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Milieux bibliques

M. Thomas RMER, professeur


COURS : LA CONDITION HUMAINE : PROCHE-ORIENT ANCIEN ET BIBLE HBRAQUE
a
Quest-ce que lhomme ? Cest sans doute une des grandes questions de tous les
systmes religieux et philosophiques. Ce cours sest propos de reprendre cette
question non pas sur le plan de la philosophie ou de la thologie, mais trs simplement
partir de quelques grands textes de la Bible hbraque qui ont t analyss dans leurs
contextes proche-orientaux.
Pour commencer, on a examin un vase dUruk du 3
e
millnaire avant notre re
contenant une sorte de procession

. On y dcerne 3 registres. Au registre infrieur on


observe, tout en bas, de leau, ncessaire toute vie, la vgtation et ensuite des
animaux, des bufs et des moutons apparemment. Tout en haut, on voit une desse,
Inanna ou Ishtar accompagne dun de ses symboles, deux gerbes de roseaux. Et dans
le registre du milieu, on voit, coincs entre les animaux et les dieux, des hommes nus,
tenant des pots, des jarres, des corbeilles avec des rcoltes et de la bire quils apportent
la desse. On peut donc dire que dans cette image, lhomme se trouve coinc entre
les animaux et les dieux. Et cela reflte les grandes questions des anciens : en quoi
lhomme se diffrencie-t-il des animaux ? Et en quoi lhomme se distingue-t-il des
dieux (est-ce par la mort ? bien quil y ait aussi des dieux qui meurent) ? Lhomme
cherche donc sa place entre ces deux tres dont il est proche dune certaine manire.
Dailleurs beaucoup de textes de lAntiquit nous parlent des tres qui transgressent ces
frontires.
La condition humaine selon lpope de Gilgamesh
Lpope de Gilgamesh est en quelque sorte la meilleure entre en matire pour
la question de la condition humaine. Gilgamesh dont on peut traduire le nom par
a. Les cours sont disponibles en audio et en vido sur le site Internet du Collge de
France : http://www.college-de-france.fr/site/thomas-romer/course-2012-2013.htm [Ndlr].
1. On peut la consulter sous http://urukblog.wordpress.com/2011/04/03/le-vase-duruk/
(consult le 30.9.2013).
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lanctre (est) un (jeune) hros , a probablement dabord t un roi historique qui
rgna sur Uruk aux alentours du XXVII
e
sicle avant notre re. Il est mentionn dans
plusieurs documents ds la fin du 3
e
millnaire et les anciens Msopotamiens le
considraient comme lhomme le plus important de tous les temps. Le personnage
de Gilgamesh a trs vite t divinis ou hros. On retrouve son nom sur une liste
de divinits datant des environs de 2400 avant notre re. La Liste sumrienne des
rois, lui attribue des origines surnaturelles. Quant lpope, elle le dit fils de
Lugalbanda prdcesseur difi de Gilgamesh dans la Liste sumrienne des rois
et de la desse Ninsun, la Dame Bufflonne. Ainsi, en lui deux tiers sont divins,
un tiers est humain .
Lhistoire de la formation de lpope est trs intressante pour le bibliste, car
elle se droule en plusieurs tapes.
a) lorigine, il ny avait pas une seule pope mais diffrentes histoires
indpendantes les unes des autres (crites en sumrien vers 2000-1700) relatant les
exploits et les prodiges de Gilgamesh (Bilgames en sumrien) : (a) lexploit contre
uwawa, (b) contre le Taureau cleste, (c) la descente du serviteur de Gilgamesh,
Enkidu, aux enfers, (d) la mort de Gilgamesh, (e) la victoire de Gilgamesh contre
Agga de Kish. Les crits les plus anciens sur Gilgamesh sont de courtes histoires,
tenant gnralement sur une seule tablette dargile. Ces diffrentes lgendes ne sont
pas lies entre elles et il ne fait aucun doute quelles ne constituaient pas une unit
littraire.
b) Des tablettes en vieux-babylonien partir du XVIII
e
s. av. notre re, bien que
trs fragmentaires, laissent penser quil y avait dj une pope qui portait le titre
tur eli arri , Le plus grand parmi les rois ; les diffrents fragments
montrent quil ny avait pas de version canonique mais que diffrentes versions
coexistaient.
c) Entre les XVI
e
et XI
e
sicles, lpope de Gilgamesh connat une large diffusion.
Des fragments ont t trouvs Emar, Megiddo et Ugarit. Bogazky on a
dcouvert des fragments dune version en hittite qui condense les aventures de
Gilgamesh en trois tablettes (appeles chant de Gilgamesh ) et Nuzi des fouilles
ont fourni des fragments en hurrite relatant le combat contre uwawa.
d) Durant le premier millnaire se dveloppe ce quon appelle souvent une
version standard de lpope , dite aussi version ninivite, car la majeure partie
des tmoins connus, datant des environs de 650 avant J.-C., a t retrouve Ninive
dans la bibliothque du roi assyrien Assurbanipal. Celle-ci remonte lactivit dun
scribe du nom de Sn-lqi-unninni qui dans la mmoire babylonienne est considr
comme lauteur de lpope de Gilgamesh. Il a peut-tre vcu la fin du deuxime
millnaire et a repris un texte plus ancien (dautres le considrent comme un pote
lgendaire, tel Homre). Cest apparemment lui qui a organis et transform lancien
pome du dbut du deuxime millnaire en 12 tablettes.
La grande popularit de lpope en a fait un texte classique, sans doute rcit
et rgulirement utilis comme exercice dans les coles de scribes, voire comme
texte ducatif pour initier les jeunes gens des classes aises aux grands thmes de
la condition humaine : vie, mort et sexualit.
Lpope souvre par la qute dun vis--vis pour Gilgamesh, roi puissant, mais
seul.
Ce nest pas sans rappeler les raisons que Yhwh indique dans le rcit de la Gense
pour la cration de la femme. Gilgamesh, un roi, reste un tre imparfait et tyrannique
jusqu la rencontre dun vis--vis.
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La desse Aruru cre alors Enkidu ( crature dEnki ) avec de largile :
Quand Aruru entendit cela,
elle fabriqua en son cur limage / lide dAnu.
Son vis--vis Enkidu est introduit la civilisation via la sexualit, et cest donc
lexprience de la sexualit qui semble distinguer lhomme des animaux, une
sexualit qui nest pas limite un acte rapide servant la procration, mais qui a
une lgitimation en elle-mme, qui procure le plaisir, qui fait que Enkidu acquiert
la connaissance et le langage et quil devient un homme. Il sest donc spar des
animaux. Cette sparation se conclut par le fait quEnkidu chasse et tue les animaux
afin de protger les hommes. La relation qui va se nouer entre les deux amis est
prpare par des rves de Gilgamesh qui donnent cette relation une connotation
clairement homorotique. Aprs avoir tu le gardien de la fort des Cdres,
Gilgamesh repousse les avances dIshtar. Ce rejet est particulirement intressant.
Gilgamesh est un roi et, selon le rituel du mariage sacr, il devrait sunir la desse
pour garantir la fertilit du pays. Il renonce donc des fonctions royales, voire
divines. Car on peut aussi lire ce rejet comme le choix de Gilgamesh de rester dans
le monde des humains et dy voir sa vraie place.
Les dieux dcident de sanctionner Gilgamesh en faisant mourir Enkidu. Gilgamesh
prend alors conscience de sa propre mort : moi aussi je mourrai et serai comme
Enkidu (IX, 4). Il se met en route pour chercher un remde contre la mort ; il veut
rencontrer Utnapishtim qui a chapp au dluge et qui habite derrire les monts
Jumeau . Pour ce voyage, il implore la protection de Sin et Ishtar. A-t-il compris
quil ne sert rien de se rvolter contre la desse ?
Il arrive dans un jardin avec des arbres qui portent comme fruits des pierres rares,
connues par les textes magiques et mdicaux, et difficiles identifier. Une tradition
comparable se trouve en Ezchiel 28,13 o le keroub primitif se trouve dans un
jardin, et est, quant lui, couvert de pierres prcieuses. Gilgamesh y rencontre,
lextrmit du monde habitable, Siduri qui est peut-tre une manifestation dIshtar.
Dans un fragment de la version palo-babylonienne (dite par Meissner), Siduri
donne un conseil Gilgamesh qui, curieusement, na pas t repris dans la version
canonique :
Gilgamesh pourquoi erres-tu ?
Tu ne trouveras pas la vie que tu cherches.
Lorsque les dieux ont cr lhumanit,
Ils ont attribu la mort lhumanit, la vie, ils lont garde pour eux-mmes.
Rjouis-toi jour et nuit,
Chaque jour fais la fte, jour et nuit, danse et joue de la musique,
Que tes vtements soient purs,
Que ta tte soit lave, purifie par leau.
Regarde le petit qui te tient par la main,
Quune femme
-
se rjouisse dans ton sein,
Car tel est le destin [de lhumanit]
(III, 1-13)
2. Marhtum, terme rare, signifiant une femme fconde (George, 284 ; Ziegler, 304,
n. 60).
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Ce conseil qui est le prcurseur du Carpe diem rapparatra dans le livre de
Qohleth, avec des formulations trs proches.
Arriv enfin chez Utnapishtim, le seul survivant au Dluge auquel les dieux ont
confr limmortalit, il entend de ce dernier quil faut accepter la mort.
Mais juste au moment de partir, la femme dUtnapishtim lui fait rvler par son
mari lexistence dun remde possible contre la mort :
Gilgamesh, je vais te rvler une chose cache et te dire, toi, un secret des dieux. Il y
a une plante, comme du lycium
3
dont les pines, comme celles de la rose, te piqueront
les mains, mais si tes mains semparent de cette plante, [tu auras trouv la vie]
(X, 281-286).
Gilgamesh tente de semparer de ce plant et plonge, alourdi par des pierres, au
fond de locan des eaux douces.
Pendant quil se baigne dans un lac arrive un serpent : Alors un serpent flaira
lodeur de la plante. Silencieusement il monta et emporta la plante, alors quil
repartait il avait dj rejet sa mue . Lpope fournit ici une tiologie de la mue
du serpent, phnomne que les Anciens considraient comme manifestation de
limmortalit. Comme dans la Gense, cest le serpent qui est lorigine de la
mortalit de lhomme.
Lpope de Gilgamesh aborde ainsi de grandes questions de la condition
humaine : la vie, la mort, le bonheur, la sexualit, le destin de lhomme durant cette
vie et aprs la mort. Elle sinterroge aussi sur la spcificit de lhomme, sur sa
diffrence avec les dieux (la mort), et avec les animaux (la sexualit, la connaissance).
Mais en mme temps, lapparition de nombreux tres hybrides montre que ses
frontires ne sont pas absolues.
Lhomme, image de Dieu ou pcheur ds les origines ?
