuvre du Service des
Antiquités
irakiennes,
actuellement actif sur le
site
pour
la restauration. Les travaux ont d'abord été
dirigés par
F.
Safar,
archéologue
et
épigraphiste qui
a
publié
les
premiers comptes
rendus sur les fouilles et les
inscriptions.
En
1980,
une mission
polo-
naise,
dirigée par
M.
Gawlikowski,
a étudié les fortifications de la ville.
Depuis
1986,
la mission
archéologique
de l'Université de
Turin,
sous
la direction de Mme le Professeur R. Venco
Ricciardi,
travaille à Hatra
en consacrant son activité à l'architecture
domestique
et à l'étude de
la
céramique.
*
* *
La ville
présente
une forme
presque
circulaire,
marquée par
deux
remparts
en
pierre
de 6 et 8 km environ. Le
rempart
intérieur est
CENTRED'ÉTUDES
SYRO-ANATOLIENNES
180
entouré
par
un fossé. Les
portes, pourvues
de tours et
contreforts,
ont
été
placées
selon les
quatre points
cardinaux. La
photo
aérienne nous
montre les rues
principales
de la ville. Dans la section orientale de
Hatra se trouve une des
nécropoles
fouillées
(groupe J ).
Au centre de la ville il
y
a un
grand espace presque rectangulaire
(cf.
p.
188)
qui
est le
temenos,
le centre
religieux.
Divisé en deux
par-
ties,
le temenos
comprend plusieurs temples
consacrés à de nombreuses
divinités. A l'extérieur du
temenos,
il
y
a toute une série de
temples
et
maisons,
souvent accolés.
En ce
qui
concerne l'histoire de cette
ville,
il faut d'abord
préciser
qu'on
ne connaît
presque
rien sur sa fondation: la
première
date sûre
est l'an 98 de notre
ère,
époque
à
laquelle
la ville était
déjà dévelop-
pée.
Cela a donné lieu à
plusieurs hypothèses
dont la
plus
charmante
est celle relative à une
origine assyrienne
de la
ville,
née d'abord
comme lieu de culte autour d'une source. Plus vraisemblable est
l'hy-
pothèse
selon
laquelle
Hatra aurait été fondée
par
des tribus arabes
nomades vivant dans la
région depuis longtemps.
Mais
rappelons que
déjà
à
l'époque assyrienne
on a des attestations de tribus arabes dans
cette
région.
En
effet,
d'après quelques
textes,
il ressort
que
dans la
ville les tribus ont
toujours
coexisté. Tout cela
permet
de
supposer qu'à
l'origine
Hatra était
gouvernée par
un conseil d'anciens
(qassÍsë),
élus
par
les différentes tribus.
D'après
les
textes,
nous savons
qu'à
une cer-
taine
époque,
les
gouverneurs
étaient
appelés
du nom de
marya

sei-
gneur
»),
remplacé après
le milieu du nesiècle
par
celui de malka d-
'Arab

Rois de 'Arab
»,
le mot 'Arab
désignant
un
toponyme).
En
115,
Trajan, puis Septime
Sévère,
en
198,
essayèrent
de
conqué-
rir la
ville,
sans succès. C'est seulement en 241
que
la ville tomba
aux mains des
Sassanides,
mais on n'a
pas
de
témoignage
d'un aban-
don ni d'une
déportation
des habitants.
Avant de
parler
de la
religion
de
Hatra,
il faut consacrer
quelques
mots à l'architecture
religieuse.
À l'intérieur du
temenos,
il
y
a les
temples
les
plus grands
de la
ville,
construits entièrement en
pierre.
On
s'aperçut
tout de suite de la variété
typologique
de ces bâtiments
religieux :
à côté d'une construction
typiquement iranienne,
c'est-à-
dire l'iwan
(les
Grands
Iwan,
les
temples
d'Allat, Sahiru,
Samya,
et le
temple
de la
Triade),
on retrouve le schéma
grec
dans le
temple diptère
de
Ivlaran,
entouré
par
deux assises de colonnes et l'intéressant
temple
de
Samas,
qui
nous renvoie soit aux
temples
du feu achéménides soit
à la Ka'ba
pré-islamique.
L'art
parthe
se manifeste dans la riche déco-
ration des
façades, qui
contraste visiblement avec la
simplicité
de l'in-
térieur,
où on
suppose
la
présence
de
plusieurs
statues et meubles dis-
posés
le
long
des murs.
Typiquement
hatréen est l'arc décoré
par
des
bustes
humains,
divins et
parfois
d'animaux.
LA RELIGIONDEHATRA
181
Les
temples
à l'extérieur du temenos ont seulement les fondations en
pierre:
le reste est en
brique.
Le
schéma,
assez
simple,
nous renvoie
à celui de la
Babylonie
: antecella et
cella,
généralement pourvue
d'une
niche où on
posait
très
probablement
la statue de la divinité. Ces
temples
ont livré
beaucoup
de matériel
archéologique
et
épigraphique.
D'après quelques
textes,
il ressort
que
la construction de ces bâtiments
était financée
par
des tribus.
D.
Schlumberger
observait
que
«
Hatra
n'est,
par
nature,
ni un
foyer
du commerce
international,
à la
façon
de
Palmyre,
ni une ville mili-
taire
gardant
une route à la
façon
de
Doura,
ni un chef-lieu
provincial
à la
façon
d'Assour,
mais une ville sainte: la
yille
de ce
grand
dieu
qu'est
Samas,
le Soleil. C'est le sanctuaire de Samas
qui
est la cellule
originaire,
autour de
laquelle
s'est
développée
la
ville,
abondamment
pourvue
elle-même de
temples
secondaires.
v
Sur les
monnaies,
on trouve la mention
«
Hatra de Samas
»,
et l'écri-
vain Dion Cassius
précise que
la ville était consacrée au dieu Soleil.
Malheureusement,
nous ne
possédons pas beaucoup
d'informations
sur cette
ville,
dont seulement une
partie
a été
fouillée,
mais les don-
nées
archéologiques
et
épigraphiques
dont on
dispose
semblent confir-
mer la thèse de
Schlumberger.
Hatra
jouait
un rôle
religieux
très
important
dans le territoire dont elle faisait
partie.
Un certain nombre
de
graffiti
à l'intérieur du temenos nous incitent à considérer cette ville
comme lieu de
pèlerinage.
Nous
rappelons que
la
plupart
des textes
hatréens ont été trouvés dans le temenos.
Dans cette
ville, disait-on,
plusieurs
divinités étaient
objet
de culte.
Nous
trouvons,
en
effet,
les dieux orientaux
(mésopotamiens,
ara-
méens,
arabes
et,
peut-être, iraniens)
à côté de dieux occidentaux
(grecs
et
romains).
Cette variété de cultes reflète la
grande
tolérance
parthe,
comme l'at-
teste aussi la réunion de
plusieurs
édifices consacrés à des divinités
différentes dans un même endroit.
Un
grand
nombre d'éléments
d'origine
différente a conflué à Hatra
et la
religion,
comme
l'art,
en est témoin. En
effet,
il est difficile d'es-
sayer
d'individualiser la
composante
culturelle hatréenne et l'ono-
mastique
ne nous donne
pas
d'éléments certains. Les noms arabes sont
à
peu près
aussi nombreux
que
les noms araméens. Il faut
rappeler
aussi
que
la
plupart
des
gouverneurs
de Hatra avaient des noms ira-
niens. Il est donc évident
que
dans la ville coexistaient des cultures
typiquement sémitiques
(araméenne
et
arabe,
sans
négliger
la tradi-
tion de la
Mésopotamie ancienne)
auxquelles
se
mélangeaient
des élé-
ments iraniens et occidentaux.
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
182
L'influence araméenne est d'abord évidente
par
la
langue:
l'hatréen
est une variante orientale de l'araméen
moyen, qui
avait survécu à
l'imposition
du
grec
lors de la
conquête
d'Alexandre.
Actuellement,
on
possède cinq
cents textes
environ,
mais il
s'agit
surtout de brèves
inscriptions
commémoratives
(une
ou deux
lignes), gravées,
incisées
ou
peintes.
Les
inscriptions
hatréennes ont été surtout réalisées sur des
blocs
(pierres
de
construction, dalles,
etc.).
Il faut
remarquer que
les
textes datés remontent à la fin du Iersiècle de notre ère
jusqu'en
238,
c'est-à-dire
quelques
années avant la
conquête
des Sassanides.
En ce
qui
concerne l'influence iranienne à
Hatra,
si évidente dans
l'art,
il ne faut
pas
oublier
que
la ville était un état vassal des Parthes:
sa
position stratégique
en faisait un
remarquable point
de défense
contre les armées
romaines,
qui essayaient
d'entrer en
Mésopotamie
par
le côté nord-ouest.
En
résumant,
Hatra était
importante
au
point
de vue de la
religion,
de la
politique
et de l'art
mésopotamiens
à
l'époque parthe, qui
est
encore mal connue.
*
* *
v
La divinité
principale
de Hatra était
Samas,
dieu solaire des
Arabes,
qui
est source de
vie,
qui dispense
le
bien,
la
justice
et l'ordre cos-
mique.
Il
correspond
au Zeus
grec,
et il a été vénéré sous
plusieurs
formes,
dont une bien établie est
l'aigle.
On lui a consacré un
temple
à l'intérieur du temenos et il est souvent nommé dans les textes.
Chez les Hatréens un
culte,
en
particulier,
semble avoir rencontré leur
faveur : celui de Mâran

Notre
Seigneur »),
avec sa femme
Mârtan

Notre Dame
»)
et leur fils
Bar-Marayn

le fils de nos deux
Seigneurs»).
On
suppose que
les
grands
Iwan et un
temple
du teme-
nos avaient été consacrés à cette Triade. Dans la
religionvde
l'ancienne
Mésopotamie,
nous trouvons une triade constituée
par
Samas,
Istar et
Sin,
c'est-à-dire le
Soleil,
Vénus et la
Lunç. D'ajprès
l'iconographie,
les
savants
proposent
l'identification Mâran-Samas
(le
dieu est
représenté
avec une couronne radiée
qui surgit
derrière les
nuages
ou les mon-
tagnes), hypothèse apparemment
confirmée
par
un texte où il est
parlé
d'un
temple que Bar-Maryan
a consacré à son
père
le Soleil. Il est beau-
coup plus
difficile d'établir un
syncrétisme pour
Mârtan et
Bar-Maryan.
En ce
qui
concerne
l'iconographie
de
Mârtan,
on a
proposé d'y
voir
Vénus,
comme étoile du
matin,
mais la
présence
du croissant lunaire a
fait aussi
supposer que
la déesse
pourrait représenter
la lune.
Il est
plutôt
évident
que Bar-Maryan, représenté
comme un
jeune
homme coiffé de la couronne radiée et du croissant
lunaire,
soit le fils
de Mâran et
Mârtan,
dont il réunit les caractères fondamentaux. En ce
LA RELIGIONDEHATRA
183
sens,
il est donc
comparable
à
Apollon
et
Dionysos,
fils de
Zeus,
et à
Mithra,
fils d'Ahura-Mazda.
En ce
qui
concerne la mention de la Triade dans les
textes,
il faut
rappeler que
seul Mâran est souvent nommé sans les autres membres.
Il est intéressant de
rappeler que
la Triade hatréenne est mentionnée
aussi sur un enduit mural d'une maison à
Doura-Europos, qui
se
trouve à 250 km environ à l'ouest de Hatra.
La déesse arabe
Allât,
vénérée tant en Arabie
qu'en Syrie,
a
joué
un rôle très
important
dans la
religion
hatréenne. Elle
personnifiait
soit la
guerre
soit le commerce. Les attributs
guerriers
d'Allat,
c'est-à-
dire la
lance,
le bouclier et le
casque,
ont
suggéré
le
syncrétisme
avec
la déesse Athéna. Sa fonction de déesse du commerce est illustrée de
fréquentes représentations
de dromadaires dans le sanctuaire d'Allat.
Pour des raisons
iconographiques
(la balance),
on a
également proposé
le
syncrétisme
Allat-Némésis. A cette
déesse,
les Hatréens ont consa-
cré un
grand temple
à l'intérieur du
temenos,
d'où nous
provient
une
riche décoration architecturale.
Apparemment,
cette déesse était
appe-
lée aussi Issarbêl
(« joie
de Bêl
»
suivi de
«
la
vierge »)
et on lui a
consacré un
petit temple
(n. 5)
dans la ville.
Une autre divinité dont le culte est attesté à Hatra est SahÍrú : consi-
déré comme dieu de
l'aube,
il
figure
bien dans le
panthéon
cananéen.
On ne connaît
presque
rien sur ce
dieu,
car nous n'avons
pas
de témoi-
gnages iconographiques
à Hatra mais seulement des mentions dans les
inscriptions.
Les savants ont
proposé plusieurs hypothèses
sur base
philologique,
mais aucune n'est satisfaisante.
Les divinités araméennes
Atargatis
et Ba'alsamîn ont été vénérées à
Hatra mais les
temples qui
leur ont été dédiés se trouvent en dehors
du temenos. Il semble
qu'ils
aient été
conçus
à Hatra comme
couple
divin. En ce
qui
concerne
Atargatis,
la Dea
Syria
de
Hiérapolis
dont
nous
parle
l'écrivain
Lucien,
et dont le nom semble dériver de la
contraction d"Attar
(déesse
ancestrale
nord-arabique)
et d"Atteh
(la
déesse
Anat),
était vénérée en
Syrie (Doura-Europos, Palmyre
et Pal-
myrène,
Hauran,
etc.)
et aussi en
Mésopotamie (Hatra,
Assur,
etc.).
D'habitude on l'associe à
Istar,
l'ancienne déesse
mésopotamienne, qui
serait le
correspondant d'Aphrodite.
Le culte de
Ba' alSamîn,
le célèbre
«
dieu des cieux» attesté
depuis
la fin du
ir millénaire,
a connu une
large
diffusion dans le monde sémi-
tique.
A
Hatra,
il est souvent nommé dans les textes
«
le
grand
dieu »
mais,
comme
pour
d'autres
divinités, malheureusement,
on ne
peut
pas
établir la forme sous
laquelle
il était vénéré.
Héraclès est l'une des divinités
principales
de Hatra. Des
images
de ce demi-dieu ont été trouvées
partout
dans la ville
(contexte
reli-
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
184
gieux
et
profane).
La
présence
d'Héraclès
auprès
des
portes
de la ville
souligne
sa fonction de
gardien.
En
général,
il est
représenté
nu,
avec
une massue et la
peau
du lion. Le culte
d'Héraclès,
introduit
par
les
Grecs en
Orient,
eut une
grande
diffusion,
due très
probablement
à
son
iconographie typiquement
orientale.
Héraclès était aussi vénéré à Hatra comme dieu de la fortune
(gnd').
Par
ailleurs,
on a
supposé
le
syncrétisme Héraclès-Nergal
(cf.
p. 189)
en le considérant comme héros de la
guerre
et divinité des enfers
(rap-
pelé
dans les
inscriptions
comme
«
chef des
gardiens»).
Il ne faut
pas
oublier
que d'après
les
témoignages archéologiques,
le culte de Ner-
gal
était très
répandu
à Hatra.
D'après
les
légendes
relatives aux douze
travaux
d'Héraclès,
dont l'un
comportait
sa descente aux
enfers,
il
semble
que
les Hatréens aient fondu dans une même
figure
les deux
personnages.
Enfin,
quelqu'un
soutient
qu'à
Hatra,
Héraclès a aussi été assimilé à
Veretraghna (il
serait donc vénéré comme dieu des
animaux)
et à la
planète
Mars,
d'après
les monuments et les
inscriptions
de la Com-
magène
(Nemrud
Dag).
Il faut tout de même
préciser qu'à l'excep-
tion d'une
inscription
latine,
aucun texte hatréen ne mentionne Héra-
clès
(en revanche,
les noms
Nergal
et
gnd'
sont attestés dans les
textes).
À Hatra on a trouvé
plusieurs représentations
d'un
groupe
de
sept
divinités,
représentant probablement
le
soleil,
la lune et les
cinq pla-
nètes
(J upiter, Vénus,
Mercure,
Mars et
Saturne) et,
peut-être,
les
jours
de la semaine. À ce
propos,
bien
qu'on
n'en connaisse
pas
les noms à
Hatra,
nous savons
que
les Romains
appelaient
les
jours
de la semaine
avec le nom des astres: le soleil
correspond
à
dimanche,
la lune à
lundi,
etc.
Un culte hatréen a été réservé à
Nabu,
l'ancien dieu
mésopotamien
de
l'écriture,
objet
de vénération à
Edesse,
Palmyre
et
Doura-Europos,
où était une
hypostase d'Apollon.
À Hatra on n'a
pas
d'attestations
iconographiques
de
Nabu,
mais seulement des mentions dans les ins-
criptions.
Nous ne
pouvons
donc
pas
savoir sous
quelle
forme il était
vénéré. À cette
divinité,
les Hatréens avaient consacré un
petit temple
(n. 12)
à l'extérieur du temenos.
On
peut
donc
remarquer
l'absence
générale
d'attestations
iconogra-
phiques
des divinités
sémitiques
hatréennes.
Par
contre,
en ce
qui
concerne la forte
présence
de divinités occi-
dentales à
Hatra,
on observe
qu'au
niveau
iconographie
sont bien
attestées les Tukhai et les
Nikai,
ces dernières étant
parfois employées
comme acrotères.
Toujours
au niveau
iconographique,
on
compte plu-
sieurs
exemplaires
de
Gorgones
et animaux
mythologiques
de la Grèce
LA RELIGIONDEHATRA
185
qui
ont été
employés
comme décor architectural des
temples.
Il faut
rappeler
aussi
que
dans le
temple
dit
«
hellénistique
»,
apparemment
consacré à
Maran,
ont été trouvées
plusieurs
statues en marbre
repré-
sentant des divinités
grecques
tels
Poséidon, Hermès,
Cupidon, Apol-
lon,
qui
datent de 160 de notre ère. De
plus,
il faut
signaler
la décou-
verte d'une tête en bronze de
Dionysos
dans les
grands
Izuan,
sur le
cou de
laquelle
le nom
Bar-Maryan
est
gravé.
À la suite de la découverte de statues
d'Apollon
et de
taureaux,
l'ani-
mal
symbole
de
Mithra,
dans les Iwan
jumeaux,
les savants
pensent
à
l'existence de cultes iraniens à Hatra. Sur la base des données dont on
dispose,
nous
rappelons qu'il y
a une
inscription
mentionnant Mhr'

Mithra
»)
et
que
le nom de Mhr'dt

Mithridate
»)
est mentionné
deux fois dans la ville.
Les fouilles à Hatra nous ont livré
plusieurs exemplaires d'aigle
en
pierre,
l'animal
qui représente
le dieu Samas
(et, donc, Mâran).
Sont
également
bien attestés au niveau
iconographique
les
scorpions,
selon
l'ancienne tradition
mésopotamienne.
Dans l'art hatréen
figure
bien un
symbole appelé samya
(du
grec
ŒEIl-ELOV),
dont
l'origine
et la
signification
sont encore
objet
de débat
parmi
les savants: en
général,
on se trouve d'accord sur la valeur reli-
gieuse
du
symbole
en
question
(H.
Ingholt suggérait
aussi la
possibi-
lité d'une
signification profane,
c'est-à-dire l'étendard militaire
romain),
mais sa véritable
signification
nous
échappe.
Ce
symbole
est
représenté
par
une série de cercles
(les
planètes
?)
disposés
verticalement sur une
hampe
au sommet de
laquelle figure
un croissant lunaire.
Parfois,
la
hampe
est
pourvue
de rubans.
Il
n'y
a aucun doute
que
la
magie
ait été
pratiquée
à Hatra :
plu-
sieurs éléments
apotropaïques représentés
sur les
bâtiments,
animaux
(scorpion, serpent),
oreilles et
yeux
humains,
semblent confirmer cette
possibilité.
D'après
les
textes,
on sait
que
l'oniromatie était
pratiquée
à Hatra :
une malédiction
(inscr. 281)
nous informe
que
les voleurs
d'objets
appartenant
au
temple
de
Bar-Marayn
auraient été
lapidés,
conformé-
ment à l'ordre divin
communiqué par
un
songe.
A
Hatra,
les fouilleurs ont trouvé un
horoscope,
incisé dans un
petit
temple
au sud du temenos : bien
qu'il s'agisse
d'un seul
exemplaire,
les
savants sont
portés
à
penser que l'astrologie
aussi était
présente
dans
la ville.
En ce
qui
concerne les
objets
cultuels,
on trouve
toujours
des autels
en
marbre,
disposés
dans le naos des
temples.
Mais il ne faut
pas
oublier les
exemplaires
d'autels et
temples
réalisés à
petite
échelle,
les
CENTRED'ÉTUDESSYRO-ANATOLIENNES
186
coffrets et autres meubles
qui
ont été trouvés soit dans les édifices reli-
gieux,
soit dans les maisons.
D'après
les
textes,
nous connaissons des titres de fonctionnaires des
temples,
bien
que
les données ne soient
pas
certaines. La fonction la
plus importante
était celle du
rabbayta,
c'est-à-dire le
seigneur
du
temple
(l'économe,
l'intendant
?).
