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PERSPECTIVA CRIST
(2 Edio Revisada)
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Copyright by Merval de Sousa Rosa 2001




Direitos para esta edio contratados com a J unta de Educao Religiosa e Publicaes da
Conveno Batista Brasileira.





























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Este livro carinhosamente dedicado minha filha,
Rute Elisabete, cujos dons de inteligncia e devoo ao
saber so para mim motivo de justo orgulho.



























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SUMRIO


INTRODUO


CAPTULO 1. O PROBLEMA ANTROPOLGICO

1.1.As Grandes Linhas do Pensamento Filosfico

1.2. A Centralidade do Homem no Pensamento Moderno
1.2.1. A antropologia emprica
1.2.2. A antropologia filosfica
1.2.3. A antropologia teolgica

1.3. Aspectos Bsicos do Problema Antropolgico
1.3.1. O conceito de natureza humana
1.3.2. A origem do homem: criao e evoluo
1.3.3. A relao corpo-alma
1.3.4. Autotranscendncia e imortalidade

1.4. Caos e Logos
1.4.1. O caos nas cosmogonias antigas
1.4.2. O logos divino e a ordem no universo
1.4.3. A morte de Deus e o retorno do caos


CAPTULO 2. VISO GERAL DOS HUMANISMOS

2.1. Conceito de Humanismo

2.2. Humanismo Clssico
2.2.1. Os pr-socrticos
2.2.2. Os sofistas
2.2.3. Scrates, Plato e Aristteles
2.2.4. Epicurismo e Estoicismo
2.2.5. O homem na tragdia grega
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2.3. Humanismo Renascentista
2.3.1. O esprito da Renascena
2.3.2. Grandes vultos da Renascena
2.3.3. Repercusses do humanismo renascentista

2.4. Humanismos Modernos
2.4.1. O humanismo marxista
2.4.2. O humanismo existencialista
2.4.3. Humanismo e atesmo



CAPTULO 3. ANTROPOLOGIA BBLICA

3.1. Conceito Veterotestamentrio do Homem
3.1.1. O contedo doutrinrio do Antigo Testamento luz de dados da
antropologia cultural
3.1.2. Termos bsicos da antropologia veterotestamentria
3.1.3. Conceitos fundamentais da antropologia veterotestamentria
3.1.3.1. O homem como criatura ou enquanto ser finito
3.1.3.2. O homem como pecador
3.1.3.3. O homem como indivduo

3.2. O Conceito Neotestamentrio do Homem
3.2.1. Antecedentes histricos do conceito neotestamentrio do homem
3.2.2. Antropologia do perodo interbblico
3.2.3. O ensino de J esus Cristo sobre o homem, segundo os Evangelhos
Sinticos
3.2.4. Antropologia paulina

3.3. O Homem no J udasmo Talmdico
3.3.1. O ser humano
3.3.2. A alma
3.3.3. F e orao
3.3.4. Os dois impulsos
3.3.5. O livre-arbtrio
3.3.6. O pecado
3.3.7. Arrependimento e expiao
3.3.8. Recompensa e punio
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CAPTULO 4. CONCEPES DO HOMEM NA HISTRIA DO
PENSAMENTO CRISTO

4.1. Antropologia no Perodo Patrstico
4.1.1. A importncia da patrstica no pensamento cristo
4.1.2. Representantes do pensamento antropolgico no perodo patrstico
4.1.3. Agostinho e a controvrsia pelagiana

4.2. Antropologia no Perodo Escolstico
4.2.1. A importncia filosfica da Escolstica
4.2.2. Representantes do pensamento antropolgico no perodo escolstico

4.3. Antropologia no Perodo da Reforma
4.3.1. A importncia da Reforma protestante para o pensamento cristo
4.3.2. O pensamento antropolgico de Lutero
4.2.3. O pensamento antropolgico de Calvino
4.2.4. O conclio de Trento e o jansenismo

4.4. Antropologia na Teologia Contempornea
4.4.1. A tendncia antropocntrica da teologia contempornea
4.4.2. O pensamento antropolgico de Paul Tillich
4.4.3. O pensamento antropolgico de Teilhard de Chardin
4.4.4. O pensamento antropolgico de Martin Buber

CAPTULO 5. IMAGENS CONTEMPORNEAS DO HOMEM

5.1. O Homem Psicolgico: Ambigidade e Ansiedade

5.2. O Homem Tecnolgico: Massificao, Automao e o Problema da
Identidade

5.3. O Homem Sociolgico: Secularizao


CONCLUSO: ESPERANA E PLENITUDE

BIBLIOGRAFIA

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INTRODUO



O autor teve dificuldade em encontrar um ttulo adequado para este livro,
por causa do seu objetivo e, consequentemente, da natureza do seu contedo.
O leitor atento observar facilmente que este livro no um tratado de
antropologia filosfica no sentido formal e rigoroso do termo. Um livro de
antropologia filosfica obrigaria seu autor a tratar o assunto de maneira mais
tcnica e mais abrangente. Notar, tambm, que no se trata de um compndio
de antropologia teolgica stricto sensu. Antropologia teolgica um assunto
altamente especializado no mundo moderno e requereria o aprofundamento de
temas dos quais o presente livro no se ocupa.
O objetivo central do autor neste trabalho apresentar uma viso
panormica de algumas das principais concepes filosficas sobre o homem
atravs dos sculos, com nfase especial sobre o conceito cristo da vida
humana, tal como se apresenta na Bblia e na histria do pensamento cristo.
A preocupao fundamental do autor, portanto, com o conceito cristo
do homem. Visto, porm, que o pensamento cristo no se realiza no vcuo ou
isolado de outras formas do pensamento humano, o livro se ocupa de outras
correntes do pensamento antropolgico, como o caso da filosofia clssica do
mundo greco-romano, da reflexo filosfica de notveis vultos da Renascena e,
em relao ao pensamento mais recente, refere-se ao marxismo, ao
existencialismo e at mesmo ao atesmo como forma de humanismo radical.
Chamar este livro de Interpretao Crist do Homem seria, portanto, inadequado.
Da a opo pelo ttulo Antropologia Filosfica: Perspectiva Crist, porque, de
fato, o trabalho apresenta diferentes concepes filosficas sobre o homem
atravs dos tempos, mas a maior parte do seu contedo se prende efetivamente a
uma viso crist do ser humano. Portanto, apesar de no satisfazer plenamente, o
autor acha que o ttulo escolhido ainda o que melhor traduz o objetivo do seu
trabalho.
Outro problema que por certo o leitor notar, tambm resultante de uma
opo do autor, a forma compacta da diviso dos captulos do livro. Para fins
didticos, talvez fosse melhor desdobrar os captulos, fazendo-os, assim, mais
numerosos. O autor, porm, optou pela reduo do nmero de captulos,
fazendo-os mais longos para incluir tpicos comuns mesma linha geral de
pensamento. Essa opo se justifica principalmente pelo fato de no se tratar de
obra didtica, no sentido mais restrito da palavra.
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Num trabalho desta natureza praticamente impossvel guardar-se a
devida proporo entre a importncia de temas e de autores, de tal maneira que
corresponda s expectativas de todos os leitores. Inevitavelmente , a escolha de
autores representantes de cada perodo ou de vrias correntes de pensamento
totalmente arbitrria e, consequentemente, pode no fazer justia a muitos que
poderiam e talvez deveriam figurar nestas pginas. A escolha do autor obedeceu
a determinados critrios, tais como: relevncia para o tema proposto,
acessibilidade s fontes do pensamento dos autores, e possveis pontos de
contato com a linha predominante que pretende expor. Houve, da parte do autor,
uma tentativa de fidelidade ao pensamento dos autores citados. No h, porm,
plena certeza de que o objetivo foi alcanado. possvel que haja aqui
interpretaes equivocadas ou m representao do pensamento de certos
autores. Se isso ocorrer, entretanto, podemos assegurar que ser sempre o
resultado de uma viso apenas parcial do pensamento do autor apresentado e
nunca de malcia intencional ou de parcialidade para forar interpretaes
semelhantes ao famoso leito de Procusto. Da a necessidade imperiosa de crtica
por parte do leitor atento e interessado. O autor receber com muito interesse
qualquer observao crtica e de avaliao procedente do leitor e a considerar
como contribuio valiosa.
Apesar de conter apenas cinco captulos, o objetivo do presente trabalho
levou o seu autor a caminhos bem amplos e diversificados. O leitor notar o
carter ambicioso da proposta apresentada. Eis, em linhas gerais, o caminho a
percorrer:
Depois de uma viso panormica do problema antropolgico, tanto na
filosofia como na teologia, revendo relevantes aspectos e questes que suscita,
apresenta-se uma viso geral dos humanismos, a partir dos pr-socrticos,
passando-se pela preocupao antropolgica dos sofistas, at chegar-se ao
apogeu da filosofia tica, com seus representantes mximos. Estuda-se, tambm
a fase da decadncia da filosofia grega, representada pelo epicurismo e pelo
estoicismo, incluindo seus autores romanos. Da se parte para uma viso do
humanismo renascentista, salientando-se o impacto que causou como movimento
antropocntrico e de renovao do esprito humano, para depois chegar-se aos
humanismos modernos, representados pelo existencialismo e pelo marxismo.
Nesse mesmo instante, fala-se do atesmo como forma radical de humanismo
antropocntrico e imanentista e de seus efeitos sobre o pensamento do mundo
moderno. Num segundo momento, estuda-se a concepo bblica do homem,
tanto no Antigo como no Novo Testamento, levando-se tambm em conta a
evoluo do pensamento antropolgico da f bblica, tal como se apresenta na
literatura do chamado Perodo Interbblico. Ao fim do terceiro captulo,
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apresenta-se o conceito do homem no judasmo talmdico, segundo as fontes
mais autorizadas desta linha de pensamento.
A seguir, apresenta-se uma viso geral do homem na patrstica e na
escolstica, atravs de seus vultos mais representativos, e que deixaram marcas
profundas no pensamento cristo. Estuda-se, ento, o pensamento antropolgico
da Reforma Protestante, especialmente em Lutero e Calvino, representantes
mximos desta fase do pensamento cristo.
Na teologia contempornea, alm de telogos protestantes representativos,
apresenta-se tambm o pensamento antropolgico do catlico Teilhard de
Chardin e do judeu Martin Buber, ambos pensadores de grande repercusso no
mundo moderno, quer do ponto de vista cientfico, quer na perspectiva filosfica.
No ltimo captulo, apresentam-se algumas imagens contemporneas do
homem, salientando-se o problema psicolgico da ambigidade, o problema
sociolgico da massificao do homem e a crise de identidade no mundo
contemporneo, bem como o grave problema da secularizao, que caracteriza a
vida humana nos grandes centros urbanos do mundo atual. E, em consonncia
com o esprito e o propsito da obra, conclui-se com uma nota sobre a esperana,
como ponto central da mensagem crist, e a idia de plenitude da vida, inspirada
no exemplo e na mensagem de J esus Cristo.



























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CAPTULO 1

O PROBLEMA ANTROPOLGICO


Alcanar compreenso adequada de si mesmo ainda o maior problema
filosfico para o homem. Da a importncia sempre atual do desafio contido na
mxima Conhece-te a Ti Mesmo do templo de Delfos, que serviu de base
filosofia moral do genial Scrates.
Por sculos o esprito humano tem-se debruado sobre essa questo
fundamental. Suas conquistas nesse campo, entretanto, ainda so bastante
modestas. Ser que se deve esse atraso natureza altamente complexa do
problema antropolgico, ou teria sido, em grande parte, uma questo do mtodo
utilizado nessa investigao?
Mesmo admitindo que a percepo do Eu posterior percepo do Tu, o
que teria criado a necessidade de o homem procurar em primeiro lugar o
conhecimento do mundo objetivo, e s depois voltar-se para si mesmo,
verificamos que a metodologia adotada por ele, na busca do autoconhecimento,
retardou consideravelmente sua aquisio. Podemos dizer que s recentemente
na histria do homem que ele comeou a voltar-se para si mesmo, na nsia de
encontrar um ponto de sustentao para as outras formas de conhecimentos
hauridos de diferentes fontes e por diversos processos e mtodos.
Essa mudana de perspectiva do pensamento humano se deve em grande
parte a trs importantes revolues cientficas operadas na histria recente da
humanidade: a revoluo copernicana, a darwiniana e, sobretudo, a revoluo
freudiana.
A primeira dessas revolues cientficas, apesar do seu carter
estritamente objetivo, afetou profundamente os destinos do homem enquanto
homem. que, deixando de ser considerada como o centro do universo, a Terra e
o seu principal e presumivelmente mais importante habitante o homem
comearam a ser interpretados por um prisma de acentuado relativismo, quanto
sua importncia no conjunto geral do imenso universo csmico. Segundo Ernest
Cassirer (1972), a nova cosmologia gerada pela teoria heliocntrica de Coprnico
forneceu a base de uma nova antropologia. Essa revoluo desafiou algumas das
crenas tradicionais da humanidade, tais como a filosofia estica, que ensinava
que o homem racional era o fim supremo do universo, bem como a doutrina
crist de que existe uma providncia geral que governa o mundo e o destino do
homem. Portanto, ainda que indiretamente, a revoluo copernicana contribuiu
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para o florescimento do agnosticismo e do ceticismo filosficos que marcaram o
sculo XVI e que, de uma forma ou de outra, tm estado presentes no
pensamento moderno e contemporneo. A nova cosmologia , o sistema
heliocntrico introduzido na obra de Coprnico, a nica base slida e cientfica
para uma nova antropologia (Antropologia filosfica, 1972, p. 33).
A segunda grande revoluo cientfica operou-se no domnio geral do
mundo biolgico e afetou o homem de modo muito mais direto. O homem, que
at ento se considerava uma espcie sui generis, comeou a perceber
semelhanas mais estreitas com outros nveis do mundo animal, a ponto de no
mais poder negar a existncia de certo grau de continuidade entre o seu
comportamento e o de outros animais. A revoluo darwiniana, portanto, afetou
profundamente a imagem do homem no mundo moderno. Falando sobre o
impacto de Darwin em seu famoso livro A origem das espcies Cassirer
declara: A partir deste momento, parece definitivamente fixado o verdadeiro
carter da filosofia antropolgica. Depois de um sem-nmero de tentativas
infrutferas, a filosofia do homem pisa, afinal, terreno firme. J no precisamos
entregar-nos a especulaes vs, pois no estamos cata de uma definio geral
da natureza ou da essncia do homem. Nosso problema se resume em reunir as
provas empricas que a teoria geral da evoluo colocou nossa disposio, farta
e ricamente (Cassirer, 1972, p.39).
A revoluo freudiana, por sua vez, foi a mais dramtica em termos dos
seus efeitos sobre a imagem contempornea do homem. que Freud demonstrou
que a maior parte do nosso comportamento, como seres humanos, determinada
por fatores inconscientes e que a guerra e os conflitos que se travam dentro de
ns so bem maiores do que conscientemente queremos admitir. O homem nem
sempre consegue ser aquele indivduo harmnico, lgico e racional que pretende.
Pelo contrrio, o homem um ser marcado pela ambigidade, pelos conflitos
interiores e pela confuso.
Esse fato apontado pela teoria freudiana belamente ilustrado pelas mais
variadas formas das artes modernas. Nos estilos clssicos das artes predominam
a harmonia, o ideal de beleza, a busca da perfeio. Na arte moderna, pelo
contrrio, verifica-se o predomnio do ambguo, do catico, do desencontrado.
que o catico, o ambguo, o desencontrado presentes na arte moderna
representam o mundo subjetivo do homem, medida que contempla e expressa o
real, em contraposio ao ideal que ele imagina e que, para ele, continua a ser
um alvo inatingvel.
No prefcio que escreveu como tradutora do livro de Erich Fromm
Psicanlise e religio Iracy Doyle expressa magistralmente essa idia, quando
afirma que o homem moderno encontra-se cada vez mais alienado de si mesmo,
cada vez mais pobre emocionalmente, apesar das notveis conquistas de sua
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inteligncia no que concerne ao domnio sobre a natureza. O homem do nosso
sculo chegou, diz a referida autora, ao mximo do conhecimento da realidade
objetiva, porm, ao mnimo de sabedoria subjetiva.
Da resulta a grande crise moral e espiritual por que passa o homem
contemporneo: desconfiana bsica nos valores tradicionais das culturas,
desengano dos dolos criados pelo prprio homem, que se revelam imponentes
para ajud-lo na soluo dos seus mais graves problemas existenciais. No
entanto, conclui a tradutora, ainda assim, mesmo que s encontremos horror e
confuso, e mesmo que o homem se agite desorientado, quase sem crena, quase
sem valores, devemos olhar com tolerncia compreensiva e com certo otimismo
a agitao catica dos nossos dias. O homem est finalmente olhando para dentro
de si. A arte assim o mostra. O grande desenvolvimento da psicologia, imbuda
da tradio humanista dos filsofos da Antigidade, faz do nosso sculo a era da
grande descoberta a descoberta do homem a si mesmo (Erich Fromm,
Psicanlise e religio, 1956, p. X-XI) .
Vejamos, a seguir, como o homem tem encarado o problema
antropolgico atravs de sua reflexo filosfica, em diferentes estgios da
histria do pensamento.

1.1.As Grandes Linhas do Pensamento Filosfico

Os estudiosos da histria do pensamento humano identificam, em geral, trs
grandes linhas de reflexo filosfica, a saber: a cosmolgica, a teolgica e a
antropolgica. Isso no significa, evidentemente, que a atividade intelectual do
homem se tenha limitado, em dado momento da sua histria, nica e
exclusivamente a um desses aspectos do pensamento humano. No. Essas linhas
ou nfases so temas dominantes que se salientam mais em dados perodos da
histria humana do que em outros.
Tomando-se como exemplo ilustrativo o pensamento grego, verifica-se que a
reflexo filosfica dos pr-socrticos era predominantemente cosmolgica. Sua
maior preocupao era a natureza como dado objetivo do conhecimento. A
pesquisa desses pensadores tinha por meta principal a compreenso da estrutura
do universo e dos seus elementos constitutivos. Tanto que os filsofos pr-
socrticos eram normalmente chamados de fsicos , e o ttulo principal das
obras que escreviam era Sobre a natureza. evidente que a nfase cosmolgica
do pensamento pr-socrtico no elimina o sujeito que percebe. Ou, como
advogam Peter Berger e Thomas Luckman A construo social da realidade
(1985) aquilo a que chamamos de realidade objetiva , em ltima anlise, uma
construo social.
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Rodolfo Mondolfo O homem na cultura antiga (1968) - , grande
conhecedor da histria da filosofia, principalmente da filosofia grega, defende a
tese de que a preocupao com o sujeito humano na reflexo filosfica bem
mais antiga do que ordinariamente se imagina, corroborando assim a idia de
que, mesmo quando a nfase do filosofar era fundamentalmente cosmolgica, a
preocupao antropolgica estava presente, como no podia deixar de ser.
Com os sofistas, a nfase do pensamento filosfico dos gregos comea a
mudar da natureza, como dado objetivo, para o homem, como sujeito e objeto de
sua prpria reflexo. Nos sofistas a preocupao maior parece ser com a
educao do homem e sua relao com o universo social. por isso que esses
pensadores so apontados por eruditos da estirpe de um Werner J aeger (Paidia,
1979) como verdadeiros fundadores da cincia da educao.
Essa nfase antropolgica atinge, no pensamento grego, seu ponto
culminante na chamada filosofia tica, principalmente representada na figura
imortal de Scrates, que parte do famoso Conhece-te a Ti Mesmo, do orculo
de Delfos, como ponto fundamental de todo o filosofar.
O pensamento grego reflete tambm uma nfase teolgica, especialmente nos
seus primrdios, como se pode ver atravs das obras de Homero e de Hesodo,
para mencionar apenas os vultos principais dessa fase evolutiva do gnio
helnico. Aqui o mito precede a filosofia, e as cosmogonias de Homero e de
Hesodo so mais teogonias do que propriamente um esforo racional de
explicao do universo. Os deuses que explicam a origem e constituio do
mundo. A razo humana ainda no ousa oferecer uma explicao natural para os
fenmenos observados. O prprio Tales de Mileto, considerado o primeiro
filsofo do mundo, admitindo-se que a filosofia como tal nasceu na Grcia, disse
que tudo est cheio de deuses .
Quando pensamos na histria da filosofia em termos mais gerais, isto , no
limitados filosofia grega, podemos identificar diferentes nfases do
pensamento humano, em diferentes pocas da histria da humanidade. Nesses
termos, podemos dizer que a nfase dominante do pensamento do mundo antigo
era basicamente cosmolgica. Durante a Idade Mdia, o foco da ateno do
pensamento humano foi radicalmente mudado. Em virtude da desconfiana
bsica da razo que caracterizou a Idade Mdia, o pensamento humano nesse
perodo da histria se torna essencialmente teocntrico. O filosofar, na prtica,
torna-se teologar. A mxima antiga theologia ancilla philosophiae inverte-se
para philosophia ancilla theologiae. No mundo moderno, por outro lado, o
pensamento filosfico tornou-se predominantemente antropolgico. Isto
aconteceu no somente no campo da filosofia, mas at mesmo na teologia
contempornea, onde a reflexo antropolgica se apresenta como ponto de
partida da formulao e reformulao do pensamento.
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Esses temas, como sugerimos acima, nunca se apresentam de modo
exclusivo ou isoladamente. Como dissemos, eles so predominantes em
determinados momentos da histria da humanidade. Observa-se tambm que
esses temas da reflexo filosfica tendem a reaparecer. Tomando como exemplo
a nfase antropolgica, verificamos que ela desponta marcadamente com a
sofstica, apresenta-se muito frgil durante a Idade Mdia, reaparece forte e
decisiva no humanismo renascentista, e vai num crescendo at atingir seu ponto
culminante na histria contempornea. semelhana da nfase antropolgica,
outras grandes linhas da reflexo filosfica podem reaparecer e se tornar
dominantes no pensamento da humanidade, em dado momento do processo
histrico, desaparecer temporariamente, e reaparecer com grande mpeto.

1.2.A Centralidade do Homem no Pensamento Moderno

Desde que o homem comeou a refletir sobre a natureza das coisas (e
ningum sabe precisamente quando isso aconteceu), que ele mesmo tem sido a
maior preocupao nesse processo de reflexo. Exemplo dessa preocupao do
homem consigo mesmo pode ser visto no chamado romance da paleontologia ,
em que ele se tem empenhado na busca incessante de suas razes histricas, no
desejo incontido de reconstituir sua evoluo, a partir dos seus mais remotos
antepassados. Cientistas contemporneos da estatura de Richard Leakey (1980,
1981), Carleton Coon (1960), Andr Senete (1959), e tantos outros, dedicaram
seu tempo e inteligncia tentando encontrar as origens do homem e os caminhos
que trilhou no decorrer dessa longa jornada.
O complexo e muitas vezes fascinante captulo da evoluo da espcie
humana tambm sinal evidente da preocupao do homem com sua prpria
histria. Dada a relevncia desse tema, retornaremos ao assunto ainda neste
captulo.


1.2.1 A antropologia emprica

O prprio aparecimento da antropologia como cincia emprica um
atestado do desejo insacivel que o homem tem de conhecer a si mesmo.
Ora, como o homem pode ser estudado de diferentes ngulos, a
antropologia contempornea comporta vrias divises ou reas de
especializao. Assim que podemos falar em antropologia fsica, que seria o
estudo da espcie humana, suas origens, evoluo e diferenciao em tipos
raciais, contando com disciplinas auxiliares, como a antropometria, que
16

estabelece critrios de classificao dos tipos raciais, e a paleontologia, que se
ocupa do homem fssil ou pr-histrico.
Outro fascinante ramo das cincias do homem a antropologia cultural ou
etnologia, que estuda as criaes materiais e intelectuais do esprito humano,
resultantes do processo de interao social, e que conta com a arqueologia e a
lingstica como disciplinas auxiliares. Quem desejar inteirar-se da relevncia
da etnologia para a compreenso do homem e suas estruturas mentais deve ler
autores como Bronislaw Malinowski (1962, 1978), Claude Lvi-Strauss (1973,
1976, 1980), Margaret Mead (1949, 1956, 1960, 1962), Ruth Benedict (1934),
Darcy Ribeiro (1979, 1983), para mencionar apenas alguns dos mais
representativos, sem falar em clssicos como Fazer (1978) e Franz Boas (1940).

1.2.2 A antropologia filosfica

Por outro lado, existe a antropologia filosfica, que seria uma espcie de
coroamento de todas as preocupaes com o homem e sua relao com o
universo. Esta no se subordina aos mesmos mtodos da antropologia emprica.
Ela de natureza essencialmente especulativa e se volta mais para os aspectos
subjetivos da experincia do homem. J ustifica-se a existncia de uma
antropologia filosfica por causa da necessidade de uma viso global do homem
e de seus problemas, bem como dos mistrios que envolvem sua existncia .
Observa Raimundo do Carmo (Antropologia filosfica geral, 1975, p. 16):

Quanto mais especializada for uma cincia, tanto menos capaz ser ela de fornecer uma viso
global da realidade. O domnio do objeto e seu controle sempre mais perfeito, prmio maior do
cientista, s conseguido por seu isolamento da totalidade. De tal sorte que podemos afirmar que as
cincias particulares so cincias abstratas: o objeto ao qual elas se referem nunca um ser concreto,
autnomo, completo, mas um aspecto abstrado do ente total que o ente realmente dado. De modo
especial, no campo das cincias humanas, o ser concreto do homem sempre foge ao enfoque de
qualquer dessas cincias.

E, para justificar o argumento de que a antropologia filosfica tem por
objeto o estudo do homem como ser concreto, individual, o mesmo autor,
baseado em Martin Buber, advoga que, ao contrrio das cincias que falam sobre
o homem como ele, na antropologia filosfica deve-se falar do homem na
primeira pessoa. Portanto, o que est em foco no tanto o problema do homem
em geral, mas o meu problema como ser engajado na realidade que
concretamente constitui o mundo de minhas experincias pessoais.
J uan Mantovani, preocupado com uma viso antropolgica da educao e
ao mesmo tempo com a necessidade de se levar mais a srio o projeto de uma
filosofia antropolgica, afirma, em seu livro Educacin y plenitud humana,
citado por Theobaldo Miranda Santos (1954), que
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assistimos a um duplo fenmeno, a um aparente paradoxo: enquanto conhecemos, pelas cincias
particulares, muitas coisas do nosso organismo psicofsico, ignoramos o que totalidade, o que a
essncia do homem, qual o sentido humano. Precisamente, essa essncia e fundo so o objeto da
antropologia filosfica, uma das disciplinas cujo estudo mais apaixona nossa poca. So grandes os
esforos que hoje se realizam para estudar o homem nesse terreno. Procura-se apresentar do mesmo
uma nova imagem. Por isso a antropologia filosfica deve ser considerada como uma introduo a
todas as cincias que estudam o homem (Noes de filosofia da educao, p. 150).

Em face do paradoxo acima referido, muito apropriado o pensamento de
Max Scheler, expresso em seu famoso ensaio filosfico sobre o lugar do homem
no universo e citado por Cassirer Antropologia filosfica (1972, p. 45):

Em nenhum outro perodo do conhecimento humano o homem se tornou mais problemtico
para si mesmo do que em nossos dias. Dispomos de uma antropologia cientfica, uma antropologia
filosfica e de uma antropologia teolgica que se ignoram entre si. Por conseguinte, j no possumos
nenhuma idia clara e coerente do homem. A multiplicidade cada vez maior das cincias particulares,
que se ocupam do estudo dos homens, antes confundiu e obscureceu do que elucidou nossa concepo
do homem.

Diante dessa afirmao de Scheler, e considerando o enorme avano das
cincias particulares e dos instrumentos tcnicos de observao e de
experimentao, que tornaram possvel o acmulo de dados sobre o homem,
Cassirer afirma:
Cotejado com nossa prpria abundncia, o passado pode parecer
pauprrimo. Entretanto, nossa riqueza de fatos no necessariamente uma
riqueza de pensamentos. A no ser que consigamos encontrar o fio de Ariadne*
1

que nos tire desse labirinto, no poderemos ter uma viso do carter geral da
cultura humana, e continuaremos perdidos no meio de um conjunto de dados
desconexos e desintegrados, carente, ao que parece, de toda unidade conceitual
(p. 45,46).

1.2.3 A antropologia teolgica

Finalmente, fala-se da antropologia teolgica, que seria uma espcie de
confluncia entre a filosofia e a teologia. Aqui, porm, encontramos uma
limitao terica bem definida. Se na antropologia filosfica podemos especular
indefinidamente sobre a natureza do homem, seus problemas e mistrios, na
antropologia teolgica temos de estudar o homem luz dos elementos que nos
so fornecidos pela Revelao. Ora, a idia mesma da Revelao implica um ato
de f, que fornece ao homem um tipo de conhecimento diferente em sua natureza
dos outros tipos de conhecimento, quer os derivados dos mtodos empricos,

1
Ariadne, filha de Minos, de Creta. Apaixonada por Teseu, deu-lhe, como pista, umfio de l que o levaria a sair
do labirinto, aps matar o Minotauro. (N. do A.)
18

quer os obtidos pelo exerccio da razo natural. Isso no significa que a
Revelao no nos d margem para especular , mas no podemos afirmar, em
nome dela, aquilo que evidentemente a extrapola. Portanto, quando nos
dispomos a estudar antropologia teolgica, podemos demonstrar esprito
cientfico e filosfico, mas no podemos nos afastar do seu ponto central de
referncia. O resultado das pesquisas, no campo da antropologia teolgica, pode
encontrar equivalncia entre outras formas de investigao antropolgica, mas
ele s constitui doutrina para aqueles que acreditam na Revelao.
Como foi mostrado em pargrafos anteriores, nesta longa peregrinao do
esprito humano, a compreenso que o homem conseguiu alcanar da realidade
objetiva bem mais confivel do que o conhecimento que adquiriu de si mesmo.
A mxima socrtica Conhece-te a Ti Mesmo continua a ser o maior desafio
para o homem contemporneo, assim como o foi para o homem do tempo de
Scrates. Mais do que isso, temos razo para crer que essa mxima continuar a
ser um constante desafio para o homem, enquanto ele viver sobre a terra.
A no-soluo desse problema filosfico se deve, em grande parte, ao fato
de ser praticamente impossvel estabelecer-se uma antropologia em bases
totalmente objetivas. Mesmo quando se advogue que isso possvel, em se
tratando de uma antropologia fsica e, at certo ponto, de uma antropologia
cultural, certamente no o ser, quando se cogita de uma antropologia filosfica.
No se filosofa parte do subjetivo. O pensar pressupe e, de certo modo,
inclui o sujeito pensante.
A impossibilidade prtica do estabelecimento de uma antropologia
totalmente objetiva resulta do fato de, nessa tentativa, o homem ser, ao mesmo
tempo, sujeito e objeto da cincia. Isto , o homem aqui o conhecedor e, ao
mesmo tempo, o objeto a ser conhecido. Portanto, no estudo do homem, o sujeito
cognoscente e o objeto cognoscvel se identificam: so o mesmo.
S seria possvel uma antropologia completamente objetiva se o homem
tivesse condies de, por assim dizer, colocar-se fora de si mesmo, para, dessa
posio estratgica, realizar seu estudo. Ora, como isso no possvel, o
conhecimento antropolgico ser sempre marcado pelo subjetivo. A neutralidade
valorativa e a objetividade nos estudos do homem continuam a ser o ideal do
cientista, mas nem por isso deixam de ser apenas um ideal. Alis, convm
salientar que completa objetividade parece ser um ideal praticamente inatingvel,
no s em antropologia, mas em todos os ramos do conhecimento humano, pois
a chamada realidade objetiva sempre um fato socialmente construdo, isto , o
conhecido inclui, inevitavelmente, de algum modo, o conhecedor. (A propsito
do problema da completa objetividade e neutralidade subjetiva do conhecimento
cientfico, veja-se o importante trabalho de Hilton J apiassu em O mito da
neutralidade cientfica (1979), bem como O conhecimento objetivo(1975), de
19

Karl Popper, e Nosso conhecimento do mundo exterior (1956), de Bertrand
Russell.)
A propsito da impossibilidade prtica de se excluir a dimenso humana
do conhecimento da realidade objetiva, em seu famoso livro Personal
Knowledge: towards a post-critical philosophy (1964), Michael Polanyi,
analisando o desafio copernicano de colocar o homem num plano totalmente
objetivo, para obteno do conhecimento do universo, afirma:

Pois, como seres humanos, inevitavelmente devemos ver o universo de um centro que fica
dentro de ns mesmos e falar sobre ele nos termos de uma linguagem humana modelada pelas
exigncias das relaes humanas. Qualquer tentativa rigorosa de eliminao dessa perspectiva humana
de nossa viso do mundo dever conduzir-nos ao absurdo (p.3).

Em outro trabalho The tacit dimension (1967) - , no captulo sobre o que
ele chama de conhecimento tcito, dentre outras coisas, afirma que nosso corpo
ser sempre o instrumento decisivo, quer seja o de natureza intelectual ou de
carter prtico. E diz enfaticamente: Repousar sobre uma teoria para a
compreenso da natureza interioriz-la (p. 17).
Particularmente com respeito ao problema do conhecimento objetivo no
campo da antropologia filosfica, pertinente a observao de Edvino Rabuske
Antropologia filosfica (1981) -, quando diz:

H um crculo hermenutico, na forma concreta de crculo antropolgico. Isto significa que
no h um ponto de partida totalmente sem pressuposto. sempre o homem concreto, condicionado,
que pergunta pela essncia do homem. J trazemos conosco a ns mesmos, a nossa situao, a nossa
experincia, o nosso horizonte de compreenso. Este horizonte no deve ser excludo, pois ele a
condio da pergunta. Mas deve ser mantido aberto, para uma compreenso mais profunda. E deve ser
refletido, questionado com respeito base de sua possibilidade (p.18).

1.3 Aspectos Bsicos do Problema Antropolgico

Como foi dito anteriormente, o pensamento filosfico do mundo moderno
predominantemente antropocntrico. A influncia de Kant, neste particular,
parece bastante bvia. Como se sabe, Kant operou no campo da filosofia o
chamado giro copernicano. Antes dele, o centro da especulao filosfica era
o Ser. Filosofia, neste sentido, era essencialmente metafsica. Depois dele, esse
centro se torna o conhecer. A gnosiologia ou epistemologia torna-se a
preocupao central do filosofar, em contraposio ontologia.
Segundo Kant, os problemas filosficos se reduzem a quatro, a saber:

1. O que podemos conhecer? Este seria o campo especfico da
epistemologia.
2. O que devemos fazer? Esta a pergunta de que se ocupa a tica.
20

3. O que podemos esperar? Aqui nos defrontamos fundamentalmente com o
problema religioso.
4. O que o homem? Este o problema antropolgico. Segundo o prprio
Kant, todos os problemas filosficos se reduzem ao antropolgico, visto
que as trs primeiras perguntas se referem necessariamente ultima. Em
sntese, para Kant, a filosofia torna-se essencialmente antropologia. O
objetivo supremo da filosofia seria o de proporcionar ao homem a
possibilidade de conhecer-se adequadamente.

A simples reduo da filosofia antropologia, entretanto, como querem
certos autores antigos e alguns contemporneos, no elimina o problema em
questo. O chamado problema antropolgico continua a ser um tema relevante,
tanto na filosofia como na prpria teologia contempornea, que tambm se
tornou predominantemente antropocntrica.
Em face da enorme complexidade do problema antropolgico, quer do ponto
de vista estritamente filosfico, quer nas suas implicaes teolgicas, no
teramos condies de trat-lo adequadamente nos limites desta Introduo , e da
competncia pessoal de seu autor. Assim, selecionamos alguns aspectos desse
importante problema, que passamos a apresentar de modo sucinto. Ao longo do
presente trabalho outros aspectos do problema antropolgico aparecero
naturalmente em outros contextos.

1.3.1 O conceito de natureza humana

A discusso do problema antropolgico, tanto do ponto de vista
filosfico, como no seu aspecto teolgico, conduz inevitavelmente questo da
natureza humana. A pergunta que se coloca : existe algo de essencial e
permanente no homem, a que se possa chamar de natureza humana? a natureza
humana um conceito meramente sociolgico, ou existe nela algo que vai alm do
simples social e cultural?

Erich Fromm, em seu livro The nature of man (1976) , afirma que, desde
os antigos gregos at Kant, todos concordavam quanto existncia de uma
natureza humana como algo fixo e permanente. H mais de um sculo, porm,
essa crena vem sendo consideravelmente desafiada e at mudada em muitos
aspectos fundamentais. Fromm apresenta vrios fatores que contriburam para
essa mudana radical no pensamento humano . Dentre os fatores determinantes
dessa mudana, salientaremos os seguintes:
O estudo do homem em perspectiva histrica. Quando estudado ao longo
do processo milenar da histria, no fica difcil demonstrar que o homem hoje
21

no necessariamente o que ele foi no passado remoto. Foras externas, atuando
sobre o homem, determinaram significativas mudanas nas estruturas fsicas e
mentais do ser humano.Vrias circunstncias condicionaram seu pensamento e,
consequentemente, seu comportamento. A natureza humana, portanto, deve ser
entendida em termos do conceito da historicidade do homem.
A antropologia cultural. Outro fator que contribuiu significativamente
para mudar o conceito tradicional da natureza humana como algo fixo e imutvel
atravs de todos os tempos e lugares foi o estudo cientfico da antropologia
cultural. A tendncia dos antroplogos culturais admitir que natureza humana
um conceito sociologicamente determinado. verdade que muitos, como Linton
(1959), afirmam que os povos e raas so em essncia muito aproximadamente
os mesmos. Mas, acrescenta ele, o cientista poder deduzir os denominadores
comuns para a sociedade e para o que vagamente denominamos de natureza
humana, muito mais facilmente destas observaes que dos estudos feitos dentro
do quadro de uma nica sociedade ( O homem: uma introduo antropologia,
p.17 ).
A teoria da evoluo. A teoria da evoluo das espcies, elaborada por
Charles Darwin (1859,1876) , contribuiu tambm para a mudana do conceito de
natureza humana.
Ora, uma vez admitindo que o homem resultante de um processo
evolutivo, no h como defender-se uma constituio fixa e imutvel, para o ser
humano, atravs dos sculos.
Admitindo, tambm, como postula a teoria darwiniana da evoluo das
espcies, que a diferena entre o comportamento humano e dos outros animais,
em muitos casos, mais quantitativa do que propriamente qualitativa, o que
eqivale a dizer que existe uma continuidade na escala zoolgica, at que ponto
seria razovel dizer-se que o homem constitui uma espcie sui generis, com
caractersticas absolutamente nicas e peculiares? A natureza humana, portanto,
estaria sujeita s variaes prprias de um processo evolutivo, a menos que se
admita que a evoluo afeta apenas os aspectos morfolgicos e no funcionais
das estruturas do homem. Essa hiptese parece bastante invivel. De onde se
conclui que o conceito de natureza humana est sujeito s variaes de um
processo evolutivo.
Conceito dinmico do mundo fsico. Na cincia, o prprio mundo fsico
passou a ser visto como processo, em vez de algo esttico que pode ser analisado
sempre do mesmo ngulo ou da mesma perspectiva. Assim, o prprio homem,
como parte da natureza, deve ser entendido numa perspectiva que admita o
constante fluxo das coisas. O clebre fragmento de Herclito tudo muda -
tornou-se bastante atual na cincia contempornea. O clssico modelo da
mecnica newtoniana, baseada num rgido determinismo, est sendo substitudo
22

com vantagem por modelos sistmicos, como indicam, dentre outras, as obras de
Frijof Capra, O tao da fsica (1983) e O ponto de mutao (1982), tudo isso
informado pelas modernas teorias da fsica quntica.
O uso abusivo do prprio conceito de natureza humana. Outro fator que
contribuiu para a mudana do conceito tradicional de natureza humana foi o uso
abusivo do prprio conceito, empregado para justificar injustias sociais como a
escravido, o racismo e tantos outros tipos de discriminao abominvel. At
mesmo os to elogiados mestres do pensamento grego defendiam a escravido
como sendo algo apropriado natureza humana de determinadas pessoas. Os
judeus tambm exploravam e desprezavam o chamado povo autctone,
justificando esse tratamento indigno de seres humanos e achando que ele era
prprio para a natureza dessa escria. A recomendao talmdica, segundo
citao de Morin Jesus e as estruturas de seu tempo (1984, p. 138) - , era:
No despose a filha de um homem do povo baixo, pois ele um monstro, e suas
mulheres so rpteis malditos. E , para evitar que sua filha se casasse com um
homem dessa camada social, o judeu aplicava o ensino da Escritura, que diz:
Maldito o que se deita com um animal. Os clssicos sistemas de castas
ostensivos na ndia e em outros contextos culturais, e velados e camuflados em
muitos lugares, so evidncias do uso abusivo do conceito de natureza humana,
para justificar todo tipo de injustia contra o homem. Esse absurdo, mais cedo ou
mais tarde, tinha de ser contestado. Foi o que aconteceu no mundo moderno.
Convm salientar, entretanto, que a negao absoluta de algo fixo quanto
essncia do homem pode ser to perigosa quanto a idia de imutabilidade da
natureza humana. Mesmo reconhecendo a relatividade do conceito de natureza
humana, bem como seus condicionantes sociolgicos, relativamente fcil
encontrar e reconhecer atributos essenciais do homem ou caractersticas que o
distinguem de outros seres naturais. Dentre esses permanentes, Fromm salienta
os seguintes:
Racionalidade. O conceito de racionalidade como algo que distingue o
homem dos outros animais tem sido defendido e tambm contestado por muitos
autores, desde Herclito de feso at Freud e alguns pensadores
contemporneos. O problema que se levanta aqui saber se racionalidade
peculiar ao homem ou se pertence tambm a outros animais, diferindo apenas em
questo de grau. Darwin, por exemplo, advoga que essa, bem como outras
formas de comportamento humano, compartilhada com outros animais,
diferindo mais em grau do que em qualidade essencial Freud, por outro lado, ao
demonstrar que a maior parte do comportamento humano determinada por
fatores inconscientes, ao menos indiretamente, questiona a racionalidade do
homem como caracterstica dominante de sua espcie. Por outro lado so
numerosos os autores que se referem ao homem como ser racional , em
23

contraposio aos animais irracionais. Advogam esses autores que s o homem
pode conhecer o universal e o particular. Somente o homem possui a capacidade
de abstrao, que lhe torna possvel pensar em objetos que no podem ser
percebidos diretamente pelos rgos sensoriais.
A natureza social do homem. A famosa declarao de Aristteles de que o
homem um ser poltico apontada como uma das caractersticas distintivas
do ser humano. Isto no significa que outros animais no tenham formas
elementares de vida e de organizao social. Mas, no caso do homem, a vida em
sociedade fator substantivo. Sem esse elemento, a prpria vida humana seria
impossvel, e o fato poltico que define a posio do homem no mundo. Para o
homem, portanto, a vida em sociedade, de forma estruturada, condio
indispensvel a seu autoconceito. O homem cria a cultura e a estrutura social, e
esta, por sua vez, modela o homem e o define naquilo que o caracteriza como ser
humano.
A capacidade de produzir e o uso de instrumentos. At onde sabemos, esta
uma caracterstica peculiar ao homem. verdade que os animais inferiores
tambm tm limitada capacidade de produzir, mas, como afirma Marx, ao se
referir ao homo faber, o animal produz de acordo com padres instintivos,
enquanto o homem produz de acordo com planos por ele mesmo arquitetados.
Quanto ao fabrico e ao uso de instrumentos, o homem se diferencia claramente
dos outros animais. Desde os mais elementares instrumentos construdos em
poca remota de sua histria, como simples extenso de seu prprio corpo, at a
criao de mquinas que tornaram possvel a revoluo industrial, que o homem
tem se mostrado capaz de dominar a natureza, extraindo dela as mais variadas
formas de energia, quer para o seu bem-estar, quer para atacar e destruir seu
semelhante.
O uso de smbolos. Ernst Cassirer (1972) apresenta o smbolo como a
chave para a compreenso adequada do homem. Comenta que o esforo de
definir o homem como ser racional expressa um imperativo moral bsico, e
conclui:

Razo um termo muito pouco adequado para abranger as formas de vida cultural do
homem, em toda sua riqueza e variedade. Mas todas estas formas so simblicas. Portanto, no lugar de
definir o homem como um animal rationale, deveramos defini-lo como um animal symbolicum. Deste
modo podemos designar sua diferena especfica, e podemos compreender o novo caminho aberto ao
homem: o da civilizao (p.51).


Parte relevante do aspecto simblico da cultura humana o uso da
linguagem articulada. No h dvida de que esta uma caracterstica
exclusivamente humana. Os outros animais podem ter formas de comunicao,
mas nenhum deles dispe de uma linguagem articulada. Como se deu a aquisio
24

dessa extraordinria capacidade um problema praticamente insolvel. Foi o
desenvolvimento do crtex cerebral humano que tornou possvel a linguagem
articulada, ou foi a linguagem articulada que tornou possvel o desenvolvimento
do crtex cerebral do homem? De qualquer maneira, graas a esse
desenvolvimento, o homem tem a capacidade de acumular cultura e de transmiti-
la de forma econmica e eficiente. graas ao uso da linguagem articulada que o
homem deixou de viver num universo meramente fsico e passou a viver num
universo simblico, do qual o mito, a arte e a religio so partes integrantes. A
linguagem tornou-se to importante para o homem que, sem ela, a prpria
concepo do homem seria praticamente impossvel. Graas linguagem, o
homem passou a viver num universo simblico. E, como afirma Cassirer, a
prpria realidade fsica, por assim dizer, se torna mais indireta para o homem,
medida em que ele desenvolve sua capacidade de lidar com smbolos. E conclui
o referido autor:

Em lugar de lidar com as prprias coisas, o homem, em certo sentido, est constantemente
conversando consigo mesmo. Envolveu-se de tal maneira em formas lingsticas, em imagens
artsticas, em smbolos mticos ou em ritos religiosos, que no pode ver nem conhecer coisa alguma
seno pela interposio desse meio artificial. Tanto na esfera terica quanto na prtica, a situao a
mesma. Nem mesmo nesta ltima vive o homem num mundo de fatos indisputveis, ou de acordo com
suas necessidades e desejos imediatos. Vive antes no meio de emoes imaginrias, entre esperanas e
temores, iluses e desiluses, em seus sonhos e fantasias (p. 50).

Em resumo, o conceito de natureza humana tema aberto, medida que se
coloca o problema em termos de algo fixo e imutvel, bem como quando se
estuda o assunto do ponto de vista de caractersticas peculiares ao homem.
Aparentemente, os existencialistas modernos, com razes no devir heracltico,
tm algo importante a nos dizer sobre o tema, quando afirmam que somos antes e
primeiro que tudo uma existncia, isto , somos aquilo que fazemos de ns
mesmos durante o curso de nossa vida. Tornar-se, ao invs de ser, constitui a
palavra-chave para a compreenso da natureza humana. Esse ponto se tornar
mais claro, esperamos, quando mais adiante tratarmos da posio existencialista,
principalmente em J ean-Paul Sartre.

1.3.2 A origem do homem: criao e evoluo

Nem o evolucionismo nem o criacionismo podem ser empiricamente
demonstrados. O primeiro apresenta algumas evidncias significativas no
domnio da histria natural. O segundo tem a evidncia da f. Portanto, a origem
do universo, da vida e do homem encerra um mistrio perante o qual cada um
ter de se colocar de modo responsvel. Diante desse mistrio, todos devem ter
suficiente humildade e evitar atitudes dogmticas arrogantes.
25

Pela narrativa bblica, o problema da origem do homem relativamente
simples. O texto afirma, numa de suas verses: Criou, pois, Deus o homem
sua imagem; imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou (Gn 1: 27).
Ainda neste captulo voltaremos a falar sobre o assunto das duas narrativas
bblicas da criao do homem.
Acontece, porm, que, a partir do momento em que o homem comea a
refletir sobre si mesmo, o problema se complica. Para quem v o problema
estritamente do ponto de vista da f crist, ele praticamente no existe. Aquele,
porm, que o encara de uma perspectiva cientfica ou filosfica, ter
necessariamente de defrontar-se com aspectos praticamente insolveis da
questo. Em linguagem muito apropriada, logo no incio de seu livro A origem
da humanidade (1979), cujo ttulo original se traduz por A nova histria de Ado
e Eva, Gnter Haaf, em resposta preliminar pergunta De onde viemos?, diz:

Quando ramos crianas, o mundo era compreensvel. certo que tnhamos dvidas e
temores. Mas tnhamos tambm nossos pais, em quem acreditvamos quando nos falavam do mundo
exterior e espantavam nossos temores. As primeiras dvidas surgiram apenas quando comeamos a nos
libertar da proteo confortvel de nossa cndida ingenuidade: quando, desesperados e insolentes,
tentamos ocupar um lugar no centro do universo. Compreendamos alguns fatos e logo julgamos ser
oniscientes. Contudo, o oceano do saber mostrou ser demasiado vasto para deixar-se transformar numa
mera poa; o mundo, complicado demais para se deixar explicar de uma tirada. Hoje, com mais
humildade e de forma mais apropriada tentamos tirar o melhor partido possvel da situao e criar um
compromisso de rotina entre a f e a cincia (p.6).

Por sculos, o problema da origem do homem foi tratado de modo mais ou
menos pacfico, visto que, para sua prpria tranqilidade, o homem se
considerava uma espcie sui generis e, consequentemente , parte do resto da
natureza e particularmente do reino animal . No sculo XIX, entretanto, surge o
cientista ingls Charles Darwin, com sua teoria da evoluo das espcies, na qual
se inclua o prprio homem. Ora, se nessa tentativa terica de explicao do
processo evolutivo no se houvesse includo o homem, provavelmente tudo teria
permanecido sem grande alterao. Acontece, porm, que a ousada e
revolucionria teoria de Darwin no se limitou s formas mais simples da vida,
pois incluiu o que h de mais avanado nela, ou seja, o prprio homem. Da o
carter polmico e controvertido da teoria darwiniana que abalou os alicerces do
homem, produzindo nele srias dvidas e inquietaes.
Para o objetivo do presente trabalho, no h a preocupao de estudar
exaustivamente os problemas levantados pela teoria da evoluo, do ponto de
vista rigorosamente tcnico e cientfico. Nosso propsito colocar o problema
da origem do homem em face da possibilidade de estud-lo, quer do ponto de
vista da doutrina bblica da criao, quer do ponto de vista do processo
26

evolutivo, sem que um exclua o outro. Da por que, no subttulo, dissemos
criao e evoluo, e no criao ou evoluo.
Comearemos, portanto, com algumas observaes de carter geral sobre a
teoria da evoluo.
O impacto causado pelo trabalho de Charles Darwin foi de propores
gigantescas, desde o seu aparecimento, e ainda hoje perdura, de uma forma ou de
outra. As posies em relao teoria evolutiva tm variado, desde a extrema e
radical rejeio de uns aceitao apaixonada e at mesmo fantica de outros.
Combatida em certos meios acadmicos onde seu ensino foi proibido e banido
dos currculos universitrios, e anatematizada pela Igreja, tornou-se heresia. No
Protestantismo em geral, principalmente nos Estados Unidos da Amrica do
Norte, foi declarada suprema heresia pelos fundamentalistas radicais e adeptos
da interpretao literal da Bblia. Na Igreja Catlica, a teoria da evoluo passou
por diversos estgios, que variam da veemente condenao aceitao irrestrita,
como o caso de Teilhard de Chardin, que a estendeu no apenas ao mundo da
Biologia, mas ao prprio universo como um todo, passando tambm por
posies moderadas que admitem a possibilidade de conciliao entre criao
como ato e evoluo como processo.
importante no perder de vista o fato de que a teoria da evoluo uma
proposta de carter cientfico, e no um dogma infalvel. Ora, a cientificidade de
uma teoria tem como condio bsica, lembra Karl Popper (1972), sua
refutabilidade ou falseabilidade. Uma teoria que no puder ser refutada no tem
valor para a cincia. A teoria cientfica um sistema aberto e, como tal, est
sujeita a constantes modificaes, medida que novas hipteses so testadas e
confirmadas no campo particular de conhecimento de que trata a teoria. O
contrrio da teoria cientfica o dogma, que um sistema fechado, que no
admite mudanas ou modificaes em sua estrutura, pois neste caso todo o
sistema ruir. O dogma matria de f que constitui o esteio de um sistema
doutrinrio e do qual ningum pode afastar-se sem apostasia. O dogma, o
indivduo aceita ou rejeita; no pode, porm modific-lo. Por exemplo, ningum
pode coerentemente declarar-se cristo, se negar o dogma da Trindade
Como vimos, a teoria da evoluo no um dogma que deva ser aceito
como artigo de f. No , tambm uma lei cientfica ou princpio universalmente
vlido e aplicvel a todas as circunstncias conhecidas. Ela , como dissemos,
uma proposta cientfica baseada na confirmao de vrias hipteses nos diversos
campos das cincias biolgicas. Ela continua a gerar hipteses testveis (e
somente hipteses testveis tm valor para a atividade cientfica do homem),
algumas das quais podero ser confirmadas e outras podero ser rejeitadas por
no encontrarem confirmao emprica na natureza.
27

Em sua forma original, a teoria da evoluo, tanto a de Darwin como
outras que no tiveram o mesmo destino, apresentava muitas lacunas do ponto de
vista da solidez de conhecimentos cientficos em reas correlatas.
Particularmente no caso de Darwin, a maior lacuna se encontra no
desconhecimento dos mecanismos da hereditariedade ou dos fatores genticos,
que mais tarde Mendel iria estabelecer como ponto de partida da gentica
contempornea.
Ao cair no domnio pblico, essa teoria produziu uma srie de mitos que
foram aceitos como fatos cientficos. Dentre esses mitos encontra-se a idia da
mudana adaptativa constante, apontada por Niles Eldredge e Ian Tattersall, em
seu livro Os mitos da evoluo humana (1984).
Com base em conhecimentos mais avanados e atualizados, os referidos
autores contrastam a teoria antiga com a moderna teoria da evoluo e sugerem o
que eles chamam de teoria sinttica. Vejamos alguns dos pontos salientados por
esses dois cientistas contemporneos.
Para a grande maioria das pessoas, evoluo significa mudana, que, por
sua vez, implica movimento e progresso. Essa mudana vista como algo
inevitvel. Fala-se tambm no conceito geral de desenvolvimento, que pode ser
usado tanto para descrever o processo que vai do vulo ao indivduo adulto,
como histria evolutiva de grupos.

Assim, o tipo de mudana que a maioria das pessoas tem em mente ao usar a palavra
evoluo no algo ao acaso, do tipo qualquer-coisa-serve, mas sim uma alterao de estado muito
mais definida, que segue um curso regular e compreensvel, seno inteiramente preordenado. O tipo de
mudana considerado um desenvolvimento lgico. Parte do simples para o complexo, do primitivo
para o avanado, do imperfeitamente formado para o perfeito. A evoluo conota, acima de tudo, o
aprimoramento progressivo (Os mitos da evoluo humana, p. 32).

Ora, como sabemos, a mudana sempre vista como ameaa ao homem e
sociedade. Portanto, para se tornar aceitvel, o conceito de mudana deve incluir
a idia de aprimoramento progressivo. Era este o clima intelectual do sculo de
Darwin e que tornou possvel o aparecimento e a expanso da sua teoria. A esse
respeito, Eldredge e Tattersall dizem:

Foi precisamente nesse tipo de atmosfera intelectual que as noes de evoluo do universo,
da vida e da humanidade, tanto fsica quanto culturalmente, se incendiaram. Tendo por combustvel as
vises de uma riqueza econmica em permanente expanso, e sendo talvez atiada pelo turbilho de
rpidas mudanas tecnolgicas iniciadas pela Revoluo Industrial, a noo de progresso passou a
dominar a viso de mundo dos tericos sociais do Ocidente durante o sculo XIX (p.33).

Bem informado sobre as questes do seu tempo, sobretudo em relao s
noes e idias que questionavam a fixidez das espcies na Biologia, Darwin,
depois de uma viagem de cinco anos ao redor do mundo, a bordo do Beagle, e de
28

posse de abundantes dados coletados, formulou a teoria que abalou os alicerces
do mundo cientfico, quer em relao s cincias biolgicas, quer a respeito da
economia e das cincias sociais. Hoje se fala, por exemplo, do chamado
darwinismo social , que nada mais do que as noes bsicas da teoria da
evoluo aplicadas ao estudo das estruturas da sociedade humana. A idia da
evoluo a bem da verdade no foi criada por Darwin, mas tambm no h
dvida de que foi ele que deu corpo e que a elaborou, de modo claro e
convincente, no campo da Biologia.
A idia fundamental da teoria da evoluo expressa por Eldredge e
Tattersall nos termos seguintes:

Para Darwin, evoluo era descendncia com modificao. Ele viu um padro na natureza,
uma hierarquia de similaridades que ligava todas as formas de vida, um padro visto por Aristteles e
outros gregos da Antigidade e que fora objeto de uma pesquisa biolgica sria desde que Lineu
estabeleceu seu esquema de classificao, um sculo antes. Darwin viu que a explicao mais simples
para esse padro de graus de semelhana entre os organismos era a simples noo de que eles estavam
todos relacionados. Quanto mais estreitamente semelhantes sejam dois animais ou plantas, mais
estreitamente relacionados devero estar. Em sua concepo, Darwin via todos os organismos como
descendentes de um nico ancestral comum num passado remoto. E, assim como as histrias
familiares podem ser desenhadas num pedao de papel, a genealogia de todas as formas de vida
poderia ser retratada com um diagrama ramificado - uma rvore (p.33).

Hoje quase todos os cientistas reconhecem que a teoria da evoluo,
formulada por Darwin, realmente uma idias muito lcida. Em vez de milhares
de atos isolados de criao todo o conjunto de formas da vida pode ser, pela
teoria da evoluo, exemplificado a partir de um nico passo inicial. Mas, para
que sua teoria surtisse o efeito desejado, Darwin teria que destruir antes de tudo a
idia de fixidez das espcies. Ele argumentou, ento, que a aparente fixidez se
desfaz quando as espcies deixam de ser vistas apenas pelo prisma de seu
presente e passam a ser vistas pela tica de sua longa trajetria evolutiva.
Portanto, para Darwin, evoluo significa mudana gradual e progressiva.
Basicamente, esse conceito no difere de outros conceitos de mudana
prevalecentes na poca. Para citar mais um vez os referidos cientistas do Museu
Americano de Histria Natural:

Um perodo de tempo verdadeiramente vasto, ao longo do qual mudanas pequenas e
imperceptveis pudessem acumular-se gradualmente, parecia ser a melhor maneira de atacar a noo
de fixidez das espcies. A acumulao gradual e progressiva de pequenas mudanas era uma idia
muito mais sintonizada com as noes vigentes do progresso na mudana social, pois, embora a noo
de mudana houvesse prevalecido como explicao dos acontecimentos ps-Revoluo Industrial na
sociedade, ela estava estritamente vinculada com a noo de progresso (p. 34).

Note-se, observam os referidos autores, que o conceito darwiniano de
mudana basicamente vitoriano. Para ele e para o seu tempo, o conceito de
29

mudana radical era inconcebvel ou at mesmo abominvel. E, por ironia do
destino, nessa mesma poca Karl Marx escrevia suas idias revolucionrias de
mudana que afetariam profundamente o futuro da humanidade.
A maior parte do contedo do livro de Darwin A origem das espcies
(1859) dedicada explicao do mecanismo da evoluo. As espcies ,
segundo o autor, no so fixas. H um processo causal que explica os padres de
mudana atravs da ancestralidade e da descendncia. Tomando por base o
trabalho de economistas, como Malthus e Adam Smith, Darwin descobriu a
noo de competio pela obteno de recursos. Segundo esse princpio, cada
gerao produz mais organismos do que os que podem sobreviver. Portanto,
nessa luta h os que ganham e os que perdem. Uns sobrevivem e geram filhos;
outros simplesmente morrem. Os melhores sobrevivem e, visto que sua prole se
assemelha a eles, h natural aprimoramento da populao como um todo, com o
passar do tempo. Como se pode observar, essa a base da economia do laissez-
faire e da competio aberta de Adam Smith. Esse conceito a base das idias
de mudana social progressiva nas teorias de Herbert Spencer, que cunhou a
frase sobrevivncia dos mais aptos , e a noo predominante da seleo
natural, esteio por excelncia da teoria evolutiva de Darwin.
Segundo o bilogo americano Stephen J ay Gould, citado por Gnter Haaf
(1979, p. 18), o princpio evolutivo se baseia em trs fatos inegveis na sua
conseqncia inevitvel:

1. Nenhum ser vivo exatamente igual a outro, e as diferenas so sempre
herdadas (pelo menos parcialmente) pela descendncia;
2. os seres vivos produzem mais descendentes do que aqueles que poderiam
sobreviver em condies naturais normais, e
3. em geral, a descendncia que melhor se adaptou s condies do meio
ambiente, graas a pequenas mutaes, a que sobrevive e se multiplica.
Mutaes vantajosas acumulam-se em grupos de seres vivos (as chamadas
populaes) atravs do processo de seleo natural. O mrito de Darwin foi
ter sido o primeiro a reconhecer os dois componentes fundamentais da
evoluo biolgica (mutao e seleo).

Voltando mais uma vez a Eldredge e a Tattersall, observamos que

Darwin no conhecia nada de gentica tal como a entendemos hoje, mas apercebeu-se de que os
organismos variam dentro das populaes, de que os filhos tendem a parecer-se com seus pais e que,
ocasionalmente, novas caractersticas surgem de maneira inesperada em alguns descendentes os trs
nicos itens acerca da hereditariedade, necessrios para a teoria da seleo natural. Assim , espera-se
que haja um aprimoramento gradual e progressivo numa comunidade reprodutora, mesmo que o
ambiente permanea o mesmo durante milnios. A seleo atua constantemente no sentido de
aperfeioar a raa (p.35).
30


Como se pode observar, a idia de mudana progressiva constitui a base
da teoria evolutiva de Darwin, mas, como tal, no explica o problema de como a
vida surgiu da matria. Sobre este assunto falaremos um pouco mais quando
tratarmos do humanismo marxista.
Tradicionalmente, o problema da origem do homem estudado sob um
trplice aspecto: na mitologia, na cincia e na teologia. Seguiremos aqui o
mesmo esquema.
A origem do homem na mitologia. O mito uma categoria lingstica a
que se recorre para explicar fenmenos que a linguagem comum no pode
expressar.
At onde se tem conhecimento da histria, o mito universal; encontra-se
em todas as civilizaes, desde as mais primitivas s de mais elevado nvel.
Aparentemente, ele sempre existir, porque, como advoga Nicolas Corte, em As
origens do homem (1958), sua verdade sua utilidade. O referido autor justifica
a utilidade do mito sob trs pontos essenciais, a saber:

1. O mito foi o smbolo unificador do grupo social em cujo seio foi elaborado.
Satisfazia-lhe o anseio intelectual de saber e compreender: servia-lhe de base
religio, dando ao grupo uma regra de ao litrgica e moral, e mantendo,
entre todos os seus membros, a unidade dos sentimentos e das emoes
religiosas. Era em torno das mesmas narraes, das mesmas divindades e dos
mesmos smbolos que as almas sentiam-se em comunho. Assim, mantinha o
mito uma disciplina social.
2. O mito alimentava essas emoes religiosas em perodos numerosos e longos,
em que, entre exploses de entusiasmo comum, teriam cado em perigo de se
abaterem e se esgotarem.
3. O mito renovava e rejuvenescia a confiana religiosa nas grandes
manifestaes do grupo em torno de seus deuses. Sustentava a piedade no
decurso dessas manifestaes, fazendo, poderosamente, sentir a todos os
participantes das festas religiosas a sua dependncia a um grupo fraternal.
(p.13).

Os mitos podem ser naturalistas, quando tm por finalidade explicar a
natureza em suas manifestaes astronmicas, meteorolgicas e agrcolas; so os
chamados mitos cosmognicos. H tambm os mitos histricos, que servem
para ligar um grupo social a seus heris, como, por exemplo, Rmulo, que se
relaciona com a histria de Roma, e Osris, que se liga histria do Egito.
Existem, finalmente, os mitos explicativos ou etiolgicos, que pretendem indicar
31

as causas dos ritos existentes em dado grupo social, ou as diversas
representaes das divindades, incluindo a etimologia dos seus nomes.
Dentre os vrios mitos sobre a origem do homem, o que mais nos interessa
aqui, por causa de sua semelhana com a narrativa do Gnesis, o babilnico
contido no poema pico Enuma elish, no qual se descreve a luta do deus Bel (ou
Marduque) contra o monstro Tiamate.
O poema Enuma elish era recitado por ocasio das festas de Ano-Novo e trata
das origens do mundo e do homem, temas filosoficamente inseparveis. Segundo
esse poema, no incio, era o caos amorfo. O caos era constitudo de dois
princpios: Apsu, que representava as guas doces, e Tiamate, que representava
as guas salgadas. Destes dois princpios se originaram os deuses, que
correspondem, em geral, s potncias csmicas. Os deuses antigos
representavam o universo catico, enquanto os deuses jovens representavam o
mundo organizado. Na guerra entre os deuses, Tiamate representava os deuses
mais antigos, e Marduque representava os deuses mais jovens. O combate entre
Tiamate e Marduque assim descrito:

(Marduque) assegurou seu domnio
sobre os deuses acorrentados
e voltou-se para Tiamate,
que ele tinha vencido.
Com sua clava inexorvel,
fendeu-lhe o crnio.
Acalmado, o senhor contemplou
o cadver (de Tiamate);
do monstro partido ele queria
fazer uma obra-prima.
Ele o separou em dois,
como um peixe seco;
estendeu a metade para formar
a abbada dos cus,
traou o limite, colocou guardas
e lhes ordenou que no deixassem
sair as guas.(Citado por Grelot, Homem, quem s? , 1973, p. 30, 31)

Uma vez estabelecido o cu e o mundo divino, levanta-se a questo de como
os deuses sero servidos; cria-se, ento, o homem:

Marduque, ouvindo o apelo dos deuses,
resolveu criar uma obra-prima.
Farei canais de sangue,
formarei uma ossatura
e suscitarei um ser,
cujo nome ser: homem.
Sim, vou criar um ser humano,
um homem!
32

Que sobre ele recaia o servio
dos deuses, para o bem-estar deles.(Grelot, p. 31.)

Para realizar essa obra-prima, o homem, Quingu, chefe dos deuses
rebeldes, imolado para fornecer seu sangue ao homem. Portanto, o homem tem
em suas veias o sangue de um deus decado. Eis como o poema descreve esse ato
criativo:

Eles o acorrentaram e o seguraram diante de Eia,
infligiram-lhe o castigo merecido,
cortando suas veias.
Com o seu sangue.
Eia criou a humanidade,
e lhe imps o servio dos deuses, para libert-los.
Depois que Eia, o sbio,
criou a humanidade
e lhe imps o servio dos deuses,
obra superior a toda inteligncia,
que realizou Nudimude,
graas aos artifcios de Marduque,
Marduque, rei dos deuses, dividiu
O conjunto dos Anunqui
Em deuses de cima e deuses de baixo,
e encarregou Anu
de velar pelas suas ordens...
Nos cus e na terra ele estabeleceu
seiscentos deuses. (Grelot, p. 31.)

Depois de citar esses trechos do poema, Grelot conclui:


V-se assim que o homem no somente sdito e escravo dos deuses, aos quais serve,
prestando culto, mas, tambm, o joguete das potncias csmicas, que fazem pesar sobre ele uma
fatalidade inexorvel (p.31).

Para uma viso mais ampla da origem do homem na mitologia,
recomendamos a leitura do excelente trabalho de Nicolas Corte, As origens do
homem (1958), que trata do assunto desde as culturas pr-literrias at os povos
civilizados, como gregos e romanos, passando por povos como os egpcios,
persas, hindus, chineses, celtas e germnicos.
A origem do homem conforme as cincias naturais. Do ponto de vista das
cincias naturais, a origem do homem no envolve o problema metafsico. O que
est em foco aqui apenas o corpo do homem, enquanto matria viva. Mas, de
qualquer maneira, o problema vem tona porque no se pode separar no homem
o corpo da alma. Alm disto, a reduo materialista apresenta tambm suas
aporias, como indica Lucien Podeur em seu livro Imagem moderna do mundo e
33

f crist (1977), ao discutir o princpio o mais no pode vir do menos. Mesmo
admitindo que a natureza disponha de mecanismos atravs dos quais consiga
passar do menos ao mais, e da desordem ordem, a situao se complica quando
se trata de nveis mais complexos, sobretudo quando se fala da presena de uma
inteligncia no mundo.
A idia-mestra da concepo cientfica quanto origem do homem , sem
dvida, a noo de evoluo. As vrias cincias biolgicas anatomia,
embriologia, histologia, citologia, fisiologia, gentica, e a paleontologia e
geologia constituem a base dessa viso cientfica da origem do homem. No
dizer de Vandebroek, quanto melhor se conhece um ser vivo , mais a noo de
evoluo se torna evidente (Deus, o homem e o universo, 1956, p. 174).
Vejamos, a seguir, alguns dos principais argumentos derivados das cincias
biolgicas em apoio teoria da evoluo.
O dado fundamental fornecido pela anatomia a unidade de estrutura e de
funo, tanto na escala macroscpica como na microscpica. Essa unidade
estrutural, dizem os especialistas, s pode ser explicada pela existncia de uma
origem comum.
Por sua vez, a embriologia confirma no apenas a identidade do
desenvolvimento, mas tambm atesta a unidade da organizao. Falando sobre
esse dado da embriologia, principalmente da organizao quase invisvel que os
cientistas observam na transformao de uma clula em um novo ser,
Vandebroek diz:

Nenhuma disciplina pode dar melhor idia do que a matria viva, ou do que a vida. Cada
fenmeno vital, analisado separadamente, parece no ser mais do que a soma de uma srie de
fenmenos fsicos e qumicos, idnticos queles que se podem provocar nos laboratrios. E, no
entanto, estes fenmenos desenrolaram-se no quadro de uma organizao de tal maneira requintada,
que seria anticientfico dizer que a vida no mais do que a soma de fenmenos fsicos ou qumicos.
Na vida, h mais que fsica e qumica (1956, p. 174).

O argumento mais forte em favor da teoria da evoluo, entretanto, o
derivado da paleontologia. O estudo dos fsseis indica que faunas diversas se
substituram no decorrer dos tempos, e que os tipos mais desenvolvidos que
surgiram depois, todos correspondem a uma ordem que vai do simples ao
complexo.
Esses e outros argumentos, derivados das cincias biolgicas, so, de fato,
bastante fortes. No entanto, por mais convincentes que sejam, no nos autorizam
a falar da evoluo, a no ser como hiptese de trabalho. Da por que
consideramos bastante sensata a declarao de Vandebroek:

to grande o nmero de fatos conhecidos, relativos s consequncias da evoluo, que
alguns autores julgaram poder afirmar que a evoluo se deveria catalogar na categoria dos fatos. No
podemos, porm, partilhar desta opinio e isto por motivos metodolgicos. Um fato deve ser
34

demonstrado. Ora, esta demonstrao direta, quanto filiao das espcies, impossvel. Por isso, a
evoluo no mais do que mera hiptese, alis verificvel nas suas numerosas consequncias , pelo
que no possvel rejeit-la, sem pr no seu lugar outra igualmente plausvel, pelo menos. No nos
iludamos. Um bilogo em dia com os dados atuais da Cincia no tem, praticamente, o direito de no
ser evolucionista, a no ser que possa explicar os fatos de outra maneira ( 1956, p. 177 ).

Como dissemos acima, no temos a pretenso de estudar em profundidade
todos os aspectos cientficos implcitos na teoria evolutiva. Nosso objetivo
demonstrar que no se pode simplesmente descartar a idia da evoluo e nem
mesmo consider-la como algo que se ope ao ato criador de Deus. Esperamos
que o assunto fique mais claro ao fim dos prximos pargrafos em que
trataremos do assunto do ponto de vista da Bblia e da doutrina crist.

A origem do homem na Bblia e na doutrina crist. A Bblia no o nico
documento escrito sobre a origem do mundo e do homem. A narrativa do
Gnesis apresenta semelhanas, por exemplo, com os relatos babilnicos da
criao. No j mencionado poema Enuma elish tambm se diz que o universo se
originou da gua, e a afirmao do Gnesis de que as trevas cobriam o oceano
primordial tem semelhana com o Tiamate, ou mar tumultuoso, bem como com
o oceano tenebroso da cosmologia fencia. A diviso do cu e da terra da
narrativa hebraica corresponde diviso do corpo de Tiamate, no poema Enuma
elish. Em ambos os documentos, a criao do homem representa o ponto
mximo da criao do universo.
H, entretanto, considerveis diferenas entre a narrativa hebraica e as
outras existentes sobre o assunto. Por exemplo, nas narrativas babilnicas, os
primeiros seres existentes eram demnios; o deus criador s aparece depois. Na
tradio hebraica, Deus o Ser eterno, o Todo-Poderoso, acima do caos e do
mal. A narrativa bblica fala de um nico Deus, que transcende o universo, ao
contrrio do politesmo das outras narrativas da criao. Outro fato singular
sobre a narrativa bblica da criao que ela no representa simples ordenao
de matria preexistente. O mundo, segundo a f crist, foi feito do nada, pelo ato
criador da palavra de Deus. O fiat divino deu origem a tudo o que existe. A idia
da creatio ex nihilo parece ser peculiar f crist. verdade que o texto do
Gnesis no diz necessariamente que Deus criou do nada. O nico texto bblico
que explicitamente diz isso 2 Macabeus 7:28, onde a piedosa me, exortando o
filho a no temer o verdugo, diz: Peo-te, meu filho, que contemples o cu e a
terra, e vejas tudo o que neles h, e penses que Deus os criou do nada e que
tambm o gnero humano tem a mesma origem.
Falando sobre o assunto, Loretz, em seu livro Criao e mito (1979),
advoga que o problema aqui o termo nada, e pergunta: se, dentro do
desenvolvimento, surge algo de completamente novo, no melhor, talvez, falar
35

de uma transformation cratrice (Theilhard de Chardin) ou de uma volution
cratrice (Bergson), antes que de uma creatio ex nihilo? (p. 87). Diferentes
respostas foram propostas. O telogo Schmaus, por exemplo, diz:

A expresso facilmente meio inteligvel do nada no significa que o nada seja o elemento base do
qual Deus formou o mundo. Ela indica, antes, a ausncia de qualquer concausa extradivina. A lei
universal deve ser atribuda, por contedo e realidade, exclusivamente onipotncia da divina vontade
de amor. No existe nenhuma causa eficiente diferente de Deus e nenhuma causa exemplar ou final do
mundo diferente dele (citado por Loretz, p. 88).
Por essa interpretao, a criao representa uma doao do ser divino. Diz Kremer, tambmcitado por Loretz:

A obra criadora de Deus significa doao do ser. um ato transcendental e no categorial. A
realidade diferente de Deus existe, base da divina comunicao do ser, na participao do ser de
Deus. O ser real do mundo diferente do ser de Deus, e por isto dessemelhante Dele. Embora em toda
a sua profunda dessemelhana, Ele se lhe assemelha, de tal forma que podemos cham-lo anlogo
(p.89).

O Conclio de Latro (1215) confirmou oficialmente a doutrina da creatio
ex nihilo. No obstante, o problema continua em debate entre os telogos e
intrpretes. Baseados em 2 Macabeus 7:28 e tambm em J oo 1:3, alguns alegam
ser esta a doutrina bblica da criao. Mas, alegam outros, o judasmo no
conheceu tal doutrina e coube aos cristos formul-la.
Com base em Gnesis 1:1, que diz No princpio criou Deus o cu e a
terra , fala-se de uma criao de todas as coisas, que afasta a existncia de
qualquer matria como condio prvia da ao divina. Portanto, tudo quanto
existe deve o seu ser ao ato criativo de Deus. Mas, no obstante ser esta a
posio mais comum entre os cristos, ainda existem os que advogam que a
criao ou ato criativo de Deus consiste na ordenao do caos primitivo, mesmo
admitindo que caos e criao so antteses absolutas e que tal posio resvala
inevitavelmente na tese materialista da eternidade da matria. Alm disto, a
narrativa bblica salienta a dignidade do homem, quando afirma que ele foi feito
imagem e semelhana de Deus e que devia exercer domnio sobre toda a
natureza. O texto do Gnesis 1:26: E disse Deus: Faamos o homem nossa
imagem, conforme a nossa semelhana; domine ele sobre os peixes do mar,
sobre as aves do cu, sobre os animais domsticos e sobre toda a terra, e sobre
todo rptil que se arrasta sobre a terra , evidentemente, vazado numa
linguagem mitolgica. Como observa Loretz, a divindade criadora convida as
divindades circunstantes a assistir formao do homem, que deve ser feito
imagem e semelhana da divindade.
A idia da semelhana de imagem entre o homem e Deus tem recebido as
mais variadas interpretaes. O ponto de partida, sem dvida, a interpretao
de Agostinho, citada por Loretz, nos seguintes termos:

36

No se pode aqui esquecer que o santo autor, s palavras segundo a nossa imagem pospe de
imediato e ele deve dominar os peixes do mar e os pssaros do cu e todos os outros animais
privados de razo. Da devemos entender claramente que o homem foi criado segundo a imagem de
Deus, justamente naquilo em que se diferencia de todos os outros seres viventes privados de razo. E
isto a razo como tal , seja ela denominada intelecto, inteligncia, ou seja expressa por qualquer outro
termo mais apropriado. sob este aspecto que o apstolo diz: Renovai-vos pela transformao
espiritual da vossa mente, e revesti-vos do homem novo, criado segundo Deus, na justia e santidade
da verdade (Ef 4:23 e Seg.; Cl 3:10), e, com estas palavras, o apstolo indica com suficiente clareza
em que coisa o homem foi criado segundo a imagem de Deus. No se trata de caractersticas fsicas,
mas de uma certa forma inteligvel de intelecto iluminado (p. 73,74).

Battista Mondin corrobora esse ponto de vista, quando diz:

Em que ento consiste a Imago Dei? Segundo alguns autores, a semelhana com Deus consiste
na postura ereta (L. Khler); segundo outros, na intersubjetividade que, na opinio de Barth, encontra
expresso emblemtica na diferenciao sexual entre o homem e a mulher; no entanto, segundo a
maioria dos intrpretes antigos e modernos, a semelhana resulta da capacidade de o homem agir como
Deus; como Deus, cria e ordena o mundo, assim o cultiva e o governa. Por isto, a semelhana no est
em nvel ontolgico, mas dinmico; no est no ser, mas no agir (Antropologia teolgica, 1979, p.
93,94).

Segundo H. Gunkel, em seu comentrio do Livro de Gnesis, esta
semelhana de imagem se refere basicamente ao corpo fsico do homem, mesmo
que isto no exclua o aspecto espiritual. Na verdade, a narrativa bblica se refere
apenas semelhana e no especfica nem o corpo nem o esprito do homem.
Da, a concluso de Loretz de que a semelhana de imagem entre Deus e o
homem a expresso simblica da semelhana existente entre Deus e o homem e
da relao dela decorrente (p.75). Neste sentido, advoga o referido autor, no
faz sentido dizer que apenas uma parte do homem igual a Deus. Tudo no
homem igual a Deus, a distino corpo-alma, corpo-intelecto torna-se
suprflua (p.76). O autor advoga que, se a criao do homem consiste no Dom
da filiao/ amizade, isto significa que ele tem para com Deus uma relao
existencial que nenhum outro ser criado possui. Somente o homem pode ser
amigo ou inimigo de Deus. E, na impossibilidade prtica de se afirmar com
preciso em que consiste a semelhana entre o homem e Deus, Loretz conclui:

Seria, pois, um grande erro interpretar como freqentemente acontece a descrio
mitolgica da igualdade de imagem de um ponto de vista cientfico (por exemplo, figura ereta,
capacidades intelectuais). De Gnesis 1:26 e seguintes, , alm disso, impossvel deduzir como e
atravs de que o homem se diferencia biologicamente de todos os demais seres viventes. A famosa
posio particular do homem continua, base deste texto, cientificamente indefinvel, ainda que se
identifiquem, ilegitimamente, o mito com a cincia. Portanto, do mito no se pode tirar absolutamente
nada de concreto (em sentido histrico-cientfico) a respeito do quando, do como e do onde da criao
do homem (p. 76).

O estudo mais exaustivo que conhecemos sobre este assunto, em lngua
portuguesa, o trabalho de Battista Mondim, em seu livro Antropologia
37

teolgica, captulo V, onde apresenta as vrias teorias sobre a Imago Dei, na
patrstica e na escolstica. Recomendamos esse texto ao leitor interessado no
assunto.
Alm disso, a narrativa bblica se diferencia das outras ao ensinar a
bondade original de todas as coisas. Diz o texto: E viu Deus tudo quanto fizera,
e eis que era muito bom (Gn 1:31).
Na verdade, no se pode falar de uma narrativa bblica da criao, pois, em
rigor, existem duas no Livro do Gnesis. Essas duas cosmologias so diferentes e
aparentemente contraditrias.
A primeira, contida no primeiro captulo do Livro do Gnesis, chamada
de narrativa sacerdotal. Essa cosmologia pressupe um ambiente babilnico e
provavelmente foi redigida no sculo VI a.C. uma cosmologia aqutica, isto ,
uma explicao da origem do mundo a partir do elemento gua. No comeo no
h seno a massa catica das guas primordiais. Deus ergueu uma abbada
slida, o firmamento, que separa as guas inferiores. Em seguida, Ele separa
estas ltimas em oceanos e assim aparece a terra firme. A terra uma ilhota no
meio das guas (Grelot, 1980, p. 45).
A Segunda narrativa, chamada de patriarcal ou javista, contida em Gnesis
2, foi provavelmente redigida no sculo X a.C. uma narrativa terrestre, no
sentido de atribuir terra a origem de todas as coisas.
No comeo existe somente a terra rida e estril, porque ainda no
choveu. Deus faz ento jorrar gua doce (fontes e rios), assim o homem e os
animais podem aparecer. A terra um osis no deserto (Grelot, 1980, p. 45).
Por que a narrativa sacerdotal, mais recente, foi colocada em primeiro
lugar no Livro do Gnesis? Nicolas Corte apresenta o seguinte argumento:

Cousa notvel e, para ns, cheia de ensinamentos, no Ter a equipe sacerdotal porquanto se
trata, provavelmente, no de um autor isolado e que no teria podido fazer prevalecer sua redao
contra a tradio de um povo inteiro -, que editou o Gnesis, se assim podemos dizer, em uma edio
revista e completa, tocado na redao de Moiss, da qual, certamente, percebia as diversidades. que
esta redao era sagrada. E tambm porque os ensinamentos que dela derivavam apresentaram-se
idnticos aos que reinavam, ento, nos meios esclarecidos do povo judeu. Alm disto, no se pode
conceber que estes ensinamentos tenham nascido de um modo brusco. Constituam igualmente uma
tradio , e esta tradio no era menos patriarcal. Foi, sem dvida, para maior clareza, para mais
perfeitamente distinguir a doutrina do povo de Deus de todas as doutrinas estrangeiras, que, na
reedio do Gnesis, a narrao sacerdotal foi colocada no incio do livro(1958, p. 90,91).

De um ponto de vista mais crtico, representante da erudio
contempornea, Grelot assim se expressa: Ao autor que reuniu estes dois
textos, em uma s narrao, no escapou o seu aspecto contraditrio. Se ele os
justap6os, foi porque, para ele, este aspecto cientfico no era mais do que um
acessrio, um modo de se exprimir (1989, p. 45). E, citando Lohfink, conclui:

38

Sentir-se-iam perturbados os autores bblicos se vissem que ns substitumos esses esquemas
pelo modelo muito mais aceitvel da formao evolutiva do mundo, da vida, do homem, preparado
pelas cincias da natureza? No creio. A prpria Bblia, justapondo tranqilamente modelos
cosmognicos diferentes, mostra que eles so relativos. As cosmogonias das narraes da criao no
pertencem mensagem da Bblia; so apenas um meio sem o qual essa mensagem dificilmente poderia
ser enunciada (1980, p. 45).

Em geral, podemos dizer que a erudio contempornea tende a afirmar
que as narrativas bblicas da criao do homem e do universo so mticas. Por
exemplo, Loretz afirma:

Verifica-se com clareza que, nos dias atuais, no se pode mais levar em considerao o homem
primordial das narrativas bblicas, como indivduo ou como grupo, no sentido histrico-cientfico. O
homem primordial da Bblia seja ele indivduo ou grupo pertence esfera do mito (1979, p. 25).

Conclui-se, portanto, que as narrativas bblicas das origens do mundo e do
homem no so interpretaes cientficas desses fatos. So o reflexo de uma
concepo religiosa que, em ltima anlise, revela fatos essenciais sobre a
existncia do mundo. Forar uma interpretao cientfica dessas narrativas seria
de efeitos desastrosos.
A doutrina crist da criao do homem, principalmente do ponto de vista
da Igreja Catlica, tem sido definida atravs de Credos e de outros documentos
eclesisticos.
Uma leitura dos Pais da Igreja revela que seus principais pontos de vista,
sobre a criao do homem e do universo, podem ser resumidos no seguinte:

Foi Deus quem tudo criou. Esta criao foi feita ex nihilo, isto , sem matria alguma
preexistente. Somente Deus pode criar. Tal ao ultrapassa os poderes de toda a criatura, seja ela qual
for. Deus cria de modo inteiramente livre e segundo as idias que em si mesmo concebe. Cria por
pura bondade, isto , por amor e para manifestar suas perfeies. No eterno o mundo. Teve um
princpio. No Deus o autor do mal. A criao produziu, primeiramente, espritos imateriais, os anjos,
que so superiores ao homem, mas que, pelo uso da liberdade, dividiram-se em bons e maus, anjos ou
demnios.
O homem a principal criatura no mundo visvel, sendo formado de um corpo e de uma alma
imaterial e imortal. Foi o homem criado diretamente por Deus, sem intermedirio. Procedem todos os
homens de um s casal original. Nossos primeiros pais foram criados em estado sobrenatural. Eram
dotados de justia original, isentos de concupiscncia e da necessidade de morrer. Foi pela sua
desobedincia que o homem caiu no estado atual de decadncia em que se encontra, e do qual s a
graa de Cristo pode tir-lo (Corte, 1958, p. 107, 108).

A posio fundamental da Igreja Catlica, apesar das diferentes
interpretaes, principalmente depois do Conclio Vaticano II, tem sido a teoria
das razes seminais, de Agostinho, Bispo de Hipona, expressa nas palavras
seguintes:

Assim como em um gro encontra-se, ao mesmo tempo, de maneira invisvel, tudo quanto deve
surgir na rvore, assim tambm deve-se conceber o mundo, quando Deus, ao mesmo tempo, tudo criou,
39

no sentido de que tudo j trazia em si mesmo o que apareceu, quando o dia surgiu. E no somente o
cu e a terra, como o sol, a lua e as estrelas, cujas espcies so arrastadas em movimentos circulares,
mas tambm a terra e os abismos, que sofrem movimentos irregulares, constituindo a parte inferior do
mundo. Igualmente, porm, tudo quanto a gua e a terra a seguir produziram, j em potncia o
possuam, e de modo causal potentialiter et causaliter antes que tivesse aparecido, segundo as
etapas dos tempos, tudo o que conhecemos nestas obras, em cujo seio no cessa Deus de agir (citado
por Corte, 1958, p. 109, 110).

Mais recentemente, duas encclicas expressam a posio da Igreja sobre o
assunto. Na Encclica Divino afflante Spiritu, de 30 de setembro de 1943, Pio
XII chama a ateno para o gnero literrio da narrativa bblica e reconhece os
problemas lingsticos prprios do contexto oriental em que foi produzida.
Perante a Academia Pontfica das Cincias, o papa reafirmou a posio da Igreja
quanto a trs pontos fundamentais:
1. Sobre a espiritualidade da alma e, consequentemente, a superioridade do
homem em relao aos simples animais;
2. Sobre o corpo da primeira mulher como tendo vindo do corpo do primeiro
homem, e
3. Sobre a impossibilidade de o pai e ascendente de um homem no ser uma
criatura humana, isto , a impossibilidade do primeiro homem ter sido filho
de um animal, e verdadeiramente gerado por ele.

Na Encclica Humani generis, de 12 de agosto de 1950, Pio XII reconhece
que os primeiros captulos do Livro do Gnesis no so histricos, no sentido
restrito da palavra. Reconhece que os trs primeiros captulos do Gnesis nos do
uma viso popular das origens do mundo e da raa humana. Nesse documento, o
papa distingue fatos de hipteses, recomendando que as hipteses, por mais
plausveis que sejam, devem ser estudadas com cautela. Se opostas Revelao,
devem ser rejeitadas. A Humani generis ensina que a alma humana criao
imediata de Deus, rejeitando assim a idia evolutiva de uma passagem do menos
ao mais, ou seja, a idia de que o espiritual pudesse resultar apenas de uma
ordenao do material ou que dele fosse somente um estgio mais complexo.
Pio XII condena tambm o poligenismo, como algo que contraria a Revelao,
aparentemente tendo em vista a posio de Teilhard de Chardin, sem dvida
alguma seu partidrio, como afirma o texto de O fenmeno humano, citado por
Corte, 1958, p. 127:

Eis por que Cincia, como tal, o problema do monogenismo , no sentido estrito no digo
monofiletismo parece escapar por sua prpria natureza. Nas profundezas do tempo em que se
coloca a hominizao , a presena e os movimentos de um casal nico so positivamente inacessvel
e indecifrveis ao nosso olhar direto. Poder-se-ia, assim, dizer, que h lugar, nesse intervalo , para
tudo quanto vier exigir uma fonte de conhecimento fora do experimental.

40

No h dvida de que, no sculo XIX, o maior desafio para a f crist foi a
teoria da evoluo. Vejamos, a seguir, segundo Lucien Pdeur (1977), qual o
ponto central do problema e quais as reaes do pensamento cristo.
As teorias da evoluo afirmam que a vida provm da matria. Isto parece ser
contrrio Bblia, da mesma forma que a teoria heliocntrica pareceu
cristandade ao tempo em que foi anunciada. Conforme a crena tradicional
crist, as espcies foram criadas cada uma separadamente e de uma s vez. As
teorias da evoluo, por sua vez, ensinavam que as espcies esto sujeitas a
mutaes e que se transformam ao longo dos tempos. Para o ensino cristo, o
homem representa a coroa da criao e regido por leis somente aplicveis a ele.
Para o evolucionismo, o homem nada mais do que um animal que alcanou um
grau mais elevado de desenvolvimento. Existe, portanto, entre o homem e os
outros animais, um grau perfeitamente identificvel de continuidade. Segundo
Freud, a teoria da evoluo representou a Segunda humilhao a que o homem
teve que se submeter. A primeira foi a revoluo copernicana, que tirou a Terra
do centro do universo, levando consigo o prprio homem. A terceira humilhao
foi, sem dvida, a descoberta dos fatores inconscientes do comportamento
humano, que ameaou a ltima cidadela do homem como espcie sui generis, a
saber, sua racionalidade. Para o cristianismo, a vida pertence ao domnio do
sagrado. Portanto, atribuir-lhe origem puramente material, como o faz o
evolucionismo, seria um sacrilgio.
O ponto central do problema, porm, o que se refere finalidade do mundo.
O mundo no obra do acaso, advoga o cristo. A vida mais do que a simples
organizao da matria. O animal-mquina de Descartes um conceito ingnuo.
Mas, a bem da verdade, no existe posse absoluta da verdade, nem de um lado
nem de outro. Da por que, diz Podeur, houve uma espcie de acordo tcito entre
os crentes e os ateus:

Se a cincia conseguir explicar integralmente a vida, de sua origem aos nossos dias, apoiando-
se unicamente nas foras da matria, descobertas pelos seus mtodos, o atesmo se tornar a hiptese
mais plausvel, e Deus no ter mais nada a fazer em nosso mundo; mas, enquanto a cincia se mostrar
incapaz neste domnio a hiptese Deus conservar toda a sua fora (1977, p. 78).

Diante desse problema, posto que nenhum dos lados pode proferir a ltima
palavra, Podeur aponta duas reaes crists.
A primeira reao consiste em analisar os resultados obtidos pela cincia,
considerando seu carter insuficiente e incompleto. Por exemplo as explicaes
do desenvolvimento do embrio, a partir do vulo fecundado, e a origem da vida
a partir da matria inorgnica, nunca foram formuladas de modo a no deixar
dvidas. As teorias de Haeckel, por exemplo, no se baseavam em hipteses
cientificamente testveis, mas em sua tendenciosa imaginao. As experincias
41

de Pasteur mostraram ao mundo cientfico que no existe gerao espontnea.
Partindo dessas falhas, diz Podeur, reafirma-se a existncia de uma finalidade
irredutvel aos mecanismos puramente materiais, e a necessidade de uma causa
inteligente e agindo em vista de uma finalidade(p.79). Acontece, porm, que,
luz de novos conhecimentos da moderna biologia, j no se pode falar com tanta
segurana sobre finalidade estabelecida por Deus ou por um princpio vital (ver,
por exemplo, a posio de J acques Monod em O acaso e a necessidade, que ser
mencionada no contexto da teoria de Teilhard de Chardin). Da por que essa
posio hoje no um forte argumento usado pelo cristo.
Um segundo tipo de reao crist a esse problema o seguinte:

O aparecimento da vida e a evoluo so passagens do menos para o mais. Ora, o mais ,
como tal, no pode vir do menos. Independentemente, portanto, do nvel da explicao cientfica
mesmo supondo-a plenamente acabada em sua ordem -, necessrio colocar-se em outro nvel: no
nvel metafsico (opondo-se ao nvel simplesmente emprico, que o da cincia) ou nvel do ser ( em
oposio ao nvel dos fenmenos ). Neste nvel fundamental, a ao de Deus exigida: ela torna
inteligvel a passagem do menos ao mais (Podeur, p. 79, 80).

Essa forma de reao expressa diferentemente por vrios autores. Podeur
cita, por exemplo, D. dHulst, quando diz: No negamos o que h de profundo
na questo da evoluo e nos sentimos mesmo levados a faz-la nossa. Sim, com
Deus na origem do ser, Deus no termo do processo, Deus nos flancos da coluna,
para dirigi-la e sustentar-lhe os movimentos (p.80). Menciona, tambm,
Bergounioux, que advoga que Deus dirige a evoluo, e acrescenta:

De fato, dado ao nmero incalculvel das circunstncias necessrias para este harmonioso
desenvolvimento da aventura biolgica, necessrio que intervenha um antiacaso , um elemento
furtivo , para libertar energias at ento desconhecidas. Com esta afirmao, passamos para a
interpretao filosfica, mas parece-nos que a realidade cientfica, longe de se opor a este passo, clama
por ele (p. 80).

Por outro lado, J acques Maritaim, em consonncia com o princpio
instrumentalista defendido por pensadores medievais, afirma:

Se (...) considerando a gnese hipottica dos diversos filos em si mesmos, voltarmos nossa
ateno para a ao transcendente da causa primeira, podemos seguramente conceber que,
principalmente nas idades de formao, nas quais o estado do mundo se encontrava no ponto mximo
de plasticidade e nas quais o influxo divino, passando pela natureza, terminava a obra da criao, este
impulso divino, que ativa para a existncia, penetrando os seres criados e usando-os como causas
instrumentais, pde e pode ainda sobrelevar as energias vitais, que procedem da forma no organismo
animado por ela, de modo a produzir na matria quero dizer, nas clulas germinativas disposies
superiores s capacidades especficas do organismo em questo, de modo que no momento da gerao
aparea uma nova forma substancial, especificamente diferente e superior quanto ao ser, deduzida da
matria, assim mais perfeitamente disposta (citado por Podeur, p. 80, 81).

42

Finalmente, Podeur apresenta nesse contexto a posio de Karl Rahner,
considerado o maior telogo catlico contemporneo. Usando uma linguagem
tipicamente hegeliana, Rahner fala do devir, no caso da evoluo, como
ultrapassagem de si mesmo, na qual o ser em devir se torna mais do que era,
sem que, no entanto, este mais seja por si um elemento simplesmente
acrescentado do exterior o que destruiria o conceito de um autntico devir de
carter natural. O ser absoluto a causa e o princpio primordial desse
movimento do ser em devir. Portanto, conclui Podeur, Deus no age do exterior
sobre a evoluo; isto no mais o puro esquema instrumentalista, e concede-se
o mximo realidade em devir. Mas tambm a parece indispensvel o recurso a
outra coisa que o prprio real (p. 81). Em face dos problemas levantados pelo
mundo moderno, o cristo tem duas tarefas a realizar: aceitar a consistncia do
real material e reencontrar o sentido da presena criadora no mundo e no
homem.
Comparando as concluses da histria bblica e as da teoria da evoluo que
em si mesmas no se contradizem, Rahner diz:

Reduzindo o problema em questo a um denominador formal, podemos dizer o seguinte: o
comeo da humanidade, segundo a antropologia cientfica, um comeo que estabelece um vazio
precrio como ponto ntimo de uma curva ascendente; j o comeo do homem, segundo a Bblia e a
Igreja, um comeo que estabelece uma plenitude , a partir da qual a curva da evoluo prossegue,
antes, em linha descendente. O comeo cientfico do homem um incio, do qual a evoluo cada
vez mais se afasta; j o comeo bblico da humanidade um incio que deve ser reencontrado no
decurso da Histria. Para as cincias, o Paraso fica relativamente no fim da evoluo ; j para a
Bblia, no comeo da Histria que ele se situa (A antropologia: problema teolgico, 1968, p. 91).

At aqui falamos da posio do cristianismo em face das teorias quanto
criao do mundo e do homem, mencionando, de modo especial, a postura da
Igreja Catlica. O que dizer, ento, da posio do protestantismo?
Diante desse problema, muito difcil encontrar uma posio caracterstica
do protestantismo. Podemos dizer que, em linhas gerais, o protestantismo
apresenta trs posies tpicas. A posio fundamentalista ultraconservadora
condena qualquer idia de evoluo e adota uma posio criacionista,
normalmente caracterizada por uma interpretao literal da Bblia. Por outro
lado, existe uma corrente liberal do protestantismo que vai ao outro extremo
transformando tudo em mito e revelando uma tendncia relativista em sua
interpretao da Bblia. Finalmente, existe uma posio intermediria , que
advoga que cincia e f pertencem a domnios diferentes e que no so
necessariamente opostas entre si. possvel conviver com a idia do ato criador
de Deus submetido a um processo evolutivo. A idia da evoluo aparentemente
no contraria a f crist, desde que dela no se afaste o ato criador de Deus.
43

O problema filosfico por excelncia, colocado pela idia da evoluo,
saber como a vida surgiu da matria e como da matria teria surgido o esprito.
Este , de fato, um problema filosfico e, como tal, no encontra resposta
definitiva nem na religio nem na cincia.
O problema da evoluo, no contexto do pensamento filosfico, pode ser
estudado luz de duas posies clssicas: Herclito e Parmnides. O primeiro,
como se sabe, o defensor da idia do devir. O segundo defende a tese de que o
ser uno e imutvel. Se transferirmos o problema para o campo biolgico,
encontraremos semelhanas com os pontos de vista que defendem a fixidez das
espcies, bem como com aqueles que defendem a evoluo atravs de mutaes.
Em qualquer dos casos, existem inevitveis aporias.
Do ponto de vista cultural, a evoluo praticamente ilimitada. O que dizer,
ento, da evoluo biolgica? Ao leitor interessado, recomendamos a leitura do
sexto captulo do livro de Haaf, mencionado no incio desta subdiviso de
captulo, que trata especificamente do devir do homem.

1.3.3 A relao corpo-alma

O problema da relao corpo-alma tem sido uma constante preocupao para
filsofos e telogos atravs dos sculos. Nunca existiu e, aparentemente, nunca
existir uma soluo universalmente vlida para o problema. Somente atravs de
uma equao pessoal o indivduo poder encontrar uma resposta satisfatria.
Antes, porm , de discutir o problema da relao corpo-alma necessrio
que se fale da existncia e natureza da alma. Existe a alma? O que a alma? A
resposta a estas perguntas tem sido procurada na filosofia, na teologia e na
psicologia racional.
A existncia da alma algo que no pode ser empiricamente demonstrado.
Por outro lado, simplesmente negar a sua existncia deixa muitas questes em
aberto. A alma uma espcie de constructo terico, ou seja, de algo cuja
natureza ignoramos, porm que necessrio como explicao daquilo que se
conhece ou observa. Aparentemente, a idia da alma surgiu no homem como
resultado de sua observao das manifestaes vitais, tanto no reino animal,
como particularmente em si mesmo.
O problema da existncia da alma no algo que tenha surgido num contexto
de concepes religiosas, no sentido estrito da palavra. Grandes filsofos, como
Plato e Aristteles, tratam do assunto como algo admitido, uma vez que falam
de sua natureza e funo, e no se pode falar da natureza e funo daquilo que
no existe.
Para Plato, a alma um ser eterno, de natureza espiritual, cuja funo
principal conhecer o mundo ideal e transcendental. Pelo fato de se encontrar
44

unida a um corpo que tem funes sensitivas e vegetativas, a alma racional
desempenha essas funes atravs de outras duas almas: a alma irrascvel ou
mpeto, que reside no peito; a alma concupiscvel ou apetite, que reside no
abdome. Essas duas almas so subordinadas alma racional. Essa alma humana,
de natureza espiritual e inteligvel, sofreu uma espcie de queda original, causada
por um mal radical ( pecado, na concepo religiosa ), e se uniu ao corpo, que
uma espcie de crcere do qual deve libertar-se. Na vida presente, essa libertao
gradual se opera atravs da filosofia , que a separao espiritual entre a alma e
o corpo, e se realiza plenamente na morte, quando se separa definitivamente do
corpo. O corpo no oferece alma a condio adequada para a plena realizao
de suas verdadeiras funes.

(...) a alma est no corpo como um crcere, o intelecto impedido pelo sentido na viso das idias,
que devem ser trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo da vontade a respeito das tendncias.
E, apenas mediante uma disciplina asctica do corpo, que o mortifica inteiramente, e mediante a morte
libertadora, que desvencilha para sempre a alma do corpo o homem realiza a sua verdadeira natureza: a
contemplao intuitiva do mundo ideal (Padovani, Histria da filosofia, 1990, p. 118).

Por sua vez, a psicologia de Aristteles se prende ao mundo dos seres vivos,
que tm a alma como princpio que o distingue do mundo inorgnico. O ser vivo
possui internamente o princpio de sua atividade, que a alma, forma o corpo.
A caracterstica essencial e diferencial da vida da planta, que tem por princpio
a alma vegetativa, a nutrio e a reproduo. A caracterstica da vida animal,
que tem por princpio a alma sensitiva, precisamente a sensibilidade e a
locomoo. Enfim, a caracterstica da vida do homem, que tem por princpio a
alma racional, o pensamento(Padovani, 1990, p. 130) . Discordando, portanto,
do seu mestre Plato, Aristteles advoga que em todo ser vivo existe apenas uma
alma, que exerce diferentes funes. Alega, outrossim, que o corpo no um
empecilho, mas um instrumento da alma racional, que a forma do corpo.
Padovani resume a posio de Aristteles no seguinte pargrafo:

O homem uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira cumpre as funes de
forma em relao matria, que constituda pelo segundo. O que caracteriza a alma humana a
racionalidade, a inteligncia, o pensamento, pelo que ela esprito. Mas a alma humana desempenha
tambm as funes da alma sensitiva e vegetativa, sendo superior a estas. Assim , a alma humana,
sendo embora uma e nica, tem vrias faculdades fundamentais do esprito humano so duas: terica e
prtica, cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas, pois, se desdobra em dois
graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente que o homem um animal racional, quer dizer, no
um esprito puro, mas um esprito que anima um corpo animal (p. 130).

Esses dois representantes mximos do pensamento filosfico falam no
apenas da existncia da alma, mas tambm de sua natureza e relao com o
corpo. Mas, evidente que muitos outros pensadores se pronunciaram sobre o
assunto. O que faremos, a seguir, apresentar uma viso panormica dos
45

diferentes aspectos do problema, tomando por base o erudito trabalho de Battista
Mondin, em seu excelente livro Introduo filosofia, no captulo que trata do
problema antropolgico, e, naturalmente, outras fontes bibliogrficas
disponveis.
O problema fundamental, aqui, a questo da substancialidade da alma.
Para os filsofos de tendncia materialista, a alma no uma substncia.
O que chamamos de alma, dizem eles, apenas um epifenmeno da
corporeidade. A nica substncia que existe a matria. da matria que se
desenvolve tudo o que existe no mundo, inclusive o homem. Portanto, at o
conjunto daqueles aspectos superiores do homem, os quais so explicados
comumente postulando-se a existncia da alma, no fruto de um esprito que
habita a mquina, mas sim o resultado mais ou menos casual de um alto grau de
evoluo da matria (Mondin, 1981, p. 59).
Em seu erudito trabalho, A antropologia: problema teolgico, Karl Rahner
indica vrias aporias reveladas na tese materialista. Diz ele:

Quando um materialista diz que s existe a matria, deve-se-lhe perguntar o que ele entende,
ento, por esta coisa que ele pretende seja a nica realidade. Reconhecer-se- que, dentro do sistema
materialista, nenhuma afirmao, da primeira ltima, tem sentido vlido. As afirmaes cientficas s
podem estabelecer nexos funcionais entre coisas diversas, segundo a frmula se A existe, segue-se B
. Se tudo matria, cientificamente impossvel afirmar-se e explicar-se o que seja este tudo e,
por conseguinte, o que seja a prpria matria. Efetivamente, em termos de definio, no existe nada
como ponto de partida para se determinar o que venha a ser este tudo ou sua funo em relao a
outra coisa qualquer (p. 45).

Prosseguindo em seu raciocnio, Rahner afirma que:

A frase s existe a matria (se lhe quisermos atribuir algum sentido), pode apenas exprimir o
princpio ou postulado heurstico de que uma srie absoluta, totalmente irredutvel, completamente
disparata , de coisas que, de um lado, no tm nenhum denominador comum e, do outro, pretendem ser
simultaneamente objeto do conhecimento humano, no passa de uma afirmao apriorstica, lgica e
praticamente impossvel, um mero absurdo metafsico. Neste sentido, aquela sentena certa. Mas,
ento matria, sob o ponto de vista simplesmente terminolgico, definitrio e apriorstico, se
identifica com a idia de ser . Admitida essa identificao, a proposio deixa de ser falsa, pois,
neste caso, no se afirma seno que s h coisas que existam ou que sobre tudo o que cogitvel
podem fazer-se pelo menos algumas afirmaes gerais, vlidas para todo o existente (p.46).

Como vimos, essa posio materialista tambm negada por Plato,
quando afirma que a alma uma substncia de natureza espiritual, incorruptvel
e imortal. Para ele, a alma que constitui a natureza essencial do homem.
Podemos dizer que o homem a alma. O corpo apenas a priso em que a alma
cumpre uma sentena. Do corpo, a alma se livrar um dia e realizar plenamente
suas funes.
46

Pensadores como Agostinho, Descartes e Leibniz advogam que a alma
uma substncia, e que sua substancialidade se identifica com a do homem. O
argumento desses pensadores se baseia numa razo de ordem moral e em outra
de ordem gnosiolgica. A razo de ordem moral se expressa pela aspirao do
homem a uma vida de perfeita liberdade, no-atingvel neste mundo. A razo de
ordem gnosiolgica se manifesta no desejo que o homem tem de possuir
verdades absolutas, que ele sabe ser inatingveis.
Toms de Aquino e seus seguidores, mais na linha do pensamento
aristotlico, advogam que a alma por si s no tem condies de desenvolver
todas as atividades tpicas do homem, como sentir, falar, trabalhar etc. Mas,
como dotada de algumas atividades prprias, como desejar livremente, julgar e
raciocinar, esses pensadores argumentam que a alma possui um ato prprio de
ser e, portanto, uma substncia completa na ordem da existncia, mesmo que
no o seja na ordem da especificao. A alma s consegue sua prpria
especificao, na escala dos seres, quando se une ao corpo.
Uma vez discutida a questo da existncia da alma e sua substancialidade,
estamos em condies de dizer algo sobre sua origem. evidente que, sobre este
assunto, tambm no existe unanimidade de pontos de vista. A rigor, ningum
possui uma resposta inteiramente adequada, a no ser dentro do esquema da
equao pessoal de cada um. Mondin (1981) apresenta algumas das solues
propostas, cada uma delas, como dissemos, atendendo apenas aos que se
posicionam a seu favor.
A posio clssica apresentada por Mondin o traducionismo, segundo o
qual a alma dos filhos se origina dos pais, da mesma forma que o corpo. Esta foi
a posio defendida por Tertuliano e por Agostinho, para tornar inteligvel a
transmisso do chamado pecado original.
Outra proposta de soluo quanto origem da alma a que diz que ela
representa uma emanao do Ser Supremo. Agora, o que vem a ser este Ser
Supremo que constitui parte do problema. Para os esticos, a alma emana do
logos, princpio universal da criao. Para Plotino e para os neoplatnicos em
geral, a alma provm do Uno, o Absoluto, identificado com Deus, de quem tudo
se deriva. Para os idealistas, a alma se origina do Esprito Absoluto, conceito
difcil de operacionalizar.
Plato, Filo de Alexandria e Orgenes, direta ou indiretamente, indicam
acreditar na criao simultnea de todas as almas, antes ou no prprio momento
da origem do mundo. como se Deus houvesse criado todas as almas e deixado,
por assim dizer, um estoque, chamando cada uma por vez, `medida que os
seres humanos fossem formados.
Outros acreditam na criao individual e direta de cada alma, no momento
mesmo da formao do corpo. Esta a posio mais comumente aceita por
47

pensadores cristos e tambm defendida por filsofos como Descartes, Locke e
Leibniz.
Para os materialistas, como vimos, a alma nada mais do que a evoluo
da matria; a resultante de um crescente grau de complexidade da prpria
matria e que ocorre por causa aleatria.
Uma vez colocadas as questes sobre a existncia da alma, sua origem e
natureza, estamos agora em condies de tratar do tema proposto no subttulo do
captulo, isto , da relao corpo-alma.
Como dissemos, o problema da relao entre o corpo e a alma tem
ocupado a mente de filsofos e de telogos atravs dos sculos. O problema tem
sido estudado tambm no campo da psicologia, no tanto em termos de corpo-
alma, mas do seu equivalente corpo-mente, ou seja, da relao entre as funes
fsicas e as psquicas ou mentais. No campo filosfico, duas teorias clssicas se
apresentam como soluo do problema: o dualismo interacionista de Descartes e
o paralelismo psicofsico de Leibniz.
Para Descartes, o homem constitudo de duas substncias autnomas e
heterogneas: res extensa (corpo material) e res cogitans (alma ou mente). Para
ele, a alma e o corpo, apesar de serem constitudos de substncias diferentes,
apresentam uma misteriosa interao, isto , corpo e alma se influenciam
mutuamente. Aparentemente, Descartes sugeriu que a glndula pineal, mais
comumente chamada de hipfise ou pituitria, seria esse ponto crucial de
encontro ou de interao entre o corpo e a alma.
Mencionamos aqui o dualismo interacionista de Descartes apenas como
dado histrico, pois, na realidade, ele no tem valor cientfico, no contexto das
cincias experimentais. As cincias psicolgicas, em sua verso moderna, tm do
homem uma concepo unitria, monista. Nada de dualismos e de dicotomias. O
homem um organismo e age como um todo unificado. Quando seccionamos o
comportamento humano ou dividimos o homem em segmentos para estudo
particular de determinados fenmenos, devemos conservar em mente que o
fazemos apenas por questo didtica e de natureza prtica. No existe um ato
fsico e um ato psicolgico como entidades isoladas. No comportamento do
homem esto presentes os vrios aspectos que o constituem e que o caracterizam
como pessoa e como indivduo. No complexo campo da filosofia das cincias, de
nosso conhecimento, no mundo contemporneo, uma das poucas vozes a
defender o dualismo interacionista a do grande epistemlogo Karl Popper. No
artigo A linguagem e o problema das relaes entre corpo e mente: uma
reafirmao do interacionismo , em Conjecturas e refutaes (1972), apesar de
no se referir especificamente a uma alma substancial, o autor se declara
favorvel ao interacionismo e afirma textualmente: No h razo (exceto por
um determinismo fsico errneo) para no haver interao entre estados fsicos e
48

mentais. (O velho argumento de que coisas to diferentes no podiam interagir
era baseado numa teoria da causalidade h muito superada) (p. 328). Por outro
lado, Frijof Capra, baseado em dados recentes da fsica quntica, que o levam a
uma viso sistmica da vida e do mundo, no terceiro captulo de seu livro O
ponto de mutao faz uma crtica extremamente lcida concepo dualista do
mundo, contida na viso cartesiana.
A Segunda teoria clssica sobre a relao corpo-alma o paralelismo
psicofsico de Leibniz.
Leibniz rejeitou o dualismo interacionista de Descartes e sugeriu a
hiptese de um paralelismo psicofsico, baseado na concepo filosfica da
harmonia preestabelecida, que pode ser interpretada como finalismo ou
concepo teolgica do universo.
Conforme o paralelismo psicofsico de Leibniz, o homem , tambm,
como no dualismo interacionista de Descartes, composto de duas substncias
heterogneas. A diferena que , ao contrrio da tese de Descartes, que admitia a
existncia de um ponto de interao entre res cogitans e res extensa , a tese de
Leibniz que essas duas substncias independentes agem paralelamente e so
completamente autnomas. De acordo com essa teoria, cada unidade da
realidade age independentemente, mas criada por Deus para agir em harmonia
preestabelecida com as outras unidades da realidade. Ao observador menos
avisado, essas unidades parecem interagir, mas, na realidade, no interagem; elas
funcionam paralela e independentemente.
No campo da psicologia, conforme o erudito trabalho de Boring, A history
of experimental psychology (1975), o paralelismo psicofsico pressupe que o
crebro parte do mundo fsico e que o mundo fsico um sistema fechado.
Fenmenos mentais formam um segundo universo num dualismo, e estes
fenmenos mentais coincidem com os fenmenos cerebrais, ou lhe so paralelos.
Este foi o ponto de vista adotado por Hartley, Wundt e Mller, cujo primeiro
axioma psicofsico diz: A base de todo estado de conscincia um processo
material, um processo psicofsico, por assim dizer, a cuja ocorrncia a presena
de um estado de conscincia se junta (citado por Boring, p. 665).
Outra interpretao encontrada no campo da psicologia a teoria do duplo
aspecto. Como o nome sugere, esta teoria afirma que a mente e o crebro
constituem uma nica realidade fundamental e que a fisiologia v um aspecto e a
psicologia outro. Segundo Boring, uma ilustrao disso seria o caso da
hemiopia, em que o indivduo declara no poder ver nada naquilo que
normalmente seria a metade direita do seu campo visual. Isto constitui um fato
psicolgico que apresenta tambm o aspecto neuronal, como evidencia o exame
post-mortem do lobo occipital esquerdo do indivduo. Pergunta, ento, Boring:
no poderamos dizer que estas observaes representam diferentes aspectos do
49

mesmo fato, que o indivduo em certo sentido v que seu lobo occipital esquerdo
no est funcionando? Esse tipo de teoria, conclui Boring, representa uma
tendncia ao operacionalismo; ao mesmo tempo um monismo metafsico e um
dualismo epistemolgico.
Existe, finalmente, a teoria da identidade, que, como o nome sugere, no
faz distino entre mente e crebro. Esta uma teoria monista, que faz da
introspeco seu mtodo por excelncia. Ao leitor interessado, recomendamos o
estudo de dois importantes artigos sobre a teoria da identidade, um expondo a
teoria, e outro a ela fazendo restries. O primeiro A neuroidentity theory of
mind, escrito por Stephen Pepper, da Universidade da Califrnia, e outro
Doubts about the identity theory, escrito por Richard Brandt, do Swarthmore
College, ambos encontrados no livro Dimensions of mind, editado por Sidney
Hook (1961).
Com exceo da teoria da identidade, todas as outras, de alguma forma,
admitem que corpo e alma so diferentes substncias. Persiste, ento, a pergunta:
qual a relao entre o corpo e a alma, ou qual a natureza dessa relao? Battista
Mondin (1981) apresenta duas respostas clssicas: unio acidental e unio
substancial.
Pensadores como Pitgoras, Plato, Agostinho, Descartes e Leibniz
advogam que a relao alma-corpo acidental. Corpo e alma so substncias
inteiramente estruturadas, dotadas de um ato prprio de ser. So substncias
absolutamente heterogneas e sem qualquer ligao profunda e duradoura entre
si. Plato, que, como vimos, diz que o corpo uma priso da alma, compara a
relao entre o timoneiro e o navio, ou entre o cavaleiro e o cavalo. Essa
concepo platnica permeia os escritos do apstolo Paulo, como se pode ver
principalmente em sua Epstola aos Romanos.
Por outro lado, Aristteles, Toms de Aquino e seus seguidores advogam
que existe uma unio substancial entre corpo e alma. Battista Mondin, em abono
tese aristotlico-tomista da unio substancial, diz:

A unio entre alma e corpo uma unio profunda, substancial, duradoura, pois no o
encontro entre duas substncias j dotadas de um ser autnomo antes de se encontrarem, mas sim de
dois elementos substanciais, dos quais, ao menos um , o corpo, no dispe de um ato de ser prprio. A
sua unio semelhante da matria com a forma substancial: dois elementos que se compenetram do
comeo ao fim, de modo a formar uma s, nica substncia (1981, p. 62).