La question des origines proccupe les religions, les systmes philosophiques et
bien sr aussi la science. Le Proche-Orient connat un certain nombre de rcits de
cration qui combinent la question de lorigine du monde et celle de lhomme,
dautres textes sont davantage centrs sur lhomme et la question de sa relation avec
les dieux mais aussi avec les animaux.
Il y a plusieurs modles pour dcrire les origines. En gypte, on trouve souvent
lide que les dieux enfantent le monde, ce qui est aussi le cas dans le Psaume 90 :
Yhwh, dge en ge tu as t notre abri. Avant que les montagnes soient enfantes
() et que tu aies accouch
4
la terre et le monde, depuis toujours et pour toujours,
tu es dieu (v. 1-2). Dans ce psaume, Yhwh est dcrit la manire dAtoum, un
dieu prexistant, qui donne naissance la terre, mais la manire dune femme, en
lenfantant.
Lide que lunivers est le rsultat de la victoire contre le chaos est largement
rpandue, en gypte, en Msopotamie et dans le Levant. Dans la Bible, on trouve
3. Le mme mot apparat en Jg 9,14 et en Ps 58,10 o il est souvent traduit par buisson
dpines . Dans limaginaire contemporain et, peut-tre grce Gilgamesh, le lycium est
encore associ la longvit, comme le montre une publicit consultable http://aloemalick.
skyrock.com/409769438-Lycium-Plus.html (consulte le 10.11.2011).
4. Le verbe hbreu voque les douleurs dune femme en travail.
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un certain nombre de psaumes, o le dieu dIsral combat la Mer pour ensuite
mettre en place le monde cr (Ps 74 ; 89). Dans les popes dEnuma-Elish et
dAthra-Hasis, la cration des hommes se fait par le mlange de largile et du sang
dun dieu mis mort. Linsistance est mise sur un lien troit entre les humains et
le monde des dieux, les hommes ont en eux quelque chose de l essence divine .
Quen est-il dans la Bible hbraque ?
On trouve deux ides assez diffrentes dans les rcits de Gn 1,1-2,3 (un texte
P ) et de Gn 2,4-3,25. Le rcit de Gense 1 prsente ainsi luvre cratrice dune
manire trs ordonne et harmonieuse. Le langage, la vision du monde et les
proccupations exprimes par le texte de Gense 1 indiquent quil provient de
prtres judens exils Babylone la suite de la destruction de Jrusalem en 587
avant notre re ou revenus de Babylone, probablement vers la fin du VI
e
ou le dbut
du V
e
sicle avant notre re. Ces prtres ont eu connaissance, lors de leur sjour
Babylone, des cosmogonies babyloniennes ainsi que de leurs rflexions
mathmatiques et astrologiques. Ils ont donc repris le savoir et les concepts de la
civilisation babylonienne tout en les adaptant la thologie du judasme naissant.
Gn 1 relate, comme Enuma Elish, la cration comme une victoire du dieu
crateur sur le chaos aquatique. Mais contrairement au mythe babylonien, en Gn 1,
il ny a plus de trace de combat. Lors de la cration du premier couple humain,
Dieu (lohim) dit : Faisons lhomme notre image . Pourquoi ce pluriel ? On a
parfois postul quil sagit dun pluriel de majest, mais une telle figure de style
nest pas plausible. On a par consquent pens que nous avons ici un rsidu de
lide dune cour cleste au milieu de laquelle Dieu trne entour de ses conseillers.
Peut-tre pouvons-nous aller un pas plus loin : comment dieu cre-t-il ltre
humain son image : mle et femelle. Donc, il peut sagir dun rsidu du couple
divin (le dieu crateur avec sa pardre) qui cre le couple humain son image,
comme le dit aussi Enuma Elish : il sera sur la terre comme au ciel . Lide que
tout tre humain soit image de dieu peut se comprendre comme une
dmocratisation de lidologie royale.
Les chapitres 2-3 de la Gense prsentent une version trs diffrente de la cration
des hommes et de leur sparation avec dieu. Le rcit ouvre par un manque : il ny
a pas encore de pluie, et il manque lhomme pour cultiver le sol. Pour remdier
ce manque, Yhwh cre alors lhomme la manire dun potier (comme Belet-li
dans les textes msopotamiens). Yhwh forme Adam avec de la terre (en hbreu
adamah), mais pour quil devienne vivant, il lui faut galement, comme dans les
mythes msopotamiens, un lment divin. Cependant la Gense vite lide du sang
divin dans lhomme, le sang est remplac dans la Gense par le souffle divin que
Yahv insuffle lhomme dans ses narines et qui le rend vivant. Lallusion au sang
nest peut-tre pas totalement absente cause du jeu de mot entre le sang (dam) et
lhomme (adam) pris de la terre rougetre (adamah).
Gn 2,18 fait un constat anthropologique : lhomme a besoin dun vis--vis,
quelquun qui lui soit une aide, mais dans lequel il se retrouve ou se reflte. Le
mme constat sous-tend lpope de Gilgamesh. Yhwh curieusement cre les
animaux. Cest une manire de souligner la grande parent entre lhomme et
lanimal, parent qui est vidente dans un contexte rural du premier millnaire avant
notre re, o les hommes et les animaux sont en contact permanent. Apparemment,
Yhwh exprimente pour trouver le vis--vis adquat pour lhomme. Il y a, comme
dans le premier rcit de la cration en Gn 1, lide dune cohabitation pacifique
entre hommes et animaux qui prendra fin au moment o lordre du jardin est
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perturb par la transgression de la femme et de lhomme. La femme qui est cre
ensuite par une sorte de ddoublement de lhomme primordial reprsente ainsi un
vritable vis--vis pour lhomme, mais leur relation reste nanmoins ingale,
puisque cest lhomme qui nomme la femme, comme il a nomm les animaux.
Leur premier tat dans le jardin ressemble celui dEnkidu aprs sa cration : ils
sont nus, nont pas lexprience de la sexualit (en Gn 2-3, il nexiste pas dordre
de procrer), et ne sont pas encore entirement diffrencis des animaux (bien que
lhomme leur ait donn des noms).
Lide de lexpulsion du jardin qui se trouve en Gn 3 reprend le motif de lexpulsion
dun tre primordial qui a laiss une trace dans la BH en Ezchiel 28. Ce texte applique
au roi de Tyr le mythe dun homme ou dun tre primordial
;
install dans un jardin
qui, comme en Gense 2-3, sappelle den. En Gn 3, lagent provocateur de la
transgression est le serpent, animal qui tient un rle important dans les mythologies
en gnral. Dans le rcit de la Gense, le serpent na pas dautonomie car il fait partie
des cratures de Dieu, mais joue le rle dagent provocateur, il a un ct promthen.
Par les sanctions que Yhwh inflige au serpent, la femme, lhomme, le texte
explique comment la souffrance et la mort sont arrives dans la cration, tout en
insistant sur le fait que, malgr la sanction divine, la vie reste possible. Cest seulement
aprs la transgression que lhomme donne un nom la femme, quil y a une
individualisation. Le nom de Hawwa (Eve) explique que malgr la mort qui est
maintenant le destin de tous les hommes, la vie reste possible, via la descendance, la
femme pouvant enfanter, donner la vie, et ainsi faire face la mort. Lexpulsion du
jardin est une rflexion sur lautonomie de lhomme face au monde des dieux.
Lhomme a une certaine libert face dieu, mais il faut aussi en assumer les
consquences. En mme temps cette libert est quelque peu limite, car si le serpent
est un agent provocateur, on peut se poser la question de savoir si ce nest pas Yhwh
lui-mme qui pousse lhomme la transgression, pour quil occupe son espace lui.
Violences divines violences humaines
Alors que, dans la plupart des religions, on trouve des rflexions sur la question
des origines du monde et de lhomme, ainsi que sur la question de la mort, la
question de la violence, qui est devenue une question centrale, nest gure traite
sur le plan des mythes tiologiques racontant lorigine de la violence. Dans
beaucoup de systmes dorigines, la violence semble aller de soi.
Dans la Bible, cest le mal (selon non-P) et la violence (selon P) des hommes qui
sont lorigine du dluge. Mais do vient cette violence ? Contrairement au
diptyque de Athra-Hasis, les rdacteurs bibliques ont insr entre la cration de
lhomme et le dluge un mythe expliquant lorigine de la violence et qui, ce jour,
ne possde pas dquivalent dans les mythes du POA, cest lhistoire de Can et
Abel. La premire partie du rcit (versets 1 16) met en scne le fratricide et ses
5. Ce qui est surtout intressant est le fait que, dans le texte massortique, le premier tre
est un kroub, contrairement la version grecque qui a compris : Avec le kroub je tai
(cest--dire lhomme primordial) plac , rapprochant ainsi davantage zchiel 28 de
lhistoire de Gense 2-3 ; dans la version grecque, le kroub est en effet loutil par lequel
lhomme primordial est chass du Jardin.
MILIEUX BIBLIQUES 405
consquences et comporte un certain nombre de parallles avec le rcit de la
transgression en Gn 3.
Gn 4 Gn 3
1 : jai procr un homme avec Yhwh 21 : (Yhwh) : lhomme est devenu comme
lun de nous
7 : vers toi est son (= le pch) dsir, mais
toi, domine-le
16 : Ton dsir te poussera vers ton homme
et lui te dominera
9 : O est ton frre Abel ? 11 : O es-tu ?
10 : Quas-tu fait ? 13 : Quas-tu fait ?
11 : Maudit es-tu de la terre 14 : Tu es maudit entre toutes les btes et
tous les animaux des champs
14 : Tu me chasses 24 : Il chassa lhomme
16 : lest dEden 24 : lest du jardin dEden
Les deux frres Can et Abel offrent spontanment des dons sans que Dieu leur
ait demand un tel acte. Le mobile qui les pousse nest pas prcis. Mais Yhwh ne
se comporte pas comme attendu. Il accepte le sacrifice dAbel mais pas celui de
Can (littralement : il regarde le sacrifice dAbel et ne regarde pas celui de Can).
Derrire lexprience des frres se cache une exprience humaine quotidienne : la
vie nest pas toujours prvisible et elle est faite dingalits qui ne sont pas toujours
explicables. En Gense 4, Yhwh confronte Can cette exprience que tout homme
doit faire dans sa vie, exprience qui nest pas toujours facile supporter.
Malgr lexhortation divine, Can ne parvient pas surmonter sa frustration. Le
verset 8 souvre par Can dit son frre Abel , mais il nexiste pas de discours.
Les anciennes traductions ont rajout : Allons aux champs . Mais il faut prendre
au srieux cette absence de parole. Le narrateur a sans doute voulu signifier que
Can, la suite de lexhortation divine, a voulu parler son frre, mais que,
finalement, il ny est pas parvenu. Le premier meurtre et lclatement de la violence
sont lis lincapacit de communiquer. Comme en Gn 3, Yhwh sanctionne Can
qui, comme les acteurs de la transgression en Gn 3, veut dabord se soustraire sa
responsabilit. Pour Can, la sanction divine change son rapport la terre.