On
peut
encore mentionner
l'ap-
kala,
qui correspond, peut-être,
au titre
religieux
le
plus
haut. Évi-
demment la fonction
que jouaient
les
temples
à Hatra et leur
place
importante
demandaient un
grand
nombre de fonctionnaires.
On
y
trouve
également
des cultes
domestiques.
Par
exemple,
dans le
«
Edificio A
»,
une
grande
maison fouillée
par
la mission
archéologique
de l'Université de Turin
dpuis
1986. On a trouvé des autels et une sta-
tue datant de l'an 200 de notre
ère,
qui représente,
semble-t-il,
Bar-
Marayn.
De
plus,
les
graffiti
(dessins
et
inscriptions)
incisés sur les
enduits muraux des
pièces
de la maison
présentent
des
sujets
liés à la
religion
et au culte. En ce
qui
concerne
Hatra,
de nombreuses
ques-
tions restent
posées, pas
seulement sur la
religion.
Il est donc souhai-
table
que
les
prochaines
fouilles nous
apportent
de nouvelles données
sur cette ville
mésopotamienne
et sur ses contacts avec les
grands
sites
contemporains.
R. BERTOLINO
Bibliographie
D.
SCHLUMBERGER,
L'Orient
hellénisé,
Paris 1969.
W.
As-Salihi,
«
Hatra.
Aspects
of Hatran
religion
»,
Sumer XXVI
(1971),
pp.
187-193.
F.
SAFAR,
M.A.
MUSTAFA,Al-Hadr,
madiant
as-sams,
Baghdadad
1974.
H.J .W. DRIJ VERS,
«
Hatra,
Palmyra
und Edessa. Die Stàdte der
syrisch-
mesopotamischen
Wüste in
politischer, kulturgeschichtlicher
und
religionsgeschichtlicher Beleuchtung
»,
Aufstieg
und
Niedergang
der
romischen
Welt, II,
Berlin
-
New York
1977,
pp.
799-906.
H.
TÜBACH,
Im Schatten des
Sonnengottes.
Der Sonnenkult im
Edessa,
Har-
ran und Hatra am Vorabend der christlichem Mission,
Otto-Harrasso-
witz,
Wiesbaden 1986.
J .Kh. IBRAHIM,
Pre-islamic settlement in
J azirah, Baghdad
1986.
LARELIGIONDEHATRA
187
La
Mésopotamie
à
l'époque parthe
(Ibrahim, pl.
54)
CENTRED'ÉTUDES
SYRO-ANATOLIENNES
188
Le témenos
(Stierlin)
LA RELIGIONDEHATRA
189
ÉTUDES
193
LA RÉSURRECTION CHEZ PANNENBERG
Béatrice de BOISSIEU
Étudiante en Ve année de maîtrise STBS
Ç7J
assé
l'âge apostolique
néo-testamentaire,
où la confession de
J ésus
ressuscité s'est identifiée au discours
chrétien,
la Résur-
rection a
perdu
dans la
christologie
occidentale son rôle de
principe
structurant et
organisateur. L'intelligence
de la foi s'est
préoccupée
d'établir au fondement de sa démarche l'existence et l'essence de
Dieu,
puis
en un second
temps,
la
façon
dont cet
«
être au-delà» se
révèle,
conclut une alliance avec les
hommes,
s'incarne. Pour la
systématisa-
tion
dogmatique,
les
problèmes
soulevés
par
la
conciliation,
dans l'In-
carnation,
de la divinité et de l'humanité de
Dieu,
et
par
l'économie
de
l'œuvre rédemptrice
ont
relégué
à
l'arrière-plan,
comme
seconde,
la
part
faite à la Résurrection. Celle-ci
gardait paradoxalement
une
fonction
apologétique
incontestée et servait massivement
d'argument
pour prouver
la divinité du Christ. La
génération
catéchisée en France
avant Vatican II
apprenait
encore:
«
Quel
a été le
plus grand
miracle
de
J ésus-Christ ?
-
Le
plus grand
miracle de
J ésus-Christ
a été de se
ressusciter lui-même. C'est la
plus grande preuve qu'il
est Dieu»
(Caté-
chisme des diocèses de
France,
Tardy,
1947,
p.
53).
L'époque contempo-
raine
marque
sur ce
point
une
rupture
avec la tradition
dogmatique,
et la
Résurrection,
qui
était tombée en
déshérence,
a refait surface dans
le
champ
de la
christologie.
La
spécificité
de la réflexion de
Pannenberg
tient à la revalorisation
de l'histoire comme horizon où
prennent
sens toutes les
questions
et
les
réponses
de la
théologie
chrétienne. Soucieuse de
penser
en har-
monie
histoire,
révélation et
foi,
elle voit dans l'histoire le lieu
unique
et
plénier
de l'auto-révélation de Dieu en
J ésus-Christ.
Dans cette
pers-
pective,
la
place
de la
christologie
est centrale et
Pannenberg
lui a
consacré en 1969 son
Esquisse
d'une
Christologie.
Résolument
post-bult-
mannienne,
fondée sur l'histoire et non
plus
sur la
Parole,
elle entend
ÉTUDES
194
partir
du Christ
réel,
non du Christ
prêché.
Or l'histoire de
J ésus
ne
se
comprend qu'à
la lumière de la
Résurrection,

Pannenberg
trouve,
de son
propre
aveu,
«
le
principe ontique
ou même
ontologique
fon-
damental de la
christologie » (p.
132).
1
-
La
place
de la Résurrection
dans la
christologie
de
Pannenberg
1)
Une
christologie
d'en bas
Par la
place qu'il
accorde à la résurrection de
J ésus,
Pannenberg
fait subir un
déplacement remarquable
au
problème
du fondement
de la
christologie, qui
le
distingue
non seulement des
théologiens qui
pratiquent
une
«
christologie
d'en haut
»,
mais
aussi,
et c'est là son
originalité,
de ceux
qui
entendent édifier une
christologie
d'en bas.
a)
qui
s'avère
originale.
Le
premier postulat méthodologique
de
Pannenberg
consiste
«
à fon-
der sur l'histoire de
J ésus
la vraie connaissance de sa
signification,
qu'on peut
résumer
par
ces mots: Dieu s'est révélé en cet homme »
(p.
24).
Il exclut
par
là une
christologie
descendante,
fondée sur la divi-
nité de
J ésus
et sur l'Incarnation
qui,
en
postulant
l'idée de
préexis-
tence,
ne donne
pas
droit à la
pleine
reconnaissance de
J ésus
en tant
qu'homme.
La théorie des deux
natures,
et l'alternative
qu'elle pré-
suppose
entre le
monophysisme
et la
christologie
de la
séparation,
n'aboutit
qu'à
un
«
dilemme
angoissant » (p.
408).
Le dilemme des
deux méthodes
christologiques,
alexandrine et
antiochienne,
«
est
insurmontable aussi
longtemps qu'on développe
la
christologie
à
par-
tir de l'idée
d'Incarnation,
au lieu de la faire au contraire aboutir à
cette idée comme à sa conclusion »
(p.
370).
La reconnaissance de la
divinité de
J ésus
ne se
comprend pas
d'elle-même. Il faut donc
partir
d'en
bas,
de l'homme
J ésus.
Cette
prise
de
position
renverse le sens
du discours
dogmatique
traditionnel,
fondé sur une
pré-compréhen-
sion de la double nature humano-divine de
J ésus.
La démarche s'ins-
crit dans la
ligne
des nouvelles
christologies qui pointent
l'histoire du
J ésus terrestre,
donnée
par
les récits
évangéliques,
comme lieu où se
découvre son identité.
Mais la
spécificité
et la radicalité de son cheminement
apparaissent
dans l'affirmation selon
laquelle
la
prétention
d'autorité du
J ésus pré-
pascal
ne suffit
pas
à fonder l'unité de
J ésus
avec Dieu. Il se
démarque
ici délibérément des
christologies
«
ascendantes
»,
qui
veulent
appuyer
LA RÉSURRECTIONCHEZPANNENBERG
195
l'affirmation de la divinité de
J ésus
non sur sa
Résurrection,
mais sur
son
comportement pendant
sa
vie,
c'est-à-dire sur l'autorité et la liberté
qu'il revendique.
Il est éclairant de
comparer
ici,
par exemple,
la struc-
ture formelle de
l'Esquisse
d'une
christologie
à celle de
l'ouvrage
de W.
Kasper,
J ésus
le
Christ,
paru
à
peu près
à la même
époque,
et dont les
prémisses
sont
identiques
à celles de
Pannenberg. Kasper part
du
prin-
cipe que
le
problème christologique s'origine
dans la confession de la
communauté ecclésiale
«
J ésus
est le Christ
»,
seule réalité à
partir
de
laquelle peut
se
comprendre
le
dogme christologique,
la seule
qui
doit
être
prise
en
compte
si l'on ne veut
pas que
les formules doctrinales
(Lehrformeln)
restent des formules vides
(Leerformeln).
Comme Pan-
nenberg,
il
pose que
«
l'objet
central d'une
christologie qui
se com-
prend
comme
interprétation
de la confession:
J ésus
est le
Christ,
est
la Croix et la Résurrection de
J ésus» (W.
Kasper, p.
51).
Et
pourtant,
la mise en
regard
de la table des matières des deux traités traduit la
différence des
points
de vue. Là où
Pannenberg
commence
par
«
La
Résurrection »
(80
pages) pour
continuer
par
le destin de
J ésus
ter-
restre,
Kasper
consacre toute une
première partie
(90
pages)
au
J ésus
terrestre
(Manifestation,
Message,
Miracles, Prétention, Mort),
avant
d'aborder
«
le Christ ressuscité et
glorifié
». Et il tient à
souligner :
«
ainsi,
par
son obéissance
radicale, J ésus
manifeste-t-il radicalement
son
origine
divine et son
appartenance
à Dieu»
(W.
Kasper, p.
164).
Même s'il renvoie immédiatement cette
christologie
d'en bas à la
Résurrection de
J ésus,
s'il affirme
que
«
ce
que
J ésus
vivait avant
Pâques
au niveau
ontique
fut
exprimé après Pâques
de manière onto-
logique»
(id.,
p.
164),
reste
qu'il
donne la
priorité pour
la mise en évi-
dence de l'être de
J ésus
comme
Fils,
à sa mission et à son ministère.
La
christologie post-pascale
du Fils
n'y
«
est
pas
autre chose
que
l'in-
terprétation
et la traduction de ce
qui
est caché dans l'obéissance filiale
de
J ésus» (id.
p.
164).
b)
par l'affirmation
du caractère
proleptique
du
J ésus prépascal
L'originalité
de
Pannenberg
est de n'accorder à l'autorité du
J ésus
prépascal qu'une
valeur
anticipatoire,
«
proleptique
»
selon sa termi-
nologie, pour
la reconnaissance de la divinité de
J ésus.
Il
s'oppose
en
cela non seulement à ceux
qui
n'admettent comme fondement de la
foi
que
la
personne
du
J ésus
terrestre,
mais aussi à ceux
qui,
recon-
naissant
que
la Résurrection a été le seul fondement de la foi au
Christ,
n'en font
pas pour
autant le fondement de sa
divinité,
et
n'y
voient
qu'une
nouvelle confirmation de ce
qui
était
déjà
suffisamment fondé
avant
Pâques. Pannenberg passe
en revue un certain nombre de chris-
tologies
dogmatiques
et de recherches
exégétiques qui, depuis
1950,
voient dans le
J ésus
prépascal la légitimation
du
Kérygme.
Les
pre-
ÉTUDES
196
mières tirent
argument
de la
prétention
de
J ésus
d'être le Fils de Dieu.
J ésus
se
plaçant
lui-même à côté de Dieu
par
son
témoignage,
elles
relèvent la
complète
unité de la volonté de
J ésus
et de celle de Dieu
pour
la fondation du
Royaume
de
Dieu,
et
soulignent que
l'autorité
qu'il revendique implique,
de
façon
tacite et
indirecte,
une union avec
Dieu
qu'aucun
homme ne
possède,
ce
qui
est corroboré
par
les témoi-
gnages apostoliques. Pannenberg
résume ces thèses dans cette
phrase
de Van
Campenhausen
:
«
En
pardonnant
les
péchés, J ésus
ne
s'op-
pose pas
seulement à la Loi en
vigueur,
mais il se met directement à
la
place
où,
d'après
la foi et la conscience
juives,
Dieu seul
peut
se
tenir »
(p.
61).
Les recherches
exégétiques
actuelles vont dans le même
sens,
et s'efforcent de mettre en
valeur,
non
plus
la distance existant
entre
J ésus
et le
Kérygme apostolique,
comme dans la
théologie
libé-
rale du siècle
dernier,
mais au contraire la continuité entre le
Kérygme
et
J ésus
lui-même. Pour
pouvoir
se
placer
au-dessus de la Loi de Moïse

Vous avez entendu
qu'il
a été
dit.,
mais
moi,
je
vous
dis»),
il fal-
lait
que
J ésus
parle,
et ait eu conscience de
parler,
avec l'autorité et
la
puissance
même de Dieu. Et
par
son
comportement,
il donne à
entendre
que
le
règne
de Dieu est
déjà présent:
liberté devant le sab-
bat,
pardon
des
péchés, repas
avec les
pécheurs, accomplissement
de
miracles de la fin des
temps,
référence constante au
jugement
final
de l'homme en fonction de sa décision concrète en face de
J ésus. Bref,
non seulement dans sa
prédication,
mais
par
toute son
attitude,
J ésus
a
implicitement
émis la
prétention que
Dieu lui-même
agissait
en lui.
2)
La fonction de la Résurrection
a)
Résurrection et
eschatologie
Face à
cela,
Pannenberg
estime au contraire
que
l'autorité à
laquelle
prétend
J ésus
ne
s'impose pas
d'elle-même et demande
justification.
C'est ce
qui
s'est effectivement
produit
dans l'histoire de la tradition
chrétienne
primitive, pour laquelle
la Résurrection de
J ésus
a été le
point
de
départ
véritable,
l'événement déterminant dans l'acte de foi.
Sans
lui,
message
et
comportement prépascals
de
J ésus
auraient été
inopérants.
Pour les
apôtres,
il s'est
agi
d'un fait
nouveau,
unique
et
extraordinaire
ayant
une valeur
propre
et décisive
pour
la révélation
de Dieu en
J ésus.
Comment
Pannenberg justifie-t-il
sa
position?
Par
le recours à la
prise
en
compte
du contexte
apocalyptique
de la
prédi-
cation néo-testamentaire. Le caractère
proleptique
de la
prétention
de
J ésus
apparaît
dans la tension entre le
présent
et le futur de son mes-
sage, qui
laisse
place
à un intervalle où il
peut
être
question que
cette
prétention
soit vérifiée. Car elle n'est
que l'anticipation
d'une confir-
mation attendue dans
l'avenir,
l'anticipation
d'une décision future :
LARÉSURRECTIONCHEZPANNENBERG
197
Pannenberg
fait ici référence à la vision de l'histoire des écrivains
apo-
calyptiques
et à la relation à l'avenir
qu'entretiennent
les
paroles pro-
phétiques, qui
ont toutes deux besoin d'être vérifiées et confirmées
par
leur
accomplissement
futur.
Certes,
il
y
a une différence entre
J ésus
et
les
prophètes
ou les visionnaires
apocalyptiques.
Néanmoins,
l'apo-
calyptique
reste l'horizon
spirituel
de
l'inauguration
du
règne
de Dieu
par
J ésus
et,
malgré
toutes les
différences,
sa
prétention
d'autorité était
également
soumise à une vérification future.
«
Elle n'était
pas plus
valable
par
elle-même
que
les
paroles prophétiques
ou les visions
apo-
calyptiques.
»
J ésus
lui-même s'est vu demander la
garantie
de sa
revendication
d'autorité,
et s'il a
repoussé
la demande de
signes,
cela
ne
signifie pas qu'il
exclut toute idée de
légitimation
comme condition
de la reconnaissance de sa mission. Or les actes de
J ésus
ne
pouvaient
légitimer
sa
prétention
«
que jusqu'à
un certain
degré,
mais non
pas
totalement » : ils
pouvaient
manifester
l'inauguration
en sa
personne
des événements du
salut,
mais ils ne
pouvaient renseigner
sur son
identité,
montrer clairement
qui
il
était,
ni
permettre
à eux seuls d'af-
firmer
que
J ésus
était celui en
qui
se décidait définitivement le salut.
«
Toute l'action de
J ésus
restait donc
suspendue
à la vérification future
de sa revendication
d'autorité,
à une confirmation
que
J ésus
lui-même
ne
pouvait pas
donner,
justement parce qu'il s'agissait
de la
légitima-
tion de sa
propre personne,
liée à la venue des événements annoncés
pour
la fin
»
(p.
70-71).
b)
La Résurrection comme
confirmation
Ce
qui
invalide
donc,
aux
yeux
de
Pannenberg,
le
message
et le
comportement
de
J ésus
comme fondement suffisant de sa
divinité,
c'est cette
question
de la confirmation
par
Dieu
lui-même,
qui plane
à la
façon
d'une
hypothèque
sur toute la carrière du
J ésus
terrestre.
La vérité de sa
prédication
est
suspendue
à l'effectivité d'une action
de Dieu en sa faveur.
«
Tout se ramène en réalité au
problème
du
rapport
entre la
prétention
de
J ésus
et sa confirmation
par
Dieu »
(p.
72).
C'est à l'événement
pascal que Pannenberg
demande cette
confirmation,
même s'il reconnaît
que
la Résurrection ne
peut jouer
comme un fait isolé
(cf.
«
Il est
parfaitement
exact
que
le fait de la
Résurrection de
J ésus
ne
peut
être isolément le fondement de la foi.
»
(p.
131).
La
signification
fondamentale de la Résurrection est en connexion
étroite avec le
comportement
antérieur de
J ésus,
de même
que,
vers
l'avenir,
il est lié à l'attente
eschatologique
du
jugement.
Mais cette
connexion ne s'établit
que par,
et
dans,
l'événement de la Résurrec-
tion.
ÉTUDES
198
Si
Pannenberg
fait de la
Résurrection,
non seulement le
centre,
mais
le
point
de
départ
nécessaire et exclusif de toute
christologie,
c'est
donc :
-
pour
honorer
l'expérience
et la
requête
des
premiers
chrétiens,
parce que
l'affirmation de la Résurrection de
J ésus
a bien été la matrice
du discours
christologique
: c'est en elle et à
partir
d'elle
que
leur foi
a
pris
naissance
(et
il
s'agit pour Pannenberg
d'une condition sine
qua
non) ;
-
pour
faire droit au caractère révélateur de la
Résurrection,
qui
est
le seul lieu où se
puisse
dire l'unité de l'être de Dieu et de l'être de
l'homme en la
personne
de
J ésus.
Et cela
joue
un rôle non seulement
pour
nous,
pour
notre connaissance de sa
divinité,
mais aussi
pour
J ésus
lui-même
qui,
on le verra
«
sans sa Résurrection des
morts,
ne
serait
pas
Dieu»
(p.
282).
La méthode
christologique
suivie
par Pannenberg
lui confère donc
une
place
à
part
au sein des
christologies qui partent
d'« en bas»
(von
unten,
comme dit
l'allemand),
de l'homme
J ésus,
de sa foi et de celle
de la communauté
primitive : puisque
la revendication d'autorité de
J ésus,
prise
isolément,
ne
prouve
rien,
c'est une erreur d'en faire le
fondement de la
christologie.
C'est la
Résurrection,
rapportée
à cette
prétention, qui
fonde la divinité de
J ésus
en même
temps qu'elle
en
est la révélation définitive. Elle a ainsi un effet rétroactif
puisqu'elle
est la
réponse
de Dieu à la revendication
prépascale
de
J ésus:
l'unité
de
J ésus
avec Dieu est vraie de toute éternité en raison de la Résur-
rection. Grâce à la Résurrection de
J ésus
sont ainsi retrouvées et éta-
blies les vérités
christologiques que
la
dogmatique
traditionnelle fai-
sait découler de l'Incarnation du Verbe
éternel,
donc de l'idée trinitaire
posée
comme
point
de
départ.
La réalité de
l'Incarnation,
la divinité
et la filiation divine éternelle de
J ésus,
ne se décident
que rétrospec-
tivement à
partir
de la Résurrection.
«
En
fait,
J ésus,
à cause de sa
Résurrection est reconnu comme celui
qu'il
était
déjà,
mais
que
l'on
ne
pouvait pas
reconnaître comme tel avant
Pâques;
bien
plus,
il est
reconnu comme celui
qui
sans cet événement n'aurait
pas
été tel »
(p.
166).
II
-
Pour
comprendre
le sens
de
l'événement-Résurrection,
il faut le lire
dans son contexte historico-traditionnel
Le rôle de l'événement
pascal
comme
principe originel
et
organisa-
teur du discours
christologique
étant ainsi
posé,
reste maintenant à
LA RÉSURRECTIONCHEZPANNENBERG
199
étudier le traitement
que
lui accorde
Pannenberg
: comment
comprend-
il et
interprète-t-il l'événement-Résurrection, quels
sont ses
présuppo-
sés
herméneutiques
et ses clés de lecture ?
