APUNTES DE CLASE FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS DE LA VIDA SOCIAL (SOL 101B)

Pedro Morand

TEMA Y PRESUPUESTOS DEL CURSO

Existen preguntas antropolgicas permanentes, tales como:

Qu es el hombre? Quin es el hombre?

Cmo sabe qu o quin es?
Cul es su origen y su destino? Tiene una naturaleza?
Si no puede trascender su finitud, cmo puede preguntarse por aquello que est
ms all de s mismo?
Si es finito, cmo puede preguntarse por lo infinito?
Qu es preguntar? Es equivalente a la condicin racional?
Qu es elegir? Es equivalente ser libre? Puede el ser humano elegir lo que es si no
es libre de venir a la existencia?

Todas estas preguntas tienen un mismo presupuesto hermenutico (interpretativo): al

preguntar el ser humano qu cosa es el ser humano, revela en su pregunta que ya hay
implcito un cierto conocimiento de lo que es, una capacidad de replegarse sobre s
mismo, de autoposeerse, una comprensin de s que es anterior a toda reflexin sobre s
mismo
Este saber de s antepredicativo ha recibido diversos nombres: reminiscencia, intuicin,
exigencia de veracidad, comprensin de s; todos los cuales remiten a una experiencia
originaria, no deducible de ninguna otra. Con palabras de Heidegger: la condicin
ntica del Dasein es ontolgica1.
Tiene, no obstante, cada poca, un modo propio de preguntar y de responder sus
preguntas antropolgicas?
S, porque es condicin de vida finita tener espacio y tiempo. El ser humano al
comprender su finitud, transforma el tiempo en una historia y el espacio en un
mundo que cohabita con otros y dentro de los cuales se realiza.
S, porque la condicin del conocimiento humano es el aprendizaje ya que no toda la
informacin que recibe es genticamente transmitida. Este aprendizaje incluye
tambin el diseo de tecnologas que retroalimentan este mismo proceso.
S, porque el espacio y el tiempo estn socialmente organizados y son variables los
modos de esta organizacin.
S, porque antes de expresar reflexivamente las preguntas y respuestas
antropolgicas ellas suelen estar presentes en los ritos y en los sistemas simblicos
que se forman por la imaginacin y la memoria cultural de los pueblos.
S, porque la sociedad en su conjunto se encuentra bajo tendencias evolutivas que
han cambiado la escala del fenmeno social y, por tanto, su complejidad.
TESIS HERMENUTICA DE NUESTRO ANLISIS

Ontolgico como lo referido al pensar.

La permanencia de las preguntas antropolgicas ayuda a comprender la continuidad y

consistencia del fenmeno humano a pesar de sus distintas escalas sociales.
La originalidad de cada poca, por su parte, ayuda a entender que el discurso
antropolgico no puede ser abstracto, ni atemporal, ni reducirse a frmulas, sino tener
en cuenta la relacin entre ser y tiempo, entre ser e historia.
TIPO DE CULTURA

TIPO DE
CONVIVENCIA

TIPO DE TCNICA

TIPO DE FILOSOFA

CLAVE
ANTROPOLGICA

Oral

Ciudad /
Copresencialidad

Artesanal

Filosofa del ser

Unidad y universalidad
de lo real

Escrita

Estado Nacin /
Orden jurdico

Industrial

Filosofa de la
conciencia

Voluntad legislativa,
saber es poder

Audiovisual

Sociedad
globalizada,
funcional

Comunicacin e
informacin

Filosofa del
lenguaje y el
smbolo

Nihilismo y bsqueda
del sentido

Cmo influyen estos presupuestos en el programa?

Comenzando desde el anlisis de nuestra poca actual. Para ello se consideran dos
aspectos fundamentales:
a) El nihilismo con su visin escptica o sofista sobre la pregunta por el sentido de la
vida humana.
b) El cambio social introducido por la tecnologa actualmente disponible.
Concluyendo que los desafos antropolgicos de nuestra poca no slo afectan al plano
tico, dando por descontado que ya sabe lo que es el hombre, sino que conducen la
reflexin al plano ontolgico.
I UNIDAD: PREGUNTAS ANTROPOLGICAS DE LA POCA ACTUAL
Cmo caracterizar nuestra poca actual, la llamada edad postmoderna?
La sociedad se ha globalizado. El mundo es crecientemente interdependiente.
Se trata de un largo proceso histrico, iniciado en la antigedad (la ecmene 2
Alejandrina), sobre la base de la hiptesis del carcter universal de la razn
Contina con la Pax Romana en el mbito jurdico poltico, la que es complementada
por la conviccin cristiana de que existe una igual dignidad de todos los hombres y un
nico y universal designio de salvacin sobre todo el gnero humano.
Lo propio de nuestra poca, sin embargo, es que esta dimensin universal de la
comprensin racional del mundo, que desde el inicio de la poca moderna fue confiada
por la sociedad a las ciencias experimentales, se hace tecnolgicamente viable.
En una primera etapa se hace socialmente visible a travs de a industrializacin y sus
consecuencias para la concentracin urbana y el cambio en la estructura demogrfica.

Hogar Comn.

En una segunda etapa manifiesta todo su poder destructivo con las dos guerras
mundiales y el uso de armas de destruccin masiva3. La capacidad de destruccin con
medios tcnicos alcanza una escala mundial.
La introduccin de la mquina inteligente capacitada para procesar informacin y
tomar decisiones a partir de ella, caracteriza nuestra poca actual, extendiendo su
capacidad tanto creativa como destructiva a la biologa, a los ecosistemas naturales, a
los ecosistemas sociales (medios masivos de comunicacin) y a la llamada realidad
virtual.
La racionalidad de las ideologas entra en crisis (se habla del ocaso de las ideologas),
y, con ella, la idea de una sociedad capaz de mirarse unitariamente y de integrarse
desde el poder poltico. El primado de la ley ya no garantiza la inclusin / exclusin de
las personas en las distintas funciones sociales.
Desde Platn y Aristteles hasta Hegel, exista una cierta correspondencia entre el
primado de la poltica. La polis era el espacio para la convivencia prudente, virtuosa,
orientada al bien comn, y tambin el espacio para la lucha contra la irracionalidad y la
tirana.
Como la tecnologa no queda monopolizada, en cambio, por un subsistema particular, la
sociedad se vuelve ms compleja en cuanto a sus posibilidades de integracin. La
sociedad se hace acntrica, como seala Luhmann, es decir, ninguna persona o
institucin puede observarla en su conjunto, menos an, representarla en su unidad.
La tecnologa y el conocimiento se revelan progresivamente como el fundamento del
poder hacer y como la base de estructuracin de la sociedad. Pero no queda garantizado
su uso racional, por lo que debe vivir bajo la permanente amenaza de la altamente
probable irracionalidad
Ello da origen a la llamada sociedad del riesgo que se ve obligada a calcular y
anticipar expectativas.
Pero la probabilidad de que surjan expectativas y decisiones irracionales inaugura
inevitablemente una preocupacin ecolgica que se extiende a todos los mbitos de la
vida: recursos naturales, contaminacin, biodiversidad, equilibrios econmicos,
delincuencia, drogadiccin, injusticia social, pobreza, etc.
En este contexto cun racional puede ser, realmente, la razn? Quin lo podra
garantizar?.
Puede existir una razn universalmente reconocida o sta se fragmenta inevitablemente
en un sinnmero de saberes, informaciones y decisiones agregadas?
Existe una racionalidad superior a la del entendimiento humano? El saber virtual de las
mquinas inteligentes, como presume la ciencia-ficcin? La racionalidad del orden
social?
Parece evidente que estas preguntas llevan a cuestionamientos ticos esenciales en
torno a la existencia de una ley moral universal y a la duda de que la tica sea una mera
justificacin de conveniencia y oportunidad, como anticip Nietzsche.
Pero el cuestionamiento es an ms hondo, en cuanto est implicada la razn humana
misma, no existiendo claridad sobre qu cosa sea la razn ms all de una mquina
compleja de produccin de informacin, sustituible e intercambiable.
Con ello se toca el ncleo ms bsico de la reflexin antropolgica que, si bien no ha
reducido la condicin humana a la dimensin racional, presupone que la pregunta qu
es el hombre? Slo puede ser planteada y respondida desde la inteligencia humana.
Los caminos antes convergentes de la antropologa y la sociologa se bifurcan. Los
mecanismos propios de los agregados estadsticos y de la fragmentacin social ya no
3

Hiroshima, 1945.

se pueden comprender desde la conciencia unitaria de un yo personal. Persona y

sociedad devienen extraos.
La bifurcacin de caminos entre antropologa y sociologa, aunque tiene muchas causas,
se debe, en gran medida, a una insuficiente comprensin de qu es la tcnica,
particularmente, cul es su esencia que, evidentemente, no es tcnica.
La tcnica produce ms informacin. Es el paso del saber a la informacin. La tcnica es
un cambio en la sociedad. La sociedad tiene expectativas en la informacin y trata de
especializarse para conseguirla. Mientras ms informacin, ms xito. Hay una
valoracin del saber. Se tiene que comprender como instrumento.
Ella radica en un modo particular de conocer o de saber que es capaz de demostrar su
eficacia por los resultados que produce y a los que la sociedad atribuye valor.
Si ello es as, entonces, como en todo conocimiento o saber, debe tener un vnculo con
la verdad, que es el criterio de juicio que juzga todo saber.
Las expectativas de verdad hoy se relacionan con la ciencia, porque guarda relacin con
la tcnica y la eficacia.
La ciencia moderna descompone y genera expectativas de informacin.
Sin embargo, la comprensin de la tcnica se encamin en otra direccin. La respuesta
ms comn y obvia ha sido que la tcnica es un instrumento al servicio de la voluntad de
quien la usa, una herramienta para fines mltiples, que no pone ella misma, sino que les
son definidos desde fuera.
Cules son las consecuencias que trae esta visin?:
a) Se genera una tensin entre la verdad y su eficacia, pudiendo distinguirse entre
verdades verdaderas pero ineficaces (la verdad de la metafsica) y verdades a
medias, semiverdades o incluso falacias, pero eficaces si se apoyan.
b) Consecuencia inmediata de ello es que la razn y la voluntad se perciben como
independientes entre s, autnomas en tensin permanente por subordinarse
mutuamente. La eficacia inmediata propia de la voluntad se lleva la mejor parte. La
razn se vuelve inescrupulosa, dispuesta a justificar lo que la voluntad quiera.
c) Sin razn universal tampoco hay bien universal, sino bienes particulares en funcin
de intereses particulares.
La razn se convierte en una mera capacidad de anticipar y de calcular las
consecuencias previsibles de las acciones.
d) Se bifurca tambin el inters de la sociedad y el inters individual. Ambas partes
buscan instrumentalizarse. Ambos se relacionan para lograr sus intereses.
Esta tensin entre razn y voluntad, que les lleva a sospechar mutuamente de la otra,
est en la base de la crisis del sentido, sea como ausencia de sentido, como falta de un
sentido unitario y global, sea como proclamacin del sin sentido.
No hay un sentido global si slo nos especializamos en aluna materia. No hay un
conocimiento global.
Se llama nihilismo a este vaco o falta de fundamento en el que se ve arrastrada la
voluntad cuando ha subordinado la razn a su propio arbitrio.
La cultura no queda indiferente frente al nihilismo, sino que intenta distintos tipos de
respuesta, como la resignacin y el conformismo, en un sentido pasivo, el totalitarismo y
la competencia de todos contra todos en un sentido activo. En el plano del saber, el
positivismo4 y el cientificismo clausuran la apertura de la inteligencia a la pregunta por
el sentido.
4

Positivismo: separacin entre metafsica y empirismo.