Can a compris quil a dclench la spirale de la violence : lui, qui a tu, craint
maintenant dtre tu son tour. Yhwh intervient alors pour protger le meurtrier
et, comme en Gn 3, deux fois. Dabord il annonce une vengeance totale (sept fois)
pour celui qui tuerait Can mais on reste alors encore dans la logique de la
vendetta : la violence rpond une violence accrue. Cest pourquoi Yhwh change
dide et protge Can par un signe qui empche de le tuer. Le texte ne prcise pas
la nature du signe ; ce qui importe au narrateur, cest linsistance sur le fait que la
vie humaine, mme celle dun meurtrier, est sacre.
Linstallation de Can lest dEden va permettre la naissance de la civilisation,
comme le montre la deuxime partie du rcit (v. 17-24). La culture et lavancement
technique viennent des descendants de Can. Can btit la premire ville et ses
descendants inventent la musique et la mtallurgie. Le fait quun agriculteur devienne
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fondateur dune ville se trouve aussi dans lhistoire de la Phnicie de Philon de
Byblos, transmise en extraits par Eusbe, Praeparatio evangelica 9,20-10,55
6
.
Malgr la violence, la vie demeure donc possible. Mais elle reste fragile et
menace, comme le montrent les versets 23 et 24, qui rapportent un chant de
vantardise dun descendant de Can qui annule le signe qui protgeait Can. Lamek
se vante davoir tu pour une simple blessure et davoir enclench nouveau la
spirale de la violence. Ainsi le rcit primitif se terminait-il par le rappel de
lomniprsence de la violence et du dsir de vengeance.
Cest pourquoi la troisime partie (v. 25-26) du rcit retourne Adam
(contrairement Gn 4,1 ici sans article) et ve qui procrent une descendance la
place dAbel. Cest, nous lavons vu, luvre dun rdacteur qui veut faire le lien
entre Gn 4 et la gnalogie de Gn 5. Le nom de Seth est le seul avec celui de Can
au dbut de lhistoire recevoir une explication tiologique. Dans le contexte
actuel, ce nom est un Ersatzname . Le narrateur nous dit que cest sous Enosh
quon commence invoquer le nom de Yhwh. Cette ide est en contradiction avec
Ex 3 et 6 o le nom de Yhwh est seulement rvl lpoque de Mose. Le rdacteur
sait peut-tre aussi que lide selon laquelle Yhwh ne rvle son nom quen gypte
nest pas partag par tous les textes de la Torah (p. ex. Gn 15,7) et veut ainsi
affirmer que cette rvlation sest dj faite (pour la premire fois) aux origines.
Dans la version sacerdotale du dluge o Dieu redfinit ses relations avec les
hommes (Gn 9), la nouvelle ralit inclut maintenant la possibilit de consommer
de la viande, lexception du sang. Donc on peut faire violence aux animaux pour
quils servent de nourriture. En mme temps, on trouve lbauche de la loi, plus
prcisment de la loi du talion. La violence commise sera sanctionne par la
violence, cest--dire par la peine de mort pour un meurtrier.
La diversit des cultures et des langues
Les rcits bibliques ne prcisent pas un don de la langue lhomme. Sans doute
imaginent-ils que lhomme partage celle-ci avec Dieu et les animaux. Dans Athra-
hasis, le langage apparat comme un don ambigu que les dieux ont confr aux
hommes.
Il y a donc, selon le rcit biblique, lorigine, une langue commune qui est comprise
des hommes, de Dieu et des animaux. Il ny a pas de thorie sur lorigine de cette
langue unique ; on pourrait dire que selon lauteur sacerdotal, elle trouve son origine
dans la parole du dieu crateur. Le dluge fait l aussi intervenir une csure, puisque,
aprs le dluge, lhumanit va se diffrencier et parler plusieurs langues.
La diffrenciation selon les langues va de pair avec linstallation de groupes
humains en diffrents endroits. Entre Gn 9 et 11, la Bible hbraque a conserv trois
rcits contradictoires : Gn 9,18-27 ( Livresse de No ) qui introduit une sparation
et une hirarchisation parmi les fils de No ; Gn 10 ( la table des nations ) et, en
Gn 11,1-9, lhistoire de la tour de Babel . Le texte le plus neutre est celui de
Gn 10 : une liste gnalogique comportant un nombre impressionnant de noms dont
6. Pour plus de dtails voir J.H. Ebach, Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo
von Byblos : ein Beitrag zur berlieferung der biblischen Urgeschichte im Rahmen des
altorientalischen und antiken Schpfungsglaubens (BWANT 108), Stuttgart et al. :
Kohlhammer, 1979.
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certains rsistent encore lexplication. Dans sa forme actuelle, le texte est confus ;
il le devient moins lorsquon se rend compte que, sous cette forme, il combine des
lments P et des lments non-P.
Il est assez ais de reconstituer le texte sacerdotal (10,1-4*.5-7.20-23.31-32) qui
suit un schma clair numrant les descendances de Japhet, de Cham, et de Sem
(pour terminer avec le fils do va descendre la famille dAbraham).
Quel est le principe dorganisation de cette table des nations ? G. Hlscher (Drei
Erdkarten, 1949) avait pens un principe dorganisation climatique : Japhet
dsignerait les peuples dans le Nord et dans le froid, Ham (hbreu : chaud)
dsignerait les peuples du Sud et Sem le milieu tempr. Cette organisation sous-
tend sans doute la reprise de la carte dans le livre des Jubils (Jub 8). Dans le texte
de Gn 10, un tel principe ne simpose pas. Selon cette liste, les trois fils de No
sont lorigine des trois grands ensembles gographiques connus : gypte-Afrique-
Levant, la Grce et au-del, le Proche-Orient.
Nous avons affaire une spculation savante, mais la chose la plus importante,
avant de regarder quelques-unes de ces constructions, est lide que ds le moment
o les descendants de No se multiplient sur la terre, chaque nation avec ses
diffrents clans possde sa propre langue. Pour P, la diversit des langues fait
apparemment partie de lhumanit postdiluvienne. Elle est l demble et ne semble
pas poser un problme particulier (voir le refrain aux v. 10, 20 et 31 : dans leurs
pays respectifs, chacun selon sa langue, selon leurs clans dans leurs nations ).
Dune certaine manire, cela correspond une ide gyptienne quon trouve dans
lhymne Aton. Demble la liste des peuples dpeint la diversit des peuples et
de leurs langues comme quelque chose de normal inscrit dans lordre crationnel.
La rpartition des peuples sur lensemble de la terre connue est en quelque sorte
laccomplissement de lordre du dieu crateur de remplir la terre. Les diffrents
peuples sont organiss selon leurs langues, leurs clans et leurs nations, mais le texte
ne mentionne pas de diffrence religieuse, tous les peuples vnrent apparemment
le mme dieu.
Lauteur sacerdotal sest peut-tre inspir de la culture de listes (voir dans la Bible
notamment la liste de contacts commerciaux en Ez 27), ou peut-tre aussi dune
inscription de Darius Bhistun dont il existait des copies sur papyrus lphantine.
Cette srnit a t perturbe par un certain nombre dinsertions. Comme le montrent
des analyses rcentes (Witte, de Pury, et al.), ces fragments ne sont pas attribuer
un Yahwiste ancien ; il sagit dajouts et de corrections post-P, notamment en Gn 10,8-
13.15-19.21.24-25 qui veulent crer un lien avec la maldiction de Canaan en Gn 9
et la tour de Babel en Gn 11. Les rdacteurs cherchent ainsi intgrer la table
sacerdotale des nations dans un nouveau contexte qui souligne les diffrences entre
les peuples et qui comprend la diversit des langues comme une sanction divine.
Livresse de No et la maldiction de Canaan (Gn 9,20-27)
Ce petit rcit qui a souvent t utilis pour lgitimer lesclavage des peuples noirs
(les descendants de Cham) commence par linvention de la vigne et du vin. Par
rapport Gn 4 ( lhomme du sol rappelle loccupation de Can en 4,2), le vin
manque encore parmi les biens culturels. Il faut donc linventer. Le v. 21 montre
immdiatement la gestion difficile du vin puisque No fait immdiatement
lexprience de livresse (celle-ci peut aussi toucher les dieux comme le montre un
408 THOMAS RMER
mythe sumrien dInanna et Enki [o Enki, ivre, donne sa fille tous ses pouvoirs],
ainsi quun texte ougaritique sur livresse dEl).
La transgression : il existe une importante discussion pour savoir si laction de
Cham relve du voyeurisme
2
(qui constitue galement la transgression dun tabou),
sil constitue une castration du pre
F
, inceste homosexuel (comme semble le
suggrer lexpression : dcouvrir le sexe de son pre
@
) soit htrosexuel
(daprs Lv 18,8 o lexpression la nudit de son pre dsigne la femme du
pre : Cham aurait couch avec sa mre profitant de livresse de son pre
,
). Cette
dernire thorie expliquerait pourquoi cest Canaan qui est maudit, puisquil sera le
fils que Cham aurait engendr avec la femme de No.
Bien que cette dernire interprtation soit assez plausible, elle ne colle pas
entirement avec le comportement des frres Sem et Japhet qui couvrent, en faisant
attention de ne pas se retourner, le pre dnud, ce qui parle en faveur dune lecture
au premier degr.
Bien quon ne puisse trancher la question avec certitude, la maldiction de Canaan
qui en dcoule est vidente. Celle-ci est exprime trois fois, ce qui reflte peut-tre
trois tapes de la formation du texte. Dabord, dans la fin originelle du rcit, Canaan
devient esclave (v. 25). Cela reflte lopposition thologique Isral / Canaan. Le
v. 26 oppose la maldiction de Canaan la bndiction de Sem et lon trouve
lexpression Yhwh, le dieu de Sem , ce qui rompt avec linternationalisme de P.
Alors que le v. 26 stait limit la relation entre Sem et Cham, le v. 27 revient au
triangle Sem et Japhet ensemble et Canaan le serviteur des dieux. De nouveau, cela
peut dsigner la volont de renforcer le lien entre Smites et Grecs (donc un
ajout tardif). Ce lien a t utilis dans le Talmud (Meg 9b) pour lgitimer lusage
du grec dans le culte synagogal.
Contrairement la vision P galitaire de Gn 10, Gn 9,20-27 hirarchise le monde,
dans sa forme finale, en trois niveaux : Sem, anctre dIsral, Japhet, les peuples
allis et Canaan les peuples maudits et rduits lesclavage.
Origine et fonction du mythe de la tour de Babel (Gn 11)
Ch. Uehlinger
11
a mis lhypothse que la tour dont il est question dans le texte
ne dsigne pas lorigine une ziggurat mais une citadelle qui, dans liconographie
est le symbole de la ville mme. Les thmes de la construction dune ville avec sa
citadelle, le nom et le langage unique mnent vers la rhtorique impriale des
inscriptions royales msopotamiennes, en particulier no-assyriennes. Selon
Uehlinger, lorigine de ce mythe a un contexte historique prcis : larrt abrupt de
7. B. Embry, The Naked Narrative from Noah to Leviticus: Reassessing Voyeurism in
the Account of Noahs Nakedness in Genesis 9.22-24 , JSOT 35, 2011, p. 417-433.