1)
Pour les
premiers
témoins
Il s'attache à
dégager
la
signification
de la Résurrection de
J ésus
et
le sens de
l'expression
dans la tradition chrétienne
primitive,
où elle
représente
l'événement attendu et
espéré
comme
accompagnant
la
fin de l'histoire et la révélation ultime de Dieu.
a)
Leur
interprétation
Selon toute
vraisemblance,
l'attente du
J ésus
terrestre
portait,
non
pas
sur une Résurrection des morts
qui
le concernait lui
seul,
mais sur
la Résurrection
générale
imminente.
Aussi,
quand
le Christ ressuscité
apparut
aux
disciples,
ceux-ci
comprirent-ils
certainement ce fait
comme le commencement de la Résurrection
générale
des
morts,
le
commencement des événements de la fin
(en
témoigne
l'attente de
Paul dans les
premières
lettres).
Leur
interprétation peut
s'articuler
selon les
quatre propositions
suivantes :
si
J ésus
est
ressuscité,
c'est
déjà
la fin du
monde,
et le
jugement
est
proche;
si
J ésus
est
ressuscité,
c'est
que
Dieu a
approuvé
son attitude
pré-
pascale;
par
sa
Résurrection,
J ésus
s'est
rapproché
du Fils de l'Homme au
point d'imposer
l'idée
qu'il
était lui-même le Fils de l'Homme
qui
allait
revenir ;
enfin,
ressuscité des
morts,
J ésus
est élevé
jusqu'à
Dieu
qui,
en
lui,
est définitivement révélé.
En
bref,
la Résurrection de
J ésus
était
l'inauguration
de la fin du
monde: la fin de toutes
choses,
qui pour
nous est encore à
venir,
était
intervenue
pour
lui,
elle était
l'approbation
et l'exaltation de
J ésus
par
Dieu
lui-même,
elle était la démonstration
insurpassable
de la
gloire
et de la divinité du Dieu d'Israël comme étant celle du Dieu
unique
de tous les hommes.
Pannenberg
valorise donc le contexte
apocalyptique
du christianisme
primitif,
et
plus précisément,
dans son
analyse
de la
figure historique
de
J ésus,
il
privilégie
le caractère
eschatologique
de son
message.
J ésus
apparaît
dans le contexte de
l'espérance juive
de la
période
intertes-
tamentaire
;
les traits
généraux
de sa
prédication portent l'empreinte
de l'attente du
règne
de Dieu tout
proche; l'appel
à la
pénitence
et à
ÉTUDES
200
la conversion se
justifie par
l'imminence du
jugement qui
allait accom-
pagner l'irruption
du
règne
de Dieu.
b)
Le sens de
l'expression
Pannenberg
va
également partir
de l'horizon
apocalyptique
des
pre-
mières
prédications
chrétiennes
pour
rendre
compte
de l'idée de Résur-
rection des
morts,
et
dégager
le sens de
l'expression
«
réveil d'entre
les morts »
pour
ceux
qui l'employèrent
les
premiers pour désigner
l'événement
pascal.
Il
s'agit
d'une
expression métaphorique qui
montre
l'inadéquation
entre la réalité
envisagée
et la
façon
dont on en
parle.
Le christianisme
primitif n'envisageait pas
la réanimation d'un cadavre
à travers cette
expression
mais,
selon
Paul,
une transformation radi-
cale.
2)
Pour nous
La
question
se
pose
donc du sens
pour
nous de l'idée de Résurrec-
tion
;
l'univers de
pensée apocalyptique garde-t-il
encore une valeur
pour
nous? La
réponse
de
Pannenberg
est sans
ambiguïté :
même si
sont devenus caducs
beaucoup
de
détails,
le
langage
de l'attente
apo-
calyptique
demeure
pertinent,
et la
signification
de l'événement conti-
nue à se
rapporter,
dans sa
singularité,
à la
perspective
de cette
attente: ses traits
essentiels,
attente d'une résurrection des morts en
liaison avec un
jugement
dernier,
sont encore les nôtres. La
réponse
de
Pannenberg
à cette
question
essentielle va se
déployer
en deux
directions,
un axe
méthodologique
et un axe
anthropologique.
a)
Une
question
de méthode
Le
présupposé méthodologique
se traduit
par
une
prise
de
position
très ferme: si nous ne
pouvons plus partager
la
perspective apoca-
lyptique
du christianisme
primitif,
la foi des
premiers
chrétiens nous
est
également impossible, puisque
nous nous
coupons par
là même de
la continuité avec
J ésus
et la
première prédication
chrétienne. La
connaissance de ce
qu'est J ésus,
c'est-à-dire comment en
lui,
et seule-
ment en
lui,
Dieu est
apparu,
ne
peut
être abstraite de la
perspective
apocalyptique originelle.
«
Il
s'agit
là du fondement de la foi chré-
tienne: si cette
perspective disparaît,
la foi
perd
sa
base,
la christolo-
gie
devient une
mythologie » (p.
94).
L'enjeu
est
capital,
et nous
sommes là au cœur du
problème herméneutique.
Comment
passer
du contexte
historique objectif
à une situation d'actualisation
existen-
tielle? Le monde de Paul nous est-il encore accessible ? La
réponse
de
Pannenberg,
même s'il récuse les
herméneutiques
de la
signification
LARÉSURRECTIONCHEZPANNENBERG
201
(cf.
infra
III),
est une formulation du
pari herméneutique qui
consiste
à dire
que
nous n'avons
pas
à chercher accès à un monde devenu inac-
cessible,
mais
que
ce monde continue à exister
encore;
il
y
a et doit
y
avoir,
explique Pannenberg,
une continuité entre la situation de Paul
et la nôtre: il a vécu à sa
façon
ce
qui
est la situation du
chrétien,
de
tout chrétien. De même
que
la
possibilité
d'une Résurrection des morts
a
pour
lui le caractère d'une condition absolue
pour que
soit reconnue
la Résurrection de
J ésus («
car si les morts ne ressuscitent
pas,
le Christ
non
plus
n'est
pas
ressuscité » 1 Cor
15,
16),
de même en va-t-il
pour
nous: si nous
présupposons que
les morts restent
morts,
si l'historien
refuse d'admettre a
priori
la
possibilité
d'une
Résurrection,
en
quelque
sens
qu'on
l'entende,
alors bien entendu il s'élève une
objection préa-
lable contre la vérité du
message pascal.
«
Si l'historien se met à la
tâche avec la conviction
que
les morts ne ressuscitent
pas,
c'est une
chose
réglée
d'avance
que
le Christ ne ressuscitera
pas
non
plus.
»
b)
La
réponse anthropologique
Plus
largement,
c'est
l'anthropologie
de
Pannenberg qui
lui fournit
la clé
d'interprétation
du
concept
de Résurrection et
permet
d'établir
sa validité
pour
nous
aujourd'hui.
Contrairement aux
théologies qui
définissent l'homme comme
«
un être
pour
Dieu»,
comme
«
ques-
tion de Dieu
»,
comme essentiellement
«
tourné vers Dieu
»,
et situent
le
point d'impact
de la révélation et de la foi dans la structure même
de l'être
humain,
Pannenberg pense que
l'homme
est,
fondamentale-
ment,
le lieu
d'anticipation
et
d'espérance
d'un
accomplissement qui
toujours
le
dépasse:
il
y
a une tension essentielle de tout homme vers
ce
qui pourra
donner sens et achèvement à ce
qu'il
est,
et à la réalité
dans sa
totalité,
mais cette tension ne contient en elle-même aucune
référence à Dieu. C'est
«
une
pure question
sans
réponse »
(I. Berten,
p.
13).
Les
religions
en
proposent
une: Dieu. Il
appartient
à l'histo-
rien d'en vérifier la validité: dans
quelle
mesure,
et dans
quelle
reli-
gion,
Dieu
répond-il
à la
question
de l'homme en tension vers son
propre
achèvement ? C'est un constat de valeur
universelle,
que
la des-
tinée de l'homme ne trouve
pas
son achèvement dans la finitude de la
vie terrestre. La vie humaine n'a
pas
de sens si la mort est le dernier
mot. Il
appartient
constitutivement à
l'homme,
en vertu de la struc-
ture de son
être,
d'imaginer
un
accomplissement
de sa destinée
par-
delà la mort: d'une
part parce que
la
question
du sens se heurte à la
contestation radicale de la
mort,
de l'autre
parce que l'accomplisse-
ment
auquel
il
aspire
ne
peut
venir de lui-même. Et cette
interroga-
tion ne
peut
être occultée ou
supprimée
sans
qu'il
soit
porté
atteinte
à ce
qui déploie
l'homme dans son humanité: même si les
conceptions
dans
lesquelles
se meut cette recherche existentielle sont
analogiques
ÉTUDES
202
et
provisoires
(et
par
définition,
elles le sont
nécessairement),
elles doi-
vent être
posées
«
comme une condition de la
pleine
humanité
pour
l'homme »
(p.
97).
C'est l'occasion
pour Pannenberg
d'insister encore
sur
l'inadéquation
de ces
conceptions,
sur leur caractère
sibyllin, puis-
qu'elles anticipent
sur l'au-delà de la mort. Mais
inadéquation
ne
signi-
fie
pas
arbitraire : elles ont une nécessaire résonance
anthropologique,
qui s'exprime
dans les deux schémas
organisateurs
de ces
représen-
tations,
l'idée d'immortalité et la Résurrection.
Or,
l'idée d'immorta-
lité de
l'âme,
basée sur une
séparation
du
corps
et de
l'âme,
n'est
plus
défendable,
la vie
après
la mort ne
pouvant plus
être
conçue par
l'an-
thropologie
actuelle
que
comme vie de l'homme tout entier. D'où la
nécessité de se
représenter
l'au-delà de l'homme d'une manière
plus
appropriée, qui
nous est fournie
par l'image
d'une Résurrection des
morts.
Ces considérations
permettent
à
Pannenberg
de remonter des don-
nées
anthropologiques
modernes au contenu de l'attente
apocalyptique,
dont la
problématique
se trouve ainsi
habilitée,
et la
pertinence,
sinon
la
vérité,
établie:
philosophiquement,
la Résurrection des morts
peut
apparaître
comme
l'expression adéquate
du devenir humain. La conti-
nuité avec
l'expérience originelle
des
premiers
témoins,
et la cohérence
avec la
compréhension que
l'homme a de
lui-même,
attestent bien
que
l'événement
pascal peut prendre
sens,
aujourd'hui,
dans nos vies.
III
-
La
Résurrection,
fait
historique
1) J ustification
Mais attention : chez
Pannenberg
ce
sens,
la
signification
sotériolo-
gique
de
J ésus,
doit être immanent à sa réalité
historique ;
le détour
par l'anthropologie
ne doit
pas
faire oublier la
singularité historique
de
J ésus
de
Nazareth,
crucifié et
ressuscité,
à
laquelle
nous devons tou-
jours
faire
retour,
s'il est vrai
qu'il
nous concerne
aujourd'hui.
Quand
il
s'agit
de la
Résurrection,
la
question historique
est inéluctable : la
grande originalité
de
Pannenberg
dans le
paysage théologique
contem-
porain
consiste à affirmer
que,
non seulement il est
objectivement pos-
sible de la
poser,
mais aussi
que
seule une
réponse positive
à la
ques-
tion de l'historicité de la Résurrection
permet
d'honorer la
requête
de
l'intelligibilité
de la foi.
a)
Tenant à l'essence de la
foi
La foi chrétienne est fondée sur une
personne historique,
et sur des
événements
historiques particuliers, qui
ne lui sont
pas
extérieurs,
mais
LA RÉSURRECTIONCHEZPANNENBERG
203
qui
constituent le contenu même de la
foi;
or ces événements contin-
gents
donnent
lieu,
dans la
foi,
à une certitude éternelle et à une
ultime conviction : c'est ce
qui
fait le
paradoxe,
et,
nous dit Pannen-
berg,
l'extrême vulnérabilité de la
religion
chrétienne. Car d'abord sur-
git
et
resurgit toujours
la
question
de savoir si les traits de la vie et
du
comportement
de
J ésus
peuvent
être tenus effectivement
pour
une
réalité
historique.
Et, ensuite,
quand
on saisit la
singularité
de la
figure
de
J ésus,
il
s'agit
de savoir comment elle
peut
être
encore,
pour
les
hommes du XXe
siècle,
la clé de leur existence. La
théologie
et la
piété
chrétienne doivent donc
pouvoir parler
de la Résurrection de
J ésus
comme d'un événement de sa carrière
historique,
un événement
qui
a eu lieu à un moment
déterminé,
à cet homme-là
qui
avait été cruci-
fié,
puisqu'en
cela réside le
témoignage
des
apôtres qui
nous en font
la relation.
Pannenberg
refuse
que
la crucifixion de
J ésus
soit le der-
nier
renseignement que
nous
ayons
sur lui: la Résurrection doit
pou-
voir être
questionnée par
l'historien avec la même
pertinence
et com-
pétence que
le
baptême
de
J ésus,
les
principaux
traits de son
comportement
et de son
message
ou sa mort sur la croix à
J érusalem,
qui peuvent
être
précisés
avec une vraisemblance suffisante
pour
être
regardés
comme
historiques.
«
Il n'est aucune raison valable d'affirmer la Résurrection de
J ésus
comme un événement
qui
s'est réellement
produit
si on ne
peut
la cer-
tifier telle du
point
de vue
historique » (p.
116).
Et ce n'est
pas
la
foi,
nous
dit-il,
qui
nous donne la certitude de cet événément
déterminé,
mais seulement la recherche
historique.
b)
Tenant à la
conception
de l'historicité
Cette recherche est conditionnée chez
Pannenberg par
le
postulat qui
sous-tend sa
conception
de l'historicité : l'imbrication du fait et du
sens. Il conteste en effet radicalement la méthode
historique implici-
tement admise
par
la
majorité
des
théologiens
et
qui sépare
«
fait et
valeur » dans la
compréhension
de l'événément
historique, l'analyse
du fait relevant de
«
l'Historié » et celle de la
signification
de la
«
Ges-
chichte
»,
opposition qui implique
une
séparation
des tâches entre
l'historien et l'herméneute. L'événement ne
peut
avoir de sens
«
pour
moi»
que
si ce sens lui est immanent et
essentiel,
et la distinction
qui
oppose
facticité et
signification
est
illégitime :
il
n'y
a
qu'une
seule
connaissance
historique, qui
est connaissance de la totalité de l'évé-
nement,
interprété
dans son unité.
Distinguer
a
posteriori
fait et
signi-
fication, c'est-à-dire,
dans le cas
présent,
réserver à la foi la
compré-
hension d'événements
que
la science
historique
ne
peut appréhender
comme
faits,
c'est méconnaître cette vérité d'évidence
que, pour
les
ÉTUDES
acteurs
eux-mêmes,
cette distinction n'existe
pas.
Pour les
apôtres,
il
n'y
a
pas
de hiatus entre l'événement et la
signification
de la Résur-
rection de
J ésus:
il
y
a
«
une évidence
imposée par
l'événement dans
la situation d'alors »
(p.
126).
Prétendre le
contraire,
c'est concevoir la
méthode
historique
de
façon positiviste :
or,
il
n'y
a
pas,
en
histoire,
de faits
bruts,
indépendants
de tout un réseau de
significations pré-
existant. Dans
l'appréciation
même d'un
fait,
intervient une
pré-com-
préhension qui
modifie le
fait,
et
qui
sera elle-même modifiée
par
l'étude de
l'objet.
Dans sa
réponse
à I.
Berten,
Pannenberg s'explique
clairement sur sa
compréhension
du
concept
de
«
fait
historique »
:
«
l'accent de mon affirmation de l'historicité de la Résurrection de
J ésus [.]
porte
sur le caractère
historique
de ce fait. Par
contre,
il
me semble difficile d'affirmer
que
ce fait
(=
Ereignis)
est un fait brut
(Faktum)
au même sens
que
les autres faits bruts
[.].
Ce
qui
m'im-
porte,
ce n'est
pas
l'identité de nature de la Résurrection de
J ésus
comme fait avec les autres
faits,
mais seulement la nécessité de dési-
gner
ce fait tel
qu'il
est,
comme
historique » (p.
111
;
I. Berten
op. cité).
2)
Analyse
a)
L'historicité
L'historien est donc
légitimement
fondé à se
prononcer
sur ce
qui
s'est
passé
à
Pâques,
il doit
pouvoir interpréter par
la Résurrection de
J ésus
les
expériences d'apparition
des
disciples
et la découverte du
tombeau vide. Déclarer
que
ces événements lui sont
inaccessibles,
c'est
avouer
ipso facto qu'ils
le sont aussi à la
foi,
«
car la foi ne
peut
rien
transmettre sur l'événement du
passé qui
serait inaccessible à l'histo-
rien»
(p.
129).
Si la Résurrection n'est
pas
un événement
empirique,
elle se laisse
néanmoins
empiriquement repérer par
le retentissement
psychologique
et social
qu'elle
a eu dans la vie des
apôtres: par
elle s'est
opéré
dans
leur vie un
passage,
celui de leur lien au
J ésus
d'avant
Pâques
à une
autre forme de
lien,
leur foi
postpascale.
Or,
on l'a
vu,
il
y
a
rupture,
et non
pas
continuité entre la foi
pascale
des
premiers
témoins et la
vie de
J ésus:
selon la tradition et dans le contexte
juifs,
la condam-
nation et la mort de
J ésus
comme un
impie marquaient, par
leur absur-
dité,
l'échec irrémédiable de sa
mission,
et entachaient de nullité sa
prédication.
Pour
qu'on puisse parler
de continuité entre la vie
pré-
pascale
de
J ésus
et la foi de la
communauté,
il faut un
appui objectif
incontestable,
capable
de
justifier
le renversement de sens de la mort
de
J ésus:
cet
appui objectif,
c'est la Résurrection.
Quelque
chose de
décisif est
arrivé,
une
expérience
s'est
imposée
aux
apôtres, qu'ils
dési-
gnent par
le terme
«
apparitions
»,
expérience
limitée dans sa
durée,
LA RÉSURRECTIONCHEZPANNENBERG
205
et dans sa
manifestation,
qui
a fait
l'objet
d'une communication et
peut
faire
l'objet
d'une
enquête historique. Pannenberg procède
à une ana-
lyse
détaillée
(p.
101 à
124)
des différentes traditions néo-testamen-
taires relatives à la Résurrection de
J ésus, qu'il répartit
en deux
groupes,
les
apparitions
et le tombeau vide. Ce n'est
pas
ici le lieu
de
rapporter
son
enquête,
et nous nous contenterons d'en résumer les
conclusions. L'idée
que
les
apparitions
du Ressuscité ont été réellement
vécues
par
différents membres de la communauté
primitive,
et non
pas
créées
par
une fabulation
légendaire postérieure,
est bien fondée au
point
de vue
historique.
Mais,
l'historicité ici
invoquée
est circonscrite
par
deux affirmations :
1)
L'événement Résurrection est nécessairement
désigné
dans un lan-
gage symbolique, puisqu'on
veut
parler
d'une transmutation en une
réalité
qui
nous est inconnue. Les termes
«
Résurrection »,
«
Ressus-
cité» ont en fonction de leur
étymologie
un sens
imagé:
c'est
«
comme si
»
on se
réveillait,
«
comme si
»
on se
levait,
on
surgis-
sait. C'est une manière de
désigner par l'analogie
d'un fait
quotidien
un événement
qui dépasse l'expérience.
Mais
l'emploi
d'un
langage
métaphorique
ne veut
pas
dire
qu'il
ne
s'agisse pas
d'une réalité.
2)
Et cette réalité ne
peut
être
perçue que par
le mode de connais-
sance extraordinaire
qu'est
«
la vision
»,
mode
subjectif d'expérience,
qui
n'est ni un
phénomène psychique
sans
correspondance
de nature
objective,
ni le fruit de
l'imagination
surexcitée des
disciples.
Compte
tenu de cette double
précision,
affirmer l'historicité de la
Résurrection de
J ésus,
c'est dire
qu'elle
s'est manifestée dans cette réa-
lité
qui
est la
nôtre,
en un
temps
déterminé,
dans un nombre déli-
mité
d'événements,
devant des hommes nommés
expressément.
«
Il faut donc dire
que
s'est
historiquement produit
un événement
qui
ne
peut s'exprimer
si ce n'est dans le
langage eschatologique » (p.
114),
même si nous ne
pouvons
rien dire de
plus précis
à son
sujet.
La
question
est
controversée, reconnaît-il,
et le restera
probablement :
il
ne
s'agit pas
d'attribuer aux
arguments
en faveur de l'historicité une
«
force
contraignante »
(I. Berten,
p. 74),
mais de maintenir la
préten-
tion et la
légitimité
de la vérification
historique pour
tous les faits du
passé, y compris
celui
qui marque
la naissance du christianisme et se
traduit
par
l'affirmation
«
J ésus
est autrefois ressuscité des morts ».
b)
Résurrection et
théologie
de l'histoire
Pour
comprendre
l'insistance de W.
Pannenberg
sur la
question
de
l'historicité,
il faut la
rapporter
à ce
qui
constitue le lieu herméneu-
tique
de sa
pensée:
sa
conception
de l'histoire
universelle,
qui intègre
ÉTUDES
206
les données de la révélation. Car si la Résurrection est la clé de la
christologie,
elle est aussi la clé de l'histoire universelle. La
théologie
de l'histoire de W.