Frankl y Chesterton enfrentan estas dimensiones del nihilismo. El primero, considerando

la falta de sentido como una dolencia, una patologa de la poca. El segundo criticando
el positivismo extremo como la situacin del loco, que en lugar de buscar asomar su
cabeza al cielo, quiere meter el cielo en su cabeza.
Nietzsche fue el filsofo, sin embargo, que intent descubrir el ncleo metafsico del
nihilismo. Lo define como aquella situacin en que los valores supremos pierden
validez, falta la finalidad, falta la respuesta a la pregunta por el por qu. Se refiere a
los valores metafsicos de la verdad y del bien; pregunta por la finalidad es la que
determina el sentido.
Cul es la causa de esta prdida? Es la consecuencia inevitable de la pretensin de
veracidad de la razn que termina por reconocer la primaca de la voluntad sobre ella,
pese a sus esfuerzos por ocultarlo. Sus valores supremos eran interesados, mezquinos.
Nietzsche no hace un anlisis sociolgico, ya que ha hace filosofa. Ve el surgimiento de
la burguesa y el debilitamiento de la aristocracia. Cree que los valores de la burguesa
son mezquinos, interesados, ya no son valores universales.
Nietzsche est en contra de Kant. Cree que mediante su filosofa se crea un mundo
ilusorio.
Dice Nietzsche: hemos perdido las creencias anteriores, sin embargo no hay nuevas
creencias.
De all se sigue la necesidad de la subversin de los valores puesto que deben reconocer
la supremaca de la voluntad de poder, la que paradjicamente puede ser tambin
voluntad de nada, pero en el sentido de pura voluntad. La voluntad quiere su querer.
Segn Nietzsche:
IMMANUEL KANT

FRIEDRICH NIETZSCHE
Voluntad pura

Razn Pura

Dejando de lado todos los aspectos que no sean parte

del acto de la razn, como por ejemplo, los
sentimientos.

Est fuera del impulso vital

Voluntad de poder
Que no est referida a un logro que uno alcanza y
despus se acaba, sino a una voluntad constante (la
voluntad que quiere su querer)
Esta voluntad a veces puede ser trgica, ya que est
determinada por distintos condicionantes (condicin
corporal o social)

Las caractersticas que son atribuidas al verdadero ser de las cosas son
precisamente los rasgos distintivos del no ser de la nada; el mundo verdadero ha sido
concebido a base de contradecir el mundo real. Ese presento mundo verdadero es en
realidad un mundo aparente por no ser ms que una ilusin de la ptica moral.
La moral se constituye para atenuar los efectos de la voluntad de poder.
El mismo hecho de llamar valores a los conceptos trascendentales de la metafsica
lleva implcito su sometimiento a la voluntad, puesto que el acto de atribuir valor es
propio del sujeto y antecede a la realidad que tales valores describen. No hay valores
sin alguien que valora.

El escepticismo5 aparece como el nico ideal razonable, puesto que, al no poder

definirse una finalidad racional, se hace imposible distinguir entre lo racional y lo
irracional.
Si la razn no puede descubrir la finalidad de los actos humanos, tampoco puede dar
normas morales al hombre. De ah que la definicin de nihilismo que propone Nietzsche
sea muy consistente; la voluntad de poder no puede estar sujeta ni al bien ni al mal,
slo a su voluntad (la voluntad quiere su querer).
No obstante lo provocativo del anlisis de Nietzsche, es difcil aceptar que esta crisis tan
honda y tan extendida de los fundamentos metafsicos tenga su origen en la veracidad
exigible a la propia razn moral. Desde siempre y en todas las culturas el
comportamiento moral y la moral misma han debido enfrentar la sospecha de hipocresa,
sin que se dieran los mismos resultados.
Lo que hace falta en este anlisis es el significado social y tambin filosfico de la
tcnica y de las ciencias experimentales que la hacen posible. Tal vez por influencia del
propio argumento de Nietzsche, de su contraposicin entre razn y voluntad, se concibe
a la tcnica como mero instrumento y a la razn que la sostiene como razn
instrumental, instrumento de la voluntad.
Heidegger se pregunta por la esencia de la tcnica 6. Que los artefactos tcnicos sean
instrumentos le parece evidente, y remonta a las cuatro causas distinguidas por
Aristteles: material, formal, eficiente y final, sta ltima en cuestionamiento desde la
filosofa de Nietzsche.
Pero a su juicio falta una reflexin sobre qu es la causalidad y la instrumentalidad en
general. Causa es, para l, corresponsabilidad. A travs de la exgesis de los conceptos
de piesis (produccin) y techn muestra que la tcnica participa, a su modo, del hacervenir-a-la-presencia, es decir, al desocultamiento de lo real.
Desocultamiento de lo real es lo que corresponde, segn Heidegger, a la verdad
(alethia), a la manifestacin de lo ente en lo que es. La tcnica tiene as tambin una
dimensin metafsica que la determina en su esencia.
No hay mbito de la vida humana que no est atravesado por la tcnica.
La tcnica (en cuanto produccin) es anterior a la ciencia, la que no es ms que un
modo de la tcnica de aplicacin.

Cul es el modo especfico en que la tcnica trae a la luz la realidad?

La central hidroelctrica est emplazada en la corriente del Rin. Emplaza a sta en

vistas a su presin hidrulica, que emplaza a las turbinas en vistas a que giren, y este
movimiento giratorio hace girar aquella mquina, cuyo mecanismo produce la corriente
elctrica, en relacin con la cual la central regional y su red estn solicitadas para
promover esta corriente. En la regin de estas series, imbricadas unas con otras, de
solicitacin de energa elctrica, la corriente del Rin aparece tambin como algo
solicitado. La central hidroelctrica no est construida en la corriente del Rin como el
viejo puente de madera que desde hace siglos junta una orilla con otra. Es ms bien la
corriente la que est construida en la central. Ella es ahora lo que ahora es como
corriente, a saber, suministradora de presin hidrulica, y lo es desde la esencia de la
central.
...un avin de pasajeros que est en la pista de despegue no deja de ser un objeto. Sin
duda. Podemos representar al avin as, pero entonces ste se oculta en aquello que es
5

Escepticismo: que antepone la duda. Desde Descartes toda la filosofa es escptica. An as, se puede encontrar certeza
en la duda.
6
Supone una pregunta por la causalidad en general.

y en el modo como es. En cuanto que desocupado, est l en la pista de rodadura slo
como algo en existencias, en la medida en que est solicitado para poner a seguro la
posibilidad del transporte. Para ello tiene que ser susceptible de ser solicitado, es
decir, estar preparado para el despegue, en toda su estructura, en cada una de las
partes que lo componen.
Para Heidegger, la tcnica es el emplazamiento susceptible de ser solicitado. Es algo as
como la demanda y la oferta en economa, aunque ms abstractas, o como las
expectativas sociales en sociologa.
Ciencia punto de vista desde el cual se observa la realidad
Ge Stell (estructura de emplazamiento) significa lo coligante de aquel emplazar
(establecer) que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto 7
lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de existencias.
Estructura de emplazamiento significa el modo de salir de lo oculto que prevalece en la
esencia de la tcnica moderna, un modo que l mismo no es nada tcnico.
Este proceder no vale slo para la ciencia y la tcnica, sino para la sociedad en su
conjunto. No est lejos de lo que los socilogos llaman estructura social, que es
justamente un emplazamiento coligante8 dispuesto para la solicitacin, para la
formacin, transmisin y actualizacin de expectativas sociales.
No es sta la nica forma posible de manifestacin de la realidad. Heidegger la
contrapone a la poesa y el arte, que sera una forma ms original y anterior de la
comparecencia de lo efectivamente real, de la anticipacin (solicitacin) del ser que
lleva al ser humano a preguntar (porque el preguntar es la piedad d el pensar). 9
Desde la poesa y el arte se puede percibir el peligro que entraa el desocultamiento de
lo real al modo de la tcnica:
...la verdad es que hoy el hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es
decir, con su esencia. El hombre est de un modo tan decidido en el squito de la
provocacin de la estructura de emplazamiento, que no percibe sta como una
interpelacin, que deja de verse a s mismo como el interpelado, y con ello deja de or
todos los modos como l ec-siste desde su esencia en la regin de una exhortacin, y
con ello nunca puede encontrarse consigo mismo.
Esta negacin al acceso de una verdad ms original radica en el hecho de que el hombre
se considere a s mismo al modo de la tcnica, es decir, como una estructura de
emplazamiento abierta a las solicitaciones, como algo en existencias, como constante.
Diramos, en sociologa, como un mero producto social.
Pero paradjicamente, sin la reflexin sobre la esencia de la tcnica tampoco habra
conocimiento del peligro que este modo de participar de la verdad del ser trae consigo.
Por ello, hace suya la frase de Hlderlin: pero donde hay peligro, crece tambin lo que
salva. As, la poesa ayuda a desocultar la tcnica y la tcnica a la poesa, como formas
diferentes de la interpelacin del ser al ser humano.
Qu relacin existe entre saber, informacin y comunicacin? Toda informacin es
ciertamente un saber de algo, pero no todo saber es informacin 10.
7

Elementos no solicitados que estn all ocultos.

Comunicacin.
9
Qu significa pensar? Martn Heidegger.
10
Diferenciar de saber.
8

Las sociedades premodernas no pudieron resolver la paradoja de la docta ignorancia:

slo el sabio sabe lo que ignora, puesto que el ignorante ignora lo que ignora.
La consecuencia de ella es que un observador externo no puede saber con certeza quin
es sabio y quin ignorante. La valoracin del saber queda entregada al valor testimonial
que ofrece la persona del sabio, a su bondad, a su prudencia, a su virtud. En una
palabra, a su credibilidad. sta es la que cuestiona Nietzsche bajo sospecha de
hipocresa, de inters mezquino.
La generalizacin de la sospecha no genera un nuevo saber, sino la disolucin del saber,
al escepticismo, a la inversin de la misma paradoja. La redundancia de significado se
expresa en mera ambigedad.
La sociedad moderna sigui otro camino. Atribuye valor de informacin al saber
dependiendo de su utilidad, de su oportunidad, de su capacidad de suscitar expectativa
al compararlo con otros saberes y con sus respectivos resultados. En el plano de las
ciencias exactas, ello recibi el nombre de conocimiento por hiptesis. Cada hiptesis no
es ms que un punto de vista que slo se puede valorar en relacin a una hiptesis
alternativa.
Pero no todo punto de vista es comparable con cualquier otro. La especificacin de
criterios de comparabilidad (selectividad) lleva a la especializacin de los sistemas de
informacin, a renunciar a la redundancia.
La credibilidad ya no queda entregada nicamente a la virtud personal del sabio (aunque
no se excluye), sino a los resultados esperados o verificados de su saber en relacin con
hiptesis alternativas. Este proceder es el nico que podra hacer posible que la tcnica
se describiera, al modo de Heidegger, como un emplazamiento provocante abierto a las
solicitaciones.
Como explica Heidegger, aunque la tcnica moderna se desarrolla ms tardamente que
las ciencias experimentales y las determina en su modo de provocar a la naturaleza, y
nosotros agregaramos, a la sociedad11.
Lo que hace posible el desarrollo de las ciencias y de la tcnica es la organizacin social
de las expectativas frente al saber, que atribuye a ste valor de informacin segn su
especializacin y sus resultados esperados. Lo que en el plano operativo llamamos
diferenciacin funcional de la sociedad, en el plano de la observacin lo llamamos
sociedad de la informacin.
A diferencia de las sociedades premodernas, la sociedad moderna tuvo las condiciones
histricas de posibilidad necesarias para introducir la observacin de segundo orden
(observacin de observadores) y, la forma sistemtica, a partir de la especializacin de
los cdigos de funciones.
As, lo que desde la lgica de una observacin de primer orden puede ser considerado
como instrumento a la mano de quien lo usa, desde la lgica de una observacin de
segundo orden, aparece como un emplazamiento capaz de predeterminar el tipo de
desocultamiento de lo real (saber) que permite producir solicitaciones, es decir, generar
expectativas, tener valor de informacin.
La observacin de segundo orden, en cuanto determina expectativas frente a los
resultados posibles de los saberes, corresponde tambin a una estructura para tomar
decisiones.
Por ello la cantidad y calidad de informacin necesaria se relaciona directamente con la
oportunidad y alcance, espacial y temporal, de las decisiones a tomar y con la
irreversibilidad de sus resultados.