Alm dessas duas posies tradicionais, Mondin apresenta tambm a
teoria da identificao a que j nos referimos. Essa a tese materialista que nega
carter substancial alma, dissolvendo o seu ser na corporeidade. Fala tambm
da posio agnstica de Hume e Kant, segundo a qual, visto que nada se pode
dizer da alma como coisa-em-si, logicamente no se pode falar da natureza de
sua relao com o corpo.
50

A propsito do problema do conhecimento das coisas-em-si, no contexto
de sua discusso do irracionalismo epistemolgico, Popper faz esta pertinente
observao:

Como sabemos, graas a Kant, que a razo humana incapaz de perceber ou conhecer o
mundo das coisas-em-si mesmas, devemos ou abandonar a esperana de chegar a conhec-lo ou ento
tentar o seu conhecimento por outros meios, que no o da razo; uma vez que no podemos, nem
queremos, abandonar essa esperana, precisamos empregar meios irracionais ou supra-racionais, o
instinto, a inspirao potica, as emoes.
Segundo os irracionais, isso possvel, porque, em ltima anlise, somos tambm coisas-em-si
mesmas; portanto, se pudermos de alguma forma alcanar um conhecimento imediato e ntimo de ns
mesmos, entenderemos o que so as coisas-em-si mesmas (1972, p.220).

Como dissemos no incio desta subdiviso do presente captulo, o
problema da relao entre o corpo e a alma continua a ser um desafio para a
filosofia, para a teologia e at mesmo para a psicologia, onde se discute o
assunto em termos da relao mente-corpo, que, em ltima anlise, resulta quase
no mesmo, a no ser que se negue mente o ato prprio de ser. Aparentemente,
esse problema continuar a existir, por tempo indeterminado.
1.3.4. Autotranscendncia e imortalidade

O homem um ser aberto para o infinito. Tudo nele aponta para algo que
transcende o temporal. Parece existir nele a sede da eternidade. O brado do
salmista de Israel parece encontrar ressonncia no homem de todos os tempos,
apesar das diferentes formas em que esse sentimento se expressa: Como o cervo
anseia pelas correntes das guas, assim a minha alma anseia por ti Deus! A
minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo; quando entrarei e verei a face de
Deus? (Sl 42: 1,2). tambm muito conhecida a afirmao de Agostinho,
Bispo de Hipona, em suas Confisses: Vs nos fizestes para vs, e o nosso
corao no descansa at que descanse em vs(Confisses, p. 5).
Que o homem um ser marcado pela autotranscendncia, aparentemente,
algo reconhecido praticamente por todos os filsofos. O problema aqui saber
exatamente em que consiste a autotranscendncia. Mondin afirma que a
autotranscendncia o movimento pelo qual o homem supera sistematicamente a
si mesmo, a tudo o que , tudo o que adquiriu, tudo o que quer, pensa e realiza.
Em trs diferentes obras: Antropologia teolgica (1979), Introduo filosofia
(1981) e O homem, quem ele? (1980), Battista Mondin apresenta as principais
interpretaes da autotranscendncia no mundo moderno, segundo autores
existencialistas, marxistas e cristos.
A primeira posio filosfica sobre o sentido da autotranscendncia a
chamada interpretao egocntrica. Para esses pensadores, quase todos de
tendncias existencialistas, a autotranscendncia significa a superao daquilo
51

que o homem no presente, com a finalidade de atingir um estado superior de
existncia mais perfeita e mais feliz. Como diz Mondin (1981, p. 65): A meta
da autotranscendncia de reencontrar a si mesmo por meio da aquisio de um
ser mais verdadeiro, mais prprio e mais autntico, realizando uma ao mais
plena e mais completa das prprias possibilidades (...). A autotranscendncia no
uma imolao de si mesmo em benefcio de algum outro. Ela , antes e
sobretudo, a busca de um ser pessoal mais perfeito.
O principal representante dessas correntes de pensamento Friedrich
Nietzsche. Em seu famoso livro Assim falou Zaratustra, o autor defende a idia
de que a vida um constante esforo de superao de si mesma. Zaratustra
afirma: Eu sou a contnua e necessria superao de mim mesmo(p. 115). E
diz mais: A vida quer subir, e subindo quer superar a si mesma. Para o
filsofo alemo, o alvo da autotranscendncia sempre o homem mais
especificamente o super-homem. Diz ele, atravs do profeta: Eu vos ensino o
super-homem. O homem deve ser superado (p. 8). Para conseguir esse ideal, o
homem deve livrar-se de tudo o que metafsica da moral e da religio e,
sobretudo, deve eliminar a idia de Deus. A grande mensagem de Zaratustra ao
homem precisamente esta: Deus morreu. Depois de dialogar com um santo
homem que acreditava em Deus, Zaratustra pergunta: Ser possvel que este
santo ancio ainda no ouvisse no seu bosque que Deus j morreu? (p. 8) .
Somente admitindo a morte de Deus, o homem consegue atingir o super-homem,
vivendo alm do bem e do mal. Ainda neste captulo, retornaremos ao tema da
morte de Deus.
O tema da autotranscendncia, no sentido aqui chamado egocntrico,
retomado por Martin Heidegger, para quem o homem um existente, isto algo
que est fora de si mesmo. Segundo o autor de O ser e o tempo, o homem se
caracteriza por uma esperana essencial, rumo a ulteriores possibilidades.
Acontece, porm, que essa superao desemboca no nada, visto que a morte a
ltima possibilidade do homem. O homem um ser para a morte uma das
afirmaes mais conhecidas desse controvertido filsofo.
Karl J aspers discute tambm o problema da autotranscendncia,
advogando que o homem toma dela conhecimento nas chamadas situaes-limite
da existncia, como a dor, a ansiedade e a morte. Para J aspers, que era catlico, a
transcendncia do homem lhe diz que o seu ser est imerso num todo-
circunstante e que nunca se realizar plenamente nas coisas deste mundo.
Para outro filsofo cristo, Gabriel Marcel, a conscincia da
transcendncia se d tambm em situaes-limite que levam o homem a perceber
a ambigidade e a contradio entre o que ele e o que deseja ser; entre o ser
real e o ser ideal. O homo viator, o peregrino, um projeto irrealizvel em sua
plenitude nos limites do tempo.
52

A interpretao egocntrica da autotranscendncia, principalmente na
verso de Nietzsche e de outros filsofos ateus, tem o mrito de apontar para o
ponto de tenso, que pode levar o homem a livrar-se de muitas de suas limitaes
imaginrias e escravizadoras, mas esbarra no serssimo problema dos recursos
para a realizao dessa superao do homem a si mesmo. que essa posio
radicalmente imanentista e consequentemente no recorre ao transcendente em
busca de foras para ajudar o homem no processo da superao de si mesmo.
Essa fora deve ser procurada no prprio homem e, aparentemente, a longa
histria da humanidade revela que essa atitude gera sempre o orgulho (hybris),
que pode levar o homem ao desnimo e ao desespero.
A Segunda grande linha de pensamento sobre a autotranscendncia a
chamada interpretao filantrpica, que tem origens no pensamento marxista e
no positivismo de Comte. Mais recentemente esse pensamento expresso por
marxistas revisionistas, entre os quais se salientam Ernst Bloch, Roger Garaudy
e Herbert Marcuse. O grande mrito dessa interpretao que ela inclui a
dimenso social da autotranscendncia, sem excluir, evidentemente, seu aspecto
pessoal. Representa uma superao do individualismo egosta e prope uma nova
humanidade, livre das injustas desigualdades sociais.
Para Ernst Bloch, a superao de si mesmo ou a autotranscendncia do
homem o espao utpico, que caracteriza a atividade humana . Em seu
famoso livro O princpio da esperana, ele diz que a raiz da autotranscendncia
o ainda-no, isto , o espao da possibilidade que o homem sempre tem. Do
ainda-no surge a esperana que, para Bloch , a expresso caracterstica da
autotranscendncia do homem. Convm salientar, entretanto, que o espao
utpico e o ainda-no , da proposta de Bloch no tm o mesmo sentido que
pensadores religiosos do ao termo transcendncia. Como diz o prprio autor,
citado por Mondin: (...) ns entendemos que a transcendncia no existe.
Logo, no se pode tratar seno de um transcender sem transcendncia (1979, p.
80).
A influncia do pensamento de Bloch muito grande no mundo
contemporneo e se faz sentir na filosofia, na teologia e at mesmo na
psicoterapia. Na teologia, por exemplo, foi inspirao para Moltmann, que
praticamente revolucionou o conceito tradicional de escatologia, com sua
Teologia da esperana (1965). Na psicoterapia, inspirou a teoria de Viktor
Frankl, a logoterapia, que rompe com o rgido determinismo do passado, que
caracteriza a psicoterapia nos moldes freudianos e se apia na perspectiva de
futuro ou de esperana, como possibilidade de manuteno do equilbrio
emocional do homem.
Dada a importncia desse tema, a ele retornaremos na concluso deste
livro, onde falaremos de esperana e plenitude.
53

Outro marxista revisionista que trata do problema da autotranscendncia
do homem, do ponto de vista filantrpico, Roger Garaudy, cujo pensamento
bastante divulgado no Brasil, visto que algumas de suas obras principais foram
traduzidas para a lngua portuguesa.
Para Garaudy, a transcendncia a dimenso do infinito, da qual o
humano toma conscincia ao verificar que no se realiza plenamente. No artigo
Materialismo e transcendncia , contido no livro O homem cristo e o homem
marxista (1964), citado por Mondin (1980, p. 252), o autor resume seu ponto de
vista nos seguintes termos:

Ela um humanismo prometeico ou faustiano que precisamente afasta cada lado, sensvel ou
inteligvel, para colocar o acento sobre a ao, sobre a criao contnua do homem por parte do homem
(...). Assim, abre-se ao homem um horizonte infinito, que o define enquanto homem; o homem no
somente o que , tambm tudo o que no , tudo o que ainda lhe falta; na linguagem dos cristos, dir-
se-ia que ele o que o transcende, isto , em potncia todo o seu porvir, pois que o futuro a nica
transcendncia que o humanismo conhece (...) . Trata-se de excluir ao mesmo tempo a transcendncia
de baixo ( a de uma coisa em si realizada e conhecida de maneira definitiva) e a transcendncia do alto
( a de um Bem absoluto, de um Deus e de uma revelao).

A posio de Garaudy se tornou mais relevante no contexto dessa
discusso, principalmente a partir do seu gesto de aproximao entre marxistas e
cristos, como atesta seu prprio livro Do antema ao dilogo (1969). Para
melhor conhecimento desse pensador social, recomendamos a leitura de alguns
dos seus livros, tais como Palavra de homem (1975), Perspectiva do homem
(1965) e O projeto esperana (1978).
Ainda dentro dessa corrente marxista de pensamento sobre a
autotranscendncia, encontra-se Herbert Marcuse, tambm bastante difundido no
Brasil. Em seu livro Cultura e sociedade, diz que o ser do homem sempre
mais do que o seu ser atual, supera qualquer situao e encontra-se, portanto, em
discrepncia inarredvel com esta: discrepncia que exige um constante esforo
de superao, ainda que o homem no chegue nunca a repousar na posse de si
mesmo e do mundo (citado por Mondin, 1979, p. 79). E, no livro Ideologia da
sociedade industrial: o homem unidimensional (1978), Marcuse encontra
evidncia da autotranscendncia do homem na cincia, na tcnica e na ao.
semelhana de outros pensadores marxistas, porm, a transcendncia do homem
em Marcuse tem carter puramente histrico e temporal. No existe nela a idia
metafsica do sobrenatural. Transcendncia para ele um projetar-se da
sociedade para um futuro melhor e de realizaes mais plenas.
Finalmente, existe a interpretao teocntrica da autotranscendncia do
homem, representada por pensadores como Plato, Aristteles Plotino, Santo
Agostinho, Toms de Aquino e muitos outros. De acordo com essa interpretao,
o homem sai incessantemente de si mesmo e ultrapassa os confins da prpria
54

realidade, pois impelido por uma fora superior, Deus. Este, graas Sua
grandeza, bondade, perfeio e onipresena, polariza em Si todas as criaturas, em
particular o homem. Deus o ponto Alfa e mega da autotranscendncia
(Mondin, 1981, p. 67).
Talvez o maior representante dessa interpretao teocntrica da
autotranscendncia, no catolicismo atual, seja Karl Rahner, para quem o homem
um ser essencialmente aberto, que jamais pode proferir a palavra fim. Essa
abertura do homem para o infinito consiste na autotranscendncia que o leva a
projetar-se para a frente, em movimento contnuo. Ao contrrio de Heidegger,
para quem essa abertura se orienta para um futuro que nunca ser realidade,
Rahner advoga que ela encontra seu desfecho no Absoluto, pois somente este
capaz de abrang-la e realiz-la plenamente.
A interpretao teocntrica da autotranscendncia se defronta com srias
restries, s quais filsofos e telogos cristos tm procurado contornar. Como
se sabe para muitos filsofos modernos, Deus incognoscvel; sua existncia
no demonstrvel. A partir de Feuerbach, em A essncia do cristianismo
(1988), via Freud, em O futuro de uma iluso (1974) e tantos outros, a idia de
Deus representa apenas a hipostatizao de nossos desejos e necessidades. Deus,
para esses pensadores, uma criao da mente humana. Como diz Rubem
Alves, em sua apresentao do livro de Feuerbach A essncia da religio
(1989) -, Deus, assim, o grande Plenum que corresponde ao nosso Vazio
(p.8). A esse problema, pensadores catlicos, como Rahner e outros, respondem
que o movimento da autotranscendncia no pressupe a demonstrao da
existncia de Deus, mas simplesmente, em si mesmo, aponta para a realidade
divina. De fato, a autotranscendncia sendo um movimento , exige um sentido,
um alvo, uma meta. Mas j foi visto, anteriormente, que nem o eu nem a
humanidade podem dar o sentido conveniente. Por isto , no resta outra
possibilidade de que a de reconhecer que o sentido ltimo da autotranscendncia
Deus (Mondin, 1981, p. 68).
Alm disso, os pensadores cristos rejeitam a idia de contrapor a
transcendncia horizontal vertical, como se fossem duas tenses antitticas.
Para a concepo crist do homem, a transcendncia horizontal ganha fora e
realidade exclusivamente por meio da transcendncia vertical. Mondin conclui a
discusso desse tema com dois breves pargrafos, nos quais inclui uma citao
de J . De Finance em Ensaio sobre a ao humana (1962):

O homem no sai dos confins do prprio ser para mergulhar no nada, mas sai de si mesmo para
lanar-se para Deus, o qual o nico ser capaz de levar o homem realizao eterna e perfeita de si
mesmo. O que preciso reconhecer que o impulso para o Ideal no possvel e no tem significado
seno em virtude da presena fascinante e, de certo modo, aspirante do Ideal subsistente ou, para lhe
dar o nome sob o qual o invoca a conscincia religiosa, de Deus. ele e somente ele o Outro
55

absoluto e ao mesmo tempo a fonte da minha ipseidade que, embora entregando-me a mim mesmo,
arranca-me meu eu; a Sua presena que introduz em mim um princpio de tenso interior e de
ultrapassagem.
Assim, longe de fundar o Ideal, a autotranscendncia do homem encontra no Ideal o seu
fundamental ltimo (1981, p. 69).

Intimamente ligada ao problema da autotranscendncia est a questo da
imortalidade ou do fim ltimo do homem. Novamente estamos diante de um
problema filosfico, para o qual no existe soluo universalmente vlida. As
posies variam das mais moderadas s mais radicais e, como temos indicado em
diferentes contextos do presente trabalho, todas elas apresentam inevitveis
aporias. Vejamos, a seguir, algumas dessas posies.
Para os materialistas em geral, o ser do homem se extingue com a morte.
Visto que o materialismo nega a substancialidade da alma, como realidade
espiritual independente da matria, de esperar que afirme que a morte
representa o fim de todo o ser do homem. Segundo Feuerbach, a crena na
imortalidade da alma apenas a hipostatizao do desejo de eternidade existente
no homem. Na Segunda preleo sobre a essncia da religio, Feuerbach diz:

A imortalidade espiritual, tica ou moral a nica que o homem possui e que possui atravs de
suas obras. Tudo aquilo que o homem ama e exerce apaixonadamente que a sua alma. A alma do
homem to diversa e especfica quo diversos e especficos so os prprios homens. Por isto, a
imortalidade, no antigo sentido da palavra, aquela existncia eterna, ilimitada, s aplicvel a uma
alma indefinida, vaga, que no existe na realidade, que apenas uma abstrao humana e uma fantasia
(p. 22).

E, mais adiante, comentando o contedo de seu trabalho A questo da
imortalidade sob o ponto de vista da antropologia - , ele diz:

O segundo captulo trata da necessidade subjetiva da crena na imortalidade, isto , dos
motivos internos, psicolgicos, que produzem no homem a crena em sua imortalidade. A concluso
desse captulo que a imortalidade , de fato, uma necessidade apenas para homens sonhadores,
ociosos, que vivem na fantasia, mas no para homens ativos, que se ocupam com os objetivos da vida
real. O terceiro captulo trata da Crena crtica na imortalidade, isto , do ponto de vista no qual no
mais se cr que o homem subsista aps a morte com pele e cabelos, mas no qual ainda se distingue
entre uma essncia mortal e imortal do homem. Essa crena, disse eu, cai tambm necessariamente na
dvida, na crtica: ela contradiz o sentimento imediato de unidade e a conscincia de unidade do
homem, que no admite uma tal separao crtica e uma tal ciso da essncia humana. O ltimo
captulo trata finalmente da f na imortalidade, tal como ela ainda vigente em nossos dias, da f
racional na imortalidade, que em sua imperfeio e dilacerao entre crena e descrena afirma a
imortalidade aparentemente, mas em verdade a nega ao substituir a crena pela descrena, o alm pelo
aqum, a eternidade pelo tempo, a divindade pela natureza, o cu religioso pelo cu profano da
astronomia (p. 23).

E, no controvertido livro A essncia do cristianismo (1988), no captulo
intitulado O cu cristo ou a imortalidade pessoal, Feuerbach discute o
problema em termos de alm e aqum. Diz ele: Assim como Deus nada
56

mais do que a essncia do homem purificada daquilo que se mostra ao
indivduo humano como limitao, como mal, seja no sentimento ou no
pensamento; assim tambm o alm nada mais do que o aqum libertado do que
se mostra como limitao do mal. E conclui:

O homem religioso renuncia s alegrias deste mundo, mas somente para, em compensao,
ganhar as alegrias celestiais, ou melhor, ele s renuncia a eles porque j est pelo menos na posse
espiritual das alegrias celestiais. E as alegrias celestiais so as mesmas daqui, apenas libertadas das
limitaes e contrariedades desta vida. A religio chega, portanto, em linha curva meta da alegria,
meta esta que o homem natural tem em vista em linha reta. A essncia na imagem a essncia da
religio. A religio sacrifica a coisa imagem. O alm o aqum no espelho da fantasia a imagem
encantadora, no sentido da religio, o prottipo do aqum: esta vida real apenas uma iluso, um
reflexo daquela vida figurada, espiritual. O alm o aqum contemplado em imagem, embelezado,
purificado de qualquer matria bruta (p. 221).


Por outro lado, desde Plato, Scrates e Aristteles, grande nmero de
filsofos tem defendido a sobrevivncia da alma aps a morte do corpo.
Plato, principalmente em seu famoso dilogo Fdon, apresenta vrios
argumentos a favor da imortalidade da alma. Dentre esses argumentos, o mais
forte o que se refere espiritualidade do ato intelectivo. Existe no homem uma
atividade atravs da qual ele conhece o Bem, o belo , o J usto etc. Segundo
Plato, esse conhecimento no conseguido pelos sentidos, mas se afastando
deles. Existe, portanto, uma vida prpria ao esprito que se realiza
independentemente do corpo. Nossa alma, enquanto ser espiritual, feita para a
Idia, que eterna e imutvel. Eis um texto do Fdon, em que Plato explicita
esse ponto de vista:

Mas quando, pelo contrrio nota bem! ela ( a alma) examina as coisas por si mesma,
quando lana-se na direo do que puro, do que sempre existe, do que nunca morre, do que se
comporta sempre do mesmo modo em virtude de seu parentesco com esses seres puros sempre
junto deles que a alma vem ocupar o lugar a que lhe d direito toda realizao de sua existncia em si
mesma e por si mesma. Por isso, ela cessa de vaguear e, na vizinhana dos seres de que falamos, passa
ela tambm a conservar sempre sua identidade e seu modo de ser: que est em contato com coisas
daquele gnero. Ora, este estado da alma no o que chamamos pensamento? (Fdon, traduo de
J orge Paleikat e Cruz Costa, 1955, p. 110, 11).

Agostinho, que, como sabemos, era adepto do pensamento de Plato, em
seus Solilquios, apresenta o seguinte argumento em favor da imortalidade da
alma:

A alma atinge a verdade no conhecimento intelectivo. Ora, enquanto sede da verdade, a alma
imortal do mesmo modo que a verdade. De fato, se o que se acha em um sujeito eternamente
duradouro, necessrio que o prprio sujeito seja eternamente duradouro. Mas, dado que cada cincia
reside sempre em um sujeito, necessrio que a alma dure sempre, caso tambm a cincia dure para
57

sempre. Mas dado que a cincia verdade e a verdade dura para sempre, tambm a alma dura para
sempre e no se poder jamais dizer que ela morre (citado por Mondin, 1980, p. 303).

Toms de Aquino, o chamado Doutor Anglico, que lanou as bases da
teologia sistemtica no mbito do catolicismo e que tem influenciado grandes
segmentos do pensamento ocidental, formulou seu argumento a favor da
imortalidade da alma com base em dois fundamentos: a natureza da operao
intelectiva e o desejo natural que o homem tem de no morrer. Em vez de tentar
explicar esses dois argumentos, achamos por bem citar dois longos textos do
autor, o primeiro encontrado no seu livro De anima, captulo 14, e o outro na
Suma contra os gentios, captulo 79, ambos citados por Mondin (1980, p. 304).
Em favor do primeiro argumento, Toms de Aquino diz:

manifesto que o princpio pelo qual o homem conhece intelectivamente ( a alma) uma
forma que tem o ser em prprio e no simplesmente como isso pelo qual uma coisa . So provas disso
dois fatos:
a) O pensar, como diz Aristteles, em seu ensaio Sobre a alma (III, 6), no um ato realizado
mediante um rgo corpreo. De fato, no se poderia achar um rgo que esteja em
condies de receber todas as naturezas sensveis, sobretudo porque o receptculo deve ser
esplio da forma da coisa recebida; como a pupila para ver carente de cor e, por sua vez,
cada rgo corpreo constitudo de uma natureza sensvel particular. O intelecto pelo
qual pensamos cognitivo de todas as naturezas sensveis, pelo que impossvel que a sua
ao, que o pensamento, seja exercida mediante um rgo corpreo. Por isto, o intelecto
tem uma operao prpria, de que no toma parte o corpo. Ora, o agir sempre
proporcionado ao ser: as coisas que tm o ser de per si, operam de per si; aquelas que no
tm o ser de per si, no operam de per si. Por exemplo, o calor no aquece por si, enquanto
aquece por si o corpo quente. Por isto, o princpio intelectivo pelo qual o homem pensa ter
o ser elevado, acima do corpo, no depende do corpo.
b) Alm disso, tal princpio intelectivo no algo composto de matria e de forma, porque as
espcies intencionais so recebidas nele imaterialmente: de fato, intelecto diz respeito aos
universais, que se consideram abstraindo da matria e das condies materiais. Portanto, o
princpio intelectivo pelo qual o homem pensa forma que tem o ser in proprio, pelo qual
necessrio que seja incorruptvel. O que se ajusta com o que diz Aristteles, segundo o
qual o intelecto algo de divino e perptuo.

Quanto ao argumento baseado no desejo natural de imortalidade, Toms
de Aquino diz o seguinte:

impossvel que uma tendncia natural seja v. O homem anseia, por natureza, a perdurar
perpetuamente. Isto aparece claro pelo fato de que o ser aquilo que por todos desejado; o homem
pode, atravs do intelecto, perceber o ser, no somente num dado momento (como se realiza hic et
nunc, semelhante aos animais irracionais), mas de forma absoluta. Portanto, o homem logra a
perpetuidade em seu lado espiritual, ou seja, na alma, pela qual percebe ser absolutamente e conforme
cada momento.

Em favor da imortalidade da alma tambm conhecido o argumento de
Ren Descartes, considerado o Pai da filosofia moderna. Em Meditaes,
Descartes declara:
58


No temos nenhum argumento e nenhum exemplo que nos persuada que a morte ou o
aniquilamento de uma substncia, como o esprito, deva seguir-se a uma causa to insignificante
quanto uma mudana de figura, a qual no outra coisa que uma forma, e alm disto uma forma de
corpo e no de esprito (...) No temos nenhum argumento nem exemplo que possa nos convencer da
existncia de substncias sujeitas a serem aniquiladas.

Mas nem todos pensam assim como esses grandes filsofos que defendem
a imortalidade da alma. Existem, como vimos, os que a negam, e tambm
existem os que se negam a discutir o assunto, alegando ser este um problema
insolvel. Essa posio agnstica defendida sobretudo por Hume e por Kant,
que alegam que a realidade objetiva, seja material ou espiritual, inacessvel
mente humana.
Entre os protestantes, telogos como Karl Barth e Oscar Cullmann
advogam que a idia da imortalidade da alma incomparvel com o ensino
bblico, principalmente do Antigo testamento, e alegam que o cristianismo
primitivo cometeu um erro imperdovel ao confundir a doutrina bblica da
ressurreio dos mortos com a teoria grega da imortalidade da alma. Esta parece
ser tambm a posio de Feuerbach , que provavelmente influenciou o
pensamento desses telogos protestantes, ao declarar:

Os antigos filsofos ensinavam, pelo menos em parte, a imortalidade, mas somente a
imortalidade da parte pensante em ns, somente a imortalidade do esprito distinto do sentido humano.
Alguns ensinavam at mesmo claramente que a prpria memria ou a lembrana se extingue e s o
pensamento puro permanece aps a morte, uma abstrao que na realidade no existe. Mas, exatamente
por essa imortalidade, uma imortalidade abstrata no religiosa. Por isso condenou o cristianismo essa
imortalidade filosfica e colocou em seu lugar a imortalidade do homem total, real, corporal, porque
somente essa uma imortalidade na qual o sentimento e a fantasia encontram elemento, mas
exatamente por ser uma imortalidade sensorial. O que vale para essa doutrina em especial vale para a
religio em geral. O prprio Deus uma entidade sensorial, um objeto da contemplao , da viso , no
da contemplao corporal mas da espiritual, ou seja, uma contemplao da fantasia. Podemos ento
reduzir a diferena entre a filosofia e a religio simplesmente em que a religio sensorial, esttica,
enquanto que a filosofia algo supra-sensvel, abstrato ( A essncia da religio, p. 20). *
2


No terceiro captulo deste livro, ao tratar dos conceitos fundamentais da
antropologia bblica, voltaremos a este assunto.

1.4 Caos e Logos

Nesta subdiviso do captulo, trataremos de dois assuntos que marcaram
profundamente o pensamento humano em seus primrdios , e que ainda hoje
constituem, de uma forma ou de outra, motivo de reflexo. Falaremos sobre o
caos nas cosmogonias antigas e sobre o logos como princpio ordenador do

2
Recomendo a leitura da traduo inglesa de A essncia do cristianismo (1957), principalmente por causa do
prefcio de Richard Niebuhr e do ensaio introdutrio de Karl Barth (N. do A.) .
59

universo. Concluiremos o captulo com uma nota sobre a teologia radical da
morte de Deus, como sintoma de retorno ao caos.

1.4.1 O caos nas cosmogonias antigas

Em vrias cosmogonias antigas, o caos aparece como elemento primordial
do universo. o vazio primitivo que precede a existncia de qualquer coisa.
Significa tambm o abismo do Trtaro o inferno ou mundo sublunar.
Posteriormente, a palavra caos usada para designar o estado original das coisas.
O sentido mais recente da palavra se deriva do poeta latino Ovdio, que entende
o caos como a massa original e disforme, da qual o criador do cosmo produziu o
universo ordenado (ver Metamorfoses I, p. 69 e ss).
Aparentemente , neste sentido que os Pais da Igreja usaram o conceito
em sua interpretao da histria da Criao no Livro do Gnesis.
Mais do que qualquer outro autor conhecido, Hesodo, em seu poema
Teogonia, apresenta o assunto de modo relevante.
Segundo Croiset, citado por Estevo Cruz em Histria universal da
literatura, vol. I (1939), a Teogonia

tem por objetivo expor, numa ordem metdica, a filiao dos deuses, desde a origem das coisas at
constituio definitiva do mundo divino. O autor nada inventa e nada quere inventar : recolhe
tradies; mas essas tradies eram divergentes, confusas, algumas vezes contraditrias; aproxima-as,
concilia-as, rene-as num vasto conjunto. Sua inteno manifesta constituir uma histria genealgica
de todos os deuses do mundo grego, de maneira a fixar as suas relaes mtuas. Eleva-se ento acima
do ponto de vista cantonal ou regional; quer fazer e o faz de fato um panteo verdadeiramente helnico.
Sua inspirao vem simultaneamente da piedade e do senso histrico (p. 221).

Em seu erudito trabalho, O pensamento antigo, volume I, Rodolfo
Mondolfo (1971) apresenta o pensamento de Hesodo na Teogonia, atravs do
prprio texto por ele comentado com a competncia de sempre. Citaremos aqui
dois textos comentados por Mondolfo. O primeiro trata das origens dos deuses e
diz:

Dizei-me, Musas das moradas olmpicas, qual dos Deuses foi o primeiro. Antes de todas as
coisas surgiu o Caos; depois a terra (Gea) de vasto seio, assento sempre firme de todos os imortais que
habitam os cumes do nevado Olimpo, e o Trtaro tenebroso nos recessos da Terra espaosa, e Eros, o
mais belo dos Deuses Imortais, que livra de cuidados todos os Deuses e domina no corao de todos os
mortais o nimo e o conselho prudente. Do Caos nasceram rebo e a negra Noite (Nix); e da Noite
foram gerados o ter e o Dia (Emera), pois ela os concebeu ao unir-se a rebro. E primeiro a Terra
gerou, semelhante a si prpria em grandeza, o Cu estrelado (Urano), para que tudo cobrisse, para que
fosse a morada segura para os Deuses ditosos. E gerou depois os grandes Montes, habitaes
agradveis aos Deuses e s Ninfas, que habitam as montanhas cheias de vales. Concebeu depois Ponto,
o mar indomvel e estril, que, ao intumescer-se, se lana furioso, sem (o concurso do) amoroso
amplexo ( Teogonia, p. 113 e segs; citado por Mondolfo, 1971, p. 16).

60

Como se pode observar, na cosmogonia de Hesodo, o elemento
primordial o Caos. Que sentido que o poeta deu a esse termo uma questo
discutvel. Kirk e Raven, em Os filsofos pr-socrticos (1966), contestam o
significado de espao atribudo por Aristteles, alegando que este conceito
mais tardio do que a Teogonia, tendo sido pela primeira vez usado por Pitgoras,
depois por Zeno de Elia e de modo mais claro ainda no Timeu, de Plato.
Rejeitam tambm a posio dos esticos que interpretam o Caos como aquilo
que derramado, isto , a gua. Rejeitam igualmente o significado de desordem
usado pelo poeta latino Luciano, que interpreta o Caos de Hesodo como matria
desordenada e sem forma. Os autores concluem que a palavra caos, na Teogonia
de Hesodo, descreve a regio entre a Terra e o cu. Concordam tambm com a
observao feita por Cornford, quanto ao fato de, do texto, Hesodo usar o verbo
tornar-se e no o verbo ser, sugerindo com isto que o Caos no tem existncia
eterna, mas veio a existir.
claro que esse texto no esgota toda a longa histria da origem dos
deuses e dos seres csmicos. O poeta descreve, em detalhes, as guerras entre os
vrios deuses, lutas das quais sai vitorioso o grande Zeus, que representa a fora
csmica que impe ordem ao universo.
O articulista da Enciclopdia Britnica, falando sobre os mitos de origem,
diz que eles representam uma tentativa de traduzir o universo em termos
compreensveis aos homens. Os mitos gregos da Criao (cosmogonias) e seus
pontos de vista sobre o universo (cosmologias), eram mais sistemticos e
especficos do que o de outros povos antigos. No obstante, a arte potica usada
para transmiti-los serve de impedimento sua interpretao, visto que o
verdadeiro mito era normalmente adornado de elementos folclricos e fictcios,
narrados como fim em si mesmo. Assim, mesmo que o objetivo da Teogonia de
Hesodo seja descrever a ascenso de Zeus, ela inclui a narrativa de temas
familiares, como a hostilidade entre geraes, o enigma da mulher (Pandora), as
chantagens do embusteiro (Prometeu), tudo isto para tornar a narrativa pica
mais interessante.
O segundo texto da Teogonia, citado e comentado por mondolfo, o que
trata da persistncia do Caos como continente do cosmos. O texto no nos parece
to claro quanto o anterior, mas sua exegese revela a grande importncia que
tem. Diz o texto:

Ali, alm de todas as cousas, acham-se as fontes e limites da terra escura, e
do Trtaro nebuloso e do mar infinito e do Cu estrelado; fontes e limites
terrveis, tenebrosos, que os Deuses odeiam: o Grande Abismo (casma); e no
bastaria ainda todo um perodo astronmico para que as cousas chegassem a
tocar o fundo, aps haverem transposto as suas portas em princpio, mas daqui
61

para ali seriam levadas por tremendas tempestades, prodgio espantoso tambm
para os Deuses imortais; e as terrveis moradas da Noite tenebrosa esto cobertas
de nuvens profundas (Teogonia, p. 736 e segs., In: Mondolfo, 1971, p. 17).

O que est implcito aqui a idia de que o Caos no terminou com a
criao do mundo. Ele continua a existir como fonte de todas as coisas. Os
cosmlogos jnicos, diz Mondolfo, defendiam a idia do infinito primordial
como continente do cosmos, fonte e fim do seu devir. Por outro lado, a
tempestuosidade do Caos vista como ameaa conservao do cosmos:

E muito mais ainda, porque as tempestades do Caos podiam sugerir tambm a idia que parece
Ter extrado delas Anaximandro, da formao de redemoinhos tempestuosos, por cujos movimentos
rotatrios seria distribuda a matria, de acordo com a densidade e a gravidade, em uma ordem
concntrica, que mostra a formao de um cosmos: formando-se assim um cosmos em cada turbilho,
resultam cosmos coexistentes em multiplicidade infinita da infinita multiplicidade dos turbilhes,
surgidos entre as mltiplas tempestades que agitam o Caos (Mondolfo, 1971, p. 18).

Temos aqui provavelmente o embrio de uma idia cclica da histria do
homem e do mundo, mais tarde formulada no pensamento grego em termos do
eterno retorno. Mas, somente em Os trabalhos e os dias que Hesodo se
aproxima da proposta de uma filosofia da histria, explicando a decadncia do
homem pelo mito das Cinco Idades, depois imitado por Ovdio.
No reinado de Cronos, os deuses criaram os homens na Idade de Ouro.
Nela os homens no ficavam velhos, no trabalhavam e passavam seus dias em
festa contnua. Quando morriam, tornavam-se espritos guardies aqui mesmo na
Terra. Hesodo no esclarece o motivo por que a Idade de Ouro chegou ao fim. O
fato que ela foi sucedida pela Idade de Prata.
Os homens da Idade de Prata, depois de uma prolongada infncia,
deixaram-se dominar pela presuno e abandonaram os deuses. Como
conseqncia desse comportamento, Zeus os escondeu na Terra, onde se
tornaram espritos na regio dos mortos.
A seguir, Zeus criou os homens da Idade de Bronze. Estes eram homens
violentos, que se destruam mutuamente em guerras interminveis. Aqui, sem
motivo aparente, o poeta intercala a raa dos heris. Alguns destes heris,
parentes dos deuses, eram agraciados com o retorno a uma espcie de Idade de
Ouro restaurada sob o governo de Cronos, submetido por seu filho Zeus a um
exlio na Ilha das Bem-Aventuranas. Essa representa a Quarta Idade.
Por fim, vem a Idade de Ferro, que a anttese da Idade de Ouro. O
prprio poeta teve a pouca sorte de viver nessa terrvel idade. Para ele, porm,
esse ainda no era o ltimo estgio na histria da decadncia do homem.
Acreditava que haveria um tempo em que os homens nasceriam velhos e nada
seria capaz de deter o declnio moral universal. Aparentemente, a presena do
62

mal, que torna essa decadncia inevitvel, foi explicada pela ao inconseqente
de Pandora ao abrir a urna fatal, na qual se encontrava a Esperana.
Ao leitor interessado numa viso mais ampla do trabalho de Hesodo,
recomendamos o excelente estudo do professor Robert Aubreton, Introduo a
Hesodo (So Paulo, 1956).
Para Homero, Oceano o gerador dos deuses. Na Rapsdia XIV da Ilada,
ele pe nos lbios da venervel Hera as seguintes palavras:

Preciso ir s extremidades da alma Terra ver Oceano, origem dos deuses, e Ttis, me dos
deuses: foram eles que me receberam em sua morada, quando Rea me entregou aos seus cuidados;
trataram-me muito bem e em sua casa nada me faltava; foi isto quando Zeus, perscrutador astuto, cujos
clculos vo muito longe, assinalou para os domnios de Cronos a regio que fica debaixo da Terra e
do mar marinho, onde no h po nem vinho, nem bafo de menino (A ilada, de Homero, traduo de
M. Alves Correia, vol. II. p. 47).

O mito da origem do cosmos, a partir de um princpio aquoso, era comum
a vrias civilizaes orientais, como a babilnica, a egpcia, a fencia, entre
outras, inclusive a hebraica . Os poemas homricos renem uma vasta tradio,
em que o mito ainda o elemento central. Admitem , com toda naturalidade, a
diversidade dos deuses e mostram uma tendncia na direo da superioridade de
um deles Zeus.
O que mais nos impressiona em Homero, entretanto, sua tentativa de
humanizar os deuses. Como diz Aubreton (1956), ao comentar a teologia da
Ilada:

Homero deu aos deuses um carter humano. Vimos que esse era um dos traos fundamentais
de sua obra e principalmente da Ilada que, por assim dizer, uma comdia humana entre os deuses,
mas atravs da qual os deuses se revelam profundamente decepcionantes. Seres poderosos? Certamente
o so, mas seu poder s existe em funo dos mortais. Quantos conflitos em seu meio! No h seno
concorrncias, lutas pouco cavalheirescas. Nesses seres divinos, nenhuma outra grandeza h alm da
fsica: suas paixes so das mais descomedidas. Parecem viver num Olimpo majestoso; entretanto,
quantas desordens no se ocultam sob essa aparncia: dios terrveis que no se contentam com meias
medidas, conflitos latentes que irrompem menor oportunidade. Esses deuses no se poupam: as
misrias de um deles provocam risos inextinguveis, sejam enfermidades fsicas ou sofrimentos fsicos
e morais. Neles os homens s podem encontrar modelos para seus vcios. So s paixes elevadas a um
grau divino (p. 187).

Estes deuses esto sujeitos a perder sua categoria de seres divinos, e
alguns deles se transformam em simples heris, cada vez mais prximos dos
homens mortais. Os heris, entretanto, so modelos para a humanidade,
principalmente por suas vitrias contra as foras adversas. O maior desses heris
, sem dvida, Aquiles, modelo tico por excelncia.
Comentando esse aspecto da obra de Homero, Otto Maria Carpeaux, em
sua monumental Histria da literatura ocidental, vol. I, p. 44, diz:

63

Por isso, a Ilada no vai alm desta ltima vitria, que essencialmente
uma vitria do heri sobre si mesmo. A presena dos deuses homricos, que so,
por definio, ideais humanos, revela no s a condio humana, mas tambm a
capacidade dos homens de super-la. Na Odissia, os deuses agem como
instrumentos da J ustia no mundo: da, o happy end, a substituio do desfecho
trgico pelo idlio. Esses exemplos aplicam-se e Homero acentua isso aos
temperamentos mais diversos e aos homens de todas as condies sociais. Os
gregos de todos os tempos encontraram em Homero respostas quanto conduta
da vida; o contedo e at a arte perderam a importncia principal, considerando-
se a fora superior da tradio tica.

semelhana do que fizemos com referncia ao trabalho de Hesodo,
recomendamos, aqui, o estudo de Robert Aubreton: Introduo a Homero (1956).

1.4.2 O logos divino e a ordem no universo

Logos, em grego, significa palavra, razo ou plano. Tal como usada na
filosofia e na teologia, basicamente o termo logos significa a razo divina
implcita no cosmos, ordenando-o e dando-lhe forma e significado.
Talvez o estudo mais completo dessa palavra numa nica fonte
bibliogrfica se encontre no famoso Dicionrio teolgico do Novo Testamento,
editado por Gehard Kittel.
Aqui o autor estuda as duas significaes bsicas do conceito. Primeiro,
temos o uso de logos significando palavra, fala, discurso, revelao, no no
sentido de algo proclamado e ouvido, mas no de algo exposto, reconhecido e
compreendido; logos como poder racional de calcular, em virtude do qual o
homem v a si mesmo e o seu lugar no mundo; logos como indicao de um
contedo inteligente no mundo, e logos como base e estrutura da lei. Segundo, o
uso de logos como realidade metafsica, termo estabelecido na filosofia e na
teologia, do qual se desenvolveu na Antigidade uma entidade cosmolgica e
hipstase da divindade o segundo Deus.
Os gregos admitiam a existncia de algo no mundo um logos primrio,
uma lei inteligvel e reconhecvel, que tornava possvel a compreenso do logos
humano. Mas este logos no algo meramente terico. Ele exige uma pessoa.
ele que determina sua vida e seu carter. O logos uma norma. Para os gregos, o
conhecimento sempre o conhecimento de uma lei e, consequentemente, do seu
cumprimento.
Servindo-se dessa e de outras fontes, mencionaremos, a seguir, alguns dos
mais relevantes aspectos desse conceito e suas interpretaes.
64

No pensamento grego, a idia do logos remonta pelo menos o sculo VI
a.C., aparecendo em Herclito de feso, que discerne no processo csmico um
logos anlogo capacidade racional existente no homem. O logos, para
Herclito, constitui o ser do cosmos e do homem. o princpio de ligao entre o
homem e o cosmos e que torna possvel sua compreenso. Ele liga o homem ao
mundo, a Deus e ao seu semelhante. Faz tambm a ligao entre esta vida e a
vida alm. o logos que estabelece no homem o seu verdadeiro ser em virtude
dessas ligaes com Deus ,com o mundo e com o outro.Dentre os fragmentos de
Herclito, editados por Diels, na traduo de Gerard Bornheim (1977), citaremos
trs referentes especificamente ao logos:

Fragmento n 1. Este logos, os homens, antes ou depois de o haverem
ouvido, jamais o compreendem. Ainda que tudo acontea conforme este logos,
parece no terem experincia experimentando-se em tais palavras e obras, como
eu as exponho, distinguindo e explicando a natureza de cada coisa. Os outros
homens ignoram o que fazem em estado de viglia, assim como esquecem o que
fazem durante o sono.
Fragmento n 2. Por isso, o comum deve ser seguido. Mas, a despeito de
o logos ser comum a todos, o vulgo vive como se cada um tivesse em
entendimento particular.
Fragmento n 45. Mesmo percorrendo todos os caminhos, jamais
encontrars os limites da alma, to profundo o seu logos (p. 36, 38).
A quem desejar um estudo mais profundo sobre o pensamento de
Herclito, alm dos excelentes livros sobre os pr-socrticos, de Bornheim
(1977) e Kirk e Raven (1966), recomendamos a leitura do erudito de Damio
Berge, O logos heracltico (1969).
Posteriormente, os esticos, seguidores dos ensinamentos de Cntion
(entre os sculos IV e III a.C.) definiram o logos como principio ativo espiritual
e racional que permeia a realidade. Os esticos dominaram o logos de
providncia, natureza, deus e alma do universo, que o conjunto de muitos logoi
seminais contidos no logos universal.
Para Filo de Alexandria, filsofo judeu do sculo I a.C., o logos era
intermedirio entre Deus e o mundo. Era o agente da criao e o elemento
atravs do qual a mente humana pode aprender e compreender Deus. Para esse
filsofo judeu, o logos era imanente ao mundo, mas, como mente divina, era
transcendente. Indica a manifestao dos poderes divinos e de suas idias no
universo. Deus um ser abstrato, mas dele procede o logos que representa seu
pensamento racional, que primeiro existiu, como o mundo ideal, na mente
divina, e ento formou e habita no cosmos atual. O logos , portanto, o criador
do mundo a partir da matria amorfa, e atravs do qual Deus pode ser
65

racionalmente reconhecido. O logos existe eternamente em Deus e se tornou
ativo no mundo, e se revelou de modo especial aos hebreus, nas Sagradas
Escrituras.
O conceito expresso pelo termo logos se encontra nos sistemas filosficos
e teolgicos dos gregos, egpcios, persas e hindus. Mas, no h dvida de que ele
se tornou particularmente significativo nos escritos cristos, que tinham por
objetivo descrever e definir o papel de J esus Cristo como princpio ativo na
criao e contnua estruturao do cosmos, e na revelao do plano divino para a
salvao do homem. Como veremos mais adiante, a palavra logos a base da
doutrina crist na preexistncia do Filho de Deus J esus de Nazar.
O Dicionrio de Kittel aponta algumas das diferenas entre as
especulaes helensticas sobre o logos e o conceito do Novo Testamento.
Em primeiro lugar, os autores chamam a ateno para o aspecto racional e
intelectual do logos no pensamento grego, em contraste com o fato de que, no
pensamento cristo, o que importa a mensagem para a vida do homem aqui e
agora. Em segundo lugar, observa-se que o pensamento grego, principalmente
dos esticos e dos neoplatnicos, dividia o logos em muitos logoi, enquanto que
para o cristianismo o logos um princpio de harmonia: a ligao espiritual que
conserva a unidade do mundo. Em terceiro lugar, observa-se que a manifestao
do logos grego no historicamente singular. Para ela no se pode apontar uma
data. No cristianismo existe um evento histrico relacionado com o logos. Em
quarto lugar, o logos grego tornou-se o mundo, ou, como no estoicismo e no
neoplatonismo, o mundo. Como tal, ele chamado filho de Deus, mas no
primognito. No Novo Testamento, entretanto, logos se tornou este homem
historicamente singular fez-se carne.
O texto fundamental para o estudo do logos no Novo Testamento , sem
dvida, o do prlogo do Quarto Evangelho, onde lemos: No princpio era o
Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princpio
com Deus. Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e sem ele nada do
que foi feito se fez (J o. 1.1-3).
Este e outros textos do Quarto Evangelho, mostra que o autor identifica
J esus Cristo com a palavra encarnada. Ele o logos que se fez carne. A
identificao de J esus de Nazar, com o logos, se baseia no conceito de
revelao do Antigo Testamento, tal como ocorre na frase a Palavra do
Senhor, que expressa a idia da atividade e do poder de Deus. semelhante ao
ensino judaico sobre a Sabedoria como agente divino que conduz o homem a
Deus, e identificado com a Palavra de Deus. O autor do Quarto Evangelho usa
essa expresso filosfica, amplamente conhecida no mundo helenista, para
salientar o carter redentor da pessoa de J esus Cristo, a quem o autor descreve
como: o caminho, a verdade e a vida. Assim como os judeus consideravam a
66

Torah como algo preexistente com Deus, assim tambm o autor desse evangelho
afirma a preexistncia de J esus Cristo. Para J oo, o evangelista, J esus a fora
personificada da vida e a iluminao da humanidade. Para ele, o logos
inseparvel de J esus e no apenas a mensagem por ele proclamada. J esus Cristo
a encarnao de uma pessoa divina e eterna.
De onde o apstolo J oo teria derivado esse conceito? O autor do verbete
sobre logos no Dicionrio da Bblia; de J ames Hastings, sugere duas fontes
principais:
A primeira fonte seria o Antigo Testamento e a literatura judaica do
perodo interbblico. Como se sabe, no Gnesis, a Criao atribuda ao
comando da Palavra de Deus, que se apresenta de modo quase que personificado.
Expresses como: E veio a Palavra do Senhor, e declaraes, como: a Palavra
de Isaas viu, apresentam a fala de Deus como seu objeto contnuo e separado
da palavra escrita ou oral (ver passagens como Is. 2.1, Mq. 1.1, Am. 1.1). A
tendncia do povo hebreu, no sentido de ver a revelao como sendo feita
atravs de uma pessoa, se expressa no conceito de sabedoria, como se pode ver
em J 28.12-28 e, principalmente, em Provrbios 8.22-31 no que pese a fora
potica da expresso. A crena hebraica num Deus vivo, que matem relao
imediata com o mundo e com Israel, no exigia seres intermedirios entre Deus
e o homem. A automanifestao de Deus, no pensamento hebraico, era mediada
por um agente, concebido como um ser pessoal e ligada prpria personalidade
divina. O tema descritivo de uso mais comum para expressar essa idia era
Palavra, provavelmente a principal fonte da fraseologia de J oo. neste
sentido que o autor do Quarto Evangelho usa o terno logos aplicado a J esus de
Nazar. Em seu erudito trabalho A interpretao do quarto evangelho, C. H.
Dodd diz:

Conclumos que, junto com outros usos bastante comuns do termo, o quarto evangelista usa o
termo logos num sentido especial, para indicar a eterna verdade (aletheia) revelada aos homens por
Deus esta verdade enquanto expressa em palavras (remata), quer sejam as da Escritura, quer,
especialmente, as palavras de Cristo. Logos neste sentido distinto de lalia e phone. O logos divino
no simplesmente as palavras anunciadas. aletheia. Isto , um contedo racional de pensamento,
correspondendo a realidade ltima do universo. Mas concebe-se a realidade como revelada, no
como em certa doutrina contempornea na contemplao ou na viso esttica, mas como falada e
ouvida. Esta forma de expresso preserva a distncia entre Deus e o homem, que uma caracterstica
da religio bblica em geral e anuviada em muito pensamento helenstico. A idia de revelao em
J oo dominada pela categoria de ouvir a Palavra do Senhor, seja qual for a extenso desta
categoria. Ento, embora o logos de Deus seja um contedo racional do pensamento, ele sempre, em
certo sentido, proferido, e porque proferido, torna-se um poder vivificante para os homens (p. 375).

A outra fonte do pensamento de J oo sobre o logos a filosofia
Alexandrina, representada especialmente por Filo. Desde o tempo de Herclito, a
doutrina do logos, entre os gregos, surgiu como necessidade de explicao da
67

relao da divindade como o mundo. O logos aqui a razo universal. Em
Herclito, o logos a lei universal que rege a evoluo do universo. Quando se
comeou a fazer clara distino entre mente e matria, o logos se torna o
princpio racional manifesto no cosmos. Plato, para descrever essa idia, usava
mais a palavra nos (mente), mas s vezes usava logos para significar a fora
divina da qual o mundo surgiu (ver a esse propsito o texto do Timeu, p. 380).
A idia de logos, explcita no Quarto Evangelho e implcita em vrios
textos no Novo Testamento, foi ampliada na igreja primitiva, mais base da
filosofia grega do que da revelao do Antigo Testamento. Esse
desenvolvimento foi ditado pela tentativa, por parte dos telogos cristos dos
primeiros sculos, de expressar a f crist em termos inteligveis ao mundo
helnico, bem como a de impressionar seus leitores com a idia de que o
cristianismo era superior a tudo que existia na filosofia pag. No trabalho
polmico e apologtico dos Pais da Igreja, defende-se a tese de que Cristo o
logos preexistente, que revela Deus a humanidade. Ele a razo divina da qual
participa toda a raa humana, de tal forma que os filsofos e sbios, que viveram
sculos antes de Cristo, eram cristos por extenso. O logos a palavra divina,
pela qual os mundos foram criados e que sustenta tudo quanto existe.

1.4.3. A morte de Deus e o retorno ao caos

A teologia radical da morte de Deus um fenmeno cultural tipicamente
norte-americano, apesar de suas razes europias, tanto na filosofia como na
teologia. Ela , ao mesmo tempo, um sintoma e uma advertncia ou protesto.
Como advertncia, ela chama nossa ateno para o fato de que estamos vivendo
uma era ps-crist, que reclama uma nova atitude de ajustamento a uma nova
realidade. Como sintoma, mostra que a humanidade se encontra em processo
rpido de decomposio das suas estruturas mentais tradicionais, incluindo a
idia de Deus e seu lugar diretor na vida humana. As certezas de sculos
passados foram substitudas pela dvida e pela ansiedade dela decorrente. O
plenum encontrado na f se transforma no vazio de um mundo sem Deus.
Para os objetivos do presente captulo, apontaremos apenas alguns dos
antecedentes histricos da teologia radical da morte de Deus, indicando a seguir
seu significado fundamental, e suas conseqncias na vida do homem
contemporneo.
No mundo moderno, a voz que explicitamente anuncia a morte de Deus a
do filsofo alemo Friedrich Nietzsche. Em seu famoso livro Assim falou
Zaratustra, j citado neste captulo, depois de se despedir de um santo ancio
com que dialogara, o profeta pergunta: Ser possvel que este santo ancio
ainda no ouvisse, no seu bosque, que Deus j morreu? aqui a morte de Deus
68

declarada como conditio sine qua non do aparecimento do super-homem. Em
vrios outros textos e circunstncias, Zaratustra volta ao tema e anuncia ao
homem que Deus morreu.
Mas, o anuncio da morte de Deus feito por Nietzche se torna mais
dramtico no famoso aforismo n 25, de A gaia cincia. Eis o longo e
contundente texto:

Nunca ouviram falar de um louco que em pleno dia acendeu sua lanterna e ps-se a correr na
praa pblica gritando sem cessar: Procuro Deus! Procuro Deus! Como l se encontravam muitos
que no acreditam em Deus, seu grito provocou uma grande hilaridade ter-se- perdido? Perguntou
um. Ter-se- perdido como criana? perguntou outro. Ou estar escondido? Ter medo de ns?
Ter partido? Assim gritavam e riam todos ao mesmo tempo. O louco saltou em meio a eles e
traspassou-os com o seu olhar. Par onde Deus foi? bradou. Vou lhes dizer! Ns o matamos, vs e
eu! Ns todos, ns somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar?
Quem nos deu a esponja par apagar o horizonte? Que fizemos quando desprendemos a corrente que
ligava esta Terra ao Sol? Para onde vai agora? Para onde vamos ns? Longe de todos os sis? No
estaremos caindo incessantemente? Para a frente, para trs, para o lado, para todos os lados? Haver
ainda um acima, um abaixo? No erramos atravs de um nada infinito? No sentiremos na face o sopro
do vazio? No far mais frio? No surgem noites, cada vez mais noites? No ser preciso acender as
lanternas pela manh? No escutamos ainda o rudo dos coveiros que enterram Deus? No sentimos
nada da decomposio divina? Os deuses tambm se decompem! Deus morreu! Deus continua morto!
E ns o matamos! Como nos consolaremos, ns os assassinos dos assassinos? O que o mundo possui
de mais sagrado e possante perdeu seu sangue sob nossa faca. O que nos limpar deste sangue? Com
qual gua nos purificaremos? Que expiaes, que jogos sagrados teremos que inventar? A grandeza
desse ato no muito grande para ns? No seremos forados a tornarmo-nos deuses para parecermos,
pelo menos, dignos de deuses? J amais houve ao to grandiosa, aqueles que poder nascer depois de
ns pertencero por esta ao a uma histria mais alta que o foi at aqui qualquer histria. O
insensato calou aps pronunciar estas palavras e voltou a olhar para seus ouvintes; tambm eles se
calavam como l o fitavam com espanto. Atirou, finalmente a lanterna ao cho, de tal modo que se
espatifou, apagando-se. Chego muito cedo disse. Ento meu tempo no chegado. Este evento
enorme est a caminho, aproxima-se e no chegou ainda aos ouvidos dos homens. preciso tempo
para o relmpago e o raio, preciso tempo para a luz dos astros, preciso tempo para as aes, mesmo
quando foram efetuadas, serem vistas e entendidas. Esta ao ainda mais longe deles que o astro mais
distante e todavia foram eles que o cometeram! Conta-se ainda que esse louco penetrou nesse mesmo
dia em diferentes igrejas e entoou seu Rquiem aeternam Deo. Expulso e interrogado, no cessou de
responder a mesma coisa: De que servem estas igrejas se so tumbas e monumentos de Deus? (A
gaia cincia, traduo de Mrcio Pugeiesi, p.133,135).

Comentando esse notvel texto de Nietzsche, Eusbi Colomer, em A
morte de Deus (1972), diz:

A grandeza e originalidade deste texto consiste em nele se encontrarem os mais diversos e
opostos sentimentos: o horror pelo deicdio consumado e a alegria pela liberdade conseguida, uma
angstia csmica, metafsica, por um mundo que perdeu o seu fundamento transcendente e a vontade
humana de ocupar o lugar que Aquele deixou vazio, o medo da noite e o pressentimento de um novo
dia, de uma nova e mais grandiosa histria, longe j de todos os sis, por fim, a caminho para o reino
do homem (p. 50).

69

A morte de Deus proclamada por Nietzsche significa o desmoronamento
do mundo transcendente. Acreditar no Deus cristo j no historicamente
possvel.
No campo da teologia, os antecessores da Morte de Deus, geralmente
indicados, so: Karl Barth, Paul Tillich e Dietrich Bonhoeffer.
A posio de Barth, quanto ao tema em foco, expressa em seu no
religio e reflete a tendncia humanizante de sua teologia, principalmente no seu
livro A humanidade de Deus (1961). Esse famoso telogo suo advoga que a
religio um esforo intil do homem, no sentido de chegar a Deus. uma
espcie de torre de Babel, e como tal deve ser destruda. O transcendente se
tornou imanente. Deus se fez carne em J esus de Nazar. Deus nosso irmo. H
valores no homem porque h uma humanidade em Deus.
Em Tillich, aponta-se o conceito do Deus da profundidade, como de algum
modo reduzido o transcendente experincia ontolgica-existencial do homem.
Em seu livro The Shaking of the foundations (1948),ele diz:

Se sabeis que Deus quer dizer profundamente, j sabeis muito de Deus. E ento j no vos
podeis chamar ateus ou descrentes, porque j vos ser possvel dizer: a vida no tem nenhuma
profundidade, a vida trivial, o ser no e mais do que a superfcie. Se pudsseis dizer isto com total
seriedade, sereis ateus; mas se o no podeis, no o sois. Quem conhece algumas coisas da
profundidade, conhece alguma coisa de Deus (p. 87).

Bonhoeffer apontado como o precursor da teologia da morte de Deus,
principalmente por suas idias de um cristianismo sem religio, provavelmente
eco das idias de Barth e que forma interpretadas como secularismo, como indica
o ttulo de um livro de um dos principais telogos da morte de Deus na Amrica
do Norte Paul M. Van Buren (The secular meaning of the gospel, 1963). Alm
disso, Bonhoeffer defendeu tambm a tese correlata de que, num mundo adulto,
o homem prescinde das categorias transcendentes como necessidade de
explicao da vida e do mundo. (Esse conceito semelhante tese de Freud, em
O futuro de uma iluso, que diz que a religio uma espcie de dependncia
infantil completamente desnecessria a um adulto normalmente desenvolvido em
suas potencialidade).
Feitas essas breves consideraes sobre os pressupostos da teologia radical
da morte de Deus, passemos agora a discutir brevemente o seu significado.
O que se quer dizer, quando de afirma que Deus morreu? Certamente o
significado teolgico desse movimento cultural no se prende idia popular que
supe ser a morte de Deus a negao da existncia de um ser chamado Deus.
Visto no termos o propsito de discutir o assunto em detalhes, vamos apresenta-
lo de modo resumido, adotando trs pontos salientados por Harvey Cox em On
not leaving it to the snake (traduzido para o portugus sobre o ttulo No deixe a
serpente decidir por voc).
70

Em primeiro lugar, diz Harvey Cox, a teologia da morte de Deus significa
uma posio no-testa ou atesta. Citando Paul Van Buren, em The secular
meaning of the gospel, que diz que o cristianismo tem a ver com o home e no
com Deus,e que ftil se fazer qualquer declarao sobre Deus porque esta
palavra no tem qualquer referencial emprico. Advoga que se deve construir
uma forma de teologia em que no se fale em Deus. A posio de Van Buren
obviamente influenciada pela filosofia analtica resultante do empirismo lgico.
Nessa mesma se situa Thomas Altizer, que diz que j existiu um Deus real,
transcendente, mas esse Deus se tornou imanente em J esus e morreu crucificado.
Ao contrrio de Van Buren, Altizer diz que devemos usar a palavra Deus, mas
devemos fazer do anncio de sua morte o tema central de nossa proclamao
hoje. Advoga tambm que somente o cristo pode conhecer a morte de Deus. A
experincia da morte de Deus, para Altizer, corresponde ao conceito tradicional
de converso.
O segundo significado da expresso morte de Deus ocorre no contexto
da anlise cultural. Para autores como Gabriel Vahanian e Willian Hamilton, a
morte de Deus significa que a maneira culturalmente condicionada como as
pessoas conheciam o sagrado simplesmente se desgastou. A experincia
religiosa, transmitida culturalmente de gerao em gerao, perdeu seu
significado em face das profundas mudanas por que passa o mundo moderno,
em termos de tecnologia e de urbanizao.
Em terceiro lugar, a morte de Deus representa uma crise em nossa
linguagem religiosa e em nossas estruturas simblicas, que torna ambgua a
palavra de Deus. No que a palavra de Deus nada signifique para o homem
moderno. que ela significa coisas muito diferentes para diferentes pessoas, de
tal forma que difcil saber o que ela, de fato, significa.
Acho que h outro sentido para a expressomorte de Deus, de algum
modo implcito nos significados acima descritos. Para a chamada civilizao
ocidental, tradicionalmente considerada crist, a palavra Deus no tem relao
concreta com a vida e as decises do homem moderno. O homem moderno pode
ainda usar a palavra de Deus, mas, de fato, o conceito que ela traduz no
influencia profundamente sua vida, a no ser no caso das pessoas que levam a
srio suas convices religiosas, e estas constituem uma infinita minoria.
Concordamos, pois com a declarao de Altizer (1967):

Devemos entender que a morte de Deus um acontecimento histrico, que Deus morreu no
nosso cosmos, na nossa histria, na nossa Existenz. No h nenhuma necessidade imediata de
aceitarmos que o Deus morto o Deus da f; por outro lado, no podemos deixar de concluir que o
Deus morto no o Deus da idolatria, ou da falsa piedade, ou da religio, mas o Deus da Igreja Crist
histrica e da cristandade (p. 28).

71

Nosso propsito, ao estudar o movimento cultural chamado teologia
radical da morte de Deus, mostrar que ele um sintoma de nosso sculo. A
morte de Deus significa retorno ao caos. Assim como a morte do pai, indicada
pelos estudos de Freud, produz o inevitvel sentimento de culpa, a morte de
Deus conduz o homem ao vazio existencial.
No obstante, h possibilidade de se ver esse retorno ao caos como algo
positivo. Creio ser este o significado do texto de Altizer, que passamos a citar:

O Cristianismo tinha ingressado na categoria do tempo e da histria. Assim, modificando sua
crena original, o Cristianismo se tornara uma religio de afirmao do mundo. E, desde ento, a
teologia crist se tornou no-dialtica, pelo menos em seu aspecto ortodoxo e dominante. Mas agora o
Deus cristo morreu! A transcendncia do Ser se transformou na imanncia radical do Eterno Retorno:
no nosso tempo, existir viver no meio do caos, fora de qualquer significado cosmolgico ou sentido
de ordem. A morte de Deus trouxe a ressurreio do autntico nada; portanto, a f no pode mais
aceitar o mundo como a criao! Mais uma vez, a f deve ver no mundo o caos. No entanto,
teologicamente, o mundo que o homem moderno chama de caos ou de nada semelhante ao mundo
que a f escatolgica intitula de velha era ou velha criao (aeon), palavras essas que no tem mais
qualquer significado ou valor positivo. Portanto, a destruio da existncia do mundo possibilitou a
renovao da era da f escatolgica; e uma negao definitiva e final em relao ao mundo pode
dialeticamente transformar-se numa afirmao de f escatolgica. A Morte de Deus (1967, p. 129,
130).

O prprio Zaratustra pode ver, na morte de Deus, a possibilidade da plena
realizao do super-homem, mas, dificilmente deixar de se inquietar com as
perguntas do louco, ao descobrir que Deus estava morto: Para onde vamos ns?
(...) No estaremos caindo incessantemente? (...) Haver ainda um acima, um
abaixo? No erramos como atravs de um nada infinito? No sentiremos na face
o sopro do vazio? (...) No ser preciso acender as lanternas pela manh?.
Aparentemente, o homem precisa de um mnimo de ordem para conservar
sua integridade fsica e mental. O caos, como condio permanente,
intolervel.















72































CAPTULO 2

VISO GERAL DOS
HUMANISMOS

Neste captulo apresentaremos uma viso geral dos humanismos,
comeando com os pr-socrticos e os sofistas, passando por Scrates, Plato e
Aristteles, representantes do apogeu da filosofia grega, e chegando ao
epicurismo e ao estoicismo, que representam a fase de decadncia caracterstica
do helenismo. Concluiremos esta parte do captulo com uma palavra sobre o
homem na tragdia grega, por entender que os autores dessa literatura captaram,
de modo singular, alguns aspectos mais profundo do esprito humano. A seguir,
falaremos sobre o humanismo renascentista, salientando o pensamento de alguns
dos seus mais notveis representantes, e indicando suas repercusses no mundo
73

moderno. Concluiremos o captulo com uma breve exposio dos humanismos
marxista e existencialista, e do atesmo como forma de humanismo radical.

2.1. Conceito de Humanismo

Historicamente, Humanismo o termo que descreve o movimento
intelectual, literrio e cientfico ocorrido no sculo XIV ao sculo XVI da nossa
era crist, e que procurou fundamentar todo o conhecimento nos valores culturais
e literrios da Antigidade clssica. Os adeptos desse movimento chamavam-se
humanistas, em contraste com os escolsticos, termo designativo dos pensadores
e mestres da Idade Mdia, tipicamente seguidores do sistema aristotlico-tomista
prevalecente ao tempo.
Os humanistas acreditavam que somente o conhecimento dos clssicos
greco-romanos poderia formar o homem ideal e prefeito. A descoberta das
grandes obras literrias e filosficas desses antigos pensadores deu acesso ao
pensamento original dos mestres da Antigidade clssica at ento conhecidos
apenas atravs de fontes secundrias. Essa nova fonte do saber, por sua vez,
produziu uma nova cosmoviso, caracterizada, sobretudo, por um conceito
secular da vida e do homem. O secularismo implcito no humanismo provocou
considervel mudana no pensamento humano, parindo inicialmente da Itlia e
se estendendo ao continente europeu, com repercusses em todo o mundo
moderno. A viso transcendental da vida, que caracterizou o pensamento
medieval, deu lugar ao conceito naturalista centralizado nos valores humanos.
Como era de esperar, o novo esprito do homem rompeu com a teologia e a
prpria Igreja, sem que isto representasse, necessariamente, uma forma de
atesmo. O princpio do livre exame se tornou a tnica do humanismo,
possibilitando-lhes a reforma da Igreja e das estruturas scio-econmicas da
sociedade.
Do ponto de vista filosfico, humanismo qualquer sistema de
pensamento, que considera a interpretao da experincia humana como
preocupao bsica de todo filosofar, e afirma a adequao do conhecimento
humano para esse propsito, sem depender de conceitos transcendentais ou
metafsicos. As razes desse pensamento podem ser encontradas no movimento
intelectual do sculo V a.C., iniciado na Grcia pelos sofistas, e que tinha por
objetivo criticar o estilo pedante caracterstico da especulao estril dos
sistemas metafsicos da poca.
Colocando o homem no centro do universo intelectual e dando a toda
cincia e literatura uma referncia vida humana, o humanismo representa um
retorno ao relativismo crtico de Pitgoras, expresso em sua famosa afirmao de
que o homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so e das que
74

no so enquanto no so. Note-se, entretanto, que apesar de seu declarado
relativismo, que implica na negao da transcendncia do real e do verdadeiro, e
de sua oposio a qualquer forma de absolutismo, quer metafsico, quer
epistemolgico, que ignore ou destrua sua relao com o homem, o humanismo
nega que seu relativismo seja sinnimo de ceticismo. Ao contrrio, o
humanismo, afirma que a verdade e a realidade atingvel pelo homem so
suficientes, alegando que o ceticismo produto inevitvel do Absolutismo,
medida que ensina que a verdade e a realidade absolutas no podem ser
alcanadas pelo homem.
O humanismo difere tambm do positivismo, medida que se dispe a
admitir a adequao do conhecimento humano, criticando a metafsica, porm
sem ridiculariz-la dogmaticamente e, sobretudo, admitindo qualquer hiptese
que tenha interesse humano. A clebre frase de Terncio Homo sum, humani
nihil a me alienum puto (sou homem e nada do que humano me diferente)
resume o esprito do humanismo moderno.
O uso do termo humanismo se generalizou de tal forma, em nossos dias,
que se tornou quase impossvel descreve-lo adequadamente, visto que abrange
tantos conceitos diferentes e se aplica a tantas ideologias. Em geral, podemos
dizer que o humanismo o termo que se aplica a qualquer filosofia que coloca o
homem como centro do seu sistema de valores, ou que toma os valores humanos
como centro de interesse. A nfase do pensamento humanista recai sobre a
singularidade do indivduo, a dignidade do homem, como pessoa, a liberdade em
todos os seus aspectos e na luta pela realizao das potencialidades humanas. Em
seu Humanismos e anti-humanismos: introduo antropologia filosfica
(1988), Pedro Dalle Nogare apresenta trs sentidos fundamentais da palavra
humanismo:
1. Humanismo histrico-literrio, que no dizer do autor caracteriza-se
pelo estudo dos grandes autores da cultura clssica, grega e romana,
dos quais tenta imitar as formas literrias e assimilar os valores
humanos (p. 15).
2. Humanismo especulativo-filosfico, que se refere a qualquer princpio
doutrinrio que trate da origem, natureza e destino do homem; a
qualquer doutrina que tem por objetivo a dignificao do homem.
3. Humanismo tico-sociolgico. Neste sentido, se considera humanista
aquela doutrina que atribui ao homem, sua realizao na sociedade e
na histria, o valor de fim, de forma tal que tudo esteja subordinado ao
homem, considerado individual e socialmente, e que o homem nunca
seja considerado como meio ou instrumento para logo fora de si
(Dalle Nogare, p. 16).

75

De modo mais amplo, porm no fundamentalmente diferente, Auguste
Etchevery apresenta vrios conceitos de humanismos e os reduz a quatro tipos
fundamentais, baseado na definio de homem encontrada em diferentes
sistemas de pensamento.
Para o humanismo racionalista, o homem pensamento. um Esprito
que se basta a si prprio, uma Conscincia livre em perptuo progresso (...).
Tudo imanente ao homem: a verdade, a justia, o dever, o prprio Deus. O
homem, segundo a antiga mxima, a medida de todas as coisas. Guarda no
ntimo a regra soberana do seu pensamento e da sua ao (Etchevery, O conflito
atual dos humanismos, 1958, p. 14).
No existencialismo, a liberdade que define o homem. O homem e
somente o homem responsvel por aquilo que ele se torna. ao homem e
unicamente ao homem que compete abrir espontaneamente o seu caminho e
segui-lo sem guia, sem auxlio, percorrendo-o at o fim (...) O bem e o mal no
existe antes de sua escolha. Sob um cu vazio, est abandonado na Terra, no
podendo contar seno consigo mesmo, em face de responsabilidade infinitas.
Est separado do mundo por um abismo e dos outros por um muro de
hostilidades. S um sentimento de angstia preenche esta solido (Etchevery, p.
15). Dada a importncia do existencialismo para o mundo moderno, voltaremos
ao assunto, ainda neste captulo, ao tratarmos dos humanismos contemporneos.
No humanismo marxista, o homem visto como o produto da evoluo
material e social. A histria da humanidade incluindo obviamente o seu futuro,
dominada por fatores econmicos. So os fatores econmicos (infra-estrutura,
que modela as superestruturas (instituies polticas e jurdicas, sistemas
filosficos, moral e religio). No presente estgio, o homem ainda no conseguiu
as condies necessrias plena realizao de suas potencialidades. O homem
conseguir sacudir o jugo que lhe pesa sobre os ombros, vencer pela revoluo a
sua misria atual de indivduo egosta, e adquirir, no triunfo coletivo, uma
personalidade transfigurada. O advento do comunismo far nascer uma nova
humanidade (Etchevery, p. 15). Este assunto tambm ser objeto de mais ampla
discusso ainda nesse captulo.
O quarto tipo fundamental de humanismo discutido por Etchevery o
cristo, a respeito do qual h enormes divergncias. O prprio autor pergunta:
No ser, portanto, paradoxal a unio destes dois termos, humanismo e
cristo? (p. 271). Se, por um lado, o cristianismo afirma o valor e dignidade do
homem como pessoa singular, por outro afirma categoricamente que ele no
pode realizar-se plenamente sem Deus. Como se v, so conceitos que, se
tomados at s ltimas conseqncias, so irreconciliveis. Portanto, s se
mantendo considervel distncia, da definio fundamental dos dois conceitos,
76

que se conseguir unir os termos humanismo e cristo de modo mais ou menos
confortvel.
O grande telogo Karl Rahner, no captulo sobre humanismo cristo, em
seu livro Teologia e antropologia (1969), diz: Talvez devssemos acrescentar a
este ttulo um ponto de interrogao (p. 155). Admite o referido autor a
impossibilidade de se chegar a uma concluso plenamente satisfatria, que para
o humanista, quer para o telogo cristo.
Mesmo reconhecendo a legitimidade do conceito de humanismo cristo,
Rahner reconhece tambm a aparente contradio da idia. Ao longo de sua
erudita discusso do assunto, o autor formula duas questes pertinentes e
inquietadoras. A primeira pergunta : No devemos acaso reconhecer: aquilo
que sabemos do homem, sabemo-lo a partir dele mesmo e no a partir de Deus,
de quem apenas sabemos a partir do homem? (p. 165). Aparentemente, essa
questo tem a ver com o antropocentrismo implcito do humanismo, que torna
desnecessria a busca do conhecimento e significado for a do prprio homem.
Ora, a mensagem por excelncia do cristianismo um constante apelo no sentido
de o homem buscar no Outro, isto , em Deus, a possibilidade de sua plena
realizao. O homem deve se abrir ao Sagrado como condio da plenitude de
sua vida como pessoa humana.
A segunda questo proposta por Rahner esta: (...) a teologia algo mais
do que a antropologia negativa, isto , a experincia de que o homem se escapa
continuamente para dentro do mistrio incompreendido e indisponvel? (p. 165,
166). No seria a teologia crist uma completa negao da proposta do
humanismo? Ao invs de se refugiar no mistrio, por que no buscar em si
mesmo as possibilidades de sua plena realizao? Mais adiante, Rahner declara:
Deste modo, todo homem realiza necessariamente o seu humanismo, isto , a
sua maneira concreta de entender e de realizar a existncia. E concluiu: O
cristianismo no , portanto, a criao de um determinado humanismo concreto,
mas a constante crtica e superao de seu pretenso carter de absoluto, a
aceitao da experincia do prprio humanismo como um humanismo que
permanece constantemente criticvel (p. 167).
Acredito que esse telogo catlico encontrou, aqui, uma forma
convincente de falar do cristianismo como forma de humanismo.
Provavelmente, a crtica mais severa que se faz pretenso de se falar do
cristianismo, como forma de humanismo, sua nfase sobre a indigncia do
homem, sua fragilidade e inteira dependncia de Deus. Por exemplo, Inocncio
III escreve Do desprezo do homem, em que, como cristo, salienta a culpa e a
degenerescncia do homem. Pico della Mirandola, como humanista, escreve Da
dignidade do homem, em que defende a tese de que o homem cria seu prprio
destino.
77

A crtica demolidora de Nietzsche, principalmente em O crepsculo dos
dolos e em O anticristo, sugere que o cristianismo jamais poder ser
considerado como humanismo, pois representa, na opinio do autor de Assim
falou Zaratrustra, sua contundente anttese. Em O crepsculo dos dolos,
Nietzche diz: (...) fazer da humanitas uma contradio, uma arte de poluio,
uma averso, um desprezo por todos os instintos bons e retos! Foram estes os
benefcios do cristianismo (...). conspirao contra a beleza, a retido, a audcia,
o esprito, a beleza da alma, contra a prpria vida (...). Considero o cristianismo a
nica grande calamidade, a nica perverso interior, o nico grande instinto de
dio (citado por Etchevery, p. 272).
Mesmo sem o radicalismo de Nietzche, temos dificuldade em harmonizar
os termos humanismo e cristo. Blackman diz que o humanismo um esforo d
homem para pensar, sentir e agir por si prprio e aceitar a lgica dos resultados
(Objees ao humanismo, 1969, p.4). Ora, entendemos que o cristianismo parte
de um pressuposto teocntrico e ensina claramente que o homem um ser
carente que no se basta a si mesmo. Portanto, em rigor, o cristianismo algo
diferente de humanismo. O cristianismo uma religio e, por extenso, uma
filosofia de vida. O humanismo, diz Blackman, uma posio filosfica e
precisa de uma sustentao filosfica, mas no uma filosofia (p.16). Advoga
tambm que tornar-se uma religio, bem como tornar-se uma filosofia, seria a
morte do humanismo. E conclui: Talvez a nota caracterstica do humanismo
seja um materialismo altrusta, terreno e apaixonado (p.17).
Em face de tudo isso, conclumos que o cristianismo uma religio
revelada e no um sistema filosfico especulativo. Ele parte do pressuposto de
que o homem no pode redimir-se a si mesmo, mas tem que depender da graa
de Deus, para sua realizao. Portanto, em rigor, o cristianismo no mero
humanismo, a no ser que se d ao termo o significado de realizao plena do
homem, independentemente da indicao dessa fonte de realizao Deus ou o
prprio homem.

2.2. Humanismo Clssico

Usamos aqui o termo humanismo clssico para nos referir ao pensamento
sobre o homem entre os gregos, compreendendo o perodo que vai dos pr-
socrticos at ao perodo da decadncia grega, com o epicurismo e o estoicismo.
Incluiremos aqui uma nota sobre a tragdia grega, por entender que este um
dos mais contundentes aspectos das concepes antropolgicas entre os gregos.
evidente que essa viso panormica se prende a autores e temas que
tratam mais especificamente do problema antropolgico. No se trata, portanto,
de uma histria da filosofia. Muitos pensadores importantes no sero sequer
78

mencionados. Outros sero apresentados apenas no que se refere ao aspecto
antropolgico de seu pensamento, deixando de lado outros contedos relevantes,
por no serem parte essencial de nosso objetivo no presente trabalho.

2.2.1. Os pr-socrticos

Os filsofos pr-socrticos ocupam lugar relevante na histria do
pensamento humano. Em rigor, eles representam a primeira tentativa de
compreenso racional do universo. Com eles a mente humana ousa explicar o
mundo sem depender do mito e do transcendente.
Em sua famosa Histria de la filosofia, Nicolas Abbagnano aponta
algumas das caractersticas da filosofia pr-socrtica, que passamos a comentar.
Observa-se na filosofia pr-socrtica o predomnio do problema
cosmolgico. Como foi dito no incio do primeiro captulo deste livro, os
filsofos desse perodo eram chamados de Fsicos, precisamente porque seu
pensamento se concentrava na natureza como dado objetivo. claro que isso no
exclui o homem, mas, para os pr-socrticos, ele apenas um elemento da
natureza e no o centro do filosofar. A constituio do homem explicada pelos
mesmos princpios que constituem o mundo fsico. Nesse estgio do pensamento
no se reconhece ainda o carter especfico da existncia humana. O objetivo da
filosofia pr-socrtica encontrar e reconhecer, alm das aparecias mltiplas e
em constante mutao, a unidade que constitui a natureza do mundo, a
substncia nica que constitui o seu ser, nica lei que rege seu Devir.
Para os pr-socrticos, a substncia a matria da qual todas as coisas so
compostas. a fora que explica a composio, o nascimento, a morte e a eterna
mutao do mundo. A substncia o princpio que torna inteligvel a unidade do
mundo, mesmo em face de sua multiplicidade. Para eles, a natureza algo
dinmico. Pensavam na substncia como princpio de ao e de inteligibilidade
de tudo o que mltiplo e em processo de se tornar. Entre os pr-socrticos
prevalecia o hilozosmo, isto , a idia de que a substncia primordial de que so
constitudos os corpos tem, em si, uma fora que d vida e movimento a todas as
coisas.
A filosofia pr-socrtica se preocupou com a possibilidade do
conhecimento da natureza, tendo como ponto da partida o conhecimento da
substncia, concebida como princpio do ser e do devir. No h dvida de que
essa conquista do pensamento humano se prendia, inicialmente, apenas ao
mundo fsico. Mas tambm evidente que dela no se pode separar o homem e
seu mundo interior. O homem no pode buscar o conhecimento do mundo
objetivo sem de alguma forma envolver sua subjetividade. O reconhecimento do
mundo interior ou do eu. O homem no pode reconhecer uma substncia que
79

constitua o ser e o princpio das coisas externas sem reconhecer ao mesmo tempo
a substncia de sua existncia, como individuo, em sua singularidade ou na
sociedade. A investigao do mundo externo pressupe ou est ligada busca do
conhecimento do mundo interior. O conhecimento pressupe o conhecedor.
Verificamos, ento, que os filsofos pr-socrticos tornaram a natureza
algo objetivo, condio fundamental para seu estudo cientfico. A objetividade
da natureza, entretanto, no exclui a subjetividade. Portanto, apesar da nfase
cosmolgica, podemos detectar, nos filsofos pr-socrticos, uma preocupao
antropolgica j distinta da viso mstica e mitolgica de pocas anteriores do
pensamento humano.
Para o estudo atual dos pr-socrticos, contamos com trs fontes
principais, a saber: os fragmentos, frases mais ou menos soltas e isoladas, que
nem sempre nos deixam perceber a extenso do seu pensamento. O que restou
dos escritos dos pr-socrticos, trabalho citado em todos os livros que tratam do
pensamento desses filsofos antigos.
Grande parte do que se conhece do pensamento dos pr-socrticos nos
vem por meio da doxografia, ou seja, de textos de autores antigos citando a
doutrina desses filsofos. Por exemplo, Aristteles, na Metafsica, faz referncia
ao pensamento de Tales de Mileto; na Fsica, se refere a Anaximandro, e assim
por diante. Convm salientar que essas citaes no so necessariamente textuais
e que quase sempre representam a interpretao dada ao pensamento do filsofo
citado.
A terceira fonte para o estudo atua dos pr-socrticos so comentrios
feitos ao pensamento desses autores por filsofos modernos como Nietzsche,
Hegel e Heidegger, para mencionar apenas alguns dos descobridores da
importncia da filosofia pr-socrtica. Mais uma vez, se salienta aqui o fato de
que esses filsofos modernos comentam o pensamento dos pr-socrticos a partir
da doxografia, cuja autenticidade reconhecem.
Salientaremos, a seguir, aspectos do pensamento de alguns dos filsofos
pr-socrticos, especialmente dos que tratam mais diretamente do problema
antropolgico.
TALES DE MILETO (c. 640-625 a.C.?). Considerado um dos Sete
Sbios da Grcia, Tales, de antecedncia fencia, era natural da J nia, na sia
Menor. Por volta de 585 a.C., alcana o ponto mximo de sua carreira como
poltico, astrnomo, matemtico, fsico e filsofo. Aparentemente nada escreveu.
No h sequer fragmentos de sua obra. O conhecimento de sua doutrina depende
inteiramente da doxografia existente.
Por que comear com Tales de Mileto? Para Aristteles, ele foi o primeiro
filsofo, no sentido prprio do termo. Foi ele que tentou estabelecer o conceito
do fundamento primeiro de todo ser, comeando assim os alicerces da
80

metafsica. O saber por ele procurado no o saber ordinrio, mas o metafsico,
o filosfico. Ora, se Tales o primeiro filsofo e se no se pode filosofar parte
do homem, evidente que, mesmo sem uma doutrina especfica sobre o homem,
ele deve ser includo neste estudo. Se a metafsica a cincia do ser, no
pensamento de Tales est implcito o estudo cientfico do homem.
Para Tales, a gua o elemento primordial da natureza; ela o princpio
dos seres. Essa declarao atribuda a Tales de Mileto por Aristteles, em sua
Metafsica, onde diz:

A maior parte dos primeiros filsofos considerava como os nicos princpios de todas as coisas
os que so da natureza da matria (...). pois deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma,
onde as outras coisas engendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero e natureza desses
princpios, nem todos dizem o mesmo. Tales, o fundador de tal filosofia, diz ser a gua o princpio (
por este motivo tambm que ele declarou que a terra est sobre a gua), levado sem dvida a esta
concepo por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio quente dele procede e
dele vive (ora, aquilo de que as coisas vm , para todos, o seu princpio (citado em Os pr-socrticos,
de J os cavalcane de Souza, p.7).

A idia da gua como princpio primordial parte da longa tradio
mitolgica, comum s teogonias e cosmogonias do Antigo Oriente, em que o
caos aquoso seria o elemento do qual o cosmos foi gerado. Em Tales, entretanto,
a gua uma realidade sensvel, o substrato e a fora geradora de tudo quanto
existe.
Hegel, em suas Prelees sobre a histria da filosofia, interpreta essa
doutrina de Tales nos seguintes termos: A proposio de Tales de que a gua
o absoluto ou, como diziam os antigos, o princpio, filosfica; com ela a
Filosofia comea, porque atravs dela chega conscincia de que o um a
essncia, o verdadeiro, o nico que em si e para si (citado em Os pr-
socrticos, de J os Cavalcante de Souza, p.9).
Comentando essa teoria de Tales de Mileto, Nietzsche diz o seguinte:

A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a proposio: a gua a origem
e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessrio deter-nos nela e leva-la a srio? Sim, e por trs
razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo
lugar, porque o faz sem imagem e fabulao; e, enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas
em estado de crislida, est contido o pensamento: Tudo um. A razo citada em primeiro lugar
deixa Tales em comunidade com os religiosos e supersticiosos; a segunda o tira dessa sociedade e no-
lo mostra como investigador da natureza, mas em virtude da terceira, Tales torna-se o primeiro filsofo
grego (citado em Os pr-socrticos, de J os Cavalcante de Souza, p.10).

Mais prxima ainda do tema antropolgico est a frase atribuda a Tales:
Todas as coisas esto cheias de deuses. Essa declarao tambm atribuda a
Tales por Aristteles, em seu tratado sobre a alma. Diz o texto: afirmam alguns
81

que ela (a alma) est misturada com tudo. por isto que, talvez, tambm que
Tales pensou que todas as coisas esto cheias de deuses. Parece tambm que
Tales, pelo que se conta, sups que a alma algo que se move, se que disse que
a pedra (m) tem alma, porque move o ferro (Da alma, 5, 411 a 417).
Na interpretao de Werner J aeger, a frase atribuda a Tales quer dizer que
tudo no mundo est cheio de foras vivas e misteriosas; tudo no mundo, por
assim dizer, tem uma alma. No mesmo contexto de interpretao, Franois
Chtelet diz: Por isso, cremos que dizendo que tudo pleno de divindades e que
o mundo divino em seu conjunto, Tales quis muito mais afirmar a autonomia e
a homogeneidade do mundo, contra todas as formas de separao que implica a
ordem do sagrado, do que manter um tema mtico e teolgico (Histria da
filosofia, vol.I, p.26). por sua vez, Hirschberg diz que aqui o divino se afirma
como uma realidade prpria. Mesmo que o pensamento racional no ratifique os
deuses da crena popular, a nova experincia da natureza atesta o divino do qual
tudo est cheio. E, depois de afirmar da doutrina de Tales, conclui com uma
citao de J aeger: Na porta de entrada do conhecimento cientfico do ser, que
comea comTales, est a inscrio visvel de longe dos olhos do esprito: Entra,
tambm aqui h deuses (Histria da filosofia na antigidade, 1969, p.36.).
HERCLITO DE FESO (540-480 a.C.). Descendentes dos fundadores da
cidade de feso, Herclito era um tipo arrogante, misantropo e melanclico.
Escreveu um livro Sobre a natureza , que, segundo Digenes Larcio, seu
doxgrafo, divide-se em trs partes: Do universo, poltica e teologia. No dizer de
Brehier (1977), essa obra a primeira em que nos defrontamos com uma
verdadeira filosofia, isto , com uma concepo do sentido da vida humana
inserta numa doutrina reflexiva do universo. A obra foi escrita no dialtico
jnico e num estilo pouco acessvel ao homem comum. O estilo de Herclito lhe
angariou o epteto de o obscuro, que ele nem sequer tentou abrandar durante
toda a vida.
Herclito considerado o mais notvel pensador pr-socrtico, por haver
formulado o problema da unidade permanente do ser, diante da pluralidade e
mutabilidade das coisas particulares e transitrias. Estabeleceu a existncia de
uma lei universal e fixa o logos que reage todos os acontecimentos
particulares e fundamenta a harmonia universal, harmonia essa feita de tenso,
como a do arco e da lira.
De sua obra restam numerosos fragmentos (cerca de 130), que so, no
dizer de Hirschberg (1969), como pedras preciosas, raras e cheias de um brilho
obscuro. O pensamento de Herclito est muito presente no mundo moderno,
principalmente na obra de Hegel, no existe frase de Herclito que ele no tenha
integrado em sua Lgica.
82

Salientaremos a seguir alguns pontos principais do pensamento de
Herclito.
O ponto de partida do pensamento de Herclito de feso a verificao do
incessante devir de todas as coisas. O mundo para ele um fluxo perene. O
famoso fragmento n 91 diz: No se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Da
segunda vez que entrar nas guas, o rio no mais o mesmo rio, e o homem no
mais o mesmo homem. No se pode tocar duas vezes numa mesma substncia
mortal num mesmo estado; devido velocidade do movimento, tudo se dispersa
e tudo se recompe de novo; tudo vai e tudo vem. Esse fluxo eterno do ser
constitui a essncia do mundo. Para Herclito o elemento primordial do universo
no nem a gua, nem o ar, nem o apeiron de Anaximandro, mas o devir. A
substncia, elemento primordial do mundo, deve explicar seu constante devir,
mediante a prpria mobilidade. Para ele,substncia o fogo, no como elemento
corpreo, mas como princpio atio, inteligente e criador. O fragmento n 90
explicita o assunto: O fogo se transforma em todas as coisas e todas as coisas se
transformam em fogo, assim como se trocam as mercadorias por ouro e o ouro
por mercadorias. O fogo, para Herclito, o smbolo da eterna agitao do
devir e, portanto, da razo universal ou do logos. O fogo a forma dos
fenmenos. Como diz o famoso fragmento n 30: Este mundo, igual para todos,
nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez: sempre foi, e ser um fogo
eternamente vivo, acendendo-se e apagando-se conforme a medida.
O devir heracltico se encontra sempre entre os contrrios e so estes que o
conservam em constante fluxo. Em ns, manifesta-se sempre uma e a mesma
coisa: vida e morte, viglia e sono, juventude e velhice. Pois a mudana de uma
d o outro, e reciprocamente (fragmento n 88). Talvez fragmento mais
expressivo desse ponto de vista seja o de nmero 53, que diz: a guerra o pai
de todas as coisas e todos o rei: a uns aponta como deuses, a outros como
homens; a uns faz escravos, outros livres. J os Trindade dos Santos, em seu
livro Antes de Scrates: introduo ao estudo da filosofia grega (1948), diz que
este fragmento nos abre duas perspectivas: de um lado, mostra-nos a relatividade
dos contrrios (deuses/homens, homens livres/escravos), e do outro, aponta-nos
o princpio gerador da oposio. O fragmento nos apresenta a
complementariedade entre trs planos em conflito, como forma de causalidade:
por causa da guerra que os deuses se opem aos homens, e os homens livres aos
escravos. Mas, na condio de escravos dos deuses, os homens s vem o
sofrimento. Da o esclarecimento de Herclito, no fragmento n 111: Doena
faz a sade boa e agradvel, fome a sociedade, fadiga o repouso. A primeira
lio a retirar da contraposio desta srie de plos opostos a de que o bem que
um representa depende do mal do outro. Sem a ameaa da doena, a sade seria
no to apreciada, o mesmo se dando com a sociedade e o repouso (Santos,
83

p.85). No mundo tudo se explica pelos contrrios. O nascimento e a conservao
dos seres se deve a um conflito de contrrios que mutuamente se opem e se
mantm. Desejar, com Homero, que se extinga a discrdia entre os deuses e os
homens pedir e destruio do universo. Esse fecundo conflito, que , ao
mesmo tempo, harmonia, no no sentido de relao numrica simples, como
entre os pitagricos, mas no sentido de ajustamento de foras agindo em sentido
oposto, como as que mantm tensa a corda de um arco: assim se limitam e se
unem, harmnicos e discordantes, o dia e a noite, o inverno e o vero, a vida e a
morte (Brhier, 1977, p. 51).
S se une o que se ope: do diverso que brota a mais bela harmonia. Para
Herclito, o prprio Deus a conjuno de todos os contrrios.
Outro ponto relevante do pensamento de Herclito, j mencionado no
primeiro captulo deste livro, o conceito de logos como lei divina que rege todo
o universo. O logos para Herclito a lei reguladora do mundo e do devir; a
razo universal. Mas, ao contrrio do ensino cristo que diz que o logos Deus e
o identifica com J esus de Nazar, para Herclito o logos no um esprito
pessoal transcendente, mas a imanente legislao do devir.
O ponto central do nosso interesse, no pensamento de Herclito de feso,
est em sua antropologia. Na filosofia heracltica, o problema antropolgico
deixa de ser algo perifrico e passa a ocupar o centro do sistema. o que sugere
o fragmento n 101, que diz: Procurei-me a mim mesmo, que, de certo modo,
lembra o famoso Conhece-te a ti mesmo, do templo de Delfos, ponto de
partida da filosofia moral de Scrates.
Comentando-se as tendncias da filosofia da poca, Werner J aeger, em seu
famoso livro Paidia: a formao do homem grego, diz que os milesianos,
principalmente Parmnides, procuram uma intuio objetiva do Ser e dissolvem
o mundo humano na imagem da natureza, enquanto que em Herclito o corao
humano constitui o centro emocional e apaixonado, para onde convergem os
raios de todas as foras da natureza. E diz mais: impossvel exprimir o
regresso da filosofia ao homem, de modo mais grandioso do que aquele que nos
aparece em Herclito (p. 207). Mais adiante, o autor sintetiza o assunto,
dizendo:

A doutrina de Herclito surge como a primeira antropologia filosfica, em face dos filsofos
primitivos. A sua filosofia do Homem , por assim dizer, o mais interior de trs crculos concntricos,
pelos quais a sua filosofia se pode representar. O crculo antropolgico est no interior do cosmolgico
e do teolgico; estes crculos no se podem, contudo, separar. De modo nenhum se pode conceber o
antropolgico independentemente do cosmolgico e do teolgico. O Homem de Herclito uma parte
do cosmos. Nessa condio est igualmente submetido s leis do cosmos, tal como as suas restantes
partes. Quando, porm, ganha conscincia de que traz no seu prprio esprito a lei eterna da vida do
todo, adquire a capacidade de participar da mais alta sabedoria, cujos decretos procedem lei divina (p.
211).
84


No h portanto,exagero quando de afirma que, dentre os filsofos pr-
socrticos, Herclito de feso ocupa lugar de relevo no que concerne sua
preocupao com o homem como objeto central ao ato de pensar.

DEMCRITO DE ABDERA (460 370 a.C.). Conhecido como o
filsofo que ri, Demcrito foi contemporneo e antagonista de Plato. Em
rigor, no devia ser colocado entre os pr-socrticos, mas, na impossibilidade
prtica de separar na doutrina atomista o que dele e o que do seu mestre
Leucipo, costume dos historiadores da filosofia coloc-lo neste perodo.
Considerado como o sistematizador do atomismo, concepo materialista
do mundo, Demcrito se ops ao idealismo de Plato, bem como ao conceito
teolgico, a que contrape a concepo mecanicista. Conforme o testemunho dos
antigos, Demcrito de Abdera foi um grande escritor. Dentre as obras que trazem
o seu nome, salientam-se as seguintes: A grande ordenao, A pequena
ordenao, Do intelecto e das formas. Obras de contedo moral, como: Do bom
nimo, Preceitos, e outras, provavelmente representam a realizao conjunta da
prpria escola que dirigia. O pensamento de Demcrito marcou poca e teve
enorme repercusso na histria da humanidade.
O atomismo representa o amadurecimento do naturalismo que caracterizou
o pensamento da escola filosfica de Mileto. As bases do atomismo foram
lanadas por Leucipo, mas seu tempo. O atomismo concorda com os pensadores
da escola eletica, quando afirmam que somente o Ser , mas prope a levar este
princpio experincia sensvel e se servir dele para explicar os fenmenos. Para
Demcrito, o Ser o Pleno e o No-Ser o Vazio, e advoga que o Pleno e o
Vazio so os princpios constitudos de todas as coisas. O Pleno, porm, no
um todo compacto; formado por um nmero infinito de elementos invisveis,
por causa da pequenez de sua massa. Se estes elementos fossem divididos
infinitamente, eles se dissolveriam no Vazio. Devem ser, portanto, indivisveis, e
por isto so chamados de tomos. Somente os tomos so contnuos em seu
interior. Todos os demais corpos no so contnuos, porque resultam de simples
contato dos tomos e por isto podem dividir-se. Os tomos no diferem entre si
quanto natureza, mas somente quanto forma e ao tamanho. So os tomos
que determinam a vida e morte das coisas, mediante a unio e desagregao. So
eles tambm que determinam a diversidade e a mudana das coisas, mediante sua
ordem e posio. Na interpretao de Aristteles, os tomos so semelhantes s
letras do alfabeto, diferentes entre si pela forma, mas capazes de originar
palavras e discursos diversos, mediante diferentes combinaes. Todas as
qualidades dos corpos dependem, portanto, da figura dos tomos e da ordem de
85

combinao dos mesmos. Por isto, nem todas as qualidades sensveis so
objetivas e pertencem, de fato, s coisas que as provocam em ns.
Os tomos esto sujeitos a um movimento espontneo, pelo qual se
chocam entre si, dando origem ao nascimento, morte e mudana das coisas. O
movimento dos tomos determinado por leis imutveis. O movimento original
dos tomos, fazendo-os rodar e entrechocar em todas a direes, produz um
turbilho por meio do qual as partes mais pesadas so levadas ao centro, e as
leves so lanadas na periferia. Deste modo se formam mundos infinitos, que
incessantemente se constroem e se destroem. Temos aqui, portanto, uma
explicao mecanicista do mundo. A natureza mo mais concebida como
estando cheia de deuses, como nas concepes mitolgicas. Esta uma viso
completamente materialista do mundo.
O movimento dos tomos explica tambm o conhecimento humano. A
sensao provm das imagens que as coisas produzem na alma, mediante os
fluxos ou correntes de tomos que delas emanam. A sensibilidade, portanto, se
reduz ao tato, visto que todas s sensaes so produzidas pelo contato, com o
corpo do homem, dos tomos que provm das coisas. O acesso do homem ao
conhecimento limitado. o que diz Demcrito, no fragmento n 7: Esta
demonstrao torna claro que, na realidade, nada sabemos de nada, mas na
opinio de cada um consiste na influncia (dos tomos ou imagens da
percepo). E, do mesmo teor, o fragmento n6, que diz: O homem deve
reconhecer, segundo esta regra, que est afastado da realidade (Verdade).
As sensaes das quais o conhecimento se deriva variam de pessoa a
pessoa, inclusive na mesma pessoa, de acordo com as circunstncias, de tal
forma que no oferecem um critrio absoluto do certo e do errado. Note-se,
porm, que essas limitaes no afetam o conhecimento intelectual. Se bem que
sujeito s condies fsicas do organismo, o conhecimento intelectual superior
ao conhecimento sensvel, porque permite apreender, alm das aparncias, o ser
do mundo: o vcuo, os tomos e seu movimento. Onde termina o conhecimento
sensorial, a comea o conhecimento racional, que um rgo mais sutil e que
alcana a realidade em si. A anttese entre o conhecimento sensorial e o racional
to marcante como a existncia entre o carter aparente e convencional, da
qualidades sensveis, e a realidade dos tomos e do Vazio. o que sugere parte
do fragmento n 125, que diz: (...) conforme a conveno dos homens existem a
cor, o doce, o amargo: em verdade, contudo, s existem os tomos e o vazio.
Um dos pontos mais importantes da filosofia de Demcrito de Abdera
referente tica. Para ele, o bem maior a ser buscado pelo homem a felicidade,
que no reside nas riquezas materiais, mas na alma. A felicidade no reside nem
em rebanhos nem em ouro: a alma a morada do dimon (fragmento n 171). O
fragmento n 191 resume a doutrina tica de Demcrito:
86


Pois,para o homem, a tranqilidade provm da moderao no prazer e da justa media na vida.
A eficincia e o excesso provocam mudanas e grandes movimentos na alma. As almas agitadas por
grandes movimentos perdem o seu equilbrio e a sua tranqilidade. Deve-se, portanto, aplicar o esprito
ao impossvel e contenta-se com o presente, sem dar demasiada ateno ao que se inveja e admira ou
prender nisto o pensamento; deve-se ao contrrio, ter sob os olhos a vida dos miserveis e atentar aos
que sofrem; assim, a tua situao e as tuas posses parecero grandes e invejveis, e, cessando ento de
desejar mais, evitars sofrer o mal na alma. pois quem admira os ricos e aqueles que outros homens
louvam felizes, no desprendendo deles o seu pensamento de toda hora, ver-se- forado a empreender
constantemente novos meios, fazendo renovadas tentativas, levado pelo desejo de agir contra as
proibies da lei. Por isto, no se deve cobiar, mas contentar-se com o que se possui, comparando a
nossa vida com a dos mais miserveis, e, considerando os seus sofrimentos, julgar-se feliz por sofrer
menos. Adotando esta maneira de pensar, viver-se- mais tranqilamente, evitando no poucas
calamidades na vida: a inveja, a ambio, a inimizade.

O fragmento n 69 faz diferena entre o bem e o simplesmente agradvel.
Para todos os homens, o bem e o verdadeiro so o mesmo; agradvel uma
coisa para um e outra para outros. O prazer em si mesmo no um bem;
devemos escolher o que belo, como sugere o fragmento n 207.
A tica de Demcrito no corresponde ao hedonismo que se esperaria
como corolrio do seu materialismo. A seu objetivismo naturalista corresponde
um subjetivismo tico ou moral. Para ele, a regra da ao moral o respeito
prprio, como indica o fragmento n 264: No se deve temer mais aos outros do
que a si prprio, como no se deve praticas o mal sob o pretexto de que ningum
ou a humanidade inteira o saber. Muito mais, a ns prprios que devemos
temer, e nada fazer de mal deve ser a lei da alma. A tica de Demcrito se
caracteriza tambm por seu contedo cosmopolita. Para um sbio todas as terras
so acessveis; pois a ptria de uma alma virtuosa o universo (fragmento n
247). Valoriza, tambm, a democracia e condena a escravido. Diz ele: A
pobreza de uma democracia melhor do que a assim chamada felicidade no pao
dos prncipes, assim com a liberdade melhor do que a escravido (fragmento
n 251). O idealismo tico de Demcrito se expressa muito bem no fragmento n
174, que diz: Quem se sente inclinado a praticar aes justas e conforme as leis,
para ele alegre, forte e livre de preocupaes tanto o dia como a noite; mas
quem no obedece justia e no faz o que deve fazer, a este tudo se torna
desagradvel, quando lembra o passado, e sofre o medo e se atormenta.
Friedrich Nietzsche, em O nascimento da filosofia na poca da tragdia
grega, faz uma avaliao do atomismo de Demcrito e, dentre outras coisas,
afirma:

De todos os sistemas antigos, o de Demcrito o mais lgico: pressupe a mais estrita
necessidade presente em toda parte, no h nem interrupo brusca nem interveno estranha no curso
das coisas. S ento o pensamento se desprende de toda a concepo antropomrfica do mito; tem-se,
enfim, uma hiptese cientificamente utilizvel; esta hiptese, o materialismo, sempre foi da maior
87

utilidade. a concepo mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da matria, no procura logo de
incio, como a hiptese de Nos ou as causas finais de Aristteles, ultrapassar as foras mais simples.
um grande pensamento reconduzir s manifestaes inumerveis de uma fora nica, da espcie mais
comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata finalidade. A matria que se move segundo as
leis mais gerais produz, com o auxlio de um mecanismo cego, efeitos que parecem os desgnios de
uma sabedoria suprema (In: Os pr-socrticos, de J os Cavalcante de Souza, p.349, 350).

2.2.2. Os sofistas

os sofistas so filsofos malditos que tiveram a pouca sorte de cair na
antipatia de Scrates e de seus discpulos e continuadores, com Xenofonte,
Plato e Aristteles.
Para Plato, refletindo o pensamento de Scrates, o sofista o indivduo
que se vangloria de tudo saber, e que, na realidade, no passa de um simulador
que desconhece a verdadeira cincia. No dilogo em que ironiza a sofstica,
Plato recapitula e resume sua definio do sofista, na discusso entre o Teeteto
e o Estrangeiro. Eis o trecho do dilogo travado entre os dois:
Estrangeiro: Primeiramente descansamos e durante esta pausa vejamos o
que dissemos. Sob quantos aspectos se apresentou a ns o sofista? Creio que, em
primeiro lugar, ns descobrimos ser ele um caador interesseiro de jovens ricos.
Teeteto: - Sim.
Estrangeiro: - Em segundo lugar, um negociante, por atacado, das cincias
relativas alma.
Teeteto: - Perfeitamente.
Estrangeiro: - Em seu terceiro aspecto, e em relao s mesmas cincias,
no se revelou ele varejista?
Teeteto: - Sim, e o quarto personagem que ele nos revelou foi o de
produtor e vendedor destas mesmas cincias.
Estrangeiro: - Tua memria fiel. Quando ao seu quinto papel, eu mesmo
procurarei lembra-lo. Na realidade, filiava-se ela arte da luta, como um atleta
do discurso, reservando, para si, a erstica.
Teeteto: - Exatamente.
Estrangeiro: - O seu sexto aspecto deu margem discusso. Entretanto,
ns concordamos em reconhece-lo, dizendo que ele quem purifica as almas das
opinies que so um obstculo s cincias.
Teeteto: - Perfeitamente (O sofista, traduo de J orge Paleikat e Cruz
Costa. Porto Alegre, Editora Globo, 1955, p. 198).
Em A repblica, o genial discpulo de Scrates refere-s tambm aos
sofistas em tom desfavorvel. Diz ele: Que todos esses indivduos mercenrios,
a quem a multido chama sofistas e considera como seus adversrios outra coisa
88

no ensinam seno o que o vulgo expressa em suas reunies; e a isso que
chamam cincia (A repblica, Livro VI, traduo de Leonel Vallandro, p. 163).
Aristteles, por sua vez, no menos crtico em relao aos sofistas. Em
seu tratado Dos argumentos sofsticos, ele diz: Ora, para certa gente mais
proveitoso parecer que so sbios do que s-lo realmente sem o parecer (pois a
arte sofstica o simulacro da sabedoria sem a realidade, o sofista aquele que
faz comrcio de uma sabedoria aparente, mas irreal): para esses, pois,
evidentemente essencial desempenhar, em aparncia, o papel de um homem
sbio em lugar de s-lo atualmente sem parece-lo (Aristteles, vol.I Os
pensadores. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim, p.156). Essa
atitude de Aristteles, para com os sofistas, se revela tambm no fato de que, em
sua viso histrica da filosofia, ele no os inclui entre os filsofos.
Xenofonte, discpulo e bigrafo de Scrates, apesar de no ter grande
importncia como filsofo, amplia o coro dos que alam a voz contra os sofistas.
Veja a sua opinio: Os sofistas falam para enganar e escrevem em proveito
prprio e no beneficiam ningum; nenhum deles se tornou sbio nem o , mas a
qualquer deles bastas que seja chamado sofista, o que entre gente de senso uma
injria. Recomendo a necessidade de precaver-se contra o ensino dos sofistas e
no desvalorizar os raciocnios dos filsofos (citado por Mondolfo, 1971, p.137,
138).
Felizmente esta no a nica verso sobre os sofistas. Principalmente a
partir da monumental obra de Werner J aeger Paidia -, os sofistas passaram a
ocupar lugar mais respeitvel na histria do pensamento humano.
Par J aeger, os sofistas so os verdadeiros fundadores de uma cincia da
educao. Foram eles que fundamentaram racionalmente a educao. Eles so os
verdadeiros criadores da conscincia cultural na Grcia. Vejamos a erudita
opinio de J aeger:

Os sofistas constituem, sob este ponto de vista, um fenmeno central. So os criadores da
conscincia cultural em que o esprito grego alcanou o seu telos e a ntima segurana da sua prpria
forma e orientao. O fato de terem contribudo para o aparecimento desse conceito e desta conscincia
muito mais importante que a circunstncia de no terem logrado a sua expresso definitiva. Numa
altura em que todas as formas tradicionais da existncia se esboroavam, ganharam e deram ao povo a
conscincia de que a formao humana era a grande tarefa histrica que lhe fora confiada.
Descobriram, assim, o centro em redor do qual toda a evoluo se processa e do qual deve partir toda a
estruturao consciente da vida. Adquirir conscincia uma grandeza, mas a grandeza da
posteridade. este um outro aspecto do fenmeno sofstico. Talvez no seja preciso justificar a
afirmao de que o perodo que vai da sofstica a Plato e Aristteles alcana uma vasta e permanente
elevao na evoluo do esprito grego; ainda assim, porm, conserva toda a sua fora a frase de Hegel,
que diz que a coruja de Atena s levantou vo ao declinar o dia. Foi s custa da sua juventude que o
Esprito grego, cujos mensageiros so os sofistas, alcanou o domnio do mundo (Paidia, p.329).

89

Comentando o trabalho de Plutarco A educao da juventude -, que
reflete os trs pontos essenciais da pedagogia dos sofistas, a saber, a natureza, o
ensino e o hbito, J aeger diz:

Para a educao, o terreno a natureza do Homem; o lavrador o educador; a semente so as
doutrinas, e os preceitos transmitidos de viva voz. Quando as trs condies se realizam com perfeio,
o resultado extraordinariamente bom. Quando uma natureza escassamente dotada recebe, pelo
conhecimento e pelo hbito, os cuidados adequados, podem ser em parte compensadas as suas
deficincias. Em contrapartida, at uma natureza exuberante decai e se perde, quando ao abandono.
isto que torna indispensvel a arte da educao (Paidia, p.337).

To importante foi a contribuio dos sofistas, que J aeger conclui: Do
ponto de vista histrico, a sofstica um fenmeno to importante como Scrates
ou Plato. Mais no possvel concebe-los sem ela (Paidia, p.316).
Chtelet compartilha desse ponto de vista e diz, textualmente:

Resumindo, a importncia desses vendedores ambulantes de sabedoria prtica determinada
por seu duplo estatuto de estrangeiro sem direitos polticos e de profissionais sem prestgio religioso:
para vender sua arte, deviam se fazer compreender claramente a ao que lhes era recusada no
restringia para eles o cio e a liberdade da reflexo. A Sophia comeava, assim, a se aprofundar,
mesmo nas matrias prticas, numa teoria pensada claramente com vagar, no certamente sem a
preocupao de agradar aos auditrios, mas sem a urgncia das decises e dos atos. Se a noo de
precursor nos for concedida por esta vez, a despeito do que dissemos no incio de nossa exposio,
diremos que os sofistas prepararam de perto o nascimento da filosofia no sentido prprio. Eles a
prepararam mesmo nisso que chamaremos de desviamento constitutivo, por terem dado armas
sobretudo aos aristocratas opulentos, inimigos da democracia, sem a qual no teriam sido possveis
nem Scrates, nem Plato, nem Filosofia (Histria da Filosofia, vol.I, p.63).