Pannenberg,
issue tout à la fois des
perspectives
de
l'Ancien Testament et de la
pensée hégélienne,
n'est
pas développée
dans
l'Esquisse,
où elle ne fait
l'objet que
d'allusions. Retenons-en deux
éléments :
1)
L'histoire considérée comme un tout:
«
l'intention universelle de
sens
que
renferme la
prétention
de
J ésus
à la
vérité
définitive embrasse
toute réalité et toute vérité»
(p. 9).
Pannenberg
refuse de
séparer
his-
toire du salut et histoire
profane.
L'histoire,
dans sa
totalité,
est le lieu
de la révélation de
Dieu,
qui
ne trouvera son
plein accomplissement
que
dans son achèvement. Tant
que
l'histoire est
inachevée,
nous ne
pouvons prétendre
à une connaissance définitive de la structure du
sens du devenir
historique.
2)
Or c'est
l'espérance
chrétienne
qui
donne sa consistance à l'his-
toire en tension vers son
accomplissement :
la fin de l'histoire est à
rechercher dans le Christ
ressuscité,
manifestation de l'avenir du salut
comme destinée de l'homme.
«
La fin du monde est
déjà présente
dans
la Résurrection de
J ésus»
(p.
76).
La Résurrection
inaugure
les der-
niers
temps:
en ce sens elle est un événement
proleptique,
c'est-à-dire
anticipatoire
de la fin de l'histoire. Celle-ci est encore sous le
signe
de
l'attente de la réalisation de la
promesse
divine contenue dans la vic-
toire sur la mort
qu'atteste
la Résurrection de
J ésus,
clé de voûte de
l'histoire du monde.
IV
-
Essai
d'appréciation
1)
L'anthropologie
Nous ne discuterons
pas
les
présupposés anthropologiques
de W.
Pannenberg,
selon
lesquels
la mort ne saurait constituer l'avenir ultime
de l'homme sous
peine
de
priver
la vie de son
sens,
ce
qui peut pour-
tant être contesté: il
y
a des
philosophies
athées
qui
limitent le sens
à l'horizon de cette
vie,
sans
pour
autant être des
philosophies
de l'ab-
surde. Et même en tenant
pour acquis que l'espérance
d'un au-delà de
la mort est une constante
anthropologique,
cette
espérance
ne conduit
pas
nécessairement à une
croyance
en la Résurrection
(témoin
les doc-
trines de la
réincarnation).
Sachons
plutôt gré
à W.
Pannenberg
d'avoir
le souci d'accréditer l'idée
que
ce
qui
est arrivé à
J ésus
doit corres-
pondre
à une vérité
anthropologique
et concerne
chaque
homme et
tout homme: reconnaître la Résurrection de
J ésus,
c'est avoir la cer-
titude
que
s'est réalisé en lui un événement
eschatologique qui
nous
LA RÉSURRECTIONCHEZPANNENBERG
207
concerne tous: c'est
parce que
c'est vrai de l'homme
que
c'est vrai de
J ésus.
Pourquoi
ne croirions-nous
pas que
s'est
produit
en
J ésus
ce
qui
se
produira
un
jour pour
tout homme? Le
danger
de cette accrédita-
tion viendrait
peut-être
de la difficulté de concilier le caractère uni-
versel de cet événement
eschatologique
et l'unicité irréductible de la
Résurrection de
J ésus:
ce
qui
est
unique
dans son histoire
risque
d'être
estompé
et sacrifié au
profit
de l'universel.
J ésus
n'est-il
que
le
pre-
mier ressuscité ? La
réponse
de W.
Pannenberg
est à chercher dans la
place que
sa
christologie
attribue à l'avènement en
J ésus
du
Royaume
de Dieu:
anticipation
de la Résurrection
générale,
la Résurrection est
aussi
l'accomplissement
en
J ésus
de son
message
sur le
Royaume;
elle
est l'avenir de l'homme en cela
qu'elle
ouvre à tous la
participation
à
ce
Royaume
de Dieu
qu'il prêchait.
«
Dans le Christ
ressuscité,
cet ave-
nir
que représente
le
Royaume
de Dieu est
déjà présent
au déroule-
ment de l'histoire »
(W.
Pannenberg,
Lumière et Vien°
134,
p.
82).
L'ho-
rizon de l'histoire universelle lui
permet
donc bien de rendre
compte
de la
signification pour
tous du destin individuel de
J ésus
dans ce
qu'il
a
d'unique.
2)
La
Résurrection,
fait
historique
Sur la
question
de
l'historicité,
Pannenbrg
fait
quasiment
l'unanimité
des
critiques
contre lui.
Rappelons que
sur ce
sujet,
il
prend expressé-
ment ses distances avec la
plupart
des
théologiens contemporains :
il
cite,
pour
s'en
démarquer,
Bultmann
(la
Résurrection n'est
que
«
l'ex-
pression
du sens de la Croix
»),
Ebeling, qui
l'identifie au sens de la vie
de
J ésus, Althaus,
pour qui
«
la Résurrection n'est
pas
un fait
historique
qu'on puisse prouver » (p.
128),
mais aussi Barth

la Résurrection de
J ésus
est la relation
non-historique
de toute sa vie
historique
avec son
origine
en Dieu»
p.
131),
ou Rahner

la Résurrection du Christ n'est
pas
un autre événement
après
sa Passion et
après
sa
mort,
mais la mani-
festation de ce
qui
s'est
passé
dans la mort du Christ
»,
p.
132).
Il récuse
enfin tous ceux à
qui
il
reproche
de
déprécier
le
message pascal,
soit
parce que
«
la foi ne
peut pas poser
de faits
historiques
»,
soit
parce
qu'il
déborde les frontières de ce
qui
est
purement historique:
notam-
ment ceux
pour qui
«
le culte est l'événement
pascal
»,
la réalité de
J ésus
ressuscité
s'exprimant aujourd'hui
dans la communauté des
croyants (la
Résurrection comme
présence
durable).
À
quoi Pannenberg répond,
citant
Paul,
qu'on
ne
peut expérimenter que
la
Croix,
pas
la
gloire:
«
la
réalité de la Résurrection comme événement
passé
ne
peut
être
expéri-
mentée directement
aujourd'hui » (p.
135).
«
La lourde
exigence que
W.
Pannenberg impose
à la recherche théo-
logique» (Kasper, p. 204)
a donc été
largement critiquée :
ÉTUDES
208
-
par
W.
Kasper, qui
estime
que
«
la Résurrection n'est
pas
un fait
vérifiable du
passé, accompli
une fois
pour
toutes et
achevé,
mais
qu'elle
est une réalité
présente» (Kasper, p.
195),
des faits
historiques
comme le tombeau vide n'étant
que
des
indices,
des
signes pour
la
foi;
-
par
J .
Moingt, pour qui
W.
Pannenberg
ne tient
pas
ses
promesses
(J .
Moingt, p.
265);
-
par
C.
Duquoc, pour qui
il ne tient
pas compte
du caractère
ambigu
de tout
témoignage
(C.
Duquoc, p. 153);
-
par
H.-J .
Gagey, pour qui
il ne
peut que
faire miroiter la
promesse
d'une soi-disant
enquête historique qui
n'atteint
jamais
son but
(H.-J .
Gagey, p.
260)
;
-
par
I. Berten
qui,
dans son
dialogue
avec
Pannenberg, exprime
ses
réserves et ses hésitations
(op.
cit.
p.
110-111),
mais reconnaît
qu'il
est
indispensable
de tenir
compte
des nuances mises
par Pannenberg
dans
son affirmation.
3)
La Résurrection comme fondement
J e
pense qu'il
ne faut
pas
faire à W.
Pannenberg
un mauvais
procès
en l'enfermant dans le rationalisme d'une discussion sur la facticité au
sens
étroit,
qu'il
récuse
précisément,
ou en lui faisant dire
plus qu'il
ne
promet.
Il faut
respecter
sa
requête
initiale:
«
le fondement de la
foi doit être aussi sûr
que possible
».
C.
Duquoc (p.
154)
et
J . Moingt (p.
265)
lui
reprochent
de
déprécier
le rôle de la décision de foi: il ne
prendrait pas
suffisamment en
compte
la liberté de la
personne
et le caractère
existentiel,
comme
engagement
total,
de la démarche de foi.
«
On se demande du
coup
si
la révélation de Dieu dans la Résurrection de
J ésus-Christ
a besoin de
la foi
pour
être reconnue»
(J .
Moingt).
Mais
Pannenberg
n'attribue
pas
force
contraignante
à la certitude
historique ;
il
parle
de
«
vraisem-
blance
»,
de
«
probabilité »
et dénonce
simplement
le
danger
d'auto-
fondation de la foi. De
fait,
pourquoi
l'authenticité de la foi serait-elle
inversement
proportionnelle
à la vraisemblance
historique,
la décision
de foi
plus
libre
parce que
l'événement Résurrection serait
plus
incer-
tain,
et la valeur de l'acte de foi amoindrie
par
l'existence d'un
appui
objectif
?
La
théologie
récente a rendu
hommage
à cette tentative de refonda-
tion de la
christologie
à
partir
de la Résurrection:
«
on
peut
mainte-
nant tenir
pour
démontré
que
la Résurrection est
apte
à fournir l'en-
trée en
christologie
[.]
et le
principe logique d'organicité
du discours
christologique
de la
théologie
(J . Doré).
Illustrons ceci
par
la structure
LARÉSURRECTIONCHEZPANNENBERG
209
de
l'ouvrage
de
J .
Moingt
(1994), qui part
de
«
la rumeur de
J ésus »,
la rumeur
par laquelle
il est entré dans l'histoire :
«
le
procès par
lequel
se termina la carrière
messianique
de
J ésus
n'eût
pas
fait
grand
bruit s'il n'avait été suivi d'une
étrange
rumeur
»,
celui
qu'ils
ont
condamné et mis à
mort,
Dieu l'a rendu à la vie
[.]
»
(p.
24).
Et la
table des matières nous livre
que,
comme chez notre
auteur,
l'étude
christologique
commence
par
cent
pages
consacrées à l'annonce de la
Résurrection
(en
un double
chapitre:
«
Il reviendra » et
«
Dieu l'a res-
suscité
»).
On
peut
donc considérer
que l'approche
du fait chrétien à
partir
du
mystère pascal,
et la
place
centrale
que Pannenberg
concède
à celui-ci dans notre
compréhension
de la foi satisfont à la
requête
de cohérence existentielle
qui
nous habite
aujourd'hui.
Mais son insistance sur la Résurrection est
génératrice
d'un certain
déséquilibre :
dans la mesure où il dissocie Croix et Résurrection au
sein du
mystère pascal,
le rôle révélateur de la Passion et de la mort
de
J ésus
passe
à
l'arrière-plan,
et l'on ne
perçoit plus que
l'événement
du salut forme un
tout,
que
c'est dans
J ésus
crucifié et ressuscité
que
Dieu se révèle. La
responsabilité
de cette déficience est
imputable
à
une
triple
accentuation de la
théologie
de
Pannenberg
: sa volonté
d'identifier la Résurrection comme événement
historique, ayant place
dans la continuité d'autres faits de la vie de
J ésus;
le rôle exclusif
qui
lui est dévolu comme acte fondateur et révélateur de la divinité de
J ésus;
enfin,
la conviction
que
la crucifixion et la mort de
J ésus
«
res-
tent des événements subis»
(p.
309),
que
J ésus
n'a eu
qu'à accepter
et
qui n'engagent pas
sa liberté. La
signification
de la Résurrection est
donc
indépendante
de la mort sur la
croix;
elle est
«
susceptible
d'une
autre
compréhension que
sa relation avec un
crucifiement,
et aurait
pu
être référée directement à la revendication
prépascale
de
J ésus»
(p.
310).
Or il est
dangereux
de lire la Résurrection hors de la
Croix;
c'est
la
seigneurie
de
J ésus
crucifié
que
se trouve établie
par
la Résurrec-
tion,
et s'il faut bien
y
voir l'avènement de la
Révélation,
c'est le cru-
cifié
qu'elle
nous dit comme
Seigneur.
La réalité de la divinité du
Christ est
aussi,
et
inséparablement,
révélation d'un scandale et d'une
protestation qui s'expriment
à la Croix.
L'Esquisse
d'une
christologie
manque
à cette
exigence
d'articuler les
deux,
la
pertinence
de la croix
dans la
gloire
du
Ressuscité,
double face d'une même vérité sur
Dieu,
l'homme et le monde
qui
s'avère dans le
mystère pascal.
Dimension
qui
sera honorée
par
J .
Moltmann dans Le Dieu
crucifié,
écrit en
1972,
où est
revendiquée
la nécessité
«
de centrer le
problème
de Dieu et la
connaissance de Dieu sur la mort du Christ en
croix,
et de
comprendre
l'être de Dieu à
partir
de la mort de
J ésus» (J .
Moltmann,
p.
226).
Car
«
ce
qui
arrive au Christ en croix est chose
qui
arrive à Dieu même»
(id.
p.
233).
ÉTUDES
210
Enfin,
même si on se limite au versant
«
Résurrection » du
mystère
pascal, l'analyse
de W.
Pannenberg apparaît
réductrice. On
peut
en
effet admettre la
qualification
de faits
historiquement
advenus des
apparitions
et du tombeau
vide;
mais la seule
façon pour
nous d'ex-
primer
la réalité
qu'ils
traduisent,
c'est-à-dire d'identifier ce
«
quelque
chose» survenu dans la vie de
J ésus
et dont les
disciples
eurent la cer-
titude,
consiste à
reproduire
le schéma narratif
type qui
leur est com-
mun:
1)
les
disciples
ne voient rien
(ils
ne reconnaissent
pas),
2) J ésus
se donne à voir
(ils
le
reconnaissent),
3)
ils sont
envoyés
annoncer:
«
Il est vivant ».
Dans ce schéma sont
inséparablement
liées une action de
J ésus,
une
décision de foi et une
proclamation subséquente.
La
proclamation
kérygmatique
est
donc,
à l'instar des deux
premiers
éléments,
coex-
tensive au
phénomène-Résurrection :
c'est dire l'inclusion nécessaire
de la dimension
«
Pentecôte » dans toute affirmation du fait résur-
rectionnel. Peut-être est-ce son souci de
réagir
contre la
conception
bultmanienne
qui
conduit W.
Pannenberg
à la laisser dans l'ombre.
Pour
conclure,
j'aimerais
insister sur deux
points :
-
On ne
peut reprocher
à W.
Pannenberg
sa
préoccupation
de
justi-
fier
historiquement
ce
que
les chrétiens disent de
J ésus
quand
ils
par-
lent de l'événement
pascal.
J amais
en effet ce souci de
légitimation
ne
dispensera
le
croyant,
à toute
époque,
de chercher à donner
sens,
par
et
pour
lui-même,
au
message
chrétien transmis dans le
Kérygme.
Cette
appropriation
nécessaire
qui
fait
passer
dans nos vies la certi-
tude
qui
fut celle des
apôtres
est essentielle à la foi. Dans l'acte de foi
se
répondent
indissociablement le
témoignage auquel
nous nous réfé-
rons,
et
l'expérience qu'il
nous fait vivre: sans
celui-là,
le lien avec
J ésus
disparaît ;
sans
celle-ci,
la foi est vide.
-
L'intérêt
majeur
de la démarche de
Pannenberg
réside
pour
moi
dans sa volonté d'accréditer la
pertinence pour
tout homme de ce
qu'il
considère comme les deux thèmes
majeurs
de
l'espérance
d'Israël : le
Royaume
de Dieu et la Résurrection. Liés à la
problématique
vitale de
l'homme,
ils
expriment
la condition fondamentale
d'accomplissement
de la destinée humaine. Il
n'y
a
pas
d'hétéronomie du
message
chré-
tien,
sa vérité et sa validité sont
universelles,
la
signification
de la
Résurrection du Christ a une
portée pour
l'humanité tout entière. C'est
en toute cohérence
que
la foi chrétienne affirme
«
J ésus-Christ
est l'ave-
nir de l'homme ».
B. DE BOISSIEU
211
GASTON
FESSARD,
LA CONSCIENCE CHRÉTIENNE
ET L'ÉPREUVE TOTALITAIRE
(1936-1946)
J ean CHAUNU
Professeur
d'histoire au
lycée
Stanislas
Le Père Fessard était convaincu
que
sa
philosophie,
sa méthode
dialectique,
non seulement l'aidait à
penser
sa
foi,
à
penser
l'his-
toire et à
interpréter
les
philosophes,
mais
qu'elle
lui
permettait
de
poser adéquatement
les
problèmes contemporains.
Il était
convaincu
qu'il
devait à cette méthode d'avoir su
faire
les choix
qu'il
convenait de
faire face
aux
grandes
alternatives
qui
s'étaient
présentées
aux
Français
durant les années de
guerre
et
d'après-guerre
(J eanne
Hesch).
qp
our
beaucoup,
le nom du
père jésuite
Gaston Fessard
(1897-
1978)
est lié au célèbre texte du
Témoignage
chrétien,
«
France,
prends garde
de
perdre
ton âme
»,
et
pour
d'autres,
moins
nombreux,
aux travaux
pionniers
sur la
philosophie
de
Hegel
et sur les écrits du
jeune
Marx
qu'il
a étudiés et contribué à faire connaître. Mais on
peut
se demander si ce n'est
pas
le
«
politiquement
correct »
qui
a
pris
dif-
férents noms durant ce
siècle,
qui
a
imposé
au
père
Fessard
l'épreuve
du silence et de l'oubli. Des raisons
méthodologiques expliquent
aussi la méconnaissance de son œuvre. Car son étude
nécessite,
pour
l'historien comme
pour
le
philosophe
et le
théologien,
une
approche
synoptique
dans la mesure où cette
pensée
s'efforce
toujours
d'unir à
la source chrétienne sa
compréhension
des
philosophies contempo-
raines dans l'actualité
historique.
Il
s'agit
de tenter ici une
synthèse
historique
de son action intellectuelle durant la décennie cruciale des
ÉTUDES
212
totalitarismes en reliant le fil conducteur de sa
pensée
aux événements
auxquels
elle s'est trouvée confrontée
(1).
De 1936 à
1946,
Fessard
s'attaque
à déceler les dichotomies mor-
telles du nationalisme et du
pacifisme,
le dualisme de la doctrine et
de l'action
que
l'on retrouve aussi bien dans le
«
politique
d'abord »
de Maurras
que
dans l'action commune des
catholiques
et des com-
munistes
«
sans
compromission
de doctrine »
et,
sous
l'occupation,
le dualisme d'un
prince
devenu l'esclave du nazisme. Face à cha-
cun de ces cas
successifs,
Fessard discerne les
principes
d'une
conduite
authentiquement
chrétienne. À l'heure où d'autres intel-
lectuels chrétiens de la revue
Esprit
tentent d'élaborer une
«
troisième
voie » contre
«
le désordre établi
»,
tandis
que J acques
Maritain
devise sur l'idéal
historique
concret d'une
«
nouvelle chrétienté »
(2),
Fessard
pose
les bases d'un discernement
appliqué
à
chaque
fois aux
situations
présentes
de l'actualité
historique.
Dans Pax Nostra
(1936),
dans La Main tendue: Le
Dialogue catholique-communiste
est-il
possible?
(1937),
c'est la Personne en situation de
dialogue,
le discours
qu'elle
tient effectivement et
jamais
le
système qui
est l'occasion de ses
écrits.
(1)
La
bibliographie
la
plus
récente du
père
Fessard
qui compte
une
quin-
zaine de
pages
a été inventoriée
par
le
père
Michel SALESdans le recueil
d'articles de Gaston
FESSARD,
Hegel,
le christianisme et
l'histoire, PUF, Paris,
1990,
p.
300-317. La
plupart
des citations contenues dans cet article et accom-
pagnés
d'abréviations renvoient aux œuvres suivantes dans l'ordre chrono-
logique:
PN : Pax
Nostra, Grasset, Paris,
1936
;
DCC: La Main tendue: Le
Dialogue catholique
communiste est-il
possible?,
Grasset, Paris,
1937
;
EF :
Épreuve
de
force,
Bloud et
Gay,
Paris,
1939
;
l'abréviation APE renvoie aux
publications
clandestines de
l'occupation qui
ont été
partiellement
publiées
dans le recueil intitulé Au
temps
du
Prince-Esclave,
Ecrits clandestins (1940-
1945), Critérion,
Limoges,
1989,
présentation
et notes de
J acques
PRÉVOTAT;
J CF
:
J ournal
dela conscience
française (1940-1944),
extraits
publiés
dans
Études,
janvier-février
1945
(le
manuscrit
intégral
et inédit est aux archives de
Vanves)
;
ABC: Autorité et Bien
commun, Aubier, Paris, 1945;
FPL :
France,
prends garde
de
perdre
ta
liberté,
Éditions du
Témoignage
chrétien,
2e
édition,
Paris,
avril 1946
;
AV : Archives inédites de Vanves. Nous tenons à remer-
cier le
père
Michel SALES
qui
nous a
permis
de consulter ces archives et
qui
nous a
apporté
une aide
précieuse
dans la rédaction de cet
article,
ainsi
que
le
père
BONFILS
(archives
de
Vanves)
et le
père
GUERVEL
(bibliothèque
des
Études).