8. A.I. Baumgarten, Myth and Midrash, 65-67.
9. D. Steinmetz, Vineyard, Farm, and Garden: The Drunkenness of Noah in the Context
of Primeval History , JBL 113, 1994, p. 193-207, p. 198-199.
10. Pour cette thorie, voir notamment F.W. Basset, Noahs Nakedness and the Curse of
Canaan: A Case of Incest? , VT 21, 1971, p. 232-237 et J. Bergsma et S. Hahn, Noahs
Nakedness and the Curse on Canaan , JBL 124, 2005, p. 25-40.
11. C. Uehlinger, Weltreich und eine Rede . Eine neue Deutung der sogenannten
Turmbauerzhlung (Gn 11,1-9) (OBO 101), Freiburg (CH) - Gttingen: Universittsverlag -
Vandenhoeck & Ruprecht, 1990.
MILIEUX BIBLIQUES 409
la construction de la nouvelle capitale du roi assyrien Sargon II, Dur-Sarrukin,
en 705 aprs la mort dans la bataille de ce roi. Selon Uehlinger, il y a eu une
relecture de cette histoire lpoque babylonienne au VI
e
sicle, sans doute en lien
avec le roi Nabuchodonosor II (605-562), connu pour ses constructions gigantesques.
On peut cependant aussi imaginer que ce rcit pense demble ces grandes
constructions assyro-babyloniennes. Lexplication de la diversit des langues est
bien un enjeu central du rcit, puisquil souvre sur le constat que la terre entire
parlait une seule langue (v. 1). Lunit de la langue est souligne au verset 3 par
lonomatope ( briquetons des briques ). Comme en Gn 3, il sagit du problme
pos par la dfinition de la place de dieu et de la place des hommes. Contrairement
Gn 3, Yahv et les hommes ne cohabitent plus, Yhwh est au ciel et doit descendre
pour voir ce que font les hommes ; lenjeu du rcit rside dans le fait que les
hommes par la civilisation puissent devenir les gaux de Yhwh.
Il existe un nombre important de lgendes de construction de tours, mais celles-ci
ne sont pas lies lexplication de la diversit des langues. Un texte sumrien appel
Enmerkar et le Seigneur dArata (le nom de ce dernier nest jamais mentionn)
contient apparemment le motif de la confusion des langues par le dieu Enki. La
rfrence la confusion des langues se trouve dans lincantation dEnki par
laquelle Enmerkar veut convaincre le Seigneur dArata de se soumettre lui. Le
problme principal est de savoir sil sagit dun vnement pass (rfrence un ge
dor) ou sil sagit de la prophtie dun vnement futur, pour montrer la suprmatie
de la civilisation sumrienne. Il peut sagir dun fragment insr aprs coup dans le
mythe car il ne joue aucun rle dans la suite de lhistoire. Peut-tre avons-nous l une
rfrence un mythe plus explicite sur la confusion dune langue unique par Enki.
Amitis, amours, sexualits
En hbreu biblique, le champ smantique dahab couvre lamour, la sexualit,
lamiti, la loyaut.
Dans de nombreux rcits de cration, cest lunion sexuelle des dieux qui est
lorigine de la vie sur la terre. Sumer, le dieu Enlil, qui spare le ciel et la terre,
donne naissance lt et lhiver par un acte sexuel avec les Montagnes.
Ougarit, on connat un pome intitul la naissance des dieux , o le dieu El,
dabord impuissant, en faisant lamour avec deux desses (difficilement identifiables)
enfante Shaar et Shalim, les toiles du matin et du soir.
Lamour entre les dieux
Trs populaires sont les amours entre Ishtar/Inanna et Tammuz/Dumuzi (un roi-
berger mythique, hros, voire divinis). Selon une tradition, Dumuzi tait un
pasteur et Inanna avait hsit entre lui et le dieu fermier Enkimdu (opposition de
deux styles de vie ?).
Plusieurs pomes dcrivent lamour dIshtar pour Tammuz. Malgr de nombreux
textes qui mettent en scne la relation amoureuse entre Ishtar et Tammuz, il existe
un texte o Tammuz devient la victime de sa bien-aime. Cest lpope que les
modernes ont appele La descente dIshtar aux enfers (luvre existe en deux
versions, lune dAssour, plus ancienne, et lautre de Ninive (provenant de la
bibliothque dAssurbanipal). Ce mythe a un modle sumrien. Ishtar sy trouve
410 THOMAS RMER
prisonnire aux enfers et sur terre la sexualit et la fertilit sarrtent. Ea rsout le
problme : il cre un tre appel assinnu , travesti (?) dans la version
ninivite
-
, du nom dAu-shu-namir (Aa-namir), signifiant brillant est son
apparition (exprimant sa beaut ?). Il sagit dune allusion au personnel cultuel au
service dIshtar. Il est envoy aux enfers, o il russit, en mettant la main sur leau
de la vie, ressusciter Ishtar. Ereshkigal maudit alors Au-shu-namir et le condamne
mener une vie difficile. Grce lintervention de lassinnu, Ishtar remonte des
enfers, en repassant par les sept portes. Mais, apparemment, Ishtar doit laisser
quelquun sa place aux enfers. Et celui qui doit la remplacer, cest son amant
Tammuz, qui, selon les apparences, peut aussi remonter, comme le suggre la fin
quelque peu mystrieuse qui semble faire allusion une fte :
Lorsque Tammuz remontera, flte bleue et anneau avec lui remonteront. Remonteront
les hommes et femmes qui pleurent : que remontent aussi les morts et quils hument
lencens. (rev. 56-59 = 136-139
!
)
Le culte de Tammuz tait galement pratiqu dans les alentours du temple de
Jrusalem comme le montre le texte du livre dEzchiel 8,14.
Le mariage sacr
De nombreuses compositions ont t mises en rapport avec le rituel du mariage
sacr. Nous prsenterons brivement un texte de lpoque no-assyrienne (VIII
e
s.),
cause de ses relations avec le Cantique des cantiques. Il sagit des amours entre
Nab et de Tashmetu (Nab, fils de Marduk, dieu de la sagesse et de lcriture,
mentionn en Es 46,1 ; Tashmetu est sa pardre). Comme dans le Ct, on y trouve
un chur, la voix de la femme et la voix de lhomme.
Selon un document rdig par un maire (hazannu), il y avait un rituel Calah,
au mois de Iyyar au printemps (Ayyaru) (ABL 65) : le 3
e
du mois, Nab entre dans
la chambre, lacte sexuel (g/quru) a lieu le 4
e
du mois, ensuite Nab sort pour le
temple et ensuite le jardin (kiriu) o des offrandes ont lieu. Le dieu avec son
charretier fait un tour, ensuite un repas sacrificiel a lieu au temple de Nab. Tout
cela a lieu pour la vie (ana bulu napate) du prince hritier, Assurbanipal, qui la
lettre est adresse. Il sagit apparemment dune promenade de la statue de Nab qui
est cens avoir fait lamour sa pardre.
Amour et sexualit dans la Bible hbraque : le Cantique des cantiques
Pour souligner limportance de ce cantique, ceux qui lont transmis lont attribu
au roi Salomon, qui, dans les livres des Rois, est prsent comme auteur dun
nombre impressionnant de textes potiques et amateur de femmes (1 R 5,12 :
1005 chants attribus Salomon). Il est plausible dimaginer que le Cantique des
cantiques a t compos au IV
e
ou III
e
sicle avant notre re. Les indices pour une
datation lpoque hellnistique sont, en 3,11, le couronnement du mari, coutume
hellnistique, ainsi que lhbreu tardif : aramasmes et emprunts du grec (3,9 :
palanquin) et du perse (4,13 : pardes = paradis, jardin).
12. Dans la version assyrienne kuluu.
13. Traduction selon Labat ; Foster, 504-505 pense plutt un cri hourra au lieu du
sens de remonter .
MILIEUX BIBLIQUES 411
En lisant les huit chapitres du Cantique, on peut se poser la question de savoir
sil sagit dune sorte dopra (on parle dun chur de jeunes filles) qui contient
une certaine trame narrative ou si, au contraire, nous avons simplement faire
une anthologie de pomes amoureux. On peut cependant voir dans le cantique une
certaine progression. Deux amoureux cherchent se retrouver pour vivre leur
amour malgr un certain nombre dobstacles. Le pome se conclut par un hymne
lamour qui donne du sens la vie humaine face la mort. Bien que les dieux
napparaissent pas explicitement dans le Ct et Yhwh seulement dans une allusion ,
il y a peut-tre quand mme une dimension divine dans le Ct, comme le
montrent notamment (mais pas explicitement) les liens entre le Ct et lamour entre
Nab et Tashmetu :
Mon seigneur, mets-moi des pendants
doreilles, laisse-moi te donner du plaisir
dans le jardin, Nab mon chri, mets-moi
une boucle doreille, laisse-moi te rendre
heureux (13-14)
1,10 Tes joues sont jolies entre tes pendants
doreilles, ton cou est beau au milieu des
colliers.
Oh ! Tashmetu, dont les cuisses sont une
gazelle dans la steppe, dont les chevilles
sont une pomme de printemps, dont les
talons sont des obsidiennes, dont lensemble
est une tablette de lapis-lazuli (r. 5-8).
4,5 Tes deux seins sont comme deux petits
jumeaux dune gazelle, qui paissent parmi
les lis.
5, 14 Ses mains sont des anneaux dor
garnis de chrysolithe ; son ventre est de
livoire poli couvert de lapis-lazulis. 15 Ses
cuisses sont des colonnes de marbre blanc
poses sur des bases dor fin. Son visage
est comme le Liban, il se distingue comme
les cdres.
Tashmetu, entra dans la chambre, elle
ferma la porte elle se lava, elle monta
dans le lit, dans une coupe de lapis-lazuli
ses larmes coulrent il essuie ses larmes
avec une frange de laine (10-13).
1,4 Le roi ma introduite dans sa chambre...
Nous serons dans lallgresse, nous nous
rjouirons en toi ; nous clbrerons tes
caresses plus que le vin. Cest bon droit
que lon taime !
Pourquoi es-tu pare ? Que je puisse
aller dans le jardin avec toi, mon Nab
(15).
Laisse-moi aller dans le jardin, dans le
jardin, dans le jardin exquisit que mes
yeux voient la rcolte de ton fruit, que mes
oreilles entendent le bruissement de tes
oiseaux (17-21).
5,1 Je viens dans mon jardin, ma sur,
fiance ; je rcolte ma myrrhe avec mon
baume ;
je mange mon rayon avec mon miel ;
2,14 Ma colombe, fais-moi entendre ta
voix.