Historicamente, os sofistas se situam entre os sculos V e VI a.C. So,
portanto, contemporneos de alguns pr-socrticos e do prprio Scrates e de
Plato. Surgiram num perodo de grande prosperidade, que caracterizou a Atenas
de Pricles, depois da vitria sobre os persas.
Na sofstica verifica-se o predomnio do problema antropolgico como
conseqncia do desenvolvimento democrtico da cidade grega. A polis com
suas assemblias e tribunais, com suas discusses jurdicas e ticas, tornou
necessria a preparao de uma elite poltica de dirigentes. O dirigente precisava
conhecer a poltica e a sociedade, cujo elemento essencial o homem. A cultura
assume, ento, valor prtico. A educao agora deve durar em torno de valores
humanos. A dialtica, como arte de argumentar e discutir, torna-se instrumento
indispensvel. O sofista o mestre dessa nova educao requerida por uma nova
situao histrica. Ele o professor ambulante que vai da cidade em cidade
ensinado a arte do triunfo e do xito. Disso resulta, argumenta Brhier, dois
aspectos essenciais da sofstica: de um lado, tcnicos que se vangloriam de
90

conhecer e ensinar todas as artes teis aos homens; de outro, professores de
retrica, que ensinam como captar a benevolncia do ouvinte.
O nmero dos chamados sofistas realmente muito grande. Nem todos
evidentemente, alcanaram relativa notoriedade. Apresentaremos, a seguir,
alguns dos mais conhecidos.
PROTGORAS DE ABDERA (485 411 a.C.). tido como discpulo
de Demcrito e, conforme o testemunho de alguns, iniciou-se nas doutrinas
secretas dos persas, o que explicaria seu agnosticismo. Depois de algum tempo
de vida errante, chega a Atenas, onde se torna amigo de Pricles, que o escolheu
para elaborar a Constituio de Trios, colnia grega, substituta de Sbaris,
destruda por Cretone. Por causa do que disse sobre os deuses, Protgoras
processado pelo crime de impiedade e fog para Atenas, para logo depois
encontrar a morte.
Das obras atribudas a Protgoras, restam-nos apenas alguns fragmentos.
Os principais ttulos so: A verdade, Do ser, Raciocnios demolidores, Grandes
discursos, Sobre os deuses, alm de tratados sobre a Matemtica, o Estado, a
Virtude, as Artes e Antilogias.
O pensamento antropolgico mais comumente citado e discutido de
Protgoras a mxima contida no incio de seu livro Sobre a verdade: O
homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so, e das que no
so enquanto no so.
Essa mxima interpretada por Plato, no Teeteto, como significando a
relatividade do conhecimento, visto que, conclui ele: Da mesma maneira que
cada um sente as coisas, assim lhe aparecem ser elas a cada um. E,
provavelmente refutando Protgoras, no livro V de Leis, Plato diz: Para ns
Deus que deve ser a medida de todas as coisas em grau supremo, muito mais, a
meu modo de ver, do que o homem, como alguns pensam.
A mesma interpretao relativista dada por Sexto Emprico, quando
afirma que: por medida entende o critrio do juzo; por coisas, os fatos; o que
quer dizer que o homem o meio do juzo de todos os fatos, dos que so
enquanto so e dos que no so enquanto no so. E por isso, admite somente
aquilo que parece a cada um, e assim introduz a relatividade (citado por
Mondolfo, 1971, p. 141). como se Protgoras estivesse antecipando o princpio
assumido por Pirandello: a cada uma a sua verdade, to caro aos filsofos
existencialistas. Para Sexto Emprico, portanto, a frase de Protgoras significa
que o homem o juiz da realidade das coisas. Tudo aquilo que parece aos
homens ; e o que no parece a nenhum homem, no .
Na Metafsica, Aristteles segue a mesma linha de interpretao, e diz:

91

A mxima de Protgoras igual aos pontos de vista que mencionamos; ele diz que o homem
a medida de todas as coisas, significando simplesmente que o que parece a cada um o para ele com
certeza. Se assim, segue-se que a mesma coisa e no , e boa e m, que os contedos de todas as
afirmaes opostas so verdadeiros, porque freqentemente uma determinada coisa parece bonita para
uns e o contrrio para outros, e o que parece a cada um a medida (Metafsica, Livro XI, p. 6).

Dois elementos, em especial, tm merecido ateno nessa famosa
afirmao de Protgoras. O primeiro o termo medida (mtron). Como vimos o
Sexto Emprico d ao termo mtron, aqui usado, o sentido de critrio. Essa a
interpretao mais comum entre diferentes autores. Em seu estudo sobre os
sofistas, Mrio Unterstein traduz a expresso a medida por domina,
apoiando-se em exemplos de vrios autores gregos. Neste caso, a frase de
Protgoras significa que o homem tem domnio sobre todas as coisas, o que no
parece ser a inteno do autor.
O segundo elemento a considerar o termo homem. Para os antigos,
homem, na frmula de Protgoras, significa o homem singular, o indivduo. No
sculo XIX, este sentido foi ampliado e, em vez de se falar na singularidade
continente, falava-se no universal, na humanidade. Homem passou, ento, a
significar humanidade. Hegel advoga que em Protgoras, ainda no se havia
realizado essa distino de sentidos. Diz ele: Para eles (os sofistas), o interesse
do sujeito, na sua particularidade, no se distingue ainda do interesse do sujeito
na sua racionalidade substancial (citado por Romeyer-Dherbey. Os sofistas, p.
24).
Afinal, qual o significado dessa frase de Protgoras? Quase todos, se no
todos, concordam que o sofista no quis dizer que o homem que determina a
realidade das coisas. Mas, no h dvida de que o homem o critrio, atravs do
qual o valor das coisas aferido. Sem o sujeito humano, como se poderia definir
valores? Nietzsche parace oferecer-nos uma resposta bastante adequada, quando
afirma que ns no podemos compreender seno um universo modelado por
ns mesmos. Segundo Nietzsche, o homem superior cria o valor, que no existe
como dado natural. E, como se sabe, o homem um ser que vive num mundo de
valores. Portanto, num sentido muito apropriado, podemos dizer que o homem
superior cria o mundo tal como ele vivido pelo homem. O aforismo 301 em A
gaia cincia um belo exemplo da tese, segundo a qual o homem que cria o
mundo humano em que vive:

Ns que pensamos e sentimos, ns que fazemos realmente e sem cessar alguma coisa que no
existe ainda todo esse mundo que sempre aumenta em apreciaes, de cores, de valoraes, de
perspectivas, de graus, de afirmaes e de negaes. Esse poema inventado por ns e sempre
aprendido, exercitado, repetido, traduzido em carne e em realidade, sim, mesmo em vida quotidiana,
pelos que so chamados homens prticos (nossos atores, como eu j o indiquei). Nada que possua valor
neste mundo o possui por si mesmo, segundo sua natureza a natureza sempre sem valor: atribui-se-
92

lhes certa feita um valor e fomos ns que os demos, ns, os atribuidores! Ns criamos o mundo que
interessa ao homem! (A gaia cincia, p. 196, 197).

Para Hegel, a afirmao de que a verdade das coisas se encontra mais no
homem do que nos objetos caracteriza a descoberta da subjetividade. Para ele,
Protgoras operou esta converso deveras notvel, a saber, que todo o contedo,
todo o elemento objetivo, s existe relativamente conscincia, visto que o
pensar anunciado como momento essencial para todo o verdadeiro; o absoluto
adquire assim a forma da subjetividade pensante (citado por Romeyer-Drerbey,
1970, p. 30).
E, numa interpretao simptica filosofia, Romeyer-Drerbey conclui:

O princpio fundamental da filosofia de Protgoras , portanto, a afirmao de que o ser do
objeto fenomenalidade, e que todo o fenmeno determinado pela conscincia que o percepciona e
pensa. O ser no est, pois, em si, mais existe pela apreenso do pensamento s por meio do qual algo
aparece, e aparece tal. O ser pensante, isto , o homem, confere a sua medida s coisas porque o seu ser
consiste em um aparecer e porque o sujeito humano a fonte deste parecer (p. 30, 31).

Se h dvida sobre o relativismo gnosiolgico de Protgoras, seu
agnosticismo teolgico bastante claro. Ele comea seu livro Sobre os deuses,
dizendo: Sobre os deuses, nada sei, nem sei se existem, nem se no existem,
nem qual a sua forma. Efetivamente, numerosos so os obstculos para o
sabermos: o seu carter obscuro e o fato de a vida do homem ser curta.
GRGIAS DE LENCIO (entre 485 e 480 a.C.). Outro sofista bastante
conhecido. Em Atenas, teve discpulos famosos, como Alcebades, Tucdides e
Iscrates, fundou uma escola rival da Academia de Plato. Grgias morreu aos
109 anos de idade, justificando sua longevidade por nunca ter feito nada com
vistas ao prazer e que, segundo Demtrio de Biznio, foi por nunca ter feito
nada com vistas ao prazer dos outros.
Grgias escreveu muitos livros, dentre os quais se salientam Sobre o no-
ser, ou Sobre a natureza, Elogio de Helena, A defesa de Palamedes. Na primeira
obra, expe seu ceticismo radical, e nas duas ltimas serve-se de sua
extraordinria capacidade verbal para fazer o elogio paradoxal do adultrio de
Helena de Tria e provar sua inocncia, e para demonstrar a impossibilidade
lgica de condenar o general Palamedes, traidor da ptria.
No tratado Sobre o No-Ser, Grgias expe seu ceticismo radical
atravs de trs teses, a saber:
1. Nada h;
2. se houvesse alguma coisa, no poderamos conhece-la, e
3. se pudssemos conhece-la, no poderamos comunicar nosso
conhecimento aos outros.
93

Essas trs teses so demonstradas atravs do raciocnio seguinte:
1. O ser no existe, seja ele no gerado ou gerado. De fato, se se
considera o ser como no gerado, portanto eterno, necessrio admitir
que ele infinito; se infinito, no est contido em nenhum lugar; e se
no est em nenhum lugar, no existe. Se se considera o ser como
gerado, necessrio admitir aquele que o gerou, e outro que gerou a
este, e assim por diante, sem que nunca se chegue ao ser.
2. Uma coisa o pensar, outra o ser. De fato, pode-se pensar em coisas
inexistentes, como a quimera. Logo, o pensamento diferente do ser, o
qual, se fosse admitido como existente, no poderia ser pensado.
3. Finalmente, a palavra dita diferente da coisa significada, de modo que
a realidade, se fosse admitida, no poderia ser traduzida em palavras
nem ser manifestada aos outros (Battista Mondin, Curso de filosofia,
vol. I, p.42).

Conclui-se, portanto, que, no se podendo chegar ao conhecimento das
coisas, resta-nos apenas a possibilidade de persuadir os homens quanto ao que
aparente. Da a importncia da retrica como arte de persuadir. Neste sentido,
podemos dizer que o ceticismo absoluto de Grgias a negao da filosofia
como busca da verdade.
Quanto alma do homem, Grgias advoga que ela completamente
passiva: inteiramente determinada pela percepo sensvel do mundo. No
Elogio de Helena, ele diz: Com efeito, as coisas que vemos possuem uma
natureza, no a que ns prprios queremos, mas a natureza particular que lhes
tocou em sorte. Portanto, tambm a alma, por meio da vista, recebe o cunho das
suas diversas formas (citado por Romeyer-Dherbey, Os sofistas, p.45).
Alm da percepo sensvel, a alma tambm moldada pela linguagem,
que se torna seduo na arte sofstica da persuaso. Diz Grgias, no mesmo
texto: A persuaso, quando se mistura nos discursos, modela tambm a alma a
seu gosto. A persuaso cria um clima afetivo, que d peso aos argumentos,
tornando-os aceitveis ao ouvinte. Ela participa da natureza, da poesia e da
msica, mas age, sobretudo, como o feitio com suas frmulas encantatrias dos
ritos e da magia. Assim como o feiticeiro com suas frmulas mgicas removia
pedras, tambm o sofista, com a arte da persuaso, move o corao do homem.
Com efeito, os encantamentos, que utilizam palavras, do prazer e afastam a dor.
Porque, misturado com a opinio da alma, o poder do encantamento fascinou-a,
metamorfoseou-a por enfeitiamento (citado por Romeyer-Dherbey, 1970,
p.47).
Note-se, entretanto, que a persuaso, que pode curar a alma, pode tambm
envenena-la. Com efeito, tal como certas drogas expulsam dos corpos certos
94

humores, outras outros humores e umas suprimem a doena, outras a vida,
tambm assim que acontece com os discursos: uns afligem, outros alegram, uns
aterram, outros levam a confiana aos ouvintes, outros, finalmente, envenenam e
enfeitiam a alma por uma m persuaso (Romeyer-Dherbey, p.47,48).
Finalmente, encontramos em Grgias de Lencio uma idia de profundo
interesse antropolgico, que o conceito de tempo como kairs ou momento
oportuno.
Como observa Romeyer-Drerbey:

A concepo lgica do mundo, o princpio da no-contradio, repousam inteiramente no
postulado do tempo contnuo, de um tempo que dura e que permite, pela sua durao contnua,
comparar os instantes uns com os outros e denunciar o seu no-alinhamento. O que verdadeiramente
deve estar num tempo alinhado, isto , deve ser idntico a si ao longo da durao. A metafsica
platnica ir derivar daqui a necessidade para que o ser seja plenamente ser, de ser eterno: o ser no
existe apenas devido a esta ou quela circunstncia; existe sempre em si (p.48).

Grgias concebe um tempo descontnuo, que no se deixa perspectivar.
Rejeita a idia que faz da eternidade a verdade do tempo. Para ele, a realidade
contraditria e o homem tem que tomar uma posio unilateral. Nesta espcie de
temporalidade prtica, a escolha de um dos dois contrrios feita de acordo com
o kairs, ou o momento oportuno. No h subterfgio do sofista; ele apenas
segue os saltos do tempo, de acordo com as circunstncias da vida.
Evidentemente, o ceticismo radical ou absoluto se anula a si prprio.
Afirma que o conhecimento impossvel. Mas com isto exprime um
conhecimento. Por conseqncia, considera o conhecimento como possvel de
fato e, no entanto, afirma simultaneamente que impossvel. O ceticismo cai,
pois, numa contradio consigo mesmo (J ohannes Hessen, Teoria do
conhecimento, p. 40).

2.2.3. Scrates, Plato e Aristteles

Depois da crise do esprito grego, demonstrada na sofstica com sua
retrica, seu relativismo e ceticismo, a filosofia tica atinge seu apogeu com os
grandes gnios da humanidade: Scrates, Plato e Aristteles. Estes filsofos
elevaram a filosofia ao ponto mais alto de sua histria, e seu pensamento ainda
hoje ressoa onde quer que o esprito humano se dedique rdua tarefa da busca
da verdade.
Neste perodo da histria da filosofia grega, o problema antropolgico
torna-se o ponto central do filosofar. Apresentaremos, a seguir, alguns pontos da
preocupao antropomrfica da filosofia tica, no pensamento desses trs
representantes mximos.
95

SCRATES (470-399 a.C.). Apesar de nada haver escrito, Scrates ,
sem dvida, um dos pensadores mais influentes de toda a histria da
humanidade. Sua existncia real foi questionada por sculos, mas o chamado
problema socrtico parece hoje definitivamente resolvido na histria da
filosofia, pelo menos no que concerne veracidade histrica do individuo
chamado Scrates. Outros problemas, como, por exemplo, saber quem fala nos
dilogos de Plato se o mestre, se o discpulo -, aparentemente no assunto de
crucial importncia.
Por nada haver escrito, praticamente impossvel dizer-se o que Scrates
realmente ensinou. um caso semelhante ao que acontece com os ensinos de
J esus de Nazar. Tudo o que sabemos sobre a doutrina de J esus de Nazar o
que nos foi comunicado pelos Apstolos, refletindo a interpretao da
comunidade crist primitiva. medida que aceitamos a autenticidade dessa fonte
de informao, podemos dizer ser este o Evangelho de J esus Cristo. medida
que acreditamos na autenticidade das fontes sobre o ensino de Scrates, dizemos
ser esta a doutrina que ensinou.
No caso de Scrates, identificamos trs fontes principais de informao
sobre sua vida e sua doutrina. Duas dessas fontes apresentam uma imagem
altamente positiva do mestre, feita por dois dos seus discpulos: Plato e
Xenofonte. O primeiro foi um dos maiores gnios da humanidade e teria
condies de se afirmar por si s, mas prefere aparecer como reflexo do mestre,
a quem considera o mais sbio, o mais santo e o melhor de todos os homens. Os
famosos Dilogos de Plato refletem a filosofia socrtica e seu mtodo de
comunicao. Na Defesa de Scrates, Plato retrata a grandeza moral de seu
grande mestre ao enfrentar, corajosamente, a morte. O segundo, Xenofonte, sem
grandes vos do intelecto, vale mais pela afeio e lealdade ao mestre. Os ditos e
feitos memorveis de Scrates e Apologia de Scrates so escritos de Xenofonte
que nos permitem uma viso de aspectos relevantes da vida e dos ensinos de
Scrates a terceira fonte de informao sobre Scrates, Aristfanes, representa
um ponto de vista discordante. Ele faz de Scrates uma apresentao algo
ridcula, mostrando o lado sonhador e desligado de um homem mais preocupado
com detalhes abstratos do que com os problemas reais da vida. Essa caricatura de
Scrates apresentada por Aristfanes, em sua pea As nuvens, em que o
filsofo visto como um indivduo alheio aos problemas do cotidiano humano e
preocupado com abstraes inteis.
A histria do pensamento humano se encarregou de demonstrar que
Aristfanes estava errado. O filsofo no um contemplativo, mas um homem
de ao, que deve ter a coragem de levar seu pensamento at s ltimas
conseqncias. A coragem moral de Scrates, perante a vida e perante a morte, e
96

sua paixo pela verdade deram-lhe um lugar permanente na histria do esprito
humano.
Em Scrates, a preocupao antropolgica atinge seu ponto culminante. O
centro do filosofar no mais o cosmos como dado objetivo da natureza, mas o
homem como subjetividade. Sua busca filosfica tem, por objetivo nico, o
homem e o seu mundo us misso, confiada pela divindade que orientava seu
comportamento seu dimon , promover no homem a busca de si mesmo, a
fim de se tornar justo e solidrio com o prximo. Da o lema de sua filosofia:
Conhece-te a Ti Mesmo. Esta frase, escrita na entrada do templo de Delfos,
torna-se o fundamento da filosofia mora de Scrates e o desafio que faz a si
mesmo e aos outros que queiram ouvi-lo.
Scrates parte do pressuposto de que a vida no-refletida, no examinada,
no digna de ser vivida. Ora, a condio primeira, deste exame, o
reconhecimento da prpria ignorncia. Refletindo sobre o orculo que disse ser
ele o mais sbio dos homens, Scrates convenceu-se desse fato ao se comparar
com vrias pessoas que supunham saber, enquanto que ele sabe que no sabe.
Com diz Roland Corbixier: A sentena do orculo foi decifrada, Scrates sabe
que no sabe, e, por isto, pergunta, verificando, ao longo do dilogo, que sua
sabedoria (em relao aos interlocutores) consistia em saber que no sabia, ao
passo que os interlocutores no sabiam e ignoravam que ignoravam, quer dizer,
no sabiam e no sabiam que no sabiam. Sua sabedoria consistia na conscincia
da prpria ignorncia (introduo filosofia, p.110, 111). Ou, como diz o
prprio Scrates, em sua defesa: O mais sbio dentre vs, homens, que, como
Scrates, compreendeu que sua sabedoria verdadeiramente desprovida do
mnimo valor (Defesa de Scrates, traduo de J aime Bruna, p.10). Scrates ,
portanto, a anttese dos sofistas e de todos os que presumem ser os donos da
verdade.
O mtodo socrtico da busca da verdade, que indutivo por natureza,
consiste essencialmente da ironia, da maiutica, e da definio ou induo.
Atravs da ironia socrtica o homem chamado ao autoconhecimento, do
qual resulta sua libertao da ignorncia. Infelizmente, porm, ou por culpa do
modo como Scrates usou a ironia, ou pela vaidade ferida dos seus
contemporneos ao serem confrontados com sua prpria ignorncia, os
atenienses o condenaram morte, na tentativa de se livrarem daquela presena
que os incomodava.
A maiutica, exposta principalmente no Teeteto, a arte da busca comum.
A parturio das idias no , para Scrates, um ato exclusivamente individual;
ela no prescinde do outro. Da a necessidade do dilogo, caracterstica do
mtodo socrtico em oposio ao individualismo radical da sofstica.
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Por seu mtodo indutivo, Scrates prope o homem universal, qe no deve
ser confundido com um homem-razo, algo abstrato que no possui as
qualidades do individuo e nem est ligado a seu contexto histrico real, mas um
homem que participe de modo solidrio de tudo o que humano.
Como diz Abbagnano (1955), pgina : O universalismo socrtico no
significa a negao do valor dos indivduos, quando garante a cada um a
liberdade da busca de si mesmo, uma relao fundada na virtude e na justia.
Portanto, nisto consiste o interesse de Scrates: enquanto se prope a promover
em cada homem a busca de si mesmo, ele se dirige naturalmente ao problema da
virtude e da justia.
O Conhece-te a Ti Mesmo no um filosofar incuo. Sem conhecer-se a
si mesmo, qualquer saber destitudo de valor para o homem. Somente atravs
do autoconhecimento o homem pode alcanar a virtude. Sem esse conhecimento
o homem permanece na ignorncia, que sinnimo de erro, vcio e pecado.
Apesar do aspecto aparentemente negativo da filosofia socrtica, para ela a
virtude no representa a negao da vida humana. Pelo contrrio, a virtude
significa a vida humana perfeita. Virtude o prazer elevado a seu grau mximo.
O erro a expresso inferior da vida humana. Fazer mal ao prximo, fruto
exclusivo da ignorncia, significa fazer mal a si mesmo e se provar do bem.
Filosofar, para Scrates, um imperativo divino. Ele fala de um dimon
que inspira suas aes. Nos Ditos e feitos memorveis de Scrates, Xenofonte
diz que Scrates falava o que sentia, dizendo-se inspirado por um demnio. E,
de acordo com as revelaes desse demnio, aconselhava os amigos a fazer
certas coisas, abster-se de outras (p. 33). Mas, acima de tudo, para Scrates,
filosofar aprender a morrer. Esta faceta admirvel de Scrates apresentado no
Fdon, bem como nas Apologias de Plato e de Xenofonte.
O Fdon comea com o problema da dor e do prazer. Logo a seguir, trata
do problema da morte, defendendo a tese de que a filosofia uma espcie de
aprendizagem para a morte. No se trata, obviamente, de uma atitude lgubre, e
sim, de um posicionamento realista perante a vida.
Filosofar amar a verdade e a virtude. desligar-se dos liames que
prendem a alma ao corpo. fugir das paixes que escravizam a alam ao mundo
dos sentidos.
Em suas ltimas horas de vida, Scrates aproveita a oportunidade para
falar da imortalidade e do bem supremo da existncia humana. Impressiona a
todos com sua serenidade perante a morte e perante a injustia de seus
contemporneos. Como filsofo sente a dor, mas capaz de supera-la , porque
capaz de compreend-la. Crton, que narra esse momento de Equcrates, encerra
o dilogo, dizendo: Tal foi, Equcrates, o fim de nosso companheiro. O homem
98

de quem podemos bem dizer, que entre todos os de seu tempo que nos foi dado
conhecer, era o melhor, o mais sbio e o mais justo.
Scrates continua vivo no pensamento da humanidade. Ccero disse que
ele trouxe a filosofia do cu para a Terra. Muitos o consideram o mrtir pr-
cristo, e sua morte guarda semelhana com a de J esus de Nazar. O alcance
universal da mensagem de Scrates levou alguns idia de que a alma humana
naturalmente crist (Anima naturaliter christiana). Erasmo de Roterd, um dos
maiores humanistas de todos os tempos, chegou ao extremo de lhe dirigir a
prece: Sancte Socrate, ora pro nobis.
Ortega Y Gasset, citado por Mondolfo (1972), afirma que Scrates encerra
em si a chave da histria europia, chave sem a qual o nosso passado e o nosso
presente so um hierglifo ininteligvel. E Maier, tambm citado por Mondolfo
na mesma obra, afirma que, para entender a essncia ntima da civilizao moral
moderna, devemos, sem dvida, remontar a duas personalidades: Scrates e
J esus.
Comentando a lugar de Scrates na Histria, J aeger(1979) diz: Scrates
torna-se guia de todo o Iluminismo e de toda a filosofia moderna: o apstolo da
liberdade moral, separado de todo o dogma e de toda a tradio, sem outro
governo alem do da sua prpria pessoa e obediente apenas aos ditames da voz
interior da sua conscincia; o evangelista da nova religio terrena e de um
conceito da Bem-Aventurana atingvel nesta vida merc da fora interior do
homem e baseada no na graa, mas na incessante tendncia ao aperfeioamento
do nosso ser (p. 457).
De nosso conhecimento, somente duas grandes vozes se ergueram contra a
filosofia socrtica: Sren Kierkegaard, que viu na ironia destruidora de Scrates
a afirmao da negatividade absoluta da razo, que torna impossvel a idia crist
da revelao, e Friedrich Nietzsche, que acusa Scrates de haver destrudo com
seu raciocnio, sua moralidade e seu otimismo apolneo, o mundo da paixo, do
instinto e do pessimismo dionisacos, caracterstica da tragdia e da filosofia pr-
xocrtica, expresso por excelncia do esprito helnico.
Roland Corbisier (1984) afirma que o socratismo operou, na filosofia
grega, uma revoluo comparvel ao cartesianismo da segunda metade do sculo
XVII. Mudou o foco de ateno da filosofia do mundo fsico para o mundo
humano. Preocupou-se com a educao do homem, sua vida na cidade e,
conseqentemente, com a poltica. E conclui:

Mas, porque encarnava um novo princpio, como vimos, o socratismo, ao operar a converso
da filosofia ao humano, correspondeu a uma revoluo, pois, a partir de Scrates, a razo humana toma
conscincia dela prpria, e se reconhece como essncia do humano, como instncia ltima do
conhecimento e da verdade. A filosofia passa, ento, a ser a crtica radical, quer dizer, , antes de mais
nada, a negao de qualquer dogmatismo. Crenas, doutrinas, idias, opinies, usos e costumes,
99

instituies, tudo pode e deve ser discutido, posto em questo, tudo deve passar pelo crivo da razo, ser
submetido crtica, ao tribunal da razo. A inspirao pode ser de ordem religiosa, demonaca, e a
razo de ser da investidura a salvao das almas, no importa, porque a misso, em si mesma,
estritamente racional. o homem Scrates, enquanto portador da razo, que, por meio de sua razo,
que no apenas sua porque de todos, empreende a reviso e a crtica das crenas, idias, valores,
usos e costumes, aceitos irrefletidamente, na sonolncia dos hbitos que tornam as condutas humanas
mecnicas e inconscientes. O socratismo o despertar da conscincia, a emergncia do esprito, que se
concebe a si mesmo como negatividade infinita (p.124, 125).

Rodolfo Mondolfo encerra seu erudito trabalho sobre Scrates, com os
pargrafos que passamos a citar:

Deste modo, Scrates associava docta ignorncia ou conscincia permanente dos problemas
nica fonte de todo progresso cognoscitivo a superao do dio e a afirmao do amor e da
solidariedade humana que, pelo reconhecimento da liberdade espiritual de cada um, procuravam a
cooperao de todos no esforo por alcanar o bem comum. Fim humano por excelncia, isto , a
elevao intelectual e moral que constitui o verdadeiro bem e a satisfao ntima de cada um e de
todos, lei de autonomia e fonte da verdadeira felicidade.
De todas essas experincias, que enquanto existir a humanidade so e sero sempre uma
necessidade e um imperativo categrico, Scrates foi, em seu pensamento e na sua ao, uma
personificao incomparvel: nisto consiste a eternidade de seu ensinamento (1972, p.110).

Por sua viso universal da vida e do homem, por seu apego verdade, por
sua coerncia, por sua coragem moral perante a vida e diante da morte, mesmo
discordando de alguns pontos do seu pensamento, dificilmente se pode fugir ao
desejo de apontar para Scrates dizendo: Ecce Homo.

PLATO (429-348 a.C.). Plato foi o maior discpulo de Scrates.
Inspirado pelos ensinamentos do mestre e contando com enorme talento pessoal,
desenvolveu um dos mais vastos e duradouros sistemas de filosofia. Viajou
bastante e conheceu muitas culturas. Fundou a famosa Academia, a primeira
universidade do mundo, cujo objetivo essencial era preparar os lderes polticos
da polis grega. Tentou influenciar governantes, como Don e Dionsio, mas
infelizmente, suas teorias polticas no foram aceitas e assimiladas, e
aparentemente nunca esqueceu esse fracasso. No obstante, teve suficiente
nimo para elaborar As leis, em que reafirma as teses principais de sua obra-
prima A repblica. O relato dessas experincias se encontra na famosa Stima
carta, cuja leitura recomendamos ao leitor interessado.
praticamente impossvel separar o socrtico do platnico. Isso verdade,
principalmente em respeito s obras da juventude de Plato. No h dvida,
porm, de que ele no se limita a repetir o mestre. As obras da maturidade,
mesmo sem perder a presena de Scrates, refletem mais da contribuio do
genial fundador da Academia.
100

A maioria absoluta das obras de Plato foi escrita em forma de dilogo,
com exceo da Apologia e das Cartas. E, nos dilogos, exceto em As leis, o
interlocutor principal sempre Scrates. Por que teria Plato preferido o
dilogo? H pelo menos duas razes apontadas pelos estudiosos do assunto: o
dilogo reflete o gnio artstico do autor e compatvel com o mtodo
socrtico da ironia, da maiutica e da induo. No Teeteto, lemos que Pensar
um discurso que a alma faz para si mesma sobre os assuntos que examina.
Parece-me que quando pensa, a alma no faz mais do que dialogar consigo
mesma, interrogando-se e se contestando, afirmando e negando (p.189, 190). O
dilogo , portanto, a forma adequada expresso do pensamento que Plato
quer comunicar.
At que ponto a forma literria do dilogo permite a sistematizao do
pensamento, visto que se trata essencialmente de uma obra de arte?
Aparentemente, isso no preocupava Plato. Como sugere Abbagnano, Plato
nunca se preocupou em fazer uma exposio completa de um sistema de
pensamento. Seus dilogos no so mais que fases ou etapas diversas, pontos
provisrios de chegada que, de fato, so pontos de partida de uma busca que no
pode deter-se em nenhum resultado. Essa recusa em sistematizar o pensamento
expressa em Plato de modo ainda mais claro na Carta VII. Ao saber que
Dionsio havia escrito algo baseado nas lies que dele recebeu e que
apresentava como trabalho pessoal, ele diz:

Ouvi tambm que ele, desde ento, escreveu sobre o que de mim ouviu, compondo o que diz
ser de sua prpria autoria, bem diferente, diz ele, das doutrinas que de mim ouviu; mas ignoro o
contedo desse escrito. Sei, de fato, que outros escreveram sobre o mesmo assunto, mas o que so
mais do que eles mesmos sabem. Isso, pelo menos, posso dizer sobre todos os escritores, passados ou
futuros, que dizem saber as coisas a que me dedico, seja por ouvir o ensino de mim mesmo ou de
outros, ou por sua prpria descoberta que de acordo com o meu ponto de vista no lhes possvel ter
qualquer conhecimento da matria. No h e nunca haver um tratado meu sobre o assunto. Pois este
assunto no admite exposio semelhante a outros ramos do saber; mas depois de muito falar sobre a
matria em si mesma e viver uma vida de contatos pessoais, de repente, uma luz, por assim dizer,
acesa na alma por uma centelha que salta do outro. (Servimo-nos aqui da traduo inglesa de J .
Harward, Great books of the western word, vol 7, p. 809).

A forma dialogal, entretanto, no significa ausncia absoluta de
sistematizao do pensamento. Os dilogos de Plato nos permitem a
identificao de sua doutrina. Atravs dos dilogos podemos estudar a ontologia,
a gnosiologia, a antropologia, a tica e a poltica do sistema de Plato.
evidente que no temos a pretenso de apresentar aqui toda a
abrangncia do sistema filosfico de Plato. Para nosso objetivo, apresentaremos
alguns pontos de maior interesse.
101

Na teoria do conhecimento, chamaremos a ateno do leitor para a
diferena entre o mundo das idias eternas e imutveis, e o mundo dos sonhos e
das aparncias o mundo sensorial, ta como ilustrado na alegoria da
caverna, descrito no stimo livro de A repblica. Transcreveremos, aqui, parte
desta famosa alegoria, para melhor compreenso de seu contedo:

E agora, - disse eu, - compara com a seguinte situao o estado de nossa alma em respeito
educao ou falta desta. Imagina uma caverna subterrnea provida de uma vasta entrada aberta para a
luz e que se estende ao largo de toda a caverna, e uns homens l dentro se acham desde meninos,
amarrados pelas pernas e pelo pescoo de tal maneira que tenham de permanecer imveis e olhar to s
para a frente, pois as ligaduras no lhes permitem voltar a cabea; atrs deles e num plano superior,
arde um fogo a certa distncia, e entre o fogo e os encadeados h um caminho elevado, ao longo do
qual faze de conta que tenha sido construdo um pequeno muro, semelhante a esses tabiques que os
titeriteiros colocam entre si e o pblico para exibir por cima deles as suas maravilhas.
Vejo daqui a cena. Disse Glauco.
E no vs tambm homens a passar ao longo desse pequeno muro, carregando toda espcie
de objetos, cuja altura ultrapassa a da parede, e esttuas e figuras de animais feitas de pedra, de madeira
e outros materiais variados? Alguns desses carregadores conversam entre si, outros marcham em
silncio.
Que estranha situao descreves, e que estranhos prisioneiros!
Como ns outros, disse eu. Em primeiro lugar, crs que os que esto assim tenham visto
outra coisa de si mesmos ou de seus companheiros seno as sombras projetadas pelo fogo sobre a
parede fronteira da caverna?
Como seria possvel, se durante a sua vida foram obrigados a manter imveis as cabeas?
E dos objetos transportados, no veriam igualmente apenas as sombras?
Sim.
E se pudessem falar uns com os outros, no julgariam estar se referindo ao que se passava
diante deles?
Forosamente.
Supes ainda que a priso tivesse um eco vindo da parte da frente. Cada vez que falasse um
dos passantes, no creriam eles que quem falava era a sombra que viam passar?
indubitvel.
Para eles, pois, disse eu, a verdade, literalmente, nada mais seria do que as sombras dos
objetos fabricados.
Tambm foroso.
Torna a olhar agora e examina o que naturalmente sucederia se os prisioneiros fossem
libertados de suas cadeias e curados da sua ignorncia. Em princpio, quando se desate um deles, e se
obrigue a levantar-se de repente, a virar o pescoo e a caminhar em direo luz, sentir dores intensas
e, com a vista ofuscada, no ser capaz de perceber aqueles objetos cujas sombras via anteriormente; e
se algum lhe dissesse que antes no via mais do que sombras inanes e agora que, achando-se mais
prximo da realidade e com os olhos voltados para objetos mais reais, goza de uma viso mais
verdadeira, que supes que responderia? Imagina ainda que o seu instrutor lhe fosse mostrado os
objetos medida que passassem, e obrigando-o a nome-los: no seria tomado de perplexidade, e as
sombras que antes contemplava no lhe pareceriam mais verdadeiras do que os objetos que agora lhe
mostram?
Muito mais disse ele.
E se o obrigassem a fixar a vista da prpria luz, no lhe doeriam os olhos e no se escaparia,
voltando-se para os objetos que pode contemplar, e considerando-os mais claros, na realidade, do que
aqueles que lhe so mostrados?
102

Assim respondeu. (A repblica, p.181, 182).

A alegoria da caverna representa a condio humana. a natureza humana
no iluminada pela filosofia. Ns somos os prisioneiros que no podem ver
seno as sombras da realidade. O filsofo o prisioneiro libertado. Ele se eleva
do mundo sensvel sombras das idias luz das idias mesmas. Nesta
posio privilegiada, a misso do filsofo tentar libertar os outros prisioneiros.
Para tanto, ele volta caverna ou desce ao Hades, como os rficos e pitagricos,
ou como o fez J esus Cristo (1Pe 3.18-20). O prprio Plato interpreta a alegoria
da caverna nos seguintes termos:

A caverna-priso o mundo das coisas visveis, a luz do fogo que ali existe o Sol, e no me
ters compreendido mal se interpretares a subida para o mundo l de cima e a contemplao das coisas
que ali se encontram com a ascenso da alma para a regio inteligvel; essa a minha humilde opinio,
que expresso porque assim o pediste, e que s a divindade sabe se est certa ou errada. Seja como for, a
mim me parece que no mundo inteligvel a ltima coisa que se percebe a idia do bem, e isto com
grande esforo; mas, uma vez percebida, foroso concluir que ela a causa de todas as coisas retas e
belas, geradoras de luz e do senhor da luz no mundo visvel e fonte imediata da verdade e do
conhecimento no inteligvel; e que h de t-la por fora diante dos olhos quem deseje proceder
sabiamente em sua vida privada ou pblica (A repblica, p.183).

A extraordinria lio da alegoria da caverna que em nenhum ser
sensvel a essncia coincide com a existncia. Precisamos de algum que nos
aponte o caminho; precisamos de algum que nos possa libertar, no sentido
filosfico, ou que nos possa salvar, no sentido teolgico.

Por ns mesmos, jamais nos poderamos evadir, pois nem sequer sabemos que estamos na
caverna e que somos prisioneiros. E as aparncias e as sombras sero sempre, para ns, a realidade,
enquanto no nos vierem dizer que vivemos um sonho, pois a realidade, a verdadeira realidade, outra
e, para conhece-la, preciso libertar-se, sair da caverna. Ora, essa precisamente a funo da filosofia,
libertar da priso, trazer das iluses e das aparncias realidade, das trevas da ignorncia claridade
do saber (Corbisier, p.155).

A antropologia platnica apresenta o homem como um microcosmo
inserido na polis, que , por assim dizer, o mundo humano propriamente dito. A
essncia do homem a alma que se manifesta de modo trplice, como indicamos
noutro contexto do presente trabalho. A alma concupiscvel representa a vida
vegetativa, reside no abdome e se refere a aspectos inferiores da vida, como a
volpia e a covardia. A alma irascvel, que representa a vida sensitiva, reside no
peito e se manifesta em comportamentos, como a generosidade e o entusiasmo.
A parte mais nobre, por assim dizer, a alma racional, que reside na cabea e
que dirige as aes e os sentimentos do homem. Essa concepo da alma
ilustrada, no Fdro, por um carro puxado por uma parelha alada e guiado por
uma auriga ou cocheiro. Um dos cavalos belo e bom, representando a alma
103

irascvel. O outro mau e representa a alma concupiscvel. O cocheiro
representa a alma racional, que tem a responsabilidade no s de evitar que o
cavalo ruim imponha sua direo ao cavalo bom, mas, sobretudo, de conduzir o
carro a seu destino colimado.
O argumento de que o homem a alma se encontra do dilogo maiutico
Alcebades, nos seguintes termos:

Ento, que o homem? No sei dizer. Mas sabes dizer que ele aquele que usa do corpo,
sabes dizer isto? Sim. E talvez seja algum outro quem usa do corpo, e no da alma? No, a alma...
E talvez a alma governe o corpo juntamente com o corpo? Esses dois so o homem? Pode ser. De
modo algum: pois se o um, isto , o corpo, no governa, no h maneira de que possam governar os
dois. Exatamente. E como o homem no s o corpo, nem o corpo e a alma juntos, conclui-se,
ento, que o homem no nada, ou se alguma cousa, no pode ser outra cousa seno a alma.
(Alcebades, citado por Mondolfo, 1971 p.254, 255).

A imortalidade da alma e seu destino eterno so discutidos principalmente
no Fdon, que, como sabemos, a narrativa das ltimas horas de vida de
Scrates, na companhia de alguns discpulos. O primeiro argumento o da
gerao recproca infinita dos contrrios, que leva concluso de que se
morresse tudo o que vivo, assim permanecendo e no revivendo mais, no seria
necessrio que igualmente tudo estivesse morto e nada vivo?... Sim, verdade
que se ressuscita, e que os vivos nascem dos mortos, e que as almas dos mortos
existem. O argumento da reminiscncia formulado assim: Tambm de
acordo com essa razo de que o nosso aprender no seno recordar, preciso
ter aprendido antes o que se recorda no presente. E isto no poderia ser, se a
nossa alma no tivesse vivido em outro lugar, antes de haver entrado nesta forma
de homem; pelo que, ainda por esta razo, se torna evidente que a alma algo
imortal (Fdon, 72,73, citado por Mondolfo, 1971, p.258) O argumento mais
forte, porm, parece ser o encontrado em A repblica, segundo o qual nenhum
mal, prprio ou de outro ser, pode destruir a alma. Eis o texto:

Pois bem: ou refutemos tudo isso, ou sustentemos, enquanto no esteja refutado, que nem
pela febre nem por qualquer outra molstia, nem pelo degolamento, nem mesmo que o corpo inteiro
seja cortado em pedacinhos, h de a alma perecer ou destruir-se um pouco que seja. Isto sustentaremos
at que algum nos demonstre que, por tais pedacinhos do corpo, ela se torna mais injusta ou mpia;
pois que a alma ou qualquer outra coisa possa ser destruda pelo aparecimento de um mal que lhe
estranho, se a esse no se acrescente o mal prprio, algo que ningum tem o direito de afirmar.
E seguramente. Respondeu ele. Ningum demonstrar jamais que a alma dos que se
encontram s portas da morte se torne mais injusta por esse motivo.
Mas, se algum que prefira no admitir a imortalidade da alma se atrever a negar isso,
dizendo que os moribundos realmente se tornam mais perversos e mais injustos, nesse caso julgaremos
que, se tal homem diz a verdade, a injustia algo fatal para o injusto, como uma doena, e os que a
levam em si morrem pelo poder natural de destruio inerente ao mal, que a uns mata de imediato e a
104

outros mais devagar; mas de maneira diversa aquela por que morrem agora os injustos s mos dos que
os fazem pagar seus crimes.
Por Zeus! Exclamou ele. A injustia no pareceria to terrvel se fosse fatal ao injusto,
pois lhe ofereceria uma sada para escapar aos seus males. Creio antes que bem o contrrio, e a
injustia, que mata os outros quando pode faz-lo, conserva o matador com a vida e, alm de vivo,
bem acordado. To longe est, segundo parece, de produzir a morte.
Dizes bem, observei, se o mal ou perverso conatural alma incapaz de mata-la ou
destru-la, o mal prprio de um outro ser estar longe de ter esse efeito sobre ela ou qualquer outra
coisa, exceto aquela para que foi destinado.
Bem longe, mesmo.
E assim, se no perece por ma nenhum, nem prprio nem alheio, evidente que h de existir
sempre; e o que existe sempre imortal.
Por certo. (A repblica, traduo de Leonel Vallandro, p. 271,272).

O destino das almas no o mesmo para todos os homens, Aqueles que se
dedicam ao bem e busca da verdade, atravs do filosofar coerente, tero um
destino de glria. Uma alma que se ache em tais condies, ento, ir para o
que se lhe assemelha, para o que invisvel, para o que eterno, divino,
intelectual e imortal, aonde, chegando, ser bem-aventurada, livre dos erros, da
insensatez, dos temores, dos selvagens amores e das outras desgraas humanas,
passando todo o seu tempo com os Deuses (Fdon, p.81). Os que vivem no
erro, entretanto, estaro sujeitos ao juzo e ao sofrimento. o que diz o mesmo
texto do Fdon: E partindo do corpo manchadas e imundas (...) preocupadas
com os desejos corporais (...) tais almas (...) dos malvados (...) esto condenadas
a errar em torno destes lugares, expiando a pena da sua m vida passada, e
vagam at que, arrastando-as o desejo corporal que possuem, se unem
novamente a um corpo. E, como natural, tomaro as formas e costumes a quase
afeioaram em vida (citado por Mondolfo, 1971, p.261, 262).
Como se pode ver, h semelhanas entre a idia platnica do destino da
alma e aquilo que mais tarde seria a doutrina crist da vida eterna.
Intimamente ligada doutrina da alma encontra-se a tica platnico, cujo
imperativo fundamental a liberdade daquilo que j de mais elevado no homem.
Como diz Corbisier: A tica o caminho que o homem deve seguir para vir-a-
ser, ou tornar-se, o que deve ser, realizando plenamente o que nele
propriamente humano. E, como no pode deixar de querer o bem, em cuja
contemplao consistem a sabedoria e a felicidade, no poder alcana-lo
vivendo de qualquer maneira, mas de maneira determinada, de acordo com a
razo, a verdade e a justia. (p.159).
O tema tico discutido por Plato no Filebo, em que apresenta o prazer
como critrio do bem para o filsofo, a vida ideal seria a combinao da
sabedoria e do prazer, com a predominncia da primeira, que conduz a
inteligncia temperana e virtude. Em O banquete, Plato aponta o amor
105

como o caminho para o Divino e, conseqentemente, para a Beleza e para a
Verdade.
O platonismo uma das foras vivas do pensamento humano, desde suas
origens at hoje. Dominou, atravs de Agostinho, as principais concepes
doutrinrias do cristianismo, pelo menos at o sculo XIII de nossa era. E,
mesmo com o impacto do pensamento tomista baseado em Aristteles, at hoje
ainda se faz presente em muitos aspectos da doutrina crist. Sua influncia na
formao do homem moderno est presente em todas as grandes naes do
mundo, co salienta J aeger:

A histria da Paidia, encarada como a morfologia gentica das relaes entre o homem e a
polis, o fundo filosfico indispensvel, no qual se deve projetar a compreenso da obra platnica.
Para Plato, ao contrrio dos grandes filsofos da natureza da poca pr-socrtica, no o desejo de
resolver o enigma do universo como tal que justifica todos os seus esforos pelo conhecimento da
verdade, mas sim a necessidade do conhecimento para a conservao e estruturao da vida. Plato
aspira a realizar a verdadeira comunidade, como o espao dentro do qual se deve consumar a suprema
virtude do homem. A sua obra de reformador est animada do esprito educativo da socrtica, que se
no contenta com contemplar a essncia das coisas, mas quer criar o bem. Toda a obra escrita de Plato
culmina nos dois grandes sistemas educacionais que so A repblica e As leis, e o seu pensamento gira
constantemente em redor do problema das premissas filosficas de toda a educao, e tem conscincia
de si prprio como a suprema fora educadora de homens (...). O fundador da Academia com razo
considerado um clssico onde quer que se reconhea e professe a filosofia e a cincia como foras
formadoras de homens (Paidia, p.549, 550).

ARISTTELES (384322 a.C.). Nascido em Estagira, na Trcia, foi discpulo
de Plato desde os 17 anos de idade, permanecendo ali at a morte do mestre, 20
anos depois. Apesar de sua profunda admirao pelo mestre, discordou dele
principalmente quanto doutrina das Idias, crtica j iniciada pelo prprio
Plato na fase de sua maturidade, quando j se havia libertado mais da imagem
de Scrates.
A convite de Felipe II, da Macednia, foi preceptor de Alexandre, o
Grande, em quem procurou infundir os ideais da cultura grega, levada ao mundo
atravs das conquistas militares desse gnio irrequieto, que morreu antes de ver
realizado seu grande sonho.
De volta a Atenas, depois da ascenso de Alexandre ao trono, em 336 a.C.,
funda a escola peripattica, cujo nome se deve ao fato de suas prelees serem
dadas num corredor (perpato) do Liceu, como tambm conhecida a escola de
Aristteles, era igualmente uma universidade, porm diferente da de Plato, por
se dedicar mais enfaticamente ao estudo das cincias naturais.
As obras de Aristteles so numerosas, e a humanidade se tem por
venturosa, porque quase tudo que ele escreveu ainda existe. Convm salientar,
entretanto, que muitos dos escritos de Aristteles carecem de uma forma literria
bem definida e bem trabalhada. Muitos dos seus livros do a impresso de ser
106

apontamentos ou roteiros para as prelees que ministrava, cujas lacunas eram
preenchidas oralmente, ou at mesmo apontamentos de aulas tomados por
discpulos, ao ouvirem as prelees do mestre. Porm, as obras maiores
patrimnios intelectuais da humanidade. Dentre essas obras, destacam-se a
Metafsica, a Fsica, a tica a Nicmaco, a Poltica, a Potica, Da alma, e,
evidentemente, a Lgica ou Organon, que por sculos foi o modelo das leis do
pensamento correto.
Ao contrrio de seu mestre Plato, que se recusava a sistematizar seu
prprio pensamento ou sua doutrina filosfica, Aristteles o filsofo que faz
questo de apresentar sua idia de forma sistemtica. Essa atitude faz do
Estagirita, o modelo por excelncia do pensador sistemtico.
Do pensamento de Aristteles, salientaremos dois aspectos principais, por
estarem mais diretamente relacionados com o propsito de nosso trabalho a
psicologia e a tica.
Aristteles foi o primeiro a tratar, de modo sistemtico, dos problemas
referentes natureza humana, disposies e inclinaes do homem, operaes da
mente, mecanismos do conhecimento e dos problemas relativos sensao,
memria, ao sono e assuntos correlatos. Estes assuntos so apresentados,
principalmente, no pequeno tratado Da alma, que servir de base exposio a
seguir.
Para Aristteles, o homem constitudo de matria e forma: A matria o
corpo; a forma a alma. mas, ao contrrio do dualismo platnico, que fazia clara
distino entre o corpo e a alma, Aristteles advogou a unidade substancial entre
corpo e alma, como constituinte da pessoa humana. Para ele, a alma no o
epifenmeno das condies fisiolgicas, mas a forma que d ao corpo o ser e o
agir.
O homem diferente dos outros seres vivos pelo fato de possuir uma alma
racional. As plantas e os animais no possuem o atributo do pensamento.
A alma do homem exerce trs funes bsicas: a vegetativa, a sensitiva e a
intelectiva.
A funo vegetativa da alma tem por objetivo a nutrio e a conservao
do corpo

A alma vegetativa (nutritiva) (...) a primeira e a mais comum faculdade da alma, por meio da
qual possuem a vida todos (os viventes); as suas funes so gerar e nutrir-se, porque a mais natural
entre todas as funes dos viventes, acabados e no malogrados, ou nos quais a gerao no
espontnea, produzir outro ser semelhante a si: o anima, um animal, a planta, uma planta, a fim de
que participem do eterno e divino em tudo a sua atividade conforme a natureza (Da alma, II, 4).

A funo sensitiva exercida pelo conhecimento e pelo apetite:

107

A sensao tem lugar quando somos movidos ou sofremos uma ao, pois parece ser espcie
de alterao (...). evidente que a faculdade de sentir no tal em ao, mas somente em potencial;
por isto acontece como ao combustvel, que no queima por si mesmo sem aquilo que tem a
propriedade de queimar (...). As coisas que fazem com que a sensibilidade chegue ao acham-se no
exterior, ou seja, o visvel, o audvel e assim os outros objetos de sensaes. A sua causa que a
sensao em ao tem por objeto os seres particulares, enquanto que a Cincia tem por objeto os
universais: estes, de certo modo, esto no prprio esprito; por isto compreender depende de ns
mesmos, quando queremos; porm, sentir no: pois necessria a presena do sensvel (De anima, II,
5, citado por Mondolfo, 1971, p.50,51).

Finalmente, a funo intelectiva da alma, que exercida pela abstrao,
pelo juzo e pela argumentao:

Se o pensar como o sentir, ser um receber, uma ao da parte do inteligvel ou algo
semelhante. preciso, ento, que (o intelecto) seja a um tempo impassvel e capaz de receber a forma
(idia), e semelhante a ela em potncia, porm distinto dela: ou seja, na relao mesma em que se
encontra a faculdade sensitiva a respeito dos sensveis, assim deve ser o intelecto aos inteligveis (...)
De modo que a sua natureza no pode ser seno esta: estar em potencial (...) e tem razo quem diz que
a alma o lugar (receptculo) das idias, no se compreendendo, porm, a alma inteira, mas somente a
intelectiva, e no idias em ao, mas em potencial (...) poder-se- perguntar: se o intelecto simples e
impassvel e sem nada de comum com algo (como diz Anaxgoras) de que modo poder pensar, se o
pensar significa receber uma ao? Pois, somente enquanto h algo de comum entre dois seres, parece
que um possa exercer e o outro receber uma ao (...) Mas (...) j se fez esta distino de que o
intelecto , de certo modo, os inteligveis em potencial, mas no nenhum em ao de pensa-la. Deve
ser nele, pois, como na tabuleta, em que nada se encontra j escrito em ao: e este , precisamente, o
caso do intelecto (De anima, III, 4, citado por Mondolfo, 1971, p.53).

Como o texto revela, Aristteles empirista. Para ele, o conhecimento
humano depende da experincia sensorial. Originalmente, a alma uma tabula
rasa, na qual vo sendo feitos os registros da experincia a que o indivduo
exposto. Conseqentemente, no existem idias inatas, como sculos depois
queria Ren Descartes. Os sentidos so a primeira fonte de conhecimento. So
eles que fornecem inteligncia o material do qual forma as idias uniersais,
construdas base da abstrao. No processo da abstrao, Aristteles identifica
dois tipos de intelecto: o agente, ou intelecto ativo, e o paciente, ou intelecto
passivo. O intelecto agente, iluminando os dados sensveis, produz as idias. O
intelecto passivo simplesmente recolhe e conserva a idia.
A semelhana de Plato, Aristteles tambm ensinou a imortalidade da
alma. Mas, coerente com seu ponto de vista, advogou que somente o intelecto
agente divino, e , portanto, imortal. A alma em suas funes vegetativas e
sensitivas, no imortal. S a alma racional participa desse atributo. Isto
equivale a dizer que a imortalidade advogada por Aristteles impessoal.
O segundo aspecto da doutrina aristotlica, de que nos ocuparemos aqui,
a tica. A principal obra do Estagirita sobre este assunto a tica a Nicmaco,
que existe em portugus, na traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim.
108

Logo no incio do primeiro livro dessa obra, Aristteles diz que o bem
aquilo a que todas as coisas tendem. A felicidade o bem que o homem deve
buscar acima de todas as coisas. A felicidade s pode ser alcanada com a
realizao plena das potencialidades do homem enquanto ser racional. A virtude
o nico caminho para se alcanar a felicidade. A virtude , pois, uma
disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa mediania,
isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional
prprio do homem dotado de sabedoria prtica. E um meio-termo entre dois
vcios, um por excesso e outro por falta; pois que, enquanto os vcios ou s aes
e paixes, a virtude encontra e escolhe o meio-termo (tica a Nicmaco,
1.107a, p.73).
Aristteles classifica as virtudes em dianoticas, ou do intelecto, e morais.
As primeiras so as que contribuem para o desenvolvimento e funcionamento
das faculdades intelectivas. So elas: a cincia intuitiva (Nos), a cincia
intelectiva (epistme), a sabedoria (Sophia), a arte (tchne) e a cincia prtica
(phrnesis). As virtudes morais so as que controlam as paixes e escolhem os
meios para atingir os fins. Destas, h quatro consideradas cardiais: a prudncia,
que ajuda o intelecto a julgar o carter moral de uma ao; a temperana, que
corrige o apetite concupiscvel; a fortaleza, que controla o apetite irascvel; e a
justia, que regula as relaes sociais dos homens. A justia distributiva,
quando trata da justa distribuio das honras, dos bens materiais, segundo os
mritos de cada um no Estado. corretiva, quando impe penas ao transgressor
da lei e quando restitui, ao legtimo dono, um bem do qual foi privado. A prtica
das virtudes morais torna o homem feliz, mas o que se dedica ao exerccio das
virtudes dianoticas felicssimo.
Depois de identificas a felicidade como uma espcie de boa vida e boa
ao. Aristteles diz:

Tambm se ajusta nossa concepo a dos que identificam a felicidade com a virtude em geral
ou com alguma virtude particular, pois que virtude pertence atividade virtuosa. Mas h, talvez, uma
diferena no pequena em colocarmos o sumo bem na posse ou no uso, no estado de nimo ou no ato.
Porque pode existir o estado de nimo sem produzir nenhum bom resultado, como no homem que
dorme ou que permanece inativo; mas a atividade virtuosa, no: esta deve necessariamente agir, e agir
bem. E, assim como nos jogos Olmpicos, no so os mais belos e os mais fortes que conquistam a
coroa, mas os que competem (pois dentre estes que ho de surgir os vencedores), tambm as coisas
nobres e boas da vida s so alcanadas pelos que agem corretamente (tica a Nocmano, 1.099,
p.57,58).

A influncia do pensamento aristotlico, semelhana do platnico, ainda
hoje se faz sentir, principalmente no mundo ocidental. Um dos motivos dessa
influncia, no o nico, o fato de ela haver sido considerada, por Toms de
Aquino, como o instrumento filosfico mais adequado para a apresentao
109

acadmica da mensagem do cristianismo. Assim como Agostinho se serviu de
Plato para formular alguns dos pontos fundamentai de sua teologia, incluindo a
A Cidade de Deus, verso crist de A repblica, assim tambm Toms de
Aquino construiu sua famosa Summa Theologicae, com base na lgica e na
metafsica de Aristteles. Portanto, podemos dizer que, atravs do cristianismo, o
pensamento dos principais representantes do apogeu da filosofia tica tem
permanecido e aparentemente permanecer entre ns por mais alguns sculos,
ou, quem sabe, para sempre.

2.2.4. Epicurismo e estoicismo

Depois de Plato e Aristteles, a filosofia grega entra numa fase de
decadncia, da qual nuca mais se recuperaria. As condies sociais e polticas.
Da Grcia mudam completamente e com elas tambm a natureza e o mtodo de
filosofar. Atenas perde sua autonomia poltica e passa a ser dominada
sucessivamente por Tebas e pelos macednios. Depois do domnio macednio, a
Grcia cai sob o jugo de Roma.
Alexandre expande seu domnio e com ele difunde a cultura grega. a
esta expanso que se d o nome de helenismo. A lngua grega se espalha pela
sia Menor, pelo Egito e pela Prsia. o koin, dialeto ou lngua comum, em
que o livro sagrado do cristianismo, o Novo Testamento, seria escrito. Surgem
novos centros culturais, como Prgamo, Antioquia e, sobretudo, Alexandria, no
Egito.
Na filosofia helenstica verifica-se o desenvolvimento das cincias
particulares em disciplinas independentes. A matemtica, a astronomia, a
geografia, a medicina, a histria e a filologia definem seu objeto material e se
impe como cincias particulares.
No helenismo, a filosofia deixa de ser vista como busca desinteressada do
saber, do conhecimento per se, e passa a ser vista como norma de vida, busca
racional da felicidade, princpio de conduta capaz de proporcionar ao homem a
paz de esprito. O filsofo deste perodo o homem que enfrenta a angstia de
mudanas radicais. Ele j no conta com as estruturas e a segurana da polis
grega. A cidade est em declnio. E o que significa isto para o homem do perodo
helenstico? O declnio da cidade o declnio da vida pblica, sntese do
universal e do particular, e a afirmao do particular abstrato, porque separado
do universal. A cidade deixa de ser sntese e passa a ser um agregado de
singularidades meramente justapostas. Deixando de haver vida em comum, h
apenas, a vida de cada um, do indivduo isolado, que procura resolver seus
problemas por conta prpria, revelia da Res Pblica que no mais existe
(Corbisier, 1984, p.281).
110

Visto que a sociedade no oferece este ponto de apoio, o homem tem que
buscar essa ncora em si mesmo. um perodo catlico e incerto da histria do
esprito humano. Envolvido no turbilho das paixes e das foras que vm
forjando a nova histria, ele (o filsofo) procura por todos os modos uma via de
salvao. E refugia-se em si mesmo, em sua solido interior. Pergunta razo
em que consiste a to desejada felicidade, qual o seu bem supremo; pede
filosofia uma orientao para conseguir aquela serena tranqilidade, aquela
independncia das vicissitudes deste mundo, aquele domnio de si mesmo que
constitui o ideal do sbio (Battista Mondin, 1981, p.100).
A filosofia do perodo helenstico , portanto, essencialmente tica.
Consiste na busca de um summum bonum, que para os epicuristas consiste na
ataraxia, isto , na ausncia de preocupao e de perturbaes do esprito e na
obteno do prazer. Para os esticos, o bem supremo consiste na apatia ou
controle das emoes e das paixes outros acham que o bem supremo
intangvel so os cticos; e h aqueles que acham que o bem supremo
encontrar uma resposta adequada seno valendo-se de uma combinao de
solues propostas so os eclticos.
Para o nosso objetivo, trataremos aqui apenas do epicurismo e do
estoicismo, por serem correntes marcantes desse perodo da histria da filosofia
e por terem considervel peso no que se refere aos conceitos antropolgicos.
Sobre o ceticismo, diremos algo ainda neste captulo, quando tratarmos do
atesmo como forma radical de humanismo.
EPICURISMO. A figura central e praticamente nica do epicurismo
seu fundador, Epicuro de Samos (341-270 a.C).
Segundo Benjamim Farington, em A Doutrina de Epicuro (1968), a
doutrina epicurista se espalhou, rapidamente, por todo o mundo mediterrneo e
influenciou o pensamento humano por cerca de 700 anos. Essa doutrina
apareceu num mundo dilacerado pela guerra e dominado pela superstio, ao
qual Epicuro prope um retorno felicidade. O epicurismo atraiu a elite
intelectual e o povo com sua proposta de uma sociedade feliz, baseada na
amizade e na justia entre os homens.
Epicuro era uma personalidade atraente, caracterizada pela bondade, pela
ternura e profunda lealdade aos amigos. Dado vida simples e frugal,
profundamente dedicado cincia, era exatamente o oposto da figura sensual e
vulgar que lhe pintavam os adversrios. Sua memria foi registrada por
ardorosos discpulos, que lhe prestaram verdadeiro culto pessoal, como Digenes
Larcio, Digenes de Einoanda e, sobretudo, Lucrcio, que, em seu poema De
rerum natura (Sore a natureza das coisas), o considera praticamente um deus.
Vejam o que diz Lucrcio, nos primeiros pargrafos do Livro III de seu poema:

111

tu que primeiro pudeste de to grandes trevas fazer sair um to claro esplendor,
esclarecendo-nos sobre os bens da vida, a ti eu sigo, glria do povo grego, e ponho agora meus ps
sobre os sinais deixados pelos teus, no por qualquer desejo de rivalizar contigo, mas porque por amor
me lano a imitar-te. De fato, como poderia a andorinha bater-se com o cisne, que poderiam fazer de
semelhante em carreira os cabritos de trmulos membros e os fortes, vigorosos cavalos? Tu, pai, s o
descobridor da verdade, tu me ofereces lies paternais, e nos teus livros que ns, semelhantes s
abelhas que nos prados floridos tudo libam, vamos de igual modo recolhendo as palavras de ouro, de
ouro mesmo, as mais dignas que houve desde que o tempo tempo. Logo que a tua doutrina, obra de
um gnio divino, comea a proclamar a natureza das coisas, dispersam-se os terrores do nimo,
apartam-se as muralhas do mundo, e vejo como tudo se faz pelo espao inteiro.
Aparece o poder divino e as manses tranqilas que nem os ventos abalam, nem as nuvens
regam com suas chuvas, nem a branca neve, reunida pelo frio agudo, profana, caindo, e que um
lmpido cu sempre protege que sempre riem na luz largamente difundida. Tudo lhes fornece a
natureza, nada lhes toca em tempo algum a paz da alma. E, pelo contrrio, jamais aparecem as regies
do Aqueronte, a terra no impede que se veja tudo o que, sob nossos ps, sucede nos espaos vazios;
perante tudo isto me tomam divina volpia e temeroso respeito, pelo fato de a natureza, descoberta
pelo teu gnio, assim se ter manifestado abertamente em completa nudez. (De rerum natura, Livro III,
p.5-30, traduo de Agostinho da Silva, p.63).

Atravs deste poema, o epicurismo, que representa uma nova verso do
atomismo de Demcrito, introduzido em Roma, e da passa filosofia
moderna.
Segundo Digenes, Epicuro teria escrito cerca de 300 obras sobre vrios
temas, mas delas nada nos resta a no ser alguns fragmentos e trs Cartas que
resumem sua filosofia. Na primeira Carta, endereada a Herdoto, que no deve
ser confundido com o historiador, ele trata da constituio e estrutura do
universo, argumentando base da teoria atmica. Em outra, dirigida a Ptocles,
trata dos corpos celestes e, na terceira, destinada a Meneceu, trata de problemas
ticos ou de conduta da vida, mostrando que o prazer e a paz de esprito
constituem o objetivo por excelncia da vida humana. Duas dessas cartas, a
Herdoto e a Meneceu, se encontram no Gateway to the great books, volume 10.
Epicuro se prope a combater dois terrveis adversrios do homem: o
medo dos deuses e o medo da morte. No primeiro caso, combateu a superstio
em suas mais variadas formas; no segundo, deu um belo exemplo pessoal,
semelhana de Scrates, enfrentando a morte com absoluta serenidade.
A filosofia epicurista abrange a Lgica ou a Cannica, a Fsica e a tica.
No nos preocuparemos aqui com a Lgica. Da Fsica nos interessa apenas a
doutrina do clinamen como explicao do ato livre do homem. Nosso maior
interesse se concentra na tica de Epicuro.
Pelo atomismo de Demcrito, existe um determinismo absoluto, visto que
os tomos caem sempre em linha reta, segundo uma lei inflexvel que no
permite a ocorrncia de nada novo ou inesperado, nem mesmo na ao humana.
Mas, segundo Epicuro, os tomos podem desviar-se da direo vertical. o
clinamen ou declinatio, sem o qual nenhum tomo poderia encontrar-se com
112

outro, dando assim origem a um novo conglomerado. A ser verdadeiro o ensino
de Demcrito, cada tomo cairia eternamente ao lado de outro, de acordo com
leis imutveis. Lucrcio expe essa teoria nos seguintes termos:

H neste assunto um ponto que desejamos que conheas: quando os corpos so levados em
linha reta atravs do vazio e de cima para baixo pelo seu prprio peso, afastam-se um pouco da sua
trajetria, em altura incerta e em incerto lugar, e to-somente o necessrio para que se possa dizer que
se mudou o movimento. Se no pudessem desviar-se, todos eles, como gotas de chuva, cairiam pelo
profundo espao, sempre de cima para baixo, e no haveria para os elementos nenhuma possibilidade
de coliso ou de choque; se assim fosse, jamais a natureza teria criado coisa alguma (De rerum natura,
Livro II, 216-224, p.50).

A doutrina do clinamen livra o homem da idia da fatalidade, implcita no
estoicismo e nas vrias supersties antigas e modernas, e garante ao homem
epicurista a liberdade da vontade. Falando da luta de Epicuro contra o fato,
Hirschberg diz:

O que ele busca com a idia do acaso, , particularmente, libertar o homem do despotismo do
fatum. Os epicuristas professam a liberdade da vontade e pende, sobre a vida do homem, como espada
de Dmocles, a perptua fatalidade. Uma tal mundividncia coisa impossvel para os hedonistas:
perturba todo o gozo da vida. . da a tentativa de salvar a liberdade, mediante o conceito de acaso e da
ausncia de causalidade. Por ele, o homem escapa ao nexo causal universal, pode comear por si
mesmo, e com atividade criadora, uma srie de causas; , portanto, senhor da sua vida e pode constru-
la como lhe aprouver (Histria da filosofia na antigidade, p.289,290).

E Lucrcio, mais uma vez, expe e defende a doutrina do mestre: Mas, se
a prpria mente no tem, em tudo o que faz, uma fatalidade interna, e no
obrigada, como contra a vontade, passividade completa, porque existe uma
pequena declinao dos elementos, sem ser em tempo fixo, nem fixo lugar (De
rerum natura, Livro II, 290-294, p.50).
Do movimento dos tomos resultam homens e deuses. Os deuses habitam
os espaos vazios entre os corpos celestes. So constitudos de tomos leves e
passam a vida em eternos banquetes, sem dar a menor ateno ao que acontece
aos homens. O homem, por sua vez, constitudo de tomos pesados (o corpo) e
de tomos leves (a alma). A morte ocorre quando os tomos leves se separam
dos tomos pesados.
A tica a tnica da filosofia de Epicuro. A essncia dessa filosofia
consiste em afirmar que o bem moral reside no prazer. Demcrito j falava da
euforia, mas de Aristipo que Epicuro adora o hedonismo, que leva at s
ltimas conseqncias. Para o epicurismo, a palavra bem no quer dizer seno
o que agrada e causa prazer. O mal o que nos desagrada. O prazer subjetivo o
princpio do bem.
113

O hedonismo da tica epicurista tem por objetivo a ataraxia ou ausncia
de dor e de qualquer perturbao. a paz da alma que no conseguida no
turbilho das atividades, mas na quietude do crculo ntimo de pessoas amigas.
No o prazer do movimento, como em Aristipo, mas o prazer do repouso. No
o prazer do corpo, se bem que importante, mas o prazer do esprito. A filosofia
de Epicuro uma tica de afirmao da vida:

Assim, tem o epicurista os olhos bem abertos para a riqueza e a beleza do mundo, afirma a vida
na sua plenitude, na sua pujana, na sua fora vitoriosa. Por a supera-se a si mesmo, sobrepuja-se aos
lados sombrios da vida e no se deixa tolher por eles, ficando-se assim livre para uma positiva
concepo da existncia. Nem o pensamento da morte consegue abate-lo. A prova tola, de que a morte
no nos importa enquanto vivemos ela no vem, e quando vem, j no vivemos oculta algo de
muito valioso: o sim alegre dado vida, que s v o positivo e assim pode realmente utilizar o dia. O
horaciano carpe diem

no tem a sua origem numa avidez insacivel dos prazeres da vida, mas em uma
viso ampla dos valores da existncia. E Vnus era o smbolo disso, para os epicuristas. Como ela, a
existncia nos pode proporcionar tais coisas, e s ela, vale a pena viver e colher o dia (Hirschberg,
1969, p.294).

Esta vida se afirma na comunho de amigos, pois, como diz o prprio
Epicuro: De todas as coisas que nos oferece a sabedoria para a felicidade de
tora a vida, a maior a aquisio da amizade.
Apresentaremos, a seguir, sem comentrios, algumas frases de Epicuro,
que bem expressam aspectos relevantes de seu pensamento. Servimo-nos aqui da
pequena antologia de textos de Epicuro, organizada por E. J oyau e traduzida por
Agostinho da Silva, So Paulo, Editora Abril Cultural, 1980:
Todo desejo incmodo e inquieto se dissolve no amor da verdadeira
filosofia.
Deves servir filosofia para que possas alcanar a verdadeira liberdade.
Habitua-te a pensar que a morte nada para ns, visto que todo o mal e
todo o bem se encontram na sensibilidade: e a morte a privao da
sensibilidade.
O limite da magnitude dos prazeres o afastamento de toda a do. E onde
h prazer, enquanto existe, no h dor de corpo ou de esprito, ou de ambos.
Quando dizemos, ento, que o prazer fim, no queremos referir-nos aos
prazeres dos intemperantes ou aos produzidos pela sensualidade, como crem
certos ignorantes, que se encontram em desacordo conosco ou no
compreendem, mas ao prazer de nos acharmos livres de sofrimentos do corpo e
de perturbaes da alma.
Quando te angustias com as tuas angstias, te esqueces da natureza: a ti
mesmo te impes infinitos desejos e temores.

Aproveita o dia, frase de Horcio, poeta latino, usada para expressar um dos fundamentos da filosofia de
Epicuro. (N. do A.)
114

No realizes na tua vida nada que, se for conhecido por teu prximo, te
possa acarretar temor.
O homem que tenha alcanado o fim da espcie humana ser honesto
mesmo que ningum, se encontre presente.
Deus ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer, ou no
quer nem pode, ou quer e pode. Se quer e no pode, impotente: o que
impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso: o que, do mesmo modo,
contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impotente: portanto, nem
sequer Deus. Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com Deus,
donde provm ento a existncia dos males? Por que razo que no os
impede?
O pensamento de Epicuro exerceu considervel influncia sobre a histria
da humanidade. A comear por Digenes Larcio, a quem devemos pouco que
nos resta dos escritos do filsofo do J ardim, a Digenes de Einoanda, que
esculpiu em 10 metros de muro um sumrio dos ensinamentos de Epicuro, e
Lucrcio, em seu famoso poema De rerum natura, que se tornou um poderoso
veculo de comunicao de suas idias, vemos essa influncia em Ccero, em
Sneca, e em muitos outros pensadores romanos.
Em seu encontro com o cristianismo, a princpio epicuristas e cristos
partilhavam idias comuns como, por exemplo, o mtodo de propaganda a viva
voz, e a manuteno de comunidades espalhadas por vrios lugares e unidas por
literatura epistolar. E, visto que o epicurismo trs sculos mais antigo que o
cristianismo, provvel que oferecesse o modelo para essas comunidades.
Epicurismo e cristianismo compartilhavam, tambm, a hostilidade contra a
idolatria dos cultos oficiais e mitos das religies tradicionais. Combatiam
igualmente a astrologia e demais superties reinantes. Em certos aspectos, o
cristianismo foi mais fraco do que o epicurismo, acomodando-se opinio
prevalecente, como o caso do dia do Sol, que se tornou o Dia do Senhor, e a
escolha da data astrolgica de 25 de dezembro para o Dia do Natal. Rejeitou, em
qualquer hiptese, como o epicurismo, a adorao dos astros.
Mas, com a Escola de Chartres, no sculo XII, principalmente na pessoa
de J oo de Salisbury, o epicurismo foi hostilizado pelo cristianismo como sendo
ateu, materialista e hedonista, no sentido vulgar do termo.
No sculo XV, porm, o prestgio do epicurismo reaparece no seio da
cristandade. Em 1431, Lorenzo Valla escreve Do prazer, comparando os
conceitos esticos e epicuristas sobre o assunto, colocando-se nitidamente ao
lado do epicurismo. Em 1519, Erasmo de Roterd, em Colloquia familiaria,
afirma que os epicuristas viviam como piedosos cristos. Montaigne (1548-
1600) nos Ensaios, defende a doutrina epicurista do prazer.
115

Farrington (1968) argumenta que o que esses autores defendem no o
epicurismo como volpia, mas como revolta contra a falsa religio, que exaure a
importncia da vida neste mundo em detrimento de um futuro problemtico,
alm da morte. A idia epicurista da imortalidade, no como durao
interminvel no tempo, mas como imortalidade subjetiva, qualidade de
existncia atingvel nesta vida e que, se no alcanada aqui, nunca ser, comea
novamente a ser compreendida por esses pensadores.
A completa recuperao de Epicuro se d com Gassendi (1592-1655),
doutor em Teologia, cnego de Grenoble, autor de Da vida, carter e
ensinamento de Epicuro e Copndio sobre filosofia de Epicuro. Gassebdu afirma
que h duas motivaes para se adorar a Deus: o amor filial e os benefcios que
Deus nos concede. Ele atribui a primeira atitude a Epicuro e mostra o carter
servil e errneo da segunda.
A concepo epicurista da natureza como algo regido por leis cientficas, e
no pelo capricho dos deuses, abriu o caminho para o progresso da cincia a
partir do sculo XVII de nossa era.
Rodolfo Mondolfo, em O homem na cultura antiga (1968), aponta a nfase
epicurista sobre a vida interior como algo que d um aspecto revolucionrio a
seu humanismo. Farrington conclui:
A compreenso da sua doutrina do prazer, que vence a disputa entre o
corpo e a alma, colocando mais os sentimentos sociais do que a razo fria para
controlar os apetites, , atualmente, importante para ns. Em suma, seu
pensamento to humano e vive em tal profundidade, que tem uma espcie de
qualidade eterna e pode comover a mente moderna como comoveu a mente de
Lucrcio na Roma pag a de Gassendi, a de Gassendi na renovao dos estudos
na Europa crist e a ansiosa contempornea, crist ou marxista, que tenta avaliar
as perspectivas da raa humana (p.151).
J ean Brun, em O Epicurismo (1959), diz que Epicuro aparece na histria
como longnquo antecessor do positivismo moderno, estudando a Natureza como
dado objetivo e abrindo os olhos do homem at ento presos aos mitos das
explicaes pr-lgicas. E, citando, A. F. Bailot, diz:

Epicuro esforou-se, como Augusto Comte mais tarde, por fechar durante algum tempo a era
da metafsica, virando o pensamento para a explicao cientfica, criando um positivismo antes da
letra. Reagiu poderosamente contra as dedues a priori em Scrates e seus discpulos se perdiam
muitas vezes. Ao substituir por um mtodo experimental ainda grosseiro as tendncias metafsicas que
dominavam uma filosofia extra-temporal, introduziu nas cincias a idia de sucesso, incompatvel
com a idia de causa final. Viu muito bem que, se consideramos a srie dos fatos de um ponto de vista
intemporal, o fato ltimo, que menos importante para a Natureza, pode parecer o fato primitivo e
dominante. Mostrou assim que a ordem das coisas no deveria estar sujeita ordem do pensamento.
Pode dizer-se que, nas cincias da Natureza, assim como na moral e na sociologia, Epicuro abriu o
caminho ao pensamento moderno. O seu positivismo exerceu mais influncia sobre o esprito humano
116

moderno. O seu positivismo exerceu mais influncia sobre o esprito humano do que o positivismo
moderno (...). A doutrina epicurista exerceu uma influncia considervel sobre o desenvolvimento do
pensamento. Est na origem das cincias modernas. O epicurismo contribui poderosamente para
desembaraar o domnio moral das velhas superties e dos preconceitos enraizados. Libertou o
esprito da crena no maravilhoso e no providencial. Minou o cristianismo e foi nele que a
incredulidade do sculo XVIII se apoiou (p.120).

O epicurismo, portanto, desde sua origem at hoje, tem sido um constante
desafio ao esprito humano.

ESTOICISMO. Ao contrrio do epicurismo, que praticamente a
filosofia de um homem s Epicuro , o estoicismo teve vrios pensadores
importantes.
Antony Long (La filosofia helenstica, 1977) diz que o estoicismo foi o
movimento filosfico mais importante do perodo helenstico. Durante mais de
quatro sculos, influenciou o pensamento de homens cultos do mundo greco-
romano, e no se limitou Antigidade clssica. Muitos Pais da Igreja foram
influenciados pelo estoicismo, e desde a Renascena, at hoje, a moral estica
tem estado presente na cultura ocidental. O deismo e o naturalismo, que
caracterizavam o pensamento do sculo XVIII, mostram acentuada simpatia
filosofia estica.
O estoicismo apela tanto para o filsofo, como Kant ou Spinoza, como
para o homem comum. Provavelmente, isto se deve a algumas das suas
caractersticas, que passaremos a mencionar.
Todos reconhecem que o estoicismo se apresenta como sistema filosfico
corrente. Os esticos estavam convencidos de que o universo pode ser reduzido a
uma explicao racional e que o prprio universo uma estrutura racionalmente
organizada. O logos, faculdade que habilita o homem pensar, est plenamente
incorporado ao universo. O ser humano individual, na essncia de sua natureza,
compartilha desta propriedade que pertence Natureza no sentido csmico. E,
porque a natureza csmica abrange todo o existente, o homem individual parte
do mundo no sentido mais pleno e cabal do termo. Para o estoicismo,
acontecimentos csmicos e aes humanas no so fatos pertencentes a duas
ordens diferentes. Em ltima anlise, ambas so conseqncias da mesma coisa,
a saber, o logos. Sendo assim, a Natureza csmica ou Deus (que para os esticos
significa a mesma coisa) e o homem se relacionam um com o outro, no ntimo do
seu ser, como agentes racionais. Se o homem reconhece as implicaes desta
relao, agir de acordo com a racionalidade humana. No viver conforme a
Natureza consiste o ser sbio, que um passo alm da racionalidade, e o objetivo
da existncia humana a completa harmonia entre as prprias atitudes e as aes
do homem e o curso efetivo dos acontecimentos. Para viver de acordo com a
117

Natureza, o homem deve conhecer e saber como uma proposio verdadeira se
relaciona com outra. A coerncia do estoicismo se baseia na crena de que os
eventos naturais esto relacionados casualmente de tal forma, que possvel
estabelecer uma srie de preposies que habilitaro o homem a projetar sua vida
com completa unidade com Deus ou com a natureza que, como vimos, para o
estoicismo significam exatamente a mesma coisa.
O estoicismo aconteceu durante um longo perodo da histria, abrange
cerca de cinco sculos, desde a decadncia grega, a ascenso de Roma e o
declnio e queda do Imprio Romano.
Tradicionalmente, identifica-se trs perodos na histria do estoicismo. O
estoicismo antigo, no sculo III a.C., tem seu centro de atividades em Atenas e
conta com os nomes de Zeno, Cleanto e Crisipo o estoicismo mdio, no sculo
II a.C., predominantemente romano e voltado quase que exclusivamente para a
moral, em detrimento da lgica e voltado quase que exclusivamente para a
moral, em detrimento da lgica e da fsica. Os principais representantes desse
perodo so Sneca, Epicteto e Marco Aurlio.
Na viso panormica que faremos do estoicismo, mencionaremos os
principais representantes de cada um dos perodos e salientaremos os pontos
fundamentais da moral estica, concluindo com uma palavra a respeito de sua
influncia sobre o pensamento humano, em diferentes pocas da histria.

ZENO (336-264 a.C.). Natural de Ction, na ilha de Chipre, chega a
Atenas depois de um naufrgio, quando vinha da Fencia para o Pireu. Assim,
depois de haver lido os Memorveis, de Xenofonte, e de ter consultado um
orculo, converteu-se filosofia que professou at morte. Zeno uma pessoa
simples e de hbitos frugais, socivel, mas preferia a vida solitria. Falava
pouco, e criticava a vaidade e a presuno do saber. Depois de um acidente, em
que quebrou um dedo, cometeu suicdio por estrangulamento. Por seu valor
pessoal e pela contribuio `vida da cidade, os atenienses lhe prestaram
expressiva homenagem, segundo relato de Digenes Larcio:

Dado que Zeno de Ction, filho de Mnaseas, viveu muitos anos na cidade filosofando, sempre
foi um homem de bem, e sempre aconselhou como exemplo de virtude sua prpria vida, que sempre
conformou seus atos e suas palavras, o povo, para sua felicidade, decide elogiar Zeno de Ction,
honr-lo com uma coroa de ouro, segundo a lei, em recompensa de sua virtude e de seus bons
costumes, e de lhe construir um tmulo custa do Estado (citado por Corbisier, 1984, p.335).

CLEANTO (331-232 a.C.). Nascido em Assos, em Trade, o sucessor
de Zeno no Prtico. Dotado de enorme robustez fsica, fez trabalhos pesados
para ganhar a vida e poder estudar. Foi escolhid como sucessor mais pela
fidelidade doutrina do mestre do que por seu talento intelectual. Por causa de
118

um tumor na gengiva,os mdicos o proibiram de comer por dois dias. Ele
continuou o jejum morreu, de fome, aos 99 anos de idade. De seus escritos s
restam alguns versos de um Hino a Zeus.

CRISIPO (280-210 a.C.). Nascido em Rodes, clebre por seu modo
errado de falar, Crisipo recupera o prestgio da Escola quase destrudo pela
desorganizao de Cleanto. Crisipo foi um hbil polemista e versado na dialtica.
Vaidosamente, dizia que se os deuses usassem a dialtica, no poderia ser seno
a de Crisipo. Com ele o estoicismo torna-se verdadeiramente sistemtico, de tal
forma que se dizia: Sem Crisipo no h Postio. More aos 80 anos de idade,
numa crise de riso, ao ver um burro comendo figos, segundo uns, ou por haver
bebido muito vinho doce, segundo outros.

PANCIO (185-112 a.C.). Nascido em Rodes, aprende filosofia com
Antpater, em Atenas. Vai a Roma, onde se torna amigo de Cipio Emiliano, a
quem acompanha na viagem costa ocidental da frica. Roma, que nesse tempo
se heleniza a passos largos, encontra no humanismo cosmopolita dos esticos a
doutrina adequada s suas aspiraes. Em Roma, Pancio orienta o estoicismo,
transformando-o num humanismo da razo, completamente o estoicismo ao
esprito prtico dos romanos. Com ele, a doutrina estica perde seu rigor
sistemtico e torna-se mais ecltica, usando ao mesmo tempo as obras dos
discpulos de Aristteles e as da Nova Academia. Moderando as teses do antigo
Prfico, Pancio apelou mais para a probabilidade do que para a certeza,
colocando, assim, o estoicismo num prisma mais relativista.

POSIDNIO (135-51 a.C.). Nascido em Apamia, na Sria, Posidio
foi discpulo de Pancio. Fundou uma escola em Rodes, onde exerceu elevadas
funes polticas. Em 86 a.C. vem a Roma como embaixador de Rodes. Em
Roma, foi amigo de Pompeu e mestre de Ccero, o grande orador, a quem
inspirou, dentre outras, as obras De natura deorum e De divinatione.

SNECA (ap. 4 a.C. 65 d.C.). Nascido em Crdoba, na Espanha Lcio
Aneu Sneca estuda em Roma sob influncia de pitagricos e de esticos. Por
algum tempo foi advogado, mas logo torna-se corteso. Suas obras filosficas
incluem Da providncia, Da clera, Da felicidade, Da brevidade da vida, entre
outras. Em portugus, dispomos das seguintes obras: Consolao a minha me
Hlvia, Da tranqilidade da alma, Medeia (tragdia) e Apocoloquntese do
divino Cludio, publicados pela Editora Abril Cultural, na coleo Os
pensadores. Na coleo Clssicos Inolvidables, temos um volume dedicado s
obras de Sneca. Os livros de Sneca no so obras de grande flego ou de
119

originalidade. So mais conselhos de moderao e de prudncia no viver. Esto
cheios de advertncias sensatas sobre as paixes e sobre virtude. O estoicismo de
Sneca bastante indulgente; mais um epicurismo moderado. Apesar de tentar
apresentar um retrato psicolgico do homem bastante aceitvel, o homem Sneca
em si mesmo no parece modelo digno de imitao. Parece um carter frgil,
oportunista e at bajulador. Exilado na Crsega durante oito anos por cair no
desagrado de Messalina, primeira esposa de Cludio, retornou a Roma sob a
proteo de Agripina, e provavelmente escreveu a carta que Nero leu perante o
Senado para justificar a morte de sua me. Implicando na conspirao de Pson,
Sneca recebe ordens de Nero para suicidar-se, o que faz, abrindo as prprias
veias.

EPICTETO (60-140 d.C.). Escravo nascido em Hiepolis, na Frigia,
Epicteto comprado por Epafrodito e trazido para Roma. Conhece o estoicismo
atravs de Musnio Rufus e o resume em duas palavras: abstm-te e suporta.
Liberto por Epafrodito, vive em Roma, em uma cabana aberta e simples. A
lmpada que usava nessa cabana foi posteriormente comprada por um rico
pedante, que nutria a esperana de ser por ela iluminado. Expulso de Roma por
Domiciano, abre uma Escola em Nicpolis, no piro. Epicteto nada escreveu.
Dizem alguns que era analfabeto. Arrianos de Nicomdia coletou apontamentos
que formam duas obras: Dissertaes e Manual ou Enchiridion, principal fonte
de informao sobre o seu pensamento.
J ean Brun (O estoicismo, 1986) diz que a obra de Epicteto possui unidade
e continuidade, que no se encontram em outros escritos esticos desse perodo.
Sua obra despojada de paradoxos, sutilezas dialticas, de especulaes sobre a
natureza do cosmos e se concentra no domnio da reflexo moral. A serenidade
do tom e as frmulas sbrias, mas profundas, so responsveis pela influncia de
Epicteto atravs dos sculos. Epicteto prega a liberdade interior e a submisso
razo que cada homem deve preocupar-se unicamente pelo que depende dele
mesmo, isto , pelas suas opinies, movimentos, desejos ou inclinaes; quanto
s coisas que no dependem em nada de ns, nada as pode deter ou obstaculizar
e, por isto, devemos aceit-las tal como so, e no esperar que sejam conforme
os nossos desejos (p.25). Existe em Epicteto um sentimento religioso na forma
de submisso ordem do mundo, e na crena na Providncia que o torna bem
prximo da doutrina crist.
Transcrevemos, a seguir, sem comentrios, alguns trechos do Enchiridion
de Epicteto, a ttulo de ilustrao. Usaremos o texto do Gateway to the great
books, volume 10, Londres, Encyclopaedia Britannica, Inc., 1963, traduzido do
ingls por Thomas W. Higginson.

120

H coisas que dependem de ns, isto , esto em nosso poder, e h coisas que no esto em
nosso poder, isto , no dependem de ns (236).

Os homens so perturbados no pelas coisas, mas por seus pontos de vista sobre elas. Assim,
a morte na nada terrvel, pois se assim fosse Scrates assim a havia percebido. Mas o terror consiste
em nossa noo da morte, que terrvel. Quando, portanto, somos impedidos ou perturbados, ou
afligidos, nunca imputemos isto a outros, mas a ns mesmos isto , aos nossos pontos de vista. A
pessoa sem instruo atribui seu infortnio a outros; a que comea a ser instruda culpa-se a si mesma;
a pessoa perfeitamente instruda no condena nem os outros nem a si mesma (238).

No exija que as coisas aconteam como voc deseja; mas deseje que aconteam como
acontecem, e voc viver bem (238).

MARCO AURLIO (121-180 d.C). Nascido em Roma, Marco Aurlio
perde o pai muito cedo e educado pelo av. Aos 10 anos de idade admitido
no Colgio dos Sacerdotes Slicos. Teve vrios mestres e desde cedo mostrou
interesse pela filosofia. Aos dez anos veste o manto estico, que manter at o
fim da vida. No primeiro livro das Meditaes, indica os nomes das pessoas que
contriburam para a sua formao; de seu av, Vero, teria aprendido a honradez e
a serenidade; do pai nio Vero, a discrio e a varonilidade; da me, Domcia
Lucila, a religiosidade, a generosidade e a absteno no s de praticar o mal,
mas at de se demorar em semelhante pensamento. Mas um agradecimento
especial vai para Rstico, filsofo estico e conselheiro que o instruiu nos
caminhos do estoicismo. Diz ele:

De rstico, a compreenso de que deveria corrigir e cultivar o meu carter; o no me entregar
paixo da sofstica, nem compor tericos, redigir arengas de exortao ou exibir-me, para suscitar
admiraes, como pessoa operosa e benfazeja; a absteno da retrica, da poesia, do preciosismo; o
no andar de toga em casa, nem alimentar vaidades que tais; o usar de simplicidade nas minhas cartas,
como ele na que mandou de Sinoessa a minha me; a presteza em responder ao apelo de reconciliao
dos que se irritaram comigo e me ofenderem, to logo de si mesmos queiram voltar s boas; o ler
acuradamente, no me satisfazendo com uma viso dolhos superficial; o no assentir precipitadamente
s indiscries; o conhecer os comentrios de Epicteto, que me emprestou de sua biblioteca
(Meditaes, traduo de J aime Bruna, So Paulo, Editora Abril Cultural, 1980, p.263).

Com a morte de Adriano, sobe ao trono Antonino, cuja filha Fautina casa-
se com Marco Aurlio. Com a morte de Antonino, Marco Aurlio torna-se
Imperador, associando-se ao irmo adotivo Lcio Vero, e mais tarde, a seu filho
Cmodo. O reinado de Marco Aurlio foi marcado por guerras e insurreies.
Em todas as situaes esteve com o seu povo e lutou como pde para evitar a
derrota do imprio. As condies histricas, entretanto, forma-lhe desfavorveis.
Adoece no campo de batalha e morre, talvez de peste, em 180 d.C., com 58 anos
de idade.
121

As Meditaes de Marco Aurlio so anotaes dirias feitas nos
momentos livres de que se dispunha ou que criava. No se trata de mera anlise
interpretativa do tipo confisso. So reflexes sobre a existncia humana, sobre a
Providncia e sobre a morte, como indica o pargrafo 17 do Livro II:

Da vida humana, a durao um ponto; a substncia fluida; a sensao apagada; a composio
de todo o corpo, putrescvel; a alma, inquieta; a sorte, imprevisvel; a fama, incerta.
Em suma, tudo o que do corpo um rio; o que da alma, sonho e nvoa; a vida, uma guerra,
um desterro; a fama pstuma, olvido.
O que, pois, pode servir-nos de guia? S e unicamente a Filosofia. Consiste ela em guardar o
nume interior livre de insolncias e danos, mais forte que os prazeres e as mgoas, nada fazendo com
leviandade, engano e dissimulao, nem precisando que outrem faa ou deixe de fazer nada, acatando,
ainda, os eventos e quinhes que lhe tocam, como vindos da mesma origem qualquer donde vem ele
prprio; sobretudo, aguardando de boa mente a morte, qual mera dissoluo dos elementos de que se
compe cada um dos viventes (Meditaes, p.269).

Feita essa rpida apresentao dos principais representantes do estoicismo
nos trs perodos de sua histria, passemos agora ao ponto central dessa filosofia
a tica.
A tica estica parte da doutrina dos instintos ou das tendncias. O
instinto pertence alma sensvel. O que significa a alma para o estico? Em
certo sentido, a alma a vida, pois ela que d ao homem a faculdade de se
mover. Ela a parte do trptico corpo-alma-razo, correspondente classificao
aristotlico-platnica da alma vegetativa, sensitiva e racional. A razo a parte
reitora da alma e se identifica com o logos. No existe, entretanto, uma idia
clara sobre o que seja a lama para o estoicismo. Ora se fala dela como algo
material, ora como algo imaterial. apresentada como sendo constituda de
partes e ao mesmo tempo como unitria. Somente neste ponto todos concordam:
a alma racional que deve dominar no homem. Quanto imortalidade da alma,
os esticos tambm no so unnimes. Zeno, Cleanto e Crisipo ensinaram que
somente a parte mais elevada da alma a razo imortal. Pancio no
acreditava na imortalidade da alma; Epicteto e Marco Aurlio ensinaram que no
existe imortalidade individual. Posidnio aceita a prova platnica da
imortalidade, e Sneca a imortalidade da alma praticamente um dogma razo
pela qual foi freqentemente citado pelos Pais da Igreja. De qualquer maneira, a
espcie de eternidade que o homem consegue no uma imortalidade pessoal,
mas uma identificao com o logos.
O instinto fundamental o de conservao, presente em todos os seres
vivos. O prazer j est implcito nesse instinto. ele que leva o animal a
procurar o que lhe convm e o que lhe permite viver de acordo com a sua
natureza, que a mesma coisa que viver de acordo com a Natureza. No
estoicismo, Natureza e Logos so sinnimos perfeitos. Logo, o instinto, que
122

algo natural, essencialmente racional. Viver segundo a razo viver segundo a
Natureza.
O bem supremo para o homem consiste em viver conforme a Natureza. A
felicidade consiste essencialmente nessa harmonia. No dizer de Digenes
Larcio, o Bem aquilo pelo qual ou a partir do qual pode ser obtido o til. Em
outras palavras, o Bem aquilo de que o til resulta; aquilo que pode ser til, e
til aquilo que est de acordo com o sentido da vida, do destino que nos foi
traado, da vontade de Deus, que em nenhuma hiptese pode ser contrrio
Natureza, pois neste caso Deus seria contrrio a si mesmo.
O naturalismo estico reconhece a existncia de coisas boas, coisas ms e
de coisas neutras ou indiferentes. A coragem e a sabedoria so coisas boas. A
injustia a covardia so coisas ms. A vida, a morte, a sade, a doena, a
riqueza, a pobreza, o prazer, a dor etc. so coisas indiferentes, pois dependem da
opinio que o homem fizer delas. Essas coisas podem trazer felicidade ou
desdita, dependendo da maneira como so vistas pelo homem. Em si mesmas,
no so nem boas nem ms.
A tica estica identifica o bem como o belo. O bem a expresso da
harmonia interior, e o bem supremo se identifica com a virtude. A virtude, por
sua vez, a presena do bem numa pessoa; a perfeio da harmonia com o
Todo. A virtude uma e total. No se mais ou menos virtuoso. Ou se virtuoso
ou no se virtuoso.
Outro aspecto relevante da tica estica o relativo s paixes. Para eles, a
paixo um movimento irracional da alma, contrrio natureza. Zeno a define
como o abalo d alma oposto reta e contra a natureza. A paixo, ou emoo, o
que nos afasta do equilbrio natural. Andrnico diz que a paixo um
movimento irracional da alma margem da natureza, u uma tendncia tirnica
(citado por Brun, p.81). Aqui surge um problema para o filsofo estico. Se a
paixo pertence ao domnio do instinto, que natural, como pode ela ser
irracional? Como pode a natureza opor-se a si mesma? Crisipo oferece a
resposta: o mal no s nocivo com necessrio beleza do mundo e no
bom suprimi-lo. E J ean Brun conclui: A sabedoria estica fundada numa
tica da ascese; no reforada por uma metafsica descendente: o mal
necessrio para que exista uma subida em direo ao Bem (p.82)
Os esticos estudaram amplamente as paixes, ou as emoes. A lista de
paixes deixadas por eles inclui a dor, o medo, desejo sensual e o prazer. J ean
Brun descreve essas paixes nos seguintes termos:

A dor uma contrao irracional da alma; ela compreende a piedade (dor semelhante
daqueles que sofrem sem o terem merecido), a inveja (que nasce da exibio dos bens de outrem), o
cime (nasce do fato de vermos os outros possurem tambm o que ns possumos), o desgosto (dor
123

profunda que nos atormenta), a aflio (dor aumentada pela nossa reflexo), o sofrimento (dor penosa),
e a confuso (dor irracional).
O medo a expectativa de um mal. Ele compreende o pavor (medo que faz nascer o terror), a
hesitao (medo da ao de levar a cabo), a vergonha (medo da ignonmia), o espanto (medo de uma
representao inabitual), o pasmo (medo que paralisa a palavra) e a angstia (medo de uma coisa
desconhecida).
O desejo um apetite irracional. Compreende a indigncia (desejo daquilo que no
podemos ter), o dio (desejo de ver cair o mal sobe algum), a rivalidade (desejo a propsito de uma
escolha), a clera (desejo de punir quem cometeu uma injustia), o amor (desejo de captar a amizade
de algum cuja beleza nos toca; um tal desejo no perturba os sbios), o ressentimento (desejo de se
vingar de quem se tem rancor) e a irritao (que o incio de uma clera). O prazer um ardor
irracional, que se apresenta como qualquer coisa de desejvel. Compreende a seduo ( um prazer que
deleita o nosso ouvido), o prazer que extramos do mal ( o prazer que extramos da infelicidade dos
outros), a volptuosidade (impulso da alma para o abandono) e o desregramento (relaxamento da
virtude). (p.82).

As paixes so doenas da alma, isto , o homem que vive segundo a
natureza, segundo a razo. O sbio estico isento de paixo e de vaidade.
sincero e piedoso. impassvel diante do sofrimento. Tem comando sobre seus
desejos e sabe o que depende e o que no depende dele. O sbio estico suporta
tudo corajosamente e no se abala co mas ondas da adversidade. A morte para
ele no nenhuma ameaa. A respeito dos acontecimentos da vida, ele pode
dizer, como Scrates, citado na ltima linha d Enchiridion de Epicteto: Anitos e
Meleto podem, de fato, matar-me, mas ferir-me, nunca.
O estoicismo surge no momento histrico em que a polis grega est se
desintegrando. Ele , portanto, cosmopolita por natureza e condio. O fato de
haver medrado, principalmente, em solo romano, foi talvez um dos motivos de
sua influncia praticamente universal.
Servindo-nos principalmente do valioso trabalho de Corbisier (1984) e de
J ean Brun (1986), apontaremos os reflexos do estoicismo em vrios autores e
correntes de pensamento.
A influncia do estoicismo sobre o pensamento judaico se faz senti em
obras como Sabedoria de Salomo, Livros dos Macabeus e, principalmente, no
pensamento de Filo de Alexandria, que incorpora a noo estica de logos em
sua teologia.
notria tambm a influncia do estoicismo sobre o cristianismo, atravs
de alguns Pais da Igreja, como Tertuliano, Clemente de Alexandria e Agostinho.
Brhier, citado por Corbisier, diz: Seria impossvel compreender os Padres da
Igreja, que estabeleceram os dogmas cristos, sem remontar a fontes esticos, a
tal ponto estreito o parentesco entre a histria do estoicismo e a histria das
religies propriamente ditas (...) os escritores cristos, do sculo III ao V,
tomaram (de emprstimo) ao estoicismo todos os preceitos morais que no
encontravam nos livros cannicos (p.385,386).
124

A idia da religio natural, de fundo estico, foi adotada no
Renascimento por Marslio Ficino. Aparece tambm na Utopia, de Thomas
Morus, que ensina que a virtude consiste em viver de acordo com a natureza, e
est tambm presente no direito natural/fundamentando na natureza racional do
homem, como expressa John Locke em seu Ensaio filosfico sobre o
entendimento humano (1690).
Michel de Montaigne (1533-1592) em seus famosos Ensaios, apresenta
muitas idias semelhantes s dos esticos, e em certos trechos fala praticamente
a mesma linguagem. A fortuna no nos faz bem nem mal; (do Bem e do Mal)
nos oferece apenas a matria e a semente e a semente, as quais, nossa alma, mais
poderosa do que elas, envolve e aplica como lhe apraz; causa nica e senhora de
sua condio feliz ou infeliz (citado por Corbisier, p.387).
Descartes tambm adota adota idias esticas, como o conceito de
Providncia Divina, a idia de Deus e da alma, e nos Princpios de filosofia
parece repetir Epicteto, ao dizer: Parece-me que o erro mais frequente em
relao aos desejos consiste em no distinguir suficientemente as coisas que
dependem apenas de ns, daquelas que no dependem (...) pois seguir a virtude
fazer as coisas boas que dependem de ns (citado por Corbisier, p.388).
Montesquieu (1689-1755) em O esprito das leis (1748), revela profunda
simpatia ao estoicismo, dizendo que nunca houve filosofia capaz d reproduzir
tantos homens de bem, e consideraria uma desgraa para a humanidade se
algum destrusse a seita de Zeno de Ction. Em Rosseau tambm patente a
influncia do estoicismo, principalmente na idia bsica de pedagogia do Emlio,
segundo a qual a natureza fundamentalmente boa e que, se o homem for
educado por seus princpios, alcanar os objetivos de sua natureza. A tica de
Kant tem pontos semelhantes aos da estica, principalmente no conceito de
autonomia da vontade. O mesmo se pode dizer em relao ao conceito do
homem como razo de ser do universo.
Recentemente, nos Estados Unidos, fora dos meios da filosofia acadmica,
surge a Terapia Racional, que, apesar de sua fundamentao tipicamente
behaviorista, basicamente uma aplicao dos ensinos de Epicteto soluo de
problemas comportamentais, oferecendo ao homem uma viso de mundo mais
compatvel com sua condio de ser racional. (Ver a este respeito os trabalhos de
Albert Ellis e de Maxie Maultsby, entre outros.)
Ao encerrar esta viso panormica do estoicismo, dizemos como J ean
Brun: Quer o estoicismo seja uma etapa determinante no progresso de um
humanismo do saber, em que alguns pem toda a sua confiana, quer seja aquela
perda do sentido trgico que Nietzsche deplora o estoicismo , de qualquer
modo, atesta que o triunfo do homem que encontra no nos pode fazer esquecer a
inquietude do homem que procura (p. 101).
125


2.2.5. O homem na tragdia grega

A tragdia foi a mais elevada expresso literria do chamado Sculo de
Pricles (sculo V a.C.). Em sua forma mais evoluda, a tragdia trata dos
grandes problemas das relaes dos homens com os deuses e dos homens entre
si. Problemas como piedade e a religiosidade, o orgulho, a presuno ou a
insolncia para com a divindade e a justia so tratados perante milhares de
espectadores, vidos de participao. Autores como squilo, Sfocles e
Eurpedes, dentre outros, cumprem relevante tarefa, interpretando os valores
morais e espirituais da cultura grega.
As tragdias eram representadas nos festivais dionisacos, que, segundo
Nietzsche, refletem o que houve de mais humano no esprito helnicoe,
indiretamente, no esprito da humanidade. No nascimento da tragdia (1871),
primeiro livro de Nietzsche, ele distingue na filosofia grega dois estilos,
correspondentes a duas concepes de vida: o apolneo, caracterizado pela
harmonia, e o dionisaco, representando as paixes do homem. Para ele, a
tragdia nasceu da fuso dos dois e foi morta pelo racionalismo e pelo otimismo
de Scrates e de seus seguidores. Nessa obra, Nietzsche revela sua emancipao
de Schopenhauer, a quem admirava por seu reconhecimento da existncia da dor
no mundo. Na tragdia grega, ele viu a possibilidade de enfrentar os horrores da
existncia e de afirmar a vida no porque ela boa, mas apesar do trgico que ele
encerra. Alm de Scrates, Nietzche viu tambm no esprito do cristianismo a
negao do dionisaco, que encerra a possibilidade de fazer da vida uma
celebrao.
O tema da tragdia se fundamenta na histria sacra dos gregos. Um desses
elementos, inevitavelmente, o mito. Mas, na tragdia, o mito e o logos se
encontram face a face, representando a problemtica do ser. A tragdia se prende
vitalmente condio humana no universo. Se na epopia os deuses decidem
pelos homens e agem em seu favor, na tragdia os homens so arquitetos do seu
prprio destino e decidem por si mesmos, a seu prprio risco, seus erros e
acertos. Como sugere Maria Helena Pereira, em Estudos de histria da cultura
clssica (1979), na epopia prevalece o plano divino e na tragdia os fatos so
vistos de uma perspectiva humana. Os autores trgicos procuram equacionar o
problema da medio de foras humanas com as do destino. Como diz Pohlenz,
citado pela autora supramencionada: Um contraste entre a forte necessidade de
autodeterminao do heleno e o sentimento da existncia prvia de poderes
sobre-humanos que externamente o limitam e atravessam (...). A problemtica do
Ser comea para o tragedigrafo s quando o homem reconhece como seus
antagonistas esses poderes (...). Para os gregos, era evidente imaginar o mundo
126

na natureza como um Kosmos bem-ordenado, sujeito a leis estveis (...) trgico
(...) o conflito entre a vontade individual e a ordenao do mundo (p. 339). A
tragdia, portanto, como diz J aeger, abarca a unidade de todo o humano.
O conceito de tragdia apresentado por Aristteles na Potica:

, pois, a tragdia, imitao de aes de carter elevado, completa em si mesma, de certa
extenso, em linguagem ornamentada e com as vrias espcies de ornamentos distribudas pelas
diversas partes do drama, imitao que se efetua, no por narrativa, mas mediante atores, e que,
suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao desses sentimentos (Potica, VI, 1449, 24,
traduo de Eudoro Sousa, p. 76).

Nosso objetivo aqui, evidentemente, no o de estudar a tragdia grega
em todos os seus elementos. O que nos interessa, no caso, mostrar que os
trgicos gregos captaram algo sutil do esprito humano e colocaram a deciso do
homem nos seus prprios limites, contando com os elementos ou recursos do
prprio homem. Neste sentido, a tragdia grega uma das mais vividas
expresses do humanismo clssico.
Para nosso objetivo, selecionamos a tragdia de squilo Prometeu
acorrentado por entendermos ser ela um dos retratos mais fiis da condio
humana em todos os tempos e lugares.

SQUILO (525 456 a.C.) um dos principais criadores da tragdia
grega, juntamente com Sfocles (496 406 a.C.) e Eurpedes (480 406 a.C.).
squilo representa um dos pontos altos da criatividade do esprito humano.
Como diz J aeger, a tragdia de squilo a ressurreio do homem herico
dentro do esprito da liberdade. o caminho direto e necessrio que vai de
Pindaro a Plato, da aristocracia do sangue aristocracia do esprito e do
conhecimento. S passando por squilo possvel andar nesse caminho
(Paidia, p. 265). E, mais adiante, o autor acrescenta: Na forma acabada que lhe
vemos em squilo, (a tragdia) aparece como o renascimento do mito na nova
concepo do mundo e do homem atio a partir de Slon, cujos problemas
morais e religiosos atingem em squilo o seu mais alto grau de
desenvolvimento (Paidia, p. 271).
O que afinal, o trgico? Este conceito s aparece de modo explcito no
pensamento grego depois da fixao da tragdia como gnero literrio. No h,
entretanto, uma definio geral entre os vrios autores gregos. Cada um dos
grandes trgicos, diz J aeger, daria a essa pergunta uma resposta diferente.
Somente a histria vividamente representada nas tragdias que traduziam
atravs do coro, do canto e da dana o sofrimento e o mistrio da dor enviada aos
homens pelos deuses. O especfico efeito religioso da vivncia do destino
humano, que squilo desperta nos espectadores com a representao das suas
127

tragdias, o que a sua arte tem de especificamente trgico. Se quisermos
compreender o autntico sentido da tragdia esquiliana, foroso que ponhamos
parte os modernos conceitos sobre a essncia do dramtico e do trgico e a
encaremos apenas por aquele prisma (J aeger, Paidia, p. 276).
O que significa o Prometeu Acorrentado? Primeiro, apresentaremos o
retrato, e depois a interpretao.
Prometeu um tit que rouba dos deuses o fogo para entrega-lo aos
mortais, sob o pretexto de beneficia-los. Por este crime Zeus ordena a Hefesto
que o prenda a um rochedo, onde ser eternamente castigado. No inicio do
drama, fala Poder:

Aqui estamos, chegados ao solo de uma terra distante, o pas dos citas, em um deserto sem a
marca de humanos. Hefesto, abe a ti a execuo das ordens que te foram dadas por teu pai,
acorrentando esse celerado sobre escarpados rochedos com indestrutveis cadeias e liames de ao. Pois
a chama do fogo teu atributo, esse fogo pai de todas as artes que ele roubou e entregou aos mortais.
preciso que pague aos deuses por esse crime e que aprenda a se curvar perante o reinado de Zeus,
deixando de favorecer os homens dessa maneira.

Apesar da imposio de Zeus atravs de Poder e Fora, Hefessto hesita em
cumprir a ordem, e mesmo ao cumpri-la, ainda, de certo modo, se desculpa
perante Prometeu:

Ilustre filho da sbia Tmis, contra a minha vontade e contra a tua tambm que vou prender-
te nessa pedra desolada com ferros indissolveis; aqui no chegar mais aos teus ouvidos qualquer voz,
e teus olhos tambm no iro enxergar a figura de qualquer mortal; aqui, castigada pelo sol
causticante, que arde devagar, tua pele ficar abrasada. Tu ficars aliviado quando a noite esconder a
luz intensa, com seu manto estrelado, e quando o sol regressar para dissolver o orvalho da manh. Mas
o peso dessa dor presente estar sempre a oprimir-te, pois ainda no nasceu aquele que vai libertar-te.
Eis o lucro da tua bondade par com os homens. Como um deus que no se deixa aterrorizar pela clera
dos deuses, tu foste alm de todos os direitos que poderias possuir, presenteando aos homens com
prerrogativas dos deuses. Eis teu prmio, nessa rocha ficars montando guarda a contragosto, em p,
sem poder dormir, sem conseguir deitar o corpo. De tua garganta sairo lamentos sem fim e queixumes
sem efeito; o corao de Zeus inflexvel. Um novo senhor sempre severo.

Prometeu sofrer para sempre os efeitos de sua hybris, de sua presuno.
Desafiou os deuses e agora sofrer eternamente. Mas, aparentemente, para ele
nada disso era novidade. Ele diz: No cair sobre mim nenhuma desgraa que
no tenha previsto. preciso suportar to bem quanto possvel a sorte que o
destino nos reserva e saber que no se pode lutar contra a fora da necessidade.
O que ele aparentemente no compreendia como ns no compreendemos a
ausncia de uma lei de justa retribuio. justo ser castigado por tentar fazer o
bem? Vede como est preso em correntes o miservel deus que sou, o inimigo
de Zeus, que incorreu no dio de todos os deuses que freqentaram a corte de
Zeus, porque amou demasiado aos homens. E diz mais: por compaixo para
128

com os mortais, fui julgado indigno de compaixo. Mas, como disse Hefesto:
o corao de Zeus inflexvel. E Poder acrescenta: pois ningum livre
seno Zeus.
Prometeu fez mais pelos mortais do que simplesmente lhes ensinar o uso
do fogo. Diz ele: Acabei com os terrores provocados nos homens em vista da
morte. Concedi-lhes imensa esperana no futuro.
Um dos aspectos mais dolorosos do sofrimento de Prometeu que o seu
destino no morrer jamais. Argumentando com Io, vtima do amor de Zeus,
Prometeu diz: Que fora terias ento para suportar minhas provaes, a mim, a
quem o destino marcou para no morrer, pois a morte seria a dissoluo de todos
os meus males. Prometeu experimentou, ento, na pele, aquilo a que sculos
depois Sren Kierkegaard chamaria de doena mortal, isto , uma doena da
qual no se pode morrer.
Prometeu reconhece sua culpa e sabe que ter de assumi-la. Mesmo assim
no se dobra aos deuses. Diz ele: Saibas bem que no trocaria minha felicidade
contra a tua escravido. Estou melhor servido neste rochedo do que sendo o fiel
mensageiro de Zeus. Assim que preciso responder ultraje com ultraje. E diz
mais: Faas o que fizeres, no conseguirs fazer perecer o deus que sou.
Este o Prometeu Acorrentado. O que significa ele para ns? Olhando
para ele, o que nos diz?
Dodds, citado por Maria Helena Pereira, diz que se trata da tenso entre
dois plos opostos: um o protagonista, Prometeu, o saber sem o poder; o outro,
invisvel mas onipotente, Zeus, o poder sem o saber. E a prpria autora
comenta:

Prometeu apresenta-se como o salvador da humanidade, qual ensinou todas as artes. pela
sua filantropia que castigado. Esses fatos tm-lhe valido ser considerado, alternadamente, um
smbolo da humanidade e da cultura humana, da liberdade em luta contra a opresso, da rebelio da
natureza contra as regras, do sonho dos artistas, da elevao do poeta ao lugar de deus criador, do
atesmo etc. fascinando os poetas das vrias pocas, que nele procuram encarnar as preocupaes de
seu tempo (p. 345, 346).

J aeger chama a ateno para o fato de que, em muitos personagens da
literatura grega, o trgico vem de fora. Em Prometeu, porm, os erros e
sofrimentos se originam nele mesmo, na sua natureza e ao. Ele reconhece que
pecou voluntariamente e que, por querer ajudar aos outros, criou seu prprio
tormento.

Prometeu o que traz luz humanidade sofredora. O fogo, essa fora divina, torna-se o
smbolo sensvel da cultura. Prometeu o esprito criador da cultura, que penetra e conhece o mundo,
que o pe ao servio da sua vontade por meio da organizao das foras dele, de acordo com os seus
129

fins pessoais, que lhe descobre os tesouros e assenta em bases seguras a vida dbil e oscilante do
Homem (J aeger, Paidia, p.287).

O Prometeu Acorrentado o smbolo da dor humana. Ele a imagem
trgica da humanidade. Em todos os tempos os homens se sentiram acorrentados
a um rochedo, e como Prometeu lanam seu grito de dio impotente. J aeger
conclui magistralmente:

Estava reservada ao gnio grego a criao deste smbolo do herosmo doloroso e militante de
toda a criao humana, como a mais alta expresso da tragdia da sua prpria natureza. S o Ecce
Homo, sado de um esprito completamente diverso, com a sua dor pelos pecados do mundo, conseguiu
criar um novo smbolo eternamente vlido de humanidade, sem no entanto roubar nada verdade do
anterior. No sem razo que o Prometeu tem sido sempre, dentre as obras da tragdia grega, e pea
preferida dos poetas e filsofos de todos os povos; e continuar a s-lo enquanto arder no esprito
humano uma centelha do fogo prometeico (Paidia p. 288).