(2)
J acques
MARITAIN,
Humanisme
intégral.
Problèmes
temporels
et
spirituels
d'une nouvelle
chrétienté, Aubier,
Éditions
Montaigne,
Paris,
1936.
GASTONFESSARD
213
Pacifisme contre la
paix,
nationalisme contre la nation
C'est dans le contexte troublé du conflit
italo-éthiopien
et du réar-
mement allemand
que
Fessard
entreprend
son Examen de conscience
international. Tandis
que
Henri Massis
rédige
un manifeste
«
pour
la
défense de l'Occident et la
paix
en
Europe» qui
rassemble
Mgr
Bau-
drillart, J ean
de
Fabrègues,
Gabriel
Marcel,
ami de
Fessard,
qui
refu-
sent les sanctions contre
l'Italie,
des intellectuels tels
que
Paul Archam-
bault,
le
père
Bernadot,
directeur de la Vie
intellectuelle,
J acques
Maritain,
François
Mauriac,
le
syndicaliste
Gaston
Tessier,
J eanne
Ance-
let-Hustache,
Charles du
Bos,
André Thérive sollicitent le
père
Lebre-
ton,
de la
compagnie
de
J ésus,
rédacteur aux Études et ami du
père
Fessard,
pour
soutenir une déclaration
qui
dénonce le
«
paganisme
pur »
dans
«
l'affirmation
implicite
d'une
inégalité
essentielle
qui
députerait
certaines races ou certaines nations au service des
autres,
et
qui changerait
à leur
égard
les lois du
juste
et de
l'injuste
».
Les tendances nationalistes
d'inspiration
maurrassienne et l'idéolo-
gie pacifiste
et internationaliste sont étudiées en
profondeur
dans ce
livre
qu'il
faut bien considérer comme une véritable somme du dis-
cernement moral à
l'usage
des consciences chrétiennes. Sur le
plan
théologique,
Pax Nostra sortait des sentiers battus de la doctrine sco-
lastique
sur la moralité de la
guerre
telle
qu'elle
était
exposée par
des
théologiens
réunis à
Fribourg
en octobre
1931,
qui
invitaient les
chrétiens à
«
entretenir avec les
citoyens
des différents
pays
des
rap-
ports
sincères et conformes aux
exigences
de la nature humaine»
(3).
Programme
de charité bien ordonné
commençant par
soi-même,
Fes-
sard devait remettre la hiérarchie des devoirs sur ses
pieds
et
parler
de la
Personne,
de la
justice puis
de la
charité,
enfin de l'ordre chré-
tien.
L'originalité
de ce texte est
qu'il part
de la
personne,
non d'un
per-
sonnalisme
vague,
«
du moi
chrétien,
dans sa tâche immense de
paci-
fication
»
(p. 403)
en
posant
le
principe
de l'unité morale entre la
per-
sonne et la société
politique.
En
effet,
il est
«
inutile
d'espérer que
les
plus
belles idées se
répandent
au loin si
je
ne commence dans la
mesure de mes
moyens par
les vivre dans ma
sphère
d'influence
immédiate »
(p.
384).
L'analogie
de la
personne
est aussi
employée pour
caractériser l'at-
titude nationaliste et
pacifiste:
«
Si l'attitude du
pacifiste
fait
songer
(3)
Paix et Guerre. La
guerre
devant la
conscience,
publié
dans les Documents
de la Vie
Intellectuelle, Cerf, Paris, 1932,
consultation rassemblant les théolo-
giens
CARRIÈRE,
Delos
(O.P.), Mayer,
NOPPEL
(S.J .), KELLER, SOLAGES,
STRATMANN
(O.P.),
VALENSIN
(S.J .).
ÉTUDES
214
par plus
d'un trait à celle de l'enfant
qui,
aux alentours de
l'âge
bête,
se
figure que
ses rêves vont devenir demain
réalité,
l'attitude natio-
naliste,
en
revanche,
rappelle
d'assez
près
celle de l'enfant
qui,
au
même
temps,
n'arrive
pas
à
dépasser
l'horizon du nid familial »
(PN,
p.
29-30).
D'emblée,
le modèle
proposé
est le Christ dont saint Paul nous
rap-
pelle qu'«
il est lui-même notre
paix» (Éphésiens, 2,14).
Or c'est à
cet
«
Ipse
»
du Christ
que je
dois m'identifier en devenant ainsi
«
de
plus
en
plus personne,
de
plus
en
plus
Moi»
(p. 354).
Cela revient à
dire
que
la Paix n'est
pas
un mot abstrait vidé de substance mais
qu'elle
est d'abord une
personne.
Ce
recentrage christologique
est
contemporain
du
grand
effort
exégétique accompli
en France
par
les
pères jésuites
de Grandmaison et Lebreton et en
Allemagne par
le
théologien
Romano Guardini. C'est ce
qui
éclaire le sous-titre
«
Exa-
men de conscience international »
;
l'interaction entre le
sujet,
sa
patrie
et ses devoirs envers elle et la communauté des nations.
«
Le
principe
de ma conduite
personnelle
doit être tout autant celui de la Nation »
(PN,
p.
153).
Dans
Épreuve
de
force
(1939),
Fessard
reprend
ses conclu-
sions de Pax Nostra et
rappelle que
«
chaque
conscience est
respon-
sable d'une décision
politique »
(EF,
p.
17).
Dans ces
conditions,
Fes-
sard n'hésite
pas
à
parler
de
«
politique
chrétienne
»,
étant entendu
que pour
lui,
c'est la conscience chrétienne
qui
fonde une
politique
chrétienne,
non d'abord la structure
politique
en tant
que
telle.
Mais dès cette
époque,
la
dialectique paulienne
du
J uif
et du Païen
prend
une
place majeure qu'elle occupera jusqu'à
la fin. C'est à cette
dialectique que
Fessard rattache
«
le nationalisme
païen d'aujourd'hui
[.]
tendant à refaire le
péché
du
judaïsme
d'avant le Christ
»,
tandis
qu'il
voit
«
l'internationalisme rationaliste comme la
persévérance
et
l'endurcissement dans le
péché
commis,
du
J uif
rejeté»
(PN,
p.
223).
Pour en
comprendre
toute la
signification
libératrice,
il faut se
rappe-
ler
que pour
saint
Paul,
le
peuple juif,
infidèle à son
élection,
reste tou-
jours l'objet
de la
mystérieuse promesse,
l'olivier franc
(le J uif)
sur
lequel
est
greffé
l'olivier
sauvage
(le
Païen devenu
chrétien)
qui pour-
rait
bien,
s'il ne
persévérait,
redevenir
païen
(Romains
11,
16-24).
En
effet,
«
si rationaliste
qu'il
soit,
le
J uif
actuel n'efface de sa
personna-
lité ni le
paganisme primitif,
ni l'élection
postérieure
et le
païen
d'au-
jourd'hui,
si
converti,
si chrétien
qu'on
le
suppose,
n'anéantit
pas
davantage
en soi la tendance antérieure à
l'idolâtrie,
ni l'incitation nou-
velle au rationalisme »
(PN,
p.
223).
Or cette
dialectique
du
J uif
et du
Païen
qui
va lui
permettre
de déchiffrer les
conceptions
totalitaires du
monde est un drame
qui
se
joue
en chacune de nos
personnalités
car
«
Miens sont les
J uifs
et miens les
païens;
mien le
juif
à
qui appartient
l'élection,
et mien le
païen étranger
à la
Promesse;
le
juif rejeté
est
GASTONFESSARD
215
mien,
et mien le
païen
à
qui
a été fait
miséricorde ;
car le Christ est
mien,
et
pour
moi tout est en tous»
(PN,
p.
217).
Plus
tard,
Fessard
devait découvrir la
dialectique
du
J uif
et du
païen
dans le
nazi,
qui
est
un
païen
idolâtre
par
son culte du
sang
et de la race mais
qui
est aussi
le
J uif
charnel
par
son
appartenance
au
peuple
de maîtres élu
par
la
Nature tandis
que
le communiste est
également
le Païen
par
son maté-
rialisme et le
J uif rejeté par
son
appartenance
au
peuple
des
prolétaires
esclaves. Tout se
passe
comme si nazisme et communisme avaient voulu
s'approprier
la
mystique
de la race élue et le messianisme d'Israël.
La main tendue. sans
compromission
de doctrine ?
Au moment même où fascisme et nazisme entamaient leurs
premiers
coups
de
force,
le
parti
communiste
opérait
dès les lendemains du 6
février 1934 un retournement
tactique
en
passant
d'une
logique
de
«
classe contre classe» au
«
front antifasciste »
puis
finalement au
«
front
populaire
». Dans son discours radio-diffusé du 17 avril
1936,
Maurice Thorez tendait la main aux
catholiques
mais un an
plus
tard,
Pie XI
publiait l'encyclique
Divini
Redemptoris
«
sur le communisme
athée»
que
Fessard devait saluer à
plusieurs reprises
dans la
plupart
de ses écrits. Le
Pape évoquait
«
la main tendue»
quand
«
sans rien
abandonner de leurs
principes pervers
[les communistes]
invitent les
catholiques
à collaborer avec eux sur le terrain humanitaire et chari-
table comme on
dit,
en
proposant
même
parfois
des choses entière-
ment conformes à
l'esprit
chrétien et à la doctrine de
l'Église »
(4).
Paul
Vaillant-Couturier,
qui
va rentrer
«
en
dialogue »
avec
Fessard,
appelle
à une action commune afin de créer l'« Homme Nouveau
»,
expression paulinienne qui
ne
peut que
séduire le
catholique
mais
qui
renvoie à l'Homme-sans-dieu
que
Fessard assimile de son côté au Vieil
Homme. Illustration
parmi
d'autres de la subversion du
langage
reli-
gieux.
Mais les communistes entendent conserver toute l'initiative d'un
dialogue
strictement
politique,
en
négligeant
une discussion d'ordre
théologique qui,
selon
Vaillant-Coururier,
«
n'avait rien à faire avec
nos
préoccupations
sociales »
(DCC,
p.
34).
Or c'est
justement
sur ce
terrain,
«
sur un
plan
humain et
spirituel »
et
parce qu'il implique
aussi les
préoccupations
sociales,
qu'un dialogue
est
possible.
«
Seu-
lement,
ajoute
Fessard en retournant
l'invitation,
à cette
hauteur,
ce
n'est
plus
le communiste
qui
tend la main aux
catholiques !
»
C'est
le
catholique qui
«
offre sa main tendue au communiste
[.]
pourvu
(4)
Pie
XI,
Nazisme et
Communisme,
Deux
encycliques
demars
1937,
Présenta-
tion et introduction de Michel
SALES,
François
ROULEAUet Michel
FOURCADE,
Desclée, Paris, 1991,
collection
«
Essai
»,
p.
176.
ÉTUDES
216
que
soit en celui-ci un minimum de
loyauté qui
est la
pierre
fonda-
mentale de toute union»
(DCC,
p.
49-50).
En amont du
problème que pose
ce
dialogue
mais en
prise
directe
avec celui-ci se retrouve l'essence du marxisme. Le
propre
de Fessard
n'est
pas
de nous
expliquer
la
perversion
communiste
par
les
persé-
cutions
religieuses
en
Russie,
au
Mexique,
en
Espagne,
mais
plutôt
de
présenter
les bases
philosophiques
de l'athéisme communiste en mon-
trant son inanité
conceptuelle
et ses
conséquences
morales
(5).
Fessard
pose
au
catholique
la
question
fondamentale :
«
En
[.]
demandant
[au communiste]
de renoncer à l'affirmation de l'Homme nouveau
comme
Homme-sans-dieu,
le
catholique exige-t-il
de lui un abandon
équivalent
au reniement de la doctrine de
Marx,
ou bien ne lui
demande-t-il
pas plutôt
de
prendre
seulement conscience d'un
profond
illogisme
de cette doctrine?
»
(DCC,
p. 101-102).
Selon Marx en
effet,
Hegel,
vu à travers
Feuerbach,
a délivré à tout
jamais
la conscience
humaine de l'aliénation
religieuse.
Fessard va s'attacher à montrer
qu'en posant
l'athéisme comme
principe
et comme fin du commu-
nisme,
le
marxisme,
qui
se
prétend
doctrine essentiellement révolu-
tionnaire et
concrète,
deviendra
«
une
philosophie figée,
abstraite et
conservatrice »
(DCC,
p.
140).
En
effet,
«
puisque
[.]
Dieu n'existe
pas, prendre pour point
de
départ
la
négation
de ce
qui
n'est
pas,
c'est
accepter
comme
principe
l'affirmation la
plus
abstraite
qu'on puisse
rêver
[.]
Si la
religion
est "vide en soi" et "réalité
absurde",
dit-on
quoi que
ce soit de
positif
en disant
que
l'Humanité nouvelle sera la
négation
du vide en soi et de la réalité absurde?
»
(DCC,
p.
141).
Fes-
sard
souligne
aussi la contradiction insoluble dans
laquelle
a sombré
l'eschatologie
marxiste
qui prétend
avoir résolu le
mystère
de l'his-
toire en révélant à la fois le
progrès
humain total et le
progrès
sans
fin. Si le
progrès
n'a
pas
de
fin,
«
il
n'y
a
pas
de
possibilité
de dis-
cerner le mieux du moins
bien,
donc
pas
de
progrès.
Dans le cas d'un
progrès
humain
total,
impossible
de le discerner ou de l'ordonner sans
se référer à la
présence
d'un Au-delà transcendant
l'humanité,
qui
fixe
sa
direction,
lui donne un sens et soit sa loi »
(p.
122-123).
Cette
sup-
pression
de toute
religion,
ce
dépassement positiviste
de l'athéisme
que
Henri de Lubac devait entrevoir chez
Auguste
Comte
(6),
est ce
qui compromet
toute
possibilité
d'un
dialogue approfondi.
(5)
C'est dans ce livre
que
FESSARD
«
donne le
premier
commentaire
paru
en France de certains textes des Manuscrits de 1844récemment exhumés
par
Riazanov
»
dans Michel
SALES,
Hegel,
lechristianisme et
l'histoire,
op.
cit.,
p.
19.
(6)
LeDrame de l'humanisme
athée,
Éditions
Spes, première
édition, Paris,
1944,
réédition
augmentée,
Cerf,
1983.
GASTONFESSARD
217
Voilà
pour
ce
qui
est des
principes
et des fins.
Quant
aux
moyens,
Fessard nous les fait découvrir à leur racine chez Marx lui-même mais
surtout chez
Lénine,
qui
déclare
que
«
notre moralité est entièrement
subordonnée aux intérêts de la lutte des classes du
prolétariat
[.]
Il
faut user de tous les
stratagèmes,
de
ruse,
être décidé à
taire,
à celer
la
vérité,
à seule fin
d'accomplir malgré
tout la tâche communiste »
(p.
92).
Il est clair dans ces conditions
que
c'est l'intérêt du Parti
qui
dicte le droit.
Après
avoir
remarqué que
la constitution de l'URSS
reconnaît la liberté de conscience et de
culte,
Fessard
rappelle
le
mépris
de Marx
pour
les libertés formelles de l'État libéral
qui
servaient selon
lui les intérêts de la classe dominante. Par un retournement
saisissant,
c'est ce même statut de liberté formelle
que
les communistes
promet-
tent
hypocritement
aux
catholiques
dans la société
communiste,
puisque
l'article 124 de la constitution
soviétique prévoyant
la liberté
de conscience et la liberté
religieuse
est le seul à ne
pas
être accom-
pagné
de libertés réelles. Bien avant Orwell et Zinoviev ou les ouvriers
de
Solidarnosc,
Fessard
apprend
à retourner le
langage
communiste
pour
lui révéler à lui-même toute sa nocivité en
changeant
les termes
de
l'apostrophe
marxiste:
«
Messieurs,
ne vous en laissez
pas impo-
ser
par
le mot abstrait de liberté de conscience ou de liberté de culte.
Liberté de
qui?
Ce n'est
pas
la liberté d'un individu en face d'un autre
individu,
c'est la liberté
qu'a
l'État sans-dieu d'écraser l'homme reli-
gieux
»
(DCC,
p.
164) (7).
Nulle
part peut-être
Fessard n'a montré dans
un
exemple
aussi clair comment
l'héritage
libéral a été subverti au
pro-
fit d'une
politique
de
persécution religieuse.
Ainsi,
«
le
catholique,
en
acceptant
telle
quelle
la main tendue du
communiste,
céderait à
l'invite
qui
lui est faite de ne considérer sa
religion que
comme affaire
privée»
(DCC,
p.
173).
Telle est cette
critique
raisonnée et
proprement
religieuse
du communisme
qui
fait sans doute toute
l'originalité
de
Fessard
(8).
Mais
qu'advient-il
des
possibilités
d'une action commune? Tandis
que
Pax Nostra redonnait à la Personne ses
responsabilités
morales
(7)
La
phrase
de Marx était:
«
Messieurs,
ne vous en laissez
pas imposer
par
le mot abstrait de liberté. Liberté de
qui?
Ce n'est
pas
la liberté d'un
simple
individu. Cest la liberté
qu'a
le
capital
d'écraser le travailleur »
(cité
par
FESSARDin
DCC,
p. 150).
(8)
Est-ce cette
singularité qui explique que
le nom de Fessard n'est
pas
une
fois cité dans
Serge
BERSTEINet
J ean-J acques
BECKER,
Histoire del'anticommu-
nisme en
France,
tome 1:
1917-1940,
Olivier
Orban, Paris, 1987,
dans la sous-
partie
du
chapitre
VIII intitulée
«
Les
catholiques
doivent-ils
rejeter
la "main
tendue" ?
»,
p.
269-271,
ou dans la
sous-partie
du
chapitre
X,
«
Les
catholiques
et l'anticommunisme
»,
p.
354-356 ?
ÉTUDES
218
dans le débat
national,
le
Dialogue
concluait
que pour
«
les commu-
nistes
[.]
il
n'y
a
pas
de liberté
pour
l'individu
[.]
En d'autres
termes
[.]
pour
être assuré de ne
point
collaborer à la victoire du
communisme,
le
catholique
ne devra
jamais
s'entendre avec des com-
munistes
que par
le
moyen
des
organisations
où il existe vraiment
comme "homme social"
»
(DCC,
p.
194).
Fessard
rejoint
ici le
grand
dessein de l'Action
catholique, qui
devait étendre la
royauté
sociale
du Christ dans la Cité.
Communisme et nazisme
L'approche comparée
du nazisme et du
communisme,
qui occupe
une
place
si
importante
dans l'œuvre de
Fessard,
apparaît déjà
timi-
dement dans Pax Nostra. Le totalitarisme de la race
qu'il
découvre à
la lecture de
Rosenberg
et celui de la classe sont
déjà évoqués
face à
l'opposition
des deux
"personnalités" que
sont la famille et la
patrie.
D'un côté
«
une fraternité humaine où la diversité des
patries
n'aura
plus
de sens
»,
de l'autre
«
une communauté
d'esprit
[.]
fondée sur
la
famille,
sur la race d'où tout lui vient
[.],
niant
par conséquent
la
réalité d'une vraie fraternité »
(PN,
p.
342-343).
Dans Le
Dialogue,
Fes-
sard devait revenir sur les intérêts de la race et ceux de la classe:
«
J e
suis
persuadé que
M. Honnert
réprouve
la morale hitlérienne
qui
est
tout entière soumise aux intérêts de la race. Mais
pourquoi accepte-t-
il une action commandée
par
une morale soumise aux intérêts de la
classe?
»
(DCC,
p.
25).
Sur le
plan
de la moralité des
moyens,
il sou-
ligne qu'entre
«
l'Idéal du
Parti,
"seule fin"
qui permet
tous les "stra-
tagèmes"
à
l'égard
de la
"vérité",
et le Bien de la Race
qui
réduit tous
les traités en "chiffons de
papier",
il
n'y
a
-
faut-il le
répéter ?
-
aucune différence »
(DCC, p.
174).
Le
pacte germano-soviétique
ne fait
que
le conforter dans ses vues
(9).
Au début de
l'occupation,
dans son
sermon
prononcé
à
Vichy
le 15 décembre
1940,
et alors même
que
les
communistes avaient tenté d'obtenir des autorités allemandes la
repa-
rution de
L'Humanité,
Fessard déclarait
repousser
«
les mains
tendues,
qui
[.]
appellent
à la
collaboration,
d'un côté
pour
l'Ordre
nouveau,
(9)
«
En
septembre
1938, disait-il,
alors
que
l'URSS le faisait
apparaître
aux
yeux
de nos communistes comme le
champion
des démocraties
[H']'
Hit-
ler
par
contre était considéré
par
nos anticommunistes comme le
principal
rempart
à la révolution communiste et
peut-être
à la bolchevisation immé-
diate de
l'Europe.
Les uns et les autres
peuvent apprécier aujourd'hui
le résul-
tat de cette double
duperie
[.]
Nazisme et communisme s'avèrent désormais
aux
yeux
de tous
pour
ce
qu'ils
sont en réalité: des
produits
de
décomposi-
tion de l'ordre social et
politique
»,
dans
«
La
guerre
de 39 et la conscience
française. Pourquoi
nous combattons
», Études,
5-20septembre
1939,
p.