11

La poca de la Imagen del Mundo, Martn Heidegger.

Tratndose de una cadena que compara puntos de observacin y resultados, el punto de

equilibrio del valor de informacin de los distintos saberes se produce all donde es
indiferente una hiptesis u otra respecto de los resultados esperados.
Corresponde este punto de indiferencia a una falta de finalidad? Aparentemente si, en
cuanto se aprecia como indiferente segn un curso de accin o el alternativo. Pero la
respuesta debe ser negativa; en tanto la indiferencia no califica el resultado sino el
valor de informacin del saber que califica la decisin.
La ilusin de ptica de la que habla Nietzsche se produce ms bien en el atribuir valor
de informacin a la observacin de primer orden en lugar de la observacin de segundo
orden. An la ms pura voluntad de poder imaginable, para operar en el contexto de la
sociedad moderna, tendra que dejarse determinar por el valor de informacin del saber
de que se vale o que ella suscita en otros como provocacin.
Cmo puede definirse el nihilismo en este contexto?

Como fragmentacin e intransparencia de una realidad de construida y re

construida en virtud de la informacin, es decir, como intransparencia de la
complejidad.
Como el punto ciego que tiene toda la informacin que no ve lo que no ve porque se
ha orientado de antemano a la produccin de una expectativa de saber.
Genricamente, entonces, como reduccin del saber a informacin.

En la conceptualizacin de Heidegger, las ciencias y la tecnologa tienen mximo valor

de informacin porque generan expectativas sociales, solicitaciones. La poesa y el arte,
en cambio, mnimo.
Ello conlleva el peligro, en el plano antropolgico, de que el ser humano confunda el
saber de s con la informacin de s. Se trata de una confusin de planos entre lo que es
socialmente relevante y personalmente relevante y, cuando ocurre, puede conducir al
mero conformismo, al percibirse como bien adaptado al entorno social.
Las expectativas sociales se generan primariamente sobre los valores y slo
secundariamente sobre las personas. En el plano personal ocurre lo contrario. El saber
de s que busca y descubre la metafsica es anterior a cualquier categorizacin. Es pre
categorial y se concentra en la comprensin del ser mismo. Por ello es una experiencia
original e indeducible.
En el plano social, el nihilismo se regula a travs del binomio inclusin/exclusin. Se
incluye a quien es portador de valor de informacin y se excluye a quien no lo es. La
actual sociedad global de la informacin ha puesto cada vez mas en evidencia este
mecanismo.
Si alguien no tiene valor de informacin, no genera expectativas sociales, son excluidos.
Mientras mayor es la complejidad de lo social, mayor es el aumento de informacin.
En el plano personal el nihilismo se puede superar slo recuperando la pregunta acerca
de la verdad del ser puesto que este nivel de experiencia de lo real. No conoce otras
exclusiones ms que aquellas autoimpuestas, como el olvido, la desatencin, la censura.
Evidentemente, la elaboracin intelectual de esta pregunta puede ser muy distinta
segn los casos, pero en todos ellos supone la experiencia de comprender la realidad.
Nietzsche dice que la moral ha perdido su validez. La propia veracidad de la razn
descubre que detrs de esos valores hay intereses.
El re preguntar es lo que salva.

II UNIDAD: HERMENUTICA ONTOLGICA DE LA PREGUNTA POR LO HUMANO

Hermenutica arte de la interpretacin vivimos interpretando
Qu informacin es aquella que no se puede interpretar, que es inherente al ser
humano? Lo que busca responder la hermenutica ontolgica.
Por qu una hermenutica ontolgica de la pregunta por lo humano? Para que alguien se
pregunte por la finalidad, o por el sentido, o por sus valores morales, ese alguien tiene
que estar en la existencia, tiene que tener una realidad. De lo contrario, no se podra
formular la pregunta.
La dificultad de la metafsica radica en la simplicidad de sus preguntas como es tan
bsico, uno hace como que ya existe y est respondida.
No se puede preguntar sin tener una realidad, pero cul es esta realidad? Para
preguntar hay que existir.
Esta es una pregunta an ms bsica que la de Nietzsche y que Heidegger, tomndola de
Leibniz, defini como la pregunta esencial de la metafsica: por qu existe algo y no
ms bien nada?12. La formulacin de la pregunta supone que algo existe, de no ser as
nadie hara la pregunta.
Esta pregunta slo es posible para un ente cuya condicin ntica es ontolgica, es decir,
el ser humano. No slo debe existir como ente, sino que debe observarse a s mismo
como un ente que se pregunta por la evidencia de su existir, como lo hace, por ejemplo,
Descartes en su pienso, luego existo13.
Siendo los sentidos el mtodo ms comn para percibir, ellos deben ser corregidos
selectividad de la informacin.
El ser humano es el nico que se pregunta por su existir Qu quiere decir que
existo?. De ah viene el argumento de Descartes.
En el fondo Descartes inaugura esta forma moderna de hacerse la pregunta.
La premisa de esta etapa de nuestra reflexin ser que no se puede separar la pregunta
antropolgica qu es el ser humano? De la existencia misma del ser humano. As,
podemos transferir la pregunta metafsica de Heidegger al plano antropolgico con la
expresin: por qu existe el ser humano y no ms bien nada?. Y aplicada a la
autoconciencia de quien interroga: por qu existo y no ms bien no existo?.
La ventaja de esta interrogacin de Heidegger es que no separa la pregunta por el ser
humano con el ser humano como tal, con el ser mismo.
La formulacin de esta pregunta presupone una precomprensin racional 14 de la
contingencia15 humana vinculada al hecho de existir. Podra no haber existido y, sin
embargo, existo, y podra tambin no existir en el futuro.
12

Qu es Metafsica? Martn Heidegger

Cuestiona su capacidad para entender qu es lo real distorsin de los sentidos, stos pueden engaar.
14
Inteligente, no intuitiva.
15
Lo contingente, en el plano sociolgico, quiere decir lo contrario a lo necesario aquello que puede ser distinto a lo que
es, ser otra cosa.
13

10

La vida de cada uno tiene entonces un origen y un destino especfico an cuando nos sea
desconocido en el presente. Y lo propio de la racionalidad del ser humano que tiene esta
intuicin de su contingencia al formular la pregunta sobre su existir es comprenderla, y
actualizarla en cada instante del transcurso que se despliega entre su origen y su fin.
O sea, esta pregunta de qu es lo humano y para qu existe no se hace de una sola vez.
No es slo el origen sino tambin la permanencia. La comprensin que tenemos de
nosotros mismos est permanentemente renovndose, actualizndose. Cada vez renace
la pregunta de nuevo, no hay una respuesta hecha.
Se concluye as que la existencia no es un mero dato originario, sino algo que acontece
en el presente con un sentido de realizacin o actualizacin de las potencialidades de
ser o, por el contrario, con la desatencin o inconsciencia de la deriva temporal.
En el fondo, ya estamos acostumbrados a entender la vida en constante movimiento.
Esta es la alternativa que define propiamente la dramaticidad del existir humano, su
libertad. Podra ser definida con la expresin ser lo que es posible ser, y si abarca
simultneamente a la razn que pregunta y a la existencia de quien pregunta, plantea
inevitablemente la cuestin del sentido, de la finalidad. La pregunta por el por qu se
juega en la posibilidad de ser y en su constante anticipacin en el presente. 16
Todas las otras respuestas posibles son variables.
Pero no se refiere primariamente a la realizacin de valores previamente definidos por
cada persona o por la sociedad en calidad de convicciones, creencias o sueos acerca del
futuro, sino a la comprensin misma del existir.
Cuando se alcanza el plano de la reflexin y del juicio ya se ha introducido una distancia
entre el existir y el pensar entre lo actualmente y lo racionalmente concebible, entre el
juicio sobre el pasado y los proyectos de futuro. Pero el existir para todos los seres vivos
es presente, al acontecimiento de venir a la realidad y permanecer constantemente en
ella.
Siempre la vida se juega en el existir presente en el presente desplazamos todas
nuestras reminiscencias del pasado.
La dramaticidad de la existencia se configura en un plano ante predicativo 17, donde no
est sujeta al argumento sino al existir mismo. Siguiendo a Heidegger podra definirse en
los siguientes trminos: que acontezca lo humano del existir humano de modo que es
humanamente posible que acontezca. Es decir, que cada vida humana que existir haga
cada vez suya la existencia como el acontecer de lo humano en el espacio y en el
tiempo, esto es, en el mundo.
Esta es la condicin para que alguien pueda decir yo, y referir a s mismo todos los
verbos de nuestro idioma: pienso, quiero, deseo, amo, elijo, etc... En sentido filosfico,
el yo es este saber de s que hace suyo el existir en la sucesin de todos los actos de la
existencia.
Por qu existe algo y no ms bien nada? Se refiere a que podramos no haber
existido entonces, si el ser humano pudiese no haber existido, por qu existe?.
La condicin ntica del ser humano es ontolgica el ser humano no puede existir
sin preguntar, es propio de l.
Se le puede llamar tambin autoconciencia, pero a condicin de no abandonar el plano
ante predicativo, donde el pensar y el ser estn indisolublemente ligados en el
acontecimiento de existir.
16
17

Anticipacin en el presente de lo que est movimiento hacia lo que es posible ser.

Antepredicativo con anterioridad a todos los juicios que hagamos posteriormente.