O homem revoltado se espelha no exemplo do Prometeu Acorrentado, e
diz: Na minha luta com os deuses, eles sempre vencem; mesmo assim, no
desisto de enfrenta-los. A luta do homem revoltado no necessariamente
contra os deuses. Ele no , de fato, contra os deuses. Simplesmente,
semelhana do tit rebelde, ele se recusa a aceitar sua pretensa superioridade.
Enfrenta-os de igual para igual, mesmo sabendo que no tem a fora que eles
tm. No se curva diante deles, como recomenda a escritura sagrada. Na
realidade, se a descrio que temos verdadeira, alguns deles so
incomparavelmente piores do que os homens. Prometeu no um ateu militante.
Dificilmente se encontra algo mais ridculo do que um ateu militante. Ora, se o
indivduo no acredita na existncia de Deus, como vai, ento, combat-lo?
quixotesco; parece uma completa insensatez. A militncia atia um absurdo
lgico. Prometeu, smbolo do homem que tem coragem de assumir sua condio
humana, mais prximo de J ac, que lutou com Deus e por isto foi chamado de
Israel, do que da figura de J , que sofre com resignao.
Em sua tese de doutorado, Karl Marx identifica sua filosofia com a de
Prometeu. Diz ele: Numa palavra, eu odeio todos os deuses. E acrescenta: O
discurso que a filosofia mantm, e h de manter, dirige-se contra os deuses do
cu e a Terra, que no vem na conscincia humana a mais alta divindade. Para
Marx, o Prometeu Acorrentado o primeiro santo e o primeiro mrtir do
calendrio filosfico.
E Albert Camus, em seu O homem revoltado, que em muitos aspectos
um retrato do homem contemporneo, mesmo admitindo que aqui no se trata se
um revolta metafsica, d esta interpretao ao Prometeu Acorrentado:

130

As primeiras teogonias mostram-nos Prometeu acorrentado a uma coluna nos confins do
mundo, mrtir eterno para sempre excludo de um perdo que se recusa a implorar. squilo aumenta
ainda a estatura do heri: torna-se o lcido (nenhuma desgraa me atingir que eu no tenha j
previsto); f-lo bradar o seu dio aos deuses e, mergulhando- num tempestuoso mar de fatal
desespero, oferece-o por fim ao furor dos relmpagos e dos raios: Ah! Vede a injustia de que
sofro!. No se poder, portanto, dizer, que os Antigos hajam ignorado a revolta metafsica. Criaram
muito antes de Satans uma dolorosa e nobre imagem do Rebelde e deram-nos o mais elevado mito da
inteligncia revoltada. O inesgotvel gnio grego, que tantos mitos criou ligados adeso e adeso e
modstia, soube, no entanto, fornecer-nos o seu modelo de insurreio. No h dvida de que traos
de Prometeu perduram ainda na histria revoltada que andamos a viver: a luta contra a morte (Libertei
os homens da obsesso da morte), o messianismo (Instalei entre eles as cegas esperanas), a
filantropia (Inimigo de Zeus [...] por ter amado aos homens em demasia).
Mas no se poder esquecer que o Prometeu portador do fogo, ltimo termo da trilogia
esquiliana, anunciava o reinado do Rebelde j o senhor do seu perdo. Os gregos no interpretam
malignamente coisa alguma. Mesmo nas suas maiores audcias, mantm-se fiis a esse equilbrio que
haviam deificado. O seu Rebelde no se revolta contra toda a criao, mas contra Zeus, que no passa
de um dos seus deuses e cujos dias se encontram contados. O prprio Prometeu um semideus. Trata-
se de um ajuste de contas particular, de uma contestao acerca do bem e no se uma luta universal
entre o mal e o bem (p. 45,46).

Para representar o homem trgico na Antigidade clssica, escolhemos o
Prometeu Acorrentado, de squilo. Como representante do homem trgico no
mundo moderno, escolhemos o Hamlet, de Shakespeare.

WILLIAM SHAHESPEARE (1546-1616). Provavelmente mais do que
qualquer outro escritor no mundo moderno, captou as sutilezas da alma humana,
que ele representa, sobretudo, em suas tragdias. Cada uma das tragdias de
Shakespeare representa uma faceta do esprito humano. Por exemplo, Otelo
representa a tragdia do cime. Macbeth revela a tragdia da ambio, enquanto
que o Rei Lear descreve a tragdia da ingratido, para citar apenas algumas das
mais conhecidas peas do genial autor ingls.
Para o nosso caso, escolhemos Hamlet, a tragdia da indeciso. Ser ou
no ser, eis a questo o famoso solilquio que traduz uma das verdades mais
terrveis com que o esprito humano tem se confrontado.
Hamlet, Prncipe da J utlndia, uma figura semilendria. A lenda
conhecida desde o sculo XIII, atravs da Histria Danica, de Saxo Gramtico.
Na Inglaterra, tornou-se conhecida a partir de 1559, atravs das Histrias
trgicas, de Francisco Belleforest, originalmente escritas em francs.
Shakespeare imortalizou a figura de Hamlet atravs de sua famosa pea teatral.
A verso de Shakespeare mais ou menos livre para se adaptar ao formato do
gnero teatral, e pode ser assim resumida:
Na Dinamarca, o Rei Hamlet o morto por seu irmo Cludio. Antes do
assassinato, Gertrudes, esposa do rei, havia sido amante de Cludio, e, agora,
imediatamente, casa-se com o criminoso, preterindo assim o legtimo herdeiro do
131

trono Hamlet, o filho. O jovem Hamlet encontra-se com o esprito do pai, que
conta-lhe o sujo e antinatural assassinato e, de acordo com os costumes do
tempo, pede vigana imediata. Hamlet jura obedincia ao pai, mas sua natureza
introspectiva o faz hesitar e vacilar. A ento ele finge estar louco para evitar
suspeitas de que poderia representar perigo para o novo rei. As pessoas da corte,
vendo o jovem Hamlet agir como louco, pensarem que ele estava simplesmente
apaixonado. Na verdade, Hamlet havia cortejado Oflia, filha de Palnio,
camareiro-mor. O pai instrui Oflia a dar o fora em Hamlet. Ele se ofende com a
atitude de Oflia e muda sua poltica adocicada para uma atitude mais amarga.
Hamlet apresenta a histria do fantasma perante o usurpador do trono numa pea
reproduzindo as circunstncias do crime. O rei, percebendo tudo o que havia
feito, sendo fielmente representado no palco, entendeu que Hamlet sabia da sua
culpa e imediatamente planejou mand-lo em misso Inglaterra, onde seria
morto. A, ento, Hamlet vai ter com sua genitora e lhe incrimina pelo casamento
com o assassino. Nesse instante, ele ouve um barulho e, pensando que era o rei
que o espionava, lana uma espada atravs de uma cortina, matando sem querer,
Palnio, pai de Oflia. Hamlet enviado Inglaterra, mas seu navio capturado
por piratas e ele volta Dinamarca, sem ser esperado. Chegando, descobre que
Oflia, diante de tantos sofrimentos, havia morrido afogada, provavelmente por
suicdio, e que seu irmo Laertes est em terra para vingar a morte do pai. O rei
decide usar a ira de Laertes para lvrar-se de Hamlet. Marca, assim, um duelo
entre os dois. Instrudo pelo rei, Laertes envenena a ponta da espada e, no caso
de isto falhar, o rei coloca veneno na taa de vinho que Hamlet beber para se
refrescar, aps o duelo. No duelo, Laertes fere Hamlet, mas se fere a si mesmo
com sua espada envenenada. Reconhecendo que ia morrer, Laertes conta a
Hamlet o que o rei havia planejado. Hamlet, ento, usa a espada envenenada para
seu ltimo golpe contra o rei. Gertrudes, me de Hamlet, para priv-lo do gosto
da vitria, bebe o vinho envenenado e morre. A pea termina do modo tpico das
obras trgicas de Shakespeare: cadveres espalhados pelo cho e o sentimento da
negra tragdia que teria sido evitada se Hamlet houvesse tomado uma deciso.
Hamlet representa a conseqncia da indeciso causada por conflitos
internos no homem indeciso? semelhana da Mona Lisa, cujo sorriso
enigmtico de difcil interpretao, o Hamlet continua a ser um mistrio para o
homem. Ele nos ensina, todavia, uma importante lio: no podemos evitar uma
a existncia de conflitos internos, pois somos seres ambguos e experimentamos
vividamente a diferena entre o ideal e o real. Mas o homem dividido no pode
perdurar por muito tempo. Sem um mnimo de integridade e autoconscincia o
homem no pode viver.
A indeciso do homem pode causar danos permanentes a si mesmo e aos
outros. No caso da tragdia de Hamlet, pelo menos oito pessoas morreram,
132

quando somente uma teria morrido se ele tivesse tomado uma deciso. Se
Macbeth e Otelo representam a tragdia de uma paixo forte, Hamlet a tragdia
da paixo insuficiente, isto , da paixo que no tem fora para ir at s ltimas
conseqncias. Como observa Ernest Howse (Spiritual values in Shakespeare,
1955), a tragdia de Hamlet no a culpa pelo que faz, mas a de nada fazer. Ele
se perguntava ser ou no ser?, mas nunca perguntou fazer ou no fazer?. Seu
drama portanto, essencialmente subjetivo.
Bradley, citado por Howse, diz que Hamlet nos comunica o senso de
infinitude da alma e ao mesmo tempo o sentido de sua tragdia. Para ele nada
importa, isto porque no h sentido no mundo; nada que externo corresponde
aos grandes sentimentos ntimos. Nenhuma justia eterna atende nosso clamor
por justia neste mundo. Somos, de fato, loucos da natureza... com pensamentos
alm do alcance de nossas almas. E Howse conclui: A tragdia de Hamlet no
a de um homem insignificante guerreando contra Deus; nem mesmo a de um
homem em guerra com a sociedade. antes a tragdia de um homem em guerra
consigo mesmo, num mundo em que no existem valores dignos de se lutar por
eles (p. 32).
Hamlet revela que a pior deciso do homem a indeciso. Da a
propriedade do dito sartreano de que o homem um ser condenado a decidir.
Ou como sugere o ttulo de uma das obras de Harvey Cox On not leaving it to
the snake inteligentemente traduzida para o portugus sob o ttulo de No deixe
a serpente decidir por voc. Ou ainda, parafraseando o genial Fernando Pessoa,
poderamos dizer: Decidir preciso: viver no preciso.
O esprito trgico, presente no indivduo, tambm se manifesta nos povos
e nas culturas, como salienta Miguel de Unamuno, em seu famoso livro Del
sentimento tragico de la vida, banido na Espanha ditatorial de Franco, porm
ainda hoje exercendo sua influncia positiva. Unamuno argumenta que o povo
prefere a tragdia comdia. Ao apresentar Cristo multido, Pilatos queria
fazer comdia. Mas o povo grita: Crucifica-o, crucifica-o. A tragdia esta
impregnada no esprito dos povos. Dante escreve A divina comdia, a comdia
mais trgica que j foi escrita, e a figura comicamente trgica de Dom Quixote
representa no somente a alma espanhola, mas o esprito do homem, pois,
argumenta Unamuno, todas as almas humanas so irms.

2.3. Humanismo Renascentista

A Renascena ou Renascimento marca o fim da Idade Mdia e o incio da
Idade Moderna. Representa a renovao literria, artstica, cientfica e filosfica
que aconteceu na Europa, comeando na Itlia, nos sculos XV e XVI, sob a
influncia da cultura clssica greco-romana. A Renascena foi um momento
133

crtico e decisivo na histria do esprito humano, de carter irreversvel, cujos
efeitos ainda esto conosco e aparentemente algumas de suas conquistas so
permanentes.
Nesta viso resumida que faremos desse acontecimento cultural, diremos
algo sobre as caractersticas da Renascena, apontaremos alguns dos seus
grandes vultos, e mencionaremos algumas de suas repercusses sobre a histria
do pensamento humano.

2.3.1. O Esprito da Renascena

Como qualquer outro fato histrico, a Renascena tem seus antecedentes e
suas causas. Eventos que tornaram possvel a Renascena comearam a se
manifestar a partir do sculo XII: uma srie de transformaes sociais, polticas e
intelectuais culminam no Renascimento. Dentre esse eventos, salientam-se a
incapacidade da Igreja Catlica e do Santo Imprio Romano de providenciar um
ponto de referncia estvel para a organizao da vida material e espiritual do
homem medieval, o surgimento das cidades-Estados e as monarquias nacionais,
o desenvolvimento de lnguas vernculas nacionais em substituio ao latim,
lngua universal da cultura, e a ruptura das estruturas do feudalismo.
A Renascena se afirma como oposio Idade Mdia e a tudo o que ela
representou. Ao dogmatismo medieval, o Renascimento ope a liberdade de
pensamento. Ao homem universal abstrato ela ope o individualismo ou
individualidade criativa e espontnea do homem. Se o homem medieval buscava
o bem e o bom como categoria universal abstrata, o Renascimento queria chegar
categoria do indivduo concreto.
A arte, expresso maior da Renascena, proclama sua liberdade. Florena,
na Itlia, torna-se a capital cultural do Ocidente. Surgem numerosos artistas,
dentre os quais Leonardo, Miguel ngelo e Rafael, que representam a sntese
desse novo esprito. Leonardo da Vinci (1452-1519) a mais notvel expresso
desse novo homem: um gnio solitrio que abrange praticamente todas as reas
do saber. Miguel ngelo (1475-1564), esprito criativo que se inspira no corpo
humano como veculo de expresso emocional. Rafael (1483-1520), cuja obra
expressa com perfeio o esprito clssico: harmonia, beleza e serenidade. A
pintura e a escultura na Renascena expressam a beleza do corpo humano que,
de certo modo, havia sido negado ou escondido pelo esprito medieval. Exemplo
disso so os nus de Miguel ngelo. Por outro lado, o interesse pelo indivduo
concreto se expressa atravs da pintura de auto-retratos, como e de Drer (1500)
e do prprio Leonardo da Vinci.
A Renascena , sobretudo, o movimento intelectual que coloca o homem
como centro de interesse. No nega Deus, mas afirma corajosamente o homem e
134

o humano. Ao contrrio do esprito medieval, que fazia depender tudo da graa
de Deus, o Renascimento afirma que compete ao homem a plena realizao de
sua capacidade pessoal e de sua dignidade. Se de um lado Inocncio III
representa o esprito medieval, em De miseria humanae vitae, em que dizia: Tu,
homem, andas pesquisando ervas e rvores; estas, porm, produzem flores,
folhas e frutos, e tu produzes lndeas, piolhos e vermes; daquelas brotam azeite e
blsamo, e de teu corpo escarros, urina e excrementos, Giznnozzo Manetti, em
De dignitate et excellentia hominis, representando o esprito renascentista,
argumentava que no so as matrias sujas que constituem os frutos do homem,
mas as obras de sua inteligncia, de sua criatividade como aperfeioador da
natureza atravs de suas invenes. E diz mais:

Nossas, quer dizer, humanas, so todas as casas, os castelos, as cidades, os edifcios da Terra
(...) Nossas as pinturas, nossa a escultura, nossas as artes, nossas as cincias, nossa a sabedoria. Nossos
(...) em seu nmero quase infinito, todos os inventos, nossos todos os gneros de lnguas e literaturas
(...) nossos, finalmente, todos os mecanismos admirveis e quase incrveis que a energia e p esforo do
engenho humano (dir-se-ia antes divino) conseguiram produzir e construir por sua singular e
extraordinria indstria (citado por Rodolfo Mondolfo, Figuras e idias da filosofia da Renascena, p.
12).

Note-se, entretanto, que como dissemos acima, o humanismo renascentista
como um todo no representa a negao de Deus. Todos celebram o homem
como essncia intermediria entre o mundo da matria e o mundo do esprito e
como resumo e miniatura do Universo: microcosmo. Mas, ainda, o homem
participa do divino e s em Deus atinge a plenitude da perfeio e felicidade
(Della Nogare, Humanismos e anti-humanismos, 11 ed., 1988, p. 63).
Na Idade Mdia, a vida do homem orientada para o sobrenatural. A
existncia humana a simples preparao para a vida eterna. A natureza, como
espelho do Criador, deve ser apenas contemplada e objeto de inspirao do
louvor a Deus. A Igreja depositria da verdade e intermediria nica entre o
cu e a Terra. Para o homem medieval, Crer conditio sine qua non de
Conhecer. A cincia est subordinada f. A filosofia serva da teologia.
A Idade Moderna, iniciada com o Renascimento, apresenta caractersticas
exatamente opostas s da Idade Mdia. Em vez de teocentrismo medieval,
prope-se um antropocentrismo. Em lugar do autoritarismo, surge a idia de
liberdade e de autonomia. Em vez de subordinao do conhecimento f, prega-
se a supremacia da evidncia racional. A pessoa humana representa um valor
absoluto, e a misso do homem a posse plena deste mundo.
O Renascimento tornou possvel o aparecimento da cincia moderna. A
natureza no apenas para ser contemplada. Ela passvel de ser conhecida, e
mais do que isso: deve ser posta a servio do homem. A experincia deve ser o
135

guia desse conhecimento e no o famoso magister dixit. Francis Bacon (1561-
1626) prope o mtodo cientfico baseado no raciocnio indutivo, ao contrrio do
principio da autoridade ou da simples deduo que dispensava a evidncia da
experimentao. o germe do empirismo que caracterizaria a cincia moderna e
contempornea. Nicolau Coprnico (1473-1543) e Galileu Galilei (1564-1642)
desmoronam a teoria heliocntrica de Ptolomeu e operam a primeira grande
revoluo cientfica da poca. O saber pelo saber, do homem medieval,
substitudo pelo saber para poder, ou seja, pelo saber com o propsito de
controlar a natureza.
Nessa renovao da cincia, alm do gnio de Leonardo da Vinci, o nome
mais importante sem dvida Galileu Galilei, que marcou um lugar definitivo na
histria do pensamento humano. Galileu mais do que um cientista: terico e
metodolgico da cincia, fato que o faz nosso contemporneo. Para Galileu, a
cincia indutiva, isto , deve fundamentar-se na experincia. tambm
fenomenal, isto , procura estabelecer leis que regem os fenmenos e no as
relativas s essncias. O mtodo cientfico pressupe a observao, a hiptese e a
experimentao ou verificao das hipteses. As hipteses, quando
experimentalmente confirmadas, se prestam generalizao ou formulao de
leis cientficas. A cincia quantitativa, isto , o princpio racional matemtico;
fsico-matemtico. O que no pode ser quantificado subjetivo, e como tal
escapa ao domnio da cincia. Para ele, a natureza governada por leis
matemticas, princpio estabelecido mais tarde por Newton com a lei da
gravitao universal.

2.3.2. Grandes vultos da Renascena

Em seu erudito trabalho Figuras e idias da filosofia da Renascena,
Rodolfo Mondolfo, apresenta quatro grandes vultos do Renascimento: Leonardo
da Vinci, Giordano, Bruno, Galileu Galilei e Toms Campanela. H, entretanto,
muitos outros pensadores renascentistas que poderiam ser objeto de amplo e
acurado estudo. Para o nosso caso, escolhemos apenas trs: Leonardo, por
representar o universo do cientfico e do humano; Erasmo, por revelar a
amplido e a profundidade do esprito do saber culto, e Morus, por significar,
quem sabe, o ideal humanstico para a sociedade.

LEONARDO DA VINCI (1452-1519). Leonardo o gnio multiforme
do homem universal. Talvez o homem mais completo da histria da humanidade.
Exerceu mltiplas atividades como urbanista, engenheiro, matemtico, fsico e
qumico. Foi precursor da aviao, da balstica e da hidrulica. Mas, acima de
tudo, foi artista, e nas artes se distingue como pintor e escultor. No de
136

estranhar, ento, que como todo esse talento tenha sido chamado de o divino
Leonardo.
Divino, desde ento, pela excelncia das suas criaes imortais, que, no
obstante, no significavam para ele conscincia e gozo de uma perfeipo
acabada e satisfatria de si mesma, como a que se costuma atribuir aos deuses,
mas insatisfao constante do realizado, exigncia contnua de superao, mas
nsia de pesquisa do desconhecido, para captar, entender e explicar os mistrios
da natureza, tormento de uma inspirao inextinguvel para o inatingvel
infinito (Mondolfo, 1967, p. 13).
Para Leonardo, a pintura a mais nobre das artes, e a ela dedicou um
Tratado. Diz ele que o pintor por si mesmo, sem o auxlio de cincia ou de
outros meios, realiza imediatamente a imitao das obras da natureza,
significando que o pintor deve transformar-se na prpria natureza e que a
necessidade obriga a mente do pintor a transformar-se na prpria mente da
natureza. Mondolfo argumenta que isso significa que o pintor, antes de se tornar
discpulo dos cientistas, deve ser cientista, deve ele mesmo reconhecer e
compreender a natureza, a fim de se ensimesmar nela e poder reproduzi-la. Deve
compreend-la em sua mente para faz-la compreender depois, mediante a obra
de suas mos, por cuja criao a mente do pintor se transmuda em uma
semelhana da mente divina, isto , o pintor cria porque possui as razes das
cousas (p. 19). Exemplos de sua valorizao da pintura so suas famosas obras:
a Gioconda e a Ceia. A obra de arte, entretanto, por mais bela que seja, deve ser
criticada at perfeio. Leonardo exige isso de si mesmo. Diz ele que a obra
nunca termina de aperfeioar-se e que mau mestre aquele cuja obra se coloca
acima do seu prprio juzo crtico, e somente se dirige para a perfeio da arte
aquele cuja obra superada pelo juzo (citado por Mondolfo, p. 13). O artista
tambm cientista e filsofo. Ele penetra os segredos da natureza, e porque a
compreende, e capaz de domin-la. A arte de Leonardo uma tentativa de
expressar a idia da humanidade e toda a sua beleza. Em suas linhas e cores
deseja captar, como ele mesmo diz, a razo da humanidade que est na mente
divina.

ERASMO DE ROTERD (1467 1536). Vulto controvertido que, em
sua modstia, perturbou muitas conscincias. Para uns foi o sol intelectual do
mundo, o astro da cristandade. Para outros, como Lutero, foi o Anticristo,
principalmente por haver discordado de seu ponto de vista sobre o livre-arbtrio.
Dotado de vasta cultura, Erasmo dominava perfeitamente o grego e o
latim. Seu nome est ligado ao chamado Textus Receptus, o Novo Testamento
grego, que serviu de base a muitas tradues modernas. Foi tambm responsvel
137

pela reedio das obras de So J ernimo, influente Pai da Igreja, mais conhecido
por sua traduo da Bblia, a Vulgata Latina.
Conhecedor profundo da teologia e da filosofia, estudou correntes pags
de pensamento, como o epicurismo e outras fontes do saber antigo. De acentuada
tendncia racionalista e dotado de esprito crtico, Erasmo di sobretudo um
mestre da ironia, como expressa sua obra-prima: O elogio da loucura (1509).
Nessa obra dedicada a Thomas Morus, seu amigo pessoal, e escrita em
tempo recorde, cerca de uma semana, Erasmo critica instituies e costumes,
principalmente as eclesisticas. Com finssima ironia ridiculariza certos tipos
humanos e deixa no esprito do leitor a pergunta: como possvel a humanidade
se deixar enganar por tanto, por formas to grosseiras de embuste?
O elogio da loucura , talvez, uma das obras mais lindas que o esprito
humano produziu at hoje. Mas a coragem de seu genial autor foi duramente
castigada. Lutero, que em princpio pensou haver encontrado em Erasmo um
aliado, depois o critica severamente e o trata como herege, inimigo de Cristo. A
prpria Igreja, claro, o considerou hertico e o lanou no ostracismo.
Analisando essa situao, Della Nogare conclui:

Assim o homem, que toda a vida pregara a paz, a tolerncia, a concrdia, e levantara a bandeira
do humanismo como sinal de uma nova Europa e de uma nova humanidade, unida pelo amor e
colaborao recproca, acima das diferenas de lnguas, raas e credos, terminou sua vida em 1536,
atacado e hostilizado de toda a parte e o que mais grave j com a evidncia do fracasso do
erasmismo, porquanto a Reforma luterana havia acabado com todos os rebentos humansticos e tinha
lanado a Europa na revolta e no dio sangrento das guerras religiosas e polticas (p. 75).

THOMAS MORUS (1478 1535). Amigo ntimo e protetor de Erasmo
de Roterd, que lhe dedicou O elogio da loucura, Morus um humanista prtico,
que associa a filosofia atividade poltica. Defensor da liberdade como condio
da felicidade humana, Thomas Morus decapitado por Henrique VII por se
recusar a reconhecer o ru como chefe espiritual e por reprovar seu divrcio de
Catarina de Arago para casar-se com Ana Bolena.
A Utopia, obra-prima de Morus, a descrio de uma ilha imaginria
dividida em 54 cidades, todas iguais em estrutura urbanstica e em sua forma
arquitetnica. A principal atividade da ilha a agricultura. A terra dividida e
fazendas-modelo, onde trabalham todos os cidados, por turnos. A famlia a
base da estrutura social da Utopia. Cada grupo, de 30 famlias, elege um filarca,
e cada grupo de dez filarcas alege um protofilarca, que, juntos, elegem um
presidente, cujo mandato vitalcio. A funo do filarca a de verificar que
ningum fique ocioso. Todos devem trabalhar seis horas por dia. O lazer de
livre escolha. A vida deve ser vivida em comum e o indivduo deve procurar o
equilbrio entre os prazeres do esprito e a sade do corpo. A religio um fato
138

da conscincia e livre para todos. A nica coisa que no permitido o
atesmo, visto que a negao da imortalidade da alma e da existncia de Deus
destruiriam as bases morais e espirituais do Estado. Tais so, em resumo, os
temas fundamentais da Utopia. Por eles se v que tm nela uma brilhante
expresso as instncias fundamentais da Renascena e da Idade Moderna: a
liberdade de qualquer presso natural, social, poltica, religiosa; a promoo da
cultura e a formao de uma personalidade humana completa, atingida mediante
o desenvolvimento harmonioso de todas as faculdades da alma e do corpo
(Mondin, 1981, p. 18,19).

2.3.3. Repercusses do humanismo renascentista

O impacto do Renascimento fez-se sentir em vrios setores da vida
humana.
Um dos efeitos da nova antropologia foi sobre a vida poltica. Com o
enfraquecimento da Igreja Catlica e do Santo Imprio Romano, surgem os
Estados nacionais e as repblicas e senhorias; estas na Itlia, e aquelas em outras
reas da Europa. Os Estados nacionais e as repblicas so instituies mais
democrticas e mais preocupadas com o bem material dos cidados, e no apenas
com a vida alm. Nelas, o sdito ocupa lugar central, ao invs de Deus e da
Igreja.
O prncipe, de Nicolau Maquiavel (1469 1527), bem como seu Discurso
sobre a primeira dcada de Tito Lvio, representam a nova concepo de Estado.
No se trata aqui de um Estado ideal ou utpico, mas de algo baseado na
experincia histrica. a instituio jurdica baseada em fatos concretos que
permitem o estabelecimento de nexos causais e a elaborao de leis normativas.
Maquiavel tem na natureza humana uma viso pessimista, parte herdada
do ensino cristo, parte de sua observao pessoal. O homem, segundo ele, segue
suas paixes de modo cego. Essas paixes devem, portanto, ser controladas por
leis. A cobia, os prazeres, a preguia, a duplicidade e a insolncia so as
principais mazelas da humanidade. A disciplina, a educao e os bons costumes
que podem ajudar o homem a venc-las. Cabe ao Estado o controle de
comportamento do homem. O Estado no organismo tico, mas estrutura de
fora e poder de mando e coero que no considera os valores de ordem
superior. O Estado criado pela virtude (sentido latino) de poucos homens
superiores que exercem a ordem poltica por qualquer meio. A ordem traduzida
de forma concreta em instituies teis e vitais sociedade. Essa virtude se
comunica aos cidados atravs da conscincia do dever.
At certo ponto, o Estado moderno se assemelha ao conceito de
Maquiavel; e em que os aspectos se aproximam do Leviat de Hobbes (1651),
139

algo que no temos competncia para julgar. Uma coisa certa: o carter
dinmico das instituies sociais tira delas, ipso facto, o conceito de eternidade.
Outra repercusso relevante da Renascena foi sobre a religio. A religio
da Idade Mdia era totalmente hierarquizada. Para chegar a Deus, o homem tinha
que passar por muitos intemedirios. Primeiro havia o padre, o bispo, o papa.
Havia a missa, a confisso, a indulgncia, jejuns, abstinncias e peregrinaes.
Com o descrdito geral da instituio, esses intermedirios foram duramente
questionados.
Esse descrdito da Igreja se acentua o fim do sculo XIV, comeando com
a autoridade do papa, que provoca o cativeiro de Avinho e o Cisma do
Ocidente, que deu origem Igreja Ortodoxa grega. A venda de relquias e as
indulgncias forneceram combustvel para a Reforma luterana, baseada na idia
do livre exame e do sacerdcio universal do crente, ou da competncia da alma.
A Reforma protestante do sculo XVI fruto do Renascimento e seus efeitos
afetaram profundamente a histria da humanidade.
Finalmente, como fizemos notar, o Renascimento exerceu profunda
influncia sobre o desenvolvimento da cincia, principalmente atravs de Galileu
Galilei, e na filosofia moderna praticamente onipresente, no s atravs do
acentuado antropocentrismo que caracteriza a filosofia contempornea, como no
caso especfico de Kant e seu giro copernicano, que mudando o filosofar da
metafsica para a gnosiologia, termina por reduzir todas as questes ao problema
antropolgico.

2.4. Humanismos Modernos

O humanismo domina a cena do pensamento filosfico contemporneo. A
filosofia contempornea basicamente antropocntrica. De uma forma ou de
outra, o pensamento filosfico atual se dirige ao homem. difcil, portanto, falar
hoje sobre humanismo, porque logo vem a pergunta: que humanismo se pretende
expor?
Das vrias expresses do humanismo contemporneo, escolhemos trs do
interesse especial do presente trabalho: o marxismo, o existencialismo e o
atesmo.

2.4.1. O humanismo marxista

Um estudo do marxismo deveria incluir suas fontes de inspirao, sua
formulao atravs da trajetria do desenvolvimento do prprio Marx, bem como
as diversas revises que tem sofrido em diferentes momentos de sua histria.
140

Seria obra, quem sabe, para muitos volumes e que, sem dvida, exigiria
especializao no assunto.
Evidentemente, esse no o nosso caso. No disporamos neste livro de
suficiente espao e nem temos conhecimento especializado dessa complexa rea
do saber contemporneo. O que tentaremos fazer aqui uma apresentao
sumria do humanismo marxista, indicando suas principais fontes de inspirao,
seus conceitos fundamentais como sistema filosfico, e nos concentraremos em
sua antropologia, com base nos conceitos de natureza humana e no de alienao.
Notaremos, tambm, a concepo do homem como agente e modelador da
histria, e salientaremos o fato de que o humanismo marxista ateu.
Queremos deixar bem claro, logo de incio, que nosso trabalho no
apologtico. Portanto, no faremos nem a defesa nem a acusao da filosofia
marxista. Ao leitor interessado, recomendaramos obras que, alm da exposio
do humanismo marxista, fazem a anlise crtica de alguns conceitos
controvertidos. Dentre elas, salientamos: O pensamento de Karl Marx (dois
volumes), de J ean-Yves Calvez, El marxismo: esposicin y crtica (dois
volumes), de Gregrio Rodrigues de Yurre, Introduo crtica ao marxismo, de
Emile Bass, e Marxismo e cristianismo, de J lio Girardi. Alm dessas,
recomendamos tambm a leitura de livros de Roger Garaudy, principalmente
Perspectivas do homem e Do antema ao dilogo.
Alm do problema de impor um limite ao tratarmos do assunto, a vastido
bibliogrfica sobre o marxismo outra questo a ser resolvida. Para esta
exposio, foram consultadas vrias obras marxistas propriamente ditas (obras
de Marx e de Engels, ou dos dois conjuntamente), como O capital, Manuscritos
econmicos-filosficos, Teses contra Feuerbach, Misria da filosofia, A questo
judaica, Anti-dhring, Dialtica da natureza, A origem da famlia, da
propriedade divina e do estado, A sagrada famlia, A ideologia alem, e
Manifesto do partido comunista. Servimo-nos tambm de numerosas fontes
secundrias, todas indicadas no decorrer da apresentao e na bibliografia geral,
privilegiando as que consideramos mais competentes e de nvel tcnico mais
acessvel.
Por muito tempo o marxismo foi considerado apenas como sistema de
economia poltica, segundo a proposta de sua obra-prima O capital (1867), onde
Marx apresenta os conceitos bsicos como a teoria da mais-valia e a luta de
classe, de onde se origina todo um programa social e poltico. Com a publicao
de obras filosficas da juventude de Marx, a partir de 1927, principalmente dos
Manuscritos econmico-filosficos de 1844
*
, o marxismo comea a ser visto

*
Os Manuscritos foram traduzidos para o ingls por T. B. Bottomore, publicados em portugus no livro de Erich
Fromm, Marxista do homem, traduo de Octvio Alves Velho, Rio de J aneiro: Zahar Editores, 1962. na coleo
141

como uma proposta ideolgica mais ampla, na qual se inclui o homem e a
histria, o indivduo e a sociedade, Deus e a natureza. Portanto, como sntese
geral terica e prtica, o marxismo abrange a filosofia, a antropologia e a
sociologia. No centro desse sistema encontra-se o homem, e o comunismo
proposto como condio de realizao plena das potencialidades humanas. Visto
desse ngulo, portanto, o marxismo um humanismo integral.
Etcheverry, em O conflito atual dos humanismos (1958), diz quem, em sua
complexidade, o marxismo apresenta ao mesmo tempo uma histria do passado
e uma antecipao do futuro, um pessimismo sombrio e um sereno otimismo,
uma doutrina especulativa e um mtodo de ao. Mas, na encruzilhada de todos
esses caminhos, desenha-se o perfil do rosto humano (p. 135).
No prefcio de seu livro O conceito marxista do homem, Erich Fromm diz
que a filosofia de Marx, como o existencialismo em geral, um protesto contra a
alienao do homem, a perda de sua identidade, que o transforma em coisa.
um movimento contra a desumanizao e a automao do homem produzidas
pelo industrialismo ocidental. uma crtica severa a todas as pseudo-respostas
ao problema do homem, que procura camuflar as dicotomias inerentes
existncia humana. O marxismo, diz ele, baseado na tradio filosfica do
humanismo ocidental, partindo de Spinoza, atravs dos filsofos franceses e
alemes do Iluminismo no sculo XVIII e, principalmente, na filosofia de Hegel.
A obra da juventude de Marx Manuscritos econmicos-filosficos de
fundamental importncia para a compreenso do pensamento antropolgico do
marxismo. Aqui o problema o da existncia do indivduo concreto, que e que
faz, e cuja natureza se revela na histria. Em vez do homem como idia ou
abstrao, Marx trata do homem concreto no contexto de uma sociedade e de
uma classe que ao mesmo tempo o ajuda e escraviza. Marx advoga que a plena
realizao da humanidade do homem e sua emancipao das formas sociais que
o escravizam s podem ocorrer com o reconhecimento dessas foras e das
mudanas baseadas nesse conhecimento. Fromm conclui que o marxismo uma
filosofia de protesto cheia de f no homem e em sua capacidade de libertar-se e
de realizar suas potencialidades. Essa f tem razes no Renascimento e chegou
at o sculo XX est marcado pelo esprito de conformismo ou resignao e pelo
renascimento do conceito de Pecado Original que nos vem de Agostinho,
Calvino, Reinhold Niebhur, Freud e os telogos minimalistas, assim chamados
por seu pessimismo quanto capacidade de auto-redeno do homem e por sua
nfase sobre a dependncia a graa de Deus. Levados por esse pessimismo,
pensadores do sculo XX tendem a ver no marxismo nada mais do que uma nova

Os pensadores, de Abril Cultural, no volume sobre Marx, encontra-se o Terceiro Manuscrito, traduzido por J os
Carlos Bruni.
142

utopia. Para outros, porm, ele sinal de esperana e de nova luz para a
humanidade.
Segundo Lnin, o marxismo o prolongamento de uma trplice corrente
de pensamento do sculo XIX: a filosofia clssica alem, a economia poltica
inglesa e o socialismo revolucionrio francs. Duas, entretanto, so as fontes
principais da filosofia marxista: Georg W. F. Hegel, de quem herdou o mtodo
dialtico, e Ludwig Feuerbach, de quem herdou o materialismo ateu. Apesar de
devedor a ambos, Marx os critica, como veremos logo a seguir. que o
marxismo , antes de tudo, uma filosofia revolucionria e crtica, como bem
expressa a 11 Tese Contre Feuerbach: Os filsofos se limitaram a interpretar o
mundo de diferentes maneiras; mas o que importa transform-lo.
Ao contrrio desses filsofos, Marx quer partir das idias abstratas para a
ao poltica e social. Sua preocupao mxima elaborar uma doutrina ligada
evoluo do homem e da sociedade. Para isso se serviu principalmente do
mtodo dialtico de Hegel, apesar das modificaes nele introduzidas.
Andr Piettre, em Marxismo, advoga quem atravs da longa peregrinao
do pensamento humano, sempre existiram duas filosofias: a do ser e do vir-a-
ser; a da idia e a da vida. A primeira vem do aristotelismo, do Direito Romano e
da teologia crist (latina), e foi filosofia dos escolsticos at Descartes. Essa
filosofia cr na eternidade imutvel do esprito, da verdade e da tica. O
Verdadeiro, o Belo, o J usto so reflexos de Deus, ser eterno, porque perfeito e,
logicamente, o perfeito no pode mudar. A filosofia do vir-a-ser, por outro lado,
que comea com os pr-socrticos, principalmente com Herclito, a filosofia
dinmica que leva histria, como a filosofia do ser conduz lgica. A essas
filosofias correspondem dois tipos de raciocnio. Para a filosofia do ser, a
modalidade a lgica expressa sobretudo pelo princpio da identidade: A A. A
filosofia do vir-a-ser obedece lei da Vida, cujo princpio o nascimento, o
desenvolvimento e a morte. Como diz Hegel: O ser de uma coisa finita de ter
em seu ser interno, como tal, o germe do desaparecimento, a hora do seu
nascimento e tambm a hora da sua morte (Lgica maior, citada por Piettre, p.
29). A filosofia do vir-a-ser implica em que toda a realidade viva, todo ser, todo
pensamento, toda instituio evolui segundo o mesmo processo de nascimento,
maturao e morte. Em sua Lgica menor, citada por Piettre (p. 196), Hegel diz:

O vir-a-ser o primeiro pensamento concreto, e, portanto, a primeira noo, j que o ser e o
nada so abstraes vazias. Quando se fala da noo do ser, quer-se dizer que esta noo consiste no
vir-a-ser, pois, enquanto ser, o no-ser vazio, da mesma forma que o no-ser enquanto no-ser o ser
vazio. Assim, temos no ser o no-ser e no no-ser o ser. Ora, essa ser que existe em si mesmo no-ser
o vir-a-ser. No devemos eliminara a diferena da unidade do vir-a-ser, pois sem a diferena
voltaramos ao ser abstrato. O vir-a-ser a posio daquilo que o ser na verdade.

143

Para a filosofia do vir-a-ser, a idia progride dialogando consigo mesma,
segunda um ritmo ternrio de : Tese, Anttese e Sntese; ou de: afirmar-se, negar-
se, e negar a sua negao; ou ainda de: afirmar-se, opor-se e compor-se. Para
Hegel, esse perptuo movimento do vir-a-ser continua indefinidamente. Todas as
coisas so modos da Idia Absoluta nos diversos graus de evoluo, quer se trate
de seres reais ou de criaes da mente humana. O antagonismo das idias a
fonte do progresso dinmico da histria. Sem ele a histria no mudaria. Mas,
para que o antagonismo seja construtivo, necessrio que o conflito opere uma
reconciliao em nvel superior, e que a ruptura do equilbrio conduza as foras
que se opem a uma nova harmonia. Aparentemente, baseada nisso que Marx
concebe que o prprio esprito produto da matria, nesse processo dialtico de
alcanar nveis cada vez mais elevados. Esta uma das leis da dialtica da
natureza, como veremos mais adiante.
Da dialtica hegeliana, Marx tira concluses que aplica a seu prprio
sistema, como esclarece Etcheverry.
A primeira concluso a de que, se a dialtica consiste na integrao da
Idia na histria, logo no existe verdade absoluta, e cada momento da evoluo
social tem carter relativo.
O mtodo de Hegel torna-se nocivo, medida que seu autor se associa ao
idealismo e afirma a primazia do pensamento. Nesse esquema, as realidades
tornam-se categorias lgicas ou puras construes mentais. O idealismo
hegeliano transforma o subjetivo em objetivo, reivindica a superioridade do
abstrato sobre o concreto, reduz a poltica e a economia social a captulos da
lgica. Nesse mundo sutil de pensamentos, os problemas do mundo real
evaporam-se e todos os obstculos caem como por encanto (p. 138, 139).
No esquema hegeliano no h lugar para o homem concreto, de carne e
osso, visto que a evoluo do universo se reduz a um encadeamento de
conceitos. Nele, paradoxalmente se desenvolvem duas histrias: a histria ideal
do Esprito Absoluto e a histria emprica da massa humana, veculo mais ou
menos consciente desse Esprito. Em Hegel, a histria elevada categoria do
sujeito metafsico e a massa humana existe apenas para que a histria exista (...)
e que a verdade possa tomar conscincia de si prpria, conforme dizem Marx e
Engels, em A sagrada famlia. Ora, argumenta Marx, a histria no um ser real,
ela no faz nada, ela no luta nem realiza. o homem de carne e osso que vive e
que luta no sentido de operar a evoluo do mundo. o homem quem faz a
histria e, neste sentido, ele arquiteto do seu prprio destino. Marx conclui,
ento, que necessrio conservar o mtodo dialtico de Hegel, mas rejeitar o
sistema hegeliano, ou invert-lo, substituindo a primazia do esprito pela
primazia da matria. A sntese dessa posio de Marx se encontra neste trecho de
O capital (vol. I, Livro Primeiro, Posfcio da 2 ed., p. 20, 21):
144


Por sua fundamentao, meu mtodo dialtico no s difere do hegeliano, mas tambm a sua
anttese direta. Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o nome de idia, transforma num
sujeito autnomo, o demiurgo do real, real que constitui apenas a sua manifestao externa. Para
mim, pelo contrrio, o ideal no e nada mais que o material, transposto e traduzido na cabea do
homem (...). A mistificao que a dialtica sofre nas mos de Hegel no impede de modo algum que
ele tenha sido o primeiro a expor as suas formas gerais de movimento, de maneira ampla e consciente.
necessrio invert-la para descobrir o cerne racional dentro do invlucro mstico.

Como o prprio Marx reconhece, o mtodo dialtico em si no deve ser
descartado apenas porque Hegel o usou de modo inadequado. A diferena
fundamental entre Hegel e Marx, no que se refere ao mtodo dialtico, esta:
para Hegel, a realidade originria e fundamental o esprito ou a idia. A
dialtica a prpria vida e desenvolvimento da idia e, ao mesmo tempo, toma-
se o mtodo para compreender esta vida e seu desenvolvimento. Para Marx, a
realidade fundamental a matria. A dialtica apresenta seu modo de
desenvolvimento, ao mesmo tempo que o mtodo para a sua compreenso.
Outra fonte da filosofia marxista Ludwing Feuerbach (1804 1882), que
lhe ensinou a primazia da matria sobre o esprito e lhe deu a viso antropolgica
ou antropocntrica da religio.
Engels, em seu livro L. Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem,
mostra a influncia de Feuerbach sobre o pensamento de Marx, principalmente
atravs de seu trabalho A essncia do cristianismo.
Feuerbach ousou contestar Hegel, cuja filosofia se havia tornado
praticamente oficial, uma espcie de religio do Estado. Combateu o indivduo
abstrato de Hegel e o substitui por uma viso materialista e realista do homem e
do mundo. Essa nova maneira de ver o mundo empolgou o jovem Marx, mas foi
a crtica de Feuerbach religio que maior influncia exerceria sobre a sua
mente.
Para Feuerbach, no foi Deus que criou o homem, mas foi o homem que
criou Deus sua imagem e semelhana. Deus, portanto, apenas uma projeo
do desejo de infinitude do homem, como j indicamos em outros contextos deste
livro. A religio, portanto, o pio do povo; a iluso, como diria Freud, mais
tarde.
Se Hegel relacionou o progresso do universo evoluo da conscincia e
estabeleceu o primado da idia e do pensamento, Feuerbach se prope alcanar o
real. Para ele, a verdadeira realidade no seno o objeto que os sentidos
apreendem. Diz ele que s a sensibilidade atinge a essncia das coisas. Falar de
um ser espiritual pura fico. Existir espiritualmente existir de modo abstrato
no pensamento ou na f. Realismo e materialismo, para Feuerbach, so
sinnimos perfeitos.
145

O materialismo de Feuerbach difere do naturalismo antigo, que se
preocupava apenas com a natureza como realidade fsica objetiva. O sistema de
Feuerbach se centraliza no homem, e o homem s existe medida que participa
da matria. o corpo, e somente o corpo, que distingue a personalidade real da
personalidade imaginria. Feuerbach chega a dizer que o homem aquilo que
come. Nessa espcie de humanismo radical, o homem se explica por si mesmo.
A existncia humana no requer o transcendente como categoria explicativa.
Deus, repetimos, apenas a projeo das qualidades humanas. Tudo se resume
no homem. Diz ele: Deus foi meu primeiro pensamento; a razo, o segundo, e o
homem, o terceiro e o ltimo. Este pensamento deve ter influenciado
profundamente o jovem Marx e, at o fim, permaneceu como um dos esteios do
seu pensamento.
A idia de Deus como projeo das qualidades humanas, que Marx
encontrou em Feuerbach, deu-lhe o fundamento do conceito de alienao. A
Feuerbach deve tambm o conceito de massa em oposio elite e,
naturalmente, outros conceitos que integram o seu sistema.
Mas, apesar de sua admirao por Feuerbach, Marx lhe fez severas
crticas, resumidas mais tarde em 11 pontos conhecidos como Teses contra
Feuerbach. Marx critica a timidez de Feuerbach, na reao contra Hegel, e sua
obedincia ao que chama de preconceitos da metafsica burguesa. As Teses
contra Feuerbach marcam um ponto decisivo no pensamento de Marx. A partir
delas, o materialismo deixa de ser pensamento especulativo e coma a tornar-se
uma doutrina da ao revolucionria.
A crtica de Marx a Feuerbach, segundo Etcheverry, pode ser resumida
nos pontos seguintes:
Hegel v na Idia a realidade fundamental. Feuerbach substitui por uma
entidade imaginria, um mito superior a Humanidade. Substitui uma abstrao
a Conscincia por outra a Espcie. Enaltece a razo, a justia, a essncia
humana, ao invs de se interessar pela realidade que a histria traduz e pelas
formas ligadas s condies econmicas da sociedade. Feuerbach no percebe o
carter social e comunitrio do homem, vendo nele apenas um indivduo
particular um burgus alemo. Para ele, o universo apenas o campo de
conflitos morais e de relaes sentimentais onde reinam as paixes humanas, em
vez de entend-lo como o campo de batalha onde se defrintam as foras da
burguesia e do proletariado. Ignorando o dinamismo inerente ao homem e
matria, Feuerbach no d a devida ateno ao papel da dialtica na histria,
tornando assim seu sistema algo esttico e contemplativo. um humanismo
fundado sobre o mito se uma natureza definida, sempre idntica a si prpria,
dada para a eternidade, em misteriosa harmonia com o homem (p. 142).
Finalmente, Feuerbach no s ltimas conseqncias sua denncia quanto aos
146

malefcios da alienao religiosa e no estende essa emancipao ao domnio
jurdico, moral e poltico.
Em sntese: o materialismo de Feuerbach superior ao idealismo de Hegel
por seu sentido do real, mas lhe inferior no modo de entender a ao humana, a
vida social e a prpria evoluo do universo. Assim, os dois sistemas
fracassaram por motivos contrrios. Um, reduzindo o ser ao pensamento,
sacrifica a existncia do mundo exterior e concebe a nossa atividade como um
esforo espiritual, ou melhor, uma cincia abstrata. O outro reconhece o valor da
intuio sensvel e a realidade do universo material, mas este mundo mantm-se
puro objeto de contemplao, sem relao com a atividade viva do homem. Um,
cr no dinamismo, mas num dinamismo que no real; o outro, cr no real, mas
num real que no dinmico (p. 142, 143).
Uma vez indicadas as principais fontes de inspirao da filosofia marxista,
passamos a mencionar dois dos seus conceitos bsicos: o materialismo dialtico
e o materialismo histrico.
O termo materialismo dialtico no de Marx. Encontra-se
originalmente no livro de Engels, o Anti-dhring. Em Materialismo dialtico e
materialismo histrico, Stalin diz: O materialismo dialtico assim chamado
porque a sua maneira de considerar os fenmenos da natureza, o seu mtodo de
investigao e de conhecimento dialtico e a sua interpretao, a sua
concepo dos fenmenos da natureza, a sua teoria materialista (p. 13). O
materialismo dialtico parece implicar o conhecimento das cincias naturais e,
como sabemos, Marx no estudou estas cincias. Em Dialtica da natureza, de
Engels, onde esse conceito formalizado, a dialtica aparece como critrio
prvio do estudo das cincias naturais, e no como anlise dos fenmenos
naturais. Sabemos tambm que a dialtica chegou a Marx por intermdio de
Hegel, e no como resultado do estudo dos fenmenos naturais.
Como vimos anteriormente, Marx recebeu o mtodo dialtico diretamente
de Hegel, mas o transformou e lhe deu carter revolucionrio. Em Marx, a
dialtica assume vrias formas. Dentre elas, salientamos as seguintes:
Dialtica da histria. Para Marx, a principal misso da dialtica explicar
e compreender a histria. a dialtica que nos oferece o ritmo do movimento
histrico e, ao mesmo tempo, o mtodo para entend-lo. Serve para compreender
o movimento do passado e do presente, como tambm para prever e predizer o
futuro. O mtodo dialtico mostra-nos que o passado estava virtualmente contido
no presente, e no presente est virtualmente contido o futuro.
Dialtica da alienao. O fenmeno histrico da alienao est sujeito ap
processo dialtico de posio, oposio ou anttese e sntese e superao. Em
Hegel, este processo tem sentido idealista, visto que se trata da alienao do
esprito. Em Feuerbach, a alienao adquire carter humanista; a natureza
147

humana a vtima da alienao. Em Marx, alm de humanista, ela assume
tambm o carter proletrio, porque esta classe que carrega o peso principal da
alienao. A natureza comunitria do homem se divide em partes antagnicas.
Esta diviso a sntese que conduzir superao de toda a alienao na nova
sociedade, na qual desaparecem no s os antagonismos entre as classes, mas
tambm a submisso do homem a poderes exteriores ou sobrenaturais. Em
Hegel, o esprito se divide como meio de transio para chegar
autoconscincia, o saber absoluto. Em Marx, a sociedade se divide em duas, e
desta diviso resulta um processo histrico que culmina no aparecimento da
sociedade comunista.
Dialtica da revoluo. O movimento dialtico da histria se desenrola da
anttese entre a infra estrutura e a superestrutura, quer dizer, entre o
desenvolvimento das foras produtivas e as instituies sociais. As foras
produtivas so essencialmente dinmicas, enquanto que as estruturas tendem a se
manter estticas. Entre a natureza dinmica e as formas estticas. Entre a
natureza dinmica e as formas estticas das superestruturas surge um abismo que
produz o antagonismo da revoluo em que se rompe a defasagem entre o novo
modo de produo e as relaes sociais e mentais antiquadas. Assim, por
exemplo, o novo modo de produo criado pela inveno da mquina e pela
Revoluo Industrial entra em coliso com as superestruturas medievais. De
modo igual, o desenvolvimento das foras produtivas modernas, no seio do
capitalismo, entraram em coliso com as superestruturas sociais e materiais da
burguesia.
Dialtica do conhecimento. A dialtica de Hegel conduz afirmao de
que a verdade est no todo, no processo, e um produto. Para que a verdade
aparea, tem que haver uma mediao. A negao um meio necessrio para a
manifestao da virtualidade encerrada no ser primeiro momento a tese. Na
semente est virtualmente contida toda a rvore, mas para a plena manifestao
do que nela contm, necessrio todo um processo de desenvolvimento, em cuja
consumao se d, finalmente, sua apario: a verdade da semente. Esse
movimento imanente ao ser e idia, criadora e reveladora de toda a realidade.
Talvez resume a dialtica marxista do conhecimento nos seguintes termos:
1. No h verdade imutvel, eterna ou abstrat. De onde se conclui que no
h metafsica e que no interior de cada cincia no h verdades
absolutas, nem nas cincias do homem nem nas da natureza.
2. O saber dialtico. um movimento de enriquecimento que procede
de um progresso atravs das contradies, e que permite um progresso
indefinido do conhecimento.
3. O saber parte da conscincia sensvel. O resultado do saber a
conscincia sensvel enriquecida, cultivada e tornada universal.
148

4. O mtodo dialtico vai ao concreto pelo abstrato, mas permanecendo
sempre no interior do elemento concreto.
5. O materialismo dialtico sem ser um sistema a sntese de todos os
sistemas filosficos.
6. O saber dialtico porque tambm o real dialtico. O conhecimento
est em relao dialtica com o real e com a prxis. A conscincia
condicionada pelo ser. E tambm esta relao , em si mesma, dialtica
(O pensamento de Karl Marx, vol. II, p. 27, 28)

Para um estudo mais profundo da dialtica do conhecimento,
recomendamos a leitura do livro de Caio Prado J nior: Dialtica do
conhecimento, volumes 1 e 2, So Paulo, Editora Brasiliense, 1960.
Finalmente, temos a dialtica da natureza, exposta por Engels no livro do
mesmo ttulo. Aqui, Engels aponta trs linhas principais da dialtica, leis gerais
do desenvolvimento histrico e do pensamento humano. So eles:
Lei da mudana de quantidade para a qualidade ou lei dos saltos
qualitativos. Esta lei contrria ao materialismo mecanicista que nega a
existncia objetiva de qualidade e reduz tudo matria e ao movimento. O
materialismo dialtico, por sua vez, admite qualidades diferentes, mas a elas se
chega pela converso de quantidade em uma nova qualidade. Existem diferenas
qualitativas entre a matria e vida, entre vida e conscincia, entre sensao e
inteleco. Toda esta escala de qualidade, porm, produto da matria, de tal
sorte que as diversas qualidades so um efeito da transformao de quantidade.
Para demonstrar a transformao em qualidade, Engels apresenta exemplos de
qumica, na qual verdade que o aumento de tomos produz corpos diferentes.
Mas este princpio no pode ser generalizado a tal ponto de admitir que pelo
simples aumento da quantidade se possa passar do inorgnico ao orgnico, do
inconsciente ao consciente. O prprio Engels reconhece essa dificuldade, quando
afirma: necessrio considerar um grande nmero de mudanas qualitativas,
cujo condicionamento por mudanas quantitativas no est de modo algum
demonstrado. Por esta lei de saltos qualitativos, o materialismo dialtico explica
o aparecimento da vida e do homem, sem recorrer ao de um Criador. Mas,
como dissemos acima, ela uma hiptese e no um fato estabelecido. J aques
Monod, por exemplo, em seu famoso livro O acaso e a necessidade, diz que o
mtodo dialtico compreensvel para o esprito, mas no aplicvel natureza
fsica.
Lei da unidade dos contrrios. Todo ser idntico a si mesmo e diferente
dos outros. Alm disso, o ser est internamente carregado de elementos
contrrios. O ser a unidade dos contrrios. Disto resulta quem no seio do ser,
surgem tenses que provocam o Devir. A unidade desses contrrios, no seio do
149

prprio ser ou do mesmo sistema, e a nota caracterstica da oposio dialtica.
Assim, nasce o processo e o desenvolvimento dos seres e dos sistemas. Essa
idia j se encontra em Herclito, que afirmava que a realidade puro Devir e
que este Devir se fundamenta na posio dos contrrios. Essa luta no um fim
em si mesma, porm o meio para alcanar o desenvolvimento e a harmonia. Na
filosofia, esta lei tem por objetivo converter todo o processo em automovimento,
estabelecer o carter puramente imanente do Devir da natureza, da sociedade e
da histria, excluindo toda causa exterior superior matria. Portanto, o
materialismo dialtico se fundamenta na auto-suficincia da matria para
explicar todos os processos do desenvolvimento da natureza e do homem. Nesse
desenvolvimento aparece primeiro a diferenciao de elementos, depois a
oposio e, finalmente, a superao da oposio mediante uma sntese que d
origem ao novo. Nesta lei, a presena de elementos contrrios no prprio ser e no
sistema possvel, mas ela no admite a contradio. Ser e no ser uma
contradio, e no se pode dizer do mesmo sujeito ao mesmo tempo e do mesmo
ponto de vista. claro que um mesmo sujeito pode ser e no ser, mas nunca do
mesmo ponto de vista e ao mesmo tempo. V-se, portanto, que a filosofia
marxista conserva, por absoluta necessidade da razo, o princpio lgico da
identidade e o da no-contradio.
Lei da negao. Marx diz textualmente que em nenhum terreno se pode
seguir um desenvolvimento sem negar seu modo anterior de existncia. No
movimento dialtico, a negao tem dois aspectos: a negao dos fatos ou
sistemas defasados e a construo de algo novo. Das cinzas do velho surge o
novo. Este o drama descrito em O capital. O primeiro ato o aparecimento da
comunidade humana primitiva. A seguir, vem a negao desta situao do
perodo histrico dominado pelo regime de propriedade privada. Esta a
negao do perodo anterior. Finalmente, vir a negao dessa negao, mediante
o triunfo da sociedade comunista, que abolir o regime de propriedade privada:
a negao da negao. Note-se que, em certos casos, Marx usa a negao como
sendo a eliminao dos termos opostos. o caso, por exemplo, das relaes
natureza Deus, homem Deus, cidado Estado, burguesia proletariado,
capitalismo comunismo. Nestes casos, a oposio se resolve mediante a
eliminao de Deus, do Estado, da burguesia, do capitalismo e da propriedade
privada.
Passemos agora apresentao de outro tpico fundamental da filosofia
marxista, a saber, o conceito de materialismo histrico.
semelhana da expresso materialismo dialtico, a expresso
materialismo histrico tambm no originria de Marx. Encontra-se
originalmente no livro de Engels, Anti-dhring, onde se afirma a concepo
materialista da histria.
150

No dizer de Lnin, o materialismo histrico a extenso do materialismo
ao domnio dos fenmenos sociais. Na Ideologia alem, Marx e Engels dizem
que se pode considerar a histria sob dois pontos de vista: como histria da
natureza, de um lado, e como histria do homem, de outro. Estes pontos de vista
so inseparveis. Enquanto existirem homens, dizem eles, a histria da natureza
e a histria humana se condicionaro reciprocamente.
O termo materialismo histrico no aparece adequado por no indicar o
fator por excelncia sobre a qual a teoria se apia o modo econmico de
produo. Alm disto, sabe-se que h muitas outras concepes materialistas da
histria, como, por exemplo, o racismo, que coloca o fator biolgico da raa
como infra-estrutura determinante do homem e da histria. provvel que
Engels tenha usado a expresso materialismo histrico para se contrapor
idia da filosofia idealista de Hegel. Hoje talvez se devesse incluir o adjetivo
econmico se quisssemos determinar o fator caracterstico da teoria marxista
para a explicao da histria e dos fenmenos sociais. Poderia chamar-se, por
exemplo, materialismo econmico da histria. De qualquer modo, o termo indica
que o desenvolvimento histrico no um processo autnomo do esprito ou da
idia, mas um processo essencialmente vinculado relao do homem com a
natureza, relao esta expressa no modo de produo. Portanto, o materialismo
histrico significa a vinculao do homem, de sua histria e das formas
sociopolticas com a natureza. Esta vinculao o modo de produo por cujo
intermedirio o homem se vincula natureza material.
O materialismo histrico tambm dialtico. Ele reconhece que o
antagonismo fundamental o que surge entre o desenvolvimento das foras
produtivas a infra-estrutura, as superestruturas e, principalmente, as relaes
sociais. As primeiras marcham em ritmo superior s segundas. A manifestao,
por excelncia, desse antagonismo a luta de classes,que o motor da histria.
Resumindo, citaremos de novo o excelente trabalho de Calvez, em que ele
diz:

O materialismo histrico negativamente a rejeio de toda a filosofia idealista da histrica
dominada pela evoluo das idias, ou pelo desenvolvimento da conscincia em si, ou orientada para
um ser divino, transcendente. O materialismo histrico rejeita igualmente a qualquer determinismo
unilinear, que se no compagine com a dialtica. Positivamente, o materialismo afirma que o primeiro
fato histrico a produo pelo homem da sua vida. O fato derivado a conscincia. As
superestruturas e as infra-estruturas esto em relao de interao, mas esta interao exerce-se
dependentemente do movimento da prpria infra-estrutura, que domina toda a histria (vol. II, p. 115).

Rodolfo Mondolfo, alegando que o materialismo histrico um
verdadeiro humanismo, visto colocar o conceito de homem no centro de suas
consideraes, conclui:
151


um humanismo realstico (reale humanismus), como o chamaram os seus prprios criadores,
o qual pretende considerar o homem na sua realidade efetiva e concreta, pretende compreender a
existncia dele na histria e compreender a histria como realidade produzida pelo homem por meio de
sua atividade, do seu trabalho, da sua ao social atravs dos sculos em que se vai desenvolvendo o
processo de formao e transformao do ambiente no qual o homem vive, e se vai desdobrando o
prprio homem como efeito e causa, ao mesmo tempo em que toda a evoluo histrica (Estudos sobre
Marx, p. 215).

Voltando agora especificamente para a concepo marxista do homem,
salientaremos trs aspectos relevantes dessa teoria: o conceito de natureza
humana, o de alienao e o do homem como agente e modelador da histria.
Marx, pelo menos o Marx, parte do pressuposto de que existe uma
natureza identificvel, ao contrrio do relativismo sociolgico que a define em
termos de uma concepo da tabula rasa. Como diz Erich Fromm, em Conceito
marxista do homem (1962): Marx partiu da idia de que o homem como homem
uma entidade identificvel e verificvel, podendo ser definido como homem
no apenas biolgica, anatmica e fisiologicamente, mas tambm
psicologicamente (p. 34).
Criticamente o utilitarismo de Bentham, Marx se refere natureza humana
em geral e natureza humana modificada de cada poca da histria. Note-se que
aqui fala o velho Marx de O capital, e no o jovem Marx dos Manuscritos
econmicos-filosficos de 1844, o que sugere que o autor manteve seu conceito
de natureza humana.
Nessa distino entre a natureza humana em geral e sua expresso
especfica em cada cultura e em cada situao histrica. Marx reconhece a
existncia de dois tipos de impulsos e paixes humanas: os apetites constantes ou
fixos, como a fome e o desejo sexual, parte integrante da natureza humana e que
s podem variar na forma e direo assumidas nas diversas culturas que no
deixam de existir, e os aspectos relativos que no fazem parte integrante da
natureza humana, mas devem sua origem a certas estruturas sociais e condies
de produo e de comunicao (A sagrada famlia). Esses apetites relativos so
necessidades criadas pela estrutura capitalista da sociedade.
Clara tambm na idia de natureza humana, em Marx, a noo de que o
homem muda no decurso da histria. O homem se desenvolve e se transforma.
Ele produto da histria, mesmo como aquele que a faz. A histria a histria
da auto-realizao do homem. Ela nada mais do que a autocriao do homem
por intermdio de seu prprio trabalho e de sua produo. Em Manuscritos
econmicos-filosficos de 1844, Marx diz: O conjunto daquilo a que se
denomina histria do mundo no passa de criao do homem pelo trabalho
152

humano, e o aparecimento da natureza para o homem; por conseguinte, ele tem a
prova evidente e irrefutvel de sua autocriao, de suas prprias origens.
Em sua concepo da natureza humana, doutrina do jovem Marx em
Manuscritos econmicos-filosficos de 1844, o autor critica o idealismo e o
materialismo mecanicista e v o homem em perspectiva histrica. Diz ele:
Vemos aqui como o naturalismo ou humanismo coerente se distingue tanto do
idealismo como do naturalismo e, ao mesmo tempo, constitui a sua verdade
unificadora. Vemos, tambm, que s o naturalismo est em condies de
compreender o processo da histria mundial (p. 167).
Talvez o texto que melhor traduza o conceito marxista da natureza humana
seja o seguinte:

O homem diretamente um ser natural. Como tal, e como ser natural vivo, ele , de um lado,
dotado de poderes e foras naturais nele existentes como tendncias e habilidades, como impulsos. Por
outro lado, como ser natural dotado de corpo, sensvel e objetivo, ele um ser sofredor, condicionado
e limitado, como os animais e os vegetais. Os objetos de seus impulsos existem fora dele como objetos
dele independentes; sem embargo, so objetos das necessidades dele, objetos essenciais indispensveis
ao exerccio e confirmao de suas faculdades. O fato de o homem ser dotado de corpo, vivo, real,
sensvel e objetivo, com poderes naturais, significa ter objetos reais e sensveis como objetos de seu
ser, ou s poder expressar seu ser em objetos reais e sensveis. Ser objetivo, natural, sensvel, e, ao
mesmo tempo, ter objeto, natureza e sentidos fora de si mesmo, ou ser ele mesmo objeto, natureza e
sentidos para um terceiro, a mesma coisa. A fome uma necessidade natural; ela exige, portanto, uma
natureza e ela extrnseca, um objeto a ela extrnseco, a fim de ser satisfeita e aplacada. A fome a
necessidade objetiva que um corpo tem de um objeto existente fora dele e essencial para sua integrao
e a expresso de sua natureza. O Sol um objeto, um objeto necessrio a assegurador de vida para a
planta, tal como a planta um objeto para o Sol, uma expresso do poder vivificador e dos poderes
essenciais objetivos do Sol.
Um ser que no tenha sua natureza fora de si mesmo no um ser natural e no compartilha da
existncia da natureza. Um ser sem objeto fora de si mesmo no um ser objetivo. Um ser que no seja
ele prprio o objeto para um terceiro ser, no possui ser para seu objeto, isto , no relacionado
objetivamente e seu ser no objetivo (p. 167,168).

O homem mais do que um ser da natureza; ele um ser humano. Diz
Marx:

Contudo, o homem no apenas um ser natural, ele um ser humano. Ele um ser por si mesmo
e, portanto, um ente-espcie; como tal, tem de expressar-se e autenicar-se ao ser, assim como ao
pensar. Conseqentemente, os objetos humanos no so objetos naturais como se apresentam
diretamente, nem o sentido humano, como dado imediata e objetivamente, sensibilidade e
objetividade humanas. Nem a natureza objetiva nem a subjetiva so apresentadas diretamente de forma
adequada ao ser humano. E como tudo que natural tem de ter uma origem, o homem tem ento seu
processo de gnese, a Histria, que para ele, entretanto, um processo consciente e, portanto,
conscientemente autotranscendente (p. 169).

A histria, portanto, a verdadeira histria natural do homem. Assim,
enquanto o animal pode e deve ser considerado na natureza, o homem, ao invs,
153

deve ser considerado na histria. O naturalismo, isto , a afirmao da realidade
da natureza e do homem como ser natural, para Marx o ponto de partida, mas o
ponto de chegada o historicismo, que se atinge atravs da considerao mais
completa, que o homem um ser natural humano (Mondolfo, 1962, p. 233).
Fromm afirma que Marx em O capital no mais emprega o termo
essncia do homem por ser abstrato e no-histrico, mas claramente manteve a
noo dessa essncia em uma verso mais histrica, na diferenciao que faz
entre natureza humana em geral e natureza humana modificada de cada
poca da histria.
Outro conceito bsico da concepo marxista do homem a alienao,
tambm ligado a seus inspiradores Hegel e Feuerbach.
Em seu profundo estudo El marxismo: exposicin y crtica (1976),
Gregrio Rodrigues de Yurre diz que a alienao o mal geral que cori as
instituies e o ser humano, que transforma a essncia humana, estabelecendo,
assim, um abismo entre a existncia e a essncia. A exposio a seguir se apia
nesse excelente texto de Rodrigues de Yurre.
A alienao o instrumento bsico da crtica marxista. Para Marx, a
essncia humana comunitria, significando comunidade com a natureza, com
os homens e com a espcie. A alienao instaura a ruptura dessa comunidade
com a natureza e com a espcie. O mediador dessa dupla comunidade o
trabalho organizado. O trabalho alienado beneficia as minorias e impede a plena
realizao do homem.
A alienao o conceito fundamental da filosofia de Hegel. Ele a limita,
porm, ao domnio do esprito. No sistema de Hegel h muitos exemplos de
alienaes parciais referentes a determinados fenmenos. Existe, porm, uma
alienao universal que afeta o processo universal do esprito. No idealismo
objetivo de Hegel chama-se de esprito a totalidade da realidade. Como o esprito
vital cria, revela-se e est presente em toda planta, assim tambm o esprito o
fator vital que cria toda a realidade e nele se revela. Neste mesmo sentido, Hegel
usa o conceito de idia absoluta. O universo, com seus diferentes seres, a
criao e a revelao da idia absoluta.
Se tal esprito ou idia contm a realidade, em seu seio se encontraro o
sujeito (enquanto conhecedor do objeto) e o objeto enquanto conhecido pelo
sujeito). Ainda que estejam no seio de uma mesma realidade, esses dois fatores
se dividiro e formaro, com esta separao, um dos aspectos dessa alienao
geral.
Para Hegel, portanto, o universo a encarnao do esprito que se
exterioriza na natureza. Mas o esprito aparece alienado na natureza porque esta
se apresenta como objeto distinto e contraposto ao esprito. O esprito na
natureza est objetivado, oculto em outra forma diferente do esprito. Esta
154

alienao , sem dvida, uma exigncia do prprio desenvolvimento do esprito.
De fato, para desenvolver a si mesmo, o esprito tem que gerar a natureza e
aparecer como outro, como objeto distinto do prprio esprito.
A outra esfera em que o esprito se exterioriza a histria. O que a
natureza no espao a objetividade do esprito , isto a histria no plano
temporal. Ele a objetivao do esprito, sua exteriorizao em diferentes pocas
e culturas.
O ser consciente aparece no plano da histria. o fenmeno homem. Mas
o esprito humano tambm atravessa perodos, diferentes etapas de sua
revelao. O perodo de alienao constitudo por esse vasto tnel, atravs do
qual a humanidade tem marchado, no qual o esprito tem-se confrontado com o
cosmos e a natureza exterior como objetos distintos do sujeito, como dois seres
realmente separados. Nesta situao se coloca o problema epistemolgico sobre
a possibilidade de o sujeito cognoscente (o esprito humano) conhecer o objeto.
O esprito humano no percebe, porm, que tanto o sujeito como o objeto so
apenas duas manifestaes do mesmo esprito. este o momento da alienao do
pensamento humano, dividido ao acreditar que o objeto algo realmente distinto
e oposto. Para Hegel, as vrias filosofias tradicionais esto nessa situao.
A essa categoria de alienao pertence tambm a religio tradicional, na
qual Deus pertence ao mundo do objeto um ser distinto do homem e a ele
superior. Nas religies tradicionais, no cristianismo em particular, o homem fica
num plano de subordinao. O esprito humano e Deus representam um dualismo
semelhante ao que a filosofia tradicional tem mantido entre o sujeito cognoscente
e o objeto conhecido.
Finalmente, atravs de um longo processo, o esprito chega a seu pleno
desenvolvimento, e ento alcana a intuio da autoconscincia, em que o
esprito se revela a si mesmo e reconhece que tanto o objeto conhecido como o
sujeito cognoscente, o cosmos e o homem, o esprito humano e o esprito divino,
so momentos da mesma realidade, momentos diversos do mesmo esprito. Essa
a grande revelao da filosofia de Hegel. As filosofias que ainda no
alcanaram essa intuio encontram-se no plano da infraconscincia, ou seja, de
uma conscincia em grande parte inconsciente. Essa evoluo no se verifica
apenas no sujeito, mas em todo o processo. o resultado da marcha pela prpria
lei de seu desenvolvimento, reconquista-se a si mesmo, retorna a si em um
estado de autoconscincia.
Feuerbach tambm se ocupou do problema da alienao. Ao contrrio de
Hegel, ele transfere a alienao do terreno do esprito para a vida do homem e a
aplica principalmente em relao religio, como mostram suas obras A
essncia do cristianismo e Filosofia do futuro.
155

Marx levou o conceito de alienao alm de Hegel e de Feuerbach e o
aplicou ordem sociopoltica e econmica. No sistema marxista, alienao
torna-se conceito fundamental e, como dissemos, instrumento de sua crtica aos
vrios segmentos do pensamento e da sociedade. Em sua viso histrica, Marx
identifica vrios tipos de alienao que afligem o homem e a sociedade.
Um dos estudos mais completos sobre os vrios tipos de alienao, em
lngua portuguesa, o trabalho de J ean-Yves Calvez, originalmente escrito em
francs e traduzido para o portugus por Agostinho Veloso (O pensamento de
Karl Marx, dois volumes, Porto, Livraria Tavares Martins, 1975). Em nossa
apresentao, seguiremos de perto esse autor.
Alienao religiosa. Desde sua tese de doutoramento sobre Epicuro, Marx
j se revelava contra a religio. E, inspirado sobretudo em Feuerbach, Marx
critica severamente a religio, principalmente em sua forma institucionalizada
pelo cristianismo. Ele v na religio a pior forma de alienao do homem, e, em
certo sentido, responsvel por todas as outras. Critica sobretudo o carter de
resignao ou conformismo que ela cria em nome de um futuro cu de
felicidade, esquecida da realidade da misria do presente. Ele acha que o
cristianismo uma justificativa transcendente das injustias sociais. Chega
mesmo a propor a inverso do texto de Paulo, onde diz que o presente sofrimento
no pode ser comparado glria que nos espera no cu. Diz ele que a glria
miservel do cu religioso que no tem comparao com os sofrimentos
terrestres. A misria religiosa , por um lado, a expresso da misria real e, por
outro lado, o pretexto contra essa misria. A religio o gemido da criatura,
acabrunhada pelo mal; a alma de um mundo sem corao, e o esprito de uma
poca sem esprito de uma poca sem esprito. o pio para o povo
(Contribuio crtica da filosofia do Direito de Hegel, citado por Calvez, vol. 1,
p. 123).
Marx critica o chamado Estado cristo, alegando que este conceito uma
contradio em si mesmo, pois, enquanto Estado, se apia em princpios
profanos, e, enquanto cristo, concebe privilgios religiosos, deixando assim
de ser um verdadeiro Esto. Para que se possa dar a conciliao do ser dividido
do homem, a religio tem que ser banida. Mas a religio no pode desaparecer
antes que desaparea o fundamento profano da alienao o Estado pois a raiz
da alienao se situa fora da religio. De qualquer modo, sem eliminar a religio,
o homem no alcanar sua plena realizao enquanto homem.
Alienao filosfica. Marx considerou filosofia de seu tempo uma fonte
de iluso. Visando sobretudo Hegel, disse, na 11. Tese contra Feuerbach, j
citada neste texto: Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes
maneiras; mas o que importa transforma-lo. Uma frmula sinnima seria: A
filosofia est terminada, resta realiza-la. Segundo Hegel, seu idealismo
156

representava o ponto culminante do pensamento filosfico. Era uma espcie de
nec plus ultra. Para Marx, a filosofia atingiu seu apogeu em Hegel, para
redundar em completo fracasso. O hegelianismo, como as demais filosofias da
poca, apenas contempla com resignao a infelicidade e a alienao do homem
concreto. Ele apenas justifica e, de certo modo, prolonga essa miservel
condio do homem. Como tal, a filosofia uma ideologia abstrata, estranha aos
fatos da vida humana. uma viso unilateral, sem funo prtica, pura fico
mistificante da burguesia.
Marx quer que o pensador saia desse pedestal e, como diz-se na gria
contempornea, caia na real. necessrio agir sobre o mundo e no apenas
pensa-lo. O pensamento, par se justificar, tem que se voltar decididamente para o
real. O engajamento no real a nica maneira pela qual o homem pode recuperar
sua verdadeira natureza, vencendo assim a alienao. O prprio materialismo
que Marx reconhece com a forma mais avanada da filosofia tornou-se, em
Feuerbach, filosofia contemplativa e terica. necessrio infundir-lhe o
dinamismo sugerido pelo idealismo, realizando, assim, a sntese dos dois
sistemas numa praxis social. Devemos abandonar a filosofia abstrata e
contemplativa e ingressar na praxis eletiva. Em relao realidade, a praxis ao
mesmo tempo um processo de anlise e instrumento de ao. O marxista pensa
agindo e age pensando.
Alienao poltica. A existncia poltica do homem gera a ciso entre o
ser pblico e o indivduo carente que trabalha e que mantm relaes sociais. O
Estado foi criado como elemento de conciliao dessa ciso, ma essa conciliao
ilusria porque o Estado exterior sociedade civil e sua ao tipicamente
beneficia, apenas, uma das classes sociais. A verdadeira democracia requer,
portanto, o desaparecimento do Estado.
Alienao econmica. Marx estuda o problema da alienao econmica a
partir do conceito de propriedade privada e dos meios de produo, ou seja, do
trabalho humano. Como salienta Erich Fromm, para Marx o trabalho representa a
forma ativa de relacionamento do homem com a natureza, a criao de um novo
mundo, incluindo o prprio homem. Para ele as atividades intelectuais, manuais
ou artsticas so igualmente formas de trabalho. Em certo sentido, o trabalho
que nos torna homens. Mas, com o aparecimento do regime de propriedade
privada e com a crescente diviso do trabalho nas sociedades complexas, o
trabalho perde estas caractersticas de expresso do poder do homem. O trabalho
do homem e aquilo que ele produz assumem um tipo de existncia parte do
homem. Nos Manuscritos, Marx diz: O objeto produzido pelo trabalho, seu
produto, agora se ope a ele como um ser estranho, como uma fora
independente do produtor. O produto do trabalho trabalho humano incorporado
157

em um objeto e transformado em coisa material; este produto uma objetivao
do trabalho humano (p.95).
Marx argumenta que o trabalhador no sistema capitalista torna-se uma
mercadoria cada vez mais barata medida que produz mais bens de consumo
para a sociedade. A desvalorizao do mundo humano aumenta na razo direta
do aumento de valor do mundo dos objetos. O trabalho no cria apenas objetos;
ele tambm se produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e,
deveras, na mesma proporo em que produz bens (Manuscritos, p.9, 95). E,
nessa mesma obra, conclui:

O que constitui a alienao do trabalho? Primeiramente ser o trabalho externo ao trabalhador,
no fazer parte de sua natureza, e, por conseguinte, ele no se realizar em seu trabalho mas negar a si
mesmo ter um sentimento de sofrimento em vez de bem-estar, no desenvolver livremente suas
energias mentais e fsicas, mas ficar fisicamente exausto e mentalmente deprimido. O trabalhador,
portanto, s se sente vontade em seu tempo de folga, enquanto no trabalho se sente contrafeito. Seu
trabalho no voluntrio, porm, imposto, trabalho forado. Ele no satisfao de uma necessidade,
mas apenas um meio para satisfazer outras necessidades. Seu carter alienado claramente atestado
pelo fato de que logo que no haja compulso fsica ou outra qualquer, ser evitado como uma praga. O
trabalho exteriorizado, trabalho em que o homem aliena a si mesmo, um trabalho de sacrifcio
prprio, de mortificao. Por fim, o carter exteriorizado do trabalho para o trabalhador demonstrado
por no ser o trabalho dele mesmo, mas trabalho para outrem, por no trabalho ele no pertencer a si
mesmo mas sim a outra pessoa (p. 97, 98).

O humanismo marxista, porm, no se limita a descrever a situao
humana de alienao; indica o caminho para supera-la. Surgir uma nova
humanidade quando o homem vencer sua alienao e reconquistas sua liberdade,
recuperando sua natureza social. O trabalho voltar a ser uma fonte perene de
felicidade para o homem. A propriedade privada, raiz de todos os males, ser
erradicada. O capitalismo ser definitivamente vencido e esta vitria dar origem
ao novo homem da sociedade comunista. Haver, ento uma humanidade
unificada, uma sociedade sem classes dominantes. O Estado desaparecer e o
homem experimentar o regresso a si mesmo. Nesta nova sociedade o homem
entrar num plano superior de existncia, de pensamento e de ao. A natureza
humana ser transformada, o homem cultivar nobres aspiraes. Haver o
triunfo da razo e o homem viver em perfeita harmonia com a natureza.
Somente a o homem conhecer a perfeita harmonia com a natureza. Somente a
o homem conhecer a perfeita liberdade e ter condies de realizar plenamente
sua humanidade.
O marxismo, como humanismo integral, apresenta o homem como agente
e modelador da histria. O homem o principal agente na transformao do
ambiente histrico. Atravs da atividade do homem, a praxis, a histria vai se
modificando. E, como diz Mondolfo, Esta atividade do homem que vai
modificando continuamente a situao existente, no modificar as circunstncias
158

modifica tambm a si mesma, produz uma modificao interior, mesmo no
prprio esprito, pelo que o seu produto reage sobre o seu mesmo produtor.
Verifica-se uma ao recproca, uma troca de aes, isso , o que Marx chama a
subverso da praxis (umwlzende Praxis): o efeito origina a causa, e procura, por
intermdio da modificao de si mesmo, a modificao contnua do homem
(1967, p. 217).
Para o humanismo marxista no existe um determinismo absoluto do
meio. O ambiente pode e deve ser modificado pelo homem. O homem no se
coloca passivamente diante do ambiente em qualquer dos seus aspectos,
inclusive na determinao da verdade do pensamento, como indica a 2 tese
contra Feuerbach: A questo de saber se cabe no pensamento humano uma
verdade objetiva no uma questo terica, ps prtica. na prxis que o
homem deve demonstrar a verdade, isto , na realidade e no poder, o carter
terreno de seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou no-realidade de um
pensamento que se isola da praxis uma questo puramente escolstica. Aqui
se afirma, portanto, uma filosofia ativista, voluntria, dinmica, contrria ao
materialismo passivista, mecanicista e esttico, para Marx, a ao do homem
que determina sua prpria constituio espiritual e, conseqentemente, sua
natureza humana.
Marx ensina um humanismo historicista, em que se nega o conceito
hegeliano da histria, em que esta se apresenta como tendo existncia autnoma
e qual o homem deve apenas se submeter. Eis o que ele diz em A sagrada
famlia: A histria nada faz; no possui nenhum poder enorme; no intervm
em nenhuma luta; ao invs, o homem, o homem efetivo e vivente, que tem
feito tudo quem possui, quem combate. A histria no uma realidade qualquer,
que se sirva do homem com de um meio para atingir os prprios fins, como se
fosse uma pessoa existente por si mesma; mas no outra coisa, que a atividade
do homem que persegue os seus fins (citado por Mondolfo, 1967. p. 220).
O homem , portanto, na filosofia marxista, autor e ao mesmo tempo
produto da histria. A ao do homem transforma a histria que, por sua vez,
transforma o prprio homem.
Finalmente, como dissemos acima, mencionaremos o fato que o
humanismo marxista totalmente ateu.
Como indicamos em vrios contextos deste estudo, o marxismo um
humanismo integral. Portanto, para ele o homem a nica realidade da histria.
Ser ateu para o marxismo uma conseqncia lgica. Da por que Girardi, em
Marxismo e cristianismo, diz que o marxismo a forma mais espetacular e
compacta do atesmo contemporneo, e acrescenta que essa posio do
marxismo torna o dilogo com o cristianismo mais difcil do que qualquer outro
aspecto da doutrina de Marx.
159

O atesmo no acidental na doutrina de Marx; o ponto vital do sistema.
Emile Baas, em Introduo crtica ao marxismo, diz:

O atesmo de Karl Marx no , nem no plano terico da explicao do homem, nem no plano
prtico do advento do homem novo, uma pea acessria acrescentada ao sistema por razo de
oportunidade ideolgica ou ttica. Ao contrrio, a viga mestra que sustenta todo o edifcio. A lgica
radical do humanismomarxista pressupe o atesmo; e, inversamente, a significao profunda desse
atesmo fornecer o nico fundamento slido de todo o humanismo; a possibilidade de atingir a
totalidade do homem, de recuperar a essncia do homem na sua integridade unicamente no plano da
auto-realizao histrica de uma humanidade encarcerada nos limites terrestres, sem o menor recurso a
uma fora, ou a um ser transcedente histria. Tudo o que nossa anlise destacou atravs dos grandes
temas do pensamento de Marx se resume nesta idia: que o atesmo incide necessariamente em todo o
pensamento de Marx, e pr este atesmo entre parnteses, para aceitar as outras anlises marxistas seria
um empreendimento ilusrio (p. 164).

Note-se, entretanto, que o atesmo de Marx no o atesmo terico de
Feuerbach e de outros; um atesmo prtico. Assim como o humanismo
marxista uma superao do humanismo abstrato, assim tambm seu atemo
uma superao do atesmo terico. No humanismo marxista no h lugar para
Deus. O prprio atesmo, como ato negador de Deus, considerado itil. Para
Marx, o problema de Deus s existe para o homem alienado. Para o homem
engajado, o prprio atesmo est ultrapassado; torna-se atesmo prtico. Com diz
Calvez, a praxis total do homem substitui a condio de homem alienado, de
existncia ilusria, que tornava a consolao transcendente como quem toma
pio. E conclui:

O marxismo um atesmo, mas o que distingue em relao a todos os atesmos anteriores o
fato de ser prtico; o fato de ser, no j um simples postulado filosfico intelectual, mas sim o
resultado de uma ao efetiva, que exprime definitivamente o Devir dialtico de todo o real, e que
remata toda a histria humana. O marxismo j no o atesmo de um homem de m conscincia, que
sente a necessidade de apaziguar, negando explicitamente Deus, ou blasfemando: o atesmo de um
criador do homem, de um construtor da cidade humana (vol. II, p.327).

Pelo exposto, conclui-se que, coerentemente, o individuo no pode ser
cristo e marxista, a no ser que reduza o cristianismo a mero humanismo, o que
resultaria na negao do carter essencial da doutrina crist como religio
revelada e no apenas como religio natural.

2.4.2. O humanismo existencialista

semelhana do que acontece com o humanismo marxista, escrever
resumidamente sobre o humanismo existencialista tarefa praticamente
impossvel. E aqui se deve acrescentar a existncia de outro problema. Se, no
caso do marxismo, h um autor ou poucos autores que renem as idias centrais
160

do sistema e que, de certo modo, constituem uma espcie de ortodoxia, no caso
do existencialismo no existe uma figura central, tampouco um sistema de
posturas doutrinrias que vo desde um protestante luterano, como Sren
Kierkegaard, um catlico, como Gabriel Marcel, e um ateu, como J ean Paul
Sartre.
Como acentua Etcheverry, o existencialismo uma forma mais ou menos
difusa de pensamento e no necessariamente um sistema filosfico
coerentemente estruturado. Substitui a metafsica pela fenomenologia e valoriza
os sentimentos experimentados pelo indivduo mais do que a simples idias
abstratas formuladas. O existencialismo se prende mais a situaes particulares
do que busca de leis universais.
O existencialismo uma reao ao racionalismo hegeliano. Em nome da
existncia concreta, ele protesta contra a idia abstrata e contra o esprito
sistemtico.
Como se sabe, o idealismo de Hegel se preocupou apenas com o problema
do conhecimento, reduzindo a metafsica crtica, e negligenciou a situao
concreta do homem de carne e osso. Esse ponto doutrinrio do idealismo j foi
severamente criticado pelo marxismo, como vimos anteriormente. Para o
existencialismo, a existncia a presena do homem neste mundo e neste corpo,
ela algo concreto, ligado natureza e histria, mas distinta de ambas.
O existencialismo uma filosofia do homem. No de um homem abstrato
considerado em suas propriedades especficas, objeto da psicologia ou da
antropologia, mas do homem como ser singular. Um filsofo existencialista
diria, com Etcheverry:

No existo maneira das coisas materiais colocadas diante de mim e definveis a partir de fora.
Na minha secreta intimidade, apreendo-me como um ser consciente, livre para construir o seu futuro,
responsvel da sua situao presente e responsvel do seu destino. Em virtude de sua originalidade e da
sua objetividade, o E foge a toda a definio estrita, a todo o sistema definido. O seu conhecimento
vivido, quer dizer, praticamente realizado e estritamente incomunicvel (p.63).

Em seu excelente estudo As doutrinas existencialistas de Kierkegaard a
Sartre, Regis J olivet define o existencialismo como o conjunto de doutrinas
segundo as quais a filosofia tem como objetivo a anlise e a descrio da
existncia concreta, considerada como ato de uma liberdade que se constitui
afirmando-se e que tem unicamente como gnese ou fundamento essa afirmao
de si (p.22). por sua vez, Sartre diz que entendemos por existencialismo uma
doutrina que torna a vida humana possvel e que, por outro lado, declara que toda
a verdade e toda a criao implicam um meio e uma subjetividade humanos (O
existencialismo um humanismo, traduo de Verglia Ferreira. So Paulo,
editora Abril cultural, 1978, p.4).
161

O ponto mais bvio da doutrina existencialista sua afirmao da
primazia da existncia sobre a essncia. Paul Foulqui, em O existencialismo,
dia que a ontologia distingue, nos seres, dois princpios: a essncia e a existncia.
Essncia aquilo que o ser . Por exemplo: eu sou homem. Esta expresso eu
sou homem no diz tudo o que o homem . Do lado real, indica apenas os
caracteres comuns a todos os outros seres da mesma espcie. Esses caracteres
constituem a essncia universal. Completada com as caractersticas peculiares a
cada indivduo, a essncia no implica a existncia dos seres em que se acha
realizada. O ser da essncia, diz Folqui, do ser possvel. Esta possibilidade se
converte em realidade graas existncia. A existncia , portanto, aquilo que
atualiza a essncia. Por exemplo, quando digo: eu sou homem, o eu sou afirma
a existncia; o homem designa a essncia. S em Deus a existncia
inseparvel da essncia. Da a propriedade da afirmao em xodo 3.14: Eu sou
o que sou. O existir da essncia de Deus; ele essencial e necessariamente
existente, e a suposio de um Deus capaz de no existir logicamente
contraditria.
No caso particular do homem, a quem devemos conceder o primado:
essncia ou existncia? Para os filsofos essencialistas, como Plato, a
existncia, em vez de enriquecer, empobrece a essncia que atualiza. Para ele, a
passagem da possibilidade realidade representa uma queda. assim, por
exemplo, que alguns telogos interpretam a Queda de Ado e Eva a
passagem da essncia para existncia, como veremos no prximo captulo, que
trata da antropologia bblica.
Para o existencialismo, obviamente, o primado da existncia, pois o
existencialismo a filosofia do concreto, do real, do homem de carne e osso, no
dizer de Miguel de Unamuno. Mais do que isso, para o existencialismo a
subjetividade o carter fundamental da existncia e, por isto mesmo, ela est
para alm do saber, irredutvel a uma noo, refratria a qualquer tentativa de
conceitualizao. Da por que o existencialismo se expressa melhor na literatura,
como atestam as obras de Sartre, Camus e Simone de Beavoir, dentre outros.
Note-se tambm que o existencialismo no se preocupa apenas com a
existncia das coisas, mas sobretudo com a minha existncia, pois ns que
atribumos a existncia s coisas; sem ns as coisas ns existiriam.
Mas, o que existir? No fcil responder a esta pergunta, porque a
existncia no um atributo, mas a realidade de todos os atributos. Apreende-se
a existncia no existente, mas no em si mesma (Foulqui, p. 47).
Na concepo da filosofia tradicional existe o que real e no apenas
possvel. Tudo que passou da essncia existncia existe ou , seja uma pedra,
seja um homem. Para o existencialismo, porm, existir no sinnimo de ser. As
pedras so, mas no existem fora do ato mental, condio nica para que
162

existam. Alm disto, a existncia no um estado, mas um ato; a passagem da
possibilidade realidade, como indica a etimologia do verbo existir. Ex +sistere
significa partir daquilo que se para se estabelecer ao nvel do que antes era
apenas possvel. A existncia pressupe a liberdade. Portanto, a existncia
peculiar ao homem. Infelizmente, porm, nem todo homem existe no sentido
existencialista do termo. O homem s existe medida que escolhe a si mesmo
livremente, que se faz a si mesmo, que seu prprio autor. S existimos quando
escolhemos mais do que isso:

O existente que estabiliza no tipo em que desejou se tornar, enrijece ao ser e cessa de existir.
Para existir, devemos discernindo no novo ser, resultante de nossas escolhas anteriores, os possveis
que o mesmo contm optar incessantemente por aquele em que nos queremos converter. Seria
impossvel fixar-se na existncia como numa posio definitiva. A existncia constante
transcendncia, isto , superao daquilo que somos; s existimos atravs da livre realizao de uma
mais-ser (Foulqui, 1995, p.48).

Ao escolher o que pretende ser, o homem escolhe sua essncia, que
anterior existncia, pois, para escolher, necessrio existir. Portanto, no
homem, existncia precede a essncia. No existe, porm, em lugar algum uma
norma absoluta que me diga o que eu deva ser. Tenho que criar minha prpria
norma, minha prpria verdade, e me responsabilizar por aquilo em que me torno.
Nisto consiste, em parte, a angstia existencial da qual nenhum homem escapa.
Como dissemos, o existencialismo no representa um sistema coerente de
filosofia. Mas, mesmo correndo o risco de simplificao, podemos dizer como
Foulqui que so estes os pontos principais dessa corrente de pensamento,
principalmente como retratado por Sartre, que ser considerado mais adiante
neste estudo. Vejamos, em relance, os pontos principais das doutrinas
existencialistas.
A existncia precede a essncia. Como diz Sartre, o homem em primeiro
lugar s depois isto ou aquilo. Em outras palavras, o homem cria sua prpria
essncia. E diz mais: A essncia do homem est em suspenso na sua liberdade.
Como corolrio desse princpio, aparece o que diz que o homem escolhe a
sua essncia. Ns no criamos a essncia universal pela qual pertencemos
espcie humana, mas a essncia individual que nos peculiar, e que se encontra
em qualquer outro indivduo, nossa criao. No escolhi a condio e ser
homem, mas que tipo de homem serei minha opo. E o que diz Sartre, ao
afirmar: Eu prprio me escolhi, no no meu ser, mas na minha maneira de ser.
Liberdade ilimitada. Num trecho de As moscas, Sartre apresenta um
dilogo entre jpiter e Orestes em que o deus quer submeter o homem sua
vontade. Orestes diz a J piter: (...) no devias criar-me como um ser livre (...).
To logo me criaste, cessei de pertencer-te (...); e no houve nada mais no cu,
163

nem o Bem nem o Mal, nem pessoa alguma para me dar ordens (...). No voltarei
a submeter-me tua lei: estou condenado a no ter outra lei seno a minha (...).
Pois eu sou homem, J piter, e cada homem deve descobrir o seu caminho
(citado por Foulqui, p.67, 68). Este um dos aspectos do drama existencial do
homem: ele foi criado como agente livre, mas um ser finito. Portanto, sua
liberdade ser sempre a de um ser finito e no a de um deus. Voltaremos a esse
assunto no captulo sobre a antropologia bblica do Antigo Testamento.
Outro principio fundamental do existencialismo o senso de
responsabilidade e de engajamento na vida. O homem no mero joguete das
foras do meio. Ele responsvel por aquilo em que se torna. No deve ficar
procura de bodes expiatrios a quem possa atribuir sua culpa; deve assumi-la e
responsabilizar-se por ela. O existencialismo tpico no procede como o Hamlet
de Shakespeare, smbolo da indeciso. Sejam quais forem as conseqncias, o
homem existencial assume a responsabilidade de seus atos.
O filsofo existencialista no um ser contemplativo. Ele rompe a
alienao atravs do engajamento na vida. O exemplo tpico Sartre se
envolvendo no caso da Revoluo Cubana e na luta contra o racismo, e Sren
Kierkegaard enfrentando o cristianismo decadente do seu tempo.
A angstia. A experincia da angstia parece inevitvel ao homem, pois,
ao escolher as normas para a sua vida, no sabe ainda o seu valor, pois este
resulta do tipo da escolha feita. Alm disto, a escolha do indivduo, de algum
modo, afeta outras pessoas. Em o ser e o nada, Sartre diz:

Se o Homem no , mas se faz, e se, em se fazendo, assume a responsabilidade por toda a
espcie, se no h moral ou valor dados a priori, mas se, em cada caso, precisamos resolver sozinhos,
sem pontos de apoio, sem guias e, no entanto, para todos, como haveramos de no sentir ansiedade
quando temos de agir? Cada um dos nossos atos pe em jogo o sentido do mundo e o lugar do homem
no universo; atravs de cada um desses atos, mesmo contra a nossa vontade, constitumos uma nova
escala universal de valores, e ainda se desejaria que no fssemos possudos de medo em face da
tamanha responsabilidade? (citado por Foulqui, p. 73,74).

Dentre os autores considerados existencialistas, escolhemos dois para
representar essa linha de pensamento: Sren Kierkegaard e J ean-Paul Sartre, por
se colocarem praticamente em posies extremas, o que revela o carter no-
sistemtico do existencialismo.

SREN KIERKEGAARD (1813 1855). Um dos pensadores mais
singulares do sculo XIX, Sren Kierkegaard exerceu profunda influncia sobre
a filosofia e sobre a teologia contemporneas. Seu nome est ligado
chamada teologia do paradoxo ou teologia da crise, e ningum pode falar em
existencialismo sem lembrar esse solitrio pensador dinamarqus, a quem
Unamuno carinhosamente chamava de meu irmo Kierkegaard.
164

Sren Kierkegaard um dos pensadores cuja experincia pessoal est
ligada a seu pensamento filosfico. Assim, em nossa breve exposio,
apresentaremos, inicialmente, alguns dados biogrficos desse autor, atravs de
algumas das experincias mais marcantes e decisivas de sua vida.
O leitor brasileiro conta hoje com vrias obras de Kierkegaard, em lngua
portuguesa, como o Desespero Humano, O Conceito de Angstia, Temor e
tremor, Ponto de vista explcito da minha obra como escritor, e muitas outras
que esto sendo editadas em Portugal pela Edies 70.
Sobre Kierkegaard, indicamos em primeiro lugar o excelente livro de
Walter Lowrie Kierkegaard em dois volumes, um dos textos mais bem
documentados que existem sobre este autor. Do mesmo Lowrie h um resumo
desta obra em um s volume, que torna o assunto mais acessvel.
Recomendamos tambm o texto de Regis J olivet, Introduccin a Kierkegaard,
que oferece ao leitor uma idia de geral da vida e do pensamento desse autor.
Ernani Reichmann escreveu tambm um excelente texto sobre Kierkegaard, em
certo sentido parecido com o de Lowrie, pois, em dado momento, primeiro cita
textos do autor, e somente depois apresenta a interpretao que julga adequada.
Valioso tambm o trabalho de um grupo de autores encabeado por Luiz
Washington Vita, e prefaciado pelo grande pensador brasileiro Miguel Reale
Sren Kierkegaard publicao da Revista Brasileira de Filosofia. Alm dessas,
recomendamos tambm a leitura do volume sobre Kierkegaard na coleo Os
Pensadores, da Editora Abril Cultural, onde, alm da excelente introduo,
encontram-se obras com Dirio de um sedutor (1843), Temor e tremor (1843) e
Desespero humano (1849).
evidente que no temos aqui a inteno de apresentar uma biografi de
Sren Kierkegaar. Queremos salientar apenas alguns fatos relevantes melhor
compreenso do seu pensamento. Para isto, indicaremos inicialmente algumas
das experincias marcantes de sua vida, que tiveram profunda repercusso sobre
o seu pensamento.
Antes, porm, indicaremos algumas das caractersticas de sua
personalidade, que tambm nos ajudam a compreender seu modo de pensar e de
sentir.
Por haver sido criado num ambiente onde predominava o pietismo,
Kierkeaard tinha uma personalidade profundamente marcada pelo senso do
Sagrado. A religiosidade era para ele uma espcie de habitat natural.
Paradoxalmente, era tambm possuidor de um profundo senso de ironia, que lhe
ganhou no poucas vezes adversrios gratuitos e a impopularidade que o afastou
cada vez mais do convvio social.
A personalidade de Kierkegaard tambm marcada por acentuada
melancolia, fruto de uma educao rgida e de um superego extremamente
165

exigente. Aparentemente, a figura paterna em grande parte responsvel por
esse esprito melanclico de nosso autor. Mas, apesar dessa atitude que o fazia
tmido e retrado, Kierkegaard era um esprito apaixonado e sensvel. Suas obras
refletem uma personalidade marcada pela emoo e profundamente cnscia de
sua misso neste mundo.
Os bigrafos de Kierkegaard so unnimes em reconhecer a influncia de
certas experincias pessoais sobre o pensamento desse autor. A primeira delas
o chamado terremoto. O pai da J utlndia, cuidava de rebanhos e, em dado
momento, achando que no merecia tanto sofrimento, teria blasfemado contra
Deus. Essa experincia de blasfmia produziu em Michael Pedersen um
profundo sentimento de culpa e a sensao de haver cometido um pecado
imperdovel. Ao tomar conhecimento dessa experincia do pai, Kierkegaard
ficou profundamente chocado e aparentemente assimilou o sentimento de culpa
do pai, como revela sua constante preocupao com a idia de pecado original.
Outra experincia marcante na vida de Sren Kierkegaard foi seu noivado
com Regine Olsen, jovem a quem amou profundamente. O noivado se
oficializou a 10 de setembro de 1840 e foi desfeito por ele em 11 de outubro de
1841. o motivo do rompimento alegado por Kierkegaard foi sua melancolia e
incapacidade de fazer sua amada feliz. Este foi o pretexto. O motivo real parece
ter sido muito mais profundo. Em seu livro Pureza de corao, talvez
encontremos a causa principal desse rompimento. Kierkegaard diz que pureza
de corao querer uma s ciosa. Ora, o Novo Testamento diz que no se pode
servir a dois senhores. Kierkegaard estava cada vez mais convencido de que sua
misso na Terra era tentar ser cristo. Para tanto, no podia dividir sua lealdade.
Achou, portanto que no era justo para Regine ter um esposo que no lhe
pudesse dar a devoo que ela merecia, por ter outra vocao que exigia dele
grande sacrifcio. Mas essa experincia o marcou para o resto da vida.
Uma terceira experincia marcante da vida de Kierkegaard foi o incidente
do Corsrio, jornal cmico de Copenhague, que o ridicularizou com caricaturas e
observaes jocosas. Esta experincia aumentou a solido do filsofo e lhe
causou profundo sofrimento moral. Ele se sentiu estranho no seu prprio mundo,
na sua prpria terra, entre seus concidados.
Finalmente, outra experincia decisiva na vida de Kierkegaard foi o
momento em que o bispo H. L. Martensen, sucessor do bispo Mynster, no
funeral deste, o teria chamado de testemunha da verdade, cuja cadeia de
testemunhos se estende desde os dias apostlicos at hoje. Esta afirmao
causou profunda revolta em Kierkegaard, pois o prprio Martensen sabia que
Mynster havia se comprometido com a Igreja Oficial e trado, no entender de
Kierkegaard, o esprito do cristianismo. Este incidente acentua a luta de
Kierkegaard contra o cristianismo institucionalizado do seu tempo. Em Ataque
166

sobre o cristianismo, ele diz que se ns somos cristos; isto significa que o
cristianismo no existe. Diz, tambm: Lutero tinha 92 teses. Eu s tenho uma: o
cristianismo efetivamente no existe.
Ao contrrio do cristianismo comprometido da Igreja Oficial da
Dinamarca, Kierkegaard dizia que o cristianismo Cristo, paradoxo, escndalo e
loucura, com diz Paulo aos Corntios. Portanto, para ele o cristianismo
sofrimento, inquietao, angstia, temo e tremor. Sua viso do cristianismo, em
consonncia com seu temperamento melanclico, sombria: exige do homem o
supremo sacrifcio da renncia, como o fez Abrao, oferecendo o prprio filho
Isaque sobre o altar.
O incidente do Corsrio e o discurso de Martensen, elogiando Mynster
envolveram Kierkegaard numa luta to apaixonada que apressou sua morte
ocorrida a 11 de novembro de 1855.
Outra maneira de estudar a vida e o pensamento de Sren Kierkegaard
atravs dos pseudnimos que ele usa nas obras chamadas estticas, e que
refletem aspectos de sua personalidade ou estgios de sua evoluo.
Thomas Gallagher, em Existencialist thinkers and thought (1962), de que
o estudo de Sren Kierkegaard apresenta dois problemas bsicos: Compreender
o que apresentado por ele, e determinar se o que apresentado significa o
pensamento do prprio Sren Kierkegaard, ou se uma afirmao de uma
posio de oposio.
Pergunta-se, ento at que ponto os pseudnimos usados por Kierkegaard
o representam? Os pseudnimos fazem parte do seu mtodo de comunicao
indireta. Pelo fato de, atravs dos pseudnimos, criar no s histrias, mas
tambm os autores. (Os pseudnimos aparecem nas obras estticas, em que o
autor usa o mtodo da comunicao indireta. As obras em que se apresenta
pessoalmente so as religiosas, em que usa o mtodo de comunicao direta.)
Por que Sren Kierkegaard usou pseudnimos? Parte da resposta reside na
relao entre pensamento e ao, tal como a compreendia. Para ele essa relao
que determina o mtodo de comunicao: direto ou indireto.
A relao entre pensamento e ao no de identidade. Antecipar uma
ao ou pensamento ainda no agir. Existe, pois, um ponto entre o pensamento
e a ao. A transio do domnio do pensamento ao da ao feita por um ato da
vontade. O pensamento em si no o curso eficiente de ao; mesmo assim a
ao fazer o que se pensa. Portanto, o pensamento, apesar de no ser ao,
necessrio ao.
Para Kierkegaard h conhecimentos que esto mais diretamente
relacionados com a ao do que outros. Ele distingue dois tipos de
conhecimento: o acidental, que aquele que no te qualquer efeito sobre a ao
humana, e o essencial, que aquele que orientado para a ao e se relaciona
167

com a subjetividade da pessoa e com sua existncia como ser moral. Se levarmos
em conta a significao moral da existncia humana, concluiremos que somente
o conhecimento tico-religioso tem relao essencial com o conhecedor. O
conhecimento especulativo meramente acidental e no afeta diretamente a ao
humana.
evidente que Kierkegaard se interessa apenas pelo conhecimento
essencial. Seu problema fundamental, ento, saber como esse conhecimento
pode ser comunicado. Sua tese a de que o conhecimento essencial no pode ser
comunicado diretamente. Por exemplo, no se ensina tica como se ensina
geometria ou qumica. O conhecimento essencial no pode ser comunicado
atravs de uma srie de proposies frias ou abstratas, que buscam alcanar
apenas o assentimento intelectual do homem. O conhecimento essencial procura
atingir a vontade do homem, e no apenas o seu intelecto.
O mtodo da comunicao indireta pressupe o conhecimento pessoal
daquilo que se comunica. Seu objetivo no ensinar um sistema ou contribuir
para o aumento do saber objetivo. Seu propsito estimular a ao, vitalizar
verdade verdades j conhecidas, levando o indivduo apropriao pessoal
daquilo que at ento se relacionava com o eu apenas de modo superficial. O que
Kierkegaard se prope nas obras estticas, nas quais ele usa pseudnimos,
levar o leitor a assumir uma atitude pessoal diante de sua prpria verdade.
Os principais pseudnimos usados por Kierkegaard, e relacionados com
suas obras estticas, so os seguintes: Victor Eremita, em A alternativa (1843),
J ohanes de Silentio, em Temor e tremor (1843), Constantine Constantius, em A
repetio (1843), J ohannes Climacus, em Discursos edificantes (1844) e em
Post-scriptum (1846), Vigilius Haufniensis, em O conceito de angstia (1844),
Nicolaus Notabene, em Prefcios (1844), e Hilarius Bogbinder, em Estdios no
caminho da vida (1845).
Como dissemos, o uso de peseudnimos nas obras estticas de Sren
Kierkegaard reflete seu mtodo de comunicao indireta. Nessas obras ele
apresenta os trs estdios da vida, um dos temas kierkegaardianos favoritos.
Kierkegaard fala de trs estdios da vida: o esttico, o tico e o religioso.
Cada um desses estdios representa uma atitude para com a existncia;
representa uma filosofia de vida.
Os estgios da vida so inter-relacionados; no se vive um estgio puro.
Ningum exclusivamente esttico, tico ou religioso. Os estgios no so
exclusivos na experincia humana. No so tambm cursos atravs dos quais se
tm de passar na infncia velhice, mas so mtodos atravs dos quais se tm de
passar da infncia velhice, mas so tambm cursos atravs dos quais nos
colocamos diante da realidade hic et nunc. Note-se, tambm, que um estgio no
se transforma em outro; um estdio destrona o outro e esse efeito representa uma
168

nova orientao bsica na vida do indivduo. Esse destronamento no se d
atravs do intelecto, e sim da vontade.
O estgio esttico caracteriza-se pela busca da beleza, do prazer e da
felicidade. O individuo que opta pelo esttico no se preocupa seno como
presente, com o momento atual.
O estgio esttico para Kierkegaard a esfera mais baixa do existir. o
territrio do romntico e do hedonista, cujo objetivo na vida o prazer,
independentemente dos valores morais. Para Sren Kierkegaard, os estetas so
bem representados por Nero, Romeu e J ulieta, Helosa e Abelardo, Don J uan e
Fausto, Cujas vidas terminaram em desespero e perdio.
Ao buscar o prazer, o esteta necessariamente busca o imediato, pois
somente no momento e no imediato se pode achar o prazer. Visto que o bem para
o esteta s se encontra no prazer, e o prazer no algo duradouro, desejar o
prazer desejar a mudana e a variedade. Assim, a vida do esteta se perde na
multiplicidade e ser sempre uma vida dividida. O esteta no um carter
determinado por si mesmo, mas representa um estado de humor determinado
pelas coisas sobre as quais ele no tem controle. Neste processo o esteta sacrifica
a razo pelo sentimento. E, porque negligencia a vontade, o poder de deciso
nele praticamente inexistente. Ora, visto que o prazer momentneo incerto, e
mesmo quando presente, no plenamente satisfatrio; o esteta torna-se por isso
mesmo vtima do tdio e da frustrao. Portanto, o desespero o trmino da vida
esttica, e se encontra no fim apenas porque est inconscientemente presente no
princpio.
Muitas realidades da vida, com o mal, a pobreza e a doena escapam ao
interesse e preocupao de esteta. Ora, ignorar essas coisas danificar o pleno
desenvolvimento da personalidade. Sren Kierkegaard conclui, portanto, que o
viver apenas em nvel esttico torna-se intolervel para o indivduo como para a
sociedade.
O estdio tico caracteriza-se pela ao e resulta na vitria do homem.
Nesse estdio, o homem vive segunda a razo. Controla suas paixes e instintos
e vive de acordo com as leis e os costumes estabelecidos. viver de acordo com
o imperativo do dever. Por exemplo, Sren Kierkegaard deve romper seu
noivado com Regine Olsen para ser fiel sua vocao. Abrao deve sacrificar
seu filho Isaque, porque J eov exige isto dele.
Sren Kierkegaard no escreveu um tratado de tica como disciplina
autnoma ou distinta. Aparentemente ele toma por base a tica de Kant. Ele
concebe a esfera tica como aquela em que predomina o dever e a obedincia. Os
padres ticos se fundamentam em Deus, e no apenas nos costumes sociais. Na
realidade, muitas vezes a pessoa tica encontra-se em oposio aos costumes da
sociedade.
169

A vida no estdio tico livre de caprichos pessoais e ancorada em
normas objetivos de absoluta validade; ela estabelece padres que se aplicam a
todos, sem exceo. As pessoas que vivem nesse nvel atingem elevado grau de
conhecimento de si mesmas e de controle das suas emoes. O resultado disso
a liberdade e a estabilidade, em vez do desespero e da dissipao que
caracterizam a vida no estgio esttico.
A categoria suprema para o esteta, com vimos, a escolha de si mesmo.
Em nvel tico, a categoria suprema o dever. Na escolha do dever consiste a
liberdade da pessoa que vive em nvel tico. Sren Kierkegaard considera o
universal como sinnimo de dever. O dever, portanto, para todos, mas tem
aplicao a cada indivduo em particular, de acordo com as circunstncias de
cada um. O objetivo da vida seria ento revelar-se como unidade do universal e
do particular. Sntese do infinito e do finito. Por exemplo, o universal afirma que
os pais devem amar seus filhos. Logo, Abrao deve amar Isaque. Mas J eov
exige o sacrifcio de Isaque, e Abrao deve obedecer. O universal afirma que o
homem deve casar-se. Logo, Sren Kierkegaard deve casar-se. Mas Sren
Kierkegaard s quer uma coisa cumprir sua vocao religiosa, e, para tanto,
entende que deve romper seu noivado com Regine.
Parece que a experincia de Sren Kierkegaard com Regine Olsen
Influenciou sua escolha de realizao ideal na esfera tica. Conforme o juiz
William, outro pseudnimo de Sren Kierkegaard, o objetivo da vida tica, que
a perfeio moral, encontra-se num matrimnio feliz.
Teoricamente, o matrimnio apresenta uma dupla vantagem para o
homem: primeiro, a nfase sobre o dever, implcita no matrimnio, o traz
esfera tica e orienta o individuo para padres absolutos que no so
determinados pelo sabor do momento. Segundo, o sensual e o romntico esto
presentes no matrimnio, mas so transformados de tal modo que tudo que
belo e humano, no conceito esttico da relao entre os sexos, conservado. A
preservao dos elementos estticos, mas sujeitos ao dever, constitui a validade
do matrimnio. O matrimnio, portanto, o mais elevado objetivo da existncia
humana e ponto culminante da vida no estgio tico, cuja crtica feita por Sren
Kierkegaard em Temor e tremor.
O estgio religioso representa a vida autntica na presena de Deus. O
estgio religioso incorpora o que h de melhor no esttico e no tico.
Do estgio tico deve ser preservado o senso do dever e a nfase sobre a
vontade, como fator determinante do carter. Deve ser abandonada, entretanto, a
absolutizao do dever, que se sobrepe ao prprio Deus, que passa a ocupar
lugar secundrio. A tendncia do estgio a idenficar moralidade com religio.
Para o indviduo no estgio tico ao religioso a f que, por sua natureza,
paradoxal. Para Sren Kierkegaard, o cristianismo representa a mais elevada
170

expresso do estgioreligioso, no como proposta terica, mas como prtica
revelada na encarnao. Ele advoga que na encarnao o eterno se sujeita ao
temporal e ao mutvel, o eterno torna-se temporal. O Deus que e entra na ordem
do existencial em Cristo. O Cristo encarnado, portanto, o existencial. A
encarnao no pode ser entendida a nvel meramente especulativo; deve ser
entendida como paixo infinita. O cristianismo no uma doutrina especulativa
e fria, mas o modo apaixonado pelo qual o homem, como indivduo singular, se
coloca perante Deus.
Angstia e desespero so outros temas favoritos de Sren Kiekergaard e
do existencialismo em geral. Existir necessariamente experimentar angstia e
desespero, ambos ligados realidade da culpa existencial ou da finitude.
O desespero, diz Sren Kierkegaard, a doena mortal, isto , a doena da
qual no se pode morrer. No exrdio do seu livro Desespero humano, ele inclui o
episdio bblico sobre a morte de Lzaro, conforme a narrativa do Evangelho de
J oo: Esta enfermidade no para a morte (J o 11.4) e, contudo Lzaro morreu;
mas como os discpulos no compreendessem a continuao: Lzaro, o nosso
amigo, dorme, mas eu vou acorda-lo do seu sono, Cristo disse-lhes sem
ambigidades: Lzaro est morto, e contudo a sua doena no era mortal, mas o
fato que est morto, sem que tenha estado mortalmente doente (Desespero
humano, traduo de Adolfo Casais Monteiro. Porto, Livraria Tavares Martins,
1952, p.27). Mais adiante, reforando a idia do desespero como doena mortal,
Kierkegaard diz:

Assim o desespero, essa enfermidade do eu a Doena Mortal. O desespero um doente de
morte. Mais do que em nenhuma outra enfermidade, o mais nobre do Eu que nele atacado pelo mal;
mas o homem no pode morrer dela. A morte no neste caso o termo da enfermidade: um termo
interminvel. Salvar-nos dessa doena, nem a morte o pode, pois aqui a doena, com seu sofrimento
e... a morte, no poder morrer (p. 46).