507.
GASTONFESSARD
219
de l'autre
pour
l'Homme nouveau »
(APE,
p.
45).
Cette confrontation
des deux
totalitarismes,
Fessard l'a donc
entreprise
bien avant Han-
nah Arendt.
Mais si les deux
mystiques
totalitaires dans leur
«
fraternelle inimi-
tié » sont mises côte à
côte,
toujours
en référence au christianisme leur
ennemi
commun,
cela ne
signifie pas que
Fessard se soit
trompé
dans
l'ordre
contingent
des
priorités.
Sous
l'occupation,
dans
France,
prends
garde
de
perdre
ton
âme,
qui
constitue le
premier
cahier clandestin du
"Témoignage
chrétien",
il déclare
que
«
beaucoup
[.]
ignorent que
le
national-socialisme est en son fond radicalement
opposé
au christia-
nisme et
que partout
où il
domine,
il déchaîne une
persécution,
aux
dehors moins violents mais
plus dangereuse
encore
que
le commu-
nisme
»
(APE,
p.
67) (10).
Sous
l'occupation,
il commente et diffuse
la
prière
de Pie XII au
peuple portugais, prononcée
sur les ondes le
31 octobre 1942
pour
la consécration du
genre
humain au Cœur imma-
culé de
Marie,
qui
condamnait indirectement et
implicitement l'agres-
sion hitlérienne contre la Russie:
«
Aux
peuples séparés par
l'erreur
et la
discorde,
et
particulièrement
à ceux
qui professent pour
vous une
singulière
dévotion et chez
lesquels
il
n'y
avait
pas
de maison
qui
n'honorât votre vénérable icône
[H'],
arrêtez le
déluge
envahissant du
néo-paganisme
»
(APE,
p.
206-215).
Mais l'affrontement des deux totalitarismes conduit à une
analyse
dialectique
où la somme des
oppositions
fait mentir les
idéologies
au
profit
de la Providence. Car en
agressant
l'URSS,
Hitler devait donner
à «
l'iniquité
l'occasion de se mentir à elle-même
»,
puisque
l'Alle-
magne
hitlérienne devient
«
le
champion
de la
négation
antichrétienne
des
principes
du Bien
commun,
tandis
que
le
peuple
russe combat
contre le
principe
même de ses
propres
erreurs »
(APE,
p.
208)
en
raison de la
guerre juste
de la
légitime
défense
qui s'imposent
à
l'URSS,
et des valeurs
patriotiques que
Staline n'a
pas manqué
d'in-
(10)
En décembre
1945,
répondant
à une lectrice
qui
ne cachait
pas
ses
sentiments
pétainistes,
il écrit: «
Lutter contre le communisme
c'était,
vous
semble-t-il,
lutter contre l'ennemi n° 1. À
partir
de
40,
le nazisme était le n°
1,
puisqu'il occupait
la France et
que
lecommunisme ne
pouvait
rien tant
que
les Allemands seraient
vainqueurs.
Maintenant
que
le nazisme est
vaincu,
le
communisme est de nouveau l'ennemi n° 1. Et il doit être combattu.
[.]
Mais
il ne faut
pas
intervertir l'ordre comme vous le faites. Si
je puis aujourd'hui
écrire contre le
communisme,
c'est
que j'ai
combattu hier le nazisme. Ceux
qui
ont combattu hier le communisme ne
peuvent plus
rien dire
aujourd'hui
contre lui. Ainsi nos
évêques qui
se sont
compromis
avec
Vichy».
Il revient
sur cette
priorité
dans De l'actualité
historique,
tome
II,
p.
16.
ÉTUDES
220
voquer
en s'adressant
pour
la
première
fois,
au début de
l'agression,
aux
«
frères et sœurs» de Russie.
Prince-esclave et Bien commun
En
1939,
dans
Épreuve
de
force. Réflexions
sur la crise internationale
(1939),
et selon des termes
évoquant plus explicitement
l'actualité
tragique
du
moment,
Fessard constatait
que
«
les
nationalistes,
partisans
d'une
poli-
tique
de force
[.]
ont
échangé
leur
position
avec les
pacifistes
et inter-
nationalistes,
partisans
d'une
politique
de
paix
à tout
prix»
(EF,
p.
11),
jouant
ainsi le
jeu
des totalitarismes au détriment de la conscience
patriotique.
Les
risques
d'une victoire nazie et ses
conséquences
sont
alors clairement
envisagés par
Fessard
qui
annonce
que
«
sous une
forme ou sous une autre
[.]
la France sera réduite à l'état de
province
ou de colonie du
grand
Reich. Dès lors commencera le
règne
de mille
ans,
promis par
Hitler à la "Pax Germanica"
»
(EF,
p.
127).
Le
capitaine
Fessard se retrouve en 39 dans la 434e
compagnie
de
Pionniers. Du désastre de
juin
1940 il nous laisse un
journal
de
guerre
qui
nous révèle sa
personnalité
intellectuelle. Citant Vers l'armée de
métier du colonel de
Gaulle,
Fessard
transpose
sur son
propre
terrain
d'action,
en constatant
que
le mouvement des chars décrit
par
de
Gaulle s'est vérifié dans
l'Aisne,
«
à Guise
[où]
nous avons vu l'en-
nemi
apparaître pour
ainsi dire dans notre dos»
(11),
Fessard ne
néglige
donc aucune
expérience présente, pas
même celle de la
guerre,
pour
confronter la théorie et le vécu et
pour
se
renseigner
sur un cer-
tain
général
de
Gaulle,
dans les
jours qui
ont suivi l'armistice et
l'ap-
pel
du 18
juin.
L'état de révolution du
politique qui accompagne
la défaite
place
au
premier plan
le
problème
de l'État et de la
légitimité.
On ne
peut
com-
prendre
l'invention du
concept
de
«
Prince-esclave » sans
évoquer
en
arrière-fond la
dialectique hégélienne
du Maître et de
l'esclave,
que
Fessard avait
déjà approfondie
en suivant de 1935 à 1939 le sémi-
naire de l'École des Hautes Études
dirigé par
le
philosophe
Alexandre
(11)
Deux
compagnies
de Pionniers dans la
bagarre:
10mai-25
juin
1940,
Sou-
venirs,
214
p., p.
209 :
«
Pour
qui
lit à l'heure actuelle le livre de Charles de
GAULLEVersl'armée de
métier,
il est évident
que
les Allemands ont
appliqué
presque
à la lettre des
conceptions
venues de France en 1934.
Qu'on
relise le
chapitre
où est étudié
l'emploi
de ces divisions de
chars,
et on trouvera en
quelque
sorte décrite la manœuvre
qu'ont accomplie
les chars allemands
qui,
après
s'être
engouffrés
dans la trouée de
Sedan,
ont
disloqué
les arrières de
la IXeArmée et finalement fait
prisonnier
son
chef,
le
général
Giraud
»,
p.
208,
(AV).
GASTONFESSARD
221
Kojève.
Cette
dialectique
est
appliquée
aux circonstances de l'occu-
pation
dans le texte du
premier
numéro de
Témoignage
chrétien:
France,
prends garde
de
perdre
ton âme:
«
La "collaboration" n'est en fait
qu'un
esclavage que
le
vainqueur
exerce sur le
vaincu,
dosant sa
contrainte,
sa
"générosité",
ses
punitions,
suivant
que
l'esclave rend
plus
ou
moins et
accepte
de
plus
ou moins bon cœur sa situation de
fait;
et
l' "adhésion à l'ordre nouveau" c'est en réalité la reconnaissance de la
valeur des
principes spirituels
de la
conception
du monde "National-
Socialiste"
d'après laquelle l'Europe
devra
s'organiser
demain sous
la domination de
l'Allemagne »
(APE,
p.
84).
Fessard est
déjà rompu
à l'exercice
qui
consiste à
repérer
le
loup
tota-
litaire sous son
déguisement
libéral. Il avait
naguère
décelé les
per-
versions du
«
politique
d'abord »
puis
de l'action
«
sans
compromis-
sion de
doctrine»,
des libertés formelles de conscience et de culte sans
les libertés réelles. Pour les
idéologies
totalitaires,
qui
sont des
«
conceptions
du monde
»,
le
politique
n'est
qu'un
instrument au ser-
vice de la
force,
non
l'application
du Bien commun. Il n'a
pas
de dif-
ficulté à
repérer
les mêmes méthodes à l'œuvre dans le machiavélisme
nazi
qui
veut faire croire aux
Français que
«
le racisme de
Rosenberg
reste une
"opinion privée" n'inspirant
nullement les actes de
Hitler,
chef
qui
se
place uniquement
sur le
plan politique »
(APE,
p.
85-86).
Même
logique
dans la
politique
antisémite du
régime, qui
«
fournira
la
plate-forme
la meilleure
pour
entraîner
l'esprit
de la masse dans une
collaboration effective incluant la reconnaissance des
principes spiri-
tuels du nazisme»
(APE,
p.
87).
Et Fessard de dénoncer la thèse maur-
rassienne d'une
«
neutralisation du
"poison juif" par
le catholicisme
romain
-
non moins antichrétienne
que
celle de
Rosenberg
mais
plus
familière aux
Français.
La
première
leur
permettra
d'assimiler
peu
à
peu
la seconde»
(APE,
p.
88).
Mais le
régime
de
Vichy
va lui donner aussi l'occasion
d'approfon-
dir la
théologie classique
confrontée au
problème
de l'obéissance au
pouvoir
établi
(12).
La clé de
compréhension
du Prince-esclave réside
(12)
Louis BOUYER
rappelle que
saint Thomas considérait
que
«
même si elle
n'est exercée
que par
un
seul,
[l'autorité]
repose toujours
dans le
corps
social
tout entier si bien
qu'elle
devient
illégitime
chez celui
qui
l'exerce s'il le fait
en violation du bien commun.
Cependant,
la renaissance du droit romain à la
fin du
Moyen-Age
amènera les Etats nominalement chrétiens à méconnaître
de
plus
en
plus
cette doctrine. Lecontre-courant sera si fort
que
l'on en vien-
dra
même,
dans nombre de traités
d'ecclésiologie
moderne,
à donner comme
définition de l'autorité non seulement civile mais
ecclésiastique,
le "domi-
nium" au lieu du "ministerium" ». Dictionnaire
théologique,
Desclée, Paris,
1990
(réédition),
p.
55.
ÉTUDES
222
dans
l'approche que
Fessard nous donne de l'autorité
(13).
Dès Pax
Nostra,
Fessard abordait
déjà
les
rapports
entre le
pouvoir
de droit et
le
pouvoir
de
fait,
qui
devait
occuper
une
place
centrale dans son
argu-
mentation du Prince-esclave. Réfutant
l'adage
bismarckien
«
La force
crée le droit
»,
il écrivait
déjà que
la
puissance
créatrice doit être
«
au
service d'un ordre à établir. Or la valeur de celui-ci
dépend
tout entière
de la fin
qu'il
se
propose.
Fin
qui
elle-même ne
peut
faire ressortir sa
qualité
et la rectitude de son orientation
qu'à
condition
d'apparaître
dans
l'alignement
du
passé,
comme le
perfectionnement
de ce
qui
est,
non comme sa destruction
pure
et
simple,
si
imparfait
et déficient
qu'il
soit»
(PN,
p.
94).
Les événements devaient donner à Fessard l'occa-
sion de
développer
ce
qu'il
avait entrevu dans Pax Nostra.
Le
premier
texte sur le Prince-esclave est la
réponse
aux conclusions
d'une
petite
brochure de Maurice Lesaunier
(1883-1950),
sulpicien,
directeur au Séminaire des
Carmes,
intitulée La conscience
catholique
face
au devoir
civique
actuel
parue
en novembre 1941 avec le nihil obs-
tat et
l'imprimatur
de l'archevêché de Paris. Publiée dans le contexte
des attentats
sanglants
contre des officiers allemands
qui
avaient
entraîné des
représailles,
Lesaunier
exige
une soumission sans réserve
à l'autorité et au
gouvernement
du maréchal Pétain. Le texte
prétend
appuyer
toute son
argumentation
sur
l'encyclique
Immortale Dei de
Léon XIII sur la constitution chrétienne des États du 1ernovembre
1885,
et
l'encyclique
Inter Sollicitudines adressée aux
catholiques
de France
le 16 février 1892
(14).
Lesaunier
s'appuie également
sur le
passage
de
(13)
Cette
question
l'avait
déjà préoccupé
dès les années
d'avant-guerre.
Dans Autorité et Bien
commun,
rédigé pendant l'occupation
et
paru
dans sa
version
intégrale
et sans modification en
1945,
il déclare
que
les
premières
réflexions sur ce
sujet
remontaient
«
aux années
1938-1939,
et
[qu']
elles eurent
pour
occasion le
problème
du Chef et de
l'Autorité,
qu'étudiait
alors à Paris
le
groupe philosophique
de la revue
Esprit », p.
10.
(14)
Ces textes de Léon
XIII,
spécialement
ceux de
l'époque
du
«
Rallie-
ment» constituent une référence
obligée
dans la controverse entre les
parti-
sans de la résistance à
Vichy
et ceux
qui
sesont soumis au
pouvoir
établi. Au
sujet
de la
théologie politique
de Léon
XIII,
R.
AUBERT, LJ .
ROGIERconfirment
le
point
de vue
général
du
père
BOUYER
(voir
note
12)
qu'«
à
propos
du
pro-
blème
autorité-liberté,
Léon XIII en le
posant
en fonction d'une théorie de la
"potestas" plutôt que
de la communauté
populaire
se montre en réalité infi-
dèle à la doctrine
politique
du
Moyen-Age,
de saint Thomas en
particulier,
et
subit sans s'en douter l'influence de la tradition absolutiste des XVIeet
XVIIe siècle. Par
tempérament
d'ailleurs tout autant
que par
formation,
il était
tout le contraire d'un démocrate ». Et en note les auteurs mentionnent
que
«
le
foyer principal
de la
théologie politique
de Léon XIII reste
toujours
le
"prince", par qui
la société doit être construite et rendue vertueuse à
partir
du
sommet,
le
citoyen
étant avant tout considéré comme un
"sujet"
». Dans
NouvelleHistoire de
l'Église,
Le
Seuil, Paris, 1975,
p.
52-53 et
p.
698.
GASTONFESSARD
223
l'épître
aux Romains
(13, 1-5)
:
«
Non est
potestas
nisi a Deo
»
en
omettant le verset 4
qui rappelle que
«
le ministre est serviteur de Dieu
pour
ton bien» :
«
Dei enim minister est tibi in bonum ». En se rebel-
lant contre le
pouvoir légal
«
[de Gaulle]
s'oppose
à l'ordre même
voulu
par
Dieu et mérite châtiment ». Pas une seule fois Lesaunier
n'évoque
le Bien commun ni le devoir de conscience. Aucune dis-
tinction n'est établie entre la soumission au
régime
du maréchal Pétain
et celle
que
l'on doit aux
puissances occupantes.
Mieux,
«
la morale
catholique
[.]
interdit tout ce
qui pourrait
favoriser ceux
qui
sont
encore les ennemis de
l'Allemagne,
ceux avec
lesquels
elle est en
guerre»
[entendez l'Angleterre]
(15).
Mais
l'argument
le
plus
sérieux et le
plus
révélateur d'une certaine
philosophie politique
est
qu'«
une
législation peut
être
mauvaise,
mais
[qu']
elle n'enlève rien au caractère du
pouvoir
civil
qui requiert
tou-
jours
de tout
citoyen
la
loyale
soumission en tout ce
qui
n'est
pas
directement
opposé
à la foi ou aux mœurs»
(16),
allusion
probable
aux
législations républicaines
anticléricales du début du
siècle,
mais
qui
semble cautionner aussi une
légitimité par
coercition sans tenir
compte
des circonstances
qu'impose l'occupation
de la France
par
la
puissance
nazie. Le texte de Lesaunier suscite de nombreuses réactions
(15)
Maurice
LESAUNIER,
Laconscience
catholique
en
face
du devoir
civique
actuel
(Lettre
à un
Français),
Librairie
Paillard, Paris, 1941,
p.
15-17. Cette distinction
entre l'obéissance à
l'occupant
et celle
que
l'on devait à
Vichy
fut
cependant
faite
par
dom Gabriel
SORTAIS,
abbé de Bellefontaine
(Maine-et-Loire),
qui s'ap-
puyait
sur l'autorité du cardinal Mercier. Ce
trappiste
s'est
distingué
en
octobre 1941
par
sa démarche en faveur des
cinquante otages
de Nantes et il
rédigea
une brochure d'une
cinquantaine
de
pages
intitulée
Piété,
Respect,
Obéissance.Devoirsdes
catholiques
envers le
gouvernement légitime.
Cette brochure
devait
paraître
à Paris chez l'éditeur Art et Connaissance
(Maurice MARIAGE)
dans une collection
dirigée par
le
philosophe
J ean DAUJ AT
en octobre 1942.
Elle ne
parut jamais:
en un
premier temps,
faute de
papier
refusé à
l'impri-
meur
par
le Comité
d'Organisation
du
Livre,
et à
Pâques
1943 Dom SORTAIS
estimait cette
publication
inutile
car, écrivait-il,
«
elle
risquerait,
en
paraissant
en ce
moment,
de ne
pas répondre
à son but
qui
était d'aider les
Français
à
s'unir et
pourrait
être mal
interprétée
». Fessard a eu connaissance de cedocu-
ment dans
lequel
SORTAISécrivait
qu'«
un
usurpateur étranger,
un
intrus,
un
envahisseur venu contre tout
droit,
loin d'être le
légitime représentant
de Dieu
pour
nous
gouverner,
nous
séparait
du véritable mandataire de la Providence.
En
conséquence,
à cet
occupant,
en tant
que
tel,
le
citoyen
ne doit rien: ni
estime,
ni
attachement,
ni obéissance: ce
pouvoir
n'est
pas
en effet une auto-
rité
légitime
»,
p.
53-54
(Archives
de
Bellefontaine).
Nous remercions le Père
Etienne BAUDRYet
J ean DAUJ AT,
de nous avoir
communiqué
ces
renseigne-
ments.
(16)
Maurice
LASAUNIER,
op.
cit.
p.
7.
ÉTUDES
224
au sein du
clergé
(17),
au
point que
le cardinal Suhard interdit sa
réédition sans
apporter
de
précision
ultérieure sur le
plan
doctrinal.
C'est dans ces circonstances
que
le
père
Fessard
réagit
en intervenant
auprès
du
cardinal,
qui
lui demande de
rédiger
une
réponse argu-
mentée. Cette
réponse
est un document d'une centaine de
pages
dont
le titre La conscience
catholique
devant la
défaite
et la révolution fait direc-
tement allusion à la brochure de
Lesaunier,
accompagnée
d'un résumé
de six
pages qui
allait devenir le tract dit du Prince-esclave
(18).
S'agissant
des devoirs envers la
puissance occupante,
Fessard sou-
ligne que
le texte de Lesaunier
marque
une
régression
manifeste
par
rapport
à
l'interprétation
de la Convention de La
Haye
de 1907
qu'avait
faite
pendant
la Première Guerre mondiale le cardinal Mer-
cier,
archevêque
de Malines
(19).
Le cardinal déclarait
qu'«
un
pays occupé n'ayant plus
de droits
qu'ils
soit en son
pouvoir d'imposer
au
respect
de
l'occupant,
n'a
pas
davantage
de devoirs à son
égard
».
Or,
selon
Fessard,
quelles que
soient les différences
historiques
entre la
Belgique
de 1914 et la France
de
1940,
«
Toute la convention de La
Haye
a été
rédigée par
des
juristes qui
naturellement entendaient faire une œuvre
qui gardât
sa
(17)
Parmi les
réactions,
citons une lettre à notre connaissance inédite
qui
est
probablement
du
père
RIQUET
(son
nom et celui du destinataire sont
ajou-
tés de la main du
père
Fessard)
qui
cite les mêmes
passages
de Léon XIII et
de saint Thomas sur la
tyrannie que
Fessard avait mentionnés dans sa
réponse
à Lesaunier. L'auteur de cette lettre
ajoutait que
«
s'il est
permis
de
pousser
la résistance
jusqu'à
l'insurrection,
il l'est encore
plus
de refuser son obéis-
sance aux décrets
injustes
ou
tyranniques
d'une société même
légitime.
C'est
là une thèse
classique qui jouit
du consentement unanime des
théologiens
catholiques.
Vous n'en soufflez mot. Estimeriez-vous
justes
et
légitimes
les bri-
mades
infligées
aux Israélites et les ordonnances
qui
rendent
responsables
d'attentats individuels des
otages
innocents?
»
(AV).
Nous
ignorons
si cette
lettre a été diffusée et adressée à son destinataire.
(18)
Voir la mise au
point
de
J acques
PRÉVOTAT et du
père
SALESdans
APE,
p.
101. Avant cetravail définitif adressé au
cardinal,
FESSARDavait
rédigé
deux
ébauches
dactylographiées, respectivement
de 31 et de 69
pages
chacune,
la
seconde sous la même forme
épistolaire que
celle de LESAUNIERmais beau-
coup plus développée
et intitulée Laconscience
catholique
en
face
deses devoirs
actuels
(fin
1941,
début
1942) que
nous citons ici à
plusieurs reprises
dans
cet article.