11

La hermenutica ontolgica permite tambin entender, en este contexto, la ntima

relacin entre inteligencia (razn) y voluntad, puesto que el acto de hacer cada vez
suya la existencia que es propia del yo, incluye simultneamente el saber de s
(inteligencia) y la eleccin (voluntad).
La expresin impersonal permite al ser humano eludir responsabilidades.
No se trata slo del querer vivir y no morir, del gusto por la vida, sino an antes, de la
autoposesin de s como acontecimiento humano del existir.
Si la existencia de todos los seres vivos, como el humano tiene origen y trmino, la
existencia tiene una ontognesis.
Qu significa este hablar en primera persona? Cmo es que aparece en la existencia
alguien que es un ser vivo y al mismo tiempo tiene conciencia de s?
Cmo es que viene cada ser humano a la existencia?
Sabemos que la nica manera de venir al mundo es la unin de un gameto masculino y
uno femenino, sea a travs del acto sexual natural o, ahora tambin, de la fecundacin
asistida.
A partir de esto parte la ontognesis del ser humano.
Pero en cualquiera de las dos modalidades, la vida de cada ser humano es recibida, es
obra de otros, nadie la ha autodeterminado. La posibilidad de eleccin y
autodeterminacin comienza mucho despus, y no incluye el patrimonio gentico
recibido en la informacin que contiene. Se pertenece a la especie humana
genealgicamente.
Sabemos, adems, a partir de la biologa de la reproduccin, que cada existencia
particular es altamente improbable. Si el acto sexual que la procre no se hubiera
producido en el modo y bajo las circunstancias que se produjo, no estaramos cada uno
de nosotros en la existencia, sino que otros, tal vez con un patrimonio gentico
parecido, pero no nosotros.
Si esto vale para cada uno de los individuos humanos existentes, es inevitable concluir
que cada ser humano depende de un delgado hilo ontogentico que remonta a sus
progenitores y de stos a los suyos hasta el origen del origen. Y lo mismo habra que
decir de los que vendrn despus a la existencia.
Hermenutica No partir desde una concepcin de lo humano determinada sino desde
antes.
Dimensin ntica cmo el ser humano viene a la existencia ontognesis (biologa
de la reproduccin).
La pregunta por qu existe el ser humano y no mas bien nada? Encuentra en el plano
ontogentico su primera respuesta: por la accin de los progenitores, sea que haya sido
libremente elegida por ambos o que haya sido forzada.
Si consideramos que el origen ha sido tambin considerado por los filsofos (clsicos) en
cierto sentido como el fundamento, se debe concluir que el fundamento de cada
existencia no est en ella misma, sino en la dependencia ontogentica de todos los que
estn vivos respecto de quienes estuvieron alguna vez en la vida y que dependieron, a su
vez, para existir, de sus progenitores.

12

La ontognesis de cada individuo revela as una dimensin social, y no slo individual,

que le es intrnseca. Si el origen de la existencia no est en uno sino en los dos
progenitores implica una relacin social presupuesta.
En primer lugar, por la diferenciacin de los sexos que exige la reproduccin sexuada, de
modo tal que dos individuos de distinto sexo han debido encontrarse y han debido unirse
sexualmente. A su vez el individuo que vendr a la existencia en virtud de este acto
procreativo no tendr ambos sexos, sino slo uno de ellos, de suerte que depender para
la transmisin de otro individuo de sexo complementario.
En segundo lugar, porque la diferenciacin sexual supone la existencia de un orden
social capaz de hacer probable la improbabilidad del encuentro entre ellos, debiendo
establecer con este propsito una estructura de alianzas sociales que garantice la
reciprocidad.
Este paso del orden biolgico de la respuesta sexual al orden social de la reproduccin
sexuada se da en virtud de la regla universal de la prohibicin del incesto, la que no
tiene excepciones conocidas, que obliga a la renuncia de las relaciones sexuales entre
consanguneos, aunque las sociedades definan de distinto modo los grados de
consanguinidad que abarca la prohibicin (estructura y reglas del parentesco).
La ley de la prohibicin del incesto es una de las fundantes de la sociedad.
En tercer lugar, porque para que pueda existir un ordenamiento de las estructuras de
parentesco debe haber tambin sistemas complementarios de reciprocidad en los
restantes niveles del intercambio entre personas (lingstico, econmico, poltico, etc.),
de modo que la diferencia y complementariedad de los sexos puede ser reconocida como
dimensin especfica de la ontognesis humana.
En cuarto lugar, porque en la relacin humana entre los sexos est implicada la libertad
de quienes concurren a la procreacin, sea en forma simultnea y complementaria de
ambos individuos sexualmente diferenciados, sea unilateralmente por parte de quien
impone las condiciones y las circunstancias.
Asimismo, est implicada la libertad humana en el acto procreativo y cuando se evita la
procreacin o se interrumpe deliberadamente el proceso de gestacin del nuevo
individuo en cualquiera de sus etapas. El resultado de esta accin no solo afectar
individualmente a los involucrados, sino que tendr consecuencias ontogenticas, corta
la cadena completamente.
El trmino de la vida humana tampoco es elegible. La vida es finita o mortal. Se puede,
por cierto, anticipar este trmino por el suicidio o el homicidio, pero no se puede alterar
la condicin mortal. El suicidio, por ejemplo, no tiene relevancia para la ontognesis.
Aunque resulta paradjico, la muerte tambin tiene una dimensin ontogentica. En un
mundo finito no podran vivir los actualmente vivos si sus antepasados no hubiesen
muerto. La muerte de una generacin hace posible la vida de una generacin futura, a
condicin de que haya tenido la decisin de involucrarse en la red ontogentica que le
har posible concluir.
La vida humana no es as una mera facticidad. La compleja red ontogentica, tanto en
su dimensin biolgica como social, supone libertad y contingencia no solo referidas al
acto sexual reproductivo, sino que indirectamente a todo el conjunto de los actos
humanos.
Por las razones anteriormente mencionadas, la ontognesis humana involucra la
procreacin biolgica pero tambin a la cultura y la sociedad. Lo que viene a la
existencia es una vida propiamente humana, no tan slo un ejemplar de la especie
sta es la razn por la cual antropologa se use tanto para la doctrina filosfica como
para la dimensin cientfica.

13

Por ello el ordenamiento jurdico dispone que cada persona que viene al mundo tiene, a
lo menos, la misma dignidad que sus progenitores.
Esto significa que ni los padres podran considerar la procreacin con fines puramente
utilitarios, ni la sociedad utilizar a los padres con fines reproductivos.
La existencia humana incluye as un determinado nivel de calidad de vida, es decir, de
conciencia, dignidad, memoria histrica, identidad, virtudes, valores, patrimonio, etc.
Nadie llega a un mundo sin habitar, donde est todo por hacer, descubrir, inventar, sino
que la transmisin del lenguaje y del patrimonio simblico acumulado permite constituir
a cada individuo su propia racionalidad, la que resulta inseparable de la herencia social
y cultural a la que pertenece y que no elige.
Esta tendencia se ha acentuado con la evolucin social, puesto que la sociedad es ms
compleja y el aprendizaje de la actual calidad de vida tambin lo es. La precomprensin
ontolgica propia de la existencia humana se proyecta como cultivo de la racionalidad y
de su significado.
No se puede existir sin aprender ni ensear. Quien en este contexto pregunta por el
sentido de existir descubre en esa misma pregunta su condicin racional.
Quisiramos ahora detenernos en la dimensin ontolgica de la existencia humana, es
decir, en el fenmeno de la inteligencia. Cmo es que el ser humano comprende? Qu
es en s misma la inteligencia?.
Siguiendo a Aristteles, se podra decir que es la apertura a la realidad en la totalidad
de sus factores.
No basta simplemente con percibir algunos factores en juego, sino que la inteligencia
quiere descubrirlos todos, por esto la inteligencia pregunta y re pregunta.
En esta definicin ya est implcito el doble carcter del intelecto: interpela y es
interpelado.
Heidegger la especifica como apertura y correspondencia al ser (ese es el significado de
la expresin Dasein) y participacin en el desocultamiento de la verdad del ser. Es el
destino del ser humano.
La metafsica de Aristteles est constituida sobre tres ideas bsicas que toma de la
fsica y luego aplica a la metafsica:

Sustancia (entidades singularizadas: esta o aquella cosa, este o aquel hombre; el

ente es);
Pero las sustancias estn en movimiento18 (los entes se desplazan y crecen,
deben sostenerse para permanecer en s mismos y pueden dejar de ser);
Causa (la forma que constituye a una cosa como tal, que la determina frente a
la indeterminacin): la causalidad de la forma es determinacin de una materia,
esto es, de un estado potencial en movimiento.

Trasponiendo estas categoras desde la fsica a la metafsica, sostiene Vial que la

intuicin de fondo en el pensamiento de Aristteles fue comprender que en todo este
proceso de la realidad hay una primaca del ser en acto, esto es, de lo que nombra la
palabra griega energia .
La palabra presencia tiene, adems de una dimensin espacial, una dimensin temporal.
Aristteles define el movimiento como acto de la potencia en cuanto tal potencia. En el
movimiento hay una actualidad que llega a ser una sustancia. No obstante, en ella hay
18

Movimiento vinculado a la temporalidad el tiempo no es ms que el nmero del movimiento.

14

una clara imperfeccin. Es la imperfeccin de lo que est llegando a ser, todava, de

algo transitorio y sellado por la caducidad. No es, en consecuencia, acto puro, sino
tensin entre acto y potencia, entre lo que llega a ser y las posibilidades an latentes de
ser o de dejar de ser.
Venir a la presencia constituirse en acto, venir a la actualidad. Por esto lo ente
comnmente es designado como un gerundio (como por ejemplo en ingls being;
significa que est siendo algo).
La inteligencia humana no es ajena a la perspectiva del movimiento. Por ello, distingue
Aristteles entre la inteligencia como acto (intelecto agente) y la inteligencia como
potencia (receptividad). La relacin entre ambas es descrita desde la metfora de la
luz19: el intelecto agente iluminara y hara visibles las cosas que el entendimiento
pasivo, en potencia, recibe y escribe en su limpia superficie, en su hoja en blanco.
Con esta metfora se aplica al plano de la inteligencia el mismo principio de la primaca
del ser en acto, permitiendo conjugar las distintas aporas que surgen de la localizacin
de la inteligencia y de su diferenciacin: cuerpo inteligencia; muerte inmortalidad;
fantasa (imaginacin) espritu puro; entidad emprica entidad trascendental, sin
eliminar ninguna.
No obstante su imperfeccin, en la inteligencia puede experimentarse como en ningn
otro ente la perfeccin de lo que es actual. El objeto que se construye termina en algo
hecho. El acto de la inteligencia perdura, vuelve sobre s y se sostiene en s mismo como
algo acabado. Pensar y haber pensado se fusionan, o por lo menos existe esa posibilidad.
El pensamiento se sostiene en s mismo, se retroalimenta, vuelve una vez ms sobre lo
pensado e incluso sobre lo que queda por pensar. El pensamiento no tiene nunca un
punto final.
El acto ms propio de la inteligencia ser aquel en el que ella es su propio objeto, en
donde la inteligencia es inteleccin de s. La inteligencia no termina nunca de
entenderse a s misma, siempre est necesitada de actualizarse permanentemente.
Si todo ente depende del acto de ser que hay en l, que determina y realiza su
indeterminacin potencial, no de cualquier modo, sino en su correspondiente sustancia,
en la forma que lo causa, entonces Aristteles saca las siguientes conclusiones en
relacin con la inteligencia:

El conocimiento actual es idntico con sus objetos principio por el cual uno
puede hablar de apertura propiamente tal. Intelecto activo intelecto pasivo.
La inteligencia en el acto que piensa es idntica a lo que piensa
El alma es, en cierto sentido, todos los entes, o sea, la actualidad pura de la
inteligencia lo comprende todo todos los entes son susceptibles de ser
comprendidos desde la inteligencia.
El conocimiento se identifica con lo inteligible saber o conocer algo no es
otra cosa que comprender lo que tiene de comprensible el objeto.