Que ma Tashmetu vienne avec moi dans
le jardin, mme si son trne est parmi les
conseillers (25-26).
6,2 Mon bien-aim est descendu son
jardin, au parterre dessences odorifrantes,
pour patre dans les jardins et pour cueillir
des lis.
Nab et Tasmetu Cantique des cantiques
412 THOMAS RMER
Le Cantique dveloppe mme une sorte de contre-programme ou de rponse la
sortie force du jardin en Gense 2-3. Lexpulsion du jardin stait accompagne
dune soumission de la femme lhomme : ton dsir sera vers ton homme et lui
rgnera sur toi (Gn 3,16). Le mot hbreu traduit par dsir () nest attest
que trois fois dans la Bible hbraque. Il se trouve encore en Gense 4,7, un texte
dans lequel Can est invit ne pas se laisser dominer par le dsir du pch, et
ensuite en Cantique des cantiques 7 :
Gense 3, 16 Cantique des cantiques 7, 11
Vers ton homme sera ton dsir et lui te
dominera
Je suis mon bien-aim et vers moi est son
dsir
Le dsir qui, dans la scne de la sortie du jardin, tait unilatral, se trouve
maintenant quilibr. Et, du coup, lamour ou le dsir rotique, probablement les
deux, apparaissent dans le Cantique comme un remde contre la mort. Le Ct
transfre lamour des dieux aux amours des humains, tout en gardant lamour et
la sexualit leurs dimensions religieuses, voire spirituelles. Le cantique a sans
doute aussi sublim la relation entre Yhwh et les desses, bien attest pour la
premire partie du premier millnaire.
Les interdits sexuels
Dans le code de saintet (Lv 17-26) , une lgislation compose lpoque
perse, on trouve aux chapitres 18 et 20 un catalogue dinterdits de rapports sexuels
illicites (versets 6-23). Cette liste est entoure par des exhortations gnrales qui
visent inculquer le fait que les destinataires de cette liste doivent se distinguer
dans leur agir des peuples qui les entourent (versets 1-5 ; 24-30). Les versets 6
(titre) et 7 17 forment une premire collection, tous les interdits sont formuls de
la mme manire et concernent les membres dun clan avec lequel il est interdit
davoir des relations sexuelles. Cette premire partie interdit linceste dans un sens
large, ce qui est une constante anthropologique. Ce qui est galement en jeu, cest
lhonneur dun homme : si quelquun couche avec des femmes appartenant un
homme, il porte atteinte lhonneur de cet homme et son intgrit. Lorganisation
est apparemment faite de telle manire quon commence avec les parents les plus
proches du destinataire.
Un tabou manque cependant : linterdiction de coucher avec sa propre fille !
Des textes hpatoscopiques dEmar, par exemple, mentionnent des constellations
de foie indiquant ce cas dinceste : Si la vsicule a mordu sur son extrieur,
lhomme a eu commerce avec sa propre fille
7
.
De nombreuses explications ont t tentes. Cette omission reflte-t-elle
limpuissance [du droit] face la transgression de ce tabou fondamental , comme
14. J.-M. Durand et L. Marti, Les textes hpatoscopiques dEmar (I) , Journal asiatique
292, 2004, p. 1-61, p. 23.
MILIEUX BIBLIQUES 413
lavance Sophie Lafont
;
, ou sagit-il dun tabou tellement vident quil ntait pas
ncessaire de le mettre par crit ? On pourrait aussi avancer la spculation contraire,
savoir quune telle relation aurait t tolre dans une socit patriarcale, mais
cela parat moins plausible dans le contexte du Proche-Orient ancien, puisque cette
relation est interdite dans le Code de Hammurabi et les lois hittites
*
. Mais peut-
tre sagit-il dun oubli stratgique destin ne pas mettre en question lautorit
du pre sur sa fille, tout en esprant que son intrt conomique (lobtention de la
dot) lamne respecter la virginit de sa fille
2
.
La deuxime partie des interdits (v. 18-23) est beaucoup moins homogne, il peut
sagir dun ajout par lequel on voulait complter les interdits sexuels. Ces interdits
concernent des activits sexuelles qui ne peuvent dboucher sur la descendance ou
la procration (femme durant ses rgles, femme marie ce qui rend lidentification
de la descendance impossible, homosexualit et zoophilie) ; cest peut-tre pour
cette raison quon trouve linterdit de sacrifier sa descendance/semence Molek.
Dune manire gnrale, ces interdits touchent galement les limites de la
construction des frontires identitaires. Il est fort possible que la liste de Lvitique 18
soit antrieure celle de Lvitique 20, qui aurait voulu prciser et actualiser le
premier catalogue.
La question de lhomosexualit en Lv 18 et 20
Rappelons que la Bible ne dispose pas de terme pour homosexualit et quil
sagit dun concept moderne, selon lequel on classe les hommes selon leurs
prfrences sexuelles. La Bible, comme le POA connat par contre un concept assez
clair de genre, la distinction homme et femme, dactif et de passif. Cette distinction
se reflte galement dans les deux interdits de Lv 18 et 20 :
Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme, ce serait une
abomination.
(Lvitique 18,22).
Quand un homme couche avec un homme comme on couche avec une femme ce quils
ont fait est une abomination, ils seront mis mort, leur sang retombe sur eux.
(Lvitique 20,13).
Dans le deuxime cas, ce qui pose problme, cest le fait de coucher comme on
couche avec une femme , cest--dire le fait quun des partenaires remplisse le rle
de la femme. On constate une diffrence majeure, indpendamment de la sanction :
en Lv 18, on parle seulement dun des deux partenaires, alors quen Lv 20, les deux
sont menacs de peine capitale. Il nest pas vident de savoir si Lv 18 vise le
partenaire actif (dans ce cas-l, cela pourrait sapparenter un viol) ou le partenaire
qui accepte le rle passif et qui transgresse alors le rle masculin. En Lv 20, tous
les deux sont considrs comme punissables. En fait, les termes mmes du texte
15. S. Lafont, Femmes, droit et justice dans lAntiquit orientale. Contribution ltude
du droit pnal au Proche-Orient ancien (OBO 165), Fribourg - Gttingen: ditions
universitaires - Universittsverlag, 1999, p. 184.
16. S. Lafont, Femmes, p. 184-190.
17. Voir dans ce sens J.R. Ziskind, The Missing Daughter in Leviticus XVIII , VT 46,
1996, p. 125-130.
414 THOMAS RMER
indiquent que lenjeu de linterdit est la transgression des frontires entre les genres :
tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme . On
remarquera du reste que ni la masturbation, ni lhomosexualit fminine ne sont
mentionnes, ce qui fait sens car ni lune ni lautre ne portent vraiment atteinte au
rle traditionnel du mle dans une socit patriarcale. Nous rencontrons donc, en
Lv 18 et 20, une insistance sur la distinction entre le rle passif et le rle actif,
distinction centrale dans la conception de la sexualit du Proche-Orient ancien.
Le POA connat bien sr des relations homorotiques, comme le montre toute
une srie de textes et de reprsentations, surtout lpope de Gilgamesh et, dans la
Bible, lhistoire de David et de Jonathan.
Lhomme face la mort
La question de la mort est une question centrale dans tous les systmes religieux
ou philosophiques de lhumanit. Lgyptologue Jan Assmann remarque avec
raison : Der Tod oder, besser, das Wissen um unsere Sterblichkeit ist ein Kultur-
Generator ersten Ranges
F
(sd XVSQ, ou mieux, la connaissance de notre mortalit
est un gnrateur de culture de premier ordre).
Dans lIsral ancien comme dans le POA, la mort est dabord le destin inluctable
de lhomme : Cest la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu ce
que tu retournes la terre, puisque cest delle que tu as t pris ; car tu es poussire,
et tu retourneras la poussire (Gn 3,19) . Une conception comparable se trouve
dans le Ps 90 o la mortalit de lhomme est mise en relation avec la colre ou le
jugement de Dieu. On trouve ici une information intressante sur lge maximum
des hommes, 70 80 ans, qui, lpoque du Psalmiste, est certainement un ge trs
respectable et exceptionnel.
Dans lIsral ancien comme dans les pays voisins, la mort tait donc considre
comme mettant fin lexistence humaine. Bien que certains textes dcrivent les
difficults de lge, une mort la fin dune vie bien remplie tait comprise comme
signe de la grce divine, comme latteste lexpression mourir vieux et rassasi de
jours (Gn 25,8). Une mort prmature est comprise comme malheur extrme,
voire comme une sanction divine, comme par exemple dans lhistoire de Job o
celui-ci est confront avec la mort de tous ses enfants (Qo 7,17).
La seule possibilit pour lhomme daccder la prennit sur terre a t celle
davoir une descendance, et surtout des fils, dans lesquels le pre continue en un
certain sens vivre. Mourir sans descendance mle est une si grande catastrophe
que la lgislation biblique (Dt 25,5-10), linstar dautres cultures, institue la loi
du lvirat : le frre dun dfunt mort sans laisser de descendance doit pouser sa
veuve et le premier fils qui natra de cette union sera considr comme le fils du
frre dcd. Le but de cette coutume tait dassurer la continuit, le nom dune
descendance. Cette mmoire se faisait notamment via le culte des anctres, qui
constitue une tche importante pour les fils. Le mythe ougaritique de Danilu qui
18. J. Assmann, Tod und Kultur , in R.-M.E. Jacobi, P.C. Claussen et P. Wolf (d.), Die
Wahrheit der Begegnung: anthropologische Perspektiven der Neurologie. Festschrift fr
Dieter Janz (Beitrge zur medizinischen Anthropologie), Wrzburg: Knigshausen und
Neumann, 2001, p. 399-416, 405.
MILIEUX BIBLIQUES 415
met en scne, linstar des rcits de la Gense, un hros sans enfants insiste sur le
fait quil est indispensable davoir un fils qui rigera une stle pour le pre dfunt,
et, par ce monument, le dlivrera de loubli des enfers (KTU 1.17.26-33).
Lendroit des morts : shol
Dans la Bible, le mot sheol est utilis comme un nom propre (il ne porte jamais
larticle), et pourrait peut-tre dsigner une divinit ou une personnification des enfers
(un phnomne comparable concerne le terme mt, signifiant en hbreu la mort
et dsignant Ougarit le dieu gouvernant sur le royaume des morts). En Job 16,22,
Shol est appel le lieu sans retour possible ; cest un lieu de tnbres (Jb 10,21 ;
Ps 88,6) et de silence (Ps 94,7 ; 115,17). La nphsh ( me , cest--dire le principe
vital qui survit la mort biologique) y vgte, sujet du dieu des enfers. Il ny a pas
de doctrine cohrente sur la vie dans Shol. Dans certains textes, on imagine une
diffrenciation sociale. Dans un texte de lpoque no-assyrienne La vision des
enfers dun prince assyrien , un prince assyrien (Assurbanipal ?) obtient une vision
des enfers qui est dcrit comme un lieu sombre avec beaucoup de divinits ou dmons
terrifiants qui hantent ceux qui y sjournent. Mais il obtient galement la vision de
son pre qui demeure roi aussi aux enfers. Job 3,18 affirme cependant que, en Shol,
lesclave est affranchi de son matre ( petits et grands cest tout un, et lesclave y est
affranchi de son matre ) et lauteur du Ps 49,17-18 relativise la hirarchie sociale.