(19)
La référence au cardinal MERCIERdans la
réponse
à LESAUNIER n'est
pas
anodine. Le Cardinal est
évoqué par
la
presse
résistante de Londres et
par
Mgr
Bruno de SOLAGES
qui
cite sa mémoire en
exemple,
dans René de NAU-
ROIS,
Monseigneur
Bruno de
Solages (1895-1984), supplément
au Bulletin deLit-
térature
Ecclésiastique,
Toulouse, 1985,

1,
p.
45.
GASTONFESSARD
225
valeur
quelle que
soit la cause
juste
ou
injuste
de la
guerre pour
laquelle
ils voulaient
légiférer
». Mais même en tenant
compte
des cir-
constances
historiques qui
sont
différentes,
Fessard constatait
que
le
Français
de
1940,
tout comme le
Belge
de
1914,
«
peut
et doit contes-
ter à
l'Allemagne que
sa victoire lui ait donné le moindre "droit de
juste
vindicte"
que
les
théologiens
reconnaissent à l'offense »
(20).
Dans La conscience
catholique
en
face
de ses devoirs
actuels,
Fessard
donne une
interprétation négative
et minimaliste de l'Armistice et de
l'Occupation,
«
qui
ne suffisent
point
à créer
pour
la conscience du
Français
le moindre devoir à
l'égard
de l'autorité
occupante, qui
reste
un
pouvoir
de fait. L'armistice est la constatation d'une situation de
fait dans
laquelle
la France est liée à son
vainqueur
comme l'esclave
au
maître,
par
la crainte de maux
pires
encore
que
ceux
qu'elle
subit.
L'occupation
est le
moyen principal par lequel
se réalise cette servi-
tude
[.] »(21).
Mais l'armistice et la collaboration
supposaient
de renoncer à la
juste
cause,
les raisons de l'entrée en
guerre
de la
France,
c'est-à-dire à ce
qui représentait
les valeurs
propres
du Bien commun. Cette
juste
cause
de l'entrée en
guerre,
confirmée
par
les
évêques
avant la
défaite,
et
rappelée
encore
par Mgr Guerry (22)
à la fin de l'année
1940,
Fessard
l'évoquait pour
la
première
fois dans son fameux sermon
prononcé
à
Vichy
le 15 décembre 1940 contre
l'esprit
défaitiste et collaboration-
(20) Réponse
à
Lesaunier,
p.
24-26, (AV).
(21) Op.
cit.,
p.
28. Mais dans son
J ournal
delaConscience
française:
«
Signer
un armistice
pouvait
être
prudent.
Plus
prudent qu'une simple capitulation
qui
eût
augmenté
encore le nombre des
prisonniers,
livré l'administration
entière du
pays
à la discrétion de
l'ennemi,
exposé
enfin le meilleur de l'em-
pire
à l'invasion. Encore
qu'il
eût été
plus généreux
assurément de courir tous
ces
risques pour
rester fidèles à notre cause et à notre alliance»
(Études, jan-
vier
1945,
p.
79).
En
revanche,
juste
à la fin de la
guerre (printemps
1945),
il
écrivait dans son
Avant-Propos pour
les Cahiers de la IVe
République que
les
«
complications
internes liées à
l'occupation permettaient précisément
au
nazisme de
poursuivre
son œuvre de
désagrégation
interne de la "chose
publique" beaucoup plus profondément que
ne l'eût rendu
possible
un escla-
vage
total,
conséquence
d'une
capitulation pure
et
simple.
En
pareil
cas en
effet,
le
Français
eut été
simplement
"esclave" comme le fut le
Belge,
le Hol-
landais,
le Polonais et non
pas
"Prince-esclave"
»
(APE,
p. 116-117).
Sans
être
contradictoires,
ces deux
jugements correspondent
à deux moments dif-
férents de la situation
historique.
(22)
Cette déclaration
«
unecause
juste
mais malheureusenedevient
pas injuste
du
fait
deson malheur » est citée
par
FESSARDdans
plusieurs
de ses écrits. Dans
APE,p. 137.
ÉTUDES
226
niste :
«
Notre
plus
noble consolation et notre
plus
sûr
espoir
dans
notre détresse doit
être,
au
contraire,
de n'avoir
point
acheté le retard
d'un inévitable effondrement au
prix
d'une nouvelle trahison
qui
eût
mis le sceau aux lâchetés
qui
la
préparaient »
(APE,
p.
39) (23).
C'est le renoncement à ces
valeurs,
conséquence
de la défaite et de
l'armistice enfin
qui justifient
le terme de
«
révolution »
employé par
Fessard
(24)
et
qui empêche
d'atteindre le Bien
commun,
qui
est selon
Léon XIII
«
après
Dieu,
dans la
société,
la loi
première
et dernière ».
Ce Bien
comprend
trois fins: l'existence et la sécurité de ses
membres;
l'ordre de
droit,
ensemble des
règles juridiques ;
au sommet
l'idéal,
les Valeurs universelles
que
le
peuple
veut incarner dans la nation »
(APE,
p.
102-103).
Faute de
pouvoir
atteindre ce Bien commun
supérieur auquel
il a
renoncé,
«
le
gouvernement
de la nation vaincue et en révolution n'est
en réalité
qu'un
Prince-esclave »
(APE,
p.
105-106).
Le
pouvoir
de
fait ne suffit donc
pas
à réaliser les conditions du Bien commun et
de la
légitimité.
Dans Autorité et Bien commun
(1945)
qui récapitule
toute sa
pensée
sur l'Autorité
depuis
Pax
Nostra,
il
rappelait qu'«
un
pouvoir
de fait
peut déposséder
un
pouvoir
de droit
»,
et les
exemples
dans l'histoire la
plus
reculée ne
manquent pas,
«
mais il ne devient
lui-même tel
qu'en reprenant
la
poursuite
du Bien commun
que
le
pré-
cédent
gouvernement
n'a
pu procurer »
(ABC,
p.
111).
(23)
Plus tard
encore,
en
1943,
FESSARDdéclarait
que
«
même
si,
en
sep-
tembre
1939,
nous eussions su de science certaine notre défaite et ses consé-
quences présentes,
nous n'aurions
pas
eu le droit de reculer et de rester
neutres
[.]
En
effet,
toutes les lâchetés du monde ne se rachètent
pas par
une
lâcheté
nouvelle,
et ce n'est
pas
une démission
qui peut inaugurer
une ère de
redressement national
»
(APE, p. 36).
(24)
Dans LaConscience
catholique
en
face
deses devoirs
actuels,
Fessard défi-
nit la révolution comme étant
«
la
suppression
de l'autorité de droit
par
une
autorité de fait
qui
doit
reconquérir peu
à
peu
sa
légitimité
en assurant leBien
commun
»,
p.
12. Il cite aussi un texte de Léon XIII déclarant à
propos
des
révolutions
que
«
ces
changements
sont loin d'être
toujours légitimes
à l'ori-
gine
;
il est même difficile
qu'ils
le soient»
(Encyclique
Consolatio
Nostra,
3
mai
1892,
cité
p.
10, AV).
Après
la
guerre,
FESSARDrevient sur la définition
de la révolution dans France
prends garde
de
perdre
ta
liberté,
p.
272 :
«
Trop
de
gens
se
figurent que
la révolution ne
peut
exister sans
barricades et
massacres,
et
qu'elle
s'identifie à la
guerre
civile,
alors
que
celle-
ci n'en est
que
le
paroxysme.
Que
l'ordre
règne
dans la
rue,
et ils se
persua-
dent
que
le
gouvernement
a droit au titre de
"pouvoir
établi". D'où ils arri-
vent insensiblement à le considérer et finalement à le
proclamer "légitime"
sans restriction ni distinction. Illusion
qui
n'a
que trop
bien servi
Vichy
et
l'hypocrisie
nazie ».
GASTONFESSARD
227
En attendant
que
ce Bien commun soit
atteint,
peut-on
obéir à un
Prince-esclave ?
Complétant
les références de l'abbé
Lesaunier,
Fessard
rappelle
tout
d'abord,
textes de saint Thomas et de Léon XIII à
l'ap-
pui, que
nul n'est tenu en conscience d'obéir à des ordres
injustes.
En
outre;
«
il est
impossible
d'attribuer sans réserve au Prince-esclave
une autorité
légitime»
(APE,
p.
108).
Les indices externes ne
manquent
pas.
«
La main tendue»
(25)
de Pétain à
Hitler,
à
Montoire,
en octobre
1940,
et
qui
débouche sur une
politique
de
collaboration,
le discours
du Maréchal du 1er
janvier
1942 dans
lequel
ce dernier déclarait n'être
qu'à
demi-libre »
(APE,
p.
153)
-
qui plus
est,
l'invasion de la zone
libre étant une violation
flagrante
de l'armistice
-
«
évanouissante est
devenue la
"légitimité"
du
Prince-esclave,
en même
temps que
sa
volonté efficace du Bien
commun;
évanouissante aussi l'obéissance
qui
lui est due»
(APE,
p.
158).
Dans ces conditions
s'impose plus que jamais
le discernement des
consciences. Autant la
dialectique
du Maître et de l'Esclave lui
per-
met de mettre au
jour
les
caractéristiques
du
régime
de
Vichy,
autant
les
règles
traditionnelles du discernement
par rapport
aux fins du Bien
commun lui
permettent
de
guider
les consciences dans leurs
choix,
sans
toutefois décider à leur
place.
La
pensée
de Fessard va s'attacher à
représenter chaque
cas individuel comme autant de conditions
possibles
devant se déterminer
par rapport
au Bien commun.
Après
la
libération,
il écrivait
que
«
chacun de nous était à ce moment
prince
et
esclave:
prince par
sa volonté de redonner au
pays
sa liberté et sa
grandeur,
esclave
par
les conditions au milieu
desquelles
il lui fallait
tendre à cette fin. N'est-ce
pas
là d'ailleurs une
conséquence
directe de
la définition
classique,
en
démocratie,
du
citoyen
comme "membre du
souverain",
dès
qu'on
lui reconnaît
quelque
valeur ?
»
(APE,
p. 115).
C'est dans les mêmes termes et selon les mêmes
principes
de l'exa-
men de
conscience,
que
Fessard
pose
le
problème
de la
légitimité
du
Gouvernement
provisoire
au moment de la
Libération,
dans la note
qu'il
devait
rédiger
à
Mgr
Théas,
évêque
de Montauban
(26).
Pour Fes-
sard en
effet,
la théorie du Prince-esclave
peut
à nouveau se vérifier
(25)
Au lieu de la
«
poignée
de main
»,
FESSARDutilise la même
expression
que
celle des communistes:
«
Assuré
que
sa
toute-puissance
lui
permettrait
toujours
de modifier l'accord dans le sens
unique
de son
intérêt,
et
par
consé-
quent
de
perpétuer
l'armistice
oppresseur
sous le couvert de la
collaboration,
[Hitler]
accepta
la main tendue. Ou
plutôt
il
reprit
l'initiative de tendre la
sienne»
J CF,
p.
31
(AV).
(26)
Voir notre
présentation
de la consultation
pour Mgr
Théas
(8
septembre
1944)
dans Le Prince et le
J ésuite,
Commentaires n°
67,
Automne
1994,
p.
563-
569.
ÉTUDES
228
si un
gouvernement
n'est
plus
libre moralement
(27).
Mais c'est la
juste
cause de l'entrée en
guerre
et du même
coup
de sa
poursuite qui
confère au
gouvernement
de Gaulle sa
légitimité.
La sanction de la
légitimité
de valeur est donnée
par
«
l'ensemble de la
Nation,
qui
salue
en lui celui
qui
est resté fidèle à l'idéal national. Le
signe
indubitable
en est la
joie
de la Nation délivrée et la reconnaissance
pour
l'action
menée
par
le
gouvernement provisoire » (28).
De
plus,
Fessard n'a
jamais
considéré le
gouvernement
du
général
de Gaulle
(29),
ni du reste ceux
qui
ont
suivi,
comme ceux d'un Prince-
esclave,
malgré
la
participation
des communistes au
gouvernement.
Le
parti
communiste n'est alors
«
qu'un
"membre du
Prince",
et celui-ci
n'est
pas
esclave dans la mesure où il réussit à
équilibrer
les unes
par
les autres les
pressions
exercées sur lui
par
les divers
partis
[.]
»
(FPI,
p.
272).
Mais ce débat sur la
question
de la
légitimité
ne va cesser de rebon-
dir durant ces années
qui
ont suivi la Libération. De même
que l'épis-
copat,
devant
Vichy,
avait
«
réifié la
"légitimité"
[.],
et affirmé de
plus
que
cette
qualité
ne se
perd pas pour
une ou
plusieurs
lois
injustes
»,
oubliant ainsi
que
«
cette
qualité dépend
étroitement du Bien commun
qui
la fonde»
(30),
de
même,
le résistant
Vialatoux,
ancien rédacteur
du
Témoignage
chrétien,
soutenait
l'illégitimité
de
Vichy
dès
juillet
1940
(27)
Dans une lettre inédite à son ami
jésuite
Alfred de Soras du
29-111-45,
il écrit:
«
Dans la mesure où
j'estime que
de Gaulle est esclave des commu-
nistes,
je puis
faire
opposition
aux mesures
prises par
de Gaulle sous la
contrainte communiste en
employant
des
moyens identiques
de contrainte
psychologique pour y
résister. C'est
expressément
ce
que
reconnaît et
exige
la démocratie. Le
jour
où Staline aura
par
eux une action
analogue
à celle
de Hitler
(contrainte
physique) je pourrai
résister de la même manière
que j'ai
résisté à
Vichy.
Bien
entendu,
mon estimation doit tenir
compte
non seule-
ment de mon
jugement
individuel mais de la reconnaissance de
l'opinion
saine
[.]
»
(AV).
(28) Op.
cit.,
p.
569.
(29)
Plusieurs indices révèlent
que
Fessard s'est
renseigné
sur la
personna-
lité du
général
de Gaulle. Il avait lu Versl'Arméedemétier ainsi
qu'en témoigne
son
journal
de
guerre (voir
note
14).
Dans sa
réponse
à Lesaunier
(premier
texte) p.
12,
il ne
manque pas
de
prendre
la défense du
général
de Gaulle:
«
M. L.
[Lesaunier]
voue à l'enfer éternel et aux
gémonies
d'ici bas le
géné-
ral de Gaulle comme "rebelle à l'autorité
légitime".
Voilà
qui
est vite dit! Exa-
minons le
problème
de conscience
qui
s'est
posé
au
général qui
est,
chacun
le
sait,
catholique pratiquant.
[.]
Or de Gaulle a
pris
son
parti
en
pleine
révo-
lution,
ce
parti qui
le conservait fidèle aux décisions
prises jadis
en
pleine
liberté et avec le
plein
assentiment de la nation ».
(30) J CF,
p.
VI
(AV).
GASTONFESSARD
229
(31).
Dans une courte recension des
Études,
Fessard
s'oppose
à lui et
souligne que
«
le
pouvoir
de fait laissé à
Vichy par
son
vainqueur
était
différent de celui
que
la victoire avait conféré à ce
dernier,
et
comment,
en raison de cette
différence,
le
gouvernement
de
Vichy pouvait
être
dit
"légitime", par opposition
à
l'illégitimité
de l'autorité
occupante.
Distinction
plus
subtile sans doute
que
celles
auxquelles
recourt la
théorie
commune,
mais
qui
seule,
me
semble-t-il,
rend exactement
compte
de la réalité telle
que
nous l'avons vécue
historiquement »
(32).
Fessard renonce donc aux critères
purement juridiques
de
légitimité.
C'est une fonction libératrice
qu'il
assigne
au Bien commun face à une
autorité déficiente et divisée. À l'instar de
Newman,
il considère la
conscience comme une autorité
«
qui
décide
toujours
en dernier res-
sort si elle doit obéir ou non car c'est elle
qui
est
responsable
en der-
nière
analyse
de son acte. Mais elle doit
toujours
rechercher à être en
accord avec la conscience
commune,
et
plus
elle se
sépare
d'une
conscience commune
cohérente,
plus
élevés doivent être les motifs
de sa désobéissance »
(33).
«
Ce drame dont nous ne sommes
pas
sortis »
Dans
France,
prends garde
de
perdre
ta
liberté,
Fessard constate
que
l'homme n'est
pas
sorti du drame totalitaire à l'heure même où tant de
ses
contemporains
veulent tourner la
page
et
prendre
un nouveau
départ
avec le
parti
communiste. En
reprenant
le schéma de
France,
prends garde
de
perdre
ton âme
(séduire,
compromettre, pervertir,
détruire)
utilisé
pour expliquer
les méthodes du nazisme et en
l'appliquant
au
(31)
J oseph
VIALATOUX,
Le
problème
de la
Légitimité
du
Pouvoir,
Vichy
ou de
Gaulle
?,
Éditions du livre
français, Paris, 1945,
96
p.
(32) Etudes,
décembre
1945,
p.
432. Nous remercions Bernard Comte de nous
avoir
signalé
l'existence d'une
correspondance
inédite VIALATOUX-FESSARD
(Archives del'Université
catholique
de
Lyon).
Dans son
J ournal
de la Conscience
française, FESSARD s'interroge
«
au
sujet
du
gouvernement
actuel de
Pologne
qui,
certainement,
aux
yeux
des Polonais de Londres et des résistants de
Pologne,
ressemble comme un frère au
gouvernement
de
Vichy
[.]
La
conduite
pratique
du chrétien ne
repose pas
sur l'art divinatoire mais sur l'adé-
quation
de l'action en conformité au Bien commun.
Supposé que par
révéla-
tion
prophétique quelqu'un
ait
pu
connaître en 1940la destinée de
Vichy
et se
croire
par
là autorisé à le considérer comme
légitime
ou
illégitime,
rien n'en
aurait dû
cependant
être
changé
dans sa doctrine»
(p.
VIII et IX
(AV).
L'an-
née
suivante,
le communiste Pol GAILLARDdevait se saisir de l'occasion
pour
reprocher
à Fessard de vouloir réhabiliter Pétain. Il devait
s'expliquer
sur ces
grossières
accusations dans
France,
prends garde
de
perdre
ta
liberté,
p.
251-253.
(33)
Lettre à Alfred de
Soras,
op.
cit.
(AV).
ÉTUDES
230
communisme,
Fessard devait susciter bon nombre
d'incompréhensions
parmi
ses
proches
(34).
Il déclare
cependant
n'avoir rien à
changer par
rapport
à ce
qu'il
avait écrit en 1937. Mais il enrichit son
analyse
de
1937 en
prenant
notamment acte de la naissance d'un existentialisme
athée,
dont Sartre s'était fait le chef de
file,
qui
a
pris
le relais de l'exis-
tentialisme chrétien de l'entre-deux
guerres,
et
qu'il
définit en ces
termes:
«
rejet
du rationalisme
optimiste, principe
du libéralisme et
recours
suprême
du
marxisme,
et
adoption
d'un irrationalisme
lucide,
qui
veut avant tout
prendre
conscience de l'absurdité de la condition
humaine»
(FPL,
p.
137-138).
Cette même absurdité de la condition
per-
met au
philosophe
Sartre d'oublier le
passé
en faisant de
l'engagement
non un
«
point
d'arrivée »
(35)
mais un
commencement,
et d'accueillir
le marxisme comme
«
l'indépassable philosophie
de notre
temps
».
Fessard saisit
déjà quelques
éléments
d'explication
du
progressisme
chrétien
qui
est en train de se
développer
dans les années de
l'après-
guerre.
Au-delà de la fraternité d'armes de la Résistance et de la mau-
vaise conscience d'un anticommunisme de classe
qui
a
marqué
beau-
coup
d'intellectuels,
il
perçoit
la mauvaise
compréhension
de
l'athéisme
marxiste,
qui
est
perçu par
certains intellectuels
catholiques
comme une
simple conséquence
du
péché
de
l'Église.
Les clés d'une action
Pour
beaucoup
de ses
contemporains,
le
père
Fessard
«
dispose
d'un
certain nombre de schèmes tellement bien
conçus [.]
qu'il risque
de
passer
à côté de la réalité vivante»
(36).
L'historien
d'aujourd'hui
est
plutôt stupéfait
de constater le contraire. S'il est vrai
que
Fessard se
(34)
On se contente ici de citer le
témoignage
du
père
Varillon,
confrère
du
père
Fessard,
qui
lui a demandé de
rédiger
un tract
qui
deviendra finale-
ment
France,
prends garde
de
perdre
ton
âme,
le
premier
numéro du
Témoignage
chrétien:
«
Plus
tard,
dit-il
[c'est-à-dire
après
la
guerre],
nous avons été moins
profondément
d'accord. Non
pas
sur le fond des
choses,
mais
parce que
la
condamnation du marxisme nous semblait moins évidente et
plus longue
à
établir
que
la condamnation du nazisme
[.]
Or le
père
Fessard
argumentait
contre le communisme de la même manière
qu'il
faisait contre le nazisme ».
François
VARILLON,
Beauté du mondeet
souffrance
des hommes. Entretiens avec
Charles
Ehlinger,
Le
Centurion, Paris, 1980,
p.