La expresin alma viene de nima aquello que anima, aquello que pone en
movimiento.
La propia naturaleza de las cosas es lo que las hace inteligibles y es en la inteligencia
donde esa inteligibilidad aparece. Por ello, la inteligencia puede ser descrita como el
19

La misma metfora de la luz aparece en muchos autores, como por ejemplo en Platn y su Mito de la Caverna.

15

lugar de las formas. Lo que las cosas en esencia son, es el mismo acto de la inteligencia
que las conoce20. No hay inteligencia del ser, sino ser de la inteligencia. La actualidad
misma de las cosas constituye su inteligencia, por ello el alma es, en cierto sentido,
todas las cosas. Existe la transparencia del mundo para el intelecto humano.
Se puede concluir que la existencia del ser humano participa del ser de la inteligencia,
es decir, de la comprensin o intuicin de la actualidad de todo lo que es, incluida la
comprensin de s y de la inteligencia como lo ms cercano a la actualidad pura. El ser
no nos es extrao, sino que en la naturaleza nos es cercano. Vivimos en secuencias
espaciales y en ubicaciones temporales, nunca vivimos en la actualidad pura.
El ser humano puede comprender la finalidad de su existencia y comprenderse a s
mismo como fin en el acto mismo de la inteligencia de la cual participa. No es un medio
para otra cosa21, y tampoco medida22 de la realidad, sino ms bien la autoconciencia
de la realidad, para decirlo con un trmino moderno, o apertura a la realidad en todo lo
que ella tiene de inteligible (comprensible), es decir, apertura a su significado.
La pregunta por la finalidad est implicada, en consecuencia, en la misma actualidad del
existir humano y no tendra sentido censurarla o abandonarla arbitrariamente,
renunciando con ello a la inteligibilidad de la realidad. Incluso en esta ltima hiptesis,
tampoco podra sustraerse a ser comprendida por la inteligencia en su acto de existir.
Por ello, la nica medida de la inteligencia es la verdad, que Aristteles la define
como adecuacin del juicio racional a la realidad. La irracionalidad, sea que se la
entienda como ausencia de finalidad o como fin sustitutivo de la misma 23, no puede
ser otra cosa que la negacin de lo humano en cuanto participacin del ser de la
inteligencia.
Esta tesis permite superar todo reduccionismo 24 de la inteligencia a la condicin de
objeto de una teora del conocimiento (biolgica, psicolgica, sociolgica).
Naturalmente, estas disciplinas pueden estudiar la capacidad intelectiva humana como
un objeto propio del dominio de su saber. Pero en la fundamentacin de ese dominio se
encontrar, anticipadas por la actualidad de la inteligencia que da significado a su
mtodo.
La inteligencia como acto del comprender, como apertura de la realidad, est presente
en todo.
La dimensin metafsica de la inteligencia permite aproximarse, en cambio, aunque con
frmulas siempre perfeccionables y nunca definitivas, al esclarecimiento de esa
intuicin primera, antepredicativa, no deducible de ninguna otra, que identifica el
existir humano mismo con su saber de s y de la realidad que la inteligencia ilumina en
su actualidad y sus potencialidades.
Aunque con otra semntica, Heidegger hace un planteamiento metafsico ontolgico
similar al de Aristteles. La primaca del ser en acto es vista por l como la permanente
correspondencia y copertenencia entre el ser y el ser humano.
Dice Heidegger25: manifiestamente, el hombre es algo que existe (un ente). Como tal,
pertenece al todo del Ser del mismo modo que la piedra, el rbol, el guila. Pertenecer
significa todava aqu estar ordenado al Ser. Pero lo distintivo del hombre reside en
que, como esencia que precisa y que est abierta del Ser, est puesto frente a ste,
permanece referido al Ser y, de este modo, le corresponde.
20

No tiene sentido plantear la inteligencia de las cosas en las cosas de aquello que las hace inteligibles.
Se comprende para comprender, no para otra cosa.
22
Medida es el acto de la manifestacin de la forma de la realidad.
23
Como en el caso de la literatura del absurdo.
24
Es una reduccin el considerarla simplemente como una propiedad.
25
Identidad y Diferencia, pgs. 75 - 77
21

16

El hombre es propiamente esta relacin de correspondencia y slo eso. Slo no

significa ninguna limitacin, sino una sobreabundancia. En el hombre se impone una
pertenencia al Ser, que escucha al Ser26 porque le ha sido transferida su propiedad27.
La nica medida de la comprensin es la verdad.
Y el ser?. Pensmoslo en su sentido inicial como presencia. El Ser no se presenta en el
hombre de modo ocasional ni excepcional. El Ser slo es y persiste en cuanto con su
llamada involucra al hombre. Pues el hombre es el primero que, abierto al Ser, deja
que ste venga a l como presencia.
Tal presencia necesita, sin embargo, de una apertura luminosa 28, la cual, a travs de
esta necesidad, es transferida al hombre. Esto no quiere decir de ningn modo que el
Ser sea puesto slo y en primer lugar por el hombre. Por el contrario, se ve claramente
lo siguiente: el hombre y el Ser han pasado a ser propios el uno del otro. Pertenecen el
uno al otro.
Desde esta pertenencia del uno al otro, el hombre y el Ser han recibido las
determinaciones esenciales con las que la filosofa los comprende de modo metafsico.
Inteligencia apertura luminosa que permite que la realidad se haga inteligible. La
esencia de la tcnica participa del desocultamiento de lo real.
La tcnica pertenece a la verdad del ser.

Qu es el Ser? pregunta redundante

Cogito, ergo sum el acto de pensar me pone en la existencia. Punto de partida moderno para la
comprensin del ser.
No hay nada ms inmediato que el saber de s.
Ente lo que es de un modo particular en ese ente. Lo que es tiene algo que lo hace ser lo que es, en
virtud de lo cual es.
Qu es lo que es? La pregunta por el ser. Se habla del ser de muchas maneras, por eso en la filosofa se
busca una manera ms universal para hablar del ser, que busca todos los entes que son.
Se puede hablar del ser en general como actualidad y potencialidad (ser real y ser posible). Entonces se
puede hablar del ser de muchas maneras, tantas como cosas que podemos distinguir (seres de pensamiento
y seres reales (visibles)), porque cada ente tiene su modo particular de ser.
Si no hacemos la pregunta por el ser, ste no tiene cmo manifestarse, salir en cuanto es.
El enfoque de la filosofa es el ser en cuanto ser lo que est precomprendido del ser humano.
Kant, en su crtica de la Razn Pura plantea el ser de otra manera el ser es solamente conexin entre
sujeto y predicado, el ser en realidad es slo un conectivo, en s mismo es nada. El entendimiento es la
unidad que buscaba Kant entre sujeto y predicado.
Ente inteligencia (apertura luminosa) Ser Heidegger.
Crculo hermenutico no podemos situarnos fuera del ser. Al hablar del ser estamos en el ser (el
existencialismo habla de estar arrojados en el ser). El fundamento de la certeza es mi propio ser.
Llegar al origen llegar a la certeza del ser (en la filosofa moderna).

Esta apertura luminosa que es transferida al hombre y con la cual se puede afirmar la
co pertenencia del Ser y del ser humano pareciera ser equivalente a lo que Aristteles
entenda metafsicamente por inteligencia en acto.
Es tambin el presupuesto necesario para la afirmacin de Heidegger de que el destino
humano es pertenecer a la verdad del Ser, a su desocultamiento. As, la dimensin
26

El hombre participa en el desocultamiento de lo real.

La propiedad de la inteligencia.
28
Aqu aparece la misma idea de la luz que en Aristteles.
27

17

receptiva de la inteligencia, que escucha al Ser se vuelve activa en tanto involucra la

libertad del ser humano que hace posible esta apertura luminosa.
Intelecto agente (Aristteles)
Inteligencia activa
Libertad (Heidegger)
Qu es la capacidad ontolgica del ser humano? Su capacidad de comprender el
mundo por su condicin de hombre.
Es compatible esta teora de la inteligencia con la observacin de segundo orden
introducida por la sociedad moderna para hacer posible la informacin?
La respuesta puede ser positiva en el sentido de que un observador de segundo orden no
deja por ello de ser un observador de primer orden, en forma anloga a como la
introduccin de la escritura (una tecnologa) no elimina el lenguaje oral. La reflexin de
Heidegger sobre la tcnica es una prueba de que tambin en ella est implicada la
verdad del Ser, aun cuando exista una pregunta ms original, como en el arte o en la
metafsica.
Con la escritura se puede dejar registrado y de esta manera expandir los conocimientos,
aunque se comprenda mediante el lenguaje oral, a pesar de que en este proceso de la
escritura se producen cambios (como un rbol por el que se puede ir por las ramas y
volver al tronco), sin embargo esto ya est precomprendido en la oralidad.
La relacin entre observacin de primer y segundo orden se puede entender mejor si se
toma como referencia la oralidad y la escritura (esta es una analoga). La oralidad es de
primer orden, aunque tambin puede ser de segundo orden (frases hechas, ideas
preconcebidas, frmulas hechas que se recuerdan); a pesar de poseer esta duplicidad,
tiene un grado de inmediatez que la escritura no posee.
Sin embargo, en la observacin de segundo orden tanto la afirmacin como la negacin,
que en el primer orden se expresa en la contradiccin ser / nada, tiene valor positivo.
En el plano de la informacin, un rumor sobre algo inexistente, o sobre algo posible pero
improbable, puede desencadenar nuevas comunicaciones o acciones la observacin de
segundo orden duplica el cdigo ser / nada introduciendo la diferencia en forma
positiva. En el caso de las comunicaciones, se puede comunicar un rumor y tenerlo por
real.
La observacin de segundo orden se desarrolla en el mbito del sentido (tiene la
particularidad de incorporar tanto valor negativo como positivo tiene sentido hablar
por el sin sentido (en la filosofa moderna)) por eso, cuando alguien afirma que algo
tiene sentido no quiere decir necesariamente que sea real (Heidegger
desocultamiento de lo real) queda abierto a las solicitaciones como una estructura
coligante (como la tcnica en Heidegger), el cual incluye la afirmacin y la negacin, al
punto de que tiene sentido hablar por el sin sentido. Por ello, que algo tenga sentido no
significa que sea inmediatamente verdadero (real), sino slo que queda abierta a las
solicitaciones (a la comunicacin) como una estructura coligante. Sin embargo, estas
estructuras existen y, como tales, quedan sujetas a la contraposicin ser / nada.
El sentido es la apertura propia de la observacin de segundo orden abierta a la
comunicacin.

18

Observacin de observadores observacin de segundo orden.