Em Kierkegaard, o desespero assume uma de trs formas, conforme ele
mesmo diz no incio do primeiro captulo da obra citada anteriormente. O
desespero inconsciente de ter um eu (o que o verdadeiro desespero), o
desespero de no querer e o desespero que quer ser ele prprio.
Como diz Regis J olivet, ningum pode escapar ao desespero, pois a
ausncia dele significaria o nada, o vazio. Dizer desespero o mesmo que dizer
conscincia, esprito e reflexo, pois para escolher o eterno temos que desesperar
do que somos e do que temos na ordem do finito. O homem um ser cnscio de
sua finitude. Ele sabe que no basta a si mesmo. Nem o que existe nele, nem o
mundo fsico que existe ao seu redor so suficientes para complet-lo. Somente
em uma relao transcendente com o absoluto ele pode realizar-se. Como sntese
do infinito e do finito, do temporal e do eterno, de liberdade e de necessidade, o
171

homem experimenta a angstia existencial que o conduz ao que tem de eterno.
Este , por assim dizer, o desespero construtivo e redentor do homem. , como
diz J olivet, uma porta que se abre para a transcendncia do Absoluto. E o salto
que leva o homem a ultrapassar seus prprios limites e a alcanar a plenitude da
vida humana.
Lamentavelmente, porm, existe um desespero demonaco em que o
homem escolhe a si mesmo e se fecha no segredo de sua prpria misria. Neste
caso, tipicamente, ele se revolta contra Deus, ou apresenta seu desespero na
forma de ausncia de desespero, que se traduz numa atitude cnica perante a
vida. J olivet conclui:

O desespero , portanto, ambguo e dialtico, como todas as coisas do homem. Conduz a vias
divergentes. Tudo depende da maneira como cada um desespera. Se o desespero se malogra ao
produzir um rompimento no ntimo da alma, levando ao endurecimento, estamos perdidos; a morte,
mas uma morte em que no se acaba de morrer. Se, pelo contrrio, o desespero fora a alma a concitar
os seus ltimos recursos, a desesperar em verdade, isto , absolutamente, ento desperta nela a
conscincia do seu valor eterno. Importa, pois, desesperar em verdade: isto que caracteriza aquele
existente que atingiu o ponto culminante do pathos existencial (As doutrinas existencialistas, p. 57).

A angstia existencial ocupa lugar relevante no pensamento de Sren
Kierkegaard. A angstia diferente do desespero, visto que ela precede o pecado
e est ligada possibilidade e liberdade, como observa J olivet. Visto que no
homem o que dado no o eu mas a sua possibilidade, ele inevitavelmente se
sente colocado diante do nada ou debruado sobre o vcuo. Vertigem diante do
que no , mas poder ser pelo uso de uma liberdade que no se experimentou e
que no se conhece, a angstia do esprito assemelha-se vertigem fsica,
naquilo que ela simultaneamente encerra de temor e de atrao, de simples
vislumbre da possibilidade e tambm de terrvel encanto (J olivet, 1953, p. 57).
A angstia, diz o autor, uma espcie de antipatia simptica ou de simpatia
antiptica: o desejo do que se teme e o temor do que se deseja. cheia de
fascinao e encantamento, como a serpente do Gnesis, que levou o homem a
pecar.
Assim como o homem no pode fugir ao desespero, no pode tambm
deixar de experimenta a angstia. A diferena que o desespero posterior
liberdade, enquanto que a angstia lhe antecede.

A angstia move-se no sentido da perfeio; o desespero no sentido da libertao. A angstia
instala o homem diante de si mesmo, enquanto no aquilo que h-de-vir a ser pela liberdade.
tambm esprito, pois liberdade. ainda ela que prepara e anuncia a ruptura que h-de ocorrer, visto
significar simultaneamente um estado instvel e o salto que temos de dar. Colocada na linha de juno
da possibilidade com a realidade, permite que o existente se revele a si prprio; prope-lhe o eu que
tem de realizar (J olivet, 1953, p. 58).

172

Ou, como diz o prprio Sren Kierkegaard: O homem formado pela
angstia formado pela possibilidade, e s aquele que a possibilidade forma est
formado na sua infinitude. Por isto, a possibilidade a mais rdua das
categorias (O conceito de angstia).
E, para encerrar essa viso panormica de alguns temas do pensamento de
Sren Kierkegaard, falaremos sobre o subjetivo e a singularidade do indivduo.
Como vimos, Sren Kierkegaard investe contra o universalismo abstrato e
o racionalismo dialtico de Hegel. O ponto de partida de sua crtica o conceito
de realidade, j destacado por Feuerbach e por Marx. Para estes, a realidade era a
matria e no o esprito ou a idia, como queria Hegel. Para Kierkegaard, a
categoria atravs da qual devem passar o tempo, a histria e a prpria
humanidade. Somente o singular existe: o universal nada mais do que uma
abstrao do singular. Mas o singular, que interessa a Sren Kiekegaard, o
singular homem, porque somente o homem verdadeiramente singular, pois
somente o homem tem conscincia de sua singularidade.
Em sua luta em defesa da singularidade do indivduo, Kierkegaard ataca o
sistema, sobretudo representado por Hegel e pela igreja oficial de seu tempo. A
realidade humana complexa demais para se enquadrar em qualquer sistema.
Kierkegaard investe tambm contra o conceito objetivo da verdade. Para
ele, a verdade subjetividade. No interessa a idia universal da verdade. O que
interessa a minha verdade, isto , aquilo que para mim se torna mediante o
meu envolvimento passional com essa coisa. No seu Dirio, ele diz: O que
importa e entender a que sou destinado, ver o que Deus quer propriamente que
eu faa; o que importa encontrar uma verdade que seja verdade para mim,
encontrar uma idia pela qual eu possa viver ou morrer (citado por Dalle
Nogare, p. 121).
A singularidade do indivduo, entretanto, no uma doao da natureza,
uma conquista do homem. O processo da massificao da sociedade Eva o
homem a ter, por assim dizer, uma eu postio. No o indivduo que age, que
faz. a gente, uma espcie de ser universal, que torna a ao humana algo
impessoal. Da, o desafio de Kierkegaard:

Ousarmos ser ns mesmos, ousar-se ser um indivduo, no um qualquer, mas este que somos,
s diante de Deus, isolado na imensidade de seu esforo e da sua responsabilidade, eis o herosmo
cristo, e confesse-se a sua provvel raridade; mas haver herosmo no iludir-nos pelo refgio na pura
humanidade, ou em brincar de ver quem mais se extasia a histria da humanidade? (Desespero
humano, p. 22).

Somente o homem que ousa colocar-se diante de Deus, em sua
singularidade, alcana a pureza de corao que, na linguagem kierkegaardiana
significa autenticidade. Cremos que Sren Kierkegaard alcanou esse objetivo.
173


JEAN-PAUL SARTRE (1905 1980). Personalidade agressiva e
controvertida de filsofo, novelista e dramaturgo, J ean-Paul Sartre uma das
figuras centrais do existencialismo contemporneo. O fato de no ter um
superego, como ele mesmo diz ao comentar a morte do pai, que o lana na
orfandade precoce, talvez responsvel por seu estilo contundente e por seu
esprito rebelde, que o leva a comandar a resistncia francesa dominao alem
e a rejeitar o Prmio Nobel de Literatura, em 1964, pois aceita-lo seria
reconhecer a autoridade dos juizes, o que para ele era concesso moralmente
inadmissvel.
O pensamento existencial de Sartre expresso sobretudo em suas novelas
e peas teatrais, como A nusea (1937), As moscas (1934), A prostituta
respeitosa (1946), O diabo e o bom Deus. (1948), mas escreveu tambm obras
formais de filosofia, sendo a principal delas O ser e o nada: ensaios de ontologia
fenomenolgica (1943).
Alm de seus prprios livros, uma das fontes mais autnticas de
informao sobre a vida e o pensamento de J ean-Paul Sartre Simone de
Beavouir, a quem conheceu quando ambos eram jovens universitrios e com
quem viveu at morrer. Talvez o melhor retrato que dele temos, alm da
descrio de sua infncia em As palavras (1964), em que ele mesmo descreve
aspectos psicolgicos de sua vida, seja A cerimnia do adeus (1980), que
Simone de Beavouir escreveu por ocasio da morte de Sartre.
Sartre um dos responsveis pela divulgao da chamada filosofia do
absurdo na Europa do Ps-Guerra. Em A nusea, uma das mais conhecidas de
suas novelas, ele diz: Tudo que existe nasce sem razo, prolonga-se em
fraqueza e morre por acaso. Para ele, a existncia no tem nenhum sentido alm
do pouco que a realidade humana lhe d. A existncia e a vida so absurdas e
nada existe que possa justific-las.
Aparentemente, a ausncia de significao da vida resulta, para Sartre, do
fato de que Deus no existe e, conseqentemente, no h um padro com o qual
possamos aferir nossas aes e condutas. Os nicos valores existentes so os
valores humanos e os nicos padres so os de cada individuo, no contexto de
sua experincia concreta. Cada ser humano se encontra tragicamente s; no tem
desculpa e nem justificao. Da a angstia existencial inevitvel ao existente
como vimos acima e como ainda veremos mais adiante. A angstia a
conscincia de todo o ser humano de que deve garantir de que esta a escolha
correta ou a ao adequada. O homem se faz a si mesmo e define sua natureza
humana atravs de sua atividade em situaes concretas em que ele se encontra,
e parte desta situao concreta a terrvel descoberta de que, em cada escolha
que faz, repousa a felicidade e o progresso de toda a humanidade.
174

Como filsofo existencialista, para J ean-Paul Sartre a liberdade tema
fundamental do pensamento. Cada homem escolhe o que faz de si mesmo e de
sua maneira de ser. Disto decorre que o homem responsvel por aquilo em que
ele se torna. No faz sentido para o filsofo existencial atribuir nossa falhas
pessoais a fatores como hereditariedade ou meio ambiente. A liberdade da
conscincia, ou do ser-para-si, com diz Sartre, prescinde inteiramente da idia de
Deus. Para Sartre no h fundamento sobrenatural para o sistema de valores: o
homem quem o cria e define, de acordo com sua experincia concreta. o viver
do que d sentido vida, e o valor da vida o sentido que cada indivduo
escolhe para si mesmo. Em rigor, no posso dizer a meu semelhante o
significado de sua vida. Posso, entretanto, dizer-lhe o que a vida significa para
mim. O existencialismo de Sartre, portanto, um humanismo radical em que
Deus no necessrio e em que o homem o criador de todos os valores da vida.
A liberdade humana, entretanto, conhece vrios limites, dentre os quais
salientamos estes discutidos por J oseph Mihalich no texto citado Existencialist
thinkers and thought (1962).
O passado. Meu passado tem significao para mim e me afeta apenas se
eu livremente escolher dar-lhe significao por aceitar livremente o presente
que ele tornou possvel. o presente mais do que o passado que representa o
contexto da escolha e da liberdade. Se eu livremente no aceitar meu presente,
ento livremente me despojo do passado, mudando meu modo ou status de ento
livremente me despojo do passado, mudando meu modo ou status de existncia
presente. Se meu passado me fez professor, posso aceitar meu presente e
executar a funo de professor. Mas posso rejeita-lo mudando de atividade.
Portanto, tenho controle sobre meu passado medida que tenho controle sobre o
meu presente.
O lugar onde moro. Este ser um obstculo minha liberdade, apenas se
escolher outro objetivo na vida. Por exemplo, se moro no Recife e escolho como
alvo de minha vida morar em So Paulo, meu lugar de residncia ser um
empecilho. Mas deixar de ser obstculo se este alvo no for estabelecido ou,
quem sabe, se simplesmente quiser sair de um bairro para outro na mesma cidade
e nas condies permitidas por minhas posses pessoais.
Meu prximo. O grupo religioso e a raa a que perteno so possveis
obstculos minha liberdade. O ponto de vista de Sartre a esse respeito
bastante questionvel, mas o seguinte: ele diz que h nova-iorquios,
parisienses, catlicos, judeus e franceses apenas porque certos indivduos
escolhem ser essas coisas livremente escolhem morar em Nova Iorque, em
Paris, e livremente aceitam o catolicismo ou o judasmo. Se eu no escolher
aceitar esses fatores geogrficos locais, raciais ou religiosos que encontro em
minha situao concreta, ento sou livre para muda-los, rejeitando uns e
175

adotando outros. Para Sartre, grupos raciais so convenes humanas e no
produtos da natureza. Portanto, o fato de pertencer a um grupo qualquer
questo de escolha pessoal. Pertencer a um grupo algo subjetivo, que pode ser
mudado se eu assim desejar.
Minha morte. o obstculo liberdade mais fcilde conciliar. Minha
morte no me pertence, no minha - ela o limite exterior de minha
consicncia, o ltimo dos meus possveis. A no-significao da morte se resume
nesta frase: Minha morte um momento de minha vida que eu no tenho que
viver. Minha morte no para mim, mas para os outros; na minha
preocupao, mas a preocupao de outros, que a notaro e precisaro lidar com
ela como aspecto de seu contnuo envolvimento concreto. Portanto, nem mesmo
a morte um obstculo minha completa liberdade como liberdade humana.
Dentre outros textos, Sartre trata do problema da liberdade e da ao
humana, sem a qual ela no pode existir, numa trilogia intitulada Os caminhos
da liberdade. No primeiro romance da trilogia, A idade da razo (1945), a
histria e a poltica so os panos de fundo das questes existenciais dos
personagens. Aqui, um jovem professor de Filosofia, Marthieu Delorme, busca a
liberdade esttica numa forma de apatia e evita qualquer compromisso, enquanto
outro personagem, Brunet, prefere optar pelo engajamento poltico como forma
de significao para sua existncia pessoal. Em Sursis (1945), autor procura
mostrar que os indivduos so condicionados pela histria; que a busca da
liberdade num plano estritamente pessoal ilusria, visto que a liberdade
vivida em situao. Portanto, somente o compromisso com a histria, atravs
de um engajamento pessoal, d sentido existncia humana. Finalmente, em
Com a morte na alma (1949), o personagem Marthieu ilustra a tese que Sartre
chamou de engajamento gratuito, ao arriscar a prpria vida apenas para retratar
um pouco o ataque das tropas alems.
Finalmente, em consonncia com nosso s objetivos, consideraremos
alguns textos de J ean-Paul Sartre em O Existencialismo um humanismo (1946),
em que o autor responde a crticas sua filosofia expressa em O ser e o nada e
mostra o significado tico do existencialismo, por muitos confundido com
libertinagem e at com nudismo. Esse ensaio considerado como sendo a melhor
sntese do pensamento de Sartre sobre o homem, e onde melhor expressa seu
humanismo radical. Aparentemente o ponto de vista aqui expresso no sofreu
modificaes significativas ao longo da vida do autor.
Em seu humanismo radical, J ean-Paul Sartre combate a idia de um
homem criado por uma inteligncia divina e possuidor de uma natureza humana
nica e universal. Diz ele:

176

No sculo XVIII, para o atesmo dos filsofos, suprime-se a noo de Deus, mas no a idia de
que a essncia precede a existncia. Tal idia encontramo-la ns um pouco em todo lado: encontramo-
la em Diderot, em Voltaire e at mesmo em Kant. O homem possui uma natureza humana; esta
natureza, que o conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada homem
um exemplo particular de um conceito universal o homem; para Kant, resulta de tal universalidade
que o homem da selva, o homem primitivo, como o burgus, esto adstritos mesma definio e
possuem as mesmas qualidades de base. Assim, pois, ainda ai, a essncia do homem precede essa
existncia histrica que encontramos na natureza (p. 5).

Sartre advoga que o humanismo radical mais coerente do que a postura
filosfica tradicional:

O existencialismo ateu, que eu represento, mais coerente. Declara ele que se Deus n existe,
h pelo menos um ser no qual a existncia precede a essncia, um ser que existe antes de poder ser
definido por qualquer conceito, e que este ser o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana.
Que significar aqui o dizer-se que a existncia precede a essncia? Significa que o homem
primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que s depois se define. O homem, tal como o
concebe o existencialista, se no definvel, porque primeiramente no nada. S depois ser
alguma coisa e tal como a si prprio se fizer. Assim, no h natureza humana, visto que no h Deus
para a conceber (p.6).

Um dos pensamentos preferidos de Sartre aquele em que fala do homem
no como produto acabado e fixo, mas, sobretudo, como projeto:

O homem no apenas com ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe
depois da existncia, como ele se deseja aps este impulso para a existencia; o homem no mais que
o que ele faz. Tal o primeiro princpio do existencialismo (...). o homem antes de mais nada um
projeto que se vive subjetivamente (...) nada existe anteriormente a este projeto; nada h no cu
inteligvel, e o homem ser antes de mais nada o que tiver projetado ser. A doutrina que vos apresento
justamente a oposta ao quietismo, visto que ela declara: s h realidade na ao; e vai, alis, mais
longe, visto que acrescenta: o homem no seno o seu projeto, s existe medida que se realiza; no
, portanto, nada mais do que o conjunto dos seus atos, nada mais do que a sua vida (p. 6 e 13).

Outra tnica do humanismo radical de Sartre sua nfase sobre a
responsabilidade do homem por aquilo que ele se torna: Mas se
verdadeiramente a existncia precede a essncia, o homem responsvel por
aquilo que . Assim, o primeiro esforo do existencialismo o de pr todo
homem no domnio do que ele , de lhe atribuir a total responsabilidade da sua
existncia (p. 6).
Implcita na idia do tornar-se est a responsabilidade da escolha:

Quando dizemos que o homem escolhe a si, queremos dizer que cada um de ns escolhe a si
mesmo; mas com isto queremos tambm dizer que, ao escolher a si mesmo, ele escolhe todos os
homens. Com efeito, no h dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que desejamos ser, no
crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser (...). Assim, sou
responsvel por mim e por todos, e crio uma certa imagem do homem por mim escolhida; escolhendo-
me, escolho o homem (p. 6,7).
177


Em face dessa tremenda responsabilidade, como vimos, a angstia
existencial torna-se inevitvel. O existencialista no tem pejo em declarar que o
homem angstia (p.7). E, comentando a frase de Dostoievski Se Deus no
existisse, tudo seria permitido, Sartre diz:

A se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo permitido se Deus no
existe; fica o homem, por conseguinte, abandonado, j que no encontra em si, nem fora de si, uma
possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, no h desculpas para ele. Se, com efeito, a
existncia precede a essncia, no ser nunca possvel referir uma explicao a uma natureza humana
dada e imutvel ; em outras palavras, no h determinismo, o homem livre, o homem liberdade. Se,
por outro lado, Deus no existe, no encontramos diante de ns valores ou imposies que nos
legitimem o comportamento. Assim, no temos nem atrs de ns, nem diante de ns, no domnio
luminoso dos valores, justificaes ou desculpas. Estamos ss e sem desculpas. o que traduzirei,
dizendo que o homem est condenado a ser livre. Condenado por que no se criou a si prprio; e, no
entanto, livre porque, uma vez lanado ao mundo, responsvel por tudo quanto fizer (p.9).

O humanismo sartreano admite uma transcendncia do homem, mas, como
vimos no primeiro captulo do presente trabalho, no sentido egocntrico. Para
ele, a autotranscendncia significa a superao daquilo que o homem no
presente eis um texto doutrinrio fundamental:

Mas h um outro sentido de humanismo, que significa, no fundo, isto: o homem est
constantemente fora de si mesmo, projetando-se e perdendo-o fora de si que ele faz existir o homem
e, por outro lado, perseguido fins transcendentes que ele pode existir; sendo o homem essa superao
e no se apoderando dos objetos seno em referncia a essa superao, ele vive no corao, no centro
dessa superao. No h outro universo seno o universo humano, o universo da subjetividade humana.
a esta ligao da transcendncia, como estimulante do homem no no sentido de que Deus
transcendente, mas no sentido de superao e da subjetividade, no sentido de que o homem no est
fechado em si mesmo, mas presente sempre no sentido de que o homem no est fechado em si
mesmo, mas presente sempre num universo humano, a isso que chamamos humanismo
existencialista. Humanismo, porque recordamos ao homem que no est fechado em si mesmo, mas
presente sempre num universo humano, a isso que chamamos humanismo existencialista.
Humanismo, porque recordamos ao homem que no h outro legislador alm desse mesmo, e que o
abandono que ele decidir de si; e porque mostramos que isso se no decide com voltar-se para si, mas
procurando sempre fora de si um fim que tal libertao, tal realizao particular que o homem
se realizar precisamente como ser humano (p. 21).

Finalmente, referindo-se s crticas pelos cristos ao humanismo sartreano,
o autor de algum modo sugere que seu atesmo no propriamente uma
militncia ou que tenha resultado de problemas metafsicos, mas sim uma
questo prtica e de coerncia em face da defesa do princpio fundamental da
liberdade humana. Se existe Deus, para Sartre a liberdade humana impossvel.
Seu atesmo , portanto, uma condio para que sua liberdade seja uma
experincia concreta.
178

Transcrevemos aqui dois textos de As palavras, em Sartre, de modo
dramtico, expressa sua experincia do atesmo. Frustrado por no receber um
prmio na escola por uma composio que fez sobre a paixo, ele disse:

Esta decepo me afundou na impiedade (...) Durante muitos anos ainda, entretive relaes
pblicas com o Todo-poderoso; na intimidade, deixei de freqenta-lo. Uma s vez experimentei a
sensao de que Ele existia. Eu brincara com fsforos e queimara um pequeno tapete; estava
dissimulando meu crime, quando de sbito Deus me viu; senti Seu olhar dentro de minha cabea e
sobre minhas mo; eu rodopiava pelo banheiro, horrivelmente visvel, um alvo vivo. A indignao me
salvou: enfureci-me contra to grosseira indiscrio, blasfemei, murmurei como meu av: Maldito
nome de Deus, nome de Deus, nome de Deus. Nunca mais ele contemplou (p. 75).

Em outro texto, Sartre descreve seu atesmo e ao mesmo tempo indica que
no lhe foi fcil livrar-se totalmente da idia do sagrado, na forma daquilo que
seu mundo maior lhe imps:

Uma manh, em 1917, em La Rochelle, eu aguardava alguns colegas que deviam acompanhar-
me ao liceu; estavam demorando; logo no soube mais o que inventar a fim de m distrair e resolvi
pensar no Todo-Poderoso. No mesmo instante, Ele precipitou-se no azul-celeste e sumiu sem dar
explicao: Ele no existe, disse Amim mesmo, com espanto de polidez, e julguei que o caso estava
encerrado. De certa maneira estava, visto que nunca mais, depois disso, senti a menor tentao de
ressuscitar o Todo-Poderoso. Mas o outro subsistia, o Invisvel, o Esprito Santo, o que garantia meu
mandato e regia minha vida por grandes foras annimas e sagradas. Deste, senti tanto mais
dificuldades de me livrar quanto mais se instalara atrs de minha cabea, nas noes adulteradas que eu
usava para me compreender, me situar e me justificar (p. 180).

Vejamos o que diz o ltimo pargrafo desta conferncia de Sartre:

De acordo com estas reflexes, vemos que nada h de mais injusto do que as objees que nos
tm feito. O existencialismo no seno um esforo para tirar todas as conseqncias de uma posio
atia coerente. Tal atesmo no visa de maneira alguma a mergulhar o homem no desespero. Mas se
chama desespero, como fazem os cristos, a toda atitude de descrena a nossa posio atia parte do
desespero original. O existencialismo no de modo algum um atesmo no sentido de que se esfora
por demonstrar que Deus no existe. Ele declara antes: ainda que Deus existisse, em nada se alteraria a
questo; esse o nosso ponto de vista. No que acreditemos que Deus exista; pensamos antes que o
problema no est a, no da sua existncia: necessrio que o homem reencontre a si mesmo e se
persuada de que nada pode salva-lo de si mesmo, nem mesmo uma prova vlida da existncia de Deus.
Este sentido, o existencialismo um otimismo, uma doutrina de ao, cristos podem apelidar-nos de
desesperados (p. 22).

Em face da relevncia e dos efeitos ainda presentes do pensamento de
Sartre sobre a filosofia contempornea, concluiremos esta breve exposio
apontando algumas dificuldades ou limitaes do seu humanismo existencialista
radical. Para essa apresentao nos serviremos basicamente do texto de J oseph
Mihalich, na obra citada anteriormente.
179

O mtodo sartreano depende totalmente da fenomenologia descrio do
fenmeno (objetos e estados de conscincia) tal como se apresenta ao sujeito. O
mtodo fenomenolgico exclui todas as formas de deduo e raciocnio a priori.
Para ele, o nico tipo de anlise a descrio subjetiva do fenmeno tal como se
manifesta ao observador, em sua situao concreta. Esse fato necessariamente
limita o observador a seu ponto pessoal de referncia na anlise de si mesmo e de
toda realidade. Isto torna o ser e o saber matria absolutamente pessoa, mas o
fato que no existe maneira logicamente consistente, atravs da qual eu possa
traduzir meu ser e meu conhecer em experincia universal para toda a
humanidade. O mtodo exclusivamente fenomenolgico do existencialismo,
portanto, cria problemas na rea metafsica. A cincia que trata do ser das coisas
(metafsica) diferente da cincia que trata de como as coisas so conhecidas
(epistemologia). Ora, visto que a fenomenologia primariamente a maneira de
conhecer as coisas, ela epistemologia e no metafsica. Portanto depender
apenas da fenomenologia, como o faz o existencialismo, atribuir ao mtodo de
conhecer a natureza o propsito da metafsica. O fenomenologista confunde ou
identifica a metafsica com a epistemologia. Neste caso, o que sabemos se
identifica a metafsica com a epistemologia. Nesse caso, o que sabemos se
identifica com o como sabemos. Essa identificao questionvel.
A limitao mais sria do humanismo sartreano consiste em no tentar
responder questes transcendentais quanto a origens e destinos. Sartre reduz tudo
ao absurdo. Ora, no melhor sentido d palavra, a filosofia se ocupa das causas
primeiras e dos fins ltimos, como propunha Aristteles. Portanto, um sistema
filosfico perde seu propsito quando arbitrariamente para sua investigao,
antes de encontrar respostas para importantes fenmenos. Um sistema filosfico
deve sugerir algo mais significativo do que o absurdo, como resposta final
questo da origem e do destino da vida do homem.

2.4.3. Humanismo e atesmo

O atesmo uma forma radical de humanismo. a total eliminao de
Deus e a exaltao absoluta do homem. H dele testemunho na histria em
diferentes pocas, desde o materialismo de Demcrito e de Epicuro ao mais
recente atesmo francs de La Mettrie (1709 1751), Denis Diderot (1713
1784) e Voltaire (1694 1778) e o atesmo alemo de Hegel (1770 1831),
David Strauss (1808 1874), Bruno Bauer (1809 1882) e, sobretudo, Ludwig
Feuerbach (184 1872). Podemos mencionar, tambm nesta linha de
pensamento, os cticos, como Pirron (365 270 a.C.) e Sexto Emprico (fim do
sculo II d.C.). O ceticismo pirrnico radical ao ponto de afirma r que nada
existe e que, se existisse alguma coisa, no poderia ser conhecida, e, se fosse
180

conhecida, no se poderia comunicar esse conhecimento. Apesar de no se tratar
especificamente do assunto, lgico que, medida que se nega a existncia de
qualquer coisa, est implcita a idia de que Deus no existe. Portanto, o
pirronismo atesmo. No caso de Sexto Emprico, em que o ceticismo encontra
um pensador mais sistemtico, o atesmo explcito medida que o autor limita
o conhecimento aos fenmenos e s suas relaes observveis, e elimina tudo o
que transcendente e que no pode ser verificado pelos sentidos.
A questo de saber se existem ateus, para ns, secundria. Acreditamos
que h pessoas que no crem, quer por razes de rejeio ao metafsico em
geral, quer por motivo de coerncia com princpios bsicos adotados em seu
prprio sistema de pensamento, como o caso de J ean-Poul Sartre, como vimos
anteriormente, ou simplesmente por no se interessar pelo problema, por fugir
possibilidade de comprovao por lgica dedutiva, como o caso de Bertrand
Russell. Acreditamos, tambm, que existem alguns que, no tendo nenhum dos
motivos mencionados ou outros logicamente defensveis, tornando-se ou dizem-
se ateus apenas para evitar responsabilidades ticas para com a vida.
Por outro lado, dizer que o atesmo necessariamente imoral ou que, sem
a crena em Deus, no h verdadeira moralidade, parece tambm bastante
questionvel. H muitos ateus confessos que so pessoas de elevado padro
moral e de alta responsabilidade perante a vida, como ocaso de um Erich
Fromm, um Sigmund Freud, um Berthand Russell, para mencionar apenas
alguns nomes importantes de nosso tempo.
Por suas origens e por suas implicaes para a histria da f crist,
trataremos aqui apenas do atesmo, tal como se manifestou no pensamento de
Ludxig Feuerbach e de Friendrich Nietzsche. Essa escolha se justifica tambm
pelo fato de as obras fundamentais desses autores serem disponveis ao leitor
brasileiro por exemplo, de Feuerbach temos A essncia do cristianismo, A
essncia da religio, em portugus, e em espanhol temos Tesis provisionales
para la reforma de la filosofia e Princpios de la filosofia del futuro. No caso de
Nietzsche, praticamente todos os textos existem em lngua portuguesa, sendo as
mais pertinentes ao caso: A gaia cincia, Assim falou Zaratrustra, O anticristo e
O crepsculo dos dolos. Alm das obras dos prprios autores existem excelentes
fontes secundrias tratando dos vrios aspectos do atesmo, como: O atesmo, de
Henri Arvon, O atesmo moderno, de Georg Siegmund, Posio do atesmo
contemporneo, de J ean Lacroix, O drama do humanismo ateu, de Henri de
Lubac, Existe Dios?, de Hans Kng, alm da vasta bibliografia sobre a morte de
Deus, j indicada anteriormente.

LUDWIG FEUERBACH (1804 1872). J mencionado tantas vezes em
diferentes contextos deste livro, Ludwig Feuerbach o principal inspirador do
181

atesmo moderno. Seu materialismo, como vimos, uma das fontes do
pensamento filosfico de Karl Marx e, apesar de no ter a importncia de um
Hegel ou de outro grande filsofo alemo, o tipo do pensador que, como diz o
telogo suo Karl Barth, no poderia ser ignorado, sendo essa tambm a opinio
do grande telogo catlico Hans Kng.
Feuerbach pertence esquerda hegeliana juntamente com David Strauss e
Bruno Bauer. Estes dois, que foram tambm telogos, e serviram de alvo
crtica marxista de A sagrada famlia, adotaram a crtica histrica para destruir o
cristianismo. Strauss, por exemplo, procurou mostrar que o cristianismo no
passa de uma iluso. Em A vida de Jesus (1835), ele diz que o evangelho um
mito usado para expressar as aspiraes frustradas do povo judeu. Feuerbach vai
alm dessa crtica ao cristianismo e prope uma antropologia religiosa, em que
se procura destruir no essa ou aquela religio, mas a religio como tal.
Em A essncia do cristianismo, com vimos acima, Feuerbach diz que Deus
no criou o homem, mas o homem criou Deus. Para ele, Deus apenas a soma
dos atributos que constituem a grandeza do homem. A religio a expresso dos
desejos humanos de infinitude e, neste sentido, uma iluso, como salientaria
tambm o pai da psicanlise, em seu livro O futuro de uma iluso. Os deuses,
para Feuerbach, so desejos humanos em forma corprea. O Deus cristo eleva
isso perfeio, pois o homem, no cristianismo, atinge o mais elevado grau de
alienao. O cristianismo , na opinio de Feuerbach, a pior das religies,
exatamente por ser a mais elevada.
Ao dizer que Deus foi o seu primeiro pensamento, a razo o segundo, e o
homem o terceiro e ltimo, Feuerbach reduz tudo antropologia e ensina que o
ser supremo nada mais do que a essncia do prprio homem. Ele diz,
textualmente, que a conscincia de Deus a autoconscincia do homem, e o
conhecimento de Deus o autoconhecimento do homem. Como diz Hans Kng,
Deus aparece em Feuerbach como uma projeo e hipstase do homem. O divino
nada mais do que o humano universal projetado para o alm. E quais so as
propriedades da essncia divina: amor, sabedoria, justia? Na realidade, so
propriedades do homem, do gnero humano. Deus no o amor; o amor que
Deus. Da o aforismo de Feuerbach: Homo homini deus est (o homem o Deus
do Homem). Em resumo: Feuerbach reduz tudo ao homem e diz que o ponto
culminante da histria ser aquele momento em que o homem reconhea que o
nico deus que existe ele mesmo. Este o seu objetivo, como diz uma de suas
prelees sobre A essncia da religio: O objetivo de meus escritos e de minhas
prelees mudar os homens de telogos para antroplogos, de amantes de Deus
a amantes dos homens, de candidatos ao alm a estudantes do aqui e agora, de
camareiros religiosos e polticos da monarquia a aristocracia celestial e terrena,
em cidados da Terra conscientes de si mesmos (citado por Hans Kng, p. 287).
182

Apesar de sua posio bastante clara, Feuerbach no se considera
necessariamente ateu. Ele diz que o verdadeiro ateu no o homem que nega a
existncia de Deus, mas aquele para quem os atributos da divindade, como o
amor, a sabedoria e a justia nada significam ateu, diz ele, o idlatra, que
erroneamente se considera crente. o indivduo que, por no acreditar nas
qualidades divinas, sente a necessidade de se ligar a um objeto imaginrio, que
se torna para ele motivo de adorao.
Feuerbach rejeita tambm a idia de que ser ateu ser imoral. Na segunda
preleo sobre A essncia da religio, ele diz:

Bayle afirma, pois, que o homem pode ser moral sem religio, porque a maioria dos homens
com ou apesar de sua religio vive imoralmente, e o atesmo no , de forma alguma, ligado
necessariamente imoralidade, e, portanto, o Estado poderia perfeitamente compor-se de ateus (A
essncia da religio, p. 18, 19).

Henri Arvon concorda com Feuerbach quando diz que o atesmo
metafsico no implica atesmo moral, pois muitas vezes a solido metafsica
exige a tomada de conscincia das escolhas fundamentais que se impem a todo
ser humano, tornando mais agudo o sentido moral, acrescendo o senso de
responsabilidade do homem. Mas acrescenta: Pode, todavia, perguntar-se se o
humanismo ateu vai buscar verdadeiramente as suas origens a si prprio, ouse,
sem se dar conta, no estar a aopiar-se em tradies metafsicas seculares, se
vive das suas prprias foras ou se, pelo contrrio, no est a aproveitar uma
herana cujas imensas riquezas lhe do uma riqueza aparente, mas que est com
risco de malbaratar (O atesmo, p. 84). E, com Proudhon, conclui que este
fenmeno da humanidade que se toma por Deus no se explica em termos de
humanismo e reclama uma interpretao ulterior (Filosofia da misria).

FRIENDRICH WILHELM NIETZSCHE (1844 1900). Como vimos
anteriormente, em A gaia cincia, na figura de um louco, Nietzsche proclama a
morte de Deus diante de uma multido estupefata e incapaz de outra reao
seno o desespero.
Assim Falou Zaratrustra (1883 1884) Nietzsche anuncia tambm este
fenmeno assombroso e mostra que, atravs desta morte, o homem se
transforma. Fala, ento, das trs mudanas do esprito: o esprito torna-se
camelo, o camelo torna-se leo, e, finalmente, o leo torna-se criana.
O camelo representa o homem que se submete a Deus e se sujeita s leis
morais que lhe so impostas. Ao atravessar o deserto levando os pesados fardos
que lhe obrigam a carregar, o camelo se transforma em leo. Como leo, na sua
luta contra a moral objetiva, ele adquire sua liberdade. A, ento, se transforma
em criana, e como um novo ser o esprito humano cria novos valores para si. O
183

eu devo, que caracteriza o camelo, se transforma no eu quero do leo que, por
sua vez, se transforma no eu sou da criana, do novo homem.
Aqui se encontra, observa Arvon, a trplice articulao do atesmo de
Nietzche:

A antiga metafsica que conduz morte de Deus, o niilismo que resulta de uma revolta
enquanto esta permanece negativa, finalmente a transmutao dos valores que permitem ao homem
recuperar um sentimento e segurana. Parece no haver meio mais cmodo nem maneira mais clara de
expor o pensamento anti-religiosos de Nietzsche do que ligando-o s trs frmulas, que ele prprio
escolheu: o mandamento bblico do eu deveo, a exigncia moderna do eu quero e a sabedoria
clssica do eu sou (p. 101).

A morte de Deus, para Nietzsche, um fato consumado. Mas necesrio
eliminar, tambm, os vestgios que a crena milenar perpetrou na forma de
valores morais metafsicos. Da seu terrvel ataque ao cristianismo, por ele
considerado o maior empecilho plena realizao do homem.
Mas, como vimos, a morte de Deus no fica impune. Como conseqncia
da morte de Deus, o homem chega ao niilismo. A morte de Deus privou o
homem dos antigos valores estabelecidos e agora ele encontra-se com o nada e
com a responsabilidade de criar seus prprios valores. O encontro com a
vacuidade torna-se angstia e desespero.
O niilismo revela o nada que se encontrava oculto por trs dos valores
tradicionais, principalmente da tica crist, e rejeita a interpretao metafsica do
mundo e da histria, que ilusoriamente lhe dava um sentido ou um objetivo.
Nietzsche identifica trs etapas na rejeio da metafsica:

O homem comea por desesperar de encontrar alguma vez, no desenrolar dos fatos, uma
determinao precisa. Convence-se em seguida que, num universo desprovido de significado,
impossvel fixar o lugar que o homem ocupa e o papel que lhe cabe. Vtima de uma situao
inextricvel, e no sabendo o que fazer, assemelha-se, segundo Nietzsche, a dipo, que, sem o saber,
mata o pai e casa com a me. O estdio final a renncia total; no conseguindo o homem determinar-
se mais em relao com o universo, tudo fica a em diante desprovido de sentido para ele. Nada
verdadeiro, tudo permitido (p. 106).

O niilismo nega a verdade absoluta das coisas e lana tudo em um prisma
relativista.
A morte de Deus livra o homem da iluso transcendente e o tira do estado
de alienao em que se encontra. Mas a tarefa no est terminada: necessrio
dar ao homem a liberdade para que possa sair do nada e encontrar a significao
da vida. Temos que restituir ao homem o seu prprio valor, mostrando-lhe que
foi ele que criou os deuses e que por eles sacrificou o que de melhor possua.
Viver num mundo sem Deus, para o homem, praticamente impossvel. A
coragem de ser e de se afirmar num mundo sem Deus tarefa para o super-
184

homem. Pois bem, homens superiores exclamou Zaratrustra , somente agora a
montanha do futuro humano vai dar luz. Deus morreu; agora queremos que o
super-humano viva.
O atesmo contemporneo perfeitamente cnscio do vcuo existencial
em que se encontra o homem atual. Mas, numa era ps-crist, como muitos a
classificam, o homem tem que redefinir seu transcendente ou heroicamente
adaptar-se realidade de um mundo sem Deus. Haver uma sada?

































185




Captulo 3

ANTROPOLOGIA BBLICA

Neste captulo apresentaremos as idias centrais de uma antropologia
bblica, levando em considerao o ensino explcito do Antigo e Novo
Testamentos. Tentaremos tambm, atravs da literatura do chamado perodo
interbblico, assinalar o desenvolvimento histrico de alguns conceitos bblicos
durante esse perodo, a doutrina de Cristo e de seus apstolos seria praticamente
incompreensvel. Concluiremos o captulo com rpida nota sobre o conceito do
homem no judasmo talmdico, cuja influncia no pensamento cristo bastante
acentuada.

3.1. Conceito Veterotestamentrio do Homem

O Antigo Testamento no apresenta uma doutrina sistemtica do homem.
Com se tem observado, a Bblia fala de homens e conta a histria e as
experincias de homens, e no do homem como entidade genrica. Alis, o
mesmo se pode afirmar em relao a outros tpicos relevantes e de grande
interesse religioso e teolgico, visto que as Sagradas Escrituras no so um
tratado de filosofia, antropologia, histria, cincia ou teologia sistemtica, e sim
os relatos da experincia religiosa do Povo de Deus e sua cosmoviso ou
concepo do mundo. Tentar ver na Bblia mais do que isso pode resultar em
distores de seu verdadeiro significado e propsito.
H, no entanto, linhas mestras do pensamento veterotestamentrio que nos
permitem apontar as caractersticas fundamentais de uma antropologia ou de
uma doutrina do homem. Por exemplo, encontramos no Antigo Testamento,
principalmente em seus textos mais antigos, um conceito monista ou unitrio da
personalidade humana, em contraste com as concepes dualistas do homem,
que tm prevalecido no mundo ocidental, essa concepo dualista do homem foi
marcada por Descartes com seu dualismo interacionista, segundo o qual a res
extensa e a res cogitans, substncias autnomas das quais o homem [e
constitudo, misteriosamente interagem, dando certa unidade ao do homem, e
pelo paralelismo psicofsico de Leibniz, segundo o qual os dois elementos, fsico
186

e psquico, correm paralelamente e so orientados pelo princpio da harmonia
preestabelecida. A concepo dualista do mundo permeia de tal forma as
estruturas mentais da cultura ocidental, que praticamente impossvel livrar-se
dela, mesmo quando suas aporias so facilmente reconhecidas.

De certo modo, refletindo esse conceito unitrio de pessoa humana,
verificamos que no Antigo Testamento no existe uma doutrina explcita quanto
a uma vida alm desta vida. Os documentos bblicos mais antigos que
apresentam a f primitiva de Israel permitem-nos inferir a existncia de uma vida
alm, mas a idia explcita da imortalidade individual do homem pertence a uma
fase posterior da evoluo do pensamento hebreu, como salientaremos mais
adiante.
Mesmo correndo o risco de demasiada simplificao, podemos dizer que
as linhas mestras de um conceito do homem, no Antigo Testamento podem ser
reduzidas a trs temas centrais, a saber: o homem com ser finito ou como
criatura, o homem como pecador, e o homem como indivduo. Cada uma dessas
linhas de pensamento comporta um nmero variado de implicaes. evidente
que no pretendemos, nos limites deste captulo, discutir esses assuntos em todos
os seus possveis aspectos. O que pretendemos apresentar aqui uma espcie de
esboo desses temas, na esperana de que sejam explorados em maior
profundidade por aqueles que tiverem interesse neste fascinante tpico, que a
antropologia bblica, e que tenha flego necessrio para faz-lo.
Antes de discutirmos os conceitos fundamentais da antropologia
veterotestamentria propriamente dita, mencionaremos alguns tpicos
introdutrios, que possivelmente nos ajudaro a situar o problema antropolgico
no contexto geral do Antigo Testamento, e que nos ajudaro a melhor
compreender seu contedo doutrinrio. Assim, diremos, inicialmente, uma breve
palavra sobre a relao do Antigo Testamento com a Antropologia Cultural,
especialmente no que se refere ao mundo mais imediato, em cujo contexto se
desenrolou a histria do povo de Deus. A seguir, discutiremos brevemente
alguns elementos alguns elementos lingsticos atravs do estudo de
determinados termos que nos ajudam a compreender melhor o conceito de
homem apresentado no Antigo Testamento.

3.1.1. O Contedo doutrinrio do Antigo Testamento luz de dados da
antropologia cultural

um ponto bastante bvio para qualquer pessoa que se dedique ao estudo
sistemtico do Antigo Testamento o fato de que seu contedo doutrinrio tem

Fritjot Capra, em seu famoso livro O ponto de mutao (1982), critica severamente o dualismo cartesiano,
indicando suas indesejveis consequncias para uma adequada compreenso do homem. (N. do A.)
187

relao com o contexto sociocultural e histrico do tempo de suas origens e
formao. Em outras palavras, o Antigo Testamento no um livro Cado do
cu j feito ou misteriosamente aparecido semelhana do livro sagrado dos
mrmons. A inspirao das Sagradas Escrituras no a torna ipso facto um
produto artificial e isolado da experincia concreta do homem, que lhe serviu de
instrumento. Assim, no seria de estranhar dizer-se que os conceitos elementares
da antropologia hebraica podem, e talvez, devem ser vistos e interpretados no
contexto de uma antropologia cultural comum aos povos daquela regio da Terra
e, at certo ponto, das culturas primitivas em geral conhecidas pelos especialistas
no assinto, at porque seria ingnuo supor-se que a cultura hebraica de gerao
espontnea ou que no esteve sujeita a um natural processo evolutivo.
A propsito da colocao acima, faremos duas declaraes que nortearo o
contedo deste captulo e que sero teis ao leitor, pois o ajudaro a melhor
compreender as posies assumidas no texto.
A primeira declarao esclarecedora que faremos a seguinte: a religio
de Israel no nasceu adulta. Ela o produto de um longo perodo evolutivo,
atravs do qual passou pelo contnuo processo de purificao e aperfeioamento
de conceitos e de idias. O leitor no sofisticado do Antigo Testamento revela
tendncia de supor que a religio de Israel foi sempre aquela expresso
majestosa que encontramos nos grandes profetas do sculo VIII a.C. nada mais
distante da realidade dos fatos. Antes de chegar a esse apogeu, a f bblica
peregrinou atravs de caminhos bem rudimentares, em que os conceitos nem
sempre se apresentavam de forma to clara e to superior ou elevada.
A Segunda declarao esta: as categorias intelectuais, utilizadas pelo
povo hebreu para explicar os fenmenos por eles observados, foram vlidas para
o seu tempo e para as suas circunstncias, mas isto no significa que hoje
tenhamos de recorrer a todas elas para explicar nosso mundo e nossa experincia
religiosa. Temos de encontrar, hoje, os recursos lingisticos capazes de expressar
compreenso do mundo e nossa experincia de f.
Com isso em mente, vejamos, a ttulo de ilustrao, alguns exemplos que
mostram a relao dos conceitos antropolgicos do Antigo Testamento com a s
idias e estruturas mentais prevalecentes em muitas culturas antigas, mesmo que
o conceito hebraico quase sempre revele considervel avano, quando
comparado com as idias de outros povos contemporneos seus e at mesmo de
parentesco tnico aproximado.
Por exemplo, na mente primitiva no existia diferena formal entre corpo e
alma. Assim que, como observa Frazer em sua obra clssica The golden
Bough

(O ramo de ouro), o homem primitivo ordinariamente acreditava que por

H traduo para a lngua portuguesa desta obra de uma edio abreviada, com prefcio de Darcy Ribeiro,
publicada pelo Crculo do Livro S.A. s/d) (N. do A.)
188

comer a carne de um animal ou de outro homem valente, adquiria no somente
as qualidades fsicas, mas tambm as qualidades morais e intelectuais que
caracterizavam aquele anima feroz ou aquele homem herico, visto que, ao
comer sua carne, comia tambm seu esprito ou sua fora. Pois bem, no
pensamento hebraico primitivo, essa diferena formal tambm no existia. A
idia de alma no pensamento hebraico, nos seus primrdios, observa Wheeler
Robinson em The Christian doutrine of man (1958), no a de uma entidade
metafsica, ou mesmo de um X a equao da vida. A alma para o hebreu
primitivo significa algo quase fsico, freqentemente identificado como o prprio
flego. E, pelo fato de ser vivo, cada parte do corpo tem funes fisiolgicas e
tambm psquicas ou psicolgicas.
Conforme os dados da antropologia cultural, comum encontrar-se entre
culturas primitivas a idia de influncia espirituais externas que atuam sobre a
personalidade humana, alm de influncias espirituais externas que atuam sobre
a personalidade humana, alm daquelas naturais decorrentes do funcionamento
dos seus rgos sensoriais. So foras espirituais de natureza pessoal ou coletiva,
que se lanam sobre o indivduo e que os dominam e controlam. Da o
fetichismo e o toremismo encontrados entre todos os povos primitivos, seno
entre todos os conhecidos pela histria. Tambm comum entre os povos
primitivos a idia de personalidade coletiva. Para a mente primitiva no existia
a alma individual. O homem nessas culturas no era visto em uma singularidade,
mas era encarado como membro de uma tribo, de uma famlia ou cl.
De toda essas crenas h, praticamente, vestgios no Antigo Testamento.
Observa-se, entretanto, que a crena generalizada entre os rabes pr-islmicos e
entre os assrios externos ao homem substituda no Antigo Testametno pela
idia de submisso do homem ao Esprito de Iave. Esse, porm um
desenvolvimento posterior do pensamento religioso de Israel. Representa o
aperfeioamento de uma idia, a evoluo de um conceito. Note-se, tambm, que
o totemismo refletido na concepo de personalidade coletiva, encontrada no
pensamento hebreu primitivo, evoluiu para o conceito de responsabilidade moral
do homem para com Deus, expressa sobreturo no individualismo tico que
aparece no Antigo Testamento, principalmente com os grandes profetas do
sculo VIII a.C., como J eremias e Ezequiel. Portanto, conclui Wheeler
Robinson, podemos dizer que o individualismo tico e espiritual, desenolvido no
contexto da idia de dependncia de Deus, uma contribuio especfica e
singular do Antigo Testamento, visto que esse tipo de interpretao da
personalidade humana no existia entre outros povos da Antiguidade, com os
quais Israel mantinha parentesco tnico.

3.1.2. Termos bsicos da antropologia veterotestamentria
189

como sugerimos anteriormente, para estudas a antropoliga do Antigo
Testamento temos de considerar o significado original de certos termos bsicos
que expressam uma variedade de conceitos, alguns dos quais pareem bastante
estranhos ao ouvido do homem moderno. nisso que consiste essencialmente o
problema lnguistico do significado original, sua evoluo semntica e sua
significao pra o intrprete moderno.
Como dissemos em pargrafos anteriores, no conceito heraico primitivo de
personalidade humana, o elemento fudamental o corpo e no, necessariamente,
a alma ou o esprito. Assim, dizem os estudiosos do assunto, o Antigo
Testamento menciona cerca de 80 partes do corpo que tm, segundo sua
concepo, funes psquicas. Ora, na impossibilidade prtica de estudar aqui
todos esses termos em suas diferentes nuanas escolhemos quatro palavras
apontadas pelos eruditos como termos basilares da antropoligia
veterotestamentria. Para esse estudo, apoiar-nos-emos sobretudo em duas fontes
de erudio Wheeler Robinson, em seu livro The Cristian doctrine of man, e em
Antropologia do Antigo Testamento, de Hans Walter Wolff.
O primeiro termo relevante para a compreenso da antropologia do Antigo
Testamento basar, que significa carne, e se refere basicamente ao aspecto
fsico do homem, naquilo que ele tem em comum com os outros animais. Por
exemplo, em Gnesis 6.17 ao anunciar o dilvio, Deus disse: Porque eis que eu
trago o dilvio sobre a terra, para destruir, de debaixo do cu, toda a carne em
que h esprito de vida, tudo o que h na terra explicar. Em grande nmero de
casos em que se usa o termo basar, no Antigo Testamento a referncia a
animais, o que parece sugerir que sua significao fundamental , de fato, a parte
fsica e material do homem, naquilo que ele tem em comum com todos os outros
animais.
Em certas passagens do Antigo Testamento a palavra basar se refere ao
corpo como um todo, e no apenas sua parte fsica, visvel. Por exemplo, em
nmeros 8.7, ao consagrar o levita, encontramos a seguinte recomendao: (...)
e eles faro passar a navalha sobre todo o seu corpo (...). Em J 4.15, Elifaz diz:
Ento um esprito passou por diante de mim; arrepiaram-se os cabelos do meu
corpo. Em Gnesis 2.24, onde se diz que o homem unir-se- sua mulher, e
sero uma s carne, temos a palavra basar empregada com o sentido de corpo
comum ou comunidade de vida.
O termo basar pode tambm ser usado em sentido jurdico, significando
parentesco. Por exemplo, J ud afirma a respeito de J os, quando seus irmos
queriam vend-lo como escravo: (...) no seja nossa mo sobre ele; porque
nosso irmo, nossa carne (Gn 37.27). Nesse mesmo sentido, o termo ocorre em
Neemias 5.5, onde se diz: (...) Ora, a nossa carne como a carne de nossos
190

irmos, e nosso filhos como os filhos delas(...), que Wolf traduz assim: O
nosso basar como o basar de nosso irmos.
De particular interesse para a compreenso da antropologia, no Antigo
Testamento, o uso do termo basar como referncia fraqueza que caracteriza o
ser humano. Por exemplo, nesse sentido que se diz no Salmo 56.4: (...) em
Deus ponho a minha confiana e no terei medo; que me pode fazer a carne? E
no verso 11 do mesmo Salmo, descreve-se a essncia da natureza humana como
sendo basicamente fraca, em contraste com a natureza divina. Em J eremias 17.5
e 7, a anttese fraqueza humana versus poder divino e bastante clara na mente do
profeta. Diz o texto: Maldito o varo que confia no homem, e faz da carne o seu
brao, e aparta o seu corao do Senhor (...). Bendito o varo que confia no
Senhor, e cuja esperana o Senhor. No livro Segundo de Crnicas 32.8, o
poderoso rei Senaqueribe apresentado como um ser frgil comparado com o
Deus de Israel. Eis o texto: Com ele est um brao de carne, mas conosco o
Senhor nosso Deus, para nos ajudar e para guerrear por ns. A escritura deixa
claro, tambm, em vrias passagens, que essa fraqueza da carne se traduz,
freqentemente, na incapacidade humana de ser fiel a Deus e de cumprir seus
mais elevados propsitos e desgnios.
Outro termo de capital importncia na antropologia veterotestamentria,
nephesh. Originalmente, a palavra nephesh significa garganta, pescoo ou canal
da respirao. Em sua evoluo semntica, porm, ela veio significar vida em
geral, tal como a vida se manifesta na respirao, e que tem por sede o prprio
sangue, como se pode ler em passagens como Gnesis 9.4 e Levtico
17.10,11,14.
H pelo menos trs significados comuns da palavra nephesh no Antigo
Testamento. Ela usada para significar princpio vital, para se referir vida
psquica, e muitas vezes empregada em referncia pessoa humana ou como
simples pronome pessoal.
Como exemplo do primeiro uso de nephesh, isto , como princpio vital,
temos o texto de 1Reis 19.10, onde Elias diz a respeito de seus adversrios: (...)
e eu, somente eu, fiquei, e buscam a minha vida para ma tirarem(...).
Em referncia vida psquica, o uso de nephesh abrange os vrios estados
da conscincia e da vontade. Por exemplo, no Gneses 28.8, o termo usado
com referncia ao aspecto volitivo da conscincia humana: Se da vossa
vontade que eu sepulte o meu morto(...), em Provrbios 2.10, a palavra se refere
ao aspecto intelectual, pois diz (...) o conhecimentoser aprazvel tua alma
(...). O uso, porm, da palavra nephesh, no sentido de vida psquica,
predominantemente emocional e afetivo. Por exemplo, en Nmeros 21.5, quando
o povo de Israel reclamava contra Deus e contra Moiss, diz o texto: (...) e a
nossa alma tem fastio deste miservel po. Em Deuteuronmio 21.14, na
191

instruo dada pelo legislador quanto mulher prisioneira, diz-se: , se te
enfadares dela, deix-la-s ir sua vontade.
Finalmente, empregado com referncia pessoa humana, nephesh, s
vezes, usada como simples pronome pessoal, como no caso de Ezequiel 4.14,
onde a minha alma o mesmo que simplesmente uou como pronome
reflexivo, conforme vemos em Levtico 11.43: No vos tornareis abominveis
por nenhum animal rasteiro, nem neles vos contaminareis, para no vos tornardes
imundos por eles.
Conforme encotramos em determinados textos o que no constitui base
slida para a formulao de uma doutrina com a morte da pessoa o nephesh
deixa o corpo, como lemos em Gnesis 35.18, a respeito de Raquel: (...) ao sair-
lhe a alma (porque morreu) (...). O mesmo pode ocorrer at num desmaio ou
desfalecimetno temporrio, coo diz a esposa amante em Cantares 5.6. pode-se
dizer tambm que o nephesh morre, como lemos em juzes 16.30, a respeito de
Sanso. Note-se, porm, que o termo nephesh nunca usado para se referir ao
esprito dos mortos.
O terceiro termo fundamental da antropologia do Antigo Testametno
ruach, ordinariamente traduzido por esprito. Esta palavra ocorre muitas vezes
com referncia ao vento, quer no sentido natural, quer no sentido figurado. Em
muitos casos, a apalvra ruach usada para se reerir a qualquer influncia
sobrenatural atuando sobre o homem e, em casos raros, at mesmo sobre objetos
inanimados. Encontramos tambm o uso de ruach com significao de princpio
vital, e neste caso o termo sinnimo de nephesh. Finalmente, o termo ruach
usado para indicar elementos resultantes da atividade psquica do homem.
Observa-se que ruach no usado para se referir ao conceito primitivo de
Flego-alma, no homem, em nenhum documento bblico pr-exlico, se bem
que ocorra no sentido de energia vital em passagens como Gnesis 45.27; J uzes
15.19; 1Samuel 30.12 e 1Reis 10.5. nos Salmos e Provrbios, ruach
praticamente sinnimo de nephesh, se aplicado ao homem, tem sentido mais
restrito do que nephesh, e geralmente designa a sede do conhecimento e dos
sentimentos.

Desta forma, nephesh e ruach significam, ainda que com acento um pouco diverso, a nica
fora vital do homem, de onde provm as manifestaes da vida espiritual, psquica, sensitiva e
vegetativa do ser humano. Mas nunca chegam a Ter o sentido pleno de alma espiritual, pois so
representados como to essencialmente ligados a basar, que at mesmo de basar se podem afirmar os
predicados pensar, esperar, desejar, alegrar-se, estar temoroso, pecar etc. (Dicionrio de teologia
bblica, vol. I, p. 465).

Finalmente, temos a palavra leb, ordinariamente traduzida por corao e
que considerada pelos estudiosos do assunto como o termo de maior
192

significao da antropologia veterotestamentria. tambm o termo
antropolgico mais freqentemente usado no Antigo Testamento.
Dentre as numerosas acepes da palavra leb, no Antigo Testamento,
salientamos as seguintes:
Em muitos casos, a palavra leb usada com a significao de meio, quer
no sentido fsico, quer no sentido figurado. Outras vezes ela usada para
significar personalidade e descreve o carter em geral e particularmente a vida
interior do indviduo. Encontramos exemplos desse uso em xodo 9.14; 1Samuel
1.18, a palavra usada para descrever um estado de ansiedade. No sentido de
coragem e de medo encontramos o termo em 1Samuel 4.13. Em 2 Samuel 14.1
leb usada para expressar o sentido de amor.
Em grnde nmero de casos, leb descreve atividades itelectuais, como
ateno (Ex 7.23), reflexo Dt 7.17), memria (Dt 7.9), compreenso 1Rs 3.9) e
habilidades tcnicas (Ex 28.3). Finalmente, a palavra leb usada para descrever
volio ou propsito, como vemos em 1Samuel 2.35.
Alm desses termos fundamentais da antropologia veterotestamentria,
todos eles sugerindo a idia de uma concepo monista do ser humano, a
atribuio de funes psquicas e determinados rgos do corpo revela que o
pensamento hebreu primitivo ignorava a distino formal entre corpo e alma,
como duas substncias independentes. Dentre os vrios rgos do corpo, que
segundo o pensamento hebreu primitivo exercem funes psquicas, salientamos
os seguintes:

O Fgado. O desconhecimento geral da fisiologia humana, por parte dos
povos antigos, produziu certa confuso a respeito das funes de determinados
rgos do corpo. Os assrios, por exemplo, atribuam ao fgado basicamente as
mesmas funes do corao. No Antigo Testamento, a palavra fgado usada
pelo menos duas vezes com referncia a funes psquicas, indicando o centro
geral da conscincia. Neste sentido, portanto, o uso semelhante ao dos assrios.
Em Lamentaes 2.11, o profeta J eremias diz que seu corao se derramou de
angstia, por causa da calamidade dos filhos do seu povo. Em provrbios 7.23,
advertindo o jovem contra a mulher adltera, o sbio diz: At aqui uma flecha
lhe atravesse o fgado; como a ave que se apressa ao lao.
Os rins. Encontramos no Antigo Testamento o uso da palavra rins como
termo indicativo do centro das emoes humanas. Nisto a psicologia dos hebreus
primitivos mostra-se bastante avanada. Pois atribuir emoes ao corao
fisiolgica e funcionalmente menos provvel do que os rins, principalmente hoje,
que se conhece bem melhor as funes das chamadas glndulas supra-renais.
Exemplo desse uso da palavra rins, como centro de emoes, encontramos em
Provrbios 2316, onde o texto se refere ao sentimento de alegria. No Salmo
193

73.21, a palavra descreve um estado de descontentamento. No Salmo 16.7 usa-se
o termo para descrever o impulso a uma ao eticamente correta, e em J 19.27
emprega-se essa palavra para expressar um ardente desejo.
As entranhas. Trata-se de um termo geral, freqentemente usado para
descrever vrias funes psquicas. Por exemplo, no cntico dos Cnticos 5.4, a
palavra entranhas usada com referncia ao amor sensual. No Salmo 4.8 o
termo expressa afeio religiosa. Em Isaas 16.11, 63.15 e J eremias 31.20 essa
palavra significa compaixo e piedade, e em Lamentaes 1.20, 2.2 e J eremias
4.19, a palavra usada para descrever um estado geral de tristeza.

3.1.3. Conceitos fundamentais da antropologia veterotestamentria

Como dissemos anteriormente, no encontramos no Antigo Testamento
uma doutrina sistemtica sobre o homem. No entanto, apesar dessa limitao
natural, possvel distinguir determinadas linhas-mestras do pensamento
antropolgico do povo hebreu. Das idias antropolgicas mais claras,
encontradas no Antigo Testamento, salientaremos trs, no presente captulo.

3.1.3.1. O homem como criatura ou enquanto ser finito

O Antigo Testamento apresenta o homem como criatura de Deus. Como
ser criado, portanto, o homem traz em si a inevitvel marca de sua prpria
plenitude. Nas duas narrativas bblicas sobre a criao do homem, esse ponto
merece nfase especial.
Na primeira narrativa, encotnramos em Gnesis 1.26,27, o homem
apresentado como imagem de Deus. Toda uma antropologia teolgica tem sido
instruda base dessa afirmao bblica. O que, de fato, significa imagem de
Deus, com referncia criao do homem, assunto controvertido e as mais
diferentes opinies tm aparecido atravs dos sculos, no contexto do
pensamento cristo. Parece que a idia mais comumente adotada entre os
telogos cristos de que se trata da capacidade que o homeme tem de exercer
domnio sobre os demais componentes da natureza. Ora, na impossibilidade
prtica de explorar esse tema nos limites do presente captulo, recomendamos ao
leitor interessado o excelente texto de Battista Mondin, em seu livro
Antropologia teolgica, captulo 5, p.91-140.
Na Segunda narrativa da criao do homem, contida em Gnesis 2.7,
considerada pelos eruditos como a fonte mais antiga do Pentateuco, Deus molda
o homem do p da terra e sopra-lhe nas narinas o flego da vida, fazendo-o,
assim, alma vivente. Nessa narrativa encontramos o primeiro elementos que
194

desejamos salientar nessa concepo do homem como criatura de Deus, como
ser finito.
A leitura do texto indica que os animais, em geral, so tambm almas
viventes, conforme se l em Gnesis 2.19. Mas a Segunda narrativa da criao
distingue o homem dos outros animais, sobretudo por sua natureza moral. Eis o
texto: Tomou, pois, o Senhor Deus, o homem e o ps no jardim do den, para o
lavrar e guardar. Ordenou o Senhor Deus ao homem, dizendo: De toda a rvore
do jardim podes comer livremente; mas da rvore do conhecimento do bem e do
mal, dessa no comers; porque no dia em que dela comeres, certamente
morrers (Gn 2.15-17). Conforme o texto, portanto, o homem capaz de
conhecer o bem e o mal. Sua natureza , por isso mesmo, fundamentalmente
tica.
Essa condio de ser moral d ao homem o lugar de destaque que ocupa na
natureza e o distingue de todos os outros seres criados existentes no mundo
natural, como imagem e semelhana de Deus. Acontece, porm, que essa posio
privilegiada do homem cria tambm uma srie de problemas para a condio
humana de criatura finita.
Dentre as muitas implicaes do conceito do homem como ser criado por
Deus, salientaremos algumas que consideramos mais importantes, mesmo sem a
pretenso de desenvolv-las mais amplamente.
A condio de criatura, porm, de criatura feita imagem e semelhana de
Deus, cria, ou pelo menos criou, para o homem, uma condio absolutamente
singular na natureza. Esta condio nica e singular : como criatura, o homem
um ser finito; como imagem e semelhana de Deus, ele livre. Gerou-se,
portanto, no homem como resultado de sua condio de criatura de Deus, o
problema finitude versus liberdade. Ou, como disse magistralmente Sren
Kierkegaard, o homem um sntese de liberdade e necessidade. Como veremos
mais tarde, quando falarmos do homem enquanto pecador, o problema aqui e que
o homem viu em sua liberdade sua potencial infinitude. Da querer ele
ultrapassar os limites de sua liberdade e de ser finito. essa luta
permanentemente travada entre os dois plos finitude e liberdade que gera a
presuno ou orgulho, a ambivalncia, a ansiedade e a culpa que caracterizam a
condio de homem no universo criado por Deus.
O orgulho do homem (hubris), tema amplamente explorado peo gnio
grego, consiste basicamente em querer ultrapassar os limites de sua prpria
finitude. a tentativa debalde de querer ser igual a Deus. essa, aparentemente,
a natureza essencial de pecado. Acontece, porm, que Deus impe limites a essa
presuno humana. Deus no permite que o homem ultrapasse os limites naturais
de sua condio de criatura finita. No J ardim do den, Deus colocou um anjo
com uma espada flamejante para impedir que o homem chegasse rvore da
195

vida. Na linguagem potica do Gnesis, portanto, o anjo, com a espada
flamejante, o smbolo da finitude humana, do limite que no pode ser
ultrapassado. Levado por seu orgulho e presuno de infinitude e atravs dos
mais variados disfarces, o homem procura negar sua finitude e tenta tambm ser
igual a Deus, mas esbarra sempre diante da espada flamejante, sinal inequivoco
de as condio de criatura. Um dos mais belos exemplos desse drama do homem
afigura do Prometeu acorrentado, de squilo. Por ter roubado dos deuses o
fogo e o entregar aos mortais, Prometeu foi alm do que podia ir um ser de sua
categoria. Por conta disso, Hefesto cumprindo ordens de Zeus, acorrenta-o com
indestritveis cadeias de ao. Prometeu permanecer para sempre um deus
acorrentado. Sua experincia representa realisticamente a condio de liberdade
humana, isto , a liberdade de um ser finito.
A ambivalncia e tambm inevitvel condio do homem como ser
finito. A ambivalncia do homem resulta simplesmente do fato de ser ele parte
integrante da natureza, mas ao mesmo tempo de transcend-la. Por assim dizer,
entre o cu e a Terra, entre o tempo e a eternidade, o homem simultaneamente
atrado em ambas as direes. Disso resulta a tragdia entre o amor e o dio que
tem estado presente na experincia humana atravs dos sculos. O homem tende
a amar a Deus porque Deus o fundamento do seu prprio ser e dele no pode
afastar-se completamente, mesmo quando, para isto, faz um esforo hercleo.
Mas, ao mesmo tempo, v em Deus o nico empecilho ao alcance de sua
ambio de infinitude. Em outras palavras, o homem ama a Deus, porque Deus
no lhe permite ser igual a ele. Deus no permite ao homem ultrapassar os
limites de sua finitude.
A ansiedade outra marca da condio humana de criatura finita. No dizer
de Sren Kierkegaard, a ansiedade a doena mortal do homem. E para essa
gnio solitrio, doena mortal aquela da qual no se pode morrer. A alienao
do fundamento do ser, no conceito de Paul Tillich, gera a hostilidade entre Deus
e o homem, entre o homem e a natureza e cria o drama intra-subjetivo de
insegurana e de medo. a este medo geral, de natureza difusa e indiferenciada,
que podemos chamar de ansiedade finitude, que caracteriza a condio humana
sobre a Terra. Essa uma realidade existencial absolutamente inevitvel ao
homem como criatura finita.
Finalmente, temos outra implicao da condio do homem como criatura,
a saber, a experincia do sentimento de culpa. evidente que no se trata aqui,
propriamente, de culpa neurtica, to comum num tempo de profundas
mudanas como este nosso sculo. Trata-se, isso sim, da chamada culpa
existencial, ou seja, do sentimento resultante da discrepncia entre o ideal e o
real; entre aquilo que somos e aquilo que sabemos que poderamos ser. o
sentimento que levou Ovdio a dizer: Video meliora proboque deteriora sequor
196

(vejo o melhor e aprovo, porm sigo o pior). esse o drama existencial
magistralmente expresso pelo apstolo Paulo em sua Carta aos Romanos. Eis o
texto mais pertinente desse drama existencial do apstolo, que bem retrata a
experincia universal do homem:

Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem nenhum: pois o querer o
bem est em mim; no porm, o efetu-lo. Porque no fao o bem que prefiro, mas o mal que no
quero, este fao. Mas, se eu fao o que no quero, j no sou eu quem o faz, e, sim, o pecado que
habita em mim. Ento, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside em mim. Porque, no
tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus, mas vejo nos meus membros outra lei, que,
guerreando contra a lei de minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est nos meus
membros. Desventurado homem que sou! Quem me livrar do corpo desta morte? (Rm 7.18-24).

E, como cristos que no se desespera diante da realidade de sua prpria
finitude, mas capaz de manter a f, apesar de sua ambivalncia e ansiedade, o
apstolo no nos deixa sem resposta questo levantada, e diz:
Graas a Deus por J esus Cristo Nosso Senhor. De modo que eu mesmo
com o entendimento sirvo lei de Deus, mas com a carne lei do pecado Rm
7.25).
Do ponto de vista psicanaltico, se bem que baseado em dados de uma
antropologia cultural hoje considerada inadequada, o sentimento inevitvel de
culpa resultante da tentativa dos membros da chamada sociedade dos
homensde matar o pai, smbolo da deteno do poder, para que pudesse
desfrutar os privilgios de homens, principalmente a possibilidade de possuir as
mulheres da comunidade, patrimnio exclusivo dos mais velhos, que so
dominadores absolutos de toda a sociedade primitiva. Ora, o homem sempre
tentou negar a Deus como forma de se impor como rei do universo. O homem
sempre sentiu o desejo de matar Deus para poder realizar-se plenamente. A
proclamao da morte de deus pela figura d louco de Nietzsche tornou-se eco do
desejo geral da humanidade. Acontece, porm, que essa morte de Deusno fica
impune. Ao declarar a morte de Deus, o homem se sente inevitavelmente
culpado, pois, em certo sentido, ela representa tambm a sua prpria morte.
Assim, o louco de Nietzsche pergunta: O que nos limpar desse sangue? Com
qual gua nos purificaremos? (A gaia cincia, p.134). E este, a nosso ver, o
drama do atesmo de todos os tempos e, principalmente, do atesmo moderno,
terrivelmente cnscio do senso de vacuidade existencial de um mundo sem Deus.
Somente a aceitao e a verdadeira compreenso da condio de criatura
finita, e de todas as suas implicaes, dar ao homem a possibilidade de ser o
que ele e de cumprir as finalidades para as quais ele foi criado por Deus.

3.1.3.2. O homem como pecador
197


Se entendermos o homem como ser moral, como tentamos demonstrar no
comentrio feito sobre a narrativa bblica, de sua criao, falar de sua condio
de pecadr parece uma consequencia lgica. A idia de pecado est intimamente
relacionada com o problema anteriormente referido de finitude versus liberdade.
A B;iblia, entretanto, no um tratado de filosofia especulativa.
Consequentemente, o conflito entre finitude e liberdade, que caracteriza a
condio humana, no discutido em nvel de uma especulao sobre a natureza
tica do homem, mas no contexto de uma doutrina de pecado.
O pecado, conforme o ensino bblio, um fato e no mera hiptese em
torno da qual se possa gerar discusses tcnicas, da porque, no contexto do
ensino bblico, esse problema analisado do ponto de vista da religi, e no em
perspectiva meramente filosfica. O pecado no causado pela contradio em
que o homem se encontra entre os doisplos finitude e liberdade -, mas essa
condio torna a experinci do pecado uma relidade universal. A religio bblica
, portanto, a tentativa de resposta a uma contradio bsica da codio humana.
Essa contradi
o bsica consiste no fato de o homem ser parte da natureza e, ao mesmo
tempo, apresentar-se como ser espiritual superior prpria natureza e com a
incumbncia de domin-la. Seria, pois, apropriado afirmar-se que a religio
bblica trata essencialmente do problema da finitude humana e da liberdade,
porm no busca uma soluo filosfica entre os dois termos, mas trata do
assunto como problema religioso da redeno do pecado.
O Antigo Testamento fala do pecado em dois sentidos gerais: o sentido
religioso e o sentido moral.
No sentido religioso, pecado essencialmente a rebelio contra Deis.
Consiste basicamente na tentativa de usurpar o lugar de Deus. Levado pela
contingncia natural que o torna inseguro, o homem recorre ao desejo de poder
que ultrapasse os limites de sua condio de criatura. Reconhecendo os limites
da mente, o homem tenta alcanar a abrangncia da mente universal. Da porque,
como veremos adiante, todos os empreendimentos humanos se caracterizam pelo
orgulho, pela soberba, pela tentativa de ser Deus. E esse orgulho do homem
perturba a harmonia da vida, pois o torna hostil a Deus, natureza e ao
semelhante.
A religio bblica nos ensina, tambm, que o homem pode tentar esconder
sua finitude por lanar-se compulsivamente explorao de determinada
dimenso do mundo ou da natureza, como salienta Reinhold Niebuhr em The
nature and destiny of man (1949). Nesse caso, o pecado se apresenta
essencialmente como sensualidade e no necessariamente como orgulho. No se
deve confundir, porm, a sensualidade que se constitui pecado com qualquer
198

impulso natural do homem. A sensualidade se constitui pecado quando ela
representa o esforo abortivo de solucionar o problema da finitude e da liberdade
enquanto conceitos contraditrios. Ela pecado quando absorve a totalidade do
nosso ser; quando ela se torna o demonaco, conforme salienta com muita
propriedade o escritor Rollo May em seu livro Love and will (1972).
No Antigo Testamento, especialmente nos primeiros captulos do livro da
tentao e da Queda. Na narrativa da Queda, a tentao surge da anlise
maliciosa e viciada que a serpente faz da situao do homem em relao a Deus.
A serpente apresenta Deus como um ser ciumento. Ele se ressente das
potencialidades do homem, principalmente da possibilidade implcita que
homem tem de ser igual a Deus, conhecendo o bem e o mal. Diante dessa
insinuao, o homem tentado a transpor os limites que lhe foram impostos por
Deus. O homem cedeu tentao e caiu em pecado.
Tradicionalmente, a teologia crist identifica a serpente cm Satans, um
anjo cado que tornou-se agente do mal o ensino bblico a esse respeito no
suficientemente claro, mas h textos que, de alguma forma, confirmam essa
interpretao tradicional. Dentre esses textos salientaremos a clssica passagem
de Isaas 14.12-15:

Como caste do cu, estrela da manh, filha da alva! Como foste lanado
por terra tu que prostravas as naes! E tu dizias no teu corao: Eu subirei ao
cu; acima das estrelas de Deus exaltarei o meu trono; e o monte da congregao
me assentarei, nas extremidades do norte; subirei acima das alturas das nuvens, e
serei semelhante ao Altssimo. Contudo levado sers ao Seol, o mais profundo
do abismo.

Retornando a consideraes anteriormente feitas quanto relao entre as
crenas dos hebreus e as de outros povos daquela regio, de nveis equivalente
de evoluo histrica, verificamos que a crena quanto a Satans, no Antigo
Testamento, tem relao com fontes babilnicas e persas. Basicamente, a crena
sobre Satans, no contexto do Antigo Testamento, apresenta dois pontos
fundamentais:
Primeiro, Satans no foi criado mau. O que o fez mau foi sua atitude de
rebelio contra Deus. Foi o fato de querer usurpar o lugar de Deus; ser igual a
Deus. Isto eqivale a dizer que Deus no criou uma entidade maligna chamada
Satans. Ele criou um ser espiritual dotado de atributos de liberdade que, por ato
voluntrio de rebeldia contra a soberana vontade do Criador, tornou-se maligno.
Neste particular, portanto, a f bblica apresenta divergncia da crena
tradicional do dualismo persa, que admite a existncia de dois princpios eternos:
o bem e o mal. Conforme o ensino bblico, s existe um ser eterno do qual todos
199

os outros seres se originam. A nica opo vivel, portanto, admitir que
Satans tambm criao de Deus, no no sentido de que Deus tenha criado
como tal, mas, como dissemos, por haver originado um ser dotado de liberdade,
que se rebelou contra o prprio Criador. Por analogia, o mesmo se pode dizer em
relao ao homem com pecador. Ele criou um homem dotado do atributo de
liberdade que, por um ato voluntrio, tornou-se um pecador. Aparentemente, a
proposta do dualismo persa bem mais simples como forma explicativa. No
contexto do pensamento cristo, entretanto, a crena adotada gerou um problema
praticamente insolvel, a no ser dentro do esquema de uma equao pessoal, em
que cada um encontra a resposta que melhor atenda a seu ponto de vista.
Dificilmente se encontra uma resposta universalmente aceitvel.
Parenteticamente, podemos tentar uma explicao para um dos pontos
mais confusos entre aqueles que professam a f crist. Referimo-nos confuso
resultante do fato de se tomar Satans com sinnimo perfeito do mal. Afirmar
que o mal e Satans significam exatamente a mesma coisa afirmar-se, talvez
sem esse propsito, que Deus criou o mal. Ora, tal afirmao parece absurda.
Como colocar, ento, o problema em termos mais aceitveis?
Consideremos, de incio, que Satans e o mal no so sinnimos, pois isto
nos colocaria numa posio logicamente insustentvel. Consideremos, a seguir,
que o mal no uma entidade. Conforme a clssica posio da filosofia grega,
adotada por tradicionais correntes da teologia crist, o mal a privao do bem.
Logo, no algo que tenha sido criado. Consideremos, finalmente, que o mal
pode ser encarado sob diferentes aspectos: o mal fsico e o mal moral. O mal
fsico, cremos ns ser resultante de uma contingncia que a prpria finitude do
universo. Todos os seres vivos, inclusive o homem, esto sujeitos ao mal
resultante dessa contingncia , a saber, a aliberdade finita do homem. Este
aspcto do mal ser estudado ainda neste captulo, quando tratarmos da idia da
justa retribuio, no contexto do desenvolvimento do individualismo no
pensamento do povo hebreu.
Segundo, a queda de Satans antecedeu a queda do homem. A rebelio do
homem contra Deus, segundo a f bblica, no foi um ato de pura perversidade, e
nem o resultado puro e simples de sua condio de homem ou de ser finito. A
condio de finitude e liberdade do homem motivo e fonte de tentao somente
quando ela falsamente interpretada. Esta falsa interpretao no feita apenas
ela imaginao do prprio homem. Ela sugerida por uma fora que precede seu
prprio pecado. Essa fora, como vimos, a ao do rebelde Satans que, por si
s, no tem capacidade de lev-la s ltimas consequencias, mas, contando com
o desejo insacivel do homem de alcanar sua potencial infinitude, realiza seu
intento, qual seja, o de levar o homem a rebelar-se contra Deus, criar e
experimentar a realidade do pecado.
200

Portanto, a tentao do homem tornou-se possvel por causa de dois
fatores principais, inerentes sua condio de imagem e semelhana de Deus.
Em primeiro lugar o homem foi tentado porque, como criatura finita,
marcado pela fraqueza inerente da carne, como vimos na discusso do
significado psicolgico do termo basar para a antropologia do Antigo
Testamento. O homem sabe disso: ele cnscio de sua grandeza e de sua
importncia no contexto da criao.
A tentao tornou-se possvel tambm porque, como criatura finita, o
conhecimento do homem e limitado. Mas a sede infinita do saber levou o homem
a desejar conhecer como Deus. Levado pelo orgulho, o homem quis ser
onisciente como Deus, e desta tentao resultou sua queda.
Na opinio de Reinhold Niebuhr (1949) para a f bblica, o pecado
descreve a condio humana que reflete mais do que simples ignorncia, como
queriam os clssicos da filosofia grega. O pecado um mal radical que tem um
elemento de perversidade, pois fruto de um ato de rebeldia contra Deus.
O pecado, por sua vez, produz no homem a ansiedade, que o inevitvel
paradoxo entre liberdade e finitude. A ansiedade, como veremos mais adiante,
no propriamente pecado, mas, por assim dizer, a precondio interna que
torna possvel a experincia do pecado. Como diz Niebuhr (1949), a ansiedade
a descrio interna do estado de tentao. E prossegue: Obviamente, a fonte
principal da tentao est, portanto, no na inrcia da matria ou da natureza
contra os fins mais amplos e inclusivos que a razo visualiza. Ela reside na
inclinao que o homem tem de negar o carter contingente de sua existncia
(como orgulho e egosmo), bem como de escapar de sua liberdade, recorrendo
sensualidade (The nature and destiny of man, 1949, p.185). A propsito, Toms
de Aquino fala da sensualidade como sendo o apego desordenado do homem aos
bens mutveis do mundo. um conceito semelhante ao demonaco, medida
que este representa a absoro compulsiva da totalidade do nosso ser, por
qualquer dimenso da realidade finita. Em Kierkegaard, como vimos no captulo
anterior, existe ntima relao entre ansiedade e pecado, e a f crist se apresenta
como adequada soluo do problema da ansiedade existencial ou de finitude (ver
Tillich, em A coragem do ser). Resumindo, consideremos mais um trecho do
notvel trabalho de Reinhold Niebur: Quando a ansiedade concebe, d luz ao
orgulho e sensualidade. O pecado do homem orgulho quando ele procura
elevar sua existncia contigente significao incondicional. sensualidade,
quando procura escapar de duas limitadas possibilidades de liberdade, dos
perigos das responsabilidades de autodeterminao, mergulhando nos bens
mutveis perdendo-se em alguma forma de vitalidade natural (The nature and
destiny of man, 1949, p.186).
201

O orgulho (hybris), portanto, a marca por excelncia do homem como
pecador. Conforme o famoso texto de Paulo aos Romanos 1.18-32, o orgulho
precede a sensualidade. O mesmo ensinamento encontramos em Agostinho, em
seu notvel trabalho. A cidade de Deus, Livro XII, captulo 13 e no Livro XIV,
captulo 13. Calvino tambm advoga tese semelhante ao afirmar que pecado o
orgulho e no mera ignorncia, como queriam alguns dos mais famosos
pensadores da Antigidade grega. Ao leitor interessado, recomendamos a leitura
principalmente do Livro I, captulo 4, dos Instintos da f crist.
Conforme o j citado Reinhold Niebuhr, a histria nos ajuda a identificar
pelo menos trs tipos de orgulho ou presuno do homem, que passamos a
apresentar de maneira sucinta.
O orgulho do poder e da glria. A sensao de insegurana resultante das
naturais limitaes do homem faz com que ele se sinta o desejo de adquirir poder
par sentir-se seguro. Nas relaes interpessoais, o homem aprende que o poder
fundamental para atingir seus objetivos. Acontece, porm, que a sede do poder,
como qualquer outra categoria do Ter, torna-se insacivel. Quanto mais poder o
homem adquire, mais poder deseja adquirir. So pertinentes a esse respeito
passagens bblicas como Isaas 47.3-7, Ezequiel 30.8 e Lucas 12.19-20.
Alfrd Adler construiu toda uma teoria psicolgica em torno do conceito do
desejo de poder. Partindo do pressuposto de que o homem se sente inferior, ele
procura compensar este sentimento por mostrar-se superior e poderoso. Portanto,
o chamado complexo de superioridade nada mais do eu uma tentativa de
compensar o agudo sentimento de inferioridade ou de fraqueza to presente na
experincia humana.
Outro exemplo ilustrativo desse drama da busca do poder a proposta de
Nietzche quanto criao de um super-homem capaz de vencer todas as
limitaes humanas. Na concepo de Nietzsche toda fraqueza desprezvel.
Somente o vencedor merece aplausos. A f crist severamente criticada pr
estimular a submisso e a tolerncia ao sofrimento.
Hitler e Nero so exemplos histricos do desejo demonaco do poder e da
glria. No importam os meios. O poder deve ser adquirido a qualquer preo.
Por outro lado, o exemplo de J esus de Nazar representa o oposto dessa sede de
poder. Na tentao do deserto, J esus rejeita a proposta de Satans, que lhe
ofereceu poder universal em troca do rompimento do pacto de lealdade e de
integridade com o Pai. E, mais tarde, em condies extremamente adversas, ele
declara: O meu reino no deste mundo(J oo 18.36).
O orgulho intelectual. Como se sabe, na narrativa bblica da tentao no
J ardim do den, um dos apelos sugestivos da Serpente foi quanto possibilidade
de o homem conhecer como Deus. Aqui a mente finita procura ultrapassar os
limites naturais de suas possibilidades. O orgulho intelectual a atitude insensata
202

da razo, quando se esquece de que ela se realiza dentro dos limites de um
processo temporal e se imagina na completa transcendncia em relao
histria. Exemplos marcantes do orgulho intelectual so as ideologias que se
apresentam como sendo capazes de abranger toda a realidade sensvel e at
mesmo os aspectos que transcendem o sensvel. Mas a representao clssica do
orgulho intelectual vamos encontrar em Fausto, do genial Goethe. O doutor
fausto no quer apenas saber tudo, quer ser como Deus, onisciente. Fausto quer
ser igual a Deus. Nessa tentativa insensata ele conhece a mais profunda e amarga
decepo. Mefistfeles ri irnica e maliciosamente do bom doutro Fausto, depois
de o haver ludibriado.
Finalmente, existe o orgulho moral ou orgulho da virtude. Talvez seja esta
a mais terrvel forma de orgulho, pois se apresenta rodeada de um clima de falsa
piedade. O homem, elevado por seu orgulho moral, admite possuir a verdade
absoluta e incondicional. Como conseqncia disso, admite possuir a verdade
absoluta e incondicional. Como conseqncia disso, ele tende a estabelecer
aquilo que considera bom como algo de valor universal. A mais clara expresso
do orgulho moral a chamada justia prpria. O raciocnio orientado pelo
orgulho moral mais ou menos assim: visto que eu me julgo por meus prprios
padres, tenho a natural tendncia de achar que sou bom. Ora, como prprios
padres, tenho a natural tendncia de achar que sou bom. Ra, como julgo os
outros por meus valores pessoais, aqueles que discordam de mim so maus.
Portanto, advoga Niebuhr, o orgulho moral a pretenso do homem finito de
transformar sua virtude condicional em justia final, e seus padres morais em
padres absolutos. Uma das constantes lutas de J esus de Nazar contra os
escribas e fariseus foi exatamente a respeito do tema da justia prpria. A
histria por ele contada do publicano e do fariseu um exemplo que deve
merecer especial ateno.

3.1.3.3 O homem como indivduo

A evoluo do conceito do homem como indivduo talvez uma das
contribuies mais notveis do povo hebreu para a humanidade. uma longa
histria marcada por avanos e retrocessos. Nunca chegou a ser uma conquista
definitiva na histria do homem. H perodos na histria em que o indivduo
aparece com fora total. Em outros momentos, ele praticamente moldado por
diferentes foras. Em nosso sculo, por exemplo, predomina a massificao dos
seres humanos, mas como aponta Alvin Toffler, em A terceira onda (1980), h
sinais de uma nova nfase sobre o indivduo em nossos dias.
Vejamos, a seguir, alguns aspectos dessa evoluo, que representa uma
das mais notveis conquistas do espirito humano. Nessa viso panormica,
203

seguiremos de perto e erudito trabalho de Wheeler Robinson (1958), citado
tantas vezes em diferentes contextos deste livro.
O conceito de personalidade coletiva. No pensamento hebraico pr-exlico
prevalecia a noo de personalidade coletiva. O indivuo , como tal, praticamente
no existia. A pessoa humana, quer na sua relao com o prximo, quer na sua
relao com o prprio Deus, era concebida e tratada como parte de um grupo
maior, seja ele a famlia, o cl ou a prpria na.
Vejamos, a seguir, exemplos desse conceito de personalidade coletiva
entre os hebreus e como se refletia em sua concepo de mundo.
A vingana de sangue. Muit comum entre os povos primitivos, a vingana
de sangue era concebida como forma de justia, prpria de culturas neste nvel
de evoluo. Por exemplo, em 2Samuel 14.6-24, lemos a respeito de uma espcie
de armadilha arranjada por J oabe, com o propsito de conseguir as pazes entre o
rei Davi e seu filho Absalo, servindose de uma mulher tecota, que inventou
uma histria a respeito de seus filhos (vs. 6 e 7) para comover o corao do rei.
Apesar da natureza artificial do texto, pois foi uma espcie de encenao
inventada por J oabe para fazer Davi aceitar e perdoar seu filho Absalo, ele
revela uma experincia social existente naquele tempo, e mostra que a vingana
de sangue era algo que se podia esperar em condies normais da vida social de
Israel. Outro exemplo contundente de vingana de sangue encontramos em
2Samuel 21.14, onde se narra uma calamidade social uma fome de trs anos
atribuiada ao fato de Saul haver morto os gibeonitas. Conforme a narrativa, essa
calamidade cessou com a vingana dos gibeonitas ao matarem dois filhos e cinco
netos do rei Saul. Diz a parte final do versculo 14: Depois disto Deus se
aplacou para com a terra. Neste caso, Iav apresenta-se como estando
plenamente de acordo com a moral social do tempo. Em outros casos ate
chocante a atitude atribuda a Deus, como em 1Samuel 15.3, onde Deus ordena a
Saul, atravs de Samuel: Vai, pois agora e fere a Amaleque, e o destri
totalmente com tudo o que tiver; no o poupes, porm matars homens e
mulheres, meninos e crianas de peito, bois e ovelhas, camelos e jumentos.
praticamente inconcebvel que um ser moral como o Deus da concepo crist
compartilhe de tais idias, mas era crena geral entre os Hebreus primitivos que
tais extermnios era a vontade de Deus. Esta prtica de extermnio total, como
forma de vingana de sangue, traduz a idia de unidade corprea ou coletiva da
tribo ou d grupo, no Antigo Testamento. De onde se conclui que os direitos
individual do inocente simplesmente no existiam no pensamento e na prtica
dos antigos hebreus.
Outro costume que revela a idia a de personalidade coletiva a prtica do
casamento segundo as normas do levirato. De acordo com essa norma, se um
indivduo casado morresse sem deixar filhos, um irmo dele devia tomar a viva
204

por esposa, para suscitar descendncia ao falecido. Neste caso, portanto, o
indivduo considerado, para todos os efeitos prticos, como sendo idntico ao
irmo falecido, como sugere o texto de Deuteronmio 25.5,6.
O fato de o pai dispor, de modo absoluto, sobre a vida de seus filhos,
tambm um reflexo da idia de personalidade coletiva. No que esse a divergncia
de interpretao, h textos bblicos que claramente sugerem esse ensinamento.
Por exemplo, Abrao resolve sacrificar seu filho Isaque, sem consultar sua
opinio ou disponibilidade, como vemos na narrativa de Gnesis, captulo 32. O
mesmo se pode dizer do sacrifcio da filha de J eft, narrado em J uzes 11.29-4,
ou do caso de Rbem, eu se prope a sacrificar seus filhos, caso seu irmo
Benjamim no retornasse, conforme a promessa feita a J o do Egito, com diz o
texto de Gnesis 42.37. Neste caso de absolutismo paterno, argumenta Wheeler
Robinson, o lado positivo desse conceito visto em situaes em que Iav
afirma: Visito a iniquidade dos pais nos filhos at a terceira e quarta gerao
daqueles que me odeiam (Ex 20.5), ou quando vinga o crime de Acabe contra
Nabote, matando-lhe o filho J eoro, por meio de J u, como diz o texto de 2 Reis
9.26. essa prtica de absolutismo paterno, encontrada entre vrios povos da
Antigidade, reflete um dos ensinos encontrados no Cdigo Hamurabi,
legendrio legislador que serviu de base a muitas constituies da remota
Antigidade oriental.
Em J osu 7.24-26, encontramos o famoso caso de Ac, que ilustra de
modo dramtico o conceito de personalidade coletiva. Ac resolve apropriar-se
de uma capa pertencente a um soldado inimigo derrotado e morto na batalha.
Pelas normas vigente, essa pea deveria ser destruda juntamente com o inimigo
vencido. Como resultado desse ato de Ac, o exrcito de Israel sofre derrotas, at
que, descoberto o pecado e severamente punido, tragado pela terra, o Povo de
Deus volta a vencer na batalha parece claro, portanto, que aqui Iav est mais
preocupado com Israel do que com o indivduo propriamente dito. Reflexos
desse conceito podem ser encontrados em textos como Ams 3.3 e 9.7, em que
Deus se apresenta como Deus da nao como um todo e no de indivduos em
particular. O texto de 1Samuel 26.19 confirma essa idia, pois ali se diz que
deixar a terra de Isarael a mesma coisa que deixar a proteo de Iav.
O desenvolvimento do individualismo. Como dissemos acima, o conceito
do homem como indiviuo tem uma longa histria, marcada por avancs e
retrocessos. evidente que esse conceito representa conidrvel evouo, quando
comparado com o conceito de personalidade coletiva. A idia primitiva, que no
fazia diferena entre conceito de personalidade coletiva. A idia primitiva, que
no fazia diferena entre o indivduo e a coletividade, apresenta srias limitaes
ticas, pois tende a ignorar as necessidades e os direitos da pessoa humana.
Portanto, o desenvolvimento das implicaes ticas da religio de Israel tinha
205

que resultar na nfase ao indivduo como pessoa, como singularidade. Essa
nfase tornou-se mais ntida a partir dos profetas do sculo IX a.C., e
principalmente nos grandes profetas do sculo VIII a.C. Modernamente, de um
lado, e o coletivismo massificado do outro. (Ver, a esse respeito, a proposta de
Mounier quanto ao personalismo, bem como a diferena terica entre pessoa e
personalidade, em O pensamento de Emmanuel Mounier, 1968).
Elias o primeiro grande nome dessa tradio proftica a dar nfase
responsabilidade moral do indivduo. Protestando contra a idolatria do rei Acabe,
bem como a maneira arbitrria e imoral como adquiriu a propriedade de seu
indefeso sdito Nabote, Elias se coloca na linha proftica que prega a
responsabilidade tica do indivduo. A mesma atitude vamos encontrar em outros
profetas, como Ams, Osias, Isaas e Miquias. Estes profetas se dirigem,
verdade, nao, mas sua nfase sobre a retido moral como condio sine Qua
non da relao pessoal com Deus j implica no princpio do individualismo
tico, contribuio singular da f bblica para a civilizao.
Observa-se que um fator externo contribuiu positivamente para o
aparecimento da tese defendida pelos profetas quanto ao individualismo tico em
Israel. Esse fator externo foi a ameaa de destruio da unidade racional pelos
inimigos do povo de Deus. Esse fato deu ensejo a diferentes interpretaes por
parte de profetas como Isaas, J eremias e Ezequiel, como veremos a seguir.
Segundo Isaas, a invaso pela Assria foi a maneira de Iav disciplinar seu
povo. O propsito mostra que essa dura experincia resultar na sobrevivncia
de um renovo, que ser o ncleo da nao santa que o Senhor far surgir desses
escombros. A esse respeito so pertinentes os textos como Isaas 1.24-31, 10.20
e 28.5. A prpria vocao proftica de Isaas de particular significao ara essa
anlise do profeta. Por exemplo, em 6.13 ele diz: (...) como o terebinto, e como
o carvalho, dos quais, depois de derrubados ainda fica o toco. A santa semente
o toco. Outra referncia ao assunto feia em 8.10, onde se fala de discpulos
que guardam a lei de Deus no corao. O filho do profeta recebe o nome
simblico de Um-Resto-Volver (7.3) e em 4.3 se afirma: E ser que aquele
que ficar em Sio e permanecer em J erusalm ser chamado santo, isto , todo
aquele que estiver inscrito entre os vivos de J erusalm. Note-se que a nfase
dada por Isaas sobre a nao purificada, mas o processo de purificao
individual, visto tratar-se de contedo tico ou moral, envolvendo decises de
seres humanos enquanto pessoas.
Em J eremias a interpretao desse fato histrico diferente.
Aparentemente o profeta no acredita na purificao da nao israelita, visto que
declara: (...) debalde continuam a fundio, pois os maus no so arrancados(J r
6.29). J eremias tambm no acredita no aparecimento de um grupo que constitua
o verdadeiro Israel, como correspondente idia do Renovo em Isaas. A
206

experincia solitria do profeta (e o profeta um homem solitrio), bem como
sua compreenso da correspondncia de Deus constituem a base do
individualismo de J eremias, como sugerem os textos de 15.17 e 1.4-10. Segundo
J eremias, a fora do homem provm de Deus (17.8; 15.20) e o novo concerto
anunciado em termos individuais (31.31 e segs.).
Nos escritos de Ezequiel encontramos o ensino mais explcito sobre o
individualismo tico no Antigo Testamento. Esse profeta do exlio no somente
anuncia a relao daqueles que sero conservados vivos e que trazem um sinal
distintivo na testa (9.4), mas fala tambm da pregao no deserto (20.30),
provavelmente uma aluso ao carter solitrio ou singular do indivduo diante de
Deus. Ezequiel d muita nfase doutrina da retribuio pessoal, coo se pode ver
de passagens de seu livro, como os captulo 18 e 33. O profeta contesta o
provrbio corrente em Israel, que dizia: Os pais comeram uvas verdes e os
dentes dos filhos ficaram embotados. Alis, parece que J eremias tambm havia
questionado a sabedoria de tal provrbio, como se v no seu livro, no captulo 31
e versculos 29 e 30. Esse provrbio traduz claramente a idia de personalidade
coletiva e aparece em forma ligeiramente modificada entre os exilados da
Babilnia, como se l em Lamentaes 5.7: Nossos pais pecaram, e j no
existem; e ns levamos as suas iniqidades. Pois bem, Ezequiel condenou essa
idia de personalidade coletiva e ensinou que o homem no punido pelos
pecados dos seus antepassados, e nem mesmo por seus prprios pecados
praticados no passado, se houver de sua parte genuno arrependimento. o que
lemos, por exemplo num texto como 18.20-22.
Conclumos, portanto, que o individualismo tico, desenvolvido atravs
dos sculos no pensamento de Israel talvez um dos aspectos mais relevantes do
Antigo Testamento para a compreenso do conceito cristo do homem. E esse
desenvolvimento recebeu considervel contribuio do exlio do povo de Deus, e
sem a conscincia desse fato, o ensino de grande parte do Novo Testamento seria
incompreensvel. Essa foi talvez, como salientaremos anteriormente, uma das
maiores contribuies do esprito do povo hebreu para as civilizaes hoje
conhecidas convm observar, entretanto, que , tanto no Antigo como no Novo
Testamento o individualismo tico se realiza num contexto social, isto , o
homem como pessoa realidade suas potencialidades atravs de suas relaes com
o prximo e a seu servio. Evita-se, assim, no ensino bblico, o chamado
individualismo extremos de que tem sido acusado o protestantismo.
A doutrina do individualismo tico suscitou alguns problemas teolgicos
cuja dimenso contribuiu para a formulao de certos pontos fundamentais da
concepo crist do homem. Dentre os pontos controvertidos levantados pela
idia do individualismo tico, Wheeler Robinson (1958) menciona os seguintes,
que passamos a analisar:
207

O roblema da retribuio pessoal. A doutrina da retribuio individual
ensinada por Ezequiel dominou, por assim dizer, o penamento subequente de
Isarael. Tornou-se, por exemplo, a nota tnica do Livro de Provrbios e dos
Salmos. Essa doutrina constitui a base de uma filosofia da histria, pelo menos
no contexto do pensamento israelita.
No entanto, apesar de sua popularidade, a doutrina da retribuio pessoal
, de certo modo, contestada e desafiada por alguns pensadores no contexto da
cultura hebraica. o caso, por exemplo, do autor do Salmo 73, do Livro de J , e
da reflexo filosfica do autor de Eclesiastes. Consideremos principalmente o
caso do Livro de Eclesiastes e do Livro de J .
O Livro de Eclesiastes, um dos mais recentes documentos do Antigo
Testamento (provavelmente do sculo III a.C.), faz referncia a uma retribuio
pessoal em textos como 3.17, 8.12, 13 e 12.14. provvel, porm, que tal
referncia represente uma tentativa de correo do ceticismo e do fatalismo que
dominam o tema central do pensamento do autor. O pregador pessimista do
Livro de Eclesiastes ensina que a retido no necessariamente recompensada
com uma longa vida, e nem, a maldade rigorosamente punida com a morte
prematura, como seria de esperar, conforme a doutrina da justa retribuio
pessoal implicaria. Eis o testemunho de sua prpria experincia: Tudo isto vi
nos dias da minha vaidade: h justo que perece na sua justia, e h mpio que
prolonga os seus dias na sua maldade(7.15). E, em 8.14, ele diz: Ainda h
outra vaidade que se faz sobre a terra: h justos a quem sucede segundo as obras
dos mpios, e h mpios a quem sucede segundo as obras dos justos. E, mais do
que isso: (...) Vi tambm o s mpios sepultados, os que antes haviam assim
procedido; tambm isso vaidade(8.10). Aparentemente, a concluso a que
chega o pregador a de que na vida no h justa retribuio moral por aquilo que
o homem pratica. Diz ele: Vi que debaixo do sol no dos ligeiros a carreira,
nem dos fortes a peleja, nem tampouco dos sbios o po, nem ainda dos
prudentes a riqueza, nem dos entendidos o favor; mas que a ocasio e a sorte
ocorrem a todos(9.11). o mesmo sucede ao sbio e ao astuto (2.14), ao justo e
ao perverso, ao puro e ao mpio (9.2). o autor do Livro de Eclesiastes nos deixa o
problema da justa recompensa individual praticamente pessimista de sua
reflexo. O ltimo versculo do livro, entretanto, est de acordo com o teor geral
do ensino bblico quanto retribuio individual do comportamento humano.
J tambm questiona a doutrina da justa retribuio pessoal, explicao
daquilo que ocorre na experincia humana. Ele tenta explicar a experincia
narrada dentro de uma perspectiva, em que a crena no governo moral de Deus
possa substituir, apear dos problemas inerentes sua prpria natureza. Como se
sabe, o problema fundamental do Livro de J o enigma do sofrimento do justo.
A ser verdadeira a doutrina da justa retribuio pessoal, o sofrimento do justo
208

torna-se inexplicvel, a no ser que seja analisado de um prisma totalmente
singular, de uma perspectiva de f. o que o autor do Livro de J procura fazer
em trs diferentes estgios de sua compreenso do problema, como veremos a
seguir.
No primeiro estgio de sua interpretao, o autor rejeita a teoria dos
amigos, Elifaz, Bildade e Zofar. A posio de Elifaz tipicamente a de um
mstico; a de Bildade mais de um pensador com tendncia especulao
filosfica, enquanto que q de Zofar a do dogmtico, que presume Ter posse
exclusiva da verdade. O autor rejetia igualmente a interpretao de que o
sofrimento de J tena sido consequencia de seu pecado e desobedinci. Essa
interpretao rejetiada pelo prprio J , e por Eli, que entende o sofrimetno
como forma de disciplina que deve ser aceita com humildade, apesar de
concordar com o teor geral da posio de seus amigos. Veja-se, nesse particular,
os textos de J 33.8-12, 17, 26, 27; 34.31-33; 35.11; 36.16,22 e 34.11.
O segundo estgio da explicao do autor aquele em que o prprio J
progride em seu pensamento e conclui que o mistrio divino no pode ser
totalmente compreendido pelo homem. Se colocarmos os discursos de J em
determinada seqencia, podemos acompanhar o desenvolvimetno do seu prprio
pensamento. Por exemplo, ele comea com o sofrimento como fato em sua vida
pessoal (captulo 7). Da ele desce ao Vale da Solido (captulo 6), da Amargura
(captulo 7) e do Desespero (captulo 9). A seguir, apela par Deus (captulo 10) e
rejeita a teoria tradicional da retribuio pessoal (captulos 12 e 13). A partir de
suas esperanas e temores (captulo 14), J chega a acreditar que Deus seu
inimigo (captulo 16) e atinge o mximo de desespero (captulo 17), para logo
chegar ao ponto alto em que, corajosamente, afirma que seu Redentor vive
(captulo 19). Logo depois, destitudo de leis morais (captulo 21), mas logo
sobe ao nvel da compreenso da existncia de uma providncia divina (captulos
23 e 24). Dessa posio ele contempla a grandeza de Deus (captulo 26), a
condenao do mal (captulo 27) e o contraste entre a sabedoria humana e a
divina (captulo 28). Depois de um interldio de recordaes (captulo 29) e de
sua humilhao (captulo 30), J atinge o desafio final, em que mostra profunda
f em Deus, que no pode ser abalada por qualquer fator externo (captulo 31).
Esse desenvolvimento do pensamento de J sugere que a razo humana, por si
s, no pode penetrar os mistrios de Deus. Par entender esse mistrio
necessrio acreditar que Deus tem um propsito para o homem como indivduo.
O terceiro estgio de compreenso do problema da justa retribuio,
apresentado pelo autor do Livro de J , encontra-se no prlogo da obra.
Encontramos aqui o fato estranho de Satans poder infligir sofrimento ao justo.
Assim, J parece demonstrar que religio e moral no esto ligados experincia
209

da retribuio pessoal, mas tm vitalidade prpria independentemente de
qualquer tipo de recompensa.
O problema da vida futura. A doutrina concernente a uma vida depois
desta vida implicaria a existncia de uma retribuio pessoal. Nos limites do
Antigo Testamento, porm, no encontramos uma doutrina explicita da
imortalidade do indivduo.
O ensino do Antigo Testamento sobre a vida alm tem afinidades com os
conceitos encontrados entre outros povos. Por exemplo, conforme a crena de
raas monglicas no culto aos ancestris, a pessoa morta ia se juntar a seus pais.
O mesmo conceito encontramos em Israel. Na promessa de Deus a Abrao, o
Senhor lhe diz: Tu, porm, irs em paz para teus pais; em boa velhice sers
sepultado(Gn 15.15). Da o costume do sepulcro para a famlia (2Sm 19.37).
Dessa idia de sepultura coletiva surgiu o conceito de sheol, regio sombria
debaixo da terra em que se reuniam as sombras dos mortos (Ez 32.22 e segs.).
No sheol, os mortos term sua aparncia pessoal (1Sm 28.14), apesar de no
terem corpo e nem alma. No sheol no h interferncia de Iav (Sl 88.5) e no h
distino entre o justo e o injusto, pois ele simplesmente o lugar dos viventes
(J 20.23).
Mesmo no tempo em que a doutrina da imortalidade da alma comeou a
tomar corpo, o autor de Eclesiastes ainda a rejeita, afirmando que Todos vo
para um lugar; todos so p, e todos ao p voltaro(3.19-21). Mais adiante, ele
afirma: Pois os vivos sabem que morrero, mas os mortos no sabem coisa
nenhuma, nem tampouco tm eles da em diante recompensa, porque a sua
memria ficou entregue ao esquecimento(9.5).
Por outro lado, o autor do Livro de J reflete a crena na vida alm. Por
exemplo, ele imagina a si mesmo no sheol aguardando o dia em que a ira de
Deus desaparecer (14.13-15). Wheele Robinson afirma que temos nessa
expresso de J uma esplendida aventura de f, mas est longe de ser uma
doutrina explcita de uma vida futura. At mesmo a famosa passagem de 19.25-
27, em que Deus se revela a J . O texto em si no parece conter uma firmao
sobre a vida eterna. O texto indica, entretanto, uma idia de transcendncia em
relao morte.
O sentido da relao pessoal com Deus, expresso no Livro de J , se torna
mais explcito no Salmo 73. O problema aqui a prosperidade do mpio (v.3).
Na presena de Deus, o salmista compreende o problema. Os versculos 23 a 26
desse salmo revelam uma das concepes mais elevadas sobe as relaes atravs
dessa equao pessoal que o homem pode posicionar-se perante o problema.
luz desse fato, a doutrina da ressurreio, encontrada em Isaas 26 e em
Daniel 12, deve ser cuidadosamente examinada. Essa doutrina faz parte de um
contexto messinico e no se refere necessariamente a uma doutrina da
210

imortalidade individual. Na passagem de Isaas, com quase toda certeza um texto
ps exlico, possivelmente do sculo IV a.C., a nao justa a ser estabelecida no
constituda apenas dos vivos, mas tambm dos justos que j morreram. Diz o
texto: Os teus mortos vivero, os seus corpos ressuscitaro; despertai e exultai,
vs que habitais no p; porque o teu orvalho orvalho de luz, e sobre a terra das
sombras f-lo-s cair(26.19). A passagem de Daniel 12 pertence ao sculo II
a.C. e tambm de carter messinico. No segundo verso se diz: E muitos dos
que dormem no p da terra ressuscitaro, uns para a vida eterna, e outros para a
vergonha e o desprezo eterno. Note-se que essa a primeira passagem que faz
referencia ressurreio dos mpios e, consequentemente, s diferenas morais
da retribuio na vida alm. Depois de salientar a importncia do conceito do
homem como ser corporal no Antigo Testamento, conceito este radicalmente
oposto idia dualstica de personalidade, Deissler, no Dicionrio de teologia
bblica, afirma que somente no Livro da Sabedoria se ensina com toda a clareza
a imortalidade da alma (Sabedoria 2.22 e seg., 3.4) e acrescenta:

A Sobrevivncia de uma espcie de substrato do homem no confundir com a alma espiritual!)
no mundo subterrneo (sheol) era, naturalmente, tambm, crena comum em Israel, mas que uma tal
existncia pudesse ser considerada como verdadeira vida, e vida em comunho com Deus, parece que
s poucos pressentiram e at mesmo esperam, como se pode inferir dos Salmos 16.9 e seguintes, 17.15,
49.16, 73.23 e seguintes. Mais conatural com a viso total do homem no Antigo Testamento era a
ressurreio do indivduo no fim dos tempos, da qual fala provavelmente Isaas 26.19 e certamente
Daniel 12.25 e 2Macabeus 7.14 (p.465).

A posio de Leo Scheffezyk nos parece bastante sensata neste ponto diz
ele: Na base desta concepo unitria do homem, explica-se tambm a intensa
orientao do homem exclusivamente para a vida terrena e a ausncia que no
comeo se observa de uma concepo da imortalidade da alma(O homem
moderno e a imagem bblica do homem, 1976, p.65). Em consonncia com a
erudio contempornea, Scheffezyk admite que a concepo de que a alma
um princpio imortal, que sobrevive morte fsica, aparece pela primeira vez na
literatura sapiencial influenciada pelo helenismo (sabedoria 2.22 e segs. 3.13;
4.14; 15.8; 16.14). Esse fato, entretanto, no nos deve levar a concluses
precipitadas. Diz o referido autor:

Ainda que o Antigo Testamento tenha em seu campo visual quase que exclusivamente a vida
terrena, ainda que no conhea, por exemplo, uma renncia aos bens desta vida no sentido de uma
asctica espiritual e sobrenatural, contudo, est muito longe de preconizar uma concepo materialista
da vida mais completa, feliz e longa possvel que o israelita deseja conseguir e que espera obter como
prmio de sua vida piedosa (Ex 20.12; Dt 5.16) no de forma alguma um bem puramente sensual,
biolgico. No se esgota somente na sade e numa prolongada presena na Terra, mas contm tambm
valores espirituais e religiosos, como a conservao do povo e a vigorosa subsistncia da religio dos
antepassados, sobretudo o florescimento da verdadeira adorao e a participao no culto a Iav. Por
211

conseguinte, o que o homem bblico entende e deseja como vida um complexo muito rico de
valores que, de novo numa concesso unitria, caracterstica da mentalidade do Antigo Testamento,
experimentado sem separao entre o material e o espiritual, como uma realidade concreta op. Cit.
p.65, 66).

A doutrina da imortalidade da alma se desenvolve no perodo interbblico
na literatura apocalptica e sapiencial, com veremos em outra subdiviso deste
captulo.

3.2. O Conceito Neotestamentrio do Homem

Na impossibilidade prtica de cobrir todos os possveis aspectos de uma
antropologia neotestamentria, nesta parte do presente captulo procuraremos
traar linhas gerais de seus antecedentes histricos, e logo a seguir diremos uma
breve palavra sobre os conceitos antropolgicos no perodo interbblico, em
separao para os pontos centrais dos ensinos de J esus Cristo, conforme os
Evangelhos Sinticos e uma viso geral da antropologia paulina.