Dans les textes anciens, le sjour en Shol signifie sparation totale de Yhwh, puisque
le royaume des morts est le domaine du dieu de la mort. Es 28 voque des reprsentants
de laristocratie de Jrusalem qui sont tents par une alliance avec Shol, une divinit
quils considrent comme plus puissante que le dieu dIsral.
Dans des textes plus rcents, qui refltent peut-tre les transformations religieuses
intervenues sous le rgne du roi Josias (vers - 620), on affirme cependant que Yhwh
est aussi puissant et on espre quil pourra faire remonter les morts du royaume de
Shol.
Les amulettes des tombes de Ketef Hinom quon avait enterres avec les dfunts
taient destines protger ceux-ci dans le royaume de la Mort ; or sur ces amulettes
on voque la bndiction de Yhwh sur les morts, bndiction qui fut ensuite
transpose sur les vivants dans la bndiction sacerdotale de Nb 6,20-24. La datation
de ces amulettes est videmment discute (VII
e
s. jusqu lpoque hellnistique),
mais, dans ce texte, il est clair que lintervention de Yhwh stend aussi dans le
domaine de la mort.
Lenterrement
Les dfunts taient souvent enterrs avec des objets : ornements, pendentifs,
armes, mais galement figurines religieuses, dont des reprsentations de la desse.
Cette pratique est encore atteste pour lpoque romaine, comme le montre ce texte
du 2
e
livre des Maccabes (2M 12,39-40). Le pillage des tombes tait rpandu
cause des objets de valeur quon y mettait. Do des stles funraires ou des
inscriptions mettant en garde des pilleurs ventuels.
416 THOMAS RMER
Limportance des ossements
Pour les royaumes dIsral et de Juda, ainsi que pour dautres rgions du Levant,
le tombeau est en fait un sarcophage , un dvoreur de chair, qui permet aux os
dtre dbarrasss de la chair prissable. Lintgrit des ossements est respecter,
mme pour les ennemis. Dans le livre dAmos, les Moabites sont condamns pour
avoir brl les os du roi dEdom ( parce quil a brl, calcin les os du roi dEdom,
jenverrai le feu contre Moab. [Am 2,1-2]). Jr 8,1-2 annonce une punition au-del
de la mort : les ossements des hauts dignitaires seront arrachs leur repos et
exposs pour quils disparaissent dfinitivement. Lintgrit des ossements est donc
fondamentale puisquils permettent linscription du mort dans une dure.
Cultes des morts
Deux textes bibliques mentionnent le marzeah, une sorte dassociation cultuelle
dj atteste Ougarit, o lon organisait des banquets en lhonneur des morts,
voire dans le but de les consulter. La fonction prcise des marzihu Ougarit en
Isral et ailleurs est discute, mais un texte comme Jr 16,5-8 semble bien faire un
lien entre ce banquet et un banquet funraire. Les traphim sont galement lis
un culte des anctres dfunts et sont rapprocher des rapiuma ougaritiques (des
anctres dfunts, des gurisseurs).
La ncromancie est dcrite en dtail dans le rcit intrigant de 1 S 28. Sal, rejet
par Yhwh, ne trouve pas dautre moyen dtre renseign sur son avenir que de
consulter une ncromancienne, une matresse des esprits des morts (baalat-
ob). Celle-ci russit en effet faire monter Samuel des morts qui est alors appel
lohim (cf. Ex 21,5), mais qui annonce un oracle de malheur Sal. Mme si
1 S 28 est une cration littraire ou une mise en scne dun auteur rcent, celui-ci
sest apparemment inspir de pratiques courantes.
Laffirmation du pouvoir de Yhwh sur la mort et sur les morts
ds lpoque perse
partir de linsistance sur lexclusivit du culte rendre Yahv sexpliquent
lopposition stricte au culte des morts ainsi que la relativisation des rites autour de
la mort. Dt 26,14 interdit de nourrir les morts. Le texte sacerdotal de Gn 23 sefforce
de relativiser limportance des tombeaux. Lauteur de ce rcit dcrit lachat du
tombeau dAbraham comme un vnement tout fait profane dans lequel Dieu
nintervient pas. Lachat du tombeau est ainsi prsent comme une transaction
humaine, sans rvlation divine quant au lieu. La fin du Pentateuque (Dt 34),
relatant la mort de Mose en dehors du pays et sans tombeau connu, contribue la
relativisation de limportance donne aux tombeaux.
Mort individuelle et fin du monde lHomme peut-il penser
une fin absolue ?
Plusieurs textes dans la BH semblent voquer une rsurrection collective.
Ez 37,1-10 met en scne une nouvelle cration. Il ne sagit pas (encore) de lide
dune rsurrection individuelle la fin des temps, bien que la tradition chrtienne
lait souvent interprt en ce sens, mais de laffirmation dune nouvelle vie possible
pour une communaut meurtrie. La vision dEz 37,1-10 est une parabole de la
MILIEUX BIBLIQUES 417
restauration des judens exils. On considre souvent ces versets comme une
relecture ultrieure qui aurait interprt la vision originelle du prophte dans le sens
dune rsurrection concrte des morts la fin des temps. Cependant, lide que
Yhwh ouvre les tombeaux pour ramener ceux qui sy trouvent vers leur pays trouve
sans doute son origine dans la pratique du transport des ossements bien atteste
pour le monde biblique, mais galement en Msopotamie
19
. Le dicton nos os sont
desschs qui dcrit la mort mtaphorique sert ici introduire un oracle de salut
annonant le retour dans le pays, laide de la coutume du transport des ossements.
Ce retour est possible puisque les ossements symbolisent la prsence des morts
qui peuvent par lintervention de Yhwh reprendre vie.
Spculations sur la fin du monde
Jusquau IV
e
ou III
e
sicle avant lre chrtienne, le Proche-Orient ancien semble
assez peu intress par des spculations sur la fin du monde, avec une grande
exception : le mythe du Dluge qui met en scne la disparition dun monde. Mais
cette fin du monde se situe en amont et non la fin du temps. Selon les rcits du
dluge, trs populaires, dans le Proche-Orient ancien, la fin du monde a dj eu lieu.
Les versions du dluge runis dans les chapitres 6 9 du livre de la Gense partagent
des proccupations que lon trouve ailleurs dans le POA. Ces rcits permettent
denregistrer une csure entre une premire cration (idale) et la cration
redfinie aprs le dluge, qui est bien videmment celle dans laquelle vivent les
destinataires de tels rcits. Les hros qui chappent au dluge sont les anctres,
voire les reprsentants de lhumanit qui a pu survivre la catastrophe et qui, par
ltablissement dun culte (voir le rle des sacrifices), cherchent maintenir la
relation avec le monde divin.
Les spculations sur une fin venir ou sur une nouvelle cration se dveloppent
surtout partir du IV
e
sicle avant notre re, comme dans loracle obscur sur Gog
et Magog en Ez 38-39.
Lide dune fin du monde actuel peut aussi se combiner avec lide dun
jugement divin qui peut inclure les morts. Il est possible que lide dun tel jugement
des morts soit influence par la religion gyptienne, qui a pu facilement entrer dans
le judasme via les juifs de la diaspora gyptienne. En gypte, laccs lau-del
dpend dune vie terrestre selon des critres de moralit. Durant sa vie, lhomme
doit adopter un certain comportement pour pouvoir passer le tribunal des morts.
Cette ide donnera au judasme naissant loccasion de rsoudre un problme
thologique majeur.
Le jugement dernier en 1 Hnoch et dans le livre des Jubils
Dans le livre des Veilleurs (III
e
sicle avant notre re ?), Hnoch, lors dun
voyage cleste, dcouvre un lieu o sont gards les esprits des morts jusquau
jugement divin, o les Justes contrairement aux pcheurs accderont une
longue vie .
19. S. Olyan, Unnoticed Resonances of Tomb Opening and Transportation of the
Remains of the Dead in Ezekiel 37:12-14 , JBL 128, 2009, p. 491-501.
418 THOMAS RMER
Dans le livre des Jubils (vers - 160-140), on distingue entre les serviteurs qui
sont en vie lors du grand retournement et les justes qui reprsentent les
martyrs tus : leurs os restent dans les tombeaux, mais leurs mes seront avec Dieu,
ce qui reflte la reprise de lide grecque dune me ternelle.
Le livre de Daniel et la rsurrection des Justes
Le livre de Daniel, dont la forme actuelle date des alentours de lan - 164 (certains
chapitres ont t rdigs avant), reflte les troubles provoqus par le rgne
dAntiochos IV. Le chapitre 11 dcrit, dune manire peine voile, une succession
des rois des perses jusqu Antiochos IV. Dn 12 exprime apparemment pour la
premire fois lide dune rsurrection individuelle associe au Jugement gnral
des morts. Ce point de vue sest sans doute impos pour maintenir lide de la
rtribution : les justes seront rcompenss pour leur fidlit mme si cest aprs la
mort. Mais cette ide ne sest nullement impose immdiatement comme le montre
la polmique du livre de Qohleth en 3,19-22. Dune manire plus gnrale, on peut
observer que tous les discours sur la fin dans la Bible hbraque nenvisagent jamais
une fin absolue. Aprs la disparition du monde actuel viendra une autre ralit, bien
que celle-ci reste souvent difficile cerner.
COLLOQUE : COLRES ET REPENTIRS DIVINS
Le colloque interdisciplinaire Colres et repentirs divins sest tenu dans le
cadre du sminaire de la chaire Milieux bibliques les 24 et 25 avril 2013
b
. Il
sagissait, une nouvelle fois, de runir autour dune question commune biblistes et
assyriologues, spcialistes de lgypte, de la Grce et de la Rome antique et du
monde arabe sur linvitation du professeur Thomas Rmer.
Le motif de la colre divine est une thmatique partage par toutes les civilisations
anciennes et qui perdure aujourdhui encore dans de nombreux discours religieux.
Elle suppose lexistence originelle dune faute suscitant une colre divine qui se
manifeste ensuite dans les malheurs et catastrophes survenant au cours de lexistence
des individus ou des socits.
La colre et le politique
Plusieurs communications ont port sur la guerre et des destructions attribues
la colre divine. La destruction de Jrusalem par les troupes no-babyloniennes en
587 av. J.-C. a abondamment t investie par le thme de la colre divine. Selon
certains textes bibliques, Jrusalem a t dtruite en raison des dsobissances de
son peuple et non en raison de la puissance de son ennemi, qui nest quun outil
entre les mains de la divinit. Ce motif est largement rpandu dans le Proche-Orient
ancien et le thme de la colre, et peut-tre mme de son apaisement, apparat
galement du ct des puissants. Cest ainsi qu ct du constat dchec des
nombreuses tentatives assyriennes pour soumettre le roi de Tyr, dont la ville est
b. Les interventions sont disponibles en audio et en vido sur le site Internet du Collge de
France : http://www.college-de-france.fr/site/thomas-romer/seminar-2012-2013.htm [Ndlr].