La finalidad de la vida humana, decamos, es simultneamente apertura a la actualidad
del ser que en ella acontece y posibilidad de ser ms que se busca anticipar al presente
como realizacin de s.
La comprensin de la inteligencia como actualidad aproxima al ser humano a la intuicin
del acto puro, a una forma de ser donde toda posibilidad de ser se da ya en plenitud.
Sin embargo, la persona es simultneamente potencia, proyecto an no realizado,
perfectibilidad posible. Por ello cada ser humano es un ente y no el ser, pero su
condicin racional lo hace ser ese ente peculiar que participa y comprende 29 al ser
existente en l. Por ello se le ha dado tambin el nombre de ser participado que
participa de su actualidad, pero a la vez no coincide solamente con su actualidad, pues
se da cuenta de que existen muchas potencialidades ms.
Esta doble relacin de participacin y trascendencia del ente humano con el ser ha sido
caracterizada filosficamente por medio de los conceptos trascendentales del ser que,
en rigor, son tantos como los predicados universales del ser. En la reflexin de
Heidegger, eso es lo que hace la tecnologa.
No obstante, desde el punto de vista antropolgico, son tres los conceptos
trascendentales, que son particularmente relevantes: bien, verdad y belleza, que
corresponden a la finalidad de las tres potencias humanas bsicas:
Bien finalidad de la voluntad (activa)
Belleza finalidad de la sensibilidad (pasiva)
Verdad finalidad del entendimiento (sntesis entre activa y pasiva).
La belleza como concepto trascendental se refiere a la posibilidad de la sensibilidad
de desarrollarse en plenitud.
Los conceptos trascendentales anteriormente mencionados no son los nicos, pero
antropolgicamente hablando s.
Pero estos conceptos seran incomprensibles en su universalidad para un ente finito,
como el hombre, si no fuera por su intuicin de la unidad del todo del ser del cual
participa y al que corresponde.
Cmo puede hablar del todo un ente finito como el hombre, que no es el todo? Por
su intuicin de la unidad del todo del ser.
La intuicin de la unidad tiene su fundamento en la primaca del ser en acto. Lo que
est en potencia slo puede realizarse desde la actualidad de lo que es. Lo que puede
ser tiende espontneamente a desarrollarse (energa), pero slo desde lo que ya es.
La potencia es llamada a la realizacin a partir de lo que ya es.
La vida del ser humano es presente. No se puede llegar a vivir sin que exista la vida ni se
puede recuperar la memoria de lo vivido sino de la vida (presente) que lo rememora.
A la vez, slo podemos descubrir y comprender que algo estaba en potencia si nos lo
indica algo que pas a ser acto. Ontolgicamente, pensamos la potencia desde el acto y
no al revs, la indeterminacin (materia) desde la determinacin (forma) primaca
del ser en acto (Aristteles). En La Pregunta por la Tcnica, vemos que el platero
entiende la copa una vez terminada y no al revs.

29

Comprende corresponde (Identidad y Diferencia, Heidegger).

19

Que el acto llame a la potencia a realizarse no significa, sin embargo, que necesaria y
efectivamente tenga que ocurrir30. Por eso Heidegger habla de la llamada del Ser31. La
libertad humana tiene precisamente aqu su fundamento ontolgico. Estamos
determinados por muchos factores, pero ningn ser humano est obligado
compulsivamente a hacer del desarrollo integral de s mismo una finalidad 32.
El ser humano es libertad, no est determinado en la realizacin de sus potencialidades,
puede desarrollarlas o no.
Libertad constitutiva del ser humano el acto de comprender que la realizacin de las
potencialidades depende del mismo ser humano por eso se dice llamada del Ser y
no determinacin del Ser (Heidegger). En Aristteles se dice apertura a las
posibilidades.
El bien, la verdad y la belleza pueden ser definidos desde el acto puro (actualidad) o
desde las potencialidades de ser. Pero slo desde el acto se percibe la potencia, de
modo que estos conceptos en su unidad deben ser forma de ser mismo, aunque no las
podamos experimentar sino desde la realizacin de nuestras potencias.
Los conceptos trascendentales no corresponden, por tanto, a proyecciones ideales de la
subjetividad humana, del deseo, de lo que se valora. Ms bien al revs, nos anticipan,
de modo tal que exista algo que podamos intuir como satisfactor del deseo o como un
valor digno de aprecio aun antes de poseerlo o realizarlo, en cuanto participamos de la
actualidad del ser inteligible de la realidad.
Acto primero comprender
Acto segundo valorar
Qu hay en la inteligencia que anticipa lo que preguntamos?. Los conceptos
trascendentales no son reducibles.
Los entes no tienen una parte de la realidad en s, sino la realidad, como totalidad de su
ser, an cuando se reconozca que hay otros entes distintos, separados o diferenciados.
Cada ente tiene una realidad como totalidad, no como pieza de un mosaico.
Esta realidad es propia y constitutiva, y se puede ampliar con el desarrollo de las
potencias y con la sociabilidad.
Por ello, la realidad humana no es la suma de objetos o de partes que analticamente
pueden ser diferenciales, sino una unidad inteligible.
Lo que analticamente distinguimos de las cosas son puntos de vista, pero no la
realidad.
As, la autoconciencia humana que se descubre como unidad de materia y forma (cuerpo
espritu), comprende que su finitud no corresponde a un fragmento de ser en medio de
los entes, porque el espritu no es divisible, de modo que la conciencia que le permite

30

Esto nos pone ante un abanico de posibilidades.

Exhortacin del Ser.
32
Que efectivamente una persona se desarrolle en su totalidad depende de s mismo y, evidentemente, tambin de otras
personas, pero no est obligado a ello. La tensin entre acto y potencia (en el acto de la inteligencia) encierra la libertad
desde el punto de vista ontolgico.
31

20

desarrollar su ser es una conciencia de la totalidad de los entes o de la realidad en el

conjunto de todos sus factores.
Todo ente humano en realizacin se muestra en su unidad diferencial. La belleza
corresponde al mostrar del ser, y remite al hecho de que la inteligencia que percibe la
forma de lo realizado comprende tambin su realizarse (a travs de los sentidos) y, por
lo mismo, su referencia a una realidad mayor.
Puede (la belleza) definirse una proporcin / desproporcin entre la realidad del ente
que se muestra y la realidad a la que remite su ser en relacin (ser y posibilidad de ser).
Toda realidad es smbolo para la inteligencia humana, remite a otra de la que es signo,
imagen, analoga.
Por ello, captar la belleza no es slo captar la forma o el ritmo del mostrarse del signo,
sino la correspondencia del ser humano, y del ser relativo a hacerse presente.
Todo ente humano en realizacin tiene tambin lenguaje, y se dice en su unidad
(diferenciada). La verdad remite al decirse del ser y hace evidente la correspondencia a
su carencia entre la proposicin lingstica y del ser del ente que nombra.
La verdad es un ocultar / desocultar.
La verdad necesita una frase, un sujeto y un predicado, una proposicin.
El lenguaje creativo es el que transmite con mayor correspondencia lo que se
menciona.
La verdad necesita del constante cultivo de la capacidad intelectiva.
Aristteles seala que decir de lo que es, que es, es verdad (correspondencia entre lo
que es y el decir que es). No se trata nicamente de una correspondencia lgica, es
decir, que lo dicho se entregue al principio de no contradiccin. En efecto, no se
puede decir de algo que est siendo, que tiene todava posibilidades que realizar, que
es, si no es siendo con l. Se debe saber distinguir si las palabras son slo palabras o si
tienen referencia a los entes, y por nada de ellos, al ser.
Verdad: actualidad del ser ms actualidad del decir.
De la definicin de Aristteles se deducen dos formas distintas de negacin de la verdad:
decir de lo que es, que no es (el error, la equivocacin) y decir de lo que no es, que
es (el engao, la impostura, el sofismo).
En esta ltima, como no es, nunca podr manifestarse el error, ya que para ello
debera ser.
El sofismo no tiene refutacin: palabras que son palabras y que no remiten a nada
real y, como no remiten a nada, no se puede refutar.
Todo ente humano en realizacin se dona en su unidad / diferencia, es decir, se ofrece a
s mismo en lo que tiene actualidad para llevar a la existencia las posibilidades de los
otros entes.
El bien remite al donarse del ser. Se lo puede definir como la posesin del ente en el
que se anticipa la finalidad de la existencia.
Esta definicin de bien es en el mbito metafsico, no tico.
Esta dimensin habla de apropiacin de la realidad, no slo de decir lo que se
muestra. La realidad la hacemos nuestra.

21

Por ello, el bien muestra siempre la existencia de una carencia, la necesidad de ser
completado por otro. Se produce la paradoja de que no se conoce la magnitud de la
propia necesidad hasta no tener las experiencias de ser saciado en ella.
Mientras los objetos son satisfactores que operan en la lgica de la escasez
abundancia, los seres humanos son bienes en una lgica de sobreabundancia: mientras
ms se donan, ms tiene para donar, puesto que realizan en la autodonacin la finalidad
de su existencia. El bien anticipa al gozo de la posesin, pero muestra al mismo tiempo
la distancia y cercana con el absoluto. Es gozo de la correspondencia o participacin en
el ser, pero desde la contingencia.
Por mas que queramos desarrollarnos, entramos en un dinamismo que no tiene
trmino, que va de la carencia a la satisfaccin, a la bsqueda de la perfeccin, etc.
Esto es lo que est tras los conceptos trascendentales.
La actualidad del ser se nos anticipa, an cuando no hayamos desarrollado las
posibilidades de ser.
Cmo se desarrollan armnicamente las tres dimensiones del ser?
- receptividad
- voluntad
- entendimiento.
En el acto puro el bien, la verdad y la belleza se corresponden de modo inmediato como
dimensiones del mismo acto de ser33, que sirven para comprenderlo.
En el devenir, en cambio, pueden darse contradicciones por un desarrollo
insuficientemente armnico34 de las distintas dimensiones del ser y por la radical
libertad ontolgica caracterstica de lo humano.
El concepto de persona es el concepto trascendental de lo humano.
Dimensin ntica algo que existe.
La antropologa ha resumido tradicionalmente la dimensin ntico ontolgica de cada
existencia humana, a travs del concepto de la persona, trmino que pas del teatro al
derecho, a la filosofa, a la teologa, a las ciencias humanas y sociales y al sentido
comn.
Pocos conceptos resumen de manera ms sinttica el patrimonio antropolgico de la
cultura occidental que la calificacin del existir humano como el existir de una persona.
El concepto de persona nace del teatro y la liturgia. Designa la mscara 35 usada por los
actores (sagrados y profanos) durante la representacin. La mscara identifica un
personaje, un rol en el conjunto de la representacin dramtica.
La representacin es propia del acto social.
El personaje remite, por tanto, a algo ms grande que l mismo, a una obra cuyo
significado se revela slo paulatinamente a lo largo de la representacin y en el
conjunto de todos los personajes.
El uso de la mscara genera una paradoja, caracterstica del drama que se expresa en la
diferencia entre actor y espectador. Mientras el actor sabe que participa de una obra
comn, la inmediatez de su personaje le impide ver el concepto de la obra representada
33

El ser es uno solo.