87.
(35)
Dans Pascal ORYet
J ean-François
SIRINELLI,
LesIntellectuels en France de
l'affaire Dreyfus
à nos
jours,
Armand
Colin, Paris, 1986,
p.
147 :
«
Mais en fait
la théorie sartrienne du devoir
d'engagement
est
plus,
sur ce
plan,
un
point
d'arrivée
qu'une pensée
novatrice ».
(36) NGUYEN-HONG-GIAO,
LeVerbedans l'Histoire. La
Philosophie
del'Histori-
cité du P. Gaston
Fessard,
préface
de
J ean
LADRIÈRE, Beauchesne, 1974,
p.
34.
GASTONFESSARD
231
montre moins sensible à la durée
historique qu'à
la
portée symbolique
et universelle des
événements,
comment a-t-il
pu répondre
tant de fois
à la réalité vivante sans se contredire ? C'est dans les Exercices
spiri-
tuels de saint
Ignace qu'il
déclare avoir découvert une constitution dia-
lectique,
étudiée
par
la suite chez
Hegel.
Marx et
Kierkegaard,
sans
ignorer
Nietzsche,
mais une
«
dialectique
vécue
[.]
qui
a sa racine
dans la liberté de l'individu
ou,
suivant
l'expression
de
Kierkegaard,
dans la
passion
du
sujet » (APE,
p.
249).
Dans la
dialectique
fessar-
dienne de l'homme et de la femme
développée
en
1946,
il trouve le
dépassement
et la résolution de la
dialectique hégélienne
du maître et
de
l'esclave,
qui
avait
inspiré
le communiste et le nazi
(37).
En
effet,
tandis
que
le maître est
privé
de la connaissance et
que
l'esclave est
frustré de la
possession,
l'enfant,
fruit de l'homme et de la
femme,
réa-
lise l'unité de la substance et du
sujet,
«
fondement du véritable savoir
absolu
que Hegel
et Marx ont en vain cherché»
(38).
Et c'est en défi-
nitive
«
dans le Christ et
l'Église » que
Fessard
puise
«
la connexion
de toutes choses et de toutes
vérités,
tant naturelles
que
révélées,
avec
la
Majesté
de la sainte Trinité»
(39). Qui,
mieux
qu'une philosophe
juive agnostique
connaissant aussi bien l'homme
que
la
pensée, pou-
vait l'attester ?
(40).
Fessard se
plaisait
à dire
qu'il passait pour philosophe
chez les théo-
logiens
et
pour théologien
chez les
philosophes.
Mais chez
lui,
le
rap-
port
entre les deux domaines est
proprement
«
chalcédonien
»
: union
sans
confusion,
distinction sans
séparation.
Cette
dynamique
lui a
per-
mis de sortir des
impasses
dans
lesquelles
les
idéologies
de ce siècle
ont
engagé
l'humanité.
J . CHAUNU
(37)
Lematérialisme
historique
et la
dialectique
du Maître et de
l'Esclave,
Atti del
congresso
internazionale de
Filosofia, Roma,
15 novembre
1946, Milan,
Cas-
tellani, 1947,
p.
57-58.
(38)
Gaston
FESSARD,
Del'actualité
historique,
t.
I,
À larecherched'une
méthode,
Desclée de
Brouwer, Paris, 1960,
p.
166.
(39)
Gaston
FESSARD,
La
Dialectique
des Exercices
spirituels
desaint
Ignace
de
Loyola,
t.
I,
Temps,
Liberté, Grâce, Aubier, Paris, 1956,
p.
13.
(40) J eanne HERSCH,
Éclairer l'obscur. Entretiens avec Gabrielle et Alfred
Dufour,
L'Age
d'Homme, Paris, 1986,
p.
196 et
p.
201-202 :
«
Le Christ
pour
lui était réel. On lui a souvent
reproché
de faire une
part
au
symbole.
Mais
pour
lui,
les réalités
symboliques
étaient
plus
réelles
que
les réalités
empi-
riques
[.]
Du
point
de vue du cœur de la
pensée
et de l'action
pour
ainsi
dire,
j'étais plus près
du vécu du
père
Fessard,
dans la mesure où l'on
peut
faire abstraction du fait
qu'au
cœur de sa
pensée
et de son
action,
il
y
avait
le Christ. Mais
justement,
on ne le
peut pas
».
MÉLANGES
235
LE CHRIST DE VERRE
ALAIN ET LA SCULPTURE FUNÈBRE
Horst SESSNER
Faculté des Lettres de l' lCP
Y3
a
sculpture
des monuments aux morts
qu'Alain préfère,
occupe
une
place
médiane entre la
sculpture pacifiste qui
montre les souffrances du fantassin et la
sculpture
à caractère belli-
queux qui appelle
à la revanche et au combat. Alain renvoie dos à dos
ces deux tendances:
«
Sachez bien
qu'à
l'École des Beaux-Arts on vou-
lait
m'apprendre
à
penser.
Un concours
d'expression,
voilà ce
qu'on
nous
proposait. Comprenez-vous
cela? Nous avions à faire
l'esquisse
d'un homme
exprimant
le défi. Le défi! Vous
imaginez
cette collec-
tion de fous!
»
(1).
Et le
passage
suivant montre
qu'Alain qui,
dans son
ouvrage
Mars
dénonce
l'esprit guerrier
sous toutes ses
formes,
n'étend
pas
cette lutte
au
plan esthétique.
Ce n'est
que pour
un bref moment
qu'il
abandonne
ses convictions en
sculpture pour
aussitôt
y
revenir.
«
Ce
jour-là je
lais-
sai
échapper
un
propos dangereux,
indiscret,
et
je
dirai même
explo-
sif. Montrant la face du Christ de
verre,
en effet tout
pilé
et
piétiné, je
dis: "Vision de fantassin". C'était sauter dans la
politique.
Il
y
eut
une minute de silence et
plus
devant ce Christ d'infanterie. La forme
humaine ainsi
usée, humiliée,
piétinée,
la
pensée
ainsi
traitée,
et
peut-
être ainsi
punie,
car tel est le sens de tout
Christ,
comme de tout fan-
tassin,
tout cela nous
enfonçait
dans la boue du
sérieux;
nous
n'y pou-
vions rester »
(2).
(1)
LesArts et les dieux
(AD),
la
Pléiade, Paris, 1958,
p.
633.
(2) AD,
p.
638-640.
MÉLANGES
236
Ce
passage
est tout à fait
exceptionnel
dans les Entretiens chez le
sculpteur
(3).
Aussitôt
après,
Alain revient aux formes
sauvées,
aux
monuments aux morts
présentant
des adolescents
gracieux
et sans
blessures. Il existe une contradiction entre Mars où Alain montre les
humiliations du
fantassin,
et les monuments funèbres décrits dans
les Entretiens chez le
Sculpteur
où la forme humaine reste intacte. Alain
ne
s'oppose pas
aux
conceptions
des monuments aux morts en
vigueur
dans les
pays
victorieux,
alors
qu'en Allemagne
il
y
eut un courant
d'opposition
aux monuments
qui
esthétisent les souffrances. C'est ainsi
que
Bruno Taut
exige que
les monuments aux morts
rappellent
les hor-
reurs et les atrocités de la
guerre (4).
Mais même en
Allemagne
les
monuments aux morts
conçus
dans ce sens
par
des artistes d'avant-
garde
restent minoritaires. Les
exemples
les
plus
connus sont l'œuvre
de
Gropius
à Weimar et celui de Mies van der Rohe à Berlin. Kàthe
Kollwitz
montre,
dans un monument
composé
de deux
statues,
le deuil
des
parents
du
jeune
soldat tombé. Ce
sujet manque
dans les
remarques
sur la
sculpture
chez
Alain,
alors
qu'il
est
présent
dans
les
Propos.
Le monument aux morts
prôné par
Alain est celui de
Guy-
nemer :
«
J e
me trouvai devant la
maquette
d'un monument funèbre
surmonté d'un
guerrier
tout
élancé,
jeune,
sans
regret
de
soi,
et si évi-
demment mortel
qu'on
voulait
l'arrêter ;
mais il ne nous
voyait pas;
il
regardait
loin»
(5).
«
L'adolescence sans blessure. Le
courage propre
à cet
âge.
Absence
de toute
importance ;
absence même de l'attachement à la
vie,
de l'at-
tachement à soi. Douceur funèbre. Indifférence
qui précède
toutes les
affections. Le
plus
beau moment de l'homme »
(6).
Dans son
Guynemer,
Alain élimine toute la brutalité et l'atrocité de
la
guerre.
Il
empêche
ainsi la naissance d'un sentiment de révolte
qui
pourrait
émaner d'une
présentation dramatique.
Des deux
principales
présentations
de la
sculpture
funèbre
(montrer
une
image
ou racon-
ter un
fait),
Alain choisit la
première.
En décrivant son
Guynemer,
Alain n'est
plus
lui-même car son
Guynemer
dément toutes les idées
pacifistes
et antimilitaristes contenues dans Mars ou la
guerre jugée.
*
* *
(3) AD,
p.
615 ss.
(4)
Catalogue Figurative
Plastik imDeutschland der 30" und 40"
J ahre,
Kunst-
halle
Düsseldorf,
1984.
(5)
AD,
p.
640.
(6)lbid.
LECHRISTDEVERRE
237
Dans la tradition du néo-classicisme
Dans cette
description
de son
Guynemer,
Alain se situe dans la tra-
dition du néo-classicisme. La douceur du héros le
distingue
des créa-
tions d'Arnold
Breker,
bardées de muscles
qui
semblent en fer et
qui
symbolisent
la dureté envers soi et les autres. La
description
de la sta-
tue de
Guynemer pourrait s'inspirer
du
génie
funéraire,
un
type
de
sculpture
très
répandu
au XIXesiècle et dont Alain
pouvait
avoir
connaissance.
Stylistiquement,
ces
génies
funéraires
proviennent
de
Praxitèle et
rappellent l'Apollon
sauroctone. Le
génie
funéraire du
Louvre
(7)
serait
apprécié par
Alain à cause de sa douceur et de l'ab-
sence
d'expression
dans le
visage.
Cette absence
d'expression (qu'Alain
recommande tout
particulièrement)
se trouve dans les
sculptures
funé-
raires à
partir
du XVIIIesiècle. Chez les
sculpteurs
L.-C. Vassé et
Ignace
Broche
(8),
les
pleureuses
baissent la tête et tiennent les
yeux
fermés,
ce
qui
convient
parfaitement
à
l'esthétique
d'Alain. Tout le scénario
baroque
du
dialogue
entre le défunt et des
allégories personnifiées
dis-
paraît
au
profit
d'une
intériorisation,
à
partir
du milieu du XVIIIesiècle.
Le
Guynemer
d'Alain se situe entièrement dans cette tradition néo-
classique.
Ce néo-classicisme tel
qu'il apparaît
dans la statue de
Guynemer
décrite
par
Alain n'est
pas
un
phénomène
isolé
après
la Première
Guerre mondiale. À cette
époque,
Picasso se détourne du cubisme. Le
rideau
qu'il conçoit pour
Parade en 1917 et
qui
date du début de sa
collaboration avec les Ballets
russes,
en est un
exemple.
Le retour à
l'Antiquité
chez Picasso se révèle aussi dans son dessin les
Baigneuses
de
1918,
au caractère
ingresque
(9).
Après
la
guerre apparurent plus
de déesses
classiques qu'on
en avait
vu
depuis
des
générations.
La référence à
l'Antiquité permit
à la
France de se
démarquer
des Allemands
«
barbares ».
Le
Guynemer néo-classique
étonne moins
quand
on lit ce
que
J ean
Cocteau écrit en
1917/18
dans Le
Coq
et
l'Arlequin:
«
à
Delacroix,
le
rapin type,
il faut
préférer Ingres,
le révolutionnaire
par
excel-
lence
»
(10).
Dans les dernières années de la
guerre,
Cocteau,
devenu
classique, rejeta
les excès de la
gauche
moderniste.
(7)
Catalogue
89,
Œuvres du classicisme
français,
Paris
1989,
n° 27.
(8) Ibid., n°26.
(9)
Catalogue
Picassos
Klassizismus,
Bielefeld
1988,
p.
77.
(10)
Cf. Entre Picasso et
Radiguet,
Textes réunis
par
A.
FERMIGIER,
éd. Her-
mann,
Paris
1927,
p.
23.
MÉLANGES
238
Le
classicisme,
le retour à l'ordre et à la tradition sont de mise au
lendemain de la
guerre.
Derain déclare
que Raphaël
est
«
le
plus grand
incompris
»
et
qu'il
le
préfère
à
Vinci,
cet
«
habile calculateur »
(11).
À
l'époque
où Alain décrit son
Guynemer,
le cubisme avait été sur-
monté. Cocteau était revenu de son enthousiasme
pour
«
l'art
nègre
».
Dès avril
1920,
il déclare:
«
La crise
nègre
est aussi
ennuyeuse que
le
japonisme
mallarméen ». Et Picasso
prononça
le mot fameux et
invraisemblable :
«
L'art
nègre,
connais
pas» (12).
Picasso n'est
pas
le seul artiste chez
lequel
on constate un retour à
l'art
classique.
Les
«
Canéphores »
de
Braque (legs
de la baronne Gour-
gaud
aux Musées
nationaux)
sont
par rapport
à ses œuvres de 1917
comme un retour à la tradition. Ces robustes
figures
s'écartent totale-
ment des
principes
cubistes et
rejoignent l'aspect
des cariatides
grecques.
Le
grand
Nu de la National
Gallery
de
Washington
est un
autre
exemple
et un sommet de cette tendance. Ces œuvres dénotent
un retour à l'immuable. E. Tériade les
appelle
«
des statues calmes et
douces
jaillies
de la
terre,
de la terre
elle-même,
pour
servir de mesure
aux hommes et aux aventures de leur
esprit »
(13).
Au lendemain de la
grande guerre,
les manifestes en faveur de la
clarté
française
sont nombreux. Gide
critique
«
l'Allemand
qui
ne sent
la
particularité
d'aucun être ni d'aucune chose» et
qui
«
n'a
jamais pu
dessiner »
(14).
La
France,
en
revanche,
est la
grande
école de dessin
de
l'Europe
et du monde entier.
André Salmon fait
preuve
du
plus grand
traditionalisme
(15).
En
célébrant les vertus de l'ordre
classique,
il condamne Bonnard et
Matisse,
qui portent
en eux les
symptômes
de la
«
dégénérescence
post-impressionniste
». Derain est
jugé régulateur, comparé
à
Matisse,
le
pernicieux
et lascif.
Un
rejet
de
l'expressionnisme
en
sculpture
Le néo-classicisme
qui règne
en France au lendemain de la Première
Guerre mondiale n'est
pas
la cause
unique
du choix
esthétique
d'Alain
pour
son monument aux morts. Une autre cause est son
rejet catégo-
rique
de
l'expressionnisme
en
sculpture.
Alain est en effet très réticent
(11) Ibid.,
p.
24.
(12) Ibid.,
p.
120.
(13)
Catalogue Braque, Beaubourg
1982,
p.
80.
(14) NRF,
juin
1919.
(15)
A.
SALMON,
L'Art
vivant,
Crès 1920.
LECHRISTDEVERRE
239
quant
à
l'expression
de la douleur comme de toute autre
passion
dans
la
sculpture.
Celle-ci doit rendre la vérité de
l'être,
qui
réside dans la
sagesse
et
non
pas
dans la
passion.
Alain se situe ainsi dans la tradition néo-clas-
sique
et
reprend
les
principes
de
Winckelmann,
qui
sont le calme et la
noblesse. Les accents
lyriques
avec
lesquels
il décrit son
Guynemer
(16)
ne sont
pas
sans
rappeler
un certain
néo-platonisme :
l'idéalisation du
héros,
son
aspect presque androgyne
et alexandrin ainsi
que
sa
poésie
gracieuse pourraient
être
inspirés par
Canova,
chez
qui prédominent
souvent les traits
précieux,
tels
qu'ils apparaissent
dans le
Guynemer
d'Alain,
qui
est
dépourvu
de toute
expression
de volonté et
d'énergie.
Sa douceur le
rapproche
du courant helléniste de la fin de la
période
néo-classique
en
France,
qui produisait
des
sculptures
d'une harmo-
nie
ingresque.
Dans le
Guynemer
d'Alain,
nous constatons l'absence totale de cette
«
pathétique
clameur »
que
Gide attribue à Rodin
(17).
Le
Guynemer
est
plein
d'harmonie,
d'équilibre
et de maîtrise de soi. Dans le débat
qui,
en
1905-10,
opposait
Rodin à
Maillol,
Alain
prit parti pour
ce der-
nier,
ce
qui explique qu'après
la
guerre,
il ne
pouvait approuver
les
sculpteurs expressionnistes, plus aptes
à rendre les souffrances
que
ceux de l'école de Maillol.
Le
Guynemer
d'Alain ne
peut
donc
exprimer
la
frayeur,
car l'ex-
pression
des horreurs de la
guerre
serait à
l'opposé
de
l'esthétique prô-
née
par
Alain. Tout
expressionnisme
lui semble
impropre
à la
sculp-
ture,
qui
doit se borner à rendre les formes:
«
Comme
l'Égyptien, qui
seulement
est,
tel est le
pilier
et le
pied
de toutes nos
pensées
comme
de tous nos sentiments :
premièrement je
suis»
(18).
La forme
sculp-
turale est
pour
Alain une fin en soi
qui
ne doit
jamais exprimer
l'es-
poir
ou les
désespoir
de l'homme. Toute déformation est bannie de la
sculpture.
«
Car enfin une mouche
que
l'on
chasse,
cela donne une
expression
vive,
mais
pourtant
sans
valeur,
comme ferait une
cicatrice,
ou toute autre offense à la forme. Ainsi la
majesté
est
l'objet propre
du
sculpteur » (19).
Montrer des blessures serait donc aux
yeux
d'Alain
un détournement des fonctions de la
sculpture,
et
signifierait que
le
sculpteur
imite la
peinture. L'expression
de la souffrance ou de la
révolte entraînerait une altération de la forme
qu'Alain
refuse
pour
la
sculpture.
Il
rejette
toute la
lignée
des
sculpteurs qui
va de Rude à
(16) AD,
p.
640.
(17)
A.
GIDE,
Gazettedes
Beaux-arts,
t.
11,
Gallimard
1924,
p.
475-485.
(18) AD,
p.
637.
(19) AD,
p.
625.
MÉLANGES
240
Rodin et
Bourdelle,
et
qui
traduisent les souffrances des blessés de la
guerre par
des déformations de la
forme,
en
s'inspirant
souvent de
l'Enfer de Dante.
Bourdelle,
artiste
contemporain
d'Alain,
n'est
jamais
mentionné
par
lui.
Or,
Bourdelle avait une
période expressionniste
autour de
1900,
par exemple quand
il créa les
masques tragiques
de
Beethoven. Bourdelle avait horreur de la
guerre (20).
Ses
«
figures
hur-
lantes
»
du musée Bourdelle sont à
l'opposé
de
l'esthétique
d'Alain :
elles ont des bouches béantes
(Alain
dirait
«
des
cratères »)
qui
crient
leur
désespoir.
Mais Bourdelle se détourne très
rapidement
de
l'expressionnisme
qu'il
finit
par
considérer comme les derniers
spasmes
de l'influence de
Rodin. Ainsi
l'expressionnisme français
tourne court et Alain n'en a
pratiquement
aucun
exemple
sous les
yeux.
Les
sculpteurs français
autour de 1900 ne faisaient souvent
que
des incursions dans
l'expres-
sionnisme. C'est ainsi
que J ules
Desbois
(1851-1935)
créa sa
«
Mort cas-
quée
»
du musée de
Tours,
dont il voulait faire un monument aux
morts internationaliste de toutes les
guerres.
Cette œuvre
présente
l'animation mouvementée de la surface
caractéristique
de
l'expres-
sionnisme. Mais dans sa
«
Misère» du musée de
Nancy,
Desbois est
encore
beaucoup plus proche
du réalisme misérabiliste
que
de l'ex-
pressionnisme
(21).
Le fait
que l'expressionnisme
en France soit une occurrence rare dans
l'œuvre de
Desbois,
Bourdelle ou Matisse
explique
en
partie
le confor-
misme d'Alain dans ses théories sur la
sculpture.
Mais comment
expli-
quer que l'expressionnisme français
ait été limité à une
période
très
brève,
alors
qu'en Allemagne l'expressionnisme
est un courant domi-
nant
pendant
au moins deux décennies au début de notre
siècle,
et
qu'il y
a même un
néo-expressionnisme
dans les années 80?
L'expli-
cation
qui
s'offre est
que
Rodin,
après
avoir ouvert la voie à
l'expres-
sionnisme,
a ensuite
provoqué
une réaction chez les
jeunes sculpteurs.
Desbois, Bourdelle, Matisse,
après
avoir été des émules de
Rodin,
rejet-
tent l'influence de leur maître. De l'émulation au
rejet,
il
n'y
a
qu'une
étape
(22).
Trois autres facteurs
éloignent
Alain de la
sculpture expressionniste :
1°)
les
expressionnistes,
et notamment les
Allemands,
colorient sou-