MILIEUX BIBLIQUES 419
naturellement protge par la mer, on trouve la mention de la mansutude de la
divinit assyrienne. Mais le thme de la colre divine nest pas seulement une
explication thologique, il fournit galement au pouvoir un outil de gouvernance.
Le lien, qui relie les malheurs subis une faute potentielle, permet aux classes
dominantes de brandir la colre divine comme une menace qui pse sur les
contrevenants et constitue ainsi un moyen de dissuasion.
La maladie, rsultat de la colre divine
La maladie constitue une autre expression de la colre divine qui fut aborde lors
de ce colloque. Les pidmies de peste qui ont dcim lOrient comme lOccident
durant le Moyen ge ont t interprtes comme la consquence du courroux divin.
Les sources historiques de lpoque mamelouke tmoignent ainsi de mesures de
purification morale de la socit et dradication des privilges et des injustices
sociales, prises dans lespoir de stopper lpidmie. Dans lgypte ancienne comme
dans la Bible hbraque, les maladies cutanes prsentent la particularit de
manifester le courroux divin directement sur la peau du fautif, lui interdisant par
cette assignation physique laccs lespace sacr, voire la socit.
Contestation de la colre
Cette reprsentation du monde nest cependant pas adopte par tous et plusieurs
documents issus des milieux de la sagesse (tels que le livre de Qohleth dans la
Bible hbraque ou Ludlul bl nmeqi ou Les dialogues du pessimiste du ct
msopotamien) prsentent une vision diffrente. Ces textes partagent la remise en
cause du lien si facilement tabli entre malheur et faute, puisque le malheur peut
galement atteindre le juste.
Les agents de la colre
Le thme de la colre suscite par ailleurs dautres interrogations. Contrairement
aux systmes de croyance incluant une multitude de divinits, le monothisme se
heurte la difficult de rendre compte dune divinit unique qui serait la fois
responsable de la cration et de sa destruction, du bonheur et du malheur des
hommes. La difficult pose par la thodice sobserve ainsi dj dans les textes de
la Bible hbraque qui, en quelques endroits, tentent de personnifier la colre divine
afin de la dmarquer de Yahv. Cette tendance se fera plus insistante lpoque
hellnistique comme en atteste la figure de Mastma dans le livre des Jubils.
Dieu ou les dieux change(nt)-t-il(s) davis ?
Ce colloque tait galement loccasion daborder la question du repentir divin. Sil
est largement admis que les dieux se mettent en colre, peuvent-ils galement se
repentir ? Il a t rappel que la notion de repentir divin est charge dune connotation
morale et constitue une thmatique troitement lie lavnement du christianisme
au dbut de notre re. Il nest donc pas tonnant de ne pas en trouver de relles
attestations dans les diffrentes traditions qui le prcdent. Si les dieux ne se repentent
pas, ils peuvent nanmoins changer davis, prouver un regret, faire preuve de
420 THOMAS RMER
mansutude ou connatre lapaisement. Cette ide est atteste par les psaumes
pnitentiels dont des exemplaires indits dcouverts Mari ont t prsents pour la
premire fois durant le colloque. Ces psaumes avaient pour objectif de diffrer la
colre imprvisible des puissants en les sduisant, en attirant leur piti et en les
rappelant leur devoir. Dans la Grce antique, lapaisement de la colre est incarn
par la figure maternelle de Dmter, la desse nourricire courrouce par la disparition
de sa fille Persphone. Elle connat nanmoins lapaisement qui mettra ainsi un terme
aux famines engendres par sa douleur. Finalement, le thme du repentir divin peut
galement avoir t utilis par les scribes et les conteurs antiques pour justifier
certaines volutions thologiques. Le prophte Jonas dont la prophtie ne se ralise
pas, tmoigne justement dun dieu qui revient sur sa dcision en rponse la pnitence
des habitants de Ninive. La colre divine nest donc pas irrmdiable.
Programme
Sont intervenus :
Dominique Charpin (EPHE, UMR 7192), La dfaite, consquence de la colre divine :
la thologie de lhistoire Alep daprs les archives royales de Mari .
Lionel Marti (CNRS, UMR 7192), Tu as fait se lever les armes furieuses dAur.
Limpossible repentir du courroux dAur? Idologie et realpolitik dans lempire assyrien .
Daniele Garrone (Facult Vaudoise, Rome), Une cuve dbordante de sang comme fin
de lhistoire ? La colre de Dieu en Esaie 63,1-6 et alentours .
Herv Gonzalez (Universit de Lausanne), Colre et (non-)repentir du dieu Yhwh dans
le livre du prophte Zacharie .
Hans Peter Mathys (Universit de Ble), Colre repentance versus Pch punition
John Scheid (Collge de France), Des dieux qui se fchent mais ne connaissent pas le
repentir. Le cas romain .
Daniel Bodi (Paris 8, UMR 7192), Les agents de la colre, de la grce et du repentir
divins en zchiel 14,12-23 et en Gilgamesh XI,181-204 .
Christophe Nihan (Universit de Lausanne, UMR 7192), Jrusalem et la colre de
YHWH. Quelques remarques partir du recueil dzchiel (TM et LXX) .
David Hamidovic (Universit de Lausanne), Mastma, le dmon de main de YHWH
dans le livre des Jubils .
Mical Brki (Collge de France, UMR 7192), Mieux vaut prvenir que subir : usage des
lois en Nombres 5-6 .
Youri Volokhine (Universit de Genve), Colre et chtiment divin en gypte ancienne :
la question des maladies cutanes .
Bernadette Martel-Thoumian (Universit de Grenoble, UMR 7192), La peste, une
manifestation de la colre divine dans les sources mameloukes tardives (872-923/1468-
1517) .
Olivier Artus (Institut catholique de Paris, UMR 7192), Colre divine et colre de Mose
en Nb 11,4-34 .
Jrg Hutzli (Universit de Lausanne, UMR 7192), La colre de Dieu dans le livre des
Nombres (Nb 25)
Albert de Pury (Universit de Genve), Y a-t-il colres et repentirs chez le Dieu de
lauteur sacerdotal (P)? .
Nele Ziegler, (CNRS, UMR 7192) Le juste souffrant, victime de la colre divine. Un
thme de la littrature msopotamienne .
MILIEUX BIBLIQUES 421
Yoram Cohen, (Universit de Tel Aviv), Divine Retribution at Ugarit: The Righteous
Sufferer and Other Wisdom Compositions .
Jean-Franois Landolt, (Universit de Lausanne), Colre et repentir dElohim. Une
question pertinente pour le livre de Qohleth ? .
Philippe Borgeaud (Universit de Genve), La Mre des dieux. Colre et repentir .
Stphanie Anthonioz (Universit de Lille, UMR 7192), Colre et repentir divins dans le
dluge .
Thomas Rmer (Collge de France, UMR 7192), Yhwh peut-il changer davis ? .
Michala Bauks (Universit de Koblenz), Dieu entre fermet et repentance en
Gense 2-4 .
Michal Guichard, (Paris 1, UMR 7192), Colre chez les dieux msopotamiens .
Jean-Marie Durand (Collge de France, UMR 7192), Entre pardon et repentir en
Msopotamie .
Les actes du colloque sont paratre dans la collection Orbis Biblicus et
Orientalis , Academic Press Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen.
ENSEIGNEMENTS DLOCALISS
13.03.2013, Facult de Thologie catholique, Universit de Strasbourg
Le livre de Jrmie - la construction dun prophte (2 heures). Ce cours a
prsent les dernires hypothses sur la formation du livre de Jrmie. Le professeur
a dvelopp sa thorie dune double rdaction deutronomiste et de lintgration du
livre dans une bibliothque deutronomiste, sans doute Babylone dabord et
ensuite Jrusalem.
De Babel Sodome : critique des mgapoles dans le livre de la Gense
(2 heures). Ce cours sest intress limage des grandes villes dans le livre de la
Gense, en traitant particulirement de Babel (Gn 11) et de Sodome (Gn 18-19).
Les deux rcits fonctionnent en miroir. Derrire la destruction de Sodome, qui peut
se lire comme une critique gnrale des mgapoles, se cache aussi lexprience de
la destruction de Jrusalem en 587 av. notre re.
16-17.04.2013, Collge Belgique, Namur
Les origines de la Bible hbraque (2 cours de 2 heures). Ce cours a fait le
point sur les dernires thories concernant les dbuts de la formation des textes
bibliques en confrontant les rsultats archologiques et littraires.
INVITATIONS
Le Professeur Stefan Maul de lUniversit de Heidelberg a donn au mois
doctobre 2012 quatre cours au Collge de France sur de grands thmes de la
civilisation assyrienne pour parer labsence temporaire dune chaire dassyriologie
au Collge de France : Expulser le mal. Conceptions de la maladie et de lart
mdical dans le Proche-Orient ancien , Nourrir le dieu ensemble Le sacrifice
comme fondement de lidentit dans lempire assyrien , Lart divinatoire dans le
Proche-Orient ancien et sa signification politique et Lun et le multiple. Rflexions
422 THOMAS RMER
sur le monothisme latent de certaines reprsentations du divin dans le Proche-
Orient ancien . Ces confrences qui ont connu un grand succs sont accessibles sur
le site Internet du Collge de France
c
.
CONFRENCES, CONGRS, COLLOQUES
03.09.2012 : Pro-Pent, Bass Lake, Pretoria : Moses in the Pentateuch and in the so-called
Deuteronomistic History .
10.9.2012 : Rome, Association biblique italienne, Istituto Biblico : La construction
dAbraham comme anctre cumnique .
06.10.2012: Institut biblique de Versailles, Les Prophtes face la crise de lexil
babylonien .
11.10.2012, Collge de France, Colloque Renan, Renan et lexgse historico-critique de
la Bible .
29.10.2012, Universit de Tel Aviv, The Hebrew Bible and Greek Philosophy and
Mythology Some Case Studies .
19.11.2012, SBL National Meeting, Chicago, 2 confrences : Joshuas encounter with the
commander of Yhwhs army (Josh 5.13-15): literary construction or reflection of a royal
ritual? ; How to write a Literary History of the Hebrew Bible? .
06.12.2012, Universit de Genve, Maison de lHistoire, Une histoire de la fin du
monde .
30.01.2013, ERF Lille, critures prophtiques : les trois grands prophtes et la crise de
lexil .
19.04.2013, Laboratoire dtudes sur le monothisme, CNRS, Paris, Origines du
monothisme biblique .
20.04.2013, Groupe Lambda, glise amricaine de Paris, Gilgamesh and Enkidu, David
and Jonathan and the question of homoerotism in the Ancient near East and the Bible .