Es relativo. Siempre hay personas ms receptivas que oras. Por eso no hay un modelo absoluto de la armona.
35
Concepto sociolgico ms cercano al de persona.
34

22

y, por tanto, su significado. El espectador36, en cambio, comprende el significado del

conjunto, pero al precio de su distanciamiento del acontecer dramtico, el cual slo
puede compensar con la identificacin y proyeccin de s mismo sobre alguno de los
roles representados.
La misma mscara destinada a revelar un significado al observador (a hacerle ver un
personaje) lo oculta al actor. Quien observa, por su parte, percibe que hay alguien
oculto detrs de la mscara y tras la inmediatez de su representacin, a quien le est
vedado conocer desde la sola observacin de su rol.
Puede decirse que la mscara del teatro es una representacin social de segundo orden
del rostro humano de primer orden, con su misma paradoja de revelacin y
ocultamiento.
Es un modo humano de observar y de auto observarse en la propia contingencia
humana, haciendo patente que existe una posibilidad de ser que podra realizarse y que
se oculta a la representacin a partir de la representacin.
La contingencia humana (la finitud de los entes) es incapaz de abarcar desde una sola
mirada la posibilidad de ser, en su totalidad y, no obstante, intuye esa posibilidad desde
la actualidad de la representacin del rostro observado 37. As, se hace patente que ese
alguien que se oculta es ms que el personaje que ofrece a la observacin. Y a ese ser
mas que est detrs del rostro se le llama persona mscara de las mscaras lo que
est detrs del rostro observado de ah la distincin persona / personaje a esa
mscara de segundo orden es lo que llamamos persona.
La representacin es inseparable del ser humano, el ser humano no puede sino
representar.
El derecho recoge el significado del ser mas como una dignidad propia de lo humano y
diferencia entre persona y cosa. Las personas son las que pueden reclamar algo que le es
debido, en tanto las cosas son los objetos sobre los que se reclama y quedan
hipotecados hasta que se concilien los derechos de los reclamantes.
El derecho es una dignidad propia de determinadas personas.
No queda clarificado an que todo individuo es una persona. Slo algunos gozaban de
esta prerrogativa (mujeres, infantes, esclavos, extranjeros, enemigos, quedaban
usualmente excluidos). Este nuevo significado se agrega con el cristianismo en virtud de
la creencia en la comn condicin de criatura y en la universalidad de la salvacin: cada
ser humano es una persona a quien Dios ama por s misma.
A esta comn condicin se asocia, finalmente, el concepto metafsico de sustancia (de
unidad sustancial), a partir de la discusin teolgica sobre el dogma de la Trinidad. Se
llega as a una visin analgica de la persona. En este contexto, Boecio define a la
persona como una sustancia individual de naturaleza racional.
Hay tantos conceptos de persona como personas existen.
Qu significa sustancia individual? Que slo la persona se posee a s misma, como
analiza Guardini. La persona no tiene un doble, ni en cantidad ni en calidad. Es una y
nica, insustituible38 en cuanto persona.
36

Como observador de segundo orden.

Somos un personaje que es observado por los dems, pero a la vez observamos a los otros personajes.
38
Desde el punto de vista metafsico. Desde el punto de vista de las mscaras, es sustituible.
37

23

 La persona no es un tipo de propiedad comn.

Lo que decimos de una persona vale para ella solamente, no es una generalidad.
Persona no existe como trmino genrico. Cada uno es persona.
A diferencia de todos los dems conceptos, el de persona est referido a la unidad de
una persona.
Inmanencia de la persona capacidad de autoposeerse (Spaemann).
Naturalmente, se pueden comparar cualidad entre ellas (virtudes o defectos) o medir
cuantitativamente la eficiencia de su hacer (a travs de la productividad y el salario, por
ejemplo). Pero en su unidad y unicidad no tiene comparacin ni medida. Nadie puede
vivir la vida por otro, sino slo hacer cada vez suya su propia existencia.
La idea de autoposesin es el ncleo inmanente metafsico del ser humano. Slo se
puede hacer cada vez suya la existencia (correspondencia entre los conceptos de
Guardini y Heidegger).
La persona no es naturaleza. Posee la naturaleza.
De ello se deduce que cada existencia humana es un fin en s misma o que la persona
tiene un valor absoluto. Otra manera de expresar esta misma idea es reconocer en la
persona su indisponibilidad.
El ser humano es un fin en s mismo, no es un medio para otros fines (Kant).
Indisponibilidad ese ncleo metafsico en que la persona es lo que es ella. Su
autoposesin depende de ella.
Evidentemente, las conductas humanas pueden ser usadas como medios mediante la
organizacin social. De hecho as ocurre en la sociedad que se estructura a partir de
roles y expectativas. Pero esto no se aplica a la existencia humana como tal. Un medio
es una cosa ya producida, algo disponible a la mano. La persona, a pesar de lo ya
realizado, es siempre una posibilidad de ser que se oculta tras su mscara y su rol.
El existir de la persona es un acontecer de lo humano en lo humano que es nico, una
vocacin, puesto que la conciencia de ser un rostro portador de un significado que lo
trasciende, de una posibilidad de ser, indisponible para otros excepto por la libre
donacin o comunicacin de s mismo, hace que cada uno tenga el existir humano a su
cuidado.
Julin Maras, acentuando este rasgo de la existencia, describe a la persona como
constante anticipacin de s misma, lo que significa que la posibilidad est dentro de
mi realidad como constitutiva suya.
Se puede concluir que el concepto de persona no se fundamenta en un ideal social de
conducta ni en la proyeccin subjetiva del deseo, ni en una conviccin ideolgica
particular.
El concepto de persona no precede a la realidad de la persona sino que la expresa.
Un fundamento ideal de conducta esta siempre referido a una determinada poca que
lo hace plausible si la poca cambia, puede cambiar este ideal.
El concepto de persona corresponde al cmo nos gustara ser, a la proyeccin de
nuestra imagen de nuestra subjetividad, a lo que nos gustara ver realizado en nosotros
mismos.
Pero todo esto no es suficiente para definir a la persona.
24

 El concepto de persona no precede a la realidad de la persona. La persona no es

concepto, es una realidad que luego se expresa en concepto a qu se refieren estos
conceptos? Es la propia estrategia comunicativa que toma Spaemann no somos
personas porque se nos haya catalogado como tales, somos personas antes de eso,
despus vienen las etiquetas La persona como un acontecer de lo humano en lo
humano, nico e insustituible (Heidegger) no se parte de un concepto previo.
La sociologa reconoce esta dimensin trascendente de la persona frente a la sociedad.
Dice Luhmann: ningn hombre puede ser encuadrado en un sistema social de manera
tal que su reproduccin (en cualquiera de sus dos planos sistmicos: el orgnico o el
psquico) sea una operacin social, consumada por la sociedad o por alguno de sus
subsistemas. Como no hace filosofa, se contenta con ponerla como parte del entorno
de la sociedad..
La filosofa, por su parte, reflexiona sobre esta misma trascendencia, y reserva el
nombre de persona para esta particular correspondencia y copertenencia del Ser y del
ser humano que se da en la apertura de la inteligencia. Por ello Heidegger, aunque se
niega a usar el trmino persona, debe acuar un trmino propio para esta realidad, el
Dasein, y Spaemann a diferenciar en concepto del algo respecto de alguien.
Debemos aceptar que el concepto de persona tiene distintas significaciones en las
ciencias sociales, el derecho y la filosofa. Slo este ltimo plantea la dimensin
ontolgica y ontogentica de la persona, que antecede a cualquier concepto sobre ella.
LA REALIDAD DE LA PERSONA Y LA REALIDAD DE LA SOCIEDAD
Del anlisis hermenutico ontolgico precedente se puede concluir que con el trmino
persona la antropologa remite a la forma especial y nica con que cada ser humano
comprende su existir en el horizonte de la belleza, del bien y de la verdad, no como
comprensin aprendida y deducida, sino como precomprensin presupuesta en todo
aprendizaje y reflexin.
Necesita la sociedad para su funcionamiento de esta condicin ntico ontolgica de lo
humano? A la respuesta inicialmente afirmativa de la tradicin clsica se han ido
agregando sucesivas diferenciaciones conformes ha aumentado la complejidad de la
sociedad y de sus sistemas de comunicacin.
La reflexin acerca de la sociedad ha identificado desde siempre la pertenencia
genealgica del ser humano a la especie y su consecuencia: vivir es convivir, pertenecer
es co pertenecer. A partir de este hecho surgen dos preguntas, cada una de las cuales
tiene un status propio:
A) Cmo es posible una relacin entre personas en que no obstante su sustancial
individualidad logren vincularse ordenadamente en forma predecible, con
simultaneidad suficiente y a prueba de decepciones o frustraciones?
B) Cmo es posible que estas relaciones perduren ms all de la vida y la muerte
de las personas, de su acontecer y actuar circunstancial, de modo que surja un
orden social estable con el que se vincule cada persona?
En Aristteles ambas preguntas, aunque estn conectadas, se responden separadamente.
La primera da origen a su reflexin tica, la segunda a la poltica.
Piensa la sociedad como polis, como ciudad. Las oposiciones tpicas de la sociedad
segmentada, tales como igual / extrao, amigo / enemigo, al reintroducirse en la
ciudad, permiten valorizar el polo positivo de la distincin sobre el negativo.

25

El vnculo social entre las personas, desde la ontologa de la presencia, como actualidad
y potencialidad, como vida ya lograda y como virtud, es decir, como anticipacin del ser
posible, es distinto como amistad (phila), como sabidura prctica, como prudencia
(phrnesis).
Distingue tres tipos de amistad: la amistad en razn de un beneficio o utilidad, la
amistad en razn del placer y la amistad perfecta. Esta ltima adquiere la connotacin
de modelo social. Sus dos caractersticas son: auto-referencia de los involucrados en ella
e igualdad, no obstante las diferencias o la otredad.
El soporte de la poltica es la comunidad (koinoma). La ciudad aparece como la
comunidad de comunidades, como la que incluye a todas, no en el sentido de extensin,
sino en el sentido de bien comn (tlos, finalidad). Es la representacin del todo en la
parte, porque se la reconoce como la parte buena.
Ambos planos de la conceptualizacin, aunque distintos, guardan entre s relaciones
analgicas (isomorfismo), en cuanto estn orientadas a la perfeccin. Construir y
profundizar la amistad perfecta pasa a ser el objetivo fundamental de la poltica.
Cuando existe amistad sobran las garantas jurdicas de las relaciones sociales. Por el
contrario, el orden jurdico y su virtud inherente de la justicia, necesitan ser
complementados con la amistad para alcanzar la vida buena. As, la distincin entre
amistad (phila) y comunidad (koinoma) es irreducible y representan dos polos en
tensin recproca.
Cmo se agregan los fines individuales al fin comn de la comunidad? A la
conceptualizacin aristotlica se agrega despus la distincin entre la comunidad como
universitas de propio derecho, o como societas, es decir fundada en el contrato.
Como comunidad poltica (societas civilis), se combinan ambas distinciones en la idea de
la sociedad como comunidad que incluye todas las dems comunidades ms simples.
As, la perfecta amistad es el tlos inmanente de la sociedad y es representada como su
centro o cspide. Da origen, por lo tanto, a una sociedad jerrquicamente organizada,
en que una parte del todo representa la unidad del todo.
Durante todo el medioevo y hasta el renacimiento se us esta misma conceptualizacin.
Slo se extendi el esquema de la ciudad a la sociedad en su conjunto, dando origen a la
sociedad estamental cuyo vrtice es la nobleza.
Lo til es la regla en la vida popular. El decoro, en aquellas de las almas generosas. El
decoro, la virtud, la honestidad (que son lo mismo), no es otra cosa que el mayor bien,
no slo para quien acta, sino para lo universal en su conjunto, se dice a comienzos del
siglo XVII. Por el contrario, la amenaza de la sociedad radica en preferir lo til o el
placer al decoro.
El modelo aristotlico comienza a perder plausibilidad social cuando la sociedad cambia
su patrn jerrquico de orden y de unidad por el de una diferenciacin funcional con su
correspondiente aumento de complejidad. Ello sucede por la introduccin de la escritura
(registro, ley, contabilidad) y la monetarizacin de la economa (segunda mitad del siglo
XVI, aproximadamente). Se desplaza el eje de la poltica hacia quien tiene dinero
origen de la burguesa.
Se sigue pensando en la amistad como vnculo social, pero en forma abstracta, como
simpata. La amistad real pasa a ser privada. El orden poltico comienza a ser visto como
la condicin de posibilidad de q
ue exista realmente la amistad, invirtiendo entonces
el modelo.
Aristteles deca lo contrario Hobbes los hombres necesitan de orden social para
que se d la amistad, sino se vive en un permanente estado de guerra.