3.2.1. Antecedentes histricos do conceito neotestamentrio do homem

A influncia do Antigo Testamento sobe a formao dos conceitos
encontradas no Novo Testamento bastante bvia. Podemos dizer que sem as
razes hebraicas muitos dos ensinos do Novo Testamento seriam difceis de
entender. Isto inclui, evidentemente, a concepo do homem, ou seja, a
antropologia neotestamentria.
Como vimos anteriormente, apesar de no haver uma doutrina sistemtica
sobre o homem no Antigo Testamento, ele rico de ensinamentos
antropolgicos. Se no fosse demasiado arriscado, poderamos dizer que os
principais conceitos antropolgicos do Antigo Testamento se refletem, de uma
forma ou de outra, no Novo Testamento. Dentre os conceitos fundamentais
apontados por Wheeler Robinson.
Primeiro, o Antigo Testamento salienta a dignidade do homem, tal como
se pode apreciar estudando a experincia moral e religiosa do povo hebreu. O
homem, conforme o ensino da f bblica do Antigo Testamento, o centro da
criao. Ele tambm um ser livre e, como tal, tem a capacidade de desobedecer
a Deus. Apesar dos problemas praticamente insolveis, decorrentes da idia de
que o homem foi criado por Deus, somente a idia corolria de que ele foi criado
como agente livre torna possvel a compreenso de sua natureza tica e,
consequentemente, de sua culpabilidade. A liberdade do homem do Antigo
Testamento, entretanto, no a liberdade de um Deus, mas a de um ser finito. Se
compararmos o exemplo de Prometeu com o de J , verificaremos que o conceito
212

de liberdade humana, entre os hebreus, diferia significativamente da idia dos
gregos. A ousadia de Prometeu a forma mais bvia de sua auto-afirmao,
mesmo reconhecendo que ele no tem a mnima possibilidade de vencer os
deuses. No caso de J , pelo contrario, salienta-se a grandeza de Deus em
contraste com a pequenez do homem, mas ao mesmo tempo se ensina que a
subordinao a Deus no sinal de inferioridade. A grandeza do homem consiste
em viver de acordo com a vontade soberana do seu Criador. A f bblica salienta
tambm que o homem se coloca acima da natureza, em virtude de sua relao
especial com Deus. Segundo o Antigo Testamento, o homem um ser moral e
este fato o distingue de todos os outros seres da natureza. A prpria idia bblica
de pecado implica a possibilidade de comunho entre o homem e Deus. Portanto,
o antigo Testamento apresenta o homem como um ser limitado, que, para manter
sua dignidade e cumprir os propsitos de sua existncia, deve manter-se em
humilde obedincia a Deus.
Segundo, como vimos, o Antigo Testamento apresenta uma concepo
unitria ou monista da personalidade humana, em contraste com o conceito
dualista, que faz distino entre corpo e alma. Termos como nephesh e ruach
indicam, respectivamente nveis inferiores e superiores da vida interior do
homem, enquanto que rgos d corpo, ao lado do conceito geral de carne
(basar), referem-se aos aspectos externos da personalidade humana. O estudo
desses termos, no contexto da f bblica do Antigo Testamento, revela que
praticamente impossvel separar os conceito de corpo, alma e esprito. Como diz
Robinson (1958, p. 69): O homem o que em virtude d unio de certos
princpios quase fsicos de vida com determinados rgos fsicos,
psicologicamente concebidos; separe-os e o que lhe resta no nem alma nem
corpo, no sentido normal dos termos, mas energias impessoais, de um lado, e
disjecta membra, do outro.
Desse conceito unitrio de personalidade resultam duas importantes
implicaes. Em primeiro lugar, o mal moral no explicado dualsticamente na
f bblica de Israel, como no caso em que se concebe corpo e alma como
entidades isoladas, se bem que o conceito admita a idia de fraqueza da carne
bem como a possibilidade da tentao. A Segunda implicao o que o aspecto
mais elevado da personalidade humana, que ruach, indica a possibilidade de
acesso a Deus em grau mais elevado do que normalmente nos permitiria uma
concepo atual de personalidade, do ponto de vista estritamente naturalista ou
imanentista. Nessas duas implicaes, encontramos os prolegmenos da doutrina
crist de pecado e de graa.
Terceiro, a parte mais primitiva do Antigo Testamento apresenta uma
concepo corprea de personalidade. Somente mais tarde que se desenvolve a
idia da singularidade da pessoa humana e, consequentemente, do
213

individualismo tico que caracteriza a mensagem dos grandes profetas do sculo
VIII a.C. este conceito, como vimos, representa uma das maiores contribuies
do pensamento hebreu para a humanidade, mas apresenta tambm uma srie de
problemas tais como a doutrina da justa retribuio, expressa pelo drama do
Livro de J e em outros textos veterotestamentrios, bem como a questo da
existncia de uma vida eterna para o homem enquanto indivduo. Podemos dizer
que nos limites do Antigo Testamento cannico no existe uma doutrina
explcita de vida eterna. Esse conceito se desenvolve no pensamento de Israel no
chamado perodo interbblico, como veremos a seguir.

3.2.2. Antropologia do perodo interbblico

A vasta literatura produzida no perodo interbblico marcada por sua
nfase escatolgica, o que, em si, j reflete a crise por que passa o povo de Israel.
Obras escatolgicas, via de regra, so produzidas por culturas em crise. O
cinema catstrofe dos nossos dias seria um bom exemplo da crise que atravessa a
civilizao contempornea. O homem aqui, premido por circunstncias histricas
adversas, est sobremaneira preocupado com seu destino. Os conceitos
escatolgicos desenvolvidos nesse perodo, portanto, desempenham relevante
papel na formulao de uma doutrina do homem no judasmo tardio.
Consideremos alguns desses conceitos.
No perodo interbblico, a idia de sheol como simples regio de sombras,
e vagamente definida, profundamente transformada. Por exemplo, encontramos
no Livro dos J ubileus 23.13 que os ossos dos homens podem permanecer na
terra, mas seus espritos continuam a viver. Encontramos aqui, portanto, a noo
de uma vida individual depois desta vida. Alm disso, o reino amoral do sheol
assume, nesse perodo, conotao tica, como se l, por exemplo, no captulo 22
do Livro de Enoque.
O judasmo tardio apresenta duas linhas gerais de pensamento, a saber: a
helenstica e a palestina.
O judasmo helenista, representado sobretudo pelo Livro de Sabedoria
alcana seu ponto culminante em Filo de Alexandria, que, por sua vez, exerce
considervel influncia sobre o pensamento cristo atravs de Clemente
Alexandrino e de Orgenes. A tnica desse pensamento a imortalidade, como
se pode ver em textos como Sabedoria 2.23 e 3.31. a nfase sobre a imortalidade
do indivduo to acentuada que se fala at mesmo de almas preexistentes, como
se v em Sabedoria 8.19,20, conceito totalmente estranho ao Antigo Testamento
cannico. Quanto justa retribuio, doutrina intimamente ligada idia da
imortalidade da alma individual, o Livro de Sabedoria (4.7 e segs. Ensina que ela
ocorre imediatamente aps a morte.
214

No judasmo palestino, por outro lado, a nfase sobre a ressurreio final
do corpo. a ressurreio que assegura ao indivduo a possibilidade de
sobreviver como pessoa. Como se pode ver, essa crena est mais de acordo com
o pensamento religiosos da f bblica em seus primrdios. Entre os judeus
palestinos, a idia de retribuio est ligada a um estado intermedirio, que
representa uma diferenciao provisria entre bons e maus, at que ocorra no
juzo final, que marcar a separao definitiva entre eles. A importncia desses
conceitos, para o estudo do Novo Testamento, pode ser vista em textos como o
do Apocalipse, de Baruque captulos 49 a 51), onde se ensina que nossos corpos
sero transformados na ressurreio, o que corresponde, de alguma forma. Ao
conceito paulino de corpo espiritual, como veremos mais adiante.
Esses conceitos do judasmo tardio transferiram o centro de gravidade da
antropologia do Antigo Testamento desta vida para o porvir. as idias bsicas do
Israel antigo continuam, mas aparecem consideravelmente modificadas no
perodo interbblico. Duas dessas idias esto bem presentes no Novo
Testamento. A primeira a nfase sobre o individualismo tico. A literatura do
judasmo interbblico ensina que a passagem para a vida alm no algo
coletivo, mas estritamente individual. Para um homem eu viu suas esperanas
frustradas como nao, s resta a possibilidade de concentrar seu pensamento
numa realidade futura. Nessa vida eterna, independentemente de um Reino de
Deus como sociedade divina aqui na Terra ideal do Israel antigo -, o indivduo
seria reconhecido e recompensado.
A Segunda idia encontrada na literatura do perodo interbblico e que se
reflete no Novo Testamento a que se refere responsabilidade tica do homem.
Este conceito aparece no contexto da doutrina do pecado original, posteriormente
desenvolvida na histria do pensamento cristo. Nesse perodo, a idia de pecado
original, entretanto, ainda no bastante clara. Em Eclesiastes 24.24 e Sabedoria
2.24 fala-se da origem do mal. Mas o texto da literatura apcrifa, que mais se
aproxima da idia do pecado original, Quatro Livro de Esdras, onde se ensina
que existe um princpio do mal em Ado e em todos os seus descendentes, que
explica o pecado dele e de todos os homens. Mas, aparentemente, no se
encontra, na literatura apcrifa, apoio para uma idia formal quanto ao pecado
original, no obstante a existncia de textos como Apocalipse de Baruque, 48.42,
43, 45 e Esdras 7.118, 119. Por exemplo, no prprio Apocalipse de Baruque,
54.19, se afirma que cada um de ns o Ado de sua prpria alma. Esta
afirmao, sobre a liberdade e a responsabilidade do homem, percorre todo o
perodo interbblico e tambm se reflete, claramente, no Novo Testamento. Em
Eclesiastes 15.11 encontramos uma combinao de prescincia e livre-arbtrio,
muito ao gosto judaico. No texto, se reconhece que a liberdade do homem
modificada por sua tendncia para o ma, mas isto no deve ser confundido nem
215

como determinismo nem como dualismo. O dualismo da linha helnica se
encontra em Sabedoria 9.15, mas totalmente estranho ao judasmo palestino,
que liga o pensamento do Antigo ao Novo Testamento.
Na literatura escatolgica do perodo interbblico nota-se a ausncia de
uma doutrina sobre o Esprito de Deus. Nos limites do cnon do Antigo
Testamento esse assunto est praticamente encerrado. H, nos livros apcrifos,
apenas vagas referncias ao assunto. Por exemplo, no Testamento de Levi,
captulo 18, diz-se que o Messias devia possuir e distribuir dons do Esprito. A
maneira como se registra a histria dos Macabeus (1Macabeus 4.46) tpica do
perodo interbblico. A conscincia da imediata inspirao e presena de Deus,
implica na doutrina do Esprito, na poca era vista como simples expectao do
retorno de uma nova era herica. Mais tarde, com o advento do cristianismo,
essa esperana tornou-se realidade. Houve ento o derramamento do Esprito
(At 2.16 e segs.) pela ao do prprio Deus (2Co 3.18). Em resumo, no se
encontra no Novo Testamento uma discusso dogmtica sobre a natureza do
homem, alm daquilo que basicamente encontramos no Antigo Testamento. O
que, de fato, encontramos aqui um novo centro, em torno do qual as idias do
Antigo Testamento, modificadas pelo judasmo tardio, podem ser arranjadas,
pois o clmax da histria da Revelao ainda no havia sido atingido. Este novo
centro a personalidade de J esus Cristo, em torno de quem firam todos os
problemas sobre Deus e sobre o homem.
Encontramos no Novo Testamento trs linhas gerais de interpretao do
homem. A primeira delas a dos Evangelhos Sinticos, em que o homem
apresentado como filo de Deus. Alguns so filhos obedientes que procuram viver
de acordo com os propsitos de Deus. Outros, so filhos desobedientes, a quem
Deus busca e a quem deseja salvar atravs do seu Filho.
A Segunda linha de pensamento antropolgico do Novo Testamento
apresentada pelos escritos de Paulo. Aqui o dado fundamental a experincia
crist da converso. O homem visto fundamentalmente como rgo do
Esprito, mediado pelo Cristo ressurreto. O homem um ser ambguo, que
consegue sua integridade mediante a f em Cristo.
Em terceiro lugar, encontramos os escritos joaninos, que colocam o
homem na perspectiva histrica, mas sobretudo da Histria na sua significao
final e escatolgica. A Histria interpretada e julgada pela presena de Cristo
ou pela epifania, e a natureza humana avaliada pela crena ou pela descrena
no evento de Cristo.
No presente texto, entretanto, salientaremos apenas as duas primeiras
linhas do pensamento antropolgico no Novo Testamento.

216

3.2.3. O ensino de Jesus Cristo sobre o homem, segundo os Evangelhos
Sinticos

Nos Evangelhos Sinticos no encontramos uma doutrina sistemtica
sobre o homem. Eles no nos apresentam J esus Cristo como filsofo ou telogo
especulativo, discutindo conceitos abstratos como humanidade ou homem.
Nos Evangelhos Sinticos, J esus apresentado mais como um profeta que se
dirige a homens e mulheres, em sua concretude, e que procura adaptar sua
mensagem s suas necessidades reais. Ou, como diria Unamuno, J esus fala ao
homem de carne e osso.
O ensino de J esus Cristo sobre o homem tem como pano de fundo as
crenas e os ideais ticos do judasmo do seu tempo. Esse judasmo no se
apresenta de forma homognea, mas reflete uma grande variedade de fontes de
influncia. Assim, o contexto em que J esus Cristo pregou sua doutrina era um
complexo de experincias religiosas, em que se observa a influncia da f bblica
do Antigo Testamento, do rabinismo ps-exlio e da vasta literatura apocalptica
do perodo interbblico.
Como j fizemos notar, algumas das idias antropolgicas do Antigo
Testamento se refletem no Novo Testamento, com as inevitveis modificaes
decorrentes e um longo processo de contato com outras culturas.
Por exemplo, no Antigo Testamento encontramos a idia de que o homem
pecador. Este conceito quer significar basicamente duas coisas, a saber: que o
homem e um ser dependente de Deus e que tem para com ele responsabilidades
ticas. Na f bblica primitiva, entretanto, o pecado, bem como a sua punio,
eram entendidos em termos coletivos e no como responsabilidade pessoal.
Somente nos profetas, como J eremias e Ezequiel, vamos encontrar a idia da
responsabilidade pessoal J r 31.29-34; Ez 18). O conceito que Deus faz agora
com o indivduo e no com a nao como um todo. No Novo Testamento, a
nfase totalmente sobre a responsabilidade moral do homem como indivduo,
com singularidade.
A nova nfase sobre o indivduo encontrada no Novo Testamento, porm
no exclui a comunidade. O cativeiro babilnico destruiu a unidade da nao
mas aprofundou a f no remanescente, que seria instrumento de Deus para a
salvao de Israel. Portanto, ao lado da idia de uma ao escolhida, haver
tambm conceito de uma igreja judaica, uma comunidade na qual os fiis
possam viver e expressar sua f.
Os Evangelhos Sinticos, observa Wheeler Robinson, colocam J esus de
Nazar na linhagem dos profetas, como pode-se ver em textos como Mateus
21.11, 16.16 e Hebreus 1.1,2. A tendncia dos primeiros discipulos foi
interpretar a morte de Cristo em termos do sacrifcio sacerdotal, implcito no
217

antigo conceito (ver Mateus 26.28 e Hebreus 9.1111,12), mas o carter
fundamental da vida e da obra de J esus de natureza proftica.
O ensino de J esus se fundamenta no contedo essencial do Antigo
Testamento e da f bblica de Israel. Como observa Stevens, em seu livro The
theology of the New Testament, p.65: A doutrina de J esus o monotesmo tico
da religio israelita elevada, enriquecida e justificada. No h nada em sua
doutrina que no tome por base o ensino do Antigo Testamento.
Exemplo dessa conscincia judaica na vida e no ensino de J esus seu
constante uso das Sagradas Escrituras do povo hebreu. Em vrios momentos
decisivos de sua vida, ele recorreu ao ensino escriturstico do Antigo
Testamento. Por exemplo, na Tentao no Deserto, argumenta contra as
instituies do Tentador, citando a Sagrada Escritura do seu povo (ver Mt
4.4,7.10, comparado com Dt 8.3 e 6.13,16). Na sinagoga de Nazar, conforme a
narrativa de Lucas 4.17,19, ele faz aplicao sua prpria pessoa do belo texto
messinico de Isaias 41.1,2. Quando acusado de rejeitar e desrespeitar as
tradies sociais e religiosas, como se v em Mateus 9.13 e 12.7, ele se defende
citando o profeta Osias, quando diz: Pois misericrdia quero, e no sacrifcios;
e o conhecimento de Deus, mais do que os holocaustos Os 6.6). E, no momento
decisivo da cruz, mais uma vez recorre ao texto sagrado do Antigo Testamento
(ver Sl 22.1 e 31.5 comparados com Mt 27.46 e Lc 23.46).
Uma das evidncias da estreita relao do ensino de J esus com o contedo
bsico do Antigo Testamento o uso que ele faz dos termos fundamentais da
antropologia veterotestamentria. Os evangelistas que registram o ensino de
J esus usam equivalentes gregos para os conceitos hebraicos. Nephesh tem seu
equivalente em psyche; ruach corresponde a pneuma e leb equivale a kardia.
Como qualquer caso de evoluo semntica, entretanto, essas palavras, muitas
vezes, traduzem acepes modificadas pelo uso.
A palavra psyche usada vrias vezes no Novo Testamento com diferentes
acepes. s vezes se refere vida fsica, como em Marcos 14.34, e aparece
tambm em citaes do Antigo Testamento coo simples traduo de nephesh. A
diferena fundamental que no Novo Testamento a palavra psyche
freqentemente usada para referir-se a uma vida depois desta vida e que isto em
nada corresponde ao significado de nephesh, o que traduz importante
desenvolvimento do sentido dessa palavra durante o perodo interbblico.
O uso de pneuma como equivalente de ruach bastante variado no Novo
Testamento. Em grande nmero de casos, essa palavra nos Evangelhos Sinticos
se refere ao Esprito Santo. Pode referir-se tambm a influncias demonacas.
Nos textos de Mateus 27.50 e Lucas 8.55 e 23.46, pneuma tem a significa de
ruach em seu uso mais recente, isto , princpio vital. Em outros textos, a palavra
se refere vida psquica em geral, como o caso de Mateus 5.3 e 26.41, Marcos
218

2.8, 8.12 e 14.38, e Lucas 1.47,80. Para se referir ao aspecto mais elevado da
vida consciente, os Evangelhos Sinticos usam a palavra pneuma em contraste
com psyche, do mesmo modo que os hebreus antigos faziam com seus
equivalentes ruach e nephesh.
Finalmente, temos nos Evantelhos Sinticos o uso da palavra kardia como
equivalente a leb. Aqui tambm o emprego dessa palavra bastante enquanto
que em Marcos 7.21 empregado para se referir personalidade, vida interior
e ao carter do homem. Em Lucas 24.32, kardia se refere a aspectos emocionais
da vida, em Marcos 2.16 a referncia ao intelecto, e em Mateus 5.28 se aplica
volio.
O exame das passagens dos Evangelhos Sinticos, em que aparece a
palavra kardia, revela que nada existe de novo quanto ao seu uso. A
predominncia de textos em que o termo se refere vida interior, em contraste
com os aspectos externos do comportamento, uma conseqncia natural do
ensino de Cristo interioridade do carter do homem.
Conclumos, pois que o que existe de novo no ensino de J esus, comparado
com o Antigo Testamento, mais uma redistribuio de nfase do que
propriamente mudana do contedo. , em certo sentido, essa redistribuio de
nfase que caracteriza o famoso eu, porm, vos digo de J esus Cristo. Verifica-
se, por exemplo, no Antigo Testamento a relao entre Deus e o homem se
baseia fundamentalmente no conceito da paternidade de Deus e de sua soberania.
A maior nfase do ensino de J esus, nesse particular, sobre a paternidade divina
e a necessidade que o homem tem de absoluta obedincia e lealdade a Deus. O
conceito unificador que melhor expressa sua doutrina de natureza humana o da
famlia em que Deus o pai, o homem o filho e o irmo o seu prximo. O
prprio conceito do Reino de Deus e apresentado por J esus em termos da idia
de famlia. Como salienta Knox no seu livro The Gospel of J esus, citado por
Wheeler, p. 79: Seu ideal no uma repblica, como Plato, mas de uma
famlia extensa abrangendo toda a humanidade. Portanto, cremos ns que a
paternidade de Deus, a filiao do homem e sua fraternidade so os conceitos
que melhor expressam a doutrina do homem no ensino de J esus.
Alm dos conceitos universais comuns no Antigo Testamento e sua longa
histria, encontramos elementos transitrios e circunstncias nos ensinos de
J esus, como seria de esperar. Sua obra no se realiza no vcuo social. As
condies econmicas, sociais, polticas e religiosas se refletem nesse ensino. A
propsito disso, relevante o trabalho de Morin, Jesus e as estruturas de seu
tempo (1984), j citado em outro contexto. Como observa Wheeler Robinson
(1958, p.79): No somente a luz do mundo brilhou primeiro sobre as faces
semitas, e seus raios de glria brilharam em ns, na forma das parbolas orientais
e no estilo do paradoxo, mas na humildade da encarnao, o pensamento divino
219

foi moldado pelos padres das concepes judaicas. Alm desses elementos
transitrios, entretanto, existem os mais permanentes no ensino de J esus sobre o
homem. Dentre esses , salientaremos os seguintes:
1.O supremos valor do homem como filho de Deus. Para J esus Cristo, o
homem um ser de valor supremo. No importam as contingncias acidentais, a
pessoa humana vale mais do que qualquer coisa neste mundo. Ele vale mais, por
exemplo, do que a instituio do Sbado (Mc 2.27). Comparado com outros
seres e valores, o homem colocado sempre em nvel mais elevado Mt 10.31 e
12.12; Lc 12.7). O famoso texto de Marcos 8.36,37 deixa claro que esse valor
supremo do homem reside em sua natureza moral e espiritual. Os valores
espirituais devem ter prioridade (Lc 10.38-42), e o fermento dos fariseus com
isso querendo significar as distores doutrinrias desta seita judaica mais
perigoso para o homem do que a falta de po Mc 8.14).
Note-se que, apesar de J esus colocar os valores da vida, no seu ensino no
existe o conceito dualista que caracteriza o pensamento grego. A psicologia
implcita no seu ensino no existe o conceito dualista que caracteriza o
pensamento grego. A psicologia implcita no seu ensino a do Antigo
Testamento. A carne no inimiga do esprito, mas a fraqueza da carne torna
possvel a entrada do mal na vida do homem, como se v em Marcos 14.38.
J esus d prioridade vida interior do homem no porque a vida exterior seja m,
mas porque no homem interior que se estabeleceu a soberania de Deus (Lc
17.21). A deteriorao que se deve temer a da vida interior Mc 7.14-23), pois
a vida interior que d ao homem essa infinita possibilidade e a conseqente
dignidade dos filhos de Deus. O melhor exemplo dessa nfase sobre o homem
interior o Sermo da Montanha, para cuja interpretao recomendamos a
leitura do trabalho de J oaquim J eremias, A mensagem central do Novo
Testamento, 1977. A misso de Cristo aos perdidos se fundamenta na
possibilidade de realizao das potencialidades humanas. Ele veio buscar e
salvar o que se estava perdido (Lc 19.10). E salvar significa restaurar a plena
funcionalidade da personalidade humana.
Quando se fala nessa possibilidade de recuperao plena do homem, em
parte j se responde questo da paternidade universal de Deus. J esus Cristo no
declara explicitamente que Deus o Pai de todos os homens, mas a idia
encontra-se implcita na sua pregao(Lc 6.35; Mt 5.9,45). Em nvel ideal,
encontramos nos Evangelhos Sinticos a idia da paternidade universal, bem
como a da filiao universal. A filiao universal, entretanto, menos um fato
natural do que espiritual. Visto que o homem, em qualquer lugar, dotado da
capacidade de manter uma relao espiritual com Deus, todos podem ser filhos
de Deus. A prpria palavra Pai, com referncia a Deus, indica a potencialidade
dessa relao universal. Muitos argumentam, com base em textos com o J oo
220

1.12, que nem todos os homens so filhos de Deus, e fazem a distino entre
filhos e criaturas de Deus. Cremos que essa interpretao gera maiores
dificuldades, visto que a palavra criatura pode referir-se a qualquer coisa na
natureza, desde rvores, rios e estrelas. Talvez seja mas coerente admitir
diferentes nveis dessa filiao. Assim, podemos dizer que, em sentido geral,
todos os homens so filhos de Deus por criao. Os que mantm uma relao
especial com Deus, mediante sua f pessoal em J esus Cristo, so filhos por
adoo, segundo o ensino explcito do Novo Testamento. E, finalmente, existe
um tipo de filiao da qual somente J esus Cristo participa. Somente Cristo
Filho de Deus, no sentido de haver alcanado perfeita identidade com o Pai.
2. O dever do homem como filho de Deus. Para J esus Cristo, o
verdadeiro Filho de Deus se caracteriza pelo espirito de obedincia do qual Ele
o exemplo mximo. (A propsito da idia de radical obedincia, ver a
interpretao de Bultmann e o comentrio de Bath aos Romanos.) O conceito de
paternidade divina, nos ensinos de J esus, assemelha-se idia de soberania ou
reinado divino sobre o homem. O conceito romana de patris potestas apresenta-
se de forma moderada na vida social de Israel, onde a relao pai filho bem
flexvel. Esta relao, entretanto, requer do homem o esprito de confiana e
obedincia irrestritas. Assim coo o homem pode depender absolutamente de
Deus, assim tambm Deus quer depender absolutamente do homem, no sentido
de poder confiar em seu esprito de lealdade e de obedincia. A tentao de J esus
no deserto consistiu essencialmente na idia de abandonar o esprito da absoluta
dependncia de Deus, enquanto que sua deciso no Getsmane a prova do
esprito de absoluta obedincia. Portanto, providncia e obedincia so conceitos
inseparveis do ensino de J esus, com se deduz de textos como Mateus 6.33. os
deveres do homem para com Deus esto acima dos laos sangneos e at
mesmo das obrigaes civis (Mt 8.21,22 e Lc 9.59,62). O seja feita a tua
vontade assim na terra como no cu, da orao modelo, a marca por
excelncia da relao do homem do ensino.
3. A fraternidade humana. Esta outra conseqncia lgica do ensino de
J esus sobre o conceito de paternidade divina. A semelhana da paternidade de
Deus, a fraternidade human, tambm potencialmente universal. Assim como
todos os homens podem ser filhos de Deus, assim tambm eles possuem a
capacidade de ser irmos. Para J esus, o homem irmo do homem e no o seu
lobo, como diria Thomas Hobbes sculos depois. verdade, segundo a melhor
erudio contempornea, que J esus no usa o termo irmo em sentido
universal. Nos casos em que o termo usado em sentido espiritual, a referencia
aos discpulos (Mt 23.9,9). Ao afirmar que seus irmos so aqueles que fazem
a vontade de Deus (Mt 12.49,50; Mc 3.34,35; Lc 8.21 e Mt 5.47), J esus mostra o
limite que impe palavra irmo. No obstante, o context dessas passagens
221

mostra que o princpio da fraternidade humana universalizado por J esus a partir
do conceito da paternidade universal de Deus. Veja-se, a esse propsito,
passagens como Mateus 5.44,45, 5.22-24, 7.3-5; Lucas 6.41,42, 18.15,21,35, em
que a palavra prximo usada coo sinnimo de irmo. J esus nos ensina que a
essncia da religio consiste em amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo
como a si mesmo. O esprito de fraternidade para com o prximo a nica
forma adequada de relao com Deus. A relao vertical com Deus depende da
relao horizontal com o prximo. Servir ao homem servir a Deus (Mt
12.33,34. O esprito positivo da lei urea: Tudo o que vs quereis que os
homens vos faam, fazei-lho tambm vs a eles; porque esta a lei e os
profetas(Mt 7.12) uma conseqncia necessria do conceito da fraternidade
humana, que tem como substrato essencial a idia da paternidade divina.
Quanto ao aspecto organizacional da fraternidade humana, J esus Cristo
quase afirma. Ele diz algo sobre a famlia natural, salientando os deveres dos
filhos para com os pais (Mc 7.10-13), do marido para com a esposa (Mc 10.2-12,
mas, em ambos os casos, contra as sutilezas da religio institucionalizada.
Quanto Igreja, a nica referncia direta que faz a que se encontra em Mateus
16.18, onde se diz que ela estabelecida sobre o crente Pedro, porm tendo os
irmos como substncia, seno como forma da comunidade de f.
Com referencia ao Estado, o nico ensino de J esus se encontra em Marcos
12.17, onde faz clara distino entre religio e poltica, no que pese o tom irnico
da referncia a Csar e moeda corrente da poca. provvel que a referncia
ao fermento dos fariseus(Mc 2.15) seja relativa aos interesses polticos dos
partidos religiosos da sociedade judaica da poca. O aparente desinteresse de
J esus por questes sociais, o que teria provocado a dvida de seu precursor
J oo Batista , deve-se em parte sua perspectiva escatolgica (pois ele um
Messias escatolgico) e tambm sua nfase sobre a religio como algo pessoal
sob o comando soberano de Deus aqui na Terra.
A doutrina da paternidade de Deus e da dignidade do homem em virtude
de sua obedincia filial ao Criador levanos ao conceito da filiao ideal que
somente em J esus Cristo podemos encontrar. Somente J esus Cristo, por causa de
sua obedincia radical vontade do Pai, filho de Deus no sentido pleno do
termo. Ele est absolutamente cnscio desse fato, como indicam textos de
Mateus 11.27 e de Lucas 10.22, E, pelo fato de Ter vivido sempre a plena
conscincia da presena de Deus, J esus Cristo nunca sentiu a necessidade de
fazer confisso de pecado ou de arrependerse do que havia feito. Reconhece,
porm, que essa no era a condio geral de todos os homens. Ele admitia,
portanto, a realidade do pecado, mesmo sem se preocupar com uma conceituao
formal do assunto. Em sua pregao, desde o incio ele fala sobre a necessidade
de arrependimento (Mc 1.15) e exorta os discpulos a orar, pedindo perdo (Mt
222

6.12). Para ele, a comunho com Deus requer do homem a humilde confisso do
seu peado (c 18.13). Ensinou que o perdo do pecado mais do que a cura de
uma enfermidade do corpo (Mc 2.6 e segs.) e que o genuno arrependimento de
um pecador motivo de alegria no cu (c 15.10). Em sua mensagem, J esus
Cristo declarou que veio chamar os pecadores ao arrependimento (Mc 2.17) e
condenou aqueles que se julgavam imunes ao pecado. Sua descrio do pecado
de J udas (Mc 14.21; Mt 26.24), bem como de todos aqueles que no so capazes
de ver o bem (Mt 3.29), demonstra que, para ele, o pecado uma realidade de
natureza universal.
Apesar de reconhecer a natureza radical do pecado e seus efeitos na vida
human, o ensino de J esus suficientemente otimista quanto possibilidade de
redeno do homem. Cristo no prega a total depravao do homem. Pelo
contrrio, ensina que ele um ser recupervel (Mt 9.37; Lc 10.2,30) e que
pecado no um ingrediente intrnseco natureza do homem, mas um
elemento intermitente em sua experincia. Esse assunto ser discutido mais
amplamente quando tratarmos da chamada controvrsia pelagiana.
O homem, como filho de Deus, interrompe sua relao com o Pai por um
ato voluntrio. Nota-se, no ensino de Jesus, que o conceito de pecado est
sempre relacionado paternidade divina. O pecado um ato de um filho
desobediente (Mt 21.28-32). A quebra temporria da filiao do homem,
entretanto, no interrompe a paternidade divina. A paternidade divina de Deus
irreversvel. O filho, apesar de pecador, continua a ser filho. O evangelho da
graa de Deus alcana o publicano e a prostituta; est aberto a qualquer pessoa,
independentemente de sua condio. Deus um pai perdoador, como ilustra
magnificamente a Parbola do Filho Prdigo (Lc 15.11-32.
4. A vida Alm-tmulo. O ensino de J esus sobre a vida alm da morte,
como era de esperar, reflete mais o panorama geral do judasmo tardio do que o
ensino da f bblica encontrado na religio de Israel. Exemplo disso encontramos
no uso da palavra hebraica nephesh, equivalente a alma, ou seja, psyche, tal
como ocorre nos Evangelhos Sinticos. Nenhum exemplo da primeira, em seu
sentido original, mas cerca de um tero do uso da ltima se refere continuidade
da vida depois desta vida. Esta continuidade nos lembra o fato central da
escatologia dos Evangelhos Sinticos, isto , a combinao do presente com o
futuro na concepo do Reino de Deus (Mt 6.10, 12.28). A discusso da vinda
futura do Reino com evento externo no interessa discutir se a Parousia de Cristo
ocorrer nos limites cronolgicos de sua prpria gerao (Mt 24.34) ou se dever
ser precedida pela evangelizao do mundo, como sugerem os textos de Marcos
13.10 e 34.26-32. O que obviamente resulta do ensino de Cristo que toda vez
que ele fala sobre o Reino de Deus em sua plenitude, esse futuro pertence ao
pequeno rebanho, como indica o texto de Lucas 12.32. o palco desse evento
223

pode ser a cidade de J erusalm e o cenrio descrito nos termos da literatura
apocalptica do judasmo, mas a verdade central a mesma, a saber, a vitria
final dos filhos de Deus. Nesta vida futura o juzo ser exercido pelo Messias
(Mt 25.32) e haver a definitiva separao entre maus e bons (Mt 7.21 e Seg.).
Um ponto controvertido no ensino de J esus sobre a vida alm o que se
refere ressurreio dos mortos para o julgamento. A questo : a ressurreio
ser de todos ou somente dos justos?
Em apoio primeira idia, menciona-se a afirmao de que Deus capaz
de destruir tanto a alma quanto o corpo (Mt 10.28), bem como a passagem de
Marcos 12.26,27, onde se declara que Ele no o Deus dos mortos, mas o dos
vivos. Quanto ao segundo ponto de vista, h inferncias resultantes da
comparao feita entre os ressuscitados com os anjos, conforme textos de Lucas
20.35,36 e 14.14.
Muitos eruditos modernos e contemporneos advogam que no existe
relao necessria entre ressurreio e o juzo final. O conceito de Vida eterna
(Mc 10.30) ou simplesmente vida)Mc 9.43,45) representado pela
recompensa escatolgica da verdadeira filiao do homem em relao a Deus, ou
seja, a ampliao da presente vida de comunho com o Pai (Mc 12.25). seria
nada mais do que um grau superior de fruio da vida em Deus. Segundo essa
linha de pensamento, a ressurreio considerada necessria a esta vida eterna
simplesmente porque a doutrina da imortalidade da alma nunca encontrou
terreno no pensamento judaico, que fiel s suas origens continuou a exigir
tambm o corpo, de uma forma ou de outra, com condio de se conceber a
personalidade humana. Os que so condenados ao gehena no tem propriamente
vida. Esto sujeitos s trevas (Mt 8.12) mais temveis por causa do seu estado de
separao do corpo na gehena (Mt 5.29,30 e 10.28; Mc 9.43,45) parece
representar a concepo veterotestamentria sobre a entrada imediata do mundo
inferior aps a morte (agora com a diferenciao da conscincia tica), mais do
que uma referncia ou definio dos elementos constitutivos do homem ali. De
qualquer modo, essas referncias no podem ser aplicadas adequadamente
idia de ressurreio do corpo.
Partindo de um texto como Marcos 8.35, onde se diz: Pois quem quiser
salvar a sua vida, perd-la-; mas quem perder a sua vida por amor de mim e do
evangelho, salv-la-, conclumos que J esus Cristo concebeu a vida eterna
como a vida de ininterrupta comunho com Deus.

3.2.4 Antropologia paulina

Dos escritos de Paulo encontramos a antropologia mais elaborada do Novo
Testamento. Em linhas gerais, podemos dizer que os conceitos antropolgicos do
224

apstolo Paulo refletem os ensinos do Antigo Testamento, mediados pela
Septuaginta e, naturalmente, pela influncias do judasmo tardio. clara,
tambm, a influncia do dualismo helenista sobre o pensamento antropolgico de
Paulo, como se observa em seu conceito de carne como fonte imediata do pecado
. na opinio de Wheeler Robinson, entretanto, apesar d uso de conceitos gregos
como homem interior, mente e conscincia, Paulo mantm
psicologicamente aquilo que chamou de hebreu de hebreu. As modificaes
que faz em relao a determinados conceitos do Antigo Testamento refletem o
desenvolvimento natural do judasmo, enquanto que o elemento mais novo e
original de seu ensino se deve ao judasmo palestnico, bem como ao helenismo
alexandrino. As modificaes introduzidas no pensamento judaico refletem sua
experincia pessoal, e at mesmo as inevitveis influncias helnicas so
incorporadas sua psicologia essencialmente judaica.
Quatro elementos hebraicos, j apresentados neste texto, servem de base
de comparao entre a f bblica de Israel e o pensamento antropolgico de
Paulo. Os terms so: leb, nephesh, ruach e basar. Os trs primeiros so usados
para descrever diferentes aspectos da vida interior do homem, enquanto que o
ltimo se refere ao aspecto externo, visvel da personalidade. Esses quatro
termos, com seus equivalentes gregos, constituem a base do vocabulrio
antropolgico de Paulo. Os correspondentes gregos so: kardia, psyche, pneuma
e sarx.
A tendncia j encontrada no Antigo Testamento de usar o termo nephesh
no sentido predominantemente emocional conservado por Paulo o relacionar
psyche e seu adjetivo psykiks, especialmente com a vida da carne, em contraste
com pneuma e o adjetivo pneumatiks, usados com referncia vida espiritual.
Este contraste de fundamental importncia no pensamento de Paulo torna-se
mais evidente pela introduo dos termos antitticos homem interior e
homem exterior, ao mesmo tempo em que o apstolo usa o termo soma, para o
qual no existe nenhuma correspondente exata no Antigo Testamento. Por outro
lado, as constantes e detalhadas referencias de Paulo presente vida interior
exigem algo mais exato do que o termo geral corao, que era suficiente para o
escritor do Antigo Testamento. Da porque vamos encontrar, em Paulo, outros
termos gregos como, nus e Syneidesis (traduzidos, respectivamente, por mente e
conscincia), usados para descrever grupos especiais de fenmenos psquicos
que, entre outros, o antigo Testamento atribua ao corao.
A comparao dos termos antropolgicos hebraicos e seus equivalentes
gregos, nos escritos de Paulo, deve ser feita luz do fato j mencionado de que
ele nunca se afastou psicologicamente de sua razes. Vejamos alguns exemplos.
Dentre os vrios usos que Paulo faz do termo corao (kardia)
salientaremos os seguintes:
225


1) O termo usado para se referir, pura e simplesmente, ao corao em
seu sentido fsico ou figurado.
2) s vezes o termo usado como sinnimo de personalidade ou de
carter, ou, ainda, coo significando a vida interior em geral, como o
exemplo em 1Corntios 14.25.
3) Pode significar estados emocionais de conscincia, como em Romanos
9.2.
4) A sede de atividades intelectuais, como visto em Romanos 1.21.
5) Ou a sede da volio.

Esses cinco significados da palavra corao nos escritos de Paulo no
diferem significativamente do uso do termo no Antigo Testamento. Talvez a
nica diferena notvel seja a maior nfase ao sentido volitivo, em vez do
sentido intelectual do termo.
Outro termo de grande significado na antropologia paulina mente (nos).
Na linguagem paulina, a palavra nos usada primeiramente para significar a
faculdade intelectual do homem, como sugerem os textos de 1Corntios 14.14 e
Filipenses 4.7. A palavra usada tambm para se referir mente de Deus ou de
Cristo, como veremos em Romanos 11.34 e Corntios 2.16. A qualidade moral
da mente pode ser boa ou m, variando de indivduo para indivduo. No caso
pessoal de Paulo, ele diz que sua mente se deleita na lei de Deus (Rm 7.22), mas
em numerosos textos o apstolo mostra que a mente pode ser imoral, carnal e
corrupta. (Ver, por exemplo, Rm 1.18, Ef 4.17, Cl 2.18, 1Tm 6.5, 2 Tm 3.8 e Tt
1.15.) Segundo o texto de Romanos 12.2, Cristo opera no homem a renovao de
sua mente, o que produz a transformao de sua vida.
A palavra conscincia (syneidesis), usada por Paulo, no tem equivalente
exato no contexto da psicologia hebraica. Com ela, o apstolo descreve a
conscincia de nossa prpria retido de corao, como indica o texto de
Romanos 2.15. tambm usada para significar o apelo moral na conscincia de
outros, como sugere 2Corntios 4.2 e 1Corntios 10.23 e Seg. Essa conscincia,
com faculdade de julgamento moral, pode ser Impura (1Co 8.7) ou pura (1
Tm 3.9). Note-se que Paulo, semelhana dos gregos, no usa o termo
syneidesis para indicar a fonte de conhecimento tico, mas num sentido
aproximado de conscincia de julgamento sobre a qualidade moral de uma
ao. Para os antigos, conscincia era a faculdade de julgar as aes humanas
depois de praticada. Com sugerimos acima, esse um dos termos tcnicos
usados por Paulo, que tem mais afinidade com o pensamento grego do que o
hebraico (ver a respeito da palavra syneidesis o Dicionrio do Novo Testamento,
de Kettle). A lei moral, segundo Paulo, a lei da mente (Rm 7.23) e est
226

escrita no corao(Rm 2.15). no contexto de pensamento hebraico, as funes
psicolgicas de syneidesis eram atribudas ao corao, como se pode ver em
textos como 1Samuel 24.5 e 25.31; 1Samuel 24.10 e J 27.6. o termo alma
(psyche) relativamente pouco usado pelo apstolo Paulo. Em algumas
passagens dos escritos paulinos, o termo refere-se simplesmente vida, sem
qualquer contedo psicolgico especfico, como o caso de Fp 2.30, Rm 16.4,
2Co 1.23 e 1Ts 2.8. O termo aparece numa citao do Antigo Testamento, como
em Rm 11.3 e 1Co 15.45. Em outros lugares, o apstolo usa a palavra psyche
para se referir ao indivduo (Rm 2.9 e 13.1) ou como pronome pessoal enftico
(2Co 12.15), do modo como os judeus antigos usariam o termo nephesh. Pelo
menos em trs passagens o termo empregado em sentido psicolgico,
significando desejo, semelhana de seu uso no Antigo Testamento (Ef 6.6,
Fp 1.27 e Cl 3.23). Finalmente, Paulo usa a palavra psyche na clssica passagem
tricotmica de 1Tessalonicenses 5.23. os estudiosos da histria crist
reconhecem o fundo platnico e neoplatnico da teoria tricotmica, e acreditam
que o texto de Paulo no quer significar uma dissecao dos elementos da
personalidade humana. Essa idia totalmente estranha ao ensino da f bblica
do Antigo Testamento. Em Deuteuronmio 6.5 encontramos uma analogia e, ao
que tudo indica, o texto quer referir-se totalidade da personalidade. Em ambos
os casos observa Wheeler Robinson, a vida interior vista sob dois aspectos do
intelecto (como volio) e emoo: psycche, coo nephesh, salienta o lado
emocional da conscincia.
Nesse contexto, interessante notar o uso do adjetivo psychiks nos
escritos de Paulo. EM 1Corntios 2.14,15, o homem psychiks contrastado
como o pneumtico, como aquele que est sem o conhecimento que pertence ao
pneuma divino. Em 1Corntios 15.44-46, o presente corpo psychiks do homem
contrastado com o futuro corpo pneumtico da ressurreio. O elemento
comum, nessas duas comparaes, o presente corpo carnal, que animado pela
psyche como seu princpio vital e com base de seu aspecto emociona. O uso do
Antigo Testamento desenvolveu um termo psicolgico ruach associado a
funes superiores, e mostrava a tendncia de limitar o termo nephesh aos
aspectos inferiores da conscincia. Da o contraste que Paulo faz dos adjetivos
gregos correspondentes. O contraste implcito nos termos hebraicos acentuado
e torna-se explcito nos seus equivalente gregos, principalmente atravs da
doutrina paulina, que ensina que a carne animada pela psyche. Esta conexo
com a carne ajuda a explicar o uso limitado e bastante convencional que Paulo
faz da palavra psyche. Segundo Paulo, a psyche pertence presente dimenso da
existncia, que ser substituda no tempo prprio. Note-se que a dimenso da
existncia, que ser substituda no tempo prprio . note-se que a orao do
apstolo, no sentido de que a psyche seja preservada na Parousia de Cristo
227

durante a vida terrena dos leitores. Sua doutrina pneumtica da ressurreio do
corpo provavelmente pertence a um estgio posterior de seu desenvolvimento.
Esprito (pneuma). Esta a palavra mais importante do vocabulrio
antropolgico de Paulo. Na linguagem paulina, em linhas gerais, a palavra
pneuma eqivale ao hebraico ruach. Observa-se, porm, que Paulo no usa a
palavra ruach no sentido de vento, como era comum entre os hebreus. Neste
sentido, ele usa anemos, como se v em Efsios 4.14. Na maioria dos casos,
Paulo usa o termo pneuma para se referir a influncias sobrenaturais, como
veremos adiante.
O uso de ruach, significando o princpio vital ou flego no homem,
praticamente no ocorre nos vrios empregos que Paulo faz da palavra pneuma.
Esse significado, como o de vento, foi substitudo pelo emprego mais elevado
do temo. Na maioria dos casos, Paulo usa o termo pneuma em sentido psquico
mais restrito, referindo-se natureza superior do cristo. Neste caso, o sentido
no difere essencialmente do esprito de Deus, enquanto que em outras
passagens o termo refere-se ao elemento natural da natureza humana, ou seja, ao
esprito do homem. Romanos 1.19 ilustra o primeiro caso, enquanto que
Romanos 8.16 seria um exemplo do segundo. Um texto como esse, que distingue
entre o esprito de Deus e o esprito do homem, nega que Paulo tenha ensinado,
como querem alguns, que a presena do esprito s existe no homem
pneumtico. Esta influncia confirmada por muitas outras passagens, como
querem alguns, que a presena do esprito s existe no homem pneumtico.
Esta influncia confirmada por muitas outras passagens, como 2Corntios
7.1,18, 1Corntios 2.2, Romanos 8.10 e 1Corintios 5.5. evidente que o uso do
termo to importante em relao ao homem psquico, bem como ao homem
pneumtico, a fonte de obscuridade e ambigidade. Nenhum pensador que
formulasse seu vocabulrio de forma sistemtica, cairia em tal confuso. Mas o
fato de ela estar presente mostra que, na interpretao do pensamento de Paulo, a
psicologia hebraica ocupa lugar central e, com se sabe, no pensamento hebraico
essa ambigidade j existia, como se pode ver pelo uso ps-exlico de ruach
significando tanto um influncia sobrenatural como um elemento natural inerente
ao homem. Para Paulo, portanto, isso no representava qualquer confuso
indicava apenas um ponto de contato na natureza humana para a ao
regeneradora do Esprito de Deus.
Carne (sarx). Para melhor compreenso do significado dessa palavra, nos
escritos de Paulo, necessrio que se cogite a possvel influncia grega do
pensamento do apstolo. Preliminarmente, devemos considerar o contraste que
Paulo faz entre o homem interior e o homem exterior. marcante, aqui, a
influncia do dualismo grego, ma, provavelmente, o problema deve ser colocado
num contexto mais amplo. Considerando, por exemplo, a doutrina de uma vida
228

futura desenvolvida no judasmo e a aguda experincia do conflito moral
caracterstica de Paulo, quase inevitvel que a unidade da personalidade
originalmente apresentada no Antigo Testamento aparecesse aqui nesse dualismo
entre vida interior e vida exterior. Outro estgio natural desse desenvolvimento e
apresentado pela doutrina paulina da carne, pois, em qualquer conflito moral, o
elemento inferior tende a ser identificado, no todo ou em parte, com os impulsos
espirituais da vida superior do homem. importante observar que os rgos
fsicos, juntamente com a carne, j se apresentam com as caractersticas
psquicas do Antigo Testament, aos quais so atribudas qualidades ticas boas
ou ms. Portanto, quando Paulo ensinou que um entre os elementos psquicos se
torna meio de corrupo geral, seu pensamento no representa grande mudana
em relao ao pensamento hebraico. Essa corrupo resulta da fraqueza da carne
e requer radical constituio ou transformao em corpo pneumtico.
Uma das pressuposies fundamentais da doutrina antropolgica de Paulo
a sua crena na universalidade do pecado, com se pode ver atravs de textos
como Romanos 3.9 e 11.32, onde se l: Porque Deus encerrou a todos debaixo
da desobedincia, a fim de usar de misericrdia para com todos debaixo da
desobedincia, a fim de usar de misericrdia para com todos. Neste sentido, a
lei judaica, em si mesma santa, justa e boa, foi fator importante. Conforme o
texto de Glatas 3.19, ela foi dada para dramatizar o fato da transgresso, pois
onde no h conhecimento daquilo que Deus requer do homem, ali no h
transgresso (Rm 3.20). Evidentemente, no pensamento de Paulo, isso se aplica
primeiramente aos judeus, por causa de seu privilgio com respeito revelao
divina, mas se aplica tambm aos gentios (Rm 2.15). isso que justifica a ira de
Deus contra o pecador (Rm 3.19), bem como a afirmao em Romanos 6.23 de
que o salrio do pecado a morte. Por morte Paulo quer dizer a morte fsica,
que vem a todos os homens de modo visvel, com tudo mais que isso possa trazer
consigo. Da porque o apstolo no hesita em defender a universalidade do
peado, tomando por base a inquestionvel universalidade da morte, como lemos
em Romanos 5.14: No entanto reinou desde Ado at Moiss, mesmo sobre
aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de Ado, o qual figura
daquele que havia de vir. Portanto, a soberania da morte e do peado e
universal.
Em que se baseia Paulo para afirma que o pecado e universal e que a
morte a punio do pecado? Lembremo-nos do fato de que Paulo no um
telogo sistemtico, no sentido acadmico do termo. Ele um pregador do
evangelho, e sua preocupao predominante de natureza prtica. Alm disso,
demos conservar em mente o fato de que Paulo um judeu e, como tal,
acostumado ao pensamento antittico e paradoxal.
229

A forma paradoxal e antittica do pensamento hebraico aparece vvida em
Paulo, quando fala da liberdade do homem e controle divino. Em Romanos 7.7-
25, Paulo apresenta a natureza carnal do homem como fonte imediata de pecado,
de tal forma que a predisposio para atos pecaminosos existe, de alguma forma,
em todo homem, independentemente de sua relao com Ado. Em Romanos
5.12 e seguintes, porm, ele defende a tese de que foi atravs do ato de Ado que
o pecado passou a seus descendentes. Para entender a primeira posio,
necessrio considerar o sentido tico do termo carne nos escritos de Paulo. H
elo menos cinco usos da palavra carne nos escritos paulinos, a saber: 1)
estrutura fsica do corpo; 2) parentesco; 3) esfera da presente existncia; 4)
fraqueza carnal, e 5) experincia tica. O uso do termo com implicaes ticas se
aplica a duas acepes gerais: uma relao geral da carne para com o pecado e a
idia de que a carne elemento ativo na produo do mal.
Na primeira acepo, encontramos numerosas passagens, em que ocorrem
expresses como: andar, estar, ser, nascer da carne (Rm 7.51 e 8.9; 2Co 10.2;
Rm 8.4,5,12,13; Gl 4.29). Textos como Romanos 8.5-7 referem-se mente
carnal. Colossenses 2.12,13 fala da incircunciso espiritual. Note-se, entretanto,
que, se na Carta aos Romanos a carne considerada inimizade contra Deus, aos
crentes de Corinto Paulo exorta a que se purifiquem e se santifiquem, o que nos
leva a crer que o apstolo no ensinou que a carne por natureza
intrinsecamente m.
Na Segunda acepo, encontramos o termo carne usado com referncia
a paixes e desejos desordenados, como atestam passagens como Romanos
13.14, Glatas 5.16,24, Efsios 2.3, Romanos 8.12, Glatas 5.13, Colossenses
2.23, Glatas 5.19 e, sobretudo, Galtas 4.16 e seguintes.
Parece evidente que Paulo v, na natureza fsica do homem, o inimigo
imediato de seu princpio superior, mas isto no quer dizer que a carne seja o
inimigo final, como querem os que vem em Paulo as marcas do acentuado
dualismo helnico. Por exemplo, na lista das obras da carne, apresentada em
Glatas 5.19-21, somente cinco das 15 mencionadas referem-se diretamente a
apetites carnais. Parece claro que Paulo entende que a oposio da carne ao
esprito abrange toda a personalidade, como quando se fala de algum agindo
sob o impulso de sua mente carnal (Cl 2.18 e Rm 1.28).
Finalmente, temos a famosa passagem de Romanos 7.7-25. Ao que tudo
indica Paulo aqui est descrevendo sua experincia pessoal de conflitos morais
antes de sua converso a Cristo, mas os termos usados so de natureza geral e
podem ser aplicados experincia de qualquer homem normal. Note-se que ele
no faz nenhuma referncia queda de Ado, apesar de dizer, no versculo 11,
que pecado me seduziu, luz da frase paralela a serpente enganou a
Eva(2Co 11.3), o que talvez seja uma referncia a Gnesis 3.13. de qualquer
230

maneira, Paulo no faz mais que traas um paralelo entre a queda de Ado e a de
cada indivduo, conforme a teologia judaica do seu tempo. Por exemplo, o
Apocalipse de Baruque, citado anteriormente, no captulo 54.19, diz: Cada um
de ns o Ado de sua prpria alma. O relato que ele faz da origem do pecado
que ele se origina no conflito entre os membros do corpo (v.23,25) e a lei de
Deus aceita pelo homem interior (v.22,23). Esse conflito expresso no versculo
14, onde se encontra a mesma oposio ente a carne e o esprito, que existe tanto
para o homem que vive sob a lei como para o que vive sob a graa do Evangelho
(Gl 5.17). A diferena que o homem sob a lei se engaja numa batalha da qual
sair sempre derrotado, enquanto que os que vivem sob a graa do Evangelho
alcanaro a vitria (v.25).
Em Romanos 7.14, a idia do pecado alcana um passo a mais em relao
a Glatas 5.17. porque o homem carne ele fraco e, portanto, escravo do
pecado. Carne aqui usado no sentido de fraqueza, indicado anteriormente, o
que apresenta uma continuao do sentido encontrado no Antigo Testamento.
Essa figura de um poder externo dominando o homem, atravs da fraqueza da
carne, encontra paralelo em textos com Gnesis 4.7. onde se diz (...) o pecado
jaz porta, e sobre ti ser o seu desejo, e Zacarias 5.8, onde o peado
dominado pela idia de um poder externo dominando o homem atravs da
fraqueza da carne. O pecado, encontrando sua base de ataque na lei que limita os
impulsos incontrolveis da carne (Rm 7.8,11), torna-se ativo (v.8,9) e opera a
morte (v.13). nessa guerra, o pecado vitorioso, de tal forma que o homem
torna-se seu escravo e prisionaiero (Rm 6.6,17; 7.23). os prprios membros do
homem tornam-se instrumento do pecado (Rm 6.13), at que seja libertado por
outro poder maior (Rm 6.18, 22 e 8.2). Assim, o pecado torna-se soberano e
disto resulta a morte do homem (Rm 5.21, 6.12, 14.23 e 1Co 15.56).
Diante dessa descrio vvida que chega a ser quase uma personificao
do pecado, parece lcito afirmar que o maior adversrio do Esprito de Deus no
a carne, ma o pecado, do qual a carne, em sua fraqueza, tornou-se instrumento.
A fora do pecado est relacionada, se bem que no identificada com
Satans, com se l em Efsios 2.2 e 4.12. nesta ltima passagem, a luta contra o
pecado assume propores csmicas. Essa idia representa um avano em
relao ao conceito do Antigo Testamento, mas o uso que Paulo faz do conceito
de carne no Antigo testamento, como algo frgil e ao mesmo tempo como fator
psquico na natureza humana, prepara terreno para a ampliao da idia de carne
como algo que invadido pelos inimigos de Deus. Note-se, tambm, que Paulo
no explica a origem dos espritos maus, porm, e declara que um dia Cristo os
dominar (1Co 15.25).
A angeologia e a demonologia de Paulo so, em geral, as mesmas do
judasmo, seu contemporneo, se bem que delas faa relativamente pouco uso.
231

Satans seria supremo sobre os espritos maus (2Ts 2.9, Ef. 2.2) e a ele
atribudo o mal fsico e moral (1Co 5.5, 2 Co 12.7, 1Co 7.5 e 2Co 11.3). No
existe aqui, entretanto, a concepo que coloca Satans em oposio a Deus.
Satans pode ser vencido agora pelos cristos (Ef 6.16) e ser finalmente
derrotado por Cristo (1Cor 15.25 e Cl 2.15). Satans, portanto, apenas o maior
ser super-humano ao lado do mal, e sua existncia deixa o problema do mal onde
se achava, expandindo seu raio de ao. Paulo no apresenta uma teoria da
origem do mal, alm do que pode ser deduzida de Romanos 7, isto , da
liberdade e da volio pessoal do homem.
A doutrina da Queda, ou da experincia do pecado de cada indivduo no
relacionada, em Paulo, com a queda ou pecado individual de Ado, a no ser no
sentido de que ele tambm teve a experincia da Queda. H, porm, uma
passagem clssica que serve de base tradicional da Queda Romanos 5.12 e
segs. (cf. 1Co 15.21 e segs.) A passagem apresenta um contraste entre Ado e
Cristo, em sua relao com a humanidade. A interpretao dessa passagem tem
ocasionado muita controvrsia. Basicamente, o texto parece indicar que a
transgresso de Ado afetou a raa humana de modo comparvel ao ato redentor
realizado por Cristo (v. 19). Essa conexo era lugar-comum na teologia judaica
no tempo de Paulo, isto , a idia de que o pecado de Ado afetou toda a raa
humana. Por exemplo, no Quarto Livro de Esdras 7.118, encontramos o
seguinte: Ado, o que fizeste? Pois apesar de haver sido tu que pecaste, o mal
no caiu sobre ti somente, mas sobre todos ns, os teus descendentes. Em
resposta questo de saber que mal esse a que se refere o autor ele responde do
mesmo modo de Paulo. No captulo trs e versculo, sete, ele diz: A ele deste
teu nico mandamento, o qual ele transgrediu, e imediatamente lhe apontaste a
morte para ele e para a sua descendncia. O nico acrscimo que Paulo faz o
contraste com Cristo como mediador da vida. Persiste, entretanto, a pergunta:
ensinou o apstolo que o pecado como experincia universal foi conseqncia da
transgresso de Ado? A passagem paulina, em si mesma, no fornece base
suficiente para tal ponto de vista. O contraste entre Ado e Cristo seria
explicao suficiente se o primeiro fosse considerado simplesmente como
condutor da morte para todos, e o segundo como produtor de vida para todos
(potencialmente para todos e, de fato, somente para aqueles que o recebem por
meio da f). Devemos admitir, entretanto, que esse contraste seria fortalecido se
o pecado da raa se houvesse originado de Ado, assim como a justificao da
nova raa se originasse de Cristo. Mas essa interpretao no parece sustentvel.
Supe-se que Paulo ensinou que existe um inclinao para o mal, que
transmitida hereditariamente, como conseqncia da transgresso de Ado. A
passagem de Efsios 2.3, entretanto, no deve ser citada em abono a essa idia.
Exegetas de renome mostram que a expresso filhos da ira um hebrasmo
232

que significa objetos da ira, bem como Por natureza significa em ns
mesmos, como algo separado do propsito divino da misericrdia. Se isso fosse
verdade, seria de esperar que o apstolo fosse mais insistente na apresentao do
seu ponto de vista, mas, na realidade, existe a mesma referncia geral conexo
entre o pecado de Ado e o da raa, na passagem anteriormente citada, e em
passagens semelhantes do judasmo contemporneo de Paulo (ver, por exemplo,
o Quarto Livro de Esdras 7.116-118 e Apocalipse, de Baruque, 48.42,43).
Uma contribuio positiva da teologia judaica, no sentido de preencher
essa lacuna nas afirmaes de Paulo, a doutrina do jezer hara, ou seja, do
impulso maligno comum raa descendente de Ado. Mas esse impulso j
existia antes da Queda. assim que se diz no Quarto Livro de Esdras 3.26: O
corao maldoso explica o pecado de Ado, mas no por ele explicado. O
homem continua a fazer como Ado fez, porque ele tambm tem um corao
mau. Em nenhum lugar Paulo reproduz essa doutrina, mas ele tem seu prprio
equivalente em Romanos 7, que se aplica tanto a Ado como a si mesmo. A
expresso o pecado me seduziu, no versculo 11, parece ser uma referncia
consciente histria da Queda, em vista da afirmao em 1Corntios 11.3, a
serpente seduziu a Eva. luz desta passagem, que faz de cada homem o Ado
de sua prpria alma, sem referncia a qualquer influncia corrupta inerente
natureza humana alm da fraqueza da carne, no nos parece razovel atribuir ao
texto de Paulo, em Romanos 5.12-21, qualquer outra idia da influncia direta do
ato de Ado sobre a humanidade como um todo. A fonte, por excelncia, do mal
da natureza humana a corruptibilidade (no a corrupo) da carne que
compartilhamos com Ado como personalidade corporativa da raa, como
Cristo representa a personalidade corporativa do seu corpo (a Igreja). Deus lida
com a raa de Ado porque, no pensamento antigo de Israel, ele era a raa, e, por
causa do pecado de Ado, Deus passou a sentena de morte raa. A sentena
uma s porque todos pecaram, como atesta a experincia de todos os homens,
mas Paulo no afirma explicitamente que nos tornamos pecadores atravs da
transgresso de Ado.
O destaque dado morte, e no ao pecado, na passagem discutida acima e
seu contraste com a vida atravs de Cristo, melhor explicitado em 1Corntios
15.20 e seg., se bem que h importante diferena na maneira como a morte
relacionou-se com o homem. Ado aqui apresentado como fonte de morte,
como vimos nos versculos 21 e 22. Mas o contraste entre ele e Cristo expresso
em termos de psquico e pneumtico (v. 45). Ado psyche (nephesh);
Cristo pneuma (ruach). O primeiro homem, sendo terreno, no capaz,
como carne e sangue, de herdar o Reino dos Cus. O homem, sua natureza,
corruptvel e mortal. Este pensamento est de acordo com a doutrina de Paulo,
concernente obra do Esprito em conceder imortalidade ao homem, mas como
233

se harmoniza com a afirmao de Romanos 5.12, segundo a qual a morte resulta
do pecado e no da natureza fsica do homem? A maneira mais simples de
conciliao seria admitir que Paulo entendia que o homem, por sua natureza
original, mortal, porm com prospecto de imortalidade. Esta, entretanto, ele
perdeu, quando foi expulso do den, e conseqentemente da rvore da vida, que
lhe teria assegurado a imortalidade. Assim, pode-se dizer que a morte veio por
meio do pecado. Paulo, porm, no apresenta dados em apoio a essa conjectura,
com exceo do fato de que seu ensino, em geral, oferece-nos base para a
conjectura oposta de que teria difundido a tese de que uma natureza
originalmente imortal teria sido de Deus, mediada pela vida e pela ressurreio
de Cristo e disponvel a todos aqueles que com ele tm comunho.
Aspecto importante da antropologia paulina o que se refere redeno
do corpo. Num primeiro estdio, o pensamento escatolgico de Paulo, expresso
nas Cartas aos Tessalonicensses 4.16,17. Mas a falha nesta expectao levou
Paulo a desenvolver ideais mais espirituais sobre o assunto. A destruio fsica
visvel que ocorre na morte, levantou dvidas sobre a realidade de uma vida
alm, pois, como poderia haver vida sem corpo? A resposta de Paulo em
1Corntios 15.35-38 sugere importante distino entre a idia de corpo e de
carne. Na terminologia moderna, a distino seria entre a forma orgnica e a
forma material ou substancial. O corpo pode ser constitudo de material diverso,
pois, como diz no versculo 39, nem toda carne uma mesma. Deus d um
corpo de qualquer material que quiser (v. 38). No presente temos um corpo
carnal, corruptvel, psquico. Mas na ressurreio, o cristo ter um corpo
pneumtico, incorruptvel, que obter atravs de sua relao com Cristo. O
presente estgio do pensamento de Paulo ainda est baseado na idia da volta
imediata do Cristo, como indica o versculo 51, que diz: (...) nem todos
dormiremos, mas transformados seremos todos. Mais tarde, porm, o
pensamento de Paulo inclui o que acontece por ocasio da morte, quando ele diz
que o corpo celeste torna-se nosso permanentemente (ver 2Co. 5.1-8). Aqui,
como no ensino de sua Primeira Carta aos Corntios, o corpo celestial
compreendido como resultante da vida espiritual semeada na corrupo e
fraqueza da vida presente (1Co. 15.42,45, 2Co. 5.1-5 e 6.7,8). Esse corpo
espiritual o resultado da transformao gradual do cristo da imagem do
Senhor, o Esprito (2Co. 3.18). Nesse particular, so relevantes os textos de
Romanos 8.11, onde se l: E, se o Esprito daquele que dos mortos ressuscitou a
J esus habita em vs, aquele que dos mortos ressuscitou a Cristo J esus h de
vivificar tambm os vossos corpos mortais, pelo seu Esprito que em vs habita.
Filipenses 3.21 diz: (...) que transformar o corpo da nossa humilhao, para ser
conforme ao corpo da sua glria, segundo e seu eficaz poder de at sujeitar a si
todas as coisas. Este o ltimo estgio da ao redentora de Deus a
234

ressurreio do corpo espiritual, que assegura a eterna presena de Deus na vida
do homem que cr. Nesta posio doutrinria, Paulo mostra claramente a
diferena entre o pensamento grego e o pensamento judaico. Um verdadeiro
judeu rejeitaria fortemente a idia de um esprito desencarnado. Paulo, como
judeu cristo, pensa num novo corpo, no mais na carne e, portanto, no mais
sujeito ao do pecado.
E, para concluir essa viso panormica da antropologia paulina, vejamos o
que ele tem a dizer sobre o homem no contexto social. A primeira coisa que nos
chama ateno nos escritos de Paulo, neste particular, que ele no se preocupa
com as formas transitrias das estruturas da sociedade. Partindo do pressuposto
de que a aparncia deste mundo passa (1Co. 7.31), o apstolo procura tratar de
elementos mais permanentes da vida humana. No entanto, o apstolo reconhece
que a vida individual do cristo expressa-se necessariamente numa relao
social. esta relao deve ser mantida e orientada pelo princpio de que os valores
espirituais so supremos e que o amor deve presidi-la em todas as circunstncias,
at mesmo na relao do escravo com o seu senhor. Por estranho que parea,
Paulo no condena formalmente a escravido, pois esta apenas uma dessas
formas transitrias da sociedade. possvel que isso refletia tambm a influncia
do pensamento grego que, como sabemos, atravs de expoentes como Plato e
Aristteles, ensinava que a escravido era natural a certo tipo de pessoas.
Quanto ao matrimnio, pessoalmente o apstolo prefere o celibato, no
por pregar o ascetismo, mas por razes prticas, tendo em vista a urgncia da
pregao do evangelho.
Sobre o Estado, Paulo ensina que a autoridade instituda por Deus e tem
a responsabilidade de manuteno da ordem. Da por que o pagamento de
tributos uma obrigao do indivduo como membro da sociedade (Rm. 8.1-7).
A instituio social que merece maior nfase nos escritos de Paulo a
Igreja. Segundo o apstolo, a Igreja mais do que a simples forma transitria da
sociedade, visto que ela o corpo de Cristo (1Co. 12.27). Como tal, a Igreja
representa a nova humanidade que Cristo trouxe existncia (1 Co. 15.22). As
relaes ideais no contexto da Igreja so expressas atravs de uma metfora em
que ela comparada ao corpo humano (1Co. 12.12 e segs.)

A solidariedade da raa, naturalmente estabelecida em Ado ao longo da
linha da personalidade coletiva, espiritualmente reestabelecida em Cristo, e a
Igreja torna-se a expresso orgnica dele medida que os membros que a
constituem se submeterem a um s Esprito, sua unidade final. Pois aqui, na
esfera social, assim como na experincia do indivduo, o carter o ponto de
sustentao da conduta, e o Esprito imanente no carter cristo. Em toda
235

relao, o amor o cumprimento da lei, e tambm o principal fruto do Esprito
(Gl. 5.22 e 1Co. 13.13; Wheeler Robinson, 1958, p. 136).

3.3. O Homem no Judasmo Talmdico

Como indicamos no incio deste captulo, a literatura talmdica exerceu
considervel influncia no desenvolvimento dos pensadores originais do
cristianismo. J ustifica-se, portanto, a incluso aqui de rpida nota sobre essa
literatura.
semelhana do que ocorre com a literatura do perodo interbblico,
encontramos no Talmude algo completamente estrnaho ao ensino da f bblica,
tal como a encontramos no Antigo Testamento cannico. Encontramos aqui
sinais acentuados do ecletismo resultante de contatos culturais do povo judeu
com diferentes naes. O Talmude, diz Darmesteter, citado no Novo dicionrio
da Bblia, Vol. 3, p. 1.561: Representa a obra ininterrupta do judasmo desde
Esdras at o sculo VI da era comum, resultante de todas as foras vivas e da
atividade religiosa inteira de uma nao. Se considerarmos que o espelho fiel
dos costumes, das instituies e do conhecimento dos judeus, numa palavra, de
toda a civilizao deles na J udia e em Babilnia, durante os prolficos sculos
que antecederam e seguiram o advento do cristianismo, compreenderemos a
importncia desta obra, sem paralelo quanto espcie, em que um povo inteiro
depositou os seus sentimentos, as suas crenas, a sua alma.

No Dicionrio da Bblia encontramos a informao sntese que convm ao
leitor deste trabalho. Diz o autor do artigo:

Quanto sua forma, o Talmude se compe da Mishnah, a Lei Oral, que j existia pelos fins do
sculo II d.C., coligida pelo rabino J udah, o Prncipe; e de Gemara, os comentrios dos rabinos que
viveram de 200 a 500 d.C., sobre Mishnah. Quanto ao seu contedo, o Talmude contm o Halakhah,
que so decretos legais e preceitos acompanhados de discusses elaboradas em virtude das quais os
juzes chegaram s decises; e o Haggadah, interpretaes no-legais. O Talmude a fonte de onde se
deriva a lei judaica. Os judeus ortodoxos est na obrigao de segui-lo como regra de f e de prtica.
Os judeus liberais, contudo, no o consideram autoritativo, ainda que o reputem interessante e
venervel. Porm, importante para nossa compreenso acerca de como os judeus interpretavam o
Antigo Testamento. E tambm lana luz sobre determinadas pores do Novo Testamento (p. 1.560).

Para quem se interessar por estudo mais aprofundado da significao do
Talmude, recomendamos a leitura ao assunto no Dictionary of the Bible, de
J ames Hasting, extravolume With Indexes, p. 57-66.
Para a apresentao do assunto neste captulo, seguiremos como fonte
principal o trabalho de Cohen: Everymans Talmud (1949). Vejamos, portanto,
alguns dos pontos pertinentes dessa literatura para a compreenso do homem.

236

3.3.1. O ser humano

Parte fundamental do ensino rabnico que o homem foi criado imagem
e semelhana de Deus. Este fato d ao homem uma posio privilegiada na
natureza ou no universo. Da dizerem os mestres de Israel que s homem igual
ao todo da criao, ensino que, em certo sentido, bate tanto com a afirmao de
Cristo de que o homem vale mais do que tudo que se pode imaginar. Ensinava os
rabinos que o homem foi criado como indivduo singular, para nos ensinar a
lio de que quem destri uma vida destri um mundo, da mesma forma que
aquele que salva uma vida salva todo um universo. Ouve-se aqui a mesma idia
expressa por J esus Cristo quando disse: Pois que aproveita ao homem, ganhar
ao mundo inteiro e perder a sua vida? (Mc. 8.36). Alm do mais, visto que o
homem foi criado semelhana do Criador, imperativo que ele conserve essa
idia na sua mente, quando se relaciona com seu prximo. Uma afronta ao
homem , ipso facto, uma afronta a Deus. O rabino Akiva declaou que o texto de
Levtico 19.18: (...) amars o teu prximo com a ti mesmo o princpio
fundamental da lei.
No obstante, a nfase dada pelo ensino talmdico quanto ao fato de o
homem haver sido criado imagem e semelhana de Deus, existe tambm um
ponto enftico neste ensino, que o que se refere distncia que existe entre o
homem e Deus. Este ponto foi salientado na teologia contempornea por Karl
Barth, quando fala da infinita diferena qualitativa entre Deus e o homem. Para
os mestres de Israel, essa diferena deve-se ao fato de que parte do homem
divina e parte terrena. Conforme o ensino talmdico, nos seres celestiais tanto a
alma como o corpo so celestes. Nos seres da Terra, por outro lado, tanto o corpo
como a alma so terrenos. No homem, porm, a situao diferente. Nele, a
alma de origem celeste, e o corpo de origem terrestre. medida que o
homem obedece Lei e vontade de Deus, ele se assemelha s criaturas
celestiais, como sugere o texto do Salmo 82.6, que diz: Eu disse: Vs sois
deuses, e filhos do Altssimo (...). Por outro lado, medida que no obedece
Lei, nem vontade do Pai, o homem se animaliza.
Essa natureza dupla do ser humano expressa por meio de uma espcie de
parbola ou comparao. Em quatro aspectos ela se assemelha aos seres
celestiais, em quatro, aos seres terrenos. Como os animais, o homem come e
bebe, reproduz sua espcie, excreta e morre. Como os seres celestiais, ele anda
na posio ereta, fala, possui um intelecto (inteligncia e razo) e v. Quanto a
este ltimo atributo, baseado no sentido original de Gnesis 8.11, argumenta-se
que a expresso bblica salienta o fato de que a viso no homem frontal e no
literal, como nos animais.
237

O propsito da criao do homem, segundo a literatura talmdica, a
glorificao do Criador. A vida deve ser vivida de acordo com este propsito.
Viver apenas em funes do acmulo de bens materiais viver inutilmente, pois
todos eles so transitrios. Essa verdade ilustrada pe fbula de Esopo sobre a
raposa e a vinha. A histria mais ou menos assim: passando do lado de fora de
uma vinha repleta de frutos deliciosos, a raposa desejou entrar. Na cerca havia
um buraco, mas era pequeno demais e por ele a raposa no podia passar. A
raposa, ento, resolveu passar trs dias sem comer para emagrecer, a ponto de
passar pelo buraco existente. Dito e feito. Emagreceu e entrou. Dentro da vinha,
comeou a deleitar-se com seus frutos. Dentro de trs dias havia adquirido seu
peso normal. Agora queria sair e no podia. Teve, ento, que passar trs sem
comer para poder atravessar a cerca e continuar sua vida normal. Moral da
histria: semelhana da vinha, nesta vida assim como se entra, do modo se
sai. Quando o homem nasce, suas mos esto fechadas como que a dizer: tudo
meu, herdei tudo. Quando ele morre, suas mos esto abertas, como querendo
dizer: no obtive nada neste mundo. O homem, portanto, deve lutar por valores
que o sobrevivam, pois as riquezas do mundo so transitrias. Este ensino
talmdico evidente na palavra de Paulo a Timteo: Porque nada trouxemos
para este mundo, e nada podemos daqui levar (1Tm. 6.7). Este mesmo ensino
encontra-se na literatura sapiencial, como se pode ver nos textos como J 1.21,
Sl 49.17, Pv 27.24 e Ec 5.15. Essa doutrina ilustrada pela histria da
experincia de Monobazus, um rei pago convertido ao judasmo. Durante um
prolongado perodo de fome no seu reino, ele deu aos necessitados praticamente
tudo o que possua. Quando censurado por membros de sua famlia pela aparente
insanidade, ele retrucou: Meus antepassados acumularam tesouros na Terra, eu
acumulei tesouros para o cu; eles acumularam tesouros num lugar onde
prevalece a fora; eu, num lugar onde a fora impotente. Eles acumularam
tesouros que no produzem frutos; os meus porm, so produtivos. Eles
acumularam bens materiais, eu cuidei de bens espirituais. O que eles cumularam
tesouros para o mundo presente, eu os acumulei para vir o mundo por vir. O
texto do Sermo da Montanha reflete o mesmo ensinamento talmdico: No
ajunteis para vs tesouros na terra, onde a traa e a ferrugem os consomem, e
onde os ladres minam e roubam; mas ajuntai pra vs tesouros no cu, onde nem
a traa nem a ferrugem os consome, e onde os ladres no minam nem roubam.
Porque onde estiver o teu tesouro, a estar tambm o teu corao (Mt 6.19-21).
A literatura talmdica salienta tambm a brevidade e transitoriedade da
vida, e adverte o homem quanto ao uso adequado do tempo e das oportunidades
da presente vida.
Observe-se tambm que o discurso rabnico sobre a excelncia do esprito,
em hiptese alguma minimiza a importncia do corpo. O homem aqui
238

comparado a um macrocosmo, pois, dizem os mestres de Israel, tudo que o Santo
criou no mundo ele criou tambm no homem.
A vida pr-natal descrita no Talmude usando o mtodo tradicional da
sabedoria do Oriente, isto , pelo uso da ilustrao ou parbola. A que se
compara a criana no ventre materno? semelhante a um livro fechado e
deixado ao lado. O feto tem as mos sobre as tmporas, as articulaes do brao
sobre os joelhos, os calcanhares sobre as ndegas e a cabea entre os joelhos. A
boca encontra-se fechada e o umbigo aberto. alimentada daquilo que a me
come, mas no excreta porque isto resultaria na morte da me. Quando a criana
nasce, aquilo que era fechado (a boca) se abre e o que era aberto (o umbigo) se
fecha, pois de outra maneira ela no sobreviveria. Coloca-se uma luz sobre a sua
cabea, para que possa ver o mundo de um lado ao outro, como sugere o texto de
J 29.3: Quando a sua lmpada luzir sobre a minha cabea, e eu com sua luz
caminhava atravs das trevas.
O conhecimento da anatomia e da fisiologia era bastante limitado ao
tempo, mas o que mais interessava o que pode oferecer de lio prtica para a
vida. Assim que os rabinos descrevem as partes do corpo do ponto de vista da
conduta moral. Dizem que seis rgos servem ao ser humano; trs esto sob seu
controle e trs no esto. Os que ao esto sob o controle do homem so os olhos,
o ouvido e o nariz.o homem v o que no quer ver, ouve o que no quer ouvir e
sente o cheiro do que no quer sentir. Sob seu controle esto a boca, as mos e os
ps. Quanto boca, o homem pode usa-la para falar as palavras da lei ou pode
blasfemar. No que se refere s mos, ele pode us-las para fazer boas obras, mas
tambm pode servir-se delas para matar ou roubar. Quanto aos ps, o homem
pode entrar em circos e teatros, ou pode ir aos lugares de adorao.
Os sete estgios da vida de que falou Willian Shakespeare foram
antecipados pelo Midrash. Diz o texto:

As sete variedades mencionadas, no Livro de Eclesiastes,
correspondem a sete tipos de experincias por que passa o homem atravs da
vida. Com um ano de idade ele como um rei, colocado num bero onde todos
os abraam e beijam. Aos dois anos, ele como um porco remexendo esgotos.
Aos dez anos ele pula como um cabrito. Aos 20 ele como um cavalo que
rincha; enfeita-se todo e procura uma esposa. Depois de casado, como um
burro de carga, conduz pesado fardo. Ao tornar-se pai, torna-se ousado como o
co de caa, na busca da proviso das necessidades dos filhos, E, quando
envelhece, curva-se como um macaco.

Conforme o ensino talmdico, a morte a conseqncia do pecado. O
homem sem pecado seria imortal, como Elias. A morte o elemento mais forte
239

que Deus fez no universo e, como tal, no pode ser vencida. Existem vrios tipos
de morte e ela se apresenta do sob muitos disfarces. A morte do ser humano
descrita em termos da presena do anjo da morte, que extrai dele a sua alma
(Weshamach). Nos homens bons isto feito suavemente. Nos mpios, a
operao feita com muito sofrimento. Para minimizar o terror da morte, os
mestres de Israel ensinaram que ela um processo natural, como diz o autor de
Eclesiastes: H tempo de nascer, e tempo de morrer (3.2). A morte umas das
coisas boas que Deus criou. Novamente, no dizer do pregador: Melhor o bom
nome do que o melhor ungento, e o dia da morte do que o dia do nascimento
(Ec 7.1). O dia da morte decretado por Deus e ningum tem o direito de
antecipa-lo. Portanto, o suicdio condenado no ensino talmdico.

3.3.2. A alma

O fato de ter uma alma estabeleceu afinidade entre o homem e Deus e o
tornou superior a todas as outras criaturas. O homem tem dupla natureza: a alma
celeste e o corpo terrestre. Para os rabinos, o corpo a bainha da alma.
ensinavam que a alma mantm para com o corpo a mesma relao que Deus
mantm para com o universo. A qualidade de vida depende primordialmente do
cuidado que o homem tem de sua alma, no sentido de conserva-la pura e sem
mcula. Baseados em Eclesiastes 12.7: (...) e o p volte para a terra como era, e
o esprito volte a Deus que o deu, os rabinos ensinaram que dever do homem
apresentar ao Criador sua alma pura e sem mcula.
Na literatura rabnica encontramos cinco palavras para a alma: nephesh,
ruach, neshamah, jechidah e chayyah.
Nephesh o sangue, pois como se encontra em Deuteuronmia 12.23 (...)
pois o sangue a vida (...). Ruach aquilo que sobe e desce, ou seja, o elemento
que anima o corpo, comum aos homens e aos animais.
Neshamah uma espcie de disposio ou vitalidade que mantm o
organismo vivo. Uma vez retirado do corpo, pelo anjo da morte, a vida cessa.
Cayyah, que quer dizer dotado de vida, o que sobrevive
decomposio dos rgos e membros do corpo.
Jechidah, o nico, sugere que todos os membros do corpo existem em
pares, enquanto que a alma nica.
Os trs primeiros termos so de uso freqente na literatura rabnica, mas
difcil estabelecer distino precisa entre eles. Nephesh, identificado como
vimos, com sangue, indica a idia de vitalidade e aplicvel tanto ao homem
como aos animais. A nephesh cessa de existir com a morte. Ruach e nehamah
so sinnimos e sugerem a idia de psique humana. a parte imortal do homem:
o flego da vida que Deus infundiu no homem.
240

A questo de saber em que ponto do desenvolvimento do embrio ele
recebe a alma, tema de certo modo ainda hoje debatido quando se discute o
problema do aborto, foi discutido pelo rabino J udah, o organizador da Mishnah,
e seu amigo romano Antnimo. O romano perguntou: quando que a alma
implantada no ser humano, no momento da concepo ou durante a formao do
embrio? E respondeu: no tempo da formao. Antnimo argumentou: possvel
um pedao de carne permanecer sem sal e no apodrecer? Portanto, deve ser no
momento da concepo. Reconhecendo a fora do argumento, J udah afirmou:
Antnimo me ensinou uma lio e h um texto que corrobora seu ponto de vista
(J 10.12): (...) tua providncia tem conservado o esprito (algumas verses
tm visitao em vez de providncia, e no hebraico significa tambm J udah
concepo).
O Talmude ensina a preexistncia de almas estocadas em um lugar
chamado Guph, no denominado Stimo Cu, onde aguardam o tempo prprio
para habitar um corpo humano. Era tambm crena generalizada de que o
Messias no viria antes que todas elas fossem postas em corpos humanos.
A alma a fora espiritual que eleva o homem acima da existncia
puramente animal, que lhe inspira elevadas idias, e que conduz o homem
escolha do bem e ao desprezo do mal. Ensinavam os rabinos que, na vspera do
sbado, o fiel recebe uma alma extra, que lhe retirada ao fim desse dia. Isto
significa que a correta observncia do sbado eleva os poderes da alma e
aumenta sua fora dinmica na vida humana. Somente quando o homem tem
conscincia deste dom da alma que ele se torna sensvel vontade divina.

3.3.3. F e orao

O privilgio de haver sido criado imagem e semelhana de Deus impe
ao homem o dever de viver, de acordo com a vontade do Criador. O que se
espera, ento, do homem? Espera-se que haja nele sete virtudes ou qualidades.
So elas: f, justia, retido, bondade, misericrdia, verdade e paz. A f a
virtude sobre a qual se baseia toda a relao entre Deus e o homem.
Moiss recebeu de Deus 613 mandamentos, dos quais 365 so proibies.
Esse nmero de proibies corresponde aos dias do ano solar. Os mandamentos
positivos so 248, correspondendo ao nmero de membros do corpo humano.
Esses 613 mandamentos foram reduzidos por Davi a 11 princpios, conforme
vemos no Salmo 15.

Quem, Senhor, habitar na tua tenda? Quem morar no teu santo monte? Aquele que
anda irrepreensivelmente e pratica a justia, e do corao fala a verdade; que no difama com a sua
lngua, nem faz o mal ao seu prximo, nem contra ele aceita nenhuma afronta; aquele a cujos olhos o
rprobo desprezado, mas que honra os que temem ao Senhor; aquele que, embora jure com dano seu,
241

no muda; que no empresta o seu dinheiro a juros, nem recebe peitas contra o inocente. Aquele que
assim procede nunca ser abalado.

Isaias, o profeta, reduziu esses mandamentos a seis, conforme lemos em
seu livro, captulo 33.15: Aquele que anda em justia, e fala com retido; aquele
que refeita o ganho da opresso; que sacode as mos para no receber peitas; o
que tapa os ouvidos para no ouvir falar do derramamento de sangue e fecha os
olhos para no ver o mal. Miquias os reduziu a trs, segundo o texto do
captulo 6.8 do seu livro: Ele te declarou, homem, o que bom; e que o que
o Senhor requer de ti, seno que pratiques a justia, e ames a benevolncia, e
andes humildemente com o teu Deus?
Mais tarde, o prprio Isaas reduziu esses mandamentos a dois, a saber:
Assim diz o Senhor: Mantende a retido, e fazei justia; porque a minha
salvao est prestes a vir, e a minha justia a manifestar-se (Is 56.1). E,
finalmente, o profeta Habacuque os reduziu a um nico mandamento: (..) mas o
justo pela sua f viver (Hc 2.4).
Os sbios de Israel afirmam que a f desempenha relevante papel na vida
dos heris da Bblia e do prprio povo de Deus. Em xodo 14.31, diz-se: E viu
Israel a grande obra que o Senhor operara contra os egpcios; pelo que o povo
temeu ao Senhor, e creu no Senhor e em Moiss, seu servo. E em Gnesis 15.6
temos o exemplo do Pai dos Fiis, que Abrao. Diz o texto: E creu Abrao no
Senhor, e o Senhor imputou-lhe isto como justia. E, como exemplos do valor
da f, mencionam dois textos importantes. O primeiro xodo 17.11, onde se
narra a experincia da guerra de Israel contra os amalequitas, e se diz: E
acontecia que quando Moiss levantava a mo, prevalecia Israel; mas quando ele
baixava a mo, prevalecia Amaleque. O segundo texto e Nmeros 21.8, que diz:
Ento disse o Senhor a Moiss: Faze uma serpente de bronze, e pe-na sobre
uma haste; e ser que todo mordido que olhar para ela viver.
A orao a forma mais expressiva da f, pois somente aquele que
sinceramente cr em Deus, e reconhece sua bondade para com a criatura estar
em condies de orar. Orao, entretanto, no apenas petio. Orar manter a
mais ntima comunho com Deus.
Para que a orao possa ser ouvida por Deus necessrio que seja
absolutamente sincera. Ela deve ser mais do que uma preocupao pessoal; deve
ser intercessria tambm no sentido de incluir as necessidades dos outros. A
orao superior aos sacrifcios e s boas obras. Ela deve brotar do corao e
no somente dos lbios. A orao um ato espontneo da alma e pode ocorrer
em qualquer momento e em todas as circunstncias da vida.

3.3.4. Os dois impulsos

242

A tica rabnica reconhece no homem a existncia de dois impulsos: um
bom e outro mau.
O impulso maligno e fermento na massa, o ingrediente que leva o
homem a praticar ms aes e que pode, inclusive, destruir instintos e tendncias
mais nobres. O carter de uma pessoa determinado pelo tipo de impulso que
domina sua vida. O bom impulso domina a vida do justo, enquanto que o mau
impulso controla a vida do mpio. Ambos os impulsos existem no homem
normal. Esse fato ilustrado por sua interpretao alegrica de Eclesiastes 9.14-
18: Houve uma pequena cidade (...),, isto , o corpo, em que havia poucos
homens (...), estes so os membros do corpo; (...) e veio contra ela um grande
rei (...), isto , pecados; Ora, achou-se nela um sbio pobre (...), isto , o bom
impulso; (...) que livrou a cidade pela sua sabedoria (...), que quer dizer,
arrependimento e boas aes; (...) contudo ningum se lembrou mais daquele
homem pobre, pois, quando o mau impulso domina, o bom esquecido.
O mesmo mtodo alegrico usado na interpretao de Eclesiastes 4.13:
Melhor o mancebo [a criana] pobre e sbio do que o rei velho e insensato
(...). A primeira clusula refere-se ao bom impulso. Por que se diz criana?
Por que o mau impulso no se fixa na pessoa antes dos 13 anos de idade. Por que
se diz pobre? Porque nem todos a escutam. Por que se diz sbio? Porque
ensina o bom caminho a todos os homens. A segunda clusula se refere ao mau
impulso. Por que o texto refere-se a um rei? Porque todos o escutam. Por que se
diz velho? Porque o mau impulso fixa-se na pessoa da juventude em diante.
Por que se diz insensato? Porque ensina o mau caminho aos homens.
Segundo o ensino rabnico, o impulso para o mal inato, enquanto que o
impulso para o bem s se manifesta no homem a partir dos 13 anos de idade,
quando o indivduo (no caso o menino) responsvel por suas aes. O impulso
para o bem, portanto, identifica-se com a conscincia moral.
O impulso para o mal, conforme a literatura rabnica, tem localizao
fisiolgica num dos rgos do corpo. O bem fica do lado direito e o mal fica do
lado esquerdo como, sugere o texto de Eclesiastes 10.2 O corao do sbio o
inclina para a direita, mas o corao do tolo inclina para a esquerda. O impulso
para o mal tambm conhecido na tica rabnica como uma fora externa que,
tendo oportunidade, apodera-se do homem. Nesta literatura., Satans e o impulso
para o mal se apresentam como sinnimos. A idia predominante, entretanto, a
de que o impulso para o mal resulta de instintos naturais, especialmente mau. Ele
se torna mau medida que usado para o mal. Tudo o que Deus criou bom,
como sugere o texto de Gnesis 1:31: E viu Deus tudo quanto fizera, e eis que
era muito bom. Note-se que os animais no tm o impulso para o mal, visto que
eles no tem o senso moral peculiar ao homem, pois s este tem um sistema de
valores.
243

Os rabinos quanto ao perigo de se deixar dominar pelo impulso mau, visto
que ele se torna cada vez mais dominante no homem. Na vida alm, felizmente,
ele no existir.

3.3.5. O livre-arbtrio

medida que o impulso para o mal inato, no estaria o homem
fatalmente destinado a pecar? A resposta do ensino rabnico um enftico NO.
O elemento da natureza humana, essencial preservao da raa, est sob o seu
controle, conforme o texto de Gnesis 4.7: Porventura se procederes bem, o
pecado jaz porta, e sobre ti ser o seu desejo; mas sobre ele tu deves dominar.
J osefo, em seu livro Antigidades judaicas, declara que a doutrina do
livre-arbtrio caracterstica dos fariseus. O talmude confirma essa declarao. A
idia da capacidade da escolha do homem confirmada na interpretao rabnica
do texto de Deuteronmio 11.26: Vede que hoje eu ponho diante de vs a
beno e a maldio.
O problema filosfico do livre-arbtrio foi encarado pelos rabinos, mas
eles no permitiram que se limitasse de qualquer forma crena de que o homem
tem o poder de controlar ms aes. Eles no tentaram resolver o problema da
relao entre a prescincia de Deus e o livre-arbtrio, mas ditaram uma norma
prtica, a saber: Tudo previsto por Deus, porm, mesmo assim, dada ao
homem a liberdade da escolha. Deus intervm no sentido de, uma vez feita a
escolha pelo homem, ele providencia os meios para que ele siga o caminho
escolhido.

3.3.6. O pecado

Ser o homem pecador por sua prpria natureza? Ser possvel viver sem
pecar? O ensino rabnico no oferece resposta clara a essas questes.
A questo do pecado origina tambm no clara no ensino talmdico.
Afirma, entretanto, que o pecado no den tem repercusso sobre as geraes
subseqentes. Uma das conseqncias do pecado, por exemplo, a morte. Isto
no significa, entretanto, que o homem herda o pecado. O homem s
responsvel por seu prprio pecado como ato individual.
Muitas afirmaes talmdicas sugerem que o homem no pecador por
natureza. Pecado para os rabinos rebelio contra Deus. Virtude obedincia
Lei. Por conseqncia lgica, pecado desobedincia Lei de Deus.
O ensino talmdico reconhece a existncia de trs pecados capitais: a
idolatria, baseado no que diz o Salmo 12.3. Fala tambm do peado da
desonestidade e salienta a diferena entre pecado oculto e pecado pblico ou
244

escndalo. E, numa demonstrao de sabedoria prtica, a literatura rabnica
sugere formas de evitar o pecado. A regra : manter a mente ocupada com
pensamentos elevados e as mos ocupadas em trabalho honesto. Neste caso,
haver nem tempo nem inclinao para aes pecaminosas.

3.3.7. Arrependimento e expiao

medida que Deus criou o homem com o impulso para o mal, que o torna
tendente ao pecado, a justia exigira um antdoto que lhe tornasse possvel a
salvao. Se o mal uma enfermidade qual o homem suscetvel, era-lhe
necessrio um meio de cura. Este meio o arrependimento.
Conforme o ensino rabnico, o arrependimento foi criado antes de
qualquer outra coisa no universo. As sete coisas criadas antes do universo so:
a lei, o arrependimento, o Paraso, o Gehinnom, o Trono da Glria, o Santurio e
o nome do Messias.
O talmude estende a idia de arrependimento alm de Israel. Com a
destruio do Templo e a cessao das ofertas de expiao, o arrependimento,
como meio de expiao da culpa, assumiu na religio judaica significado maior.
Isto verdade tambm em respeito eficcia do Dia da Expiao essencial sua
eficcia, como sugere o texto do Salmo 51.17: O sacrifcio aceitvel a Deus o
esprito quebrantado.

3.3.8. Recompensa e punio

O carter justo de Deus exigiria que o bem fosse recompensdo e que o mal
fosse punido. Na realidade, entretanto, nem sempre observa-se isso. Qual a
explicao dada pelos mestres de Israel? Basicamente seria esta: ningum pode
questionar as decises divinas. Veja o que diz o texto de J 23.13: Mas ele est
resolvido; quem ento pode desvia-lo? E o que ele quer; isso far.
O Talmude afirma que no h sofrimento sem impiedade. Para ilustrar
esse ponto, a literatura rabnica apresenta um colquio entre Deus e Moiss, nos
seguintes termos: Moiss perguntou a Deus por que h justos desfrutando
prosperidade e justos atingidos pela adversidade. Ao mesmo tempo, porque h
homens maus em prosperidade e homens maus sofrendo adversidade. Ao que
Deus respondeu: Moiss, o homem justo que desfruta prosperidade filho de
um pai justo; o homem justo que sofre adversidade filho de um pai injusto; o
homem mpio que desfruta prosperidade filho de um pai justo; o homem
injusto que sofre adversidade filho de um pai injusto.


245









CAPTULO 4

CONCEPES DO HOMEM NA
HISTRIA DO PENSAMENTO CRISTO


Atravs dos sculos o cristianismo tem sido uma das foras vivas na
histria do pensamento humano. De uma forma ou de outra, tem estado presente
na civilizao ocidental, afetando-a praticamente em todos os aspetos de suas
mltiplas manifestaes.
Apesar de suas razes judaicas, o cristianismo tornou-se basicamente um
fenmeno ocidental e reflete o pensamento grego, quer na ontologia, na tica ou
na antropologia. Podemos dizer, sem medo de exagerar, que os modelos
clssicos do pensamento platnico e aristotlico dominam a cena na histria da
doutrina crist. Plato, principalmente na modalidade do chamado
neoplatonismo, atravs de Agostinho, orientou o pensamento cristo pelo menos
at o sculo XIII de nossa era, e Aristteles, atravs de Toms de Aquino, que
ainda hoje , por assim dizer, o telogo oficial da cristandade catlica e cuja
influncia marcante at mesmo na teologia protestante. O prprio apstolo
Paulo, considerado o verdadeiro fundador da Igreja ou da doutrina crist, por ser
dos autores do Novo Testamento o que mais se aproxima de uma proposta
sistemtica, foi muito influenciado pelo casamento grego, como se pode ver na
sua concepo dualista do homem, sua idia da imortalidade da alma e outros
temas que s aparecem no pensamento judaico atravs da literatura de sapincia,
tipicamente produzida no perodo interbblico e marcadamente influenciada pelo
helenismo.
Nessa viso panormica, apresentaremos a preocupao antropolgica no
pensamento cristo tal como a encontramos na patrstica, na escolstica no
pensamento cristo tal como a encontramos na patrstica, na escolstica, na
246

Reforma protestante e na teologia contempornea que, como dissemos antes,
predominantemente antropocntrica. evidente que faremos meno apenas a
temas de maior interesse antropolgico e nem todos receberam o tratamento que
merecem. Nosso objetivo no escrever uma histria da doutrina crist. Como
sugere o ttulo do captulo, nosso propsito salientar a preocupao de
pensadores cristos com o problema antropolgico em seus aspectos doutrinrios
dentro de uma perspectiva crist. Para tanto, arbitrariamente, escolhemos autores
de diferentes pocas como figuras expressivas dessa concepo crist do homem.
Na exposio dessas idias, tentaremos dizer o que os autores disseram e no nos
move a idia de defende-los ou de critic-los.

4.1. Antropologia no Perodo Patrstico

Como vimos no captulo anterior, o Novo Testamento reflete um
pensamento antropolgico de razes hebraicas, mas j influenciados por vrias
circunstncias histricas do longo perodo chamado interbblico ou
intertestamentrio. O contato do povo hebreu com diferentes culturas e,
sobretudo, a influncia do helenismo, produziram profundas modificaes no
prprio judasmo. Essas mudanas obviamente refletem-se no pensamento de
J esus Cristo e de seus discpulos imediatos. Sem a compreenso dessas foras
modeladoras do pensamento judaico. Diziamos antes, muitos dos ensinos de
Cristo e de seus apstolos no fariam sentido, principalmente quando se procura
traar uma linha direta entre o Antigo e o Novo Testamentos.
Ao se encerrar a era apostlica, ao fim do sculo I, a Igreja Crist j
contava com adeptos de outras procedncias que no do judasmo propriamente
dito, e que foram responsveis pelas primeiras tentativas de formulao da
doutrina crist, bem como do possvel dilogo entre a teologia e a filosofia. So
os chamados Pais da Igreja, que ocupam relevante lugar na histria do
pensamento cristo. Na formulao da doutrina crist pelos Pais da Igreja, o
pensamento antropolgico ocupa lugar de destaque, como veremos a seguir.

4.1.1. A importncia da patrstica no pensamento cristo

A patrstica representa um importante momento de transio na histria do
pensamento cristo. O cristianismo comea a atingir camadas mais sofisticadas
da sociedade e esses filsofos convertidos tentam expressar a f crist, usando
como princpio hermenutico a filosofia grega, principalmente a do perodo
helenstico, mesmo conservando a essncia do princpio arquitetnico, isto , a
revelao de Deus em Cristo.
247

Entende-se por patrstica o perodo da histria do pensamento cristo que
vai do fim da era neotestamentria at o aparecimento da escolstica, ou seja, do
sculo II ao VII de nossa era. Um exame mesmo superficial da patrstica revela
que sua importncia no tanto filosfica, pois, numa histria da filosofia
propriamente dita, alguns Pais da Igreja nem sequer figurariam. Sua importncia
doutrinria, pois, como vimos, os Pais da Igreja lanaram os fundamentos da
sistematizao do pensamento cristo, e muitas de suas idias ainda hoje so
adotadas pela cristandade.
A histria da patrstica, que tem como figura central Aurlio Agostinho,
Bispo de Hipona, divide-se normalmente em pr-agostiniana, agostiniana e ps-
agostiniana. Na patrstica pr-agostiniana, salientam-se J ustino, o Mrtir, Irineu,
Tertuliano, Clemente de Alexandria, Orgenes, Atansio, Gregrio de Nissa e
J oo Damasceno, dentre outros. Na patrstica ps-agostiniana, que representa sua
fase de decadncia, temos poucos nomes relevantes, dentre os quais se salientam
Severino Bocio, famoso por sua obra Sobre a consolao da filosofia, e Bento
Nrcio, Fundador do monasticismo ocidental.
Costuma-se tambm dividir a patrstica em oriental , grega, e ocidental,
latina. Os Pais gregos normalmente se dedicaram mais a questes teolgicas
especulativas, enquanto que os latinos se ocuparam com problemas prticos no
campo da moral, da disciplina e da antropologia. Enquanto as controvrsias
cristolgicas agitavam o Oriente, a ponto de pr em risco a prpria sobrevivncia
do cristianismo, o pensamento cristo ocidental concentrava-se no estudo de
problemas antropolgicos, tratando de temas como o pecado, e graa e o livre-
arbtrio do homem.
Como dissemos, a patrstica, em geral, usou como princpio hermenutico
a filosofia grega do helenismo e no o modelo hebraico em sua interpretao do
homem. Um simples comparao mostra que essa mudana de princpio
hermenutico representa uma srie de problemas para a interpretao do homem
no contexto da doutrina crist, gerando aporias com as quais teremos de
conviver. Comparando as concepes gregas da natureza humana com as
hebraicas, Wheeler Robinson, em The Christian doctrine of man, salienta os
seguintes pontos:
A concepo hebraica da natureza humana concreta, sinttica e religiosa;
a dos gregos abstrata, analtica e filosfica. Quando os gregos do sculo VI
a.C. especulavam sobre a natureza do Cosmos, os hebreus elaboravam os deveres
rituais da Lei levtica. Os dilogos de Plato devem ser contrastados com as
exortaes do Livro do Deuteronmio, e o pensamento sistemtico de Aristteles
com a f do profeta Isaas.
A metafsica grega basicamente dialstica, contrastando esprito e
matria; a hebraica testa, contrastando Deus, o Criador, com o homem, ser
248

criado, e derivando a alma e o corpo de uma nica fonte. O dualismo est
presente no pensamento grego desde Anaxgoras at Plato e Aristteles, e
culmina no neoplatonismo que transforma matria e forma em Deus e o mundo,
o infinito e o finito, o bem e o mal. No Antigo Testamento no h sinal desse
dualismo tico, psicolgico e metafsico. O homem criao de Deus e no se
faz distino entre corpo e alma como se fossem realidades diferentes. No Novo
Testamento, o contraste feito entre a vida interior e a vida exterior no tem
significao metafsica, nem a anttese entre alma e corpo oferece a chave para
os problemas morais, como se quisesse ensinar que a matria intrinsecamente
m. O corpo parte integrante do conceito bblico do homem. A vida futura,
portanto, requer a ressurreio do corpo para a reconstituio da unidade da
existncia. Ao contrrio disso, a concepo grega da vida futura no a
ressurreio do corpo, mas a imortalidade da alma, que, como vimos, para alguns
telogos contemporneos um ensinamento estranho f bblica e que resultou
em considervel dano ao cristianismo.
filosofia grega descreve, em termos quase modernos, a natureza e a
atividade das faculdades ou elementos constitutivos do psiquismo humano; a
psicologia hebraica ainda se movimenta no crculo do animismo psicofsico. Para
o grego, o homem um ser mais ou menos explicvel por si mesmo e sob seu
prprio comando; para o hebreu, a natureza mais elevada do homem depende
diretamente de Deus. O aspecto mais importante desse contraste o conceito
grego de liberdade e o hebraico e cristo da graa.
Finalmente, a moral para o grego um conceito intelectual; para o hebreu,
o problema volitivo. A teoria tica dos gregos liga o mal ignorncia
(Scrates), falta de harmonia (Plato) ou ao afastamento da chamada mdia
urea (Aristteles). Para o hebreu, o pecado a rebelio da vontade do homem
contra a vontade de Deus.
Seja como for, para bem ou para mal, fato estabelecido que os Pais da
Igreja formularam a doutrina crist sob a influncia do pensamento grego, e
atravs dos sculos seu trabalho tem sido confirmado em conclio e confisses de
f. De vez em quando, alguma voz discordante pode aparecer, mas a ortodoxia,
que definida pela estrutura do poder, cala essa voz e confirma a importncia do
que os Pais da Igreja fizeram e ensinaram.

4.1.2. Representantes do Pensamento antropolgico patrstico

Vejamos a seguir o pensamento antropolgico de alguns representantes da
patrstica, reservando lugar especial para Agostinho, que, como dissemos, ocupa
posio central nesse perodo da histria crist. Para essa apresentao,
contaremos, dentre outras fontes, com os trabalhos de Cirilo Folch Gomes, em
249

Antropologia dos santos padres, A. Hamman, em Os Padres da igreja, Henry
Bettenson, em Documentos da igreja crist, e H. Wheeler Robinson, em The
Christian doctrine of man.

JUSTINO, O MARTIR (110 165 d.C.). Flvio J ustino, conhecido
como J ustino, o Mrtir, por haver sido condenado morte por causa de sua f,
nasceu em Siqum, na Palestina. Desde cedo revelou profundo interesse pela
filosofia, e estudou Plato, Aristteles, os esticos e os pitagricos. Na filosofia
buscava a paz interior, que s encontrou no estudo do cristianismo. Logo fundou
uma escola em Roma para ensinar a doutrina crist. Escreveu Dilogo com
Tifo, um rabino a quem procurou demonstrar a superioridade do cristianismo, e
duas Apologias dedicadas ao imperador Antonio Pio, em que procurava provar
que as acusaes contra os cristos eram falsas. Coo apologista, procurou
conciliar o paganismo com o cristianismo, e a filosofia com a Revelao. J ustino
acreditava numa espcie de Revelao geral, atravs d qual os sbios de outras
pocas teriam sido beneficiados com a semente do Verbo divino. Eis um texto de
sua Segunda apologia, em que expressa esse pensamento:

Confesso que minhas oraes e esforos tm por meta demonstrar-me como cristo, no que as
doutrinas de Plato sejam alheias a Cristo, mas porque no so totalmente semelhantes como tambm
acontece com as dos demais filsofos [dos estico, por exemplo], dos poetas e dos historiadores.
Cada um deles falou bem, vendo aquilo que tinha afinidade com ele, da parte do Verbo seminal
divino que lhe coube: mas evidente que em muitos pontos se contradisseram mutuamente, e assim
no alcanaram cincia infalvel nem conhecimento irrefutvel.
Porm, tudo que de bom est dito em todos eles, pertence-nos a ns, cristos, pois adoramos e
amamos, depois de Deus, ao Verbo, que procede do mesmo Deus ingnito e inefvel; a ele, que por
nosso amor se faz homem a fim de participar de nossos sofrimentos e cur-los. E todos os escitores s
puderam, obscuramente, ver a realidade graas semente do Verbo depositada neles. Uma coisa , com
efeito, o germe e imitao de algo que se d conforme a capacidade; outra, aquele mesmo de cuja
participao e imitao se confere, segundo uma graa que dele procede (Folch Gomes, op. Cit., p. 68).

J ustino, o Mrtir, acreditava que todo homem dotado de livre-arbtrio e
que pode viver de modo justo, se assim o desejar. Ao contrrio do Apstolo
Paulo, ele ensinava que todos os homens so pecadores, no porque tenham
herdado a natureza pecaminosa de Ado, mas porque eram ignorantes. Se
compreendessem as consequncias do pecado, o evitariam. bastante claro que
este pensamento de J ustino coincide com o de Scrates, para quem o pecado
simples ignorncia. Ensinava tambm que a razo natural suficiente para guiar
o homem no caminho do bem; basta seguir seus ditames. Lamentavelmente,
porm, em vez de se deixar guiar pela razo, o homem tem sido enganado pelo
demnio, pelos hbitos e pelos maus exemplos.

250

IRINEU, DE LYON (c. 130 c. 200 d.C). Natural da sia Menor, Irineu
foi discpulo de Policarpo, Bispo de Lyon, na Glia. Escreveu Contra as heresias,
em que combate o gnosticismo, uma das ameaas mais sutis ao cristianismo.
Irineu considerado prncipe dos telogos cristos, no sentido cronolgico de
haver sido o primeiro.
Irineu foi o primeiro Pai da Igreja a se preocupar com o estudo da Queda
de Ado. Segundo ele, a Queda teve dois efeitos principais: a sujeio do
homem ao controle de Satans, e a destituio ou perda da semelhana divina e
da imortalidade que o homem possua. Para ser salvo, pois, o homem precisa
livrar-se do domnio de Satans e readquirir sua natureza imortal. Isto o homem
consegue graas obra redentora de Cristo.
De acordo com Reinhold Niebuhr, em The nature and destiny of man,
Irineu foi tambm o primeiro Pai da Igreja a esboar uma teologia da Imago Dei.
Segundo ele, o homem constitudo de trs elementos, a saber, o corpo, o esprot
e a alma. A alma ora serve ao corpo, ora serve ao esprito. A imagem de Deus,
no homem natural, consiste apenas na liberdade e na capacidade de raciocinar.
Somente o homem aperfeioado pelo esprito e possuidor do Dom da graa
feito imagem de Deus. Quanto ao pecado, parece indicar que resulta da prpria
finitude humana. Em abono a essa idia , Niebuhr cita o seguinte texto de Contra
as heresias:

Ns atribumos a culpa a Deus porque ele no nos fez deuses no incio, ma primeiro nos fez
homens, e, depois, deuses... Ele sabia o resultado da fraqueza humana, mas em seu amor e poder Ele
subjugar a substncia da natureza que Ele criou. Era necessrio que essa natureza fosse manifesta
primeiro e depois que a parte mortal fosse subjugada pela imortal e, finalmente, que o homem fosse
feito imagem e semelhana de Deus, havendo recebido o conhecimento do bem e do mal (Niebuhr,
op. Cit., vol I, p. 173).

Irineu reconhece a existncia de uma identidade mstica entre Ado e a
raa humana, mas sem implicar a idia de uma corrupo hereditria. Mais
interessante ainda a comparao que faz entre Ado e Cristo, como diz
Hamman:

O Cristo realiza o modelo que o primeiro homem no concretizu. Ele , pois, o novo Ado,
arqutipo do homem cristo. Irineu desenvolve uma antropologia em que encontramos, como que num
espelho, o desgnio de Deus. O homem, corpo vivificado e governado por uma alma, modelado
semelhana divina pelo Esprito Santo. ~Recebemos presentemene uma parte do Esprito que nos
prepara incorruptibilidade e nos acostuma, pouco a pouco, a receber Deus(p. 43).

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (150 215 d.C.). Flvio Clemente
nasceu em Atenas, na Grcia. Converteu-se ao cristianismo, e depois de viajar
251

pela Itlia, Sria e Palestina, vai para Alexandria, no Egito, onde foi aluno e
sucessor de Pateno.
Clemente tentou harmonizar o pensamento grego com a f crist. Ele disse
que, assim como a Lei mosaica preparou os hebreus, assim tambm a filosofia
preparou os gregos para Cristo. Escreveu obras apologticas, como Exortao
aos gregos, catequticas, como O pedagogo, alm de Stromata, ou Tapearias,
sobre temas variados.
Apesar da influncia de Plato e de Filo de Alexandria, o pensamento
antropolgico de Clemente baseado no conceito bblico da Imago Dei.
Conforme Battista Mondin (1979), ele reconhece trs tipos de Imago Dei: a do
logos, a do cristo e a dos homens em geral. Para a imagem referente ao cristo e
ao homem em geral, ele usa dois termos: eikn, com referncia ao homem
natural, e emoiosis, com referncia imagem sobrenatural de Cristo. Em dois
textos de Stromata, citado por Mondin, Clemente diz: O homem recebeu logo
ao nascer o imago; mais tarde, medida que se torna perfeito, recebe o
similitudo. E diz mais: S quem cr rico, sbio, nobre e imagem de Deus
segundo a semelhana, e torna-se tal pela ao de J esus Cristo.
Para Clemente, a imagem de Deus, no homem, no consiste no ser, na
natureza ou sua forma, mas no agir. Consiste, como indicamos antes, no domnio
do homem sobre as coisas. Mais uma vez, citando Clemente, Mondin registra:
A expresso imagem e semelhana (Gn. 1.27) no se refere ao corpo, porque
inadmissvel que o mortal de assemelhe ao imortal., mas ao intelecto e razo,
ou seja, quelas partes do homem em que o Senhor pode fixar convenientemente,
como um sinete, a semelhana em relao ao bem-fazer e ao comandar (p. 105).
Com isso, conclui Mondin: Clemente recoloca a semelhana no bem-fazer e no
comandar, ou seja, antes no agir que no ser, porque julga poder assim ressalva a
infinita diferena qualitativa que separa o homem de Deus (p. 106).

ORGENES (185 254). Nascido em Alexandria, no Egito, Orgenes
tornou-se expoente daquela famosa escola teolgica. Discpulo de Clemente, o
substitui frente da escola por ocasio da perseguio de Septmio Severo.
Ordenado sacerdote em 230 pelos bispos de Cesaria e de J erusalm, Orgenes
proibido por seu bispo, Demtrio, de ensinar, e condenado como herege, por
simples inveja. Em face disso, Orgenes se retira para a Palestina e funda uma
escola teolgica em Cesaria. Produz vasta obra, entre as quais Sobre os
princpios e Contra Celso. A primeira expe a cincia baseada na Revelao e
representa uma suma teolgica, talvez a primeira grande sntese doutrinria da
Igreja, seguindo a tendncia metafsica da patrstica ocidental; a segunda uma
obra apologtica. Orgenes considerado o fundador da teologia cientifica e
252

tambm o primeiro sistematizador do pensamento cristo como sntese
filosfica.
De acordo com os ensinos de Orgenes, o universo eterno e consiste de
duas partes: a espiritual e a material. Ambas foram criados do nada, mas a
primeira eterna, e a segunda temporal. A primeira foi feita para espritos
racionais, livres porque racionais, perfeitos porque criados por Deus, e iguais
criados por um Deus justo e tambm porque no h razo na natureza do caso
para faz-los desiguais.
Esses espritos eternos foram criados para desfrutar eterna comunho com
Deus, seu Criador. Sendo livres, alguns escolheram a virtude e ganharam, a
recompensa da comunho ininterrupta com Deus. Estes so os anjos bons.
Outros foram a uma posio extrema e escolheram o mal. Estes so os demnios
ou o Diabo e seus seguidores. Ainda outros tomaram uma posio intermediria
menos virtuosos que os anjos bons, menos perversos que os demnios. Estes
so os homens.
O mundo fsico foi criado por Deus como lugar de treinamento dos
homens. Nascidos no mundo e recebendo corpos naturais, seus espritos
preexistentes esto sujeitos disciplina at que aprendam a escolher o bem e a
rejeitar o mal.
Na concepo de Orgenes, todos os homens so pecadores, no por causa
da queda de Ado, pois esta foi apenas simblica, mas porque pecaram no seu
estado preexistente. Para ele, portanto a Queda precedeu a existncia terrena do
homem.
Sobre a imagem de Deus no homem, ele diz, comentando o texto de
Gnesis 1.27:

Isto indica que em sua primeira criao o homem recebeu a dignidade de imagem de Deus, mas
que a perfeio da semelhana est reservada para a consumao total, at que o mesmo homem, com
seu prprio esforo diligente por imitar a Deus, possa consegui-la. Desta sorte, lhe dada desde o
principio a possibilidade da perfeio atravs da dignidade da imagem, e depois, atravs das obras que
faz, o homem alcana a plena realizao dela semelhana de Deus (I J o 3.2) (citado por Folch
Gomes, p. 155).