23.04.2013, Groupe de liaison des communauts juive, chrtiennes et musulmane, Mairie
de Saint Maur, Les origines de la Bible .
01.05.2013, Universit de Cambridge, Faculty of Divinity, From Deuteronomistic History
to Nebiim and Torah .
11.05.2013, Universitt Mnster, Symposium zu Ehren von Prof. Rainer Albertz, Mose
und die Frauen .
12-13.05.2013, Universit de Jrusalem, Center of Advanced Studies, Current Pentateuchal
research: Convergences and Divergences, How to date the Pentateuch? .
31.05-03.06.2103, University of Calfornia, San Diego, Out of Egypt. Israels Exodus
Between Text and Memory, History and Imagination : The Revelation of the Divine name
to Moses .
20.06.2013, Cinmathque de Lausanne, projection-dbat, The Hunger, rsistance et
rvolte . En honneur du Prof. Denis Muller.
c. Cf. http://www.college-de-france.fr/site/thomas-romer/guestlecturer-2012-2013.htm [Ndlr].
MILIEUX BIBLIQUES 423
PUBLICATIONS
Ouvrages
J.-M. Durand, T. Rmer, J. Hutzli, (d.), Les vivants et leurs morts (OBO 257), Fribourg
- Gttingen: Academic Press - Vandenhoeck, 2012.
J.-M. Durand, Th. Rmer, J.-P. Mah, (d.), La faute et sa punition dans les socits
orientales, Publications de lInstitut du Proche-Orient ancien du Collge de France, Leuven
- Paris - Walpole, MA: Peeters, 2012.
Articles
T. Rmer, Les vivants et les ossements des morts dans la Bible hbraque , in:
J.-M. Durand et al. (d.), Les vivants et leurs morts (OBO 257), Fribourg - Gttingen:
Academic Press - Vandenhoeck & Ruprecht, 2012, p. 175-185.
T. Rmer, La fin du monde a dj eu lieu : rcits de catastrophes dans la Bible hbraque ,
in: P. Bornet et al. (d.), La fin du monde. Analyses plurielles dun motif religieux, scientifique
et culturel (Religions et modernit 10), Genve: Labor et Fides, 2012, p. 27-41.
T. Rmer, Abrahams Righteousness and Sacrifice: How to understand (and translate)
Genesis 15 and 22 , Communio Viatorum LIV, 2012, p. 3-15.
T. Rmer, Higher Criticism: The Historical and Literary-critical Approach with
Special Reference to the Pentateuch , in: M. Sb (d.), Hebrew Bible/Old Testrament. The
History of Its Interpretation. III: From Modernism to Post-Modernism (The Nineteenth and
Twentieth Centuries). Part 1: The Nineteenth Century a century of Modernism and
Historicism, Gttingen: Vandehoeck & Ruprecht, 2013, p. 393-423.
T. Rmer, Daniel 2. Descendant of Ithamar , EBR 6, 2013, cols 85-86.
T. Rmer, Dannah , EBR 6, 2013, p. col 146.
T. Rmer, Deuteronomistic History , EBR 6, 2013, cols 648-653.
T. Rmer, Conflicting Models of Identity and the Publication of the Torah in the Persian
Period , in: R. Albertz et J. Whrle (d.), Between Cooperation and Hostility. Multiple
Identities in Ancient Judaism and the Interaction with Foreign Powers (JAJ Sup 11), Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, p. 33-51.
T. Rmer, How to Write a Literary History of the Hebrew Bible? A Response to David
Carr and Konrad Schmid , Indian Theological Studies 50, 2013, p. 9-20.
T. Rmer, Deux repas en miroir dans lhistoire de Joseph (Gn 37-50) , in: C. Grappe
(d.), Fte, repas, identit. Hommage Alfred Marx loccasion de son 70
e
anniversaire
(RHPhR 93), Strasbourg: Universit de Strasbourg, 2013, p. 15-27.
T. Rmer, Zwischen Urkunden, Fragmenten und Ergnzungen: Zum Stand der
Pentateuchforschung , ZAW 125, 2013, p. 2-24.
T. Rmer, La cration des hommes et leur multiplication. Lecture compare dAthra-
Hasis, de Gilgamesh XI et de Gense 1; 6-9 , Semitica 55, 2013, p. 147-156.
T. Rmer, The Creation of Humans and their Multiplication: A Comparative Reading of
Athra-Hasis, Gilgamesh XI and Genesis 1; 6-9 , Indian Theological Studies 50, 2013,
p. 123-131.
T. Rmer, Ehud and Eglon, Story of , EBR 7, 2013, p. cols 530-532.
T. Rmer, Eliezer of Damascus. I. Hebrew Bible/Old Testament , EBR 7, 2013, cols 677-
678
T. Rmer, Les interrogations sur lavenir de la dynastie davidique aux poques
babylonienne et perse et les origines dune attente messianique dans les textes de la Bible
hbraque , in: D. Hamidovi (d.), Aux origines des messianismes juifs. Actes du colloque
international tenu en Sorbonne, Paris, les 8 et 9 juin 2010 (VT.S 158), Leiden - Boston:
Brill, 2013, p. 47-59.
424 THOMAS RMER
Mdia
24 octobre 2012 et 15 aot 2013 dans le cadre de lmission Babylone , RTS Espace 2 :
La violence et les religions. (http://www.rts.ch/espace-2/programmes/babylone/5007739-
babylone-du-12-08-2013.html).
Participation lmission Linvention de lOccident. Jrusalem Athnes , diffuse en
premire le 12 juin 2013 sur Arte.
MISSIONS ET OPRATIONS DE RECHERCHE
La collaboration avec luniversit de Pretoria autour des questions de la formation
du Pentateuque sest renforce. Le professeur a dailleurs reu par les autorits de
cette institution le titre de professeur extraordinaire de lUniversit de Pretoria .
Le Professeur sest galement rendu luniversit de Tel Aviv pour poursuivre
une collaboration dj troite. Il prpare une co-publication avec le professeur
Finkelstein sur les patriarches Abraham et Jacob confrontant observations
archologiques, philologiques et littraires.
Une nouvelle collaboration a t lance avec le professeur Markus Saur de
luniversit de Kiel (Allemagne). Elle vise mettre en place des outils pour mieux
cerner les rapports entre prophtie, sagesse et deutronomisme dans le cadre de la
formation de la Bible hbraque.
valuation de lUMR 7192
Dans le cadre de lvaluation des organismes de recherche mene par lAERES,
lUMR 7192 ( Proche-Orient-Caucase : archologie, langues, cultures , voir
http://www.digitorient.com/), co-dirige par le titulaire de la chaire et le professeur
Charpin a fait dabord lobjet dune auto-valuation, puis dune visite dexperts. Cet
exercice a demand un grand investissement qui a cependant permis de mesurer
limportance des recherches accomplies au sein de cette UMR et de prciser les
nouveaux projets. Lvaluation de lAERES a t trs positive.
AUTRES ACTIVITS DE LA CHAIRE
Mical Brki, ATER
Rdaction dune thse sous la direction du professeur T. Rmer : Formes et
fonctions du motif de la dmesure dans la rdaction du livre dEsae . Depuis
le clbre commentaire de B. Duhm, le livre dEsae est divis en trois parties
rdiges successivement durant la vie du prophte Esae au VIII
e
s. av. J-C., durant
lexil Babylone par un prophte anonyme, et durant la reconstruction de Jrusalem
au retour dexil par un troisime prophte ou une cole prophtique. Ces trois
principales rdactions auraient t compltes par de nombreuses ditions jusquau
dbut de lpoque hellnistique. Depuis quelques dcennies, les commentateurs
relvent lexistence dune structure unifiant les trois parties et qui oblige aborder
le livre dans son ensemble et non plus chaque partie de faon indpendante.
MILIEUX BIBLIQUES 425
Le motif de la dmesure apparat de faon rcurrente dans de brves accusations
qui paraissent relire les oracles de ce point de vue singulier. Lobjectif de cette thse
consiste tudier la manire dont ce thme est exprim dun point de vue smantique
mais aussi symbolique, et la faon dont ces brves incursions sarticulent avec
lensemble du texte. Il apparat ainsi que le thme de la dmesure constitue une cl
dinterprtation de nombreux oracles, remettant galement en cause le point de vue
traditionnel selon lequel les oracles seraient le fruit dun long processus rdactionnel,
tablis sur des paroles prononces par le prophte du VIII
e
s. Ils pourraient tout au
contraire se rvler tre une construction duvres cohrentes, labores par des
scribes partir de fragments de textes plus anciens dorigines htroclites, et
rassembls selon un principe dcriture commun. Le rassemblement de ces
documents ne rpond pas aux formes traditionnelles du discours narratif, mais une
logique fonde sur des rptitions, des oppositions et des contrastes qui apportent
une unit et un sens lensemble des matriaux recycls. Ce travail rdactionnel,
qui a sa logique propre, est luvre dans de nombreux textes des oracles, mais
semble galement sous-tendre la formation de lensemble du livre.
Confrences et colloques : Esae 2 et 60 comme premier cadre du livre
dEsae (4-9 aot 2013, International Organization for the Study of the Old
Testament, Munich) ; Forme et fonction du thme de la dmesure en Esae 24-27
(7 juin 2013, rencontre des doctorants de luniversit de Lausanne et de luniversit
Catholique de Paris, Paris) ; Mieux vaut prvenir que subir, usage des lois en
Nombres 5-6 (24-25 avril 2013, Colloque Colre et repentir divins, chaire Milieux
bibliques du Collge de France) ; YHWH, a taking or a giving god?
(17-20 novembre 2012, colloque international SBL Unity and Diversity in Early
Jewish Monotheisms Consultation - Society of Biblical Literature, Chicago Illinois).
dition scientifique, en collaboration avec J.-M. Durand et T. Rmer :
Comment devient-on prophte ? Actes du Colloque organis par le Collge de
France Paris, les 4-5 avril 2011, Orbis Biblicus et Orientalis, Fribourg, Gttingen :
Academic Press, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013
Publications : Ltoffe du prophte : nouveau regard sur lorigine du cycle
dElise , in J.-M. Durand, T. Rmer, M. Brki (d.), Comment devient-on prophte?,
op. cit. ; City of Pride, City of Glory: the Opposition of Two Cities in Isaiah 24-27 ,
in T. Hibbard, P. Kim (d.), Formation and Intertextuality in Isaiah 24-27 (Ancient
Israel and its Literature), Atlanta : SBL, 2013, p. 49-60 ; Greatness and Excessiveness
in the oracles against the nations of the prophet Isaiah , in E. Holt, P. Kim, A. Mein
(d.), The Oracles Against the Nations of Isaiah, Jeremiah and Ezekiel (LBH/OTS
Series), London, New York: T&T Clark International, 2013 ; Tabou et
transgressions , La Lettre du Collge de France 34 (juillet 2012), p. 13.