26

Las exigencias de justicia y la amistad comienzan a ser vistas como incompatibles.

Tambin los intereses econmicos. La amistad se puede corromper. La amistad
verdadera o perfecta pasa a ser un caso excepcional, bastante escaso.
El concepto de sociedad civil se mantiene, pero se le incorporan nuevas distinciones
que, en el fondo, lo cambian. La economa comienza a desplazar a la poltica como
punto de referencia de la sociedad, desde una comunidad de pertenencia natural a una
sociedad con intereses compartidos. La utilidad, como agregacin de intereses,
comienza a representar la unidad y finalidad.
Bien comn bienestar utilidad comienza a adquirir el valor de representacin
para la sociedad.
Este es el concepto en que Max Weber comienza a hablar del proceso de racionalizacin
y del desencantamiento del mundo o secularizacin. Su punto de referencia es el
nuevo prototipo de accin econmica que se orienta a la obtencin de fines antes que a
la conservacin de los valores y costumbres existentes.
Ello supone la contabilidad y el procedimiento escrito, y una tica de la responsabilidad
antes que de la conviccin. Expansin de la economa monetaria.
Sigue pensando, sin embargo, que es la conciencia de las personas la que motiva los
cambios sociales, y por ello busca su fuente en el calvinismo (tica protestante 39).
Arreglo a fines no en el sentido del tlos aristotlico, sino que la racionalidad est
en funcin de un resultado que se espera producir.
Max Weber mundo moderno conducta empresarial busca utilidades
desencantamiento previsin racional del actual.
cambios sociales motivados y nueva conciencia religiosa que est en el mundo pero se
sustrae del valor cuantitativo de las cosas.
Durkheim, por su parte, antepone la realidad social a las conductas humanas y a sus
respectivas conciencias, planteando la posibilidad de una conciencia colectiva, del
tipo que se expresa en el fenmeno religioso. Pero su conclusin ms importante es que
lo social se explica por lo social y que la sociedad, en consecuencia, es un fenmeno
recursivo.
la realidad social antecede al comportamiento individual.
para Durkheim lo social debe explicarse ya no por incentivos ni motivaciones
psicolgicas.
la conciencia slo es posible a travs del lenguaje.
Como se ve en el caso de Weber y de Durkheim, ambos se inclinan por una o por otra de
las dos preguntas aristotlicas de la sociedad. Mientras Weber se orienta por la tica,
ahora secularizada y orientada a fines racionales, Durkheim se orienta por la idea de que
el todo social es mayor y anterior que la agregacin de las partes (concepto de
comunidad)
La antropologa acompaa tambin este proceso, en el lugar del hombre contemplativo
pone al hombre activo, cuya inteligencia del mundo depende menos del saber de s
propio de la meditacin y de la bsqueda de los primeros principios, que de la capacidad
de anticipar los resultados y consecuencias de las acciones propias y ajenas y de las
expectativas asociadas. A ello le ayudan el conocimiento e informacin empricos.

39

La tica Protestante y el Espritu del Capitalismo, Max Weber.

27

 para que haya accin no es necesario que haya provocacin, sino que expectativas de
accin.
Con la especializacin de funciones sociales ya no se sabe cul de las mltiples
caractersticas de la conducta humana es prioritaria y ordenadora de las dems y de su
propia conciencia: pensar, hacer, gozar, jugar, creer, maximizar, representar, hablar,
comunicar, etc.
Comienza a oscurecerse la percepcin de la unidad de lo humano (falta sentido no
hay percepcin de la unidad del hombre). Con todo, esta multiplicidad de situaciones y
de cdigos de comunicacin le hacen comprender que el ser humano no puede
entenderse con independencia de las circunstancias. Se seala primero que cada ser
humano tiene historia y tiene mundo, para afirmarlos despus no como algo externo,
sino como algo constitutivo de s mismo (mundaneidad y temporareidad).
Se hace presente entonces la tensin que hay entre adaptacin y libertad. La persona
excesivamente adaptada se vuelve conformista, pierde su libertad y se enajena en las
solicitaciones sociales. En el caso contrario, se vuelve inadaptada, anormal, desviada,
individualista, depresiva. Se pueden equilibrar estas dos tendencias?
el tema de la adaptacin es una tendencia que necesita tener una compensacin,
incluso en la naturaleza, donde una pequea varianza produce una inadaptacin total
porque se ha perdido la libertad.
Niklas Luhmann llega a la conclusin de que dado el nivel actual de complejidad de la
sociedad ha quedado en evidencia que la realidad que llamamos sociedad y la realidad
que designamos como personas se relacionan entre s al modo de un sistema con su
entorno, es decir, no son partes unos de otros sino que se necesitan en mutua
indeterminacin.
Persona y sociedad no son parte de un todo ms grande. Ejemplo: Naturaleza no es
considerado parte de la sociedad, aunque es determinante para ella.
Hermenutica: Texto y contexto. Estn obviamente relacionados, pero no se
confunden.
Ni orgnica ni psquicamente la persona es el resultado de una operacin de
comunicacin social. Tampoco su condicin ontolgica descrita por la metafsica. A su
vez, tampoco la sociedad es el resultado de procesos orgnicos o psquicos individuales,
ni de una ntersubjetividad presupuesta inconscientemente o empricamente construida.
La persona tiene una realidad diferente a la sociedad.
Intersubjetividad inconsciente: Freud. Sustrato comn anterior a la individuacin del
yo (ello).
La intersubjetividad empricamente construida puede imaginarse, por ejemplo, dentro
de la familia, el grupo de amigos... pero no, por ejemplo, en la bolsa. Los sistemas de
comunicacin no se construyen en base a la intersubjetividad, al menos no todos.
La construccin emprica de los medios de comunicacin no es como la comunicacin
cara a cara. La intersubjetividad puede darse entre dos personas que se conocen, donde
ambos se conocen y se interesan por la subjetividad del otro.
La realidad que llamamos personas no se puede incluir a la llamada sociedad, y
viceversa.
Ambas realidades tienen en comn que ambas operan en el mbito del sentido, es
decir, una continua referencia entre actualidad y posibilidad, entre re-actualizacin y
re-virtualizacin. Esta multiplicidad infinita de referencias les obliga a la seleccin, a la
28

reduccin de complejidad, a observar el mundo desde la distincin entre auto-referencia

y hetero-referencia.
Los resultados pueden ser revertidos en el futuro. Siempre hay nuevas oportunidades
en el tiempo para reinvertir las tendencias negativas. Esto es lo que se denomina
sentido, esta tensin entre actualidad y posibilidad.
Esto que tienen en comn ambas realidades (el sentido) las lleva a algo en comn: la
seleccin. La informacin se vuelve inmanejable, y se debe hacer una seleccin, una
reduccin de complejidad.
La sociedad necesita que existan seres humanos vivos y que forman su conciencia con
ayuda del lenguaje para que pueda haber comunicacin con sentido. Las personas
necesitan, por su parte, que existan sistemas sociales de comunicacin para:
1) Vencer la improbabilidad de la reproduccin (en el mbito humano
ontognesis), y
2) Para desarrollar su psiquismo40 y su sociabilidad (posibilidad de vivir en comn
con otros).
La realidad que llamamos persona necesita de la sociedad y la realidad que llamamos
sociedad necesita de la persona.
Sin embargo, esta mutua necesidad slo puede darse en el mbito de la simultaneidad y,
por tanto, de la mutua indeterminacin. Es decir, no est una realidad antes o despus
de la otra, en secuencia41.
La realidad de la persona y la realidad de la sociedad se necesitan en simultaneidad.
Diferencia entre esto y aproximacin estructuralista cuando hablamos de
determinacin tambin se habla de la indeterminacin el estructuralismo se basa en
la determinacin.
Para describir simultnea dependencia e indeterminacin, que no es secuencial y que no
est incluida como la parte y el todo, Luhmann prefiere usar el trmino
interpenetracin: cada uno usa la auto-referencia de las operaciones del otro para
construir su propia auto-referencia.
Algo as como parasitismo bilateral interpenetracin es una relacin mutua.
No se puede explicar la sociedad, en consecuencia, antropolgicamente 42, ni la persona,
sociolgicamente. Pero pueden observarse recprocamente, y lo hacen.
Desde la antropologa se puede afirmar que todo ser humano es persona 43 pero reconocer
tambin que no todas las conductas humanas son personales 44. Lo son slo aquellas
40

El psiquismo se desarrolla en el mbito del lenguaje, en la medida en que otros participen de la comunicacin.
Una relacin causal se hace imposible.
42
Antropologa en un sentido filosfico.
43
Persona quiere decir auto-posesin y auto-referencia.
44
Mapa del Mundo Personal, Julin Maras.
41

29

seleccionadas para constituir una biografa. Como el mapa que no coincide con el
territorio, la persona realiza un mapa de su universo personal en medio de la sociedad.
La conducta personal es una conducta entre las conductas posibles, seleccionadas por
medio de la biografa, para ello organiza un mapa. Despliega la biografa dentro de una
historia ms grande, al lado de otras biografas, lo que es el mundo que cohabitamos.
Desde la sociologa, se puede afirmar que aunque toda persona es titular de roles y de
expectativas de conducta, generadora de informaciones y atribuciones, su individualidad
no se reduce a ninguna de estas operaciones.

De qu se ocupa la
antropologa?

De qu se ocupa la sociologa?

De estudiar la unidad de la
persona. Como entre su dimensin
orgnica y su dimensin psquica
no existe total continuidad y
transparencia, la antropologa no
se puede reducir a la psicologa,
ni a la biologa. Es el fundamento
ntico-ontolgico de la persona,
el que permite su unidad.

Tambin de estudiar la unidad de la

sociedad y de sus subsistemas
especializados segn cdigos de
comunicacin especficos. En la
sociedad moderna esa unidad no la
puede representar una parte, sino
que queda en manos de la produccin
y circulacin de informacin y mutua
observacin entre los subsistemas en
un comn horizonte de sentido.

Realidades en
relacin pero
distintas, las
cuales no se
deben confundir.

30