TERTULIANO (c. 160 c. 220 d.C.). Originalmente de Cartago,
Tertuliano foi advogado em Roma, onde se converteu ao cristianismo. Polemista
dogmtico, combateu o paganismo, o judasmo e a prpria Igreja Catlica ao se
converter ao montanismo, seita fundada por Montano, padre frgio que pretendia
ser o consolador prometido por Cristo e que pregava a existncia de outras
revelaes do Esprito Santo para corrigir a do evangelho. Tertuliano escreveu,
dentre outros: Prescrio contra os hereges e Contra Marcio.
253

Influenciado pelo estoicismo e pelo prprio montanismo, Tertuliano
acreditava que a alma possui atributos materiais comuns ao corpo fsico. Quanto
origem da alma, ele rejeitou as teorias da preexistncia e do criacionismo, e
props o traducionismo que, como vimos, ensina que so os pais que transmitem
a alma aos filhos no prprio ato da gerao. Neste sentido, ele admitiu tambm
uma espcie de pecaminosidade total, sem ser uma depravao total do homem.
Ensinou que, apesar da forte inclinao para o mal, ainda existe algo bom na
alma, como vestgio do divino. Para poder manter a doutrina do livre-arbtrio,
Tertuliano ensinou a responsabilidade pessoal do homem, como se pode ver em
seu combate ao determinismo tpico do gnosticismo.

4.1.3. Agostinho e a controvrsia pelagiana

O que faremos nesta parte do captulo comparar e contrastar alguns
pontos de vista de Agostinho e de Pelgio sobre a doutrina do homem,
prefaciando essa apresentao com dados biogrficos dos autores, para mostrar
como a experincia de vida de cada um deve ter determinado, ao menos em
parte, a posio doutrinria por eles mantida.
Como dissemos em outro trabalho O ministro evanglico: sua
identidade e integridade (1982) Agostinho teve uma vida marcada pela
contundncia da realidade do pecado. Pessoalmente, atravessou vrios caminhos
sinuosos da jornada humana, como bem revela uma de suas obras principais As
confisses. Seria natural, portanto, que pensasse no homem em termos de
completa depravao. Por outro lado, Pelgio foi um monge de vida casta e
piedosa que, aparentemente, sempre viveu uma vida moralmente pura. Portanto,
a concluso a que chegou quanto natureza fundamental do homem, como ser
essencialmente bom e potencialmente perfeito, representa um reflexo natural de
sua prpria experincia. A concepo antropolgica de Pelgio pode ser ingnua,
mas corresponde sua auto-imagem, ao que experimentou em sua singularidade
como ser humano.
Ao fim dessa apresentao, mostraremos uma sntese da posio
doutrinria de Pelgio e a deciso do Concilio de Cartago, que condenou o
pelagianismo e confirmou para a cristandade a doutrina elaborada por Agostinho,
pelo menos em suas linhas gerais. Mas, como veremos, de uma forma ou de
outra, o pelagianismo continua presente ba histria do pensamento cristo,
particularmente nas vrias correntes de pensamento da teologia liberal.
Na impossibilidade prtica de explorar os pontos originais dessa
controvrsia, servimo-nos de fontes secundrias, principalmente do trabalho de
Henry Bettenson Documentos da igreja crist.

254

AURLIO AGOSTINHO (354 430 d.C.). Agostinho nasceu em
Tagaste, uma cidade da Numdia, na frica. Seu pai, Patrcio, era pago, mas
converteu-se pouco antes de morrer. Sua me, Mnica, era piedosa crist, cujo
comportamento afetou profundamente a vida de seu filho.
Ainda muito jovem, Agostinho vai a Cartago para estudar e ali se perverte
em sensualidade, que, segundo ele, a mais bvia conseqncia do pecado
original. Depois de muitas lutas espirituais, aderiu ao maniquesmo, doutrina que
atribui realidade substancial tanto ao bem como ao mal, pensando encontrar
nesse dualismo a soluo para os seus conflitos existenciais. Sua experincia em
Roma e depois em Milo o leva a abandonar o maniquesmo e a abraar o
neoplatonismo, do qual aprende a espiritualidade de Deus e o carter negativo do
mal, isto , a negao da realidade ontolgica do mal.
Convertido ao cristianismo graas influncia piedosa de sua me e da
convincente pregao do Ambrsio, bispo de Milo, Agostinho abandona tudo e
volta a Tagaste, onde foi ordenado padre em 391 e se torna bispo de Hipona, em
395, permanecendo ali at morrer.
Dentre as muitas obras escritas por Agostinho, salientam-se A cidade de
Deus (412 427), verso crist de A repblica, de Plato, e Confisses (397
401), em que narra sua peregrinao espiritual em busca da verdade e sua
experincia do conhecimento de Deus. Em portugus, alm da excelente
introduo no volume a ele dedicado na Srie Os pensadores, da Editora Abril
Cultural, temos pelo menos duas biografias de Agostinho: uma escrita por
Humberto Rohden (1946) e outra por Henri Marron (1957).

PELGIO (c. 360 c. 420 d.C.). Monge e telogo britnico, que em
Roma refuta a doutrina agostiniana da predestinao e d origem ao
pelagianismo, o qual nega o pecado original e a total corrupo da natureza
humana. Quando os godos saquearam Roma, em 410 a.C., Pelgio emigra para a
frica. Ali acusado de heresia e vai para J erusalm, onde morre
aproximadamente em 420 d.C.
A concepo pelagiana da natureza humana bem um reflexo da
experincia pessoal de Pelgio, como indicamos acima. Ela surge, em parte,
como reao vida escandalosa dos clrigos do seu tempo, que procuravam
conforto para suas mazelas morais na eficcia dos sacramentos e na suficincia
da f. Pelgio advogava que o homem livre para explorar o lado bom de sua
natureza, em vez de ficar simplesmente justificando suas faltas, alegando a
corrupo do pecado original de Ado.
Vejamos agora quais so os principais pontos dessa famosa controvrsia
que, de certo modo, ainda hoje existe entre os cristos.

255

ESTADO ORIGINAL DO HOMEM. Agostinho, em principio, adotou
uma interpretao alegrica, segundo a qual o corpo de Ado era celestial e
transparente. No precisava de alimento e poderia viver para sempre. Advogava
tambm que a unio de nossos primeiros pais de natureza puramente espiritual.
Mais tarde, porm, Agostinho mudou para uma interpretao mais literal.
Para ele, o paraso era livre de males fsicos; no havia doena , pecado ou
velhice. A rvore da vida continha a imortalidade que permitia a passagem desta
vida para a vida eterna, sem a necessidade da morte. Existia um estado original,
Ado no era tentado e precisava apenas conservar o dom de Deus para, assim,
permanecer para sempre. A queda de Ado no se origina do desejo ou apetite,
mas da vontade. O estado original era, portanto, perfeito, mas apenas
relativamente perfeito. Somente Deus imutvel e absolutamente bom. O
homem, como criatura, est sujeito a mudanas.
Considerando o estado original do homem, Agostino faz a clssica
distino entre posse non pecare (possibilidade de no pecar) e non posse pecare
(a impossibilidade de pecar). A primeira condicional ou potencial liberdade do
pecado, que pode tornar-se o oposto, ou seja, a escravido do pecado. Essa era a
condio do homem antes da Queda. A segunda liberdade absoluta do pecado
ou santidade perfeita, que pertence a Deus, aos santos anjos que passaram pela
provao e pelos remidos no cu.
Considerando o homem antes da Queda, Agostinho distingue entre a
imortalidade relativa e imortalidade absoluta, que somente Deus possui. A
imortalidade se fundamenta sobre a impossibilidade de pecar, enquanto que a
relativa implica na possibilidade de morte, que foi o caso de Ado, que caiu
mediante o pecado. Para ele, santidade e pecado so atos da vontade e no o
resultado dos apetites naturais. A liberdade essencial vontade humana,
mesmo no estado de pecado, para justificar a punio e a culpa, o mrito ou a
recompensa.
Quanto capacidade de escolha, Deus deu a Ado a dupla capacidade de
pecar ou de no pecar. Isto, porm, foi apenas durante o estgio de provao,
antes da Queda. Depois da Queda, sem o auxlio da graa divina, o homem no
pde deixar de pecar.
Para Agostinho, o mais elevado grau de liberdade a autodeterminao da
vontade para fazer o bem e para buscar o sagrado. O filho de Deus aqui na Terra
tem a possibilidade de pecar, mas no cu ele no pode pecar porque no quer
pecar. A graa de Deus necessria aqui e na eternidade. Quanto maior for a
poro da graa, maior ser a liberdade do homem. Servir a Deus a verdadeira
liberdade.
Pelgio, por outro lado, acreditava que Ado foi criado em estado neutro
nem santo nem pecador , com capacidade tanto para o bem quanto para o mal.
256

O homem era livre para escolher: pecar ou no pecar. A morte conseqncia
natural da finitude da vida humana e, nesta medida, independe da Queda.
Segundo Pelgio, no existe o chamado pecado original. O pecado no
hereditariamente transmitido. Nascemos nas mesmas condies de Ado antes da
Queda: no somente livres da corrupo, mas tambm da culpa. No h, na
natureza humana, desejos e tendncias ms que resultem inevitavelmente em
pecado. A nica diferena entre ns e Ado, nesse particular, que temos, diante
de ns, maus exemplos. Em outras palavras, pecamos simplesmente porque
contramos o feio hbito de pecar. O fato de Deus mandar que o homem faa o
bem prova positiva que ele capaz de faz-lo. A prtica do pecado universal
por causa da m educao, do mau exemplo e do hbito antigo de pecar.

A QUEDA DE ADO. Este o ponto alto da controvrsia. Aqui
encontramos duas questes bsicas: o que aconteceu como o homem na Queda?
Como a Queda afetou a raa humana?
Para responder a estas perguntas, Pelgio exige uma clara definio do
pecado. Ele advoga que temos em primeiro lugar de discutir a posio que diz
que nossa natureza foi enfraquecida e mudada pelo pecado. Penso, diz ele, quem,
antes de qualquer coisa, temos que procurar saber o que pecado. Ser o pecado
uma substncia, ou apenas um nome pelo qual expressamos no uma coisa, no
uma existncia, no um tipo de corpo, mas o fazer algo errado. Esse parece ser o
caso: e se assim, como pode aquilo a que falta substncia ter a possibilidade de
enfraquecer ou mudar a natureza humana? Segundo a interpretao de Pelgio, o
texto de Romanos 5.12-19 indica que o efeito do pecado de Ado, sobre a raa
humana, foi social e no biolgico. Isto quer dizer que o pecado no afetou a
constituio ntima da alma. O mal transmitido ou comunicado no na esfera
biolgica, mas por maus exemplos, por leis injustas e por outros meios
identificveis na sociedade.
Por sua vez, Agostinho argumenta que, se o pecado no se relaciona com o
pecador, por que Deus fala, em Romanos 1, que o pecador ser julgado e no
apenas o pecado? Para ele, o pecado se originou na transgresso de Ado e se
tornou parte da natureza humana, sendo transmitido hereditariamente. Com essa
doutrina, Agostinho introduziu, na Igreja Crist, a idia do pecado original,
significando uma qualidade com a qual nascemos e que , portanto, inerente
nossa constituio.
Qual a interpretao da culpa sobre crianas? Pelgio advoga que o
batismo da criana era um sacramente necessrio salvao. No era
necessariamente para o perdo dos pecados, mas por tornar a criao parte do
corpo de Cristo e tomar posse do Reino do Cu.
257

Agostinho dizia que no h salvao sem batismo. Por sua interpretao de
Romanos 5.12, as crianas no batizadas esto eternamente condenadas.
Para Pelgio, o pecado de Ado no imputado raa humana. Ado era
um indivduo e pecou individualmente, apenas legando a seus descendentes um
mau exemplo. Agostinho, por outro lado considerava a humanidade como
massa e todos os homens como pertencentes ao mesmo bolo. Ele usa o
exemplo de Levi, pagando o dzimo enquanto ainda nos lombos de Abrao,
como prova da transmisso do pecado a toda a raa humana. Existe, diz ele, uma
participao pr-natal, uma fora seminal infinitesimal em Ado, como sugere o
texto de Hebreus 7.9-10. A nica exceo a essa regra, segundo Agostinho,
Maria, a me de J esus.

GRAA E LIVRE-ARBTRIO. Pelgio acreditava que a graa de Deus
no uma espcie de energia divina operando no homem por agncia do Esprito
Santo, mas significa os dons externos como a natureza racional do homem, a
Revelao de Deus nas Escrituras e o exemplo de J esus Cristo. Sobre o assunto
graa e livre-arbtrio, Celstio, discpulo de Pelgio, resume sua doutrina nas
seguintes proposies:

1. Se o pecado no pode ser evitado, ele no pecado (nem a filosofia,
nem a justia usaria o nome de pecado, que implica responsabilidade
moral, para descrever algo que absolutamente inevitvel). Se no
pode ser evitado, o homem no pode viver sem pecar.
2. Se o pecado procede da contingncia ou necessidade, ele no pecado;
se procede do livre-arbtrio, pode ser evitado.
3. Se o pecado parte essencial da natureza humana, deixa de ser pecado;
se acidental, pode ser evitado.
4. Se o pecado uma substncia, deve ter sido criado por Deus. Tal
afirmao blasfmia. O pecado, portanto, no uma substncia que
tenha existncia prpria, mas algo que os homens fazem. Mas, se
assim, o pecado algo que os homens podem no praticar, isto , pode
ser evitado.
5. Um deve implica um pode. O homem deve viver sem pecado, logo,
ele pode.
6. A injuno de viver sem pecado implica em sua possibilidade.
7. Deus quer que vivamos sem pecado. A vontade de Deus deve ser capaz
de ser cumprida.
8. Deus no quer que vivamos no pecado. Seria blasfmia supor, ento,
que ele criou o homem incapaz de viver sem pecado.
258

9. Se o pecado vem da contingncia natural, no passvel de culpa; se
resulta de livre deciso, pode ser evitado, pois Deus no nos daria uma
vontade inclinada ao mal mais do que ao bem.
10. Deus fez o homem bom e ordenou que ele fosse bom. blasfmia
dizer que o homem mau e incapaz do bem.
11. O pecado consiste em deixar de fazer as coisas que devem ser feitas e
em fazer coisas que no devem ser feitas. Esta afirmao em si torna
claro que possvel fazer o primeiro e evitar o ltimo.
12. Se a alegada inabilidade do homem de ser livre do pecado procede da
natureza, no pecado; se da vontade, pode ser mudada pelo homem.
13. Se a inabilidade vem do exterior, o homem no pode responsabilizar-
se por uma falha em ser aquilo que sua prpria natureza e probe de ser.
14. hertico negar a bondade da natureza humana. Mas dizer que a
natureza humana no pode livra-se do mal do pecado precisamente
fazer isso.
15. Deus no seria justo se imputasse como pecado a qualquer homem
algo que o homem no poderia evitar.
16. Cada um de ns pode viver sem pecar, mesmo que isto na prtica no
acontea. Mas, se examinarmos o motivo, admitiremos que a falta
nossa.

Pelgio acreditava no livre-arbtrio como mera capacidade ou
possibilidade para o bem ou para o mal, sem inclinaes quer para a virtude quer
para o vcio, e negava a tirania do hbito. Por seu livre-arbtrio o homem pode
viver uma vida imaculada. Para ele somente o corpo transmitido pelos pais; a
alma diretamente criada por Deus e, portanto, isenta do pecado. O homem no
precisa da graa de Deus como dom especial para tomar decises morais. A
vontade do homem capaz de lev-lo a praticar atos justos, pois, por definio,
separada de qualquer contaminao de ms influencias ou de impulsos interiores
incontrolveis. Para Pelgio, a graa de Deus se estende a todos os homens e no
apenas aos justos ou eleitos; no obstante, o homem precisa fazer algo para
merec-la.
Agostinho se coloca em posio oposta. Ela cita vrias passagens bblicas
para defender a tese de que a graa de Deus no dada de acordo com o mrito
humano (1Co 15.9,10; 2Co 6.1; 2Tm 1.8,9; Tt 3.3-7). Para ele o homem
totalmente dependente de Deus. As vontades do homem so reais, mas Deus a
Vontade Final que torna os coraes dos homens naquilo que ele quer. Sua graa
soberana sobre a vontade do homem econstantemente afirmada.
Podemos dizer que a graa de Deus a essncia da teologia de Agostinho.
Ele fala da graa das virtudes naturais ou graa previniente, extensiva a todos os
259

homens, pelo qual o Esprito Santo emprega a lei para produzir no homem o
sentido do pecado e culpa. Graa sobrenatural dada ao homem com os primeiros
preldios da f. Por essa graa Deusa usa o evangelho para produzir no homem a
f em Cristo e no seu sacrifcio que traz paz alma. o homem no pode sequer
desejar fazer o bem, a no ser que Deus inicie nele esse desejo por meio de sua
graa previniente.
A partir da graa previniente que predispe o querer do homem, Agostinho
fala da graa operante que realiza ao homem a santificao, o crescimento na f,
no conhecimento e no amor, at que ele se torne uma nova criatura. Sob o efeito
dessa graa, o homem livre para agir, em colaborao com a graa de Deus.
Finalmente, Agostinho fala da graa cooperativa que d ao homem e dom da
perseverana.
Visto que o livre-arbtrio foi dado ao homem por Deus, e perdido pela
escolha do pecado, ele no pode ser recuperado seno atravs da ao da graa
de Deus. De modo bastante estranho, Agostinho ensina que o homem
responsvel pelo mal que escolhe e que pratica, enquanto Deus o nico
responsvel pelo bem que o homem escolhe e que pratica.
Harnack, em sua famosa obra Histria do dogma, resume a doutrina
pelagiana em 18 proposies, das quais salientamos apenas as seguintes:

1. Os mais elevados atributos de Deus so bondade e justia. De fato, sem a
qualidade da justia nem sequer se poderia pensar em Deus.
2. Da justia de Deus e da sua bondade conclui-se que tudo ele criou bom
no somente no principio, mas tambm o que cria agora, como o
casamento, a lei e o livre-arbtrio.



4. A natureza humana indestrutivelmente boa e s pode ser modificada
acidentalmente. Essa livre escolha implcita na razo o mais elevado
bem da constituio humana o livre-arbtrio liberdade de escolher o
bem.
5. O pecado, o mal consiste em querer fazer o que a justia probe e algo
que podemos evitar. Ele no inerente ao corpo ou natureza, pois neste
caso Deus seria o seu autor, o pecado uma autodeterminao
momentnea da vontade, e como tal pode passar natureza e dar origem e
uma natureza m.



260

8.Ado foi criado num estado de santidade natural constitudo do livre-
arbtrio e da razo.



10.A morte natural no foi herdada de Ado; a morte espiritual tambm
decorre do fato de que seus descendentes tambm pecaram
individualmente...
11.O pecado de Ado e sua culpa no so transmitidos. Romanos 5.12 afirma
que os homens morreram porque pecaram como Ado.


14. O homem no depende da graa de Deus para tomar decises morais
porque sua vontade auto-suficiente para tal.

O Conclio de Cartago (417) condenou o pelagianismo e afirmou o
agostinianismo na doutrina crist. Nos cnones sobre o pecado e a graa, o
conclio proferiu os seguintes antemas:

1. Se algum disser que Ado, o primeiro homem, foi criado mortal, de
modo que, pecando ou no, teria morrido por causas naturais e no
como conseqncia do pecado, seja antema.

2. se algum disser que os recm-nascidos no necessitam ser batizados,
nem que eles so batizados para a remisso dos pecados, mas que
nenhum pecado original provm de Ado para ser lavado no batismo da
regenerao, tanto que nestes casos a frmula batismal para a
remisso dos pecados deve ser tomada num sentido fectcio e no em
seu sentido verdadeiro, seja antema.


3. Se algum interpretar as palavras do Senhor Na casa de meu Pai h
muitas moradas no sentido de que h um Reino dos Cus um lugar
intermedirio, ou outro determinado lugar, onde gozaro a bem-
aventurana as crianas mortas sem o batismo condio indispensvel
para a entrada no Reino dos Cus, ou seja, na Vida Eterna, seja
antema.

4. Se algum disser que a graa, mediante a qual J esus Cristo Nosso
Senhor justifica o homem, apenas serve para a remisso dos pecados j
cometidos e no para a preveno contra pecados futuros, seja antema.
261


5. Se algum disser que esta Graa (...) apenas nos ajuda a no pecar,
revelando-nos os mandamentos e ensinando-nos o que devemos desejar
ou evitar, mas no nos concedendo a vontade e o poder de fazer aquilo
que reconhecemos como sendo bom (...) seja antema.

6. Se algum disser que a graa da justificao nos concedida para
podermos mais facilmente, com a ajuda da graa, fazer por livre-
arbtrio aquilo que se nos ordena, como nos sendo possvel cumpri-lo
sem o auxlio da graa, embora com maior dificuldade, seja antema.

7. Se algum interpretar as palavras de So J oo Se dissermos que no
temos pecado nenhum, a ns mesmos nos enganamos e a verdade no
est em ns (1 J o 1.8), como simples expresso de humildade e no do
reconhecimento da verdade absoluta, seja antema.

8. Se algum disser que os santos, orando a orao dominical perdoa-nos
nossas dvidas, no oram em seu prprio favor, pois lhes
desnecessrio tal petio, mas a favor dos pecadores do rebanho de
Deus (...) e por esta razo no dizem singularmente perdoa-me minhas
dvidas, mas no plural perdoa-nos nossas dvidas indcio claro que
no para si que oram, mas para os demais - , seja antema.

9. Se algum disser que os santos dizem perdoa-nos nossas dvidas
puramente por humildade, no expressando a verdade, seja antema
(Henry Bettenson, Documentos da igreja crist, p.95, 96.).

Apesar de sua condenao formal, o pelagianismo, como dissemos antes,
ainda hoje sobrevive nas mais variadas formas de teologia liberal contempornea
marcada por forte antropocentrismo.

4.2. Antropologia no Perodo Escolstico

A escolstica representa o perodo do pensamento cristo que vai do incio
do sculo IX ao fim do sculo XVI, coincidindo, portanto, com a constituio do
Sacro Imprio Romano, com Carlos Magno, at Renascena.
Como observa Padovani (1990), ao contrrio da patrstica, cujo interesse
fundamentalmente teolgico, a escolstica de natureza especulativa e tenta
elaborar uma filosofia crist. Essa elaborao, entretanto, s se torna racional e
crtica com Toms de Aquino, figura central do escolasticismo. Antes dele, como
262

vimos, prevalecia, no pensamento cristo, o neoplatonismo agostiniano, que
tornava impossvel uma autntica especulao filosfica por no fazer distino
entre sobrenatural e natural, f e razo, teologia e filosofia.
O pensamento agostiniano manifesta-se nas duas correntes principais da
escolstica, a saber: a mstica e a dialtica. A corrente dialtica, com Anselmo de
Canturia e Pedro Abelardo, partindo do sobrenatural e da Revelao, procura
descobrir as razes necessrias dos mistrios, chegando assim a uma espcie de
racionalismo tmido, pois ignora os limites da razo. O objetivo da corrente
dialtica do escolasticismo no era reduzir razo. O objetivo da corrente
dialtica do escolasticismo no era reduzir razo humana, mas eleva-la
compreenso do suprainteligvel.
Por outro lado, acorrente mstica, com Pedro Damio e Bernardo de
Claraval, pe a experincia do divino acima da razo e do intelecto. A
experincia do divino seria, para os msticos, uma espcie de conhecimento sui
generis, que atinge seu ponto mximo no xtase que, por sua natureza, inefvel
(a quem interessar uma viso mais ampla desse conceito, recomendamos a
leitura da teoria de William J ames, exposta em nosso livro Psicologia da
Religio, 1971). Mesmo reconhecendo a importncia da razo e da dialtica,
sugere Padovani, os msticos as concebem apenas como grau de atividade
espiritual que culmina na experincia mstica, e no como meio de conhecer a
Deus.
A corrente agostiniana do pensamento, continua Padovani, no v na razo
uma capacidade e uma funo autnoma. Por outro lado, a escolstica tomista d
o devido valor razo, fato este que coloca Toms de Aquino na linha do
pensamento moderno. Para ele, f e razo no so antteses. verdade que a
razo por si s no pode penetrar os mistrios da f, mas esta se baseia na razo
eficiente e autnoma. A escolstica tradicionalmente se divide em trs perodos,
semelhana da patrstica, cujo centro foi Agostinho, tendo com figura central o
genial Toms de Aquino.
O perodo pr-tomista, em que ainda predomina o pensamento de
Agostinho, e que vai do comeo do sculo IX (Alberto Magno) at a metade do
sculo XIII (Toms de Aquino). Neste perodo, salientam-se J oo Escoto
Ergena, que se preocupa com o problema filosfico dos universais, os msticos e
dialticos, como Pedro Damio, Anselmo e Abelardo, e nele se marca tambm o
triunfo do aristotelismo atravs da influncia de Avicena, que tentou harmonizar
a filosofia aristotlica com a religio islmica, e Averris, famoso comendador
de Aristteles e responsvel em grande parte por seu ressurgimento no mundo
ocidental.
O segundo perodo do escolasticismo dominado por Toms de Aquino e
coincide com a segunda metade do sculo XIII de nossa era. O perodo ps-
263

tomista decadente como metafsica, sobretudo por causa do anacrnico e do
incompreensvel retorno ao agostinianismo. H neste perodo, entretanto,
tendncias modernidade, com revela a preocupao com o valor da experincia
e a nfase sobre a concreticidade do mundo. Neste perodo se salientam os
franciscanos de Oxford Rogrio Bacon, Duns Scotus e Guilherme de Occam.

4.2.1. A importncia filosfica da escolstica

Como indicamos acima, a escolstica , do ponto de vista filosfico, mais
importante do que a patrstica. Em vez do simples dogma, a escolstica usa a
lgica da razo. Em telogos como Alberto Magno e Toms de Aquino, a razo
ocupa um importante lugar, no como anttese da f, mas como complemento.
Apesar dos esforos de alguns Pais da Igreja, com Orgenes, por exemplo,
podemos dizer que foram os escolticos que mapearam o campo da teologia
como cincia. Eles foram alm das escolas monsticas contemplativas, que
consideravam a teologia mais como sabedoria do que como cincia. Apoiaram-se
livremente em Aristteles, que lhes foi trazido atravs dos filsofos islmicos
Averris (1126 1198) e Avicena (890 1037). O Alvo dos escolsticos era
uma sntese do saber, na qual a teologia ficaria no topo da hierarquia.
Apesar da restrio sofrida por muito tempo, a escolstica hoje
reconhecida como momento histrico de grande mrito do pensamento humano.
Desde a Renascena, at o sculo XIX, o escolasticismo foi considerado uma
filosofia de segunda classe, preocupada com sutilezas estries, escrita em latim
ruim e subserviente teologia papal. Hegel chega a dizer que colocaria botas de
sete lguas para saltar o perodo do sculo VI ao XVII, at Descartes, pois para
ele esse lapso de tempo foi improdutivo em matria de filosofia propriamente
dita.
Atualmente, o retrato do escolasticismo mudou e se reconhece sua
influncia at mesmo sobre filsofos que, naturalmente a criticariam, como
Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz e at Charles Pierce, com seu pragmatismo.
A encclica Aeterni Patris (1879) do Papa Leo XIII, marca o incio do
neo-escolasticismo dominante nas universidades catlicas, que infelizmente foi
incapaz de manter dilogo com a filosofia contempornea e se colocou numa
posio conservadora, em face do Modernismo dos primeiros anos do sculo
XX. Mais tarde, graas erudio histrica do filsofo cristo. Etienne Gibson
lhe traou a histria de sua influncia na filosofia posterior a ele, indicando as
marcas permanentes que deixou na histria do pensamento humano.
Entre as marcas permanentes do escolasticismo salientam-se as seguintes:
existem verdades que o homem pode conhecer por meio de seus recursos
naturais, e tambm verdades reveladas que o homem alcana por meio da f.
264

Esses dois tipos de verdade no so simplesmente reduzveis um ao outro. F e
teologia, por meio de smbolos e imagens sensoriais, no dizem meramente o
mesmo que a razo e a cincia dizem, mais claramente, por argumentos
conceituais. Por outro lado, a razo no uma prostituta, como queria Lutero,
mas a capacidade natural do homem para apreender o mundo real. Visto que a
realidade e a verdade, apesar de essencialmente inesgotveis, so basicamente
uma, f e razo no podem se contradizer. O escolstico, portanto, tenta
coordenar o que sabe com o que faz.

4.2.2. Representantes do pensamento antropolgico no perodo escolstico

Wheeler Robinson (1958) aponta duas tendncias na doutrina do homem
na escolstica. A primeira foi a nfase sobre o mrito da justia humana, devida
em grande parte ao efeito cumulativo do sistema eclesistico vigente da
instituio da penitncia como sacramento. Mas observa que o mrito do homem
implica a liberdade num sentido para o qual a doutrina agostiniana da graa no
oferecia espao. A segunda tendncia era a interpretao da supremacia da graa
na doutrina de Agostinho, atravs do ensino aristotlico sobre Deus como
primeiro motor, o absoluto e universal Primeiro Princpio.
Aristteles concebeu a idia de Deus como ponto convergente do mundo e
no como Criador e Mantenedor, como na doutrina crist. Sua teoria, portanto,
no resulta em determinismo. Mas, combinada com a doutrina agostiniana da
graa, podia transformar-se em rgido determinismo da atividade humana. Toms
de Aquino afirma que Deus a Primeira Causa que pe em movimento tanto as
causas naturais como as voluntrias, isto , as operaes das leis naturais e da
volio do agente humano. O conceito de graa, desenvolvido a partir dessa base
filosfica geral, o de que uma energia ou movimento conferido alma,
conceito relativamente fcil de harmonizar com a aquisio subseqente do
mrito da alma. Mas esta linha de raciocnio encontrou o problema da liberdade
e graa e o problema da relao entre causa primria e causa subordinada
contnua.
A tarefa da dialtica escolstica, onde existem essas duas tendncias, o
de conciliar o conceito da graa absoluta de Deus com a realidade do mrito
humano, implicando invariavelmente a liberdade humana. Nesses termos, a
tarefa da dialtica escolstica impossvel. Muitos aqui se perdem em sutilezas,
mas, de fato, nenhum escolstico oferece uma resposta satisfatria.
Do exposto se conclui que, num estudo como este, difcil decidir sobre
quem representa esta ou aquela linha de pensamento. No caso da escolstica,
parece bvio que o nome principal Toms de Aquino. Mas achamos que vale a
265

pena falar um pouco sobre o Anselmo de Canturia e Duns Scotus. o que
faremos a seguir.

ANSELMO DE CANTURIA (1033 1109). Nascido em Aosta,
Anselmo foi monge, prior e abade do mosteiro beneditino de Bec, na Normandia,
e depois bispo de Canturia, na Inglaterra. Suas obras principais so: Monolgio
(1076 1077), em que procura demonstrar a existncia de Deus com argumentos
racionais, e Proslgio (1078), em que apresenta o famoso argumento ontolgico,
a priori, procurando demonstrar a existncia de Deus partindo do mero conceito
de Deus. O argumento procede assim: o conceito que temos de Deus o de um
ser perfeitssimo; logo, Deus deve existir realmente, do contrrio no mais seria
perfeito, faltando-lhe a existncia. Esse argumento, advoga Padovani, no vale,
pois no podemos, no nosso conhecimento, passar da ordem lgica para a
ordem ontolgica, das idias aos fatos, mas se deve passar das coisas s idias,
da ordem real ordem ideal (p. 229).
No existe nas obras de Anselmo uma preocupao especfica com o
homem, a no ser indiretamente. Em seu trabalho Por que Deus se faz Homem?
(Cur Deus Homo?), ele se concentra no estudo da obra redentora de Cristo.
Podemos dizer que seu ensino sobre o homem e sobre o pecado acidental mas,
mesmo assim, reflete a opinio de seu tempo sobre o assunto. Por exemplo, ele
afirma axiomaticamente que para cada pecado deve haver uma satisfao ou
punio, baseado na lei germnica que exige a compensao por danos causados,
de acordo com a extenso da injria e com o status da pessoa injuriada. A prtica
eclesistica da poca tambm expressava essas idias. A confisso privada
substitui a confisso pblica perante a congregao, e absolvio era concebida
na condio de que a reparao ou recuperao seria feita posteriormente.
Anselmo usa a doutrina da expiao da culpa para explicar a obra
redentora de Cristo. Ele acreditava que o homem havia sido criado depois da
queda dos anjos rebeldes, a fim de ocupar o lugar deles, mas no acreditava na
idia de que o nmero dos eleitos correspondia apenas ao dos anjos cados, pois,
mesmo se os anjos maus no houvessem cado, alguns homens teriam sido
eleitos.
O que pecado e como pode o pecador ser salvo? Para Anselmo, pecado
no dar a Deus o que lhe devido. O homem deve a Deus completa obedincia
e, diz ele, aquele que no rende a Deus a honra que lhe devida, tira de Deus
aquilo que lhe prprio, e desonra a Deus; nisto consiste o pecar. Todo o
indivduo que peca deve retornar a Deus a honra que lhe negou, a esta a
reparao que todo pecador deve fazer a Deus.
Anselmo escreveu Cur Deus Homo? Em forma de dilogo, com um
personagem chamado Boso. Ele pergunta a Boso o que pagar por seu pecado.
266

Boso responde: arrependimento, corao contrito, humildade, jejuns, muitos
tipos de trabalhos corporais, misericrdia em dar e perdoar e obedincia. A esta
resposta, Anselmo reage, dizendo a Boso que essas coisas eram devidas a Deus,
mesmo que no houvesse pecado. E, quando Boso diz que pensava que podia
apagar um pecado por uma simples dor de conscincia, Anselmo lhe diz,
enfaticamente: Voc ainda no correspondeu a gravidade do pecado.
Para Anselmo, a expiao ou reparao feita pelo penitente vlida. Mas,
achar que por essa penitncia o homem pode alcanar a salvao sinal de no
haver entendido a gravidade do pecado. A remisso dos pecados, sem a qual o
propsito de Deus para a salvao do homem no se poderia realizar, foi possvel
apenas pelo oferecimento de si mesmo no Deus-homem. Este oferecimento foi
um bem to grande e to precioso, que foi capaz de expiar o pecado de todo o
mundo. portanto, apesar de conservar o conceito de mrito humano, mas da
expiao de Cristo. O argumento de Anselmo no trata da salvao individual do
homem, mas da possibilidade da remisso do pecado realizado por Deus. As
obras de penitncia do homem no podem resultar em salvao. Somente o
Deus-homem salva, com a mediao da Igreja pelo batismo; depois desse perdo
inicial, exige-se a penitncia como conseqncia e no como causa da salvao.
Anselmo fala de um reino em que todos os homens, menos um, pecaram de tal
forma que nenhum deles, por sua prpria ao, pde escapar da morte. O homem
inocente que no pecou, na ilustrao de Anselmo, presta ao reino um grande
servio, visto que, por causa dele, qualquer um que pedia perdo era absolvido
de todas as suas ofensas passadas. Se, depois de perdoados, transgredissem de
novo recebiam novamente o perdo. Portanto, mesmo que a salvao dependa do
que Deus faz por meio do Deus-homem, a renovao do perdo requer o
sacramento da penitncia.

JOHN DUNS SCOTUS (c. 1265 1308). Nascido na Esccia, Duns
Scotus conhecido como o doutor sutil. Ainda menino, entra para a Ordem
Fransciscana. Foi professor das Universidades de Oxford e de Paris, e escreveu
muitas obras, dentre as quais salientam-se Obra oxoniense, comentrio s
Sentenas, de Pedro Lombardo, Theoremas Sutilssimos, Questes vrias e Obra
parisiense. H em portugus uma coletnea de textos dessas obras publicada pela
Editora Abril Cultural, com traduo de notas de Carlos Arthur Nascimento e
Raimundo Vier.
Duns Scotus representa a tendncia britnica do escolasticismo, em
oposio ao que acontecia no continente, principalmente na Frana, onde, sob a
influncia de Toms de Aquino, realizava-se a sntese entre as verdades da
Revelao e a filosofia de Aristteles. Assim, Duns Scotus e Toms de Aquino
formam duas escolas rivais dentro da escolstica, reforada ainda mais pelas
267

controvrsias entre dominicanos e fransciscanos. Dois so os temas principais da
controvrsia entre tomistas e escoticistas: a relao entre a razo e a f e a teoria
da essncia.
Retornando s razes do agostinianismo, Duns Scotus acredita que as
verdades da f no podem ser demonstradas pela razo. Para ele, teologia e
filosofia so formas totalmente diferentes de conhecimento. A teologia no se
fundamenta na razo, mas exclusivamente n Revelao. Alm disso, a teologia
para ele essencialmente prtica e tem por objetivo oferecer, ao cristo, normas
para a sua conduta. Para Toms de Aquino, por outro lado, razo e f so
perfeitamente compatveis, e a teologia, como a filosofia, tambm de natureza
especulativa.
H um aspecto importante nessa controvrsia quanto f e razo. Ao
mesmo tempo que advoga o carter prtico da teologia e que a fundamentava
exclusivamente na Revelao, Duns Scotus proclamava tambm a independncia
da filosofia em relao teologia. A filosofia no mais serva da teologia como
queria os escolsticos medievais; proclama-se a autonomia da razo sem o que
no existe filosofia.
Quanto teoria da essncia, Toms de Aquino ensinava que as essncias
constituem universais que tornam inteligveis os seres particulares. Desse modo,
o conhecimento s poderia dar-se no domnio das essncias universais, aquelas
formas mediante as quais so determinados todos os seres individuais. Duns
Scotus contrape-se a essa tese, afirmando que o universo e o indivduo esto
contidos indiferentemente na essncia. Isso significa que o real no pura
universalidade, pois esta fragmenta-se nos diferentes indivduos. Por outro lado,
significa tambm que o real no pura individualidade, o que pode ser
comprovado pelas idias gerais. As essncias no seriam, portanto, apenas
universais, mas tambm individuais (Mattosm em, Os pensadores, p. 234).
Na controvrsia entre Duns Scotus e Toms de Aquino, vemos o conflito
entre liberdade e graa, que caracteriza a antropologia escolstica como um todo.
Um dos aspectos salientes do sistema de Scotus sua nfase sobre a vontade,
que do homem, quer de Deus, em decorrncia clara de sua dependncia do
pensamento de Agostinho. Segundo Hirschberger, em Histria da filosofia na
Idade Mdia, Scotus atribui vontade hmana mais valor do que ao
conhecimento, porque, para ele, o amor nos une mais intimamente a Deus do que
a f, e isto patente no fato de ser o dio a Deus pior que a ignorncia dele. A
vontade, para Scotus, deve ser livre em todas as circunstncias. Nada pode
determina-la, nem mesmo o bem superior. S ela a causa de suas aes. Isso
obviamente se aplica tambm a Deus. Assim, a vontade divina que cria as
idias particulares, de acordo com as quais Deus formou o mundo. se Deus
conhece a essncia das coisas porque ele encerra em si, desde a eternidade, os
268

modelos delas. Mas as coisas no so produzidas arbitrariamente, como o so as
leis morais positivas, pois a vontade divina cria o que a sabedoria divina
preconcebeu. A possibilidade ou no de uma idia decidida pela essncia de
Deus que age sob a gide do princpio de no contradio.
Na antropologia de Duns Scotus, o absoluto da vontade divina encontra-se
com a livre atividade do homem. Portanto, a predestinao para ele torna-se um
nome e no uma realidade. No homem, como indivduo, a vontade a causa total
e imediata de seu ato volitivo; no existe qualquer outra coisa.
Quanto Queda, Scotus diz que a nica mudana operada por ela, na
natureza humana, foi a perda do dom sobrenatural que mantm a ordem na
constituio rebelde do homem. O pecado original, portanto, no mais que a
ausncia da justia devida ao homem, que deveria ter passado de Ado a seus
descendentes, e no concebido positivamente em termos de uma natureza
corrompida. Quanto concupiscncia, ela um elemento natural no homem e se
torna pecado apenas quando a vontade permite seu excesso. Os efeitos da Queda,
portanto, so de pequenas conseqncias. A atitude de Scotus semelhante em
relao ao reconhecimento da necessidade da graa como elemento auxiliar da
vontade. O motivo para admitir tal cooperao parece ser a precauo, a fim de
no confundir com o pelagianismo, atribuindo mrito a uma atividade humana
puramente natural. Mas, mesmo que se diga que o mrito humano no possa
preceder a graa divina, como acontece com o caso da liberdade humana.

TOMS DE AQUINO (1227 1274). Figura central do escolasticismo,
Toms de Aquino nasceu no castelo de Roccasecca, na Campnia, Itlia Recebeu
sua educao fundamental no mosteiro de Montecasino, e passou a juventude em
Npoles, como aluno de sua universidade. Depois do curso de Belas Artes,
entrou para a Ordem Dominicana, contra a vontade da famlia. Foi discpulo de
Alberto Magno, na Universidade de Paris, e depois na de Colnia. Em 1252,
volta a Paris, onde ensinou at 1260, quando regressou a Roma, a chamado do
papa. Em 1269, volta Universidade de Paris, onde luta contra o averrosmo,
doutrina que ensinava a eternidade da matria e que retomava a teoria do
intelecto de Aristteles, que, como vimos, distinguia entre o intelecto de
Aristteles, que, como vimos, distinguia entre intelecto ativo e intelecto passivo.
Em 1272, volta a Npoles, onde ensina Teologia, e em 1274, quando viajava
para tomar parte no Conclio de Lyon, convocado por Gregrio X, faleceu no
mosteiro de Fossanova, entre Npoles e Roma, aos 49 anos, de idade. Das muitas
obras que escreveu, a mais importante a Suma teolgica iniciada em 1265 e
que ficou incompleta por causa da morte prematura do autor.
Em nossa breve exposio da antropologia de Toms de Aquino,
seguiremos seu ensino conforme o encontramos na Suma teolgica,
269

principalmente na sua primeira parte, onde temos o Tratado sobre o homem.
Mencionaremos tambm alguns textos do Tratado dos hbitos e do Tratado
sobre a graa, na segunda parte da mesma obra. Alm dos textos de Toms de
Aquino, usaremos tambm alguns textos do tratado dos hbitos e do Tratado
sobre a graa, na segunda parte alguns comentrios de Sidney Cave, em seu
excelente trabalho The Chiristian estimate of man (1957).
O Tratado sobre o homem conclui com uma descrio de Ado antes da
Queda. Como Agostinho, cujas palavras ele cita freqentemente, Toms de
Aquino considera o estado do homem antes da Queda no como simples estado
de inocncia, mas como condio de grande honra e dignidade. Aqui ele
descreve, de fato, o homem ideal e no o homem real que conhecemos na
histria. Segundo ele, o primeiro homem no viu a Deus em sua essncia, pois
aqueles que assim o vem so firmados no amor de Deus de tal forma que por
toda a eternidade nunca pecam. Mesmo assim, Ado conheceu a Deus de forma
mais perfeita do que ns conhecemos agora, pois no era distrado por coisas
sensveis como ns o somos. Eis como Toms de Aquino responde s objees
dos que advogam que, antes da Queda, o homem viu a Deus em sua essncia:

O primeiro homem no viu a Deus em essncia, no estado comum da sobredita vida; a menos
que no se diga que O visse em rapto, quando infundiu o Senhor Deus um profundo sono em Ado,
segundo refere a Escritura. E a razo que, sendo a divina essncia a beatitude mesma, o intelecto de
quem v tal essncia est para Deus como qualquer homem est para a beatitude. Ora, manifesto que
nenhum homem pode, voluntariamente, deixar de querer a felicidade; pois, natural e necessariamente o
homem a busca, e foge da infelicidade. Por onde ningum que veja a Deus em essncia pode afastar-se
dEle voluntariamente e pecar. Por isto todos os que assim O vem esto de tal modo consolidados no
amor de Deus que no podero pecar, eternamente. Ora, como Ado pecou, claro que no via a Deus
em Essncia (Suma teolgica, Primeira parte, Questo 94, art. 1. Traduo de Alexandre Correia, So
Paulo, 1948).

medida que o estado de inocncia do homem continua, impossvel ao
intelecto humano assentir falsidade, como se fosse a verdade, com sugere o
artigo 4. da Questo 94:

Alguns disseram que, sob o nome de engano, duas coisas podem se entender: qualquer opinio
irrefletida, pela qual aderimos ao falso, como se fosse verdadeiro, sem o assentimento da crena; e
alm deste, a crena firme. Ora, em relao s coisas das quais Ado tinha cincia, de nenhum dos dois
sobreditos modos o homem podia enganar-se, antes do pecado; mas, quanto s coisas que no tinha
conhecimento, podia enganar-se, tornando-se o engano na acepo lata, como opinio qualquer, sem o
assentimento da crena. E isto dizem, porque pensar com falsidade, relativamente a tais coisas, no
nocivo ao homem; e, desde que no aderiu assentimento temerariamente, no h culpa.
Mas tal posio no se coaduna com a integridade do primeiro estado. Pois, como diz
Agostinho, naquele primeiro estado evitava-se tranqilamente o pecado, permanecendo o que no era
de nenhum modo possvel qualquer mal. Ora, manifesto que, assim como a verdade o bem do
intelecto, assim a falsidade -lhe o mal, segundo diz Aristteles. Por onde, no era possvel, o intelecto
do homem, no estado de inocncia, aderir a uma falsidade como se fosse verdade. Pois, assim como
270

nos membros do corpo do primeiro homem havia certa carncia de uma perfeio, a saber, o esplendor,
sem que todavia qualquer mal nele pudesse existir; assim tambm no intelecto podia haver carncia de
alguns conhecimento, sem que nele de qualquer modo pudesse existir qualquer opinio falsa.

Quanto s paixes da alma, Toms de Aquino contesta os que negam sua
existncia antes da Queda. Diz ele:

As paixes da alma esto no apetite sensvel, cujos objetos so o bem e o mal. Por onde, dessas
paixes, umas se ordenam ao bem, como o amor e a alegria; outras, ao mal, como o temor e a dor. Ora,
no primeiro estado no havia nenhum mal existente nem iminente; nem faltava nenhum bem dos que a
vontade, nesse tempo, quisesse ter, como se v claramente em Agostinho. Por onde todas as paixes,
que dizem respeito ao mal, como o temor, a dor e outras, no existiam em Ado; semelhantemente,
nem as que dizem respeito ao bem na alcanado e atualmente desejado, como a cobia estudante.
Porm, existiam no estado da inocncia as paixes referentes ao bem presente, como a alegria e o
amor; ou as referentes a um bem futuro, a obter em tempo devido, como o desejo e a esperana sem
aflies mas de modo diferente do que pelo que existem em ns. Pois em ns o apetite sensvel, onde
se radicam as paixes, umas vezes, e impedem o juzo da razo, quando o apetite sensvel obedece de
algum modo razo. Ao passo que, no estado de inocncia, o apetite inferior, estando totalmente
sujeito razo, no havia nele, das paixes da alma, seno as resultantes do juzo da mesma (Suma
Teolgica, Questo 95, art. 2.).

Prosseguindo no estudo do estado original do homem, o artigo 3. da
Questo 95, discute o problema das virtudes existentes em Ado e conclui que:

O homem, no estado de inocncia , teve de certo modo, todas as virtudes; o que pode se tornar
manifesto pelo que j ficou dito. Pois, como j se disse antes era tal a retido do primeiro estado, que a
razo era submissa a Deus, e as virtudes inferiores, razo. Ora, estas nada mais so que certas
perfeies, pelas quais a razo se ordena para Deus; e as virtudes inferiores dispem-se pela regra da
razo, como se ver mais claramente quando se tratar das virtudes. Por onde, a retido do primeiro
estado exigia que o homem tivesse, de certo modo, todas as virtudes.

Problema extremamente polmico tratado no Artigo 1. Da Questo 97.
Aquino ensina que, no estado de inocncia, o homem era imortal. Seu corpo era
indissolvel, no por causa de qualquer vigor intrnseco de imortalidade, mas em
virtude de uma fora sobrenatural que Deus deu alma, pela qual ela era capaz
de preservar o corpo da corrupo, medida que permanecesse obediente a
Deus. E, no Artigo 2. Da Questo 98, ele advoga que se no houvesse
acontecido a Queda, a espcie humana teria sido preservada pelo coito, mas sem
a deformidade de concupiscncia excessiva, pois as energias inferiores estariam
completamente sujeitas razo.
No Tratado sobre os hbitos, Toms de Aquino discute o problema do
pecado. Inicialmente, ele trata do hbito, cujo conceito apresentado em termos
aristotlicos:

271

Pois, diz o Filsofo, tratando dos hbitos da alma e do corpo, que eles so certas disposies,
do que perfeito para o que timo; e o domnio perfeito o que disposo de conformidade com a
natureza. Omo a forma em si mesma e a natureza da coisa o fim e a causa pela qual alguma coisa
feita., como diz Aristteles, por isso, na primeira espcie, inclumos o bem e o mal, tambm, e
tambm o que fcil e dificilmente mutvel, de conformidade com o que uma determinada natureza
o fim da gerao e do movimento. Por isso, o Filsofo define o hbito como uma disposio que nos
torna bem ou mal dispostos; e diz mais, que pelos hbitos e que nos avimos bem ou mal, relativamente
s paixes. Assim, pois, o modo conveniente natureza de uma coisa por essncia bom; e mal por
essncia o que lhe no convm. E como a natureza primeiramente considerada, nas coisas, o hbito
tido como a primeira espcie de qualidade (Suma Teolgica, Segunda parte, Questo 49, Artigo 2.).

Toms de Aquino divide os bons hbitos, ou virtudes, em intelectuais
como a Sabedoria, a Cincia e o Entendimento; morais, como a Prudncia, a
J ustia, a Temperana e a Fortaleza, a virtudes teologais, como a F, a Esperana
e o Amor.
Quanto ao pecado, Aquino o define no Artigo 6. Da Questo 71, da
segunda parte da Suma: Pecado uma palavra, ato ou desejo contrrio lei
terrena, e o divide em pecado contra Deus, contra si mesmo e contra o
semelhante. Na sua opinio, o amor prprio moderado, pelo qual o homem
deseja o bem a si mesmo, correto e natural, mas o amor prprio exagerado a
causa de todo o pecado. Diz ele no Artigo 5. Da Questo 77: Como foi dito
acima, o amor prprio exagerado a causa de todo pecado. Ora, o amor prprio
inclui o desejo desordenado do bem, pois o homem deseja o bem para os que
ama. Portanto, evidente por si mesmo que o desordenado desejo do bem a
causa de todo o pecado.
Em sua interpretao de Romanos 5.12: Portanto, assim como por um s
homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim tambm a
morte passou a todos os homens, porquanto todos pecaram, Toms de Aquino
deixa claro que o texto no pode ser entendido como significando apenas
imitao ou sugesto, e usa como argumento o texto de Sabedoria 2.24, que diz:
Pela inveja do demnio a a morte entrou no mundo. Segue-se, portanto, que
pela origem do primeiro homem o pecado entrou no mundo. esta a razo por
que as crianas devem ser batizadas logo depois do nascimento, par indicar a
purificao da impureza original.
De modo mais ou menos contraditrio, Toms de Aquino admite que a
culpa algo essencialmente voluntrio ou dependente do ato volitivo. Ele
reconhece a dificuldade lgica dessa posio e tenta concilia-lo, como o fizeram
Ambrosio e Agostinho, afirmando que todos os homens nascidos de Ado
podem ser considerados como um s homem. Assim, a desordem existente neste
homem nascido de Ado voluntria, no por sua vontade, ma pela vontade de
seu primeiro pai, com sugere o Artigo 1. da Questo 81, da qual citamos as
seguintes partes:
272


De acordo com a F Catlica, temos de sustenta que o primeiro pecado do homem
transmitido a seus descendentes por gerao ou origem. Por este motivo, as crianas devem ser
batizadas logo aps o nascimento, para indicar que devem ser purificadas de sua impureza. O contrrio
disto heresia pelagiana, como claro dos vrios livros de Agostinho (...).
Portanto, o pecado assim transmitido pelos primeiros pais e seus descendentes chamado
Pecado Original, do mesmo modo que o pecado que surge da alma para os membros do corpo
chamado de pecado atual. E assim como o pecado atua, que cometido pelo membro do corpo, no o
pecado daquele membro exceto medida que aquele membro parto do homem, por cujo motivo
chamado de pecado humano, assim tambm o Pecado Original no o pecado de uma pessoa, exceto
medida que esta pessoa recebe sua natureza de seus pais, por cujo motivo chamado o pecado da
natureza, de acordo com Efsios 2.3 (...) ramos, por natureza, filhos da ira.

Note-se que Cristo a nica exceo a essa regra. Ele, apesar de homem,
no participe do pecado original. Essa exceo, evidentemente, s pode ser
admitida por um ato de f.
Quanto virgem Maria, aparentemente Toms de Aquino no a isenta do
pecado original, mas diz que ela foi santificada ainda no ventre materno. Com
base neste sentido, em 1854 foi estabelecido o dogma da Imaculada Conceio
de Maria.
Toms de Aquino conclui sua discusso sobre o pecado falando dos Sete
Vcios ou Pecados Capitais, que so: vanglria, inveja, ira, preguia, cobia,
glutonaria e sensualidade ou lascvia. Fala tambm das feridas da natureza,
decorrentes do pecado, a saber: fraqueza, ignorncia, malcia e concupiscncia
(Segunda parte, Questo 85, Artigo 3.). Discute a relao do pecado com a
punio e distingue entre pecado mortal e pecado venial (Questo 88).
Para Toms de Aquino h ntida diferena entre a natureza humana ntegra
antes da Queda, e depois de corrompida pelo pecado de nossos primeiros pais.
No estado da integridade, o homem, por seus poderes naturais, apenas ele podia
amar a Deus mais do que a si prprio e acima de todas as coisas. Podia cumprir
todos os mandamentos da Lei e, sem a graa habitual, podia evitar o pecado
mortal ou pecado venial.
No estado de corrupo, a natureza humana precisa de graa curativa, a
fim de poder amar a Deus acima de todas as coisas, cumprir os mandamentos da
Lei, e a fim de poder abster-se do pecado. Na vida presente, essa cura opera-se
apenas na mente; o apetite carnal no foi curado pela graa. O homem, com seus
prprios recursos, no pode fazer nada par merecer a salvao. Ele precisa de
uma fora superior, que a graa de Deus. O homem, alm disso, no pode
capacitar-se a receber a luz da graa sem a ajuda de Deus movendo seu mundo
interior, sua vontade. O homem no pode levantar-se do pecado sem a ajuda da
graa de Deus. Mesmo quando possuiu a graa o homem precisa do dom da
perseverana, que lhe dado por Deu se somente por Ele.
273

Na Questo 111 da segunda parte da Suma Teolgica, Tomas de Aquino
divide e subdivide o conceito de graa. Fala, por exemplo, da graa santificante,
pela qual o homem se une a Deus; graa gratuita ou imerecida, pela qual um
homem coopera com outro no sentido de conduz-lo a Deus; graa operante, em
que a operao no atribuda coisa movida, mas ao que a move, e a graa
cooperante, onde a operao no somente atribuda a Deus, mas tambm
alma, e finalmente, fala da graa preveniente e da graa subseqente.
Quanto causa da graa, Tomas de Aquino a atribui exclusivamente a
Deus. Quando se fala em graa como dom habitual de Deus, pode-se falar em
certa preparao do homem, mas, quando se fala em graa como ajuda de Deus n
sentido de nos conduzir ao bem, no h necessidade de preparao por parte do
homem, como se este pudesse antecipar o auxlio divino. Mesmo a boa direo
do livre-arbtrio, pela qual a pessoa preparada para receber o dom da graa.
um efeito da livre e soberana vontade de Deus. Alm disto, ningum pode saber
se possuidor do dom da graa. A alguns poucos Deus d esse conhecimento
por Revelao. Nestes, a alegria da salvao comea nesta vida e neste
conhecimento encontram foras para enfrentar as durezas da vida.
A graa de Deu produz no homem dois efeitos fundamentais: a
justificao do pecador, que o efeito da graa operante, o mrito, que resulta da
graa cooperante.
Finalmente, em vrios artigos da Questo 113, da segunda parte da Suma
Teolgica, Tomas de Aquino trata da justificao do mpio como a efeito da
graa operante. Aqui, ele descreve a justificao do mpio como a transmutao
pela qual o indivduo transformado pela remisso, de um estado de impiedade
para o estado da justia. Essa mudana s possvel pela infuso da graa, e
produzida pela ao de Deus conduzindo o homem a graa, e produzida pela
ao de Deus conduzindo o homem a justia, de acordo com as condies da
natureza humana, infundindo assim o dom da graa justificante, ao mesmo
tempo movendo o livre-arbtro para aceitar o dom da graa naquele que so
capazes de ser assim movidos. Para completar esse ato, necessrio um
movimento de f que se aperfeioa pelo amor. O livre-arbtrio deve no somente
se inclinar para a justia de Deus, mas deve tambm levar o homem a odiar o
pecado. A remisso dos pecados descrita por Aquino no como o comeo, mas
como a consumao do movimento para a justificao do mpio. H, segundo
ele, quatro condies para a justificao do mpio.

As quatro condies referidas, para a justificao do mpio, so simultneas do tempo, pois
essa justificao no sucessiva, como j dissemos; mas, na ordem da natureza, uma anterior s
outras. Assim, nesta ordem, a primeira dentre elas a infuso da graa; a segunda, a moo do livre-
arbtrio para Deus; a terceira, a moo do livre-arbtrio contra o pecado, e a quarta, enfim, a remisso
da culpa (Segunda parte, Questo 113, Artigo 8.).
274


Toms de Aquino, o Doutor Anglico, como freqentemente chamado,
talvez o nome mais influente em toda a histria do pensamento da cristandade,
desde a Idade Mdia at hoje. Sua monumental Suma teolgica, infelizmente
deixada incompleta, por causa de sua morte prematura, representa,
provavelmente, a melhor sntese possvel entre Revelao e Razo at hoje
empreendida. No constante fluxo da idias, a obra de Toms de Aquino
permanece como exemplo de coerncia de disciplina. O que ele disse sobre a
natureza humana ainda hoje repercute nos meios acadmicos, quer no campo da
filosofia, quer no campo da teologia.

4.3. Antropologia no Perodo da Reforma

O protestantismo, na poca dos grandes reformadores Lutero e Calvino,
no apresenta qualquer novo elemento quanto a uma concepo antropolgica.
H, sem dvida, uma grande preocupao com o ensino das Sagradas Escrituras,
principalmente o Novo Testamento, mas as questes que culminaram na
definio do Conclio de Trento, aparentemente nortearam o pensamento
antropolgico desses reformadores. Podemos mesmo dizer que a nfase
teocntrica do pensamento de Lutero e Calvino leva estes reformadores a uma
certa averso s concepes humansticas da vida, como transparece na
hostilidade de Lutero e Erasmo, e a atitude de Calvino para com o grande
humanista espanhol Miguel Serveto, queimado junto com os seus livros por
ordem de um conselho reformado, para o qual sua palavra era uma ordem.

4.3.1. A importncia da Reforma protestante para o pensamento cristo

A Reforma protestante foi um movimento libertrio de grande alcance
para a histria da humanidade. Ela foi possvel graas a uma srie de
antecedentes histricos, como o prprio Humanismo renascentista, o
enfraquecimento do poder da Igreja, a deturpao de certas doutrinas, a
ignorncia do clero em geral, a ausncia da Bblia, que praticamente havia sido
substituda pelos Sacramentos.
Antes do sculo XVI, houve numerosas tentativas de reforma da Igreja,
inclusive o grande Cisma do sculo IX, que resultou no aparecimento da Igreja
Ortodoxa grega, mas nenhum desses movimentos teve a repercusso da Reforma
protestante.
Ao contrrio do que vulgarmente se pensa, a Reforma protestante se apia
em grandes princpios doutrinrios e no em questinculas eclesisticas, como o
celibato, as indulgncias ou a confisso auricular. Foram os grandes princpios
275

doutrinrios que deram fora e direo Reforma do sculo XVI. Dentre os
grandes princpios doutrinrios da Reforma protestante, salientam-se os
seguintes:
O princpio do livre exame. Os grandes Reformadores ensinaram que o
cristo livre para, sob a orientao do Esprito Santo, examinar as Sagradas
Escrituras e interpret-la sem depender de uma autoridade eclesistica externa.
O princpio da competncia da alma ou sacerdcio universal do crente. O
cristo pode, por si mesmo, oferecer culto aceitvel a Deus com ele manter
comunho sem qualquer intermediao. O cristo o seu prprio sacerdote, e o
nico intermdio entre Deus e o homem J esus Cristo.
O princpio da justificao pela f. Esta , talvez, a doutrina mais notria
da Reforma protestante. A redeno do homem no depende de suas obras ou de
mritos pessoais, e muito menos ainda de uma ligao formal com uma
instituio, seja ela a Igreja ou o chamado Estado cristo. O homem justificado
pela f como causa instrumental, sendo a graa de Deus a causa eficiente da
salvao, como indica o texto de Paulo aos Efsios 2.8,9: Porque pela graa sois
salvos, por meio da f; e isto no vem de vs, dom de Deus; no vem das
obras, para que ningum se glorie.
A Reforma protestante estabeleceu a Bblia como nica regra de f e
prtica. A tradio pode ter sua importncia, mas, para definir princpios
doutrinrios, a autoridade mxima a Sagrada Escritura. Da a necessidade de
difundir a Bblia, para que a experincia religiosa torne-se um ato pessoal de f e
no apenas uma espcie de crena hereditria, passada de gerao a gerao.
A repercusso da Reforma na civilizao ocidental foi muito profunda e
duradoura; por conseguinte, ela no pode ser considerada, como foi no passado,
apenas como algo negativo, a partir do prprio nome protestante, que em
alguns contextos chega a soar algo pejorativo.
A Reforma protestante teve efeitos benficos at mesmo sobre a Igreja
Catlica, que, por assim dizer, conscientizou-se de seus problemas internos e
externos, e procurou redefinir algumas de suas posies doutrinrias, hoje,
principalmente depois do Conclio Vaticano II, a Igreja Catlica parece uma
instituio muito mais capaz de dialogar com a cultura em geral, se bem que o
atual Papa J oo Paulo II, de algum modo, est pondo freio s mudanas mais
radicais e mostrando uma face mais conservadora da Igreja. O protestantismo,
por outro lado, mostra-se bastante dividido em numerosas seitas, mais ainda
tambm as denominaes histricas com os princpios fundamentais da Reforma.
Nosso objetivo aqui, entretanto, est mais voltado para o estudo de
conceitos antropolgicos do que de histria da doutrina crist em geral. Para esse
fim, escolhemos o pensamento antropolgico de Lutero e de Calvino, como
maiores representantes desse perodo da histria do pensamento cristo.
276


4.3.2. O pensamento antropolgico de Lutero

MARTINHO LUTERO (1483 1546). No dizer do articulista da
Enciclopdia Britnica, Lutero uma das figuras centrais da civilizao
ocidental e, particularmente, da histria do cristianismo. Suas aes e seus
escritos precipitaram um movimento que constitui, hoje, um dos maiores ramos
da cristandade, ao lado da Igreja Catlica e da Igreja Ortodoxa grega, e foi
tambm a semente do pensamento poltico, econmico e social que marca a
histria moderna e contempornea.
Depois de receber o grau de Mestre na Universidade de Erfurt, em 1505,
Martinho Lutero entra para a Ordem Agostiniana e logo ordenado sacerdote
(1507). De 1508 a 1546 ensina na Universidade de Wittenberg, onde, em 1512,
recebeu o grau de Doutor em Teologia. Esse ttulo lhe deu oportunidade de
tornar-se professor de Teologia Bblica, e cuja tarefa dedicou-se de corpo e alma.
O estudo da Bblia acentuou sua luta espiritual, e, levado por experincias
pessoais traumticas, perseguido por grande sentimento de culpa e pela idia
quase obsessiva de condenao. Seu problema espiritual prendia-se questo da
ambigidade da natureza humana, o problema do bem e do mal no interior do
homem. Neste perodo fez prelees sobre os Salmos, Romanos, Glatas e
Hebreus. Graas ao estudo, principalmente das epstolas de Paulo aos Romanos e
aos Glatas, Lutero descobriu a mensagem sobre a graa de Deus e se
convenceu de que o homem justificado pela f, encontrando, nessas doutrinas,
a tranqilidade para seu esprito angustiado. O texto bsico dessa descoberta foi
Romanos 1.17: Porque no evangelho revelada, de f em f, a justia de Deus,
como est escrito: mas o justo viver pela f, que uma citao do profeta
Habacuque, no captulo 2 e versculo 4: (...) mas o justo pela sua f viver.
Por algum tempo Lutero envolve-se na atividade de pregador, e em 1515
torna-se prior de sua Ordem, funo que o leva prtica de atividades pastorais.
Depois de observar o que considerava errado na sua igreja, e com o
propsito de corrigir distores e anunciar a verdade, Martinho Lutero escreveu
95 teses, que aps porta da Igreja de Todos os Santos, em Wittenberg, em
31.10.1517. Essas teses eram opinies sobre as quais (pelo menos algumas delas)
Lutero ainda no tinha convices profundas. Por exemplo, no negavam as
prerrogativas do papa, mas criticavam seu mtodo autoritrio. No criticavam
doutrinas estabelecidas, como o purgatrio, mas davam nfase ao carter
espiritual e subjetivo ou interior da religio crist.
Estava, assim, lanada a semente da Reforma protestante, que graas
descoberta da imprensa e pela adoo do estilo panfletrio de seus mentores,
definiu-se rapidamente pelo continente europeu.
277

Lutero foi o prolfero escritor. Seus livros incluem comentrios da Bblia,
obras polmicas e devocionais prticas. Sua mais notvel contribuio,
entretanto, foi a traduo da Bblia para o alemo, que, alm de tornar a leitura
das Sagradas Escrituras acessvel ao povo, deu unidade prpria lngua e
exerceu profunda influncia sobre sua literatura.
De acordo com os objetivos de nosso estudo, salientaremos, a seguir,
alguns dos pontos mais importantes do pensamento de Lutero em relao
doutrina do homem.
Todo o pensamento teolgico de Lutero parte do pressuposto teocntrico e
do princpio da autoridade nica das Sagradas Escrituras. Seu pensamento
antropolgico, em particular, reflete a doutrina agostiniana, como se pode
observar da breve exposio que apresentaremos a seguir.
O homem, imagem de Deus. Lutero retorna s razes da antropologia da f
bblica e rejeita o dualismo medieval, que separa a alma do corpo. Para ele, no
homem como um todo fsico e espiritual que reside a imagem de Deus.
Em suas Prelees sobre o Livro de Gnesis, comentando o versculo 26
do primeiro captulo, Lutero diz que a expresso bblica: faamos o homem
nossa imagem, conforme a nossa semelhana, significa, em primeiro lugar, a
diferena fundamental que existe entre o homem e os outros animais. Apesar dos
pontos em comum com os outros animais, como a necessidade de se alimentar,
dormir, etc., o autor sagrado indica que o homem foi criado segundo um plano
especial e uma providencia especial de Deus. A expresso bblica indica que o
homem uma criatura muito superior ao resto dos seres vivos, especialmente
quando consideramos em seu estado antes da Queda.
Segundo Lutero, Ado em seu estado original, precisava alimenta-se e
podia procriar. Mas, num dado momento, depois de completado o nmero dos
santos, essas atividades fsicas terminariam, e ele, juntamente com seus
descendentes, seriam transladados para a vida eterna. As atividades da vida
fsica, como comer, beber e procriar, teriam sido exercidas para agradar a Deus e
seriam isentas da concupiscncia que nelas existe, depois do pecado.
O faamos do texto de Gnesis, segundo Lutero, indica o carter
trinitrio da criao do homem. na Divindade e na Essncia Criativa h uma
plenitude eterna e inseparvel. Mas, o que significa a imagem de Deus na qual o
homem foi criado?
Lutero, apresenta, em resposta a essa pergunta, em primeiro lugar, o
ensino de Agostinho, que usa a classificao aristotlica, segundo a qual a
imagem de Deus no homem representa as faculdades da alma memria,
intelecto e vontade.
Outros, diz Lutero, acreditam que a semelhana quer dizer os dons da
graa. Assim como a semelhana uma certa perfeio da imagem, assim
278

tambm a natureza humana aperfeioada pela graa. Nisso, portanto, consiste a
semelhana de Deus no homem: a memria provida de esperana, o intelecto,
de f, e a vontade, de amor. Neste sentido, dizem alguns doutores da Igreja, o
homem foi criado imagem de Deus; isto , ele tem intelecto, memria e
vontade. De igual modo, o homem criado semelhana de Deus, isto , o
intelecto iluminado pela f, a memria torna-se confiante atravs da esperana
e da perseverana, e a vontade adornado pelo amor. Alguns desses autores
fazem, tambm, a diviso da seguinte maneira: a memria a imagem de sua
justia. Agostinho e seus seguidores, portanto, apresentam essas diferentes
trindades no homem como forma de explicao da imagem de Deus nele.
Lutero faz restries a essas especulaes. Advoga que a perda dessa
imagem, pelo pecado, torna sua compreenso impossvel. Ns temos, de fato,
memria, intelecto e vontade, mas se encontram comprometidas por causa do
pecado. Se so essas faculdades da alma que constituem a imagem de Deus no
homem, temos de admitir que Satans tambm foi constituem a imagem de Deus
no homem, temos de admitir que Satans tambm foi criado imagem de Deus,
visto que ele tem esses dons e at mesmo em seu grau mais elevado. A posio
de Lutero sobre o assunto expressa nas seguintes palavras:

Portanto, a imagem de Deus, segundo a qual Ado foi criado, algo muito mais excelente,
visto que obviamente nenhuma lepra do pecado havia aderido sua razo ou sua vontade. Tanto as
suas sensaes internas quanto as externas eram da mais pura qualidade. Seu intelecto era o mais
lcido, sua memria era a melhor e sua vontade era a mais reta tudo na mais bela tranqilidade ,
sem qualquer temor da morte e sem qualquer ansiedade. A essas qualidades interiores eram
acrescentadas as mais belas qualidades do corpo e de todos os seus membros, qualidades nas quais
excedia a todas as outras criaturas. Estou convencido de que antes de pecar os olhos de Ado eram to
aguados e claros que podiam superar os da guia ou do lince. Ele era mais forte do que os lees e os
ursos, cuja fora realmente grande, e ele os dominava como se fossem objetos de brinquedo. Tanto o
sabor como a qualidade dos frutos que comia eram superiores aos que tm agora (Lectures on Gnesis,
captulos 1 a 5, p. 62).

Outra demonstrao da antropologia holstica de Lutero e sua rejeio no
mero conceito de imortalidade da alma, que, como vimos em outro contexto
deste livro, uma idia que o cristianismo herdou do helenismo, em favor de
uma ressurreio do corpo, que dar unidade ao homem e que representa o ponto
de vista do Antigo Testamento.
Outro ponto interessante do pensamento antropolgico de Lutero o que
se refere ao pecado original. De acordo com a doutrina agostiniana, Lutero
acredita que o pecado de Ado foi transmitido a seus descendentes. O texto
bsico, em que apia a doutrina do pecado original, o Paulo aos Romanos 5.12:
Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo
279

pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens, porquanto
todos pecaram.
Lutero diz que o pecado original no apenas falta de determinada
qualidade da vontade, como queriam alguns telogos escolsticos apoiados em
Aristteles, e no apenas a falta de luz no intelecto ou de poder da memria, mas
ele a falta total de justia e de poder de todas as faculdades do corpo e da alma
e da totalidade do homem interior e exterior. E acrescenta: Em cima de tudo
isso, o pecado original a inclinao para o mal. a averso ao bem, o dio
luz e sabedoria, e o deleite no erro e nas trevas, uma fuga e abominao de toda
boa obra, uma busca do mal, como est escrito no Salmo 14.3: Desviaram-se
todos e juntamente se fizeram imundos; e em Gnesis 8.21: (...)porque a
imaginao do corao do homem m desde a sua meninice (...) (Lectures on
Romanos, p. 299).
E, comentando a ltima parte do versculo porquanto todos pecaram
Lutero cita u texto de Agostinho, em que diz: certamente claro e bvio que
pecados pessoais, em que somente aqueles que o cometeram esto envolvidos,
so uma coisa, e que este pecado do qual todos participaram medida que
estavam neste homem (Ado) algo bastante diferente (De peccatorum meritis
et remissione, I, 10, 11). E acrescenta:

Desta afirmao de Agostinho se conclui que pecado original o primeiro pecado, isto , a
transgresso de Ado. Pois ele interpreta a expresso todos pecaram com referncia a algo realizado
e no apenas com respeito transmisso da culpa. Agostinho continua: Mas se a referncia quele
homem e no ao pecado, e que todos pecaram neste homem, o que poderia ser mais claro do que esta
expresso. Mas a primeira interpretao melhor em vista do que se segue, pois mais adiante o
apstolo diz: Porque, assim como pela desobedincia de um s homem muitos foram constitudos
pecadores (v.19), e isto o mesmo que dizer que todos pecaram no pecado deste homem (Ado). Mas,
mesmo assim, a segunda interpretao pode ser dada, a saber, enquanto um homem pecou, todos os
homens pecaram. Assim em Isaas 43.26,27 (...) apresenta as tuas razes, para que te possas justificar!
Teu primeiro pai pecou (...), o que significa dizer: no podes ser justificado porque s filho de Ado,
que primeiro pecou. Portanto, s tambm pecador, porque s filho de um pecador: e um pecador no
pode gerar algo seno a um pecador igual a ele (Lecture on Romanos, p. 302).

E, em suas Prelees sobre o Gnesis, Lutero define claramente sua
posio sobre o pecado original, ao declarar:

O pecado original significa, de fato, que a natureza humana caiu complemente; que o intelecto
se obscureceu de tal forma que no mais percebe as obras de Deus; alm disto, significa que a vontade
extraordinariamente depravada, de tal forma que no confiamos na misericrdia de Deus e no
tememos mas somos indiferentes Palavra e vontade de Deus, e seguimos os desejos e impulsos da
carne; de tal maneira que nossa conscincia no mais tranqila, quando pensa sobre o juzo de Deus,
desespera e adota defesas e remdios ilcitos (...) Assim como acontece com correlativos, o pecado
original mostra o que a justia e vice-versa; o pecado original a perda da justia original, ou a
privao dela, exatamente como a cegueira a privao da luz (p. 19).
280


Para Lutero, a Queda corrompeu a razo humana. Da seu combate a
Erasmo, que advoga que a razo humana tem poder de compreender Deus, sem o
auxlio de uma Revelao. Em seu ensaio Servido da vontade, expe seu ponto
de vista sobre o assunto e combate as teses humanistas de Erasmo. Nesse mesmo
ensaio, discute o problema do livre-arbtrio, por ele negado, como sugere o
prprio ttulo da obra em latim: De servo arbtrio (1525). Para Lutero, nem
mesmo Ado, antes de pecar, possua o livre-arbtrio. Somente Deus livre. Eis
um texto sobre o assunto: Segue-se, portanto, que livre-arbtrio um termo
aplicvel exclusivamente Majestade Divina... Se atribussemos o livre-arbtrio
ao homem estaramos lhe atribuindo divindade, o que seria uma blasfmia
inominvel (Bondage of Will, p. 105).
Segundo o ensino de Martinho Lutero, o homem, depois da Queda,
tornou-se servo de Satans. Numa palavra, se estamos sob o domnio do deus
deste mundo, estranhos obra do Esprito Santo, somos levados em cativeiro por
ele e por sua vontade (...) de tal forma que no podemos querer nada alm da
vontade dele (Bondage of Will, p. 103). E, no mesmo texto, adota o pensamento
de Agostinho e diz que a vontade do homem como um animal entre dois
cavaleiros: Se Deus a conduz, ela ir para onde Deus deseja... Se Satans a
conduz, ela ir para onde Satans deseja. A vontade do homem no escolhe o
cavaleiro que o conduz, mas os cavaleiros batalham entre si para decidir quem a
controla.
Lutero ensinou tambm a doutrina da predestinao. Para ele, a eleio ou
predestinao do homem para a vida eterna no pode ser entendida pela razo
humana; ela simplesmente revelada e deve ser aceita como tal. Eis o que afirma
um texto de Servido da vontade:

Quanto ao motivo de alguns serem tocados pela Lei e outros no, de tal forma que uns
aceitam e outros escarnecem a graa oferecida, outra questo que Ezequiel no discute aqui.
Ele fala da oferta anunciada da misericrdia de Deus e no de sua angstia vontade oculta que,
de acordo com seu prprio conselho, ordena tais pessoas como ele quer a receber e
compartilhar a misericrdia pregada e oferecida. Essa vontade no deve ser questionada, mas
reverentemente adorada como o mais terrvel segredo da Majestade Divina (p. 169).

Finalmente, o conceito luterano do homem, como sendo simultaneamente
santo e pecador, revela e carter dialtico e paradoxal de sua antropologia. O
homem, uma vez convertido a Cristo, descobre sua verdadeira natureza: ele ,
por natureza, totalmente pecador, mas em Cristo completamente justo. Ele no
parcialmente uma coisa ou outra. Perante a Lei, o homem sempre o pecador
condenado, mas, em resposta ao Evangelho, totalmente justificado. Assim, na
antropologia luterana, a dialtica Lei-evangelho corresponde dialtica pecador-
281

santo. Foi essa tenso que Lutero encontrou nas Sagradas Escrituras e confirmou
em sua experincia pessoal, aceitando-a sem tentar explic-la.

4.3.3. O pensamento antropolgico de Calvino

JOO CALVINO (1509 1564). Calvino foi um telogo francs que por
sua extraordinria capacidade intelectual tornou-se um dos lderes notveis da
Reforma protestante no sculo XVI. Pensador sistemtico, criou uma igreja-
modelo, que ele mesmo dirigiu em Genebra como se fosse uma espcie de
teocracia. Sua influncia fez-se notar em vrias partes da Europa e,
posteriormente, na Amrica do Norte. No continente europeu, suas doutrinas e
prticas eclesisticas constituem a base das igrejas reformadas, e do
presbiterianismo em vrias partes do mundo, inclusive no Brasil.
Calvino escreveu muitas obras, dentre as quais se salientam os Institutos
da religio crist (1536) e o Manual de teologia sistemtica, em que apresenta
os fundamentos de sua posio doutrinria. Existe uma traduo espanhola dessa
obra sob o ttulo Institucin de la religion cristiana, feito por Cipriano de Valera,
em 1597, e com edio revisada em 1967, em dois volumes. Nossa exposio da
antropologia de Calvino se baseia principalmente nessa obra.
Todo o sistema da teologia de Calvino parte da doutrina da soberania de
Deus. Para ele, a vontade de Deus absolutamente soberana e constitui a razo
de ser de todas as coisas. Deus pode criar simplesmente porque Deus. Por
exemplo, por mais chocante que parea razo humana, o pecado e a culpa de
Ado foram imputados raa humana simplesmente porque Deus assim
decretou. Deus, porm, no age por mero capricho. Ele autoconsciente e o
mundo natural, em seu curso uniforme, d ao homem a certeza de que Deus um
ser em se pode confiar. Os milagres, por exemplo, so evidncias da direta
superviso de Deus sobre a natureza e de sua absoluta liberdade, e no mera
interferncia nas leis naturais como forma de contrari-las. A vontade de Deus,
como dissemos acima, a causa imediata de tudo o que acontece, mas Deus
serve-se de causas secundrias para a consecuo de seus desgnos. Por exemplo,
a Providncia um detalhamento do plano de Deus e revela sua infinita
sabedoria nas mutilformes vias, atravs das quais atinge seus fins.
Outro postulado da doutrina calvinista a autoridade das Sagradas
Escrituras, em matria de f. Um exame, mesmo superficial, dos Institutos,
mostra que Calvino fundamenta as doutrinas nos textos e no em especulaes
filosficas.
A antrolopogia de Calvino basicamente dicotmica. A imagem de Deus
no homem, para ele, consiste basicamente na sua natureza espiritual refletida na
forma fsica. Podemos dizer que, em geral, Calvino v a natureza espiritual como
282

algo mais elevado, enquanto que a natureza fsica lhe parece algo inferior. O
dualismo calvinista, entretanto, no o mesmo que o ensino platnico e muito
menos ainda o do maniquesmo ou do agnosticismo. Para Calvino o corpo no
a essncia do pecado, isto , a matria no intrinsecamente m. No entanto, o
corpo do homem falho por causa do pecado. O corpo, que poder ser usado pelo
pecado, pode tambm ser usado para a honra de Deus. Da a responsabilidade do
cristo quanto ao uso do prprio corpo.
Mas, apesar dessa viso algo otimista da natureza humana, levando o
agostinianismo ao extremo, Calvino ensina a total depravao do homem,
conforme indicam os captulos 1 a 3 do Livro II dos Institutos.
A razo e a vontade do homem encontram-se completamente pervertidos
pelo Pecado Original de Ado, transmitido a seus descendentes. Vejamos um
resumo do primeiro captulo do Livro II, feito por Bettenson, em Documentos da
Igreja Crist, p. 264:

(...) Assim se v que o Pecado Original uma depravao hereditria e uma corrupo de
nossa natureza, difundida em todas as partes da alma (...) pelo que os que definiram o Pecado Original
como ausncia da justia original com que deveramos ser revestidos, sem dvida incluram por
implicao toda a realidade, mas no exprimiram plenamente a energia positiva desse pecado. Com
efeito, a nossa natureza no est simplesmente privada do bem, mas to fecunda em toda a espcie
de mal que no pode estar inativa. Os que o chamaram concupiscncia usaram um termo que erra
muito o alvo se acrescentam coisa que muitos no concedem que tudo o que h no mundo, do
intelecto vontade, da alma carne, est inteiramente manchado e repleto de concupiscncia. Ou para
diz-lo brevemente: todo o homem em si nada mais que concupiscncia.

Sobre o livre-arbtrio, para proteger a idia da soberania absoluta de Deus,
Calvino chega concluso de que Ado no era verdadeiramente livre. Tudo o
que aconteceu ao homem foi por decreto eterno e imutvel de Deus. Calvino
insiste, mesmo, na tese de que Ado era responsvel por sua escolha, mas,
contraditoriamente, sua Queda era inevitvel. Eis o que afirma no captulo 15 do
Livro I, p. 124:

Quanto a no haver dado ao homem o dom da perseverana algo que permanece oculto
em seu secreto conselho; e nosso dever saber com propriedade. Deus podia, se assim o quisesse, t-lo
concedido a Ado; mas no quis poder, pois a este querer ter-se-ia seguido a perseverana. Sem
dvida, Ado no tem desculpa, pois recebeu a virtude at o ponto que somente por sua prpria
vontade destrusse a si mesmo; e nenhuma necessidade forou Deus a lhe dar uma vontade que no
pudesse inclinar-se ao bem e ao mal e no fosse perecvel, e assim, da Queda do homem extraiu
matria para sua glria.

No captulo 14 do Livro I, Calvino apresenta o homem sob o domnio de
Satans, com quem trava constante guerra, e cita 1Pedro 5.8,9 em abono ao que
afirma: (...) O vosso adversrio, o Diabo, anda em derredor, rugindo como
283

leo, e procurando a quem possa tragar; ao qual resisti firmes na f (...). E
acrescenta que o prprio apstolo Paulo no se viu livre dessa luta ao escrever
que, para dominar sua soberba, foi-lhe enviado um mensageiro de Satans para
esbofete-lo, a fim de que no se exaltasse demais (2Co 12.7). Essa experincia
comum a todos os filhos de Deus. Mas, como a promessa de esmagar a cabea de
Satans (Gn 3.15) pertence a Cristo e a todos os que so membros de seu corpo,
os fiis nunca podero ser vencidos por Satans. verdade que muitas vezes
desmaiam, mas no se desanimam de tal forma que no possam se recuperar. s
vezes os golpes so muito fortes, mas no com feridas mortais. Os fiis sempre
so vitoriosos. Mesmo entregues temporariamente ao poder de Satans, como foi
o caso de Davi (2Sm 24.1), eles se recuperaro. por isso que Paulo mostra a
possibilidade de perdo at mesmo para aqueles que se deixam apanhar nas redes
de Satans (2Tm 2.26). E, em Romanos 16.20, o apstolo mostra que essa
batalha h de cessar e a vitria ser plena para os filhos de Deus: E o Deus de
paz em breve esmagar a Satans debaixo dos vossos ps.
A doutrina da predestinao ou eleio incondicional a sntese do ensino
de Calvino. Eis um resumo dessa doutrina, conforme o cptulo 21 do Livro III
dos Institutos:

Ningum que queria ser chamado religioso ousa negar diretamente a predestinao pela qual
Deus escolhe alguns para a esperana da vida e condena outros morte eterna. Mas os homens cercam
essa verdade com argumentos capciosos, sobretudo aqueles que fazem da prescincia o fundamento da
predestinao. Ns, de nosso lado, atribumos a Deus tanto a predestinao como a prescincia, mas
julgamos absurdo subordinar uma outra. Quando atribumos prescincia a Deus, entendemos que
todas as coisas sempre estiveram e eternamente estaro perante seus olhos, de modo que, para o seu
conhecimento, nada futuro ou passado, mas todas as coisas so presentes no no sentido de que so
reproduzidas na imaginao (assim como ns estamos conscientes dos acontecimentos passados retidos
em nossa memria), mas presentes no sentido de que Ele realmente v e observa as coisas em Seu
lugar, como se estivessem ante Seus olhos. Essa prescincia se estende a todo o universo e a toda a
criatura. Por predestinao entendemos o eterno decreto de Deus pelo qual decidiu, em Seu prprio
esprito, o que deseja que acontea a cada indivduo em particular, pois nenhum homem criado nas
mesmas condies, mas para algum preordenada a vida eterna, para outros a eterna condenao
(citado por Betterson, p. 265).

Ligadas doutrina da predestinao, encontram-se as idias de expiao
limitada e da irresistibilidade da graa, tratadas especialmente nos captulos 15 e
16 do Livro II dos Institutos.
Como vimos, a doutrina antropolgica de Calvino bastante radical e leva
o agostinianismo s ltimas conseqncias.
No obstante a fundamentao bblica, principalmente se considerada pelo
prisma do liberalismo e a autoridade intelectual de J oo Calvino, a antropologia
calvinista foi alvo de severas crticas e restries.
284

A primeira dessas crticas foi o socionianismo, ligado ao nome de Llio
Scino (1525-1562), que representa um reavivamento do pelagianismo no seio
do protestantismo. Socino ensinou que a imagem de Deus, na qual o homem foi
criado, consiste meramente no domnio do homem sobre a natureza, e no em
qualquer perfeio moral ou excelncia da natureza humana. Desde que Ado
no tinha em seu estado original sentido de justia, argumenta Socino, no
poderia perde-lo como resultado do pecado. Portanto, no existe o que
convencionalmente se chama de Pecado Original transmitido por Ado a seus
descendentes. Para Socino, a morte conseqncia natural da finitude da
natureza biolgica do homem e no fruto do pecado. O socinianismo ensina que
Deus um pai misericordioso, pronto e no somente a um pequeno nmero de
eleitos. Ainda mais grave do que isso o ensino do socinianismo, segundo o qual
o homem no precisa de um salvador. No h necessidade de qualquer mudana
radical na natureza moral do homem, pois ele essencialmente bom. Os ensinos
e exemplos de Cristo no so soteriolgicos no sentido de uma salvao eterna,
mas servem apenas para guiar o homem no caminho do bem. Neste sentido,
Cristo divino por ofcio ou pelo que fez e no por natureza.
A segunda reao antropologia calvinista veio de J ac Armnio (1560-
1609), telogo da Igreja Reformada da Holanda. Armnio rejeitou a doutrina
calvinista da predestinao, nos termos em que foi formulada, por achar que, em
ltima anlise, ela fazia de Deus o autor do pecado. Para ele, a predestinao no
se baseava num decreto arbitrrio de Deus, mas na prescincia de Deus e no
mrito do homem. Armnio rejeitou tambm a doutrina do Pecado Original e da
depravao total do homem.
O Snodo de Dort (Dortrecht), convocado pelos Estados Gerais dos Pases
Baixos, em 1618, condenou as posies contrrias ao calvinismo e reafirmou os
Cinco Artigos de f, sobre os quais se apia: predestinao incondicional,
expiao limitada, total depravao do homem, irresistibilidade da graa e
perseverana dos santos. Esse triunfo da ortodoxia calvinista confirma, mais uma
vez, o princpio segundo o qual a ortodoxia determinada pela estrutura do
poder.

4.3.4. O Conclio de Trento e jansenismo

Para encerrar essa viso panormica do pensamento antropolgico no
perodo da Reforma protestante, interessante observar-se a reao catlica ao
ensino protestante, principalmente como vemos no Conclio de Trento e no
jansenismo.
285

O Conclio de Trento, realizado entre 1545 e 1563, importante para
nosso estudo, pois nele, por assim dizer, definiu-se a antropologia oficial da
Igreja Catlica.
A doutrina tridentina sobre o homem se baseia nos ensinos do
escolasticismo e leva em conta a controvrsia entre os adeptos de Duns Scotus e
os de Toms de Aquino. Considera, tambm a antropologia protestante, como
o caso da justificao pela f, preocupao mxima do protestantismo, que ocupa
lugar de destaque nas decises do Conclio, de tal forma que 19 dos 33 antemas
so diretamente dirigidos doutrina protestante.
A antropologia tridentina representa, de certo modo, uma tentativa de
conciliao do esquema tomista de pecado e graa com a interpretao escotista.
A presena de ambos os elementos no conclio foi o resultado direto da histria
dos sculos anteriores. Enquanto de um lado se aceitava o agostinianismo de
Toms de Aquino neste ponto doutrinrio, do outro lado havia a forte influncia
de telogos jesutas representando o semipelagianismo. Mas, por trs e acima
desses interesses teolgicos rivais, havia o propsito de manter o sistema
eclesistico, que se afirmava ou caa com a doutrina dos Sacramentos. Aqui
reside o principal interesse do conclio e, por isso mesmo, a doutrina dos
Sacramentos quase que o seu nico tema. Portanto, a antropologia tridentina
subordinada doutrina dos Sacramentos, o que significa que ela
completamente oposta ao ensino protestante. Conseqentemente, mesmo
dividido teolgica e politicamente, o Conclio de Trento apresenta uma frente
unida contra o protestantismo.
A doutrina sobre o pecado original foi promulgada na IV sesso do
conclio, realizada em 17 de junho de 1546, e se mostra basicamente agostiniana
em seu contedo. Diz o texto:
1. Se algum no confessar que o primeiro homem, Ado, quando transgrediu o mandamento de
Deus no Paraso, imediatamente perdeu essa santidade e justia, na qual tinha sido
estabelecido, e que pela ofensa dessa desobedincia ele incorreu na ira e na indignao de
Deus, e por isto incorreu na morte, com a qual Deus antes o ameaara, e com a morte na
catividade sob o poder daquele que depois teve o poder da morte, a saber, o diabo, e que a
totalidade de Ado pela ofensa dessa desobedincia foi mudada para pior no que se refere ao
corpo e alma seja antema.
2. Se algum afirmar que a desobedincia de Ado causou mal s a ele e no sua
descendncia... ou que... unicamente a morte e as penas do corpo foram transferidas para toda a
raa humana, e no tambm o pecado, que a morte da alma seja tambm antema (Rm.
5.12).
3. Se algum afirma que o pecado de Ado o qual na origem um e que foi transmitido a toda a
humanidade por propagao, no por imitao, e est em cada homem e a ele pertence pode
ser removido seja por poder natural ou por outro remdio, a no ser o mrito do nico
mediador o Senhor J esus seja antema (Henry Bettenson, Documentos da igreja crist, p.
298).

286

Wheeler Robinson (1958) diz que esse texto da deciso conciliar indica
pelo menos trs pontos que do margem a uma interpretao semipelagiana:
Primeiro, fala-se de justia original como aquela em que Ado havia sido
constitudo ou estabelecido, em vez do termo criado. A mudana do termo
implica em deixar em aberto a questo entre tomistas e escotistas. O lado
material do pecado original definitivamente rejeitado, enquanto que os
escotistas livremente afirmavam seu ponto de vista sobre o pecado original como
consistindo essencialmente na simples ausncia de justia depois do mrito
congruente.
Em segundo lugar, o ponto de vista tomista da concupiscncia como o
lado material do pecado original definitivamente rejeitado, enquanto que os
escotistas livremente afirmavam seu ponto de vista sobre o pecado original como
consistindo essencialmente na simples ausncia de justia original do homem.
Finalmente, enquanto na V sesso do conclio se declara que Ado foi
totalmente mudado pela Queda, em corpo e alma, para pior (in deterius), na VI
sesso se afirma que a mudana no implicou na extino do livre-arbtrio, mas
simplesmente em seu enfraquecimento e tendenciosidade. Esta , sem dvida, a
afirmao mais explcita do semipelagianismo tridentino.
No Conclio de Trento, a doutrina da justificao mais elaborada do que
a do pecado original, e representa, como sugerimos acima, a clara rejeio da
doutrina protestante da justificao da f. A doutrina catlica da justificao,
considerada essencial salvao, pode ser expressa como justificao pela
santificao atravs da graa infusa. Tal como foi formulada, essa doutrina
apresenta trs problemas, a saber: como ganha, como mantida e como
readquirida no caso do pecado mortal. As respostas oferecidas a essas questes
podem ser expressas da seguinte maneira: a justificao adquirida pelo
sacramento do batismo, atravs do qual se recebe no somente a remisso dos
pecados, mas tambm a santificao e renovao do homem interior; mantida
atravs da prtica das boas obras e readquirida pelo sacramento da penitncia e a
conseqente expiao ou reparao atravs de jejuns e oraes que cobrem a
penalidade do pecado no presente, enquanto que a absolvio pelo sacerdote
remove a culpa e a punio eternas.
Um exame mesmo superficial das decises doutrinrias do Conclio de
Trento mostra seu duplo objetivo: conciliar os pontos de vista de Toms de
Aquino e Duns Scotus e encontrar as bases para combater a doutrina protestante
da justificao pela f. Nisto podemos dizer que ele foi bem-sucedido, pois
deixou muito clara a diferena doutrinria entre o catolicismo e o
protestantismo.
287

A tendncia semipelagiana refletida no Conclio de Trento logo
encontraria forte oposio no jansenismo, que representa o maior avivamento do
pensamento de Agostinho no seio da Igreja Catlica.

CORNLIO JANSNIO (1585 1638). Natural dos Pases Baixos, foi
bispo de Ypres e antes fora professor de Teologia na Universidade de Louvain.
Em 1640, dois anos depois de sua morte, sai seu volumoso livro, com um longo
ttulo: Agostinho: o ensino de santo Agostinho sobre a doena, sade e medicina
da natureza humana contra os pelagianos e massilianos. Neste livro, alis
condenado pela Igreja em 1642, por conter posies doutrinrias calvinistas,
procura recuperar a doutrina agostiniana, atribuindo ao bispo de Hipona
autoridade semelhante dos autores cannicos e, evidentemente, superior a
todos os outros mestres da Igreja. J ansnio, neste livro, procura reafirmar o
ensino de Agostinho, desfazendo-se da influncia de Aristteles e dos jesutas
que considerava arminianos. A influncia desse livro se fez notar principalmente
na Frana, onde se tornou o fundamento dogmtico da escola em Port-Royal.
Como dissemos, o jansenismo um reavivamento catlico do ensino de
Agostinho. Seu valor dogmtico pequeno, pois no apresenta nada de novo.
Sua histria, entretanto, importante porque mostra a rejeio explcita da
doutrina agostiniana pela Igreja Catlica, conforme os decretos do Conclio de
Trento.
Os antecedentes do jansenismo podem ser encontrados em Michael du
Bay (1513 1589), conhecido pelo nome de Baius, professor da Universidade de
Louvain. Baius rejeita o aristotelismo de Toms de Aquino e tenta reaver o
ensino de Agostinho sobre a completa corrupo da raa humana, em
conseqncia da queda de Ado. Foi atacada tanto pelos franciscanos como
pelos jesutas. Em 1567, o Papa Pio V editou uma Bula Ex omnibus
afflictionibus, na qual condenou 79 proposies de Baius, e ele teve que se
retratar. Note-se que algumas dessas proposies eram agostinianas em seu
contedo, o que exigiu dos que as condenaram uma clusula explicativa: se bem
que algumas opinies possam possivelmente ser mantidas com alguma reserva.
A controvrsia volta ao palco das atenes em 1588, quando o jesuta
espanhol Lus de Molina publicou seu livro Sobre a concordncia do livre-
arbtrio com os dons da graa, divina prescincia, providncia, predestinao e
condenao. Por causa de sua nfase sobre a liberdade humana, o livro de
Molina foi severamente atacado pelos dominicanos. O papa, ento, nomeou uma
comisso para estudar os pontos controvertidos do livro. Depois de nove anos,
dominicanos e jesutas, que compunham a comisso, no chegaram a qualquer
deciso. Finalmente, o papa dissolveu a comisso e proibiu ambos os lados de
censurar o outro, e o problema ficou aberto.
288

Apesar de combatido e condenado pela Igreja Catlica, o jansenismo
sempre encontrou alguma voz em sua defesa. Uma dessas vozes a de Blaise
Pascal, que em suas Cartas Provinciais critica o casusmo dos jesutas e discute
o problema da graa no contexto do agostinianismo interpretado por J ansnio.

Para ilustrar a diferena entre dominicanos, jesutas e jansenistas quanto
ao significado da graa suficiente, Pascal conta a histria de um homem que foi
atacado por salteadores e deixado semimorto. O homem chama trs mdicos para
socorr-lo. O primeiro, depois de examinar suas feridas, diz-lhe que so mortais
e que somente Deus pode restaur-lo. O segundo, desejando lisonje-lo, diz-lhe
que ele ainda tem suficiente fora para ir para casa e critica o primeiro mdico. O
paciente procura ansiosamente o terceiro mdico, na esperana de que ele
esclarecesse a questo. O terceiro mdico concorda com o segundo, e afirma ao
paciente que ele tem suficiente energia para andar at sua casa. Ora, voc ainda
tem pernas, e pernas so meios pelos quais, de acordo com a natureza, podemos
andar! Mas quando o viajante ferido perguntou: Tenho eu a fora necessria
para us-las?, o mdico respondeu: Voc nunca ser capaz de andar, a no ser
que Deus lhe conceda extraordinria assistncia no sentido de sustent-lo e gui-
lo. O que fazer, ento, pergunta o homem, no tenho em mim mesmo
suficiente fora para andar? Certamente no, diz o terceiro mdico, e admite
que, de fato, no concorda com o segundo mdico, cuja opinio havia defendido
contra o primeiro. O primeiro mdico representa o jansenista, o segundo, o
jesuta, e o terceiro o dominicano, cuja graa suficiente significa graa
insuficiente, o que se junta ao jesuta para atacar o jansenista, mesmo sem
concordar com o ponto de vista do jesuta.
Em Pensamentos, provavelmente a obra mais lida e admirada de Pascal,
ele apresenta uma defesa do cristianismo e fala da beleza de se compreender a
grandeza e a misria do homem e do mistrio da encarnao. No Pensamento n.
398, ele diz: Todas essas misrias provam sua grandeza. So misrias de um
grande senhor, misrias de rei destronado. E no n. 526, ele declara: A misria
induz ao desespero; o orgulho inspira pela grandeza o remedo de que necessita.
E, no Pensamento m 434, dentre outras coisas, diz: Que quimera , ento, o
homem? Que novidade, que monstro, que caos, que motivo de contradio, que
prodgio! J uiz de todas as coisas, imbecil verme da terra, depositrio da verdade,
cloaca de incerteza e erro, glria e escria do universo.
Se Pascal fala de modo to sombrio da misria e da grandeza do homem,
do poder e do mistrio da graa de Deus, em Cristo ele fala com admirvel
gratido. Adotando o ponto de vista de J ansnio quanto doutrina agostiniana da
graa e do poder de Deus, Pascal lhe deu nova e admirvel expresso.
289

A total rejeio do jansenismo pela Igreja Catlica mostra que a excluso
do agostinianismo da antropologia catlica era um resultado inevitvel do
desenvolvimento medieval da doutrina dos Sacramentos, e do mrito humano
para a redeno do homem. A sorte do agostinianismo, o que ele representa de
maior interesse para a antropologia crist, agora para a histria da Reforma
protestante, objeto de nosso prximo estudo neste captulo.
Considerando os efeitos do jansenismo sobre o pensamento cristo, H.H.
Muirhead, em O cristianismo atravs dos sculos, volume 3, pgina 51, diz:
Entre os resultados da controvrsia podem-se mencionar os seguintes: No seu
todo ela tendia a reformar a Igreja interiormente, e, ainda que no o conseguisse
positivamente, causou-lhe srio abalo. Em doutrina era calvinista, e ainda que
lhe faltasse o verdadeiro esprito do calvinismo, constituiu um protesto srio
contra o pelagianismo jesutico e contra a lassido prtica da mora. E, finalmente
, afirmou o direito do juzo privado, condenando sem misericrdia a obedincia
cega autoridade eclesistica e civil.

4.4. Antropologia na Teologia Contempornea

A teologia contempornea constitui um vastssimo campo de estudo. Uma
simples vista dolhos sobre o ndice de um livro como o de Battista Mondin as
teologias do nosso tempo (1978) ou de seus dois volumes sobre Os grandes
telogos do sculo XX (1980) revela sua enorme amplitude. Hoje se fala de
teologia radical da morte de Deus, teologia da esperana, da prxis da cruz,
dentre outros enfoques, como a teologia da libertao, da revelao e do
processo humano ou teologia da histria.
Battista Mondin sugere que, por sculos, a teologia se limitou a uma de
duas perspectivas platnica ou aristotlica. Hoje, porm, ela se caracteriza pelo
pluralismo, acrescido da constante exigncia de adequar a mensagem crist
perspectiva prpria de uma determinada gerao ou de uma determinada cultura.
Cada uma dessas teologias contemporneas, advoga o autor, opera base
de dois princpios que norteiam o trabalho do telogo: o princpio arquitetnico
(a Revelao ou a F) e o princpio hermenutico (a Filosofia ou a Razo). A
escolha dos princpios fundamentais depende da viso terica do prprio telogo.
Se ele for neopositivista, quase certo que escolher como princpio
arquitetnico ser a escatologia nas seguintes teologias:
Na teologia radical da morte de Deus, o princpio arquitetnico o amor
ao prximo, expresso por J esus de Nazar, e o princpio hermenutica o
neopositivismo ou positivismo lgico. Na teologia da esperana, a ressurreio
de Cristo o princpio arquitetnico, enquanto que o princpio hermenutico o
marxismo de Ernest Bloch. Em Bultmann, temos a Palavra de Deus e o
290

existencialismo de Heidegger; em Bonhoeffer, o amor de Cristo e a
secularizao, e em Tillich, a onipresena de Deus e o existencialismo
ontolgico, respectivamente como princpio arquitetnico e como princpio
hermenutico.
Em um trabalho como o nosso praticamente impossvel fazer justia ao
tema proposto. O assunto muito vasto e temos de escolher alguns
representantes do pensamento antropolgico no contexto da teologia
contempornea. A escolha necessariamente arbitrria. Mas, antes de apresentar
o pensamento antropolgico dos autores escolhidos, falaremos um pouco sobre o
predomnio do antropolgico na teologia contempornea.


4.4.1.A tendncia antropocntrica na teologia contempornea

Uma viso panormica do pensamento ocidental, observa Battista Mondin,
indica duas tendncias gerais: do cosmos para Deus e de Deus para o homem. A
primeira tendncia representa a superao do cristianismo da viso grega da
realidade. Como tivemos a oportunidade de indicar em outro contexto deste
livro, a viso grega baseava-se no cosmos, e inclua o homem como parte dele. A
viso crist parte de Deus que transcende o Cosmos. A segunda tendncia, que
apareceu em diferentes momentos do pensamento humano, ganha corpo
notadamente na poca moderna, em conseqncia da secularizao e do atesmo.
No pensamento moderno, Deus praticamente desapareceu. O homem torna-se o
nico ator, legislador e intrprete do universo. O primeiro impulso para o
teocentrismo ocorreu com o advento do cristianismo, e atingiu seu ponto
culminante no sculo XIII, com a escolstica. O primeiro impulso para o
antropocentrismo ocorreu no sculo XV, com a Renascena, e atinge seu ponto
culminante no sculo XX, em que o homem teoricamente apontado novamente
como a medida de todas as coisas.
A acentuada tendncia antropocntrica da teologia contempornea tem
naturalmente, profundas razes histricas . Essa transformao ocorre primeiro
na filosofia, que, principalmente a partir de Kant, torna-se essencialmente
antropocntrica. E o que aconteceu tambm na teologia. Assim, vrios tipos de
teologias contemporneas, como a teologia radical da morte de Deus, a
teologia da esperana e a teologia da libertao, so fundamentalmente
antropocntricas. A razo fundamental dessa transformao, alegam os autores,
a necessidade de comunicar a mensagem crista ao homem moderno, a partir das
questes que o atingem diretamente na sua existncia concreta. Num mundo
secular, onde o homem no recorre a categorias metafsicas, como fonte de
291

explicao para os fenmenos, a reflexo teolgica ter necessariamente de partir
da situao humana.
Ao contrrio desses pensadores, predominantemente protestantes, o grande
telogo catlico Karl Rahner justifica a transformao antropolgica da teologia
por razes de carter absoluto: a natureza da Revelao, de um lado, e a natureza
do homem, de outro. Para Rahner, a humanidade de Cristo indica que a
transformao antropolgica da teologia uma exigncia da Revelao. Por
outro lado, a abertura do homem ao infinito, ao sobrenatural, torna essa
transformao absolutamente necessria. No dizer desse grande telogo, o
homem possuiu uma potentia oboedientialis ao divino. O leitor interessado far
bem em consultar, nesse contexto, principalmente Teologia e antropologia, O
homem e a graa, de Rahner, e Hombre profano, hombre sagrado, de Miguel
Bonzo.

4.4.2. O pensamento antropolgico de Paul Tilich

Por que escolhemos Paul Tillich como representante do pensamento
antropolgico do protestantismo contemporneo? No h dvida que muitos
outro telogos protestantes poderiam representar o pensamento antrpolgico no
contexto da teologia contempornea. Por exemplo, Reinhold Niebuhr,
considerado o maior telogo americano, autor de um clssico sobre a
antropologia teolgica The nature and destiny of man (1949) , e que, sem
dvida, exerceu profunda influncia sobre o pensamento cristo em nossos dias.
Karl Barth, considerado por muitos o maior telogo protestante do sculo XX.
Rudolf Bultmann, provavelmente o maior exegeta bblico do nosso sculo, cuja
proposta de desmitizao afetou profundamente o pensamento teolgico
contemporneo, principalmente por sua insistncia em tornar existencial a
mensagem bblica. Dietrich Bonhoeffer, cuja proposta de maioridade do homem
e cristocentrismo a-religioso deixaram marcas profundas na histria da teologia
crist, para mencionar apenas alguns dos mais importantes no seio do
protestantismo atual.
A escolha de Tillich foi feita por algumas razes bsicas, de ordem terica,
alm naturalmente, da preferncia do autor deste livro.
A primeira razo terica que Paul Tillich um pensador sistemtico, o
que torna a tarefa mais acessvel. Em segundo lugar, escolhemos Tillich por ser
ele, a nosso ver, entre os telogos protestantes contemporneos, o que conseguiu,
de maneira mais ampla, comunicar-se com os vrios ramos da cultura secular,
abrindo assim o dilogo entre teologia e sociedade. Sua enorme capacidade de
dilogo com a cultura, graas sua slida formao intelectual, o faz autor de
grande penetrao no mundo moderno. Outra razo fundamental dessa escolha
292

a natureza do sistema teolgico de Tillich por ele mesmo qualificado como
kerigmtico, dialgico e apologtico. E, finalmente, escolhemos Paul Tillich
por causa da centralidade do homem em seu pensamento teolgico, como
veremos nesta exposio.

PAUL JOHANNES TILLICH (18861965). Telogo e filsofo alemo,
cujo pensamento sobre Deus e sobre a f estabeleceu um criativo dilogo entre o
cristianismo tradicional e a cultura contempornea. Depois de ensinar nas
Universidades de Berlim, Manburg, Dresden, Leipzig e Frankfurt, , como ele
mesmo diz, honrado com a perseguio nazista, apesar de no ser judeu, e em
1933 vem para os Estados Unidos e ensina no Union Theological Seminary
(19331955), na Harvard University (1955 1962), e na Universidade de
Chigago (1962 1965).
Apesar de haver escrito muitos livros e ensaios durante sua atividade
acadmica na Alemanha, sua produo de maior alcance foi na Amrica do
Norte, onde se torna figura de grande projeo no mundo acadmico. Dentre
suas numerosas obras escritas em ingls, salientam-se: Systematic theology
(1967, em trs volumes), da qual h traduo para a lngua portuguesa pelas
Edies Paulinas, de 1984, The courage to be (1952), traduzida no Brasil pela
Editora Paz e Terra (1967), The protestant era (1948), Dynamys os faith (1958) e
Perspectives os 19th and 20th Century Protestant Theology (1967). A exposio
que faremos do pensamento antropolgico de Paul Tillich se baseia,
essencialmente, em sua Teologia sistemtica, e ser prefaciada por algumas
referncias bibliogrficas relevantes.
Talvez a melhor introduo ao pensamento antropolgico de Paul Tillich
seja uma viso de sua experincia humana. Essa experincia retratada,
sobretudo, no ensaio autobiogrfico On the boundary, que passamos a citar de
forma telegrfica.
Tillich apresenta-se como um homem de fronteira. Ele diz que em quase
tudo na vida ficou entre possibilidades alternativas da existncia, sem sentir-se
inteiramente vontade em nenhuma delas e sem tomar posio definida contra
qualquer uma. E conclui: Visto que pensar pressupe receptividade de novas
possibilidades, esta posio frutfera para o pensamento: mas difcil e
perigosa para a vida, que sempre e sempre requer decises e conseqente
excluso de alternativas (On the boundary: na autobiographical sketch, Nova
Iorque. Charles & Scribners Sons, 1964, p. 13).
A primeira fronteira em que Tillich se encontrou foi entre dois
temperamentos, em parte herdados dos pais, procedentes de diferentes regies da
Alemanha. O temperamento melanclico da Alemanha oriental, carregada do
senso do dever e do pecado pessoal, grande respeito autoridade e s tradies
293

feudais. O temperamento da Alemanha ocidental, com seu entusiasmo pela vida,
apego ao concreto, mobilidade, racionalidade e democracia. Essa experincia se
reflete em sua interpretao da histria. Para ele, a histria se desenvolve numa
linha reta, que se move para um alvo e no no crculo do eterno retorno da
premissa clssica do pensamento grego. O contedo a luta entre princpios
opostos. Tillich adota a teoria da verdade dinmica, que dia que a verdade se
encontra no meio da luta e no destino, e no, como queria Plato, num alm
imutvel.
Entre a cidade e o campo outra fronteira na experincia de Tillich. Ele
acha que a atrao da cidade o salvou da rejeio romntica da civilizao
tecnolgica e lhe ensinou a apreciar a importncia da cidade no desenvolvimento
do lado crtico da vida artstica e intelectual. Nisto foi ajudado pela filosofia de
Shelling, que o fez amar a natureza, especialmente o mar, que lhe emprestou o
elemento imaginativo necessrio s doutrinas do Absoluto, tanto como
fundamento como abismo da verdade dinmica, e da substncia da religio como
impulso do eterno para a finitude.
Entre classes sociais. Pertencer classe privilegiada da sociedade gerou
em Tillich um acentuado sentimento de culpa. Sua oposio burguesia, sua
classe social, no se tornou uma crtica burguesa, como freqentemente acontece
com tericos do socialismo. Em vez disso, a crtica de Tillich tentou incorporar
ao socialismo os elementos da tradio feudal, que tm afinidade interir com os
princpios socialistas.
Fronteira entre realidade e imaginao. As dificuldades que teve com a
realidade levaram Tillich vida da fantasia. Dos 14 aos 17 anos refugiou-se num
mundo imaginrio, que lhe parecia mais verdadeiro do que o mundo concreto e
real externo. Esse fato impediu que ele se tornasse um erudito, no sentido
rigoroso do termo. Em vez de um aprofundamento numa nica rea do saber, ele
optou por contatos com vrios ramos do conhecimento humano. Foi assim que a
arte desempenhou relevante papel em seu pensamento teolgico e filosfico. A
msica e a literatura, principalmente a poesia de Rilke, o acompanharam ao
longo de sua trajetria.
Entre teoria e prtica. outra situao limtrofe na experincia pessoal de
Paul Tillich. Sua vocao intelectual e sua formao humanstica. Este fato o
leva a concordar com Aristteles em tica a Nicmaco, segundo o qual somente
pela pura contemplao se alcana a pura felicidade. Acontece, porm, que na
verdade religiosa, que por implicao existencial, no se pode separar a teoria
da prtica. A verdade religiosa coloca o homem perante a questo existencial
ser ou no ser, e exige dele um engajamento na vida que envolve todas as
dimenses do seu ser e no apenas um assentimento intelectual terico a
determinadas proposies teolgicas.
294

Entre heteronomia e autonomia. Este foi um dos problemas centrais na
vida e no pensamento de Tillich. Heteronomia descreve a condio cultural e
espiritual em que normas e valores tradicionais se tornam rgidas, e demandas
externas destroem a liberdade individual. Corresponde, em geral, ao conceito de
conscincia autoritria, elaborado por Erich Fromm, segundo o qual o
comportamento do indivduo determinado pelas normas externas ditadas por
seu mundo maior. Autonomia, por outro lado, a inevitvel revolta contra essa
opresso. Corresponde ao conceito de conscincia humanstica, em que o
indivduo procura definir suas prprias normas ou ele mesmo se torna essa
norma. O problema da autonomia, se levado s suas ltimas conseqncias, o
perigo de rejeio total de normas e valores, o que pode resultar num vazio
existencial caracterizado pelo tdio e pelo cinismo. A possvel sntese dessas
duas opes a teonomia, que representa a situao em que as normas e os
valores expressam as convices de homens livres numa sociedade livre. Para
Tillich, essas trs condies constituem o dinamismo bsico da vida pessoal e
social. a autonomia gera, alm do vcuo existencial, o sentimento de culpa. A
heteronomia, por sua vez, pode se tornar demonaca. O demonaco ago finito,
que se investe de estatura infinita (p.40). A contradio entre autonomia e
heteronomia vencida pela teonomia como palavra proftica.
Fronteira entre teologia e filosofia. Desde o curso secundrio que Tillich
se interessou por filosofia. Seus estudos teolgicos foram inspirados por seu
professor Martin Khler, com quem aprendeu a doutrina da justificao pela f,
esteio por excelncia do ensino protestante. De um lado, a doutrina da
justificao pela f nega qualquer pretenso do homem diante de Deus e
qualquer identificao do homem com Deus (princpio da infinita diferena
qualitativa entre Deus e o homem). Declara, por outro lado, que a alienao da
existncia humana, seu desespero e culpa so vencidos atravs da afirmao
paradoxal, que diante de Deus o pecador justificado.
Foi o trabalho de Schelling, principalmente seu pensamento posterior, que
ajudou Tillich a relacionar suas idias teolgicas com a filosofia. A interpretao
da doutrina crist, dada por Schelling, abriu para ele o caminho entre a teologia e
a filosofia. Seu desenvolvimento de uma filosofia crist da existncia, em
oposio filosofia humanista da essncia de Hegel e sua interpretao da
histria como histria da salvao caminham na mesma direo. Por outro lado,
a experincia da guerra lhe mostrou um abismo na existncia humana, que no
pode ser ignorado. O encontro da filosofia com a teologia s possvel numa
sntese que leve em conta esse abismo existencial. Minha filosofia da religio
tentou atender essa necessidade. Ela permanece consciente na fronteira entre a
teologia e a filosofia, tendo o cuidado de no perder uma na outra. Tenta
expressar a experincia do abismo nos conceitos filosficos e a idia da
295

justificao como limite da filosofia (p.52). Assim, teologia e filosofia, religio
e conhecimento se abraam. luz da posio fronteiria, isso aparece como
verdadeira relao.
Religio e cultura mais uma fronteira na experincia de Tillich. A
relao entre religio cultura deve ser definida de ambos os lados da fronteira. A
religio no pode abrir mo do absoluto e, portanto, da exigncia universal
expressa na idia de Deus. No pode tornar-se uma rea especial dentro da
cultura ou assumir uma oposio paralela cultura. O liberalismo tentou
interpretar a religio em uma ou em outra dessas maneiras. Em ambos os casos, a
religio torna-se suprflua e deve desaparecer porque a estrutura da cultura
completa e autnoma em si mesma, sem a religio. tambm verdade,
entretanto, que a cultura tem exigncias sobre a religio que ela no pode ceder
sem perder sua autonomia e, portanto, perder a si mesma. Ela deve determinar as
formas atravs das quais os contedos, inclusive o absoluto, podem ser
expressos. A cultura no pode permitir que a verdade e a justia sejam
sacrificadas em nome de um absoluto religioso. Assim como a religio a
substncia da cultura, tambm a cultura a forma de religio. Somente uma
diferena deve ser observada: a intencionalidade da religio na direo da
substncia, que fonte incondicional e abismo de significado, e as formas
culturais servem de smbolos desta substncia. A intencionalidade da cultura na
direo da forma, representado significado condicionado. A substncia,
representando significado incondicional, s pode ser visualizada indiretamente
atravs de meios da forma autnoma, providenciados pela cultura. A cultura
atinge sua mais alta expresso quando a existncia humana compreendida em
sua finitude e sua busca do Infinito se realiza dentro de completa e autnoma
forma; por outro lado, a religio, para atingir sua expresso mais elevada, deve
incluir a forma autnoma, o logos, como a Igreja primitiva a chamava em si
mesma.
Fronteira entre o luteranismo e o socialismo. relativamente fcil passar
do calvinismo ao socialismo, principalmente em sua forma secularizada mais
recente. No caso do luteranismo, a coisa muda de feio. O luteranismo implica
a corrupo da existncia humana e o repdio a utopias sociais. marcado por
uma conscincia da natureza demonaca e irracional da existncia, por uma
apreciao do elemento mtico da religio e pela rejeio do legalismo puritano
na vida privada e coletiva. Portanto, a fronteira entre o luteranismo e o
socialismo religioso exige uma crtica do utopismo. A doutrina do homem no
luteranismo nega qualquer utopismo. O Reino de Deus no ser alcanado no
tempo e no espao. Qualquer utopismo est fadado ao desapontamento
metafsico. O socialismo religioso de Tillich, em face da ameaa de destruio
da cultura do ps-guerra, advoga a existncia de um kairs um momento
296

histrico, no qual eterno irrompe, transformando o mundo em um novo estado de
ser seu conceito de plenitude do tempo indica que a luta por uma nova ordem
social no pode conduzir ao tipo de cumprimento expresso pela idia do Reino
de Deus, mas que, num tempo particular, tarefas especficas tornam-se
imperativas. O Reino de Deus permanecer para sempre uma realidade
transcendente, mas aparece com forma de julgamento sobre uma determinada
forma de sociedade como norma de outra sociedade que vir. Assim a deciso de
ser socialista religioso pode ser uma deciso pelo Reino de Deus, mesmo quando
se reconhece que a necessidade socialista est infinitamente distante do Reino de
Deus.
Entre idealismo e marxismo. Tillich epistemologicamente idealista, se
idealismo significar a afirmao de identidade de pensamento a ser como critrio
de verdade. Aceita, porm, o marxismo como mtodo de revelar nveis ocultos
da realidade. Neste particular, o marxismo como mtodo de revelar nveis
ocultos da realidade. Neste particular, o marxismo comparvel psicanlise.
Ele diz que deve a Marx a compreenso do carter ideolgico, no s do
idealismo de Hegel, mas de todos os sistemas de pensamento religioso e secular,
que servem estrutura do poder e assim impedem, mesmo inconscientemente,
uma organizao mais justa da realidade. No foi, entretanto, marxista militante.
Desejo e sempre desejei um grupo que no tivesse ligado a qualquer partido,
mas que esteja mais perto de um do que do outro. Este grupo seria a vanguarda
de uma ordem social mais justa, fundamentada no esprito proftico, e de acordo
com as exigncias do kairs (p.90).
Finalmente, a fronteira entre a ptria e a terra estranha. Chegar ao Novo
Mundo, aos 47 anos de idade, exigiu dele uma nova aprendizagem. Sentiu-se
como Abrao ao receber a ordem de Deus para demandar a uma terra
desconhecida. Nunca deixou de ser alemo, mas, aparentemente, sentiu-se bem
na nova ptria, onde lhe foram dadas excelentes condies de realizao de seus
talentos e onde deixou marcas profundas de sua peregrinao humana.
Em retrospecto, Tillich conclui:

Muitas possibilidades da existncia humana, tanto fsicas como espirituais, foram discutidas
nessas pginas. Algumas coisas no foram mencionadas, apesar de pertencerem minha biografia. No
toquei em outras coisas porque no pertencem histria da minha vida e do meu pensamento. Cada
possibilidade que discuti, entretanto, foi apresentada em relao a outra possibilidade a maneira em
que se opem e o modo como se relacionam. Esta a dialtica da existncia; cada possibilidade da vida
se dirige por si mesma a uma fronteira e alm da fronteira onde se encontra seus prprios limites. O
homem que se situa em muitas fronteiras experimenta a inquietao, a insegurana e as mltiplas
limitaes internas da existncia. Ele sabe que impossvel alcanar serenidade, segurana e perfeio.
Isto verdade tanto em relao vida como ao pensamento, e pode explicar porque as experincias e
idias que apresentei so fragmentrias tentadoras. Meu desejo de dar forma definitiva a esses
pensamentos foi mais uma vez frustrado pela froteira-destino, que me lanou no solo de um novo
297

continente. Completar essa tarefa, da melhor forma possvel uma esperana que se torna mais incerta
com o passar dos anos. Mas, se ser cumprida ou no, mesmo assim permanece uma fronteira
atividade humana, que no mais a fronteira entre duas possibilidades, mas sim o limite imposto a
todo finito por aquilo que transcende todas as possibilidades humanas o Eterno. Na presena do
Eterno, mesmo o centro de nosso ser apenas uma fronteira e nosso mais alto nvel de realizao
algo fragmentrio (p. 97,98).

Passemos agora a considerar o sistema teolgico de Tillich, apontando os
elementos que mais diretamente se relacionam com os objetivos de nosso
trabalho.
Como indicamos acima, o problema antropolgico ocupa lugar central no
sistema teolgico de Paul Tillich. Para algum se convencer disso basta olhar
para os ttulos das cinco divises do sistema: 1) racionalidade humana; 2)
finitude do homem; 3) pecado; 4) unidade vital do homem, e 5) o destino do
homem.
Tillich usa o mtodo de correlao para expor seu pensamento teolgico.
Em suas prprias palavras: ao usar o mtodo de correlao, a teologia
sistemtica procede da seguinte maneira: faz uma anlise da situao humana, a
partir da qual surgem as perguntas existenciais. E demonstra que os smbolos
usados na mensagem crist so respostas a essas perguntas. A anlise da situao
humana feita em termos que hoje so chamados existenciais (Teologia
sistemtica,

p. 59). Segundo ele, o mtodo de correlao tenta substituir trs

mtodos inadequados de relacionar os conceitos da f crist com a existncia
espiritual do homem.
O primeiro desses mtodos o sobrenaturalista. Este mtodo apresenta a
mensagem crist como a soma de verdades que, por assim dizer, atuam sobre o
homem como corpos estranhos vindos de um mundo estranho. O homem
precisa se tornar algo mais humano para receber a divindade. Em termos de
heresias clssicas poder-se-ia dizer que o mtodo sobrenaturalista apresenta
traos docticos-monofisistas, especialmente em sua valorizao da Bblia como
um livro de orculos sobrenaturais, no qual a receptividade humana
completamente ignorada. Ademais, o homem tem perguntado e est levantando
em sua prpria existncia e em cada uma da suas criaes espirituais, perguntas
que o cristianismo responde (T.S., p. 61).
O outro mtodo inadequado o naturalista, que deriva a mensagem crist
do estado natura do homem. o mtodo naturalista desenvolve suas respostas a
partir da existncia humana sem perceber que a prpria existncia humana a
pergunta. Muito da teologia liberal nos dois ltimos sculos foi humanista

Visto que nessa parte da exposio do pensamento antropolgico de Paul Tillich usaremos como fonte principal
sua Teologia sistemtica, abreviaremos o ttulo da obra para T.S. as citaes so tiradas das Edies Paulinas,
traduo de Getlio Bertelli. (N. do A.)
298

neste sentido. Ela identificou o estado essencial do homem com o estado
existencial. Ignorou a ruptura entre ambos, refletida na condio humana
universal de auto-alienao e autocontradio. Teologicamente isso significa que
os contedos da f crist foram explicados como criao da auto-realizao do
homem no processo progressivo da histria religiosa. Perguntas e respostas
foram calcadas no mesmo plano da criatividade humana. tudo j foi dito pelo
homem, nada ao homem. Mas a revelao comunicada ao homem, no pelo
homem a si mesmo (T.S., p. 61,62).
O terceiro mtodo que Tillich rejeita o dualista, que constri uma
estrutura sobrenaturalista em cima de uma subestrutura natural. Esse mtodo se
apia na chamada Revelao natural que, em si, uma contradio. A parte mais
importante da teologia natural so as chamadas provas da existncia de Deus.

Estes argumentos so verdadeiros (ver Parte II, Sc. I), medida que analisam a finitude
humana, e a pergunta envolvida nela. Eles so falsos medida que derivam uma resposta da forma da
pergunta. Essa mistura de verdade e falsidade, na teologia natural, explica porque sempre houve grande
filsofos e telogos que atacaram a teologia natural, especialmente as provas da existncia de Deus; e
porque outros, igualmente grandes, defenderam-nas. O mtodo da correlao resolve este enigma
historio e sistemtico, reduzindo a teologia natural a uma anlise da existncia, e reduzindo a teologia
sobrenatural a respostas dadas s perguntas implcitas na existncia (T.S., p.62).

Como se pode ver, o mtodo da correlao torna a teologia um dilogo
relacionando questes formuladas, pela razo humana, a respostas oferecidas por
sua experincia da revelao e recebida pela f, ou seja, respostas teonmicas
para perguntas autonmicas.
Na Teologia Sistemtica de Tillich encontra-se o dilogo entre as questes
levantadas pelo homem e as respostas da Revelao:
1. Questes sobre os poderes e limites da razo humana e a resposta da
Revelao a essas perguntas existenciais.
2. Questes sobre a natureza do ser e a resposta da Revelao sobre Deus
como fundamento do ser.
3. Questes sobre o significado da existncia humana e a resposta do
Novo Ser revelado em J esus Cristo.
4. Questes sobre a ambigidade da experincia humana e a resposta da
Revelao em termos da presena do Esprito Santo no processo da
vida.
5. Questes sobre o destino do homem e a significao da histria, e a
resposta da Revelao sobre o Reino de Deus.

evidente que no temos o propsito de apresentar aqui uma exposio da
Teologia Sistemtica de Tillich. Queremos apenas mencionar alguns dos pontos
que consideramos mais pertinentes em relao sua doutrina do homem.
299

Comeamos com os conceitos de essncia e de existncia. Existir situar-
se fora do no-ser. Conforme o pensamento expresso na lngua grega, h dois
tipos de no-ser: OUK ON, que o no-ser absoluto, a negao do ser em sua
forma mais extrema, e ME ON, que o no-ser relativo ou potencial, isto, o
poder de ser ainda no atualizado. Para Tillich, a caracterstica fundamental da
existncia seu contraste com o ser potencial. Ela uma espcie de sistema de
ser e no-ser. Resumindo nossa exposio etimolgica, podemos dizer: existir
pode significar estar fora do no-ser absoluto, ao memso tempo em que
permanece nele; pode significar finitude, a unio de ser e no-ser. E existir pode
significar estar fora do no-ser relativo, ao mesmo tempo em que se permanece
nele; pode significar atualidade, a unio do ser atual e a resistncia contra ele.
Mas, seja que usemos um ou outro sentido de no-ser, existncia significa estar
fora do no-ser (T.S., p. 259-260).
A situao existencial do homem um estado de alienao de sua natureza
essencial. O homem no , em sua existncia, aquilo que seria na sua essncia.
Da porque a histria do homem representa um continuum de conflitos. A
existncia do indivduo repleta de ansiedade e ameaada pela vaciudade ou
no-signifiao. O fato de o homem no ser na existncia o que devia ser na
essncia simbolizado pela Queda, que representa a transio da essncia para
a existncia e que foi possvel graas liberdade finita do homem.
A doutrina da queda do homem. A queda o ponto de encontro entre a
doutrina da criao e a doutrina do homem. O homem deixou o fundamento
para ficar sobre si mesmo, para atualizar aquilo que ele essencialmente e para
ser liberdade finita. Este o ponto no qual se unem a doutrina da queda. o
ponto mais difcil e mais dialtico da doutrina da criao. E, como mostra uma
anlise existencial da situao humana, o ponto mais misterioso na experincia
humana. Criaturalidade plenamente desenvolvida criaturalidade cada (T.S., p.
215). A criatura se posiciona fora do divino em liberdade atualizada, numa
existncia que no o mais compatvel com sua essncia. Isto representa o fim
da criao e o comeo da Queda.
A Queda representa a transio universal da bondade essencial do homem
para o estado de alienao. A serpente na narrativa bblica representa a dinmica
da natureza. Note-se, porm, que ela sozinha nada pode fazer. Somente atravs
do homem pode ocorrer a transio da essncia para a existncia. Nesse
contexto, Tillich critica as doutrinas que combinam o smbolo dos anjos rebeldes
com o da serpente, com a inteno de eximir o homem de sua responsabilidade
pela queda. Diz ele que a que de Lcifer, embora resultasse da tentao do
homem, no provocou sua Queda. Por outro lado, o mito da queda dos anjos no
ajuda a resolver o enigma da existncia. Pelo contrrio, cria maiores problemas,
como, por exemplo, a necessidade de explicar como espritos bem-aventurados,
300

que participavam da glria eterna de Deus, seriam capazes de se afastar dele por
um ato voluntrio. Na opinio de Tillich esse mito confunde poderes de ser com
seres.

A verdade da doutrina dos poderes anglicos e demonacos que existem estruturas supra-
individuais de bondade e estruturas supra-pessoais de maldade. Anjos e demnios so nomes
mitolgicos para poderes construtivos e destrutivos do ser, que so ambiguamente entrelaados e que
se combatem mutuamente na mesma pessoa, no mesmo grupo social, e na mesma situao histrica.
Eles no so seres, mas poderes de ser dependentes da estrutura global da existncia e implicados na
vida ambgua. O homem responsvel pela transio da essncia existncia e implicados na vida
ambgua. O homem responsvel pela transio da essncia existncia porque ele tem liberdade
finita e porque todas as dimenses da realidade esto unidas nele (T.S., p.274).

Tillich acha que o liberalismo bblico tem causado srios prejuzos
teologia crist. A Queda um smbolo universal e no algo ligado a uma pessoa
Ado, no caso. A narrativa da Queda no Livro de Gnesis uma profunda
expresso da conscincia do homem quanto sua alienao. Representa, como
vimos, a transio para existncia, que foi possvel graas liberdade finita do
homem.

O homem livre medida que tem linguagem. Com a linguagem ele tem os universais que
liberam da priso situao concreta qual at mesmo os animais superiores esto sujeitos. O homem
livre medida que capaz de levantar perguntas a respeito do mundo que ele encontra, incluindo a si
mesmo, e de penetrar em nveis sempre mais profundos de realidade. O homem livre medida que
capaz de receber imperativos incondicionais, morais e lgicos que indicam que ele pode transcender-se
s condies que determinam todo o ser finito. O homem livre, medida que pode jogar com, e
construir estruturas imaginveis acima das estruturas reais s quais ele, com todos os seres, est preso.
O homem livre, medida que tem a faculdade de criar mundos acima do mundo dado, o mundo dos
instrumentos e dos produtos tcnicos, o mundo das expresses artsticas e prticas. Finalmente, o
homem livre, medida que tem o poder de contradizer-se a si mesmo e sua natureza essencial. O
homem livre at mesmo com relao sua liberdade; isto , ele pode abdicar de sua humanidade
(T.S., p. 268).

O estado original do homem, a que Paul Tillich chama de natureza
essencial do homem, descrito como inocncia sonhadora. algo que
precede a atual existncia. Ela tem potencialidades, mas no tem atualidade.

A possibilidade da transio existncia experimentada como tentao. A tentao
inevitvel, porque o estado de inocncia sonhadora inconteste e indeciso. No perfeio. Os
telogos ortodoxos amontoaram perfeio sobre a perfeio no Ado anterior Queda, tornando-o
igual figura de Cristo. Esse procedimento no s absurdo; ele torna completamente incompreensvel
a Queda. Mera potencialidade ou inocncia criadora no perfeio. S a unio consciente de
existncia e essncia criadora perfeio. S a unio consciente de existncia perfeio, como Deus
perfeio, porque transcende essncia e existncia. O smbolo Ado antes da Queda deve ser
entendido como inocncia sonhadora de potencialidades indecisas (...)
Como criatura finita e cnscia de sua finitude, o homem um ser ansioso, pois ansiedade e
finitude so inseparveis. Ela (a ansiedade) expressa a conscincia de ser finito, de ser uma mistura de
301

ser e no-ser, ou de ser ameaado pelo no-ser. Todas as criaturas so compelidas por essa ansiedade,
pois finitude e ansiedade so a mesma coisa. Mas no homem a liberdade est unida ansiedade. Poder-
se-ia chamar a liberdade do homem de liberdade na ansiedade ou liberdade ansiosa (em alemo,
sich ngstigende Freiheit). Essa ansiedade uma das foras que conduz transio da essncia
existncia (T.S., p. 270).

A proibio divina de no comer do fruto da rvore da vida um sinal da
distncia entre a criatura e criador. Ela pressupe o desejo de pecar. Tillich a
chama de liberdade incitada, ou liberdade desperta. Assim, o homem se encontra
entre o desejo de manter a inocncia sonhadora e a atualizao de sua
liberdade. Nisto consiste a tentao.
A anlise da tentao, tal como apresentada aqui, no faz referncia a um conflito entre o
aspecto corporal e espiritual do homem como uma causa possvel. A doutrina do homem indicada aqui
implica numa compreenso dualista. O homem um homem integral, cujo ser essencial tem o carter
de inocncia sonhadora, cuja liberdade finita torna possvel a transio da essncia existncia, cuja
liberdade desperta o coloca entre duas ansiedades que o ameaam de perder seu eu, cuja dimenso
contra a preservao da inocncia sonhadora e a favor da auto-atualizao. Falando mitologicamente, o
fruto da rvore da vida ao mesmo tempo sensual e espiritual (T.S., p. 270, 271).

A existncia humana alicerada na liberdade tica e no destino trgico. A
unidade desses dois conceitos o grande problema da doutrina do homem. A
Igreja Crist deve manter ambos os lados dessa unidade sob pena de no ser fiel
Revelao.
Outro tema relevante da antropologia de Tillich a relao entre alienao
e pecado. O estado da existncia o estado de alienao. O homem acha-se
alienado do fundamento de seu ser, dos outros seres e de si mesmo. A
transmisso da essncia existncia resulta em culpa pessoal e em tragdia
universal (T.S., p. 278). Tillich ensina que a alienao a caracterstica bsica
da condio humana. Ao dizer que o homem no lhe estranho, pois a ele
pertence. O homem no pode separar-se completamente de Deus, mesmo que lhe
seja hostil. Alis, argumenta o autor, onde existe a possibilidade de dio, l, e
somente l, existe a possibilidade de amor. E conclui:
Alienao no um termo bblico, mas est implcita na maioria das
descries bblicas humanas. Est implcita nos smbolos da expulso do Paraso,
na hostilidade entre o homem e a natureza, na hostilidade mortal do irmo, na
alienao de uma nao em relao outra atravs da confuso de lnguas, nas
queixas contnuas dos profetas contra seus reis e contra o povo que se voltou
para deuses estranhos. A alienao est implcita na afirmao de Paulo, de que o
homem perverteu a imagem de Deus, convertendo-a em dolo, em sua descrio
clssica do homem contra si mesmo, em sua viso da hostilidade do homem
contra o homem, combinada com desejos distorcidos. Em todas essas
interpretaes da condio humana, a alienao implicitamente afirmada.
302

Portanto, certamente no antibblico usar o termo alienao para descrever a
situao existencial do homem (T.S., p. 279).
Tillich justifica sua opo pelo uso da palavra alienao em vez de
Pecado. Alega, por exemplo, que o apstolo Paulo usa freqentemente a palavra
pecado no singular e sem artigo, referindo-se a um poder semipessoal operante
no plural, no sentido de desvio das leis morais que, segundo o autor, tm pouco a
ver com o pecado como afastamento de Deus, de ns mesmos e de nosso mundo,
experincia melhor descrita pela palavra alienao. Note-se, porm, que
Tillich no prope a supresso do uso da palavra pecado. Eis aqui um texto
bastante claro sobre a posio desse telogo:
Contudo, a palavra pecado no pode ser desconsiderada. Ela expressa
aquilo que no est implicado na palavra alienao, a saber, o ato pessoal de se
afastar daquilo a que pertencemos. Pecado expressa com mais agudeza o carter
pessoal de alienao por seu aspecto trgico. Ele expressa liberdade pessoal e
culpa em contraste com a culpa trgica e com o destino universal de alienao. A
palavra pecado pode e deve ser restaurada, no s porque a literatura clssica e
a liturgia continuamente a empregam, mas mais particularmente porque a palavra
tem uma agudeza que aponta marcadamente para o elemento de responsabilidade
pessoal na prpria alienao. A condio humana de alienao, mas essa
alienao pecado. No um estado de coisas, como as leis da natureza, mas
uma questo tanto de liberdade pessoal como de destino universal. Por esse
motivo, o termo pecado deve ser usado depois de reinterpretao
religiosamente um instrumental importante para essa reintegrao o termo
alienao (T.S., p.279).
A alienao, segundo Paul Tillich, manifesta-se de vrias formas na
experincia humana. Uma delas a descrena. Diz ele:

Descrena para o cristianismo protestante significa o ato ou o estado no qual o homem com a
totalidade de seu ser se afasta de Deus. Em sua auto-realizao existncia ele se volta para si mesmo e
para seu mundo. isso acontece tanto atravs da responsabilidade individual atravs da universalidade
trgica. liberdade e destino num mesmo ato. O homem, ao atualizar a si mesmo, volta-se para si e se
afasta de Deus em conhecimento, vontade e emoo. Descrena a destruio da participao
congnitiva do homem em Deus... Descrena a separao da vontade do homem em relao vontade
de Deus... Descrena e a troca da beatitude da vida divina pelos prazeres de uma vida separada... Tudo
isto est implcito no termo descrena. a primeira marca da alienao, e seu carter justifica o
termo alienao. A descrena do homem a compreenso religiosa de pecado, tal como
redescoberta pelos reformadores e depois perdida de novo na maior parte da vida e do pensamento
protestante (T.S., p. 280,281).

Outra expresso da alienao do homem hybris, palavra grega que
significa orgulho ou presuno. Pelo fato de se encontrar fora do centro divino,
ao qual essencialmente pertence, o homem torna-se o seu prprio centro
303

tentado a elevar-se categoria de Deus. Hybris definida como a promessa da
serpente de que se o homem comesse da rvore do conhecimento, se tornaria
igual a Deus. , portanto, o homem querer elevar-se esfera do divino. Esta
presuno humana representada na tragdia grega na constante luta entre os
mortais e os imortais, como tivemos a oportunidade de indicar em outro
contexto deste trabalho, Se o homem no reconhece essa situao o fato de
que ele est excludo da infinitude dos deuses , ele incorre em hybris. Ele eleva
a si mesmo por cima dos limites de seu ser finito e provoca a ira divina e destri
(T.S., p. 282). Hybris no uma forma de pecado ao lado de outras. o pecado
em sua forma total em relao ao centro divino ao qual pertence. o voltar para
si mesmo como centro de seu ser e de seu mundo (T.S., p. 283). A marca, por
excelncia, da presuno humana a negao de nossa prpria finitude.
identificar a verdade parcial com a verdade universal, como fazem as ideologias.
identificar a verdade parcial com a verdade universal, como fazem as
ideologias. a elevao da bondade limitada bondade absoluta, como fazem os
fariseus de todos os tempos. transformar em dolos as criaes culturais do
homem. uma estrutura demonaca que leva o homem a confundir auto-
afirmao natural com auto-elevao destrutiva, nas palavras do prprio Tillich.
A alienao se expressa tambm como concupiscncia. Tillich advoga que
a tentativa do homem de se afirmar existencialmente apresenta dois lados. No
primeiro caso, o homem se afasta do centro divino a descrena e no outro
ele se converte em seu prprio centro hybris. Ao transformar-se em seu
prprio centro, o homem tenta colocar o mundo inteiro dentro de si mesmo.
Essa a tentao do homem em sua posio entre a finitude e a infinitude.
Cada indivduo, j que se acha separado da totalidade, deseja uma reunio com o
todo. Sua pobreza o impulsiona a ir em busca da abundncia. Essa a raiz do
amor em todas as suas formas. A possibilidade de alcanar abundncia ilimitada
a tentao do homem que um eu e possui um mundo. O nome clssico para
esse desejo concupiscentia (concupiscncia), o desejo de atrair o conjunto todo
da realidade para si mesmo (T.S., p. 248).
O desejo ilimitado, expresso na concupiscncia, pode referir-se a qualquer
aspecto da vida; sexo, poder, riqueza material e at mesmo valores espirituais.
Sren Kierkegaard captou o profundo significado da concupiscncia ao
descrever Nero como a expresso do elemento demonaco ilimitado, e Don J uan,
de Mozart, como figura de desejo insacivel do sexo.
Aqui, com a mesma penetrao psicolgica, ele mostra o vazio e o
desespero do impulso sexual ilimitado, que impede uma unio de amor criativa
com o parceiro sexual. Aqui, como no smbolo de Nero, visvel o carter auto-
enganador da concupiscncia. Pode-se acrescentar ainda um terceiro exemplo, a
figura de Fausto, de Goethe, cujo impulso ilimitado se dirige ao conhecimento
304

que subordina tanto o poder quanto o sexo. Para conhecer tudo, ele aceita o
pacto com o demnio. O que produz a tentao demonaca no o conhecimento
como tal, mas o tudo. Conhecimento como tal, assim como poder e sexo, no
questo de concupiscncia, mas o desejo de vincular cognitivamente o universo
a si mesmo e `prpria particularidade finita (T.S., p. 284,285).
Outros autores modernos que captaram a significao do conceito de
concupiscncia so Freud, com a idia da libido com desejo ilimitado de liberar
tenses e de obter prazer, e Nietzche, com a idia de vontade de poder Tillich faz
restries a ambos. Quanto ao primeiro, ele diz:

(...) A teologia no pode aceitar a doutrina freudiana da libido como uma interpretao
suficiente do conceito de concupiscncia. Freud ao v que essa descrio da natureza humana
adequada ao homem somente em sua condio existencial, mas no em sua natureza essencial (...) Na
relao essencial do homem consigo mesmo e com seu mundo, a libido no concupiscncia (T.S., p.
285).

Sobre o segundo conceito, Tillich afirma: Mas, como a libido de Freud,
vontade de poder tambm acaba sendo confusa se no se estabelece, com
clareza, a diferena entre a auto-afirmao essencial do homem e seu impulso
existencial para obter poder de ser sem limite. E conclui: Nem libido em si
nem a vontade de poder em si caracterstica de concupiscncia. Ambas se
tornam expresses de concupiscncia e alienao quando no esto vinculadas
ao amor e, portanto, quando no apresentam objeto definido (T.S., p. 286, 287).
Na concepo de Tillich, a alienao tanto um fato como um ato.
pecado um fato universal antes de se tornar um ato individual; ou, mais
precisamente, pecado como ato individual atualiza o fato universal da alienao
(T.S., p 287). Portanto, o pecado como fato e o peado como ato no podem ser
separados.
Finalmente, a alienao pode ser vista em seu aspecto individual ou de
forma coletiva. Esse um dos pontos delicados de uma viso crist do mundo. o
cristianismo prega a responsabilidade individual do homem, mas no pode negar
que atos individuais podem afetar a comunidade. J ulgamos pertinente a posio
de Tillich sobre o assunto:

Portanto, a culpa individual participa da criao do destino universal da humanidade e da
criao do destino especial do grupo social ao qual uma pessoa pertence. O indivduo no culpado
por certos crimes cometidos por membros do seu grupo se ele mesmo no os cometeu. Os cidados de
uma cidade no so culpados pelos crimes cometidos em sua cidade; mas eles so culpados como
participantes do destino do homem como um todo e do destino de sua cidade em particular; pois seus
atos, nos quais a liberdade estava unida ao destino, contriburam ao destino do qual eles participam.
Eles so culpados, no de cometer os crimes de que seu grupo acusado, mas de contribuir ao destino
no qual esses crimes aconteceram. Nesse sentido indireto, at mesmo as vtimas da tirania numa nao
so culpadas dessa tirania. Mas tambm o so os sditos de outras naes e da humanidade como um
305

todo. Pois o destino de cair sob o poder de uma tirania, mesmo de uma tirania criminosa, uma parte
do destino universal do homem de estar separado daquilo que ele essencialmente (T.S., p. 289).

A doutrina do mal e suas vrias implicaes ocupam ligar de destaque no
pensamento antropolgico de Tillich. Ele advoga que a palavra mal usada em
dois sentidos bsicos. No sentido mais amplo, a palavra significa tudo o que
negativo e inclui destruio e alienao, ou seja, toda a condio existencial do
homem. Neste sentido, o pecado significa um mal ao lado de outros males. o
mal moral ou a negao daquilo que moralmente bom.

Uma das razes para o uso da palavra mal, neste sentido mais amplo, o fato de que pecado
pode parecer em ambas as funes, isto , como a causa de autodestruio e como um elemento de
autodestruio como quando autodestruio significa pecado aumentado como resultado de pecado.
Em linguagem clssica, Deus pune o pecado lanando o pecador em mais pecado. Aqui, pecado tanto
a causa do mal quanto o mal em si. Sempre deveria ser lembrado que, mesmo neste caso, pecado mal
por causa de suas conseqncias autodestrutivas (T.S., p. 291).

Tillich usa a palavra mal no sentido mais limitado, significando as
conseqncias do estado de pecado e alienao. Neste caso, diz ele, podemos
distinguir a doutrina do mal da doutrina do pecado.

Se algum perguntado como pode um Deus amoroso e poderoso permitir o mal, no se pode
responder em termos da pergunta tal como est proposta. Deve-se insistir primeiro numa resposta
pergunta: como Deus pode permitir o pecado? uma pergunta que respondida no exato momento em
que formulada. No permitir o pecado significa no permitir a liberdade; isto equivaleria a negar a
natureza mesma do homem, sua liberdade finita. S depois de dar essa resposta se pode descrever o
mal como a estrutura de autodestruio que est implcita na natureza da alienao (T.S., p. 291).

Em face dessa estrutura de autodestruio, os conflitos existenciais so
inevitveis na experincia humana. Liberdade e destino coexistem no ser
essencial. Encontram-se em teso, mas no necessariamente em conflito. Na
existncia, porm, eles se separaram. Esse o carter ontolgico do estado
descrito na teologia clssica como a escravizao da vontade. Em vista dessa
estrutura de destruio, poder-se-ia dizer: o homem usou sua liberdade para
desgastar sua liberdade; e seu destino perder seu destino (T.S. p. 293).

No carter do homem essencial, dinmica e forma esto unidas. No nvel
existencial bvia a ruptura entre ambas:

Contudo, forma sem dinmica igualmente destrutiva. Se uma forma abstrada da dinmica
em que criada e imposta sobre a dinmica qual no pertence, tornar-se lei externa. opressiva e
produz o legalismo sem criatividade ou surtos de revolta de foras dinmicas que levam ao caos e,
freqentemente, em reao a formas mais poderosas de represso. Essas experincias pertencem
condio humana, tanto na Cida individual como na vida social, tanto na religio como na cultura.
306

Existe uma fuga contnua da lei aos caos e do caos lei. Existe uma quebra contnua da vitalidade pela
forma e da forma pela vitalidade. Mas, se desaparece um dos plos, o outro tambm desaparece.
Dinmica, vitalidade, e o impulso de romper a forma terminam em caos e vazio. Eles se perdem
quando separados da forma. E forma, estrutura e lei terminam em rigidez e vazio. Eles se perdem
quando se separam da dinmica (T.S., p. 293, 294).

No homem essencial, a capacidade de participao praticamente
ilimitada. No estado de alienao, o homem se fecha em si mesmo e corta os
laos de participao. Ao mesmo tempo, ele cai sob o poder dos objetos que
tendem a convert-lo em mero objeto, sem um eu. Se a objetividade se separa
da objetividade, os objetos devoram a concha vazia na subjetividade (T.S., p.
294).
No estado de alienao, o homem determinado por sua finitude. O
homem se encontra sob domnio da morte e cnscio de que vai morrer. A f
bblica afirma que o homem naturalmente mortal. A idia de imortalidade da
alma, como vimos em outros contextos do presente trabalho, completamente
estranha religio bblica:

Participao no eterno torna eterno o homem; separao do eterno abandono o homem sua
finitude natural... Na alienao, o homem abandonado sua natureza finita de ter que morrer. O
pecado no produz a morte, mas confere morte o poder que s conquistado pela participao do
eterno. A idia de que a Queda alterou fisicamente a estrutura celular ou psicolgica do homem (e da
natureza) no s absurda quanto no tem fundamento bblico (T.S., p. 296).

A ansiedade essencial sobre o no-ter transforma-se no homem em pavor
da morte, e no estado de alienao a ansiedade acrescida do elemento culpa.

A perda de nossa potencial eternidade experimentada como algo pelo qual somos
responsveis, apesar da atualidade universal trgica. Pecado o ferro da morte, no sua causa fsica.
Ele transforma a conscincia ansiosa de ter que morrer na concepo dolorosa da perda da eternidade.
Por esse motivo, a ansiedade de ter que morrer est unida ao desejo de se desfazer de si mesmo.
Deseja-se a aniquilao para evitar a morte em sua natureza, no s como fim, mas tambm como
culpa. Sob a condio de alienao, a ansiedade da morte mais do que a ansiedade da aniquilao. Ela
transforma a morte num mal, nunca estrutura de destruio. (T.S.., p. 296).

Para o homem alienado o termo torna-se um poder demonaco, que destri
tudo o que ele mesmo criou. E como nada pode contra o tempo, o homem tenta
prolongar o pequeno intervalo de tempo que lhe foi dado; ele tenta preencher o
momento com tantas coisas transitrias quantas for possvel; ele tenta criar para
si mesmo uma memria num futuro que no ser mais seu; ele imagina uma
continuao de sua vida aps o trmino de seu tempo e uma infinidade sem
eternidade (T.S., p. 297).

307

O sofrimento outro elemento da finitude. No estado de inocncia sonhadora, o sofrimento
transforma-se em beatitude. Nas condies da existncia o sofrimento domina o homem de forma
destrutiva e se transforma num mal. No budismo, faz-se distino entre sofrimento como elemento da
finitude essencial e sofrimento como elemento da alienao existencial. Sem essa distino, finitude e
mal se tornam sinnimos. No cristianismo, feita a exigncia de aceitar o sofrimento como elemento
da finitude com coragem ltima e, portanto, superar aquele sofrimento que dependente da alienao
existencial, que mera destruio (T.S., p. 298).

A solido uma das causas do sofrimento. O ser individual deseja unir-se
a outros seres, mas seu desejo rejeitado e isto gera hostilidade. H diferena
entre a estrutura existencial e a essencial da solido.

Ser s na finitude essencial uma expresso da completa centralidade do homem, e poderia ser
chamada de solicitude. a condio para a relao com o outro. Aquele que capaz de ter
comunho. Pois na solitude o homem experimenta a dimenso ltima, a verdadeira base para
comunho com aqueles que esto ss. Na alienao existencial o homem cortado das dimenses do
ltimo e abandonado s em solido. Essa solido, contudo, intolervel. Ela impele o homem a um
tipo de participao na qual ele abandona seu eu solitrio ao coletivo (T.S., p. 299).

A finitude inclui a dvida. na expresso da aceitao de sua finitude que
o homem aceita o fato de que a dvida pertence a seu ser essencial. A prpria
inocncia sonhadora implica dvida. Portanto, argumenta Tillich, a serpente da
histria do paraso poderia provocar a dvida do homem. a incerteza em todos os
seus aspectos tambm parte da finitude humana. No estado de alienao, a
insegurana torna-se absoluta e conduz a uma recusa possibilidade mesma do
ser. A dvida se torna absoluta e conduz a uma recusa desesperada em aceitar
qualquer verdade infinita. Ambas juntas produzem a constatao de que a
estrutura da finitude se torna uma estrutura de destruio existencial (T.S.,
p.300).
A estrutura do mal conduz o homem ao estado de desespero. O desespero
mais do que um problema psicolgico ou um problema tico: a marca final da
condio humana, alm da qual a vida torna-se impossvel. No desespero, o
homem chega ao fim de suas possibilidades. o estado de inevitvel conflito
entre o que o homem o que ele deveria ser, na combinao de liberdade e
destino. Kierkegaard fala do desespero como doena mortal, significando a
enfermidade para a qual no h cura, e Paulo fala de uma espcie de tristeza
segundo o mundo e que conduz morte. A dor do desespero a agonia de ser
responsvel pela perda do sentido de nossa existncia e de ser incapaz de
redescobr-lo. Somos to trancados em ns mesmos, em conflito com nosso
prprio ser. No se pode evitar essa situao, porque no se pode fugir de si
mesmo. dela que surge a questo de se o suicdio uma forma de se livrar de si
mesmo (T.S., p. 302).
308

Para Tillich, o ato extremo do suicdio no devia ser salvo especfico de
condenao religiosa ou moral, mas ele no a maneira adequada de escapar do
desespero.

Mas se tomarmos a morte a srio, no podemos negar que o suicdio elimina as condies de
desespero ao nvel da finitude. Pode-se perguntar, contudo, se esse nvel o nico ou se o elemento de
culpa no desespero aponta para a dimenso do ltimo. Se isso afirmado e o cristianismo com
certeza deve afirmar isso o suicdio no a fuga final. Ele no nos livra da dimenso do ltimo e
incondicional. Pode-se afirmar isso de forma algo mitolgica, dizendo que nenhum problema pessoal
questo de mera transitoriedade, mas que tem razes eternas e exige uma soluo em relao ao eterno.
O suicdio (seja ele externo, psicolgico ou metafsico) uma tentativa exitosa de evitar a situao de
desespero ao nvel temporal. Mas, na dimenso do eterno, ele fracassa. O problema da salvao
transcende o nvel temporal, e a prpria experincia de desespero aponta para essa verdade (T.S., p.
303).

O desespero se manifesta atravs de dois smbolos principais: a ira d Deus
e a condenao. No paganismo, a ira dos deuses pressupe a idia de um deus
finito, cujas emoes podem ser suscitadas por outros seres finitos. evidente
que esse conceito contradiz a divindade do divino. Portanto, ele deve ser
reinterpretado ou completamente abandonado. Na linha de pensamento de
Lutero, Tillich apresenta a posio seguinte sobre o assunto:

Para os que tm conscincia de sua prpria alienao em relao a Deus, Deus a ameaa de
destruio ltima. Seu rosto assume traos demonacos. Contudo, aqueles que se reconciliam com Ele
percebem que, embora haja sido real sua experincia da ira de Deus, no era contudo a experincia de
um Deus diferente daquele com quem se reconciliaram. Antes, sua experincia era a forma pela qual o
Deus de amor atuava em relao a eles. O amor divino est contra tudo aquilo que contradiz o amor,
abandonando-o sua prpria autodestruio, para salvar aqueles que so destrudos; e, j que aquilo
que contra o amor ocorre em pessoas, a qual o amor pode operar naquele que rejeita o amor. Ao
mostrar a qualquer homem as conseqncias autodestrutivas de sua rejeio do amor, este est atuando
de acordo com sua prpria natureza, embora aquele que experiencie isso o sinta como uma ameaa a
seu ser. Ele percebe Deus como Deus da ira, com razo, se considerado em termos preliminares, mas
falsamente, se considerado em termos ltimos. Mas seu conhecimento terico de que Deus como Deus
da ira no a experincia final de Deus no destri a realidade de Deus como ameaa a seu ser, e nada
mais do que ameaa. S a aceitao do perdo pode transformar a imagem do Deus irado na imagem
ultimamente vlida de Deus como amor (T.S., p. 303, 304).

O desespero tambm expresso pelo smbolo da condenao. Tillich
critica a expresso condenao eterna, alegando que s Deus eterno e que
eternidade, teologicamente, o contrrio de condenao. Mas se eterno
entendido como sem fim, ento estamos atribuindo condenao sem fim quilo
que, por sua prpria natureza intrnseca, tem um fim, isto , o homem finito. O
tempo do homem chega a um fim com ele mesmo. Portanto, dever-se-ia eliminar
o termo condenao eterna do vocabulrio teolgico. Em seu lugar, dever-se-ia
falar de condenao como afastamento em relao eternidade (T.S., p. 304).
309

Aparentemente, advoga Tillich, isso que est implcito no termo morte
eterna, que evidentemente no quer dizer morte sempiterna, visto que morte no
tem durao. A experincia de separao em relao nossa eternidade o
estado de desespero. Ela aponta para alm dos limites da temporalidade e para a
situao de estar preso vida divina sem estar unido a ela no ato central de amor
pessoal (...) O homem nunca isolado do fundamento do ser, nem mesmo no
estado de condenao (T.S., p. 304).
Concluiremos essa viso geral da antropologia de Tillich apresentando
uma breve palavra sobre o problema do Novo Ser.
O desespero leva questo sobre o Novo Ser. Na experincia existencial
do homem, liberdade e destino esto sempre juntos, como tivemos oportunidade
de demonstrar em diferentes contextos dessa discusso. O destino conserva a
liberdade em servido sem elimina-la. isso o que signifia a doutrina da
escravido da vontade desenvolvida por Lutero em seu debate com Erasmo,
exposto antes por Agostinho contra Pelgio e por Paulo contra os judaizantes. A
nica soluo para esse problema a graa de Deus. A graa no cria um ser
que no tenha relao com aquele que recebe a graa. A graa no destri a
liberdade essencial; mas ela faz aquilo que a liberdade, sob as condies da
existncia, no pode fazer, a saber, reunir aquele que est alienado (T.S., p.
305). A servido da vontade a incapacidade de o homem romper sua alienao
e conseguir comunho com Deus. O homem, em relao a Deus, no pode fazer
nada sem Ele. Ele deve receber para atuar. O Novo Ser precede o novo atuar. A
rvore produz os frutos, e no os frutos a rvore. O homem no pode controlar
suas compulses exceto pelo poder daquilo que acontece a ele na raiz dessas
compulses. Essa verdade psicolgica tambm uma verdade religiosa, a
verdade da escravido da vontade (T.S., p. 305).
A histria das religies do homem a histria de sua tentativa de salvar a
si mesmo. No entanto, somente a graa de Deus produz salvao. Sem a graa de
Deus o homem no pode sequer formular a questo da salvao:

Todas as formas de auto-salvao distorcem o caminho da salvao. A regra geral de que o
negativo vive do positivo distorcido tambm vlida nesse caso. Isso mostra a incapacidade de uma
teologia que identifica a religio com a tentativa humana de auto-salvao; e deriva ambas do homem
em seu estado de alienao. Na verdade, at mesmo a conscincia de alienao e o desejo de salvao
so efeitos da presena do poder salvador; em outras palavras, so experincias revelatrias. O mesmo
vlido em relao s formas de auto-salvao. O legalismo pressupe a recepo da lei numa
experincia revelatria; o acetismo, a conscincia do infinito como juiz do finito; o misticismo, a
experincia de ultimacidade em ser o sentido; e a auto-salvao sacramental, o dom da presena
sacramental; a auto-salvao doutrinal, o dom da verdade manifesta; auto-salvao emocional, o poder
transformador do sagrado. Sem esses pressupostos, as tentativas do homem de auto-salvar-se nem
poderiam tem um ponto de partida. Falsa religio no idntica s religies histricas especiais, mas
s tentativas de auto-salvao, inclusive no cristianismo (T.S., p. 310, 311).
310


A busca do Novo Ser universal e est ligada a uma revelao universal.
No dizer de Tillich, ela transcende tanto o cristianismo quando o judasmo, e
confirma a expectativa universal do homem de uma nova realidade.
O cristianismo ensina que as diferentes formas, atravs das quais o homem
buscou o Novo Ser, foram realizadas em J esus de Nazar como o Cristo. Essa
afirmao, entretanto, paradoxal. O paradoxo da mensagem crist no que a
humanidade essencial inclua a unio entre Deus e o homem. isto pertence
dialtica do infinito e do finito. O paradoxo da mensagem crist que, em uma
vida pessoal, a humanidade essencial apareceu sob as condies da existncia
sem ser conquistada por elas (T.S., p. 316). Cristo, como Mediador, apresenta
Deus ao homem e mostra-lhe o que Deus requer dele. Como Mediador, Cristo
venceu a distncia entre o infinito e o finito, entre o incondicional e o
condicional. Mediao significa reunio. Cristo representa para os que vivem sob
as condies de existncia aquilo que o homem essencialmente, e, portanto, o
que deve ser sob tais condies.
Tillich sugere uma interpretao modificada do termo encarnao, de
acordo com a linha do pensamento joanino: O logos se tornou carne, em que
logos o princpio de automanifestao de Deus na natureza e na histria;
carne representa a existncia histrica, e tornou-se indica o paradoxo da
participao de Deus naquilo que no o recebeu e naquilo que est separado dele.
Isso no um mito de transmutao, mas a afirmao de que Deus se manifesta
no processo de uma vida pessoal como participante salvador da condio
humana (T.S., p. 317).
O smbolo Cristo deve ser entendido luz da imensido do universo.
Assim, com a vinda de Cristo, o universo inteiro se tornou um Novo Ser.
Portanto, a funo daquele que traz em si o Novo Ser no somente a de salvar
indivduos e transformar a existncia histrica do homem, mas tambm a de
renovar o universo. No se pode pensar na salvao do homem sem pensar
tambm na salvao do universo.

A resposta bsica a essas questes est dada no conceito de homem essencial, que aparece sob
as condies de alienao existencial. Isso restringe a expectativa do Cristo humanidade histrica. O
homem no qual apareceu o homem essencial na existncia representa a histria humana; mais
precisamente, como seu evento central, ele cria o sentido da histria humana. a eterna relao de
Deus como o homem que se manifesta no Cristo. Ao mesmo tempo, nossa resposta bsica deixa o
universo aberto a possveis manifestaes divinas em outras reas ou perodos de ser. Essas
possibilidades no podem ser negadas. Mas no podem ser provadas ou descartadas. Encarnao
nica para o grupo especial na qual acontece, mas no nica no sentido de excluir outras encarnaes
singulares para outros mundos nicos. O homem no pode reivindicar que o infinito entrou no finito
para superar sua alienao existencial apenas na humanidade. O homem no pode reivindicar que
ocupa o nico lugar possvel de Encarnao. Embora no possam ser verificadas experimentalmente
311

afirmaes sobre outros mundos e sobre a relao de Deus com eles, elas so importantes porque
ajudam a interpretar o sentido de termos como o Mediador, salvao, Encarnao, O Messias,
e o novo eon (T.S., p. 317, 318).

De acordo com a esperana messinica, o Cristo devia trazer o novo
eon. Foi isto que os discpulos esperavam de J esus de Nazar. Mas a
expectativa no se realizou do modo como os discpulos esperavam. O estado
de coisas, tanto da natureza quanto da histria, permaneceu inalterado, e aquele
que se esperava que iria trazer o novo eon foi destrudo pelos poderes do velho
eon. Isto significa que, ou os discpulos teriam que aceitar o colapso de sua
esperana ou ento deveriam transformar radicalmente seu contedo. Eles
puderam escolher a segunda opo, identificando o Novo Ser como o ser de
J esus, o sacrificado (T.S., p. 335). Uma forma de resolver esse dilema foi
mostrar a diferena entre a primeira e a segunda vinda de Cristo. A nova era viria
com o retorno do Cristo em Glria, mas, no perodo entre a primeira e a segunda
vinda do Novo Ser, est presente em Cristo. Portanto, em Cristo, a expectativa
escatolgica cumprida, em princpio.
Para a idia do Novo Ser significando o ser essencial sob as condies de
existncia, e conquistando a separao ou distncia entre essncia e existncia,
Paulo usa o termo nova criao e chama de novas criaturas os que esto em
Cristo. Em a preposio de participao e aquele que participa da novidade
do ser que est em Cristo torna-se uma nova criatura. A alienao do ser
existencial do ser essencial conquistada em Cristo. O Novo Ser, portanto, o
princpio restaurador de ligao entre o ser essencial e o ser existencial. Em
termos de expectativa escatolgica, Cristo o fim da existncia vivida em
alienao e autodestruio. Nele o Novo Ser se fez presente no universo. Pode-se
dizer tambm que nele a histria atingiu seu alvo. Nada de novo pode ser
produzido na histria que j no esteja presente no Nosso Ser, em J esus como o
Cristo. Sua apario escatologia realizada (Dodd). Sem dvida, realizao
em princpio; a manifestao do poder e o comeo da plenitude. Mas
escatologia realizada medida que j no se precisa esperar outro princpio de
realizao. Nele apareceu aquilo que qualitativamente significa plenitude (T.S.,
p. 336).
O Novo Ser representa a conquista da alienao do homem.

Em todos os seus detalhes concretos a imagem bblica de J esus como o Cristo confirma seu
carter de portador do Novo Ser ou como aquele em quem vencido o conflito entre unidade essencial
de Deus e do homem, e a alienao existencial do homem (...) Conforme a imagem bblica de J esus
como o Cristo, apesar de toas as tenses, no existe o menor trao de alienao entre ele e Deus, e
conseqentemente, entre ele e seu prprio ser e entre ele e seu mundo (em sua natureza essencial). O
carter paradoxal de seu ser consiste no fato de que, embora ele seja apenas liberdade finita sob as
condies de tempo e espao, no est alienado do fundamento de seu ser. No existem nele traos de
312

descrena, a saber, o afastamento de seu centro pessoal em relao ao centro divino, objeto de seu
interesse ltimo. At mesmo na situao extrema de desespero frente tarefa messinica, ele clama por
seu Deus que o abandonou. Da mesma forma, a imagem bblica no mostra nenhum trao de hybris ou
auto-elevao, apesar da autoconscincia de sua vocao messinica (T.S., p. 341).

J esus como o Cristo liberdade finita. Portanto, a tentao para ele algo
absolutamente real.

E J esus no representaria a unidade essencial entre Deus e o homem (o eterno Deus-
Humanidade) sem a possibilidade de tentao real. Certa tendncia monofisista, que percorre toda a
histria da Igreja, incluindo telogos e o cristianismo popular, tem levado muitos a negar tacitamente a
realidade das tentaes de J esus, dizendo no serem elas srias. Eles no poderiam tolerar a plena
humanidade de J esus como o Cristo, sua liberdade finita, e, com ela, a possibilidade de sucumbir
tentao. Sem querer, privaram J esus de sua finitude real. Atriburam a ele uma transcendncia divina
para alm da liberdade de destino (T.S., p. 342).

A figura bblica salienta a finitude de J esus como o Cristo. Ele teve que
morrer e experimentar a ansiedade da morte. Experimentou a ameaa da vitria
do no-ser sobre o ser como qualquer outro homem. como todos os seres finitos,
ele sentiu a falta de um lugar definido que pudesse chamar de seu. Teve
necessidades fsicas, sociais e mentais s sentiu insegurana diante de
determinadas circunstncias da vida. Sua finitude expressa-se claramente em sua
solido. Ele estava sujeito incerteza de julgamento, risco de errar, limites de
poder e vicissitudes da vida. Ela se expressa tambm em sua dvida quanto sua
misso aqui na Terra, demonstrada na hesitao em aceitar o ttulo messinico,
bem como em seu sentimento de haver sido abandonado por Deus na cruz.
O Novo Testamento indica tambm a participao de Cristo no elemento
trgico da existncia. Se considerarmos claramente e sem preconceito o conflito
entre J esus e os lderes religiosos de seu tempo, verificaremos que foi uma
experincia trgica. Ele se envolveu no elemento trgico da culpa medida que
fez seus inimigos inescapavelmente culpados. Est claramente uma expresso
de sua participao na alienao existencial. O elemento trgico tambm visto
na relao de J esus com J udas. O problema aqui a combinao da necessidade
de cumprimento da profecia no ato de J udas e a imensidade da culpa pessoal
pelo que praticou. Ora, J udas era um dos discpulos de J esus e isto no poderia
acontecer ou ter sido feito sem a vontade de J esus.
Mas, apesar de todas as marcas de sua finitude, houve permanente unio
de Cristo com Deus.

Esta a imagem do Novo Ser em J esus como o Cristo. No a imagem de um autmato
divino-humano sem tentaes srias, nem luta real, nem envolvimento trgico nas ambigidades da
vida. Em vez disto, a imagem de uma vida pessoal que est sujeita a todas as conseqncias da
alienao existencial. Mas nela a alienao vencida em si mesma, e preservada a unio permanente
com Deus. base dessa unio ele aceita as negatividades da existncia sem elimin-las. Isto feito
313

transcendendo-as no poder desta unio. Este o Novo Ser tal qual aparece na imagem bblica de J esus
como o Cristo (T.S., p. 348).

Mesmo que haja elementos conflitantes na figura bblica de J esus Cristo, o
elemento essencial permanece o mesmo em todos os casos.

Mas em todas os casos a substncia permanece intacta. Ela brilha atravs da trplice cor do
poder do Novo Ser: primeiro, e de forma decisiva, como a unio inquebrvel do centro de sua vida
pessoal com Deus; segundo, como a serenidade e majestade daquele que preserva essa unidade contra
todos os ataques vindos da existncia alienada; e, terceiro, como o amor que se auto-entrega, o qual
representa e atualiza o amor divino ao assumir sobre si mesmo a autodestruio existencial. No existe
nenhuma passagem nos Evangelhos ou, neste aspecto, nas Epstolas que destrua o poder da trplice
manifestao do Novo Ser na imagem bblica de J esus como o Cristo (T.S., p. 350, 351).

E, concluindo seu estudo sobre o Novo Ser, Tillich fala do carter trplice
da salvao: regenerao, que o estado de haver sido transportado para a nova
realidade manifesta em J esus como o Cristo, ou seja, a participao do Novo Ser;
a justificao, que a salvao como aceitao do Novo Ser, a santificao, que
salvao como transformao pelo Novo Ser.
O que acabamos de expor apenas fragmento de aspectos do pensamento
de Paul Tillich e est muito longe de representar o majestoso edifcio do seu
sistema teolgico. A obra de Tillich imensa e requer anos de estudos para uma
viso completa de seu contedo.
Como era de esperar, Tillich teve no somente seguidores fiis, mas teve
tambm oponentes que lhe fizeram crticas severas. Por exemplo, ele acusado
de agnosticismo e de atesmo, isto porque rejeita o antropomrfico Deus
pessoal do cristianismo popular, mas ele no nega a realidade de Deus, como o
faz o ateu convencional. Em sua linguagem ontolgica, ele fala de Deus com
fundamento do Ser, alegando que o conceito de pessoa implica em finitude.
Alguns o apontam como defensor da teologia radical da morte de Deus.
Alis, consta que ele sofreu certo trauma por se sentir at certo ponto
responsvel pela inspirao desse movimento cultural, mas isto teria sido casado
por uma leitura inadequada do eu pensamento teolgico. Sua obra tem por
objetivo exatamente o oposto da morte de Deus. Como j disse, semelhana
de Spinoza, Tillich era um intoxicado de Deus e queria ajudar o prximo a
recuperar uma f religiosa dinmica e relevante.
Nos ltimos anos de sua vida, Tillich expressou dvidas sobre a validade
de qualquer relato sistemtico dos problemas espirituais do homem. nunca,
porm, abandonou as idias adquiridas na Universidade de Halle, de que toda a
vida espiritual do homem pode ser iluminada pelo princpio protestante da
justificao pela f.
314

Tillich foi figura de relevo na vida intelectual de seu tempo, tanto na
Alemanha como nos Estados Unidos, sua segunda ptria. crena geral que o
sculo XX tem sido marcado por uma ruptura generalizada das crenas crists
tradicionais sobre Deus, sobre a moral e sobre o significado da existncia
humana. Avaliando a obra de Tillich, em relao a essa crise do pensamento
humano, alguns crticos o consideram como ltimo porta-voz de uma cultura
crist evanescente, um pensador sistemtico que procurou demonstrar aos cticos
que a f crist no absurda. Outros o vem como um pensador da revoluo
cultural contempornea, cujas discusses sobre o significado de Deus e da f
servem demolizao das crenas tradicionais que no podem mais ser
transmitidas nos termos at ento adotados.
Tillich, como vimos, achava-se um homem de fronteira, situado entre o
velho e o novo, entre uma herana cultural imbuda do senso sagrado e a
orientao secular da nova era. Ele afirma que sua vocao era mediar entre as
preocupaes expressas da f e os imperativos dos questionamentos da razo,
ajudando assim a sanar a ruptura que ameaava destruir a civilizao ocidental.
Ele acreditava que desde o incio da vida havia se preparado para essa tarefa, e
sua longa carreira como telogo, educador e escritor foi devotada a essa tarefa
com energia total.

4.4.3. O pensamento antropolgico de Teilhard de Chardin

Teilhand de Chardin um dos nomes mais importantes do pensamento
cristo contemporneo. Reunindo de modo singular as figuras de telogo,
filsofo e, sobretudo, cientista, realizou uma sntese em que a f crist
apresentada luz dos princpios da evoluo, que para ele no se limitam ao
aspecto biolgico, mas se aplicam a toda a estrutura do universo e que tem como
pice o chamado Ponto Omega, correspondente, como veremos, Parousia de
Cristo, e em que, por assim dizer, haver uma cristificao do homem e do
mundo como um todo. Essa magnfica sntese realizada por Teilhard lhe mereceu
o ttulo de So Toms de Aquino do sculo XX. Assim como Tomas de
Aquino realizou a sntese entre filosofia e f, o maior desafio de seu sculo,
assim tambm Teilhard de Chardin realizou a sntese entre religio e cincia,
cujo maior problema foi posto, em nosso sculo, pela teoria da evoluo.
Battista Mondin, em Os grandes telogos do sculo XX, volume I, estuda
o pensamento de Teilhard de Chardin sob o ttulo de evolucionismo
cristocntrico, o que nos parece uma forma adequada de expressar a posio
terica desse grande jesuta francs. E Lucien Podeur, em Imagem moderna do
mundo e f crist, falando sobre sntese de Teilhard de Chardin, diz que, em vez
de aceitar a evoluo apenas do ponto de vista do exterior ou de entende-la
315

como uma espcie de mal necessrio, ele faz dela o centro dos principais
temas da f crist. E conclui:

Num universo mais evolutivo do que o de muitos ateus e materialistas, ele pe Deus e Cristo
como eixos principais: ampliando assim, segundo expresso sua, a nossa idia de Deus at as
dimenses do nosso mundo. Em vez de justapor ou opor a f em Deus, a f no mundo e a f no
homem, ele fez das ltimas o fundamento da primeira, que, em contrapartida, torna-se sua garantia. Ele
quis, em suma, restituir o mundo ao cristianismo e o cristianismo ao mundo. acrescente-se a isso um
mtodo, que esse pretende novo, que estuda s o fenmeno e todo o fenmeno. No ser mais a
metafsica (suspeita para muitos de nossos contemporneos), mas uma hiperfsica que pensara a
evoluo at as ltimas conseqncias e formular a nica hiptese que pode dar-lhe coerncia (p. 83,
84).

No de admirar, portanto, que Teilhard de Chardin, com uma proposta
to ousada, tenha encontrado adeptos fervorosos e adversrios ferrenhos de seu
pensamento, como veremos mais ao fim desta breve exposio de sua
antropologia.
O pensamento de Teilhar de Chardin to vasto e ao mesmo tempo to
complexo, que se torna bastante difcil uma exposio adequada em espao to
limitado como o nosso, e sem a especializao que ele merece. Faremos o
possvel para apresenta-lo de modo claro e com indicao de pistas para aqueles
que desejam ampliar seus conhecimentos desse notvel pensador
contemporneo.

PIERRE-MARIE-J OSEPH TEILHARD DE CHARDIN. Nasceu a 1 de
maio de 1881, no castelo de Sarcenat, no Auvergne, regio central da Frana.
Teilhard recebeu forte influncia de seu carter e temperamento. O Auvergne era
uma rea cheia de curiosidades histricas e geolgicas, por causa de sua histria
vulcnica, e foi, por isto mesmo, seu primeiro campo de estudo. Ele diz que
Auvergne lhe serviu tanto como museu de histria natural como reserva de vida
selvagem. Sarcenat lhe deu o primeiro prazer da descoberta, e ali aprendeu a
amar a natureza. Auvergne lhe deu o que considerava sua posse mais preciosa:
uma coleo de seixos e rochas, que ainda hoje podem ser encontrados l.
O pai de Teilhard era um homem de posses que se ocupava de suas
propriedades e dedicava-se a atividades ao ar livre. Era um homem culto que
orientou os estudos de latim dos prprios filhos ate idade de eles irem para o
colgio. Fez relevantes estudos sobre a histria local e sempre mostrou grande
interesse em geologia e histria natural. O filho Teilhard herdou dele esse gosto
pelo estudo da histria e da natureza. A me era uma mulher bonitssima, que lhe
ensinou tudo o que sabia sobre o Cristo, quer como o Filho de Deus quer como o
Filho do Homem. A vida de Teilhard representa uma espcie de sntese dessas
316

influncias: cientista e naturalista por parte do pai e espiritualista cristo por
parte da me.
Theilhard foi educado por jesutas, cuja escola freqentou desde os 11
anos de idade. Por essa Ordem religiosa foi ordenado sacerdote em 1911.
Apesar de seu esprito profundamente religioso e de sua irrestrita
obedincia Ordem J esuta, Theilard teve uma juventude marcada pelo
desinteresse no ensino religioso tradicional. Criticava a santidade aucarada e
hipcrita que observava em certos tipos de piedosos, e chegou a ironicamente
dizer: Quem gostaria de passar a eternidade na companhia de pessoas to
maantes? Seu interesse maior, obviamente, concentrava-se na cincia,
particularmente na geologia.
Durante a Primeira Guerra Mundial, serviu como cabo num destacamento
de sade, recusando o posto de capito a que podia aspirar como capelo do
Exrcito, que sua condio de sacerdote lhe daria.
De 1923 a 1946 ensinou geologia e paleontologia, mas passou grande
parte do seu tempo em expedies cientficas, principalmente na China, onde
participou da descoberta do Homem de Pequim, o mais antigo fssil humano at
ento descoberto.
Depois da Segunda Guerra Mundial, Teilhard voltou a Paris. Em 1951, foi
para os Estados Unidos, onde trabalhou com equipes de pesquisa em sua rea de
especializao. Durante esse tempo, fez duas viagens frica do Sul, e quanto
mais conhecia a frica, mais se convencia de que ali se encontravam as origens
da humanidade. A 10 de abril de 1955, num domingo de Pscoa, depois de
celebrar a missa, morreu entre amigos, a quem visitava na ocasio.
A peregrinao de Teilhard de Chardin marcada por altos e baixos ao
longo de sua tragetria. Estudiosos de sua vida apresentam diferentes nfases ao
longo dessa jornada. Por exemplo, de 1916 a 1918 sua vida apresenta-se marcada
por um profundo interesse mstico sua paixo pelo Absoluto. A necessidade
de possuir completamente um Absoluto se constituiu, desde a infncia, no alvo
fixo da minha vida interior... A histria de minha vida interior a histria dessa
busca, voltada para as realidades pouco a pouco mais universais e perfeitas. No
fundo, a minha profunda tendncia natural, o nisus do meu esprito, manteve-se
absolutamente inflexvel desde que me conheo (citado por Battista Mondin,
1979, p. 49). A esse segue-se um perodo de luta interior, tendo como ponto
principal a questo de se ligar mais profundamente f ou abandon-la. Foi,
entretanto, um perodo relativo breve, que vai de 1918 a 1920. A crise mais
dolorosa de sua vida ocorreu de 1926 a 1929, quando denunciado por heresia e
tem que renunciar sua ctedra, porque alguns dos seus escritos haviam
provocado inquietao entre os catlicos. O verdadeiro motivo parece ter tido
sua clara aceitao da teoria da evoluo. Nesse perodo descobre a chamada Lei
317

da Complecidade-Conscincia e comea a tratar do problema da histria do
cosmos luz do princpio da convergncia. Aqui, Teilhard torna-se mais cnscio
da importncia do coletivo e do fenmeno da socializao. A partir desse ponto,
sua orientao final volta-se para o futuro. De 1945 at o fim da vida, o
pensamento de Teilhard de Chardin est voltado para o ultra-humano coletivo e
o fim da histria no tempo. Durante esses anos ele combateu fortemente o
pessimismo existencialista transmitido pela filosofia do absurdo, que dominava o
mundo e, principalmente, a Europa do Ps-Guerra.
Uma viso geral desses estgios de peregrinao espiritual de Teilhard de
Chardin mostra que houve uma mudana no centro de interesse do seu
pensamento: do abstrato para o concreto, da metafsica para a histria, do
presente para o futuro, da teoria para a prtica, da especulao para o
engajamento pessoal (Emile Rideau, The thought of Teilhard de Chardin, Nova
Iorque, Hatper & Row, 1968, p. 27, 28).
Teilhard de Chardin escreveu muito. A maior parte de seus escritos de
natureza cientfica e foi apresentada na forma de artigos tcnicos e de
conferncias. Por causa da natureza heterodoxa de seus escritos, visto que
defensor ardoroso da teoria da evoluo, suas obras mereceram restries por
parte da Igreja Catlica, como veremos mais adiante. Essa atitude da Igreja foi
para ele motivo de grande sofrimento moral, pois, como ele mesmo disse: toda
aventura espiritual um Calvrio. Mas, apesar disso, nunca desobedeceu seu
superior hierquico, no caso, a Ordem J esuta. Ironicamente, sua obra tornou-se
mais conhecida e divulgada a partir do ano de sua morte 1955. Desde ento, o
pensamento de Teilhard de Chardin tem sido apresentado em centenas de livros e
me milhares de artigos especializados, publicados em vrias lnguas no mundo
moderno. Hoje existem at mesmo agremiaes culturais com a finalidade de
estudar e difundir o pensamento de Teilhard de Chandin.
Da vasta produo literria de Teilhard de Chardin, duas obras salientam-
se: O fenmeno humano, obra-prima do autor, e O meio divino: ensaio de vida
interior. A primeira dirigida principalmente ao cientista agnstico. , portanto,
de carter apologtico. Trata-se de uma obra bastante complexa, requerendo do
leitor conhecimentos de geologia e de paleontologia. Uma dificuldade adicional
de sua leitura o vocabulrio usado de modo peculiar pelo prprio Teilhard e
que requer um glossrio para acompanh-lo. Felizmente, para o leitor brasileiro
existe o Vocabulrio Teilhard, preparado por Hubert Cuypers (Cadernos
Teilhard n6, Petrpolis, Editora Vozes, 1968), que, de alguma forma , facilita a
tarefa. Referindo-se a essas duas obras, na ordem aqui apresentada, Battista
Mondin (1979) diz: A primeira contm a parte especulativa (o sistema) e a
segunda a parte prtica, ou seja, as conseqncias tico-religiosas da viso
csmica de Teilhard de Chardin (p. 48).
318

Para nossa exposio do pensamento antropolgico de Teilhard de
Chardin, tomaremos por bases essas duas obras fundamentais. Apesar de
dispormos de outras tradues, preferimos aqui a da Editora Cultrix, com
prefcio e notas de J os Liuz Archanjo. Alm dessas obras bsicas, usaremos,
evidentemente, fontes secundrias autorizadas, inclusive alguns dos Cadernos
Teilhard, publicados pela Editora Vozes.
Consideraremos agora alguns dos conceitos bsicos da antropologia de
Teilhard de Chardin.
A posio terica de Teilhard de Chardin fundamentalmente a do
humanista cristo. O homem ocupa lugar central no seu pensamento. Todo o seu
sistema desenvolve-se em torno do homem, envolvendo seu passado, seu
presente e seu futuro. Ele encara o homem como fenmeno que deve ser
estudado em sua total amplitude. Eis o que ele diz logo no incio de sua obra-
prima O fenmeno humano

: Para ser corretamente compreendido, o,livro que

aqui apresento tem de ser lido no como uma obra de metafsica e menos ainda
como uma espcie de ensaio teolgico, mas nica e exclusivamente como uma
dissertao cientfica. A prpria escolha do ttulo o indica. Nada mais que o
Fenmeno. Mas tambm todo o Fenmeno (p. 19).
Teilhard limita-se, portanto, ao campo da experincia e trata o problema
antropolgico do ponto de vista do naturalismo. Como cientista, preocupou-se
em comunicar a significao do homem e do universo e natureza orgnica da
humanidade. Ainda no incio de seu famoso livro, ele define seu objetivo e seu
programa de trabalho:

Primeiramente, nada mais que o Fenmeno. Que no se preocupe,
portanto, nestas pginas, uma explicao, mas somente uma introduo a uma
explicao do mundo.

Estabelecer em torno do homem, escolhido como centro, uma ordem coerente entre
conseqentes e antecedentes; descobrir, entre elementos do Universo, no um sistema de relaes
ontolgicas e causais, mas uma lei experimental de recorrncia, que exprime seu aparecimento
sucessivo no decurso do Tempo: eis, muito simplesmente, o que tentei fazer. Para alm dessa primeira
reflexo mais avanadas do filsofo e do telogo. Nesse domnio do ser profundo, evitei, cuidadosa e
deliberadamente, aventurar-me por um momento que fosse.

O pensamento de Teilhard dominado pela idia da evoluo. Para ele,
evoluo mais do que uma teoria a ser acrescentada ao conhecimento
cientfico; uma explicao geral, aplicvel a tudo no mundo. a evoluo mais
do que uma teoria cientfica limitada aos fatos biolgicos; uma dimenso do
pensamento que afeta tudo o que pensamos e tudo o que entendemos. Para ele, a

Abreviado aqui para F. H. nas varias citaes do texto. (N do A).

319

evoluo estava apenas comeando. Ele tentou expressar os elementos essenciais
da f crist em torno de uma cosmoviso evolutiva, e em seu esquema de
evoluo csmica fala at mesmo do Cristo em evoluo. O homem fenmeno
e, como tal, deve ser visto luz da evoluo.
Em sua viso evolutiva do universo, Teilhard difere de outros cientistas e
pensadores. Para a maioria dos cientistas de confisso materialista, como o
caso de J acques Monod, Prmio Nobel de Fisiologia e Medicina, a evoluo se
d por causas aleatrias ou por necessidade, como indica o ttulo de seu famoso
livro O acaso e a necessidade. Outros, de confisso marxista, como o caso de
Oparin, da Academia de Cincias da URSS que, em seu livro A origem da vida,
seguindo os ensinos de Engels em seu materialismo dialtico, explicam a
evoluo por causas puramente imanentes, como vimos quando tratamos da
Dialtica da Natureza, na parte do captulo sobre o humanismo marxista. Para
esses autores, a vida surge de um processo em que nveis mais complexos da
matria adquirem novas caractersticas atravs de saltos qualitativos resultantes
do processo quantitativo. Repetindo a lio de Engels, Oparim diz:

O materialismo dialtico ensina que a matria nunca permanece em repouso, mas, pelo
contrrio, est em constante movimento, desenvolve-se, e, evoluindo, eleva-se a nveis cada vez mais
altos e adquire formas de movimento cada vez mais complexos. Ao elevar-se de um degrau a outro, a
matria adquire novos atributos. Um deles a vida, cujo surgimento marca uma etapa, um escalo
determinado do desenvolvimento histrico da matria. Vemos, assim, que o caminho mais seguro para
a soluo do problema da origem da vida o estudo do desenvolvimento da matria. Durante o
decorrer desse desenvolvimento que surgiu a vida, como uma nova qualidade (A origem da vida, p.
19).

Para Teilhard, a evoluo apresenta aspectos puramente imanentes, que
podem e devem ser estudados do ponto de vista cientfico, mas apresenta
tambm aspectos transcendentes, que exigem outro tipo de explicao. Esse o
seu conceito de evoluo: A evoluo, uma teoria, um sistema, uma hiptese?...
Absolutamente no: mas, muito mais que isso, uma condio geral qual devem
obedecer e satisfazer doravante, para serem concebveis e verdadeiras, todas as
hipteses, todos os sistemas (O fenmeno humano, p. 242, 243).
O conceito-chave do sistema de Teilhard de Chardin a lei da
complexidade-conscincia, que diz que, atravs do tempo, tem havido uma
tendncia na evoluo para a matria tornar-se cada vez mais complexa em sua
organizao e que, com o aumento na complexidade da matria , h um aumento
correspondente na conscientizao, ou nos organismos. Falando sobre essa
evoluo da matria, ele diz:

Observada em sua parte central, a mais clara, a Evoluo da Matria se resume, nas teorias
atuais, edificao gradual, por complicao crescente, dos diversos elementos reconhecidos pela
320

Fsico-Quimica. Bem embaixo, para comear, uma simplicidade ainda indecisa, indefinvel em termos
de figuras, de natureza luminosa. Depois, bruscamente(?), um formiguejar de corpsculos elementares,
positivos e negativos (prtons, nutrons, eltrons, ftons...), cuja lista aumenta sem cessar. Depois a
srie harmnica dos corpos simples estendendo-se do Hifrognio ao Urnio, pelas notas da escala
atmica. E, em seguida, a imensa variedade dos corpos compostos, em que as massas moleculares vo
se elevando at um certo valor crtico, acima do qual, como veremos, passa-se para a Vida. Nem sequer
um termo dessa longa srie que no deve ser olhado, com base em boas provas experimentai, como um
composto de ncleos e de eltrons. Essa descoberta fundamental de que todos os corpos derivam, por
ordenao, de um s tipo corpuscular inicial, o claro que ilumina ao nosso olhar a histria do
Universo. sua maneira, a Matria obedece, desde a origem, grande lei biolgica ( qual nos
reportaremos incessantemente) de complexificao (F.H., p. 46).

A lei da complexidade-conscincia, para Teilhard, explica o dentro e o
fora das coisas no processo evolutivo, sem reduzi-lo ao imanente, mas na
realizao de uma megassntese.

Positivamente, no vejo outra maneira coerente e, portanto, cientfica, de agrupar essa imensa
sucesso de fatos, seno interpretando no sentido de uma gigantesca operano psicobiolgica como
uma espcie de megassntese - , superordenao qual elementos pensantes da Terra se acham hoje
individual e coletivamente submetidas. Megassntese no Tangencial. E, ento, por isso mesmo, um
salto para diante de energias Radiais, segundo o eixo principal da Evoluo. Sempre mais
complexidades: e, portanto, cada vez mais conscincia (F.H., p. 277).

luz desse princpio, fcil verificar que para Teilhard o processo
evolutivo progressivo. Enquanto um grande nmero de cientistas do sculo XX
fala de uma evoluo aleatria sem sentido, em que h mudana constante, mas
nenhuma direo, Teilhard argumenta, usando conhecimentos de geologia e
paleontologia, que durante o imenso tempo de evoluo os eventos ocorreram ao
longo de um eixo inudirecional. A evoluo, portanto, tem um sentido e marcha
para um ponto culminante.
Alm do tipo natural de energia conhecido pelos fsicos, h outra forma de
energia que conduz constituio da complexidade acumulada do tomo de
hidrognio extraordinria organizao do homem racional. A isso Teilhard
chama de energia radial, que, na sua opinio, deve tambm ser objeto de
estudo por parte dos cientistas.
Para o fsico moderno, a matria uma forma condensada de energia. Para
Teilhard, a energia primitiva do universo de natureza espiritual. Essa energia
manifesta-se de duas maneiras: Energia tangencial, pela qual se unem entre si os
elementos da matria, levando-os constituio de novas formas e que tendem a
se interiorizar e a se centrar cada vez mais. a energia espiritual. Como se
relacionam essas duas formas de energia um problema com o qual a cincia,
normalmente, no se preocupa. Como cientista cristo, Teilhard ocupa-se do
assunto:

321

As duas Energias, Fsica e psquica, espalhadas respectivamente sobre as duas folhas externa e
interna do Mundo, tm, no conjunto, o mesmo andamento. Esto constantemente associadas e passam,
de algum modo, uma para a outra. Mas parece impossvel fazer com que suas curvas simplesmente se
correspondam. Por um lado, apenas uma frao nfima de Energia fsica se acha utilizada pelos mais
elevados desenvolvimentos da energia espiritual. E, por outro lado, essa frao mnima, uma vez
absorvida, traduz-se, no quadro interior, pelas inesperadas oscilaes.
Tal desproporo quantitativa basta para fazer rejeitar a idia demasiado simples de mudana
de forma (ou transformao direta) e, por conseguinte, a esperana de algum dia encontrar um
equivalente mecnico da vontade ou do pensamento. Entre dentro e fora das coisas as dependncias
energticas so incontestveis. Mas estas, sem dvida, s se podem traduzir por simbolismo complexo
em que figuram termos de ordens diferentes (F.H., p. 63).

E para fugir de uma concepo dualista insustentvel para a cincia,
Teilhard oferece uma soluo tentadora:

Essencialmente, admitiremos, toda a energia de natureza psquica. Mas, em cada elemento
particular, acrescentaremos, essa energia fundamental divide-se em dois componentes distintos: uma
energia tangencial, que torna o elemento solidrio a todos os elementos da mesma ordem (isto , da
mesma complexidade e da mesma centralidade), que ele mesmo no Universo; e uma energia radial,
que o atrai na direo de um estado cada vez mais complexo e centrado, para a frente (F.H., p. 63,64).

Outro tema que permeia o sistema de Teilhard o conceito de gnesis. Ele
fala da evoluo csmica como sucesso de gnesis ou de comeos. H um
perodo de pr-vida, que comea com a cosmognese, o nascimento do universo
fsico. Depois, acontece o processo evolutivo que se desenvolve inicialmente
atravs de um perodo incerto, mas que logo se torna objetivo em cada estdio.
Esse perodo chamado de biognese, porque marca o incio da vida. Depois
vem a antropognese, que marca o aparecimento histrico do homem. Em dado
ponto desse processo d-se o nascimento do pensamento reflexivo, a chamada
neognese. O ponto culminante desse processo a Cristognese. Para Teilhard,
toda a criao s existe, afinal, em funo de sua significao como elemento
da Cristognese (Vocabulrio Teilhard, p. 30). Eis um texto em que o autor
resume esse pensamento:

Assustado um instante com a Evoluo, o cristo se apercebe agora de que esta lhe fornece
simplesmente um meio magnfico de se sentir mais perto de Deus e de a Ele se dar mais ainda. Numa
Natureza de esforo pluralista e esttico, a dominao universal do Cristo podia, ainda, em rigor,
confundir-se com um poder extrnseco e sobreimposto. De que urgncia, de que intensidade no se
reveste essa energia crstica num mundo espiritualmente convergente? Se o mundo convergente, e se
o Cristo ocupa o seu centro, ento a Cristognese de So Paulo e de So J oo outra coisa no ,
exatamente, seno o prolongamento ao mesmo tempo esperado e inesperado da Noognese em que,
para nossa experincia, culmina a Cristognese. O Cristo se reveste organicamente da prpria
majestade de sua criao. E, por isto mesmo, sem metfora, atravs de toda a extenso, de toda a
espessura e de toda a profundidade do Mundo em movimento, que o Homem se v capaz de
experimentar e de redescobrir o seu Deus. Poder literalmente dizer a Deus que o amamos no somente
322

de todo o nosso corpo, de todo o nosso corao e de toda a nossa alma, mas tambm de todo o
Universo em via de unificao, eis uma orao que s se pode fazer no Espao-Tempo (F.H., p. 341).

Seguindo a lei de complexidade-conscincia, o processo evolutivo torna
possvel a hominizao. Hominizao, que , de partida, se quiser, o salto
individual, instantneo, do instinto para o pensamento. Mas hominizao que
tambm, num sentido mais lento, a espiritualizao filtica, progressiva na
civilizao humana, de todas a foras contidas na animalidade (F.H., p. 196).
Segundo esse conceito, na asceno revolucionria do homem, ele est se
movendo atravs da auto-unificao da socializao unidade central
extremamente complexa da super-humanidade, que, no pensamento de Teilhard,
no significa o mesmo que o super-homem de Nietzsche. Socializao o
processo psicossocial atravs do qual a humanidade est se tornando
organicamente uma. Em dado ponto crtico, a evoluo torna-se essencialmente
um processo psicossocial.
Refletindo sobre esse ponto do pensamento de Teilhard, Sir, J ulian
Huxley, em sua introduo ao Fenmeno humano, diz:

Depois de passar esse ponto crtico, a evoluo assume um novo aspecto: torna-se basicamente
um processo psicossocial baseado na transmisso cumulativa de experincias e de seus resultados, e
operando atravs de um sistema organizado de conscincia, operao que combina conhecimento,
sentimento e vontade. No homem, pelo menos durante os perodos histrico e proto-histrico, a
evoluo tem-se caracterizado mais por mudanas culturais do que biolgicas ou genticas. Nesse
novo nvel psicossocial, o processo evolutivo conduz a novos tipos de organizao de graus mais
elevados. De um lado, h novos padres de cooperao entre os indivduos cooperao para fins de
controle prtico, recreao, educao e, notadamente, nos ltimos sculos, no sentido de obter
conhecimento; por outro lado, h novos padres de pensamento, novas organizaes de conscincia e
de seus produtos (p. 27).

O pice desse processo evolutivo o Ponto mega. No Apocalipse de
J oo 1.8, J esus Cristo fala de si mesmo como sendo o Alfa e o Omega, (...)
aquele que , e que era, e que h de vir (...). Parece clara a relao do
pensamento de Teilhard com esse conceito bblico. O Ponto Omega o ermo
final da evoluo da humanidade, o pice do desenvolvimento social e espiritual
de todas as coisas. Tudo converge para o Ponto Omega.
Alm do uso de mega nas cincias como smbolo matemtico, h pelo
menos trs outros usos do termo aplicveis ao conceito de Teilhard: mega
como plo superior do processo evolutivo representa o pice da humanizao, o
ponto de mutao e natural de seu desenvolvimento convergente, que conduz
unidade e conscincia. Mais do que isso, Omega algo pessoal que torna
possvel o amor entre as pessoas e que as livra da solido e da ameaa do no-
ser. Neste caso, mega algo pessoal que torna possvel o amor entre as pessoas
323

e que as livra da solido e da ameaa do no-ser. Nesse caso, mega o ponto
de encontro entre o universo que alcanou seu limite de concentrao e um outro
centro ainda mais profundo. Em terceiro lugar, mega significa o Deus da f.
Cuypers, no Vocabulrio Teilhard, registra citao na forma ordinria:

(...) Na fenomenologia de Teilhard, mega corresponde noo de ponto de convergncia para
a qual avana toda a evoluo e, essencialmente, a humanidade. ao mesmo tempo centro de atrao
da evoluo e ponto de concentrao ltima do psiquismo refletido na noosfera. , enfim, o
coroamento do fenmeno de amorizao e de personalizao.
Do ponto de vista teolgico, mega outra coisa no seno Deus, Centro dos centros em que
se consuma o Universo, ao mesmo tempo que o Cristo ressuscitado em que se realiza a conjuno do
centro csmico universal e do centro transcendente, Pessoa absoluta, Amor absoluto que Deus.
A noo de mega constitui o gonzo sobre o qual se articulam as duas bandas da viso csmica
de Teilhard: sendo uma viso fenomenolgica cientfica do universo, a outra suas concepes
teolgicas, mais especialmente consignadas em sua cristologia (p. 78, 79).

Em sntese, o Ponto mega, no pensamento de Teilhard, a unio
amorvel de todos os membros da humanidade; a fora de atrao que concentra
a humanidade numa pessoa Deus, qual todos podem amar e na qual podem
amar o semelhante.

Quando, ultrapassando os elementos, passamos a falar do Plo Consciente do Mundo, no
basta dizer que este emerge da asceno das conscincias: preciso acrescentar que ele j se encontra
ao mesmo tempo emerso dessa gnese. Sem o que no poderia nem subjugar no amor, nem fixar na
incorruptibilidade. Se, por natureza, no escapasse ao Tempo e ao Espao que rene, ele no seria
mega... Autonomia, atualidade, irreversibilidade e, portanto, finalmente, a transcendncia: os quatro
atributos de mega (F.H., p. 301).

A energia ou poder que opera a humanizao de todo o processo evolutivo
e que o conduz ao Ponto mega a capacidade de amar. Teilhard ensina que o
amor a fora mais poderosa e extraordinria do universo. Ele define o amor
como afinidade do ser com o ser e mostra que ele no exclusivo do homem. O
amor, sob todos os seus matizes, no nada mais nada menos que o sinal mais
ou menos direto marcado no ngulo do elemento pela convergncia psquica do
Universo sobre si mesmo (F.H., p. 298). O termo usado para descrever esse
processo amorizao:

Criado por Teilhard, esse vocbulo designa o processus de atrao mtua dos elementos do
cosmos em funo da concepo de energia, peculiar a Teilhard, para quem o cosmos
essencialmente fora de amor, tendendo para o absoluto e o pessoal. A palavra que se aplica,
rigorosamente, ao esforo consciente para estabelecer entre pessoas relaes de amor, isto , de
unidade querida, estendida tambm s atraes mtuas de elementos mesmo incontinentes do
cosmos, de acordo com o princpio de que nada aparece no termo, sem que j esteja em ao, sob uma
forma mais difusa, nos primeiros incios. Teilhard fala da matria amorizada, da evoluo amorizada
(Vocabulrio Teilhard, p. 7,8).
324


O futuro do homem uma das constantes preocupaes do pensamento
de Teilhard. Ele, que conhecia profundamente o passado da humanidade, revelou
sempre vvido interesse em seu futuro. De si mesmo, ele disse: Eu sou um
peregrino do futuro de volta de uma jornada feita inteiramente no passado. Sua
viso do futuro otimista. Como vimos, ele se ops ao pessimismo da filosofia
do absurdo da poca do Ps-Guerra. E, em sua lei de complexidade-conscincia,
combateu o conceito de entropia, segundo o qual o universo, por causa de certa
perda contnua de energia, est decaindo e eventualmente morrer. Teilhard
acredita no triunfo do esprito ou da humanidade. Sua esperana, que no
utpica, semelhante expectativa da Pasousia de Cristo, que transformar toda
a natureza.
A Quarta Parte de O fenmeno humano descreve o estgio final da
evoluo por ele mesmo descrito como processo de planetizao da
humanidade. J os Luiz Archanjo (1986), em suas notas sobre esse livro de
Teilhard, define planetizao como o processo pelo qual as diversas raas e
civilizaes do Homo sapiens tendem a sintetizar-se e a constituir um todo
organicamente ligado, no qual convergem as diferentes contribuies espirituais
e onde se elabora o ultra-humano (p.238). A isso Teilhard d o nome de
megassntese, j mencionada anteriormente.
E, para mostra que a planetizao no resulta da inteno isolada de
alguns, mas da participao de todos, Teilhard conclui:

A sada do Mundo, as portas do Porvir, a entrada no Super-Humano, no se abrem para adiante
nem apenas para alguns privilegiados, nem para um nico povo eleito entre todos os povos! Elas no
cedero seno a um empurro de todos juntos numa direo em que todos juntos se reunir e se
completar numa renovao espiritual da Terra renovao cujos aspectos cabe-nos precisar e sobre
cujo grau fsico de realidade cumpre-nos meditar (F.H., p. 278).

Esta apresentao do pensamento de Teilhard de Chardin seria ainda mais
lacunosa se nada dissssemos sobre o Meio Divino, que trata do grave problema
da relao homem cristo com o mundo secular ou, dito de outra maneira, o
cristo perante a realidade do mundo.
J os Luiz Archanjo, no prefcio dessa obra de Teilhard por ele traduzida
par ao portugus, diz:

O Meio Divino, expressando sobremaneira as posies religiosas e principalmente msticas de
Teilhard, constitui portanto uma chave preciosa para a compreenso de uma viso: cincia generalizada
e unificada que, apresentando uma descrio coerente do mundo, constitui tambm uma primeira
abertura metafsica para a sntese do Real: descrio cientfica interpretativa que se transfigura, para
alm de seus limites, numa Mstica unitiva (p.6).

325

Lucien Podeur, em Imagem moderna do mundo e f crist, diz que
Teilhard dirige-se aos que sofrem por causa da inadequao entre o velho ideal
religioso cristo e o novo ideal religioso humano. O cristo contemporneo
constantemente desafiado a definir uma postura em que possa fruir plenamente a
presena de Deus dentro de um mundo secular. E Archanjo coloca o problema
Mundo versus Homem para os que crem num Absoluto e num Transcendente
e pergunta qual deve ser a resposta do cristo trplice indagao do porqu,
como e para qu agir?
Lamentavelmente, a tendncia de alguns cristos tentar negar o mundo,
como se nesta negao estivesse a fora de anular a sua realidade segundo o
autor:

Teilhard encontra outra sada. Completando e colocando os Sentidos Csmico e Humano,
preciso que se desenvolva um Sentido Crstico, aquele que nos pe em contato com as energias
espirituais irradiantes do Cristo, Filho do homem, Filho do Deus vivo, o prprio Deus encarnado que,
tendo criado o homem e o mundo, amou-nos tanto que deles quis se revestir, neles quis se manifestar
historicamente; atravs deles transparece progressivamente e com eles ser Plenitude eternamente
(p.4).

Para Teilhard, a ao humana no simples dever do cidado. , antes de
mais nada, adeso ao poder criador de Deus. A ao humana deve ser
santificada, pois neste mundo como meio divino nada profano:

Nada mais certo, dogmaticamente, que a santificao possvel da ao humana: Tudo o que
fizerdes, diz So Paulo fazei-o em nome do Nosso Senhor J esus Cristo. E a mais cara das tradies
crists consistiu sempre em ouvir essa expresso: Em nome de Nosso Senhor J esus Cristo, no sentido
de: em ntima unio com Nosso Senhor J esus Cristo. No foi o prprio So Paulo quem, depois de
nos haver convidado a revestir-nos de Cristo, tambm forjou a srie de expresses famosas:
Collaborare, compati, commori, con-ressuscitare, em que exprime a convico de que toda vida
humana deve, de algum modo,tornar-se comum com a vida de Cristo? (O meio divino, p.19).

Por outro lado, a ao humana deve ser humanizada. Teilhard advoga que
muitos hoje criticam o cristianismo, alegando que ele torna seus fiis inumanos,
no sentido de no empenharem a fundo naquilo que propriamente humano. Ele
pe entre aspas uma crtica que podia ser formulada por diferentes pessoas:

O cristianismo, pensam s vezes os melhores dentre os gentios mau e inferior, porque no
leva seus adeptos para alm, mas para fora e para a margem da humanidade. Isola-os, aos invs de
fundi-los na massa. Desinteressa-os, ao invs de aplica-los tarefa comum. No os exalta, pois, mais
diminui-os e falseia-os. Eles prprios, ademais, no o confessam? Quando, por sorte, um de seus
religiosos, um de seus padres, se consagra s investigaes ditas profanas, tem todo o cuidado de
lembrar, no mais das vezes, que no se presta a essas ocupaes secundrias para se adaptar a uma
moda ou a uma iluso, para mostrar que os cristos no so os mais tolos dos humanos. Em suma,
quando um catlico trabalha conosco, temos de interessar. Mas, no fundo, devido sua religio, ele
326

no cr no esforo humano. Seu corao no est propriamente conosco. O cristianismo gera desertores
e falsos irmos: eis o que lhe podemos perdoar (O meio divino, p. 33,34).

Evidentemente, essa uma idia errnea quanto presena do cristo no
mundo e quanto ao significado humano de sua ao.
Em virtude da importncia do futuro no pensamento de Teilhard de
Chardin, a esperana ocupa nele lugar relevante. Mas, argumenta ele, a espera do
cu no pode viver se no for encarnada. Que corpo, ento, daremos nossa
espera?

O de imensa esperana totalmente humana. Olhemos a terra ao nosso redor. O que se passa,
sob os nossos olhos, na massa dos povos? Donde vem essa desordem na sociedade, essa agitao
inquieta, essas ondas que se avolumam, essas correntes que circulam e se juntam, essas erupes
confusas, formidveis e inditas?
a Humanidade atravessa visivelmente uma crise de crescimento. Ela toma obscuramente conscincia
daquilo que lhe falta e daquilo que ela pode. Perante ela, como lembramos na primeira destas pginas,
o Universo torna-se luminoso como um horizonte donde vai despontar o Sol. Ela pressente, portanto, e
ela espera (O meio divino, p.137).

Teilhard advoga que o progresso do Universo e do homem no uma
concorrncia a Deus e muito menos um desperdcio das energias que lhe
devemos. Quanto mais o homem for grande, tanto mais a humanidade ser
unida, consciente e senhora de sua fora; quanto mais tambm a criao for bela,
tanto mais a adorao ser perfeita, tanto mais o Cristo encontrar, para
extenses msticas, um corpo digno de ressurreio (O meio divino, p.
137,138). E sobre o dilema quanto tentao de temer o mundo, por ser grande
demais, ou ser por ele seduzido, por ser belo demais, Teilhard responde:

A terra pode bem, desta vez, agarrar-me com seus braos gigantes. Pode encher-me de sua vida
ou retornar-me em sua poeira. Pode enfeitar-se aos meus olhos de todos os encantos, de todos os
horrores, de todos os mistrios. Pode inebriar-me com seu perfume de tangibilidade e de unidade. Pode
lanar-me de joelhos na esfera do que amadurece em seu seio.
Seus sortilgios no poderiam mais prejudicar-me, desde que ela se tornou para mim, para
alm de si mesma, o corpo daquele que e daquele que vem! O Meio Divino (O meio divino, p.
138).

E, para citar mais uma vez o interessante trabalho de Lucien Podeur, eis o
que ele diz ao encerrar seu estudo sobre o Meio Divino: Est, pois, realizada a
inteno de Teilhard. Em um mundo tornado novamente meio divino, no qual a
ao unificadora de Deus se manifesta por toda a parte, o homem que cr
reencontra um sentido para a sua f e um fim para o seu agir (p. 98).
Vimos que no incio de O fenmeno humano Teilhard aponta seu objetivo
e seu mtodo de trabalho. No final do livro, ele reconsidera o leitor e resume a
jornada percorrida:
327


(...) Entre os que tiverem tentado ler at o fim estas pginas, muitos fecharo o livro
insatisfeitos e perplexos, perguntando-se se os levei a passear pelos fatos, pela metafsica, ou pelo
sonho.
Mas tero compreendido bem os que hesitaram assim as condies salutarmente rigorosas que
a coerncia do Universo, por todos agora admitida, impe nossa razo?
Uma mancha que aparece sobre uma pelcula. Um eletroscpio que se descarrega
indevidamente. o bastante para que a Fsica se veja forada a aceitar no tomo poderes fantsticos.
Igualmente o homem, se tentarmos enquadra-lo totalmente, corpo e alma, no experimental, obriga-nos
a reajustar inteiramente, sua medida, as camadas do Tempo e do Espao.
Para dar um lugar ao Pensamento do Mundo, precisei interrogar a Matria; imaginar um
energtico Esprito; conceber, na direo oposta da Entropia, uma Neognese ascendente; dar um
sentido, uma flecha e pontos crticos evoluo; fazer que todas se inflitam finalmente em Algum
(F.H., p. 327).

E, com a humildade prpria de um cientista que fala sempre a linguagem
das hipteses, Teilhard confessa: Nessa reordenao de valores, posse ter me
enganado em muitos pontos. Que outros procurem fazer melhor. Tudo o que eu
queria era fazer sentir, ao mesmo tempo que a realidade, tambm a dificuldade e
a urgncia do problema, a ordem da grandeza e a forma s quais pode escapar a
soluo (F.H., p. 327).
A obra de Teilhard de Chardin, como dissemos no incio desta exposio,
tem encontrado defensores ardorosos e crticos que vo da fria anlise acusao
apaixonada. Uma viso panormica do valioso trabalho de Hubert Cuypers
Teilhard, pr ou contra? - mostra dezenas de vozes de ambos os lados.
Do ponto de vista cientfico, a crtica mais severa a que lhe foi feita por
J acques Monod, em O acaso e a necessidade. Como sugere Lucien Podeur, esse
crtica prende-se a trs aspectos bsicos: a vida, a evoluo e a finalidade ou
teleonomia.
Segundo Monod, no existe matria viva no sentido de uma substncia
particular dotada de propriedades especiais. O que existe so organismos vivos.
A via, portanto, um efeito da estrutura e complexidade da matria, e s aparece
num sistema organizado, e no como diferentes nveis de conscincia, como quer
Teilhard de Chardin.
Dessa posio de Monod tiram-se duas conseqncias: 1) no se pode
colocar antes da vida um pr-vida, como o faz Teilhard. Se a complexidade que
torna possvel a vida, o elementar no pode ser vivo e 2) se a vida
simplesmente o funcionamento de mecanismos, no h necessidades de foras
vitais para explica-la. O organismo, argumenta Monod, uma usina complicada.
Tudo o que se precisa descobrir o arranjo dessa usina. Portanto, o vitalismo, em
qualquer de suas modalidades, totalmente descartado.
Quanto evoluo, Teilhard com suas noes de dentro das coisas e de
energia vital adota o princpio defendido por Lamarck, de que no ser vivo
328

existe uma tendncia ao aperfeioamento e que, por fora dessa tendncia, a
evoluo se daria mesmo independentemente do meio. Como vimos antes, para
Teilhard essa fora evolutiva de natureza psquica. Para Monod, a contrrio,
uma das caractersticas do ser vivo a invarincia, ou seja, a capacidade de
reproduzir uma estrutura idntica a si mesma. Diz ele que o ser vivo a mquina
que se reproduz. o ADN

que permite essa invarincia e assegura a

conservao praticamente integral da informao de um individuo ao outro.
Criticando igualmente a evoluo criativa de Brgson, monod diz:
Mas onde Brgson via a prova mais manifesta de que o princpio da vida a prpria
evoluo, a biologia moderna, ao contrrio, reconhece que todas as propriedades dos seres vivos
repousam sobre um mecanismo fundamental de conservao molecular. Para a teoria moderna, a
evoluo de forma alguma uma propriedade dos seres vivos, pois ela tem a sua raiz nas imperfeies
mesmas do mecanismo conservador que constitui o nico privilgio deles. Por conseguinte, devemos
dizer que a mesma fonte de perturbaes de rudo, que num sistema no-vivo, isto , no replicativo,
aboliria pouco a pouco toda a estrutura, est na origem da evoluo na biosfera, e d a conhecer sua
total liberdade criadora graas a esse conservatrio do acaso, surdo ao rudo tanto quanto musica; a
estrutura replicativa do DNA (O acaso e a necessidade, p. 133).

Quanto finalidade ou teleonomia, Monod no a nega , mas lhe d
interpretao. A objetividade, porm, obriga-nos a reconhecer o carter
teleonmico dos seres vivos, a admitir que, em suas estruturas e perfomances,
eles realizam e perseguem um projeto (O acaso e a necessidade, p. 32). Mas,
advolga Monod, a nica hiptese aceitvel aos olhos da cincia moderna a de
que a invarincia precede, necessariamente, a teleonomia. Ou, para ser mais
explcito, a idia darwianiana de que a apario, a evoluo, o refinamento
progressivo de estruturas cada vez mais intensamente teleonmicas so devidas a
perturbaes que ocorrem numa estrutura j possuindo a propriedade da
invarincia, capaz portanto de conservar o acaso e, por a, de submeter seus
efeitos ao jogo de seleo natural (O acaso e a necessidade, p. 35). A
teleonomia, portanto, o resultado de mecanismos cegos. De acordo com
Monod, a seqncia ser esta: invarincia, perturbaes ao acaso, conservao
das perturbaes, seleo de melhores programas e teleonomia. No a
finalidade que guia a evoluo: ela possvel graas aos erros de retransmisso.
Como se pode ver, a teoria de Monod representa o plo oposto do ensino de
Teilhard de Chardin. J acques Monod tira as conseqncias de suas teses
fazendo do vivo em geral e do homem em particular, produtos do acaso e da
necessidade (Lucien Podeur, 1977, p. 105).
Monod resume sua crtica a Teilhard numa pgina cheia de conhecimento
e acentuado tom de ironia:

ADN cido desoxirribonuclico a molcula que contm as informaes genticas do ser humano (N. do A.)
329

A filosofia biolgica de Teilhard de Chardin no mereceria que nos detssemos (sic) nela, no
fosse o surpreendente sucesso que encontrou at nos meios cientficos. Sucesso que testemunha a
angstia, a necessidade de reatar a aliana. Com efeito, Teilhard a reata sem desvios. Sua filosofia,
como a de Brgson, est inteiramente fundada num postulado evolucionista inicial. Contrariamente a
Brgson, porm, admite que a fora evolutiva opera no universo inteiro, das partculas elementares s
galxias: no h matria inerte e, portanto, nenhuma distino de essncia entre a matria e a vida. O
desejo de apresentar essa concepo como cientfica conduz Teilhard a fund-la numa definio
nova de energia. Esta de algum modo se distribuiria segundo dois vetores, dos quais um seria
(supondo) a energia comum, ao passo que o outro corresponderia fora de ascendncia evolutiva. A
biosfera e o homem so os produtos atuais dessa ascendncia ao longo do vetor espiritual da energia.
Essa evoluo deve continuar at que toda energia esteja concentrada segundo esse vetor: o ponto
(MEGA). Ainda que a lgica de Teilhard seja incerta e seu estilo laborioso, alguns, mesmo no
aceitando inteiramente sua ideologia, nela reconhecem uma certa grandeza potica. De minha parte,
fico chocado com a carncia de rigor e austeridade intelectual dessa filosofia. Nela vejo sobretudo uma
sistemtica complacncia sem querer conciliar, transigir a todo preo. Talvez, no final das contas,
Teilhard no tivesse culpa de ser membro daquela ordem cujo laxismo teolgico Pascal, trs sculos
antes, atacava (O acaso e a necessidade, p. 43).

Quanto a crtica teolgica, comearemos com a posio da igreja Catlica,
conforme documento do Santo Ofcio. A narrativa de J os Luiz Arcanjo, em
sua introduo ao Fenmeno humano:
Em novembro ou dezembro de 1957, um decreto do Santo Ofcio decide
que os livros de Teilhard de Chardin sejam tirados das bibliotecas dos seminrios
e instituies religiosas. Seus livros no podem ser vendidos em livrarias
catlicas e no devem ser traduzidos em outras lnguas. Esse decreto era enviado
a todos os bispos em forma de circular. Como medida disciplinar, entretanto, foi
pouco obedecido, de tal forma que, cinco anos depois, outro decreto baixado.
Este novo decreto o Monitum (Advertncia e no Condenao), publicado
em latim na Acta apostolicae sedis e difundido pelo LObservatore Romano, de
1 de julho de 1962. Eis o texto:

Esto sendo divulgadas, mesmo publicadas depois da morte do autor, as obras do Padre
Teilhard de Chardin, que alcanaram sucesso considervel. Pondo de parte o que diz respeito s
cincias positivas, bastante evidente que em matria filosfica e teolgica, essas obras so fartas em
tais ambigidades e at em graves erros que ofendem a doutrina catlica. E por isso os eminentssimos
e reverendssimos padres da Suprema Congregao do Santo Ofcio exortam todos os Ordinrios, os
superiores dos Institutos Religiosos, os superiores dos Seminrios e os reitores das Universidades, para
que protejam os espritos, principalmente os dos jovens, contra os perigos das obras de Teilhard de
Chardin e de seus discpulos (F.H., p. 10).

Essa posio da Igreja foi interpretada de diferentes ngulos, de tal sorte
que podemos dizer que hoje os escritos de Teilhard so livremente estudados
pela cristandade catlica.
Segundo Battista Mondin, o artigo que comenta o Monitum apresenta um
defeito fundamental e erros derivados. No primeiro caso, diz-se que Teilhard
freqentemente realiza uma transposio indbita para o plano metafsico e
330

teolgico dos termos e conceitos de sua teoria evolucionista, e essa transposio
o leva a ambigidades conceituais. Quanto aos erros doutrinrios, so apontados,
dentre outros, os seguintes: a) a criao considerada como necessria; b) a
transcendncia divina no suficientemente clara; c) a expresso do sobrenatural
inadequada, visto que o autor coloca no mesmo plano de evoluo dos
mistrios fundamentais do cristianismo: a criao, a encarnao, a redeno; d) o
autor no salvaguarda a gratuidade da ordem sobrenatural; e) no reconhece os
limites entre matria e esprito, e f) nega a transmisso hereditria do pecado
original. E, concordando com as falhas indicadas, Mondin conclui que, em
termos de teologia dogmtica, o sistema de Teilhard inaceitvel, porque seus
fundamentos so incapazes de sustentar algumas das verdades bsicas da f
crist, e acrescenta:

Portanto, sustento que, no terreno ideolgico, no se pode dar de sua obra nada alm de um
juzo substancialmente negativo. E por isso no tanto porque o quadro que ele nos oferece no abarque,
a no ser uma parte mnima do depsito da Revelao, mas sim porque as premissas filosficas sobre
as quais foi construdo, parecem comportar a excluso necessria de algumas partes essenciais de tal
depsito. Com efeito, no por acaso que verdades como a criao, o pecado original, a graa
sobrenatural, a Trindade e a encarnao no tenham encontrado expresso no sistema teilhardiano. Isso
ocorreu porque as bases filosficas de tal sistema impediram que o autor as levasse em considerao: a
moldura filosfica evolucionista, em que Teilhard inseriu a mensagem crist, impediu-lhe de dar
expresso gratuidade da graa, liberdade do pecado, transcendncia de Deus e imortalidade da
alma (p. 65).

Mas o trabalho de Teilhard tambm avaliado positivamente por muitos
autores. Na introduo verso inglesa de O fenmeno humano, Sir J ulian
Huxley diz que se trata de uma obra notvel escrita por um notvel ser humano.

Em O fenmeno humano o autor realiza a trplice sntese do mundo
fsico e material com o mundo da mente e do esprito; do passado com o futuro, e
da variedade com a unidade, do mltiplo com o uno. Ele realizou isso
examinando cada tpico de sua investigao sub specie evolutionis, co referncia
a seu desenvolvimento no tempo e sua posio evolutiva. Por outro lado, ele
capaz de visualizar a todo da realidade cognoscvel no como mecanismo
esttico mais como processo (The phenomenon of man, p. 11).

Philips Hefner, em seu livro The promisse of Teilhard, indica algumas das
implicaes positivas do seu pensamento, dentre os quais salientamos as
seguintes:
Sua viso proftica de que a relao entre o coletivo e o individual
importante para o futuro do homem do sculo XX. A tenso entre os dois deve
continuar a existir, pois ambos so necessrios.
331

Existe em Teilhard uma preocupao ecolgica. Todo o seu pensamento
permeado da conscincia de que o homem vive em unidade a dependncia dos
sistemas naturais que o cercam.
Teilhard nos ensina que a investigao intelectual deve incluir
compromisso moral.
No exerccio da f crist, o amor a Deus e a prximo se realiza aqui na
Terra. Deus est presente no processo de evoluo e Cristo esta no centro do
movimento, que nele alcanar seu ponto final.
Finalmente, a obra de Teilhard contribui para aproximar o cristo e o
cientista. Ele desafiou o cientista a considerar aquilo a que chamou de o
fenmeno cristo.
Para concluir essa viso panormica do pensamento antropolgico de
Teilhard de Chardin, apresentaremos o resumo feito por Hubert Cuypers, que o
reduz a 12 proposies:

1. O Universo constitui um nico todo coerente em evoluo.
2. O Universo proveio de uma nica e mesma energia de natureza psquica
ou espiritual.
3. Essa energia primitiva apresenta um carter ambivalente (dupla
personalidade): a energia radial, correspondente ao aspecto psquico dos
elementos.
4. Dessa ambivalncia da energia primeira resulta que toda matria
portadora de conscincia ou psiquismo.
5. Matria e conscincia evoluem seguindo a lei de Complexidade-
Conscincia.
6. No nvel da humanidade, a Conscincia refletida assume a marcha da
evoluo e realiza a Noosfera por cima da Biosfera.
7. O movimento convergente da humanidade acompanhado de uma
socializao ao mesmo tempo que de uma personalizao dos indivduos.
8. O movimento convergente da humanidade se baseia na Natureza
Amorizante da energia primeira.
9. A convergncia na amorizao realiza-se sob a influncia de um Plo de
Atrao Universal, que se acha colocado no terreno da evoluo, seu
ativador: o ponto culminante mega.
10. Este ponto mega corresponde conscincia suprema, transcendente e
soberanamente personalizado: Deus, o Amor Absoluto.
11. Na evoluo, Deus incorporou-se na pessoa de Cristo: este o verdadeiro
dinamizador da evoluo, em vista da cristificao do universo.
12. Toda a evoluo tem por fim ltimo a constituio do corpo mstico de
Cristo. Cristo histrico e pessoal, unido ao corpo mstico (a humanidade
332

unida em Cristo), realiza o Cristo universal e total (Teilhard, pr ou
contra, p. 60,63).

4.4.4. O pensamento antropolgico de Martin Buber
Martin Buber um pensador judeu-alemo que exerceu grande influncia
sobre o pensamento contemporneo. Filsofo religioso, tradutor e intrprete da
Bblia, tornou-se modelo de estilo da prosa alem. Foi uma das vozes mais
veemente contra o nazismo e pioneiro da causa sionista, que resultou no
estabelecimento do Estado de Israel.
A filosofia de Buber centralizada na idia do encontro ou do dilogo do
homem com outros seres, particularmente exemplificada na relao com outros
homens e, em ltima anlise, repousando sobre a idia da relao com Deus,
como mostra sua obra-prima Eu e tu, fonte principal do seu pensamento
antropolgico.
Por que incluir um filsofo judeu num estudo que pretende ser uma
perspectiva crist do homem? que Buber o filsofo do dilogo, incluindo o
encontro entre o judasmo e o cristianismo, como revela seu livro Dois tipos de
f, que tem como subttulo Um estudo da interpretao entre judasmo e
cristianismo. Alm disso, nossa proposta, como foi dito na introduo, no se
limita ao cristianismo: tem escopo geral e tenta abranger o pensamento
antropolgico em diferentes pocas, independentemente da colorao religiosa
ou da corrente filosfica. Leve-se tambm em conta o fato de que o estudo do
homem um tema to vasto que no h hiptese de limita-lo a uma nica viso
ou perspectiva. Finalmente, justifica-se a incluso de Martin Buber nesse estudo,
por causa de sua notvel influncia sobre o pensamento contemporneo em
vrios ramos do saber, como filosofia, teologia, sociologia e psicoterapia.
Martin Buber nasceu em outro de fevereiro de 1878, em Viena, na ustria.
Quando tinha apenas trs anos de idade, sua me abandonou a famlia, e ele foi
morar com o av paterno, Salomo Buber, que morava em Lemberg, na Ucrnia.
Salomo Buber era um rio filantropo que dedicou seu talento a uma edio
crtica do Midrashim, uma parte no legalista da tradio rabnica. Interessava-se
por lingstica e era versado em grego e em hebraico. Sua esposa Adele era mais
um produto tpico do sculo XIX e refletia mais do esprito do Iluminismo que
afetou os judeus da Europa Oriental. O jovem Martin Buber foi influenciado
pelos avs, mas se interessava mais pelos poemas de Shiller do que pelo
Talmude. Sua tendncia para a cultura geral foi robustecida por seus estudos de
nvel mdio, onde adquiriu excelente base nos clssicos. Ainda na adolescncia,
Martin Buber abandona as prticas religiosas do judasmo tradicional.
Aos 14 anos de idade, Buber volta a morar com o pai na Polnia.
Terminados os estudos secundrios, entra para a Universidade de Viena, onde
333

faz o curso de Filosofia e Histria da Arte. Depois, vai para a Universidade de
Berlim, onde teve o ensejo de ser aluno de dois grandes mestres: Dilthey e
Simmel. Em 1904, recebeu ttulo de Doutor em Filosofia, com uma tese sobre o
conceito de indivduo no pensamento de Nicolau de Cusa e de J ac Boehme.
Alm da influncia pessoal de professores como Dilthey e Simmel, ainda
em Berlim Buber influenciado pela Neue Gemeinschaft, associao liberal
de jovens que desejavam viver intensamente a humanidade do homem.
A convite de Theodor Herzel, Buber torna-se editor do semanrio sionista
O mundo, e foi o primeiro secretrio do movimento sionista. Logo, porm,
rompeu com Herzel por discordar de sua orientao poltica. Em sua viso
proftica, Buber queria incluir os palestinos na soluo do problema do Estado
de Israel. Um olhar retrospectivo mostra que Buber estava certo, mas a estupidez
humana mais uma vez triunfou sobre a razo, resultando numa guerra sem fim,
que tem ceifado milhares e milhares de vidas humanas.
Em 1923, Martin Buber torna-se professor de Histria das Religies e
tica J udaica na Universidade de Frankfurt. Em 1938, destitudo da ctedra
pelo nazismo, e, nesse mesmo ano, aceita o convite da Universidade Hebraica de
J eruralm para ensinar Filosofia Social, cargo que exerceu com invulgar
competncia at sua morte, ocorrida em 13 de junho de 1965. uma organizao
de estudantes rabes colocou uma coroa de flores sobre seu tmulo, em
reconhecimento pelo que fez para promover a paz entre judeus e palestinos.
Martin Buber escreveu muito, mas uma viso panormica de seus livros
mostra que ele no se afastou do tema central do seu pensamento. A ttulo de
ilustrao, mencionaremos algumas das sas obras mais conhecidas. Com exceo
dos ttulos existentes em portugus, as obras de Martin Buber, citadas neste
trabalho, so em ingls, pois no tivemos acesso aos ttulos originais, em alemo
e hebraico.
Histria do rabino (1927). Representa uma tentativa de difuso do
hassidismo, no qual Buber via a cura para os males do judasmo e para toda a
humanidade, numa era de alienao que abalava as trs relaes humanas vitais:
entre o homem e Deus, entre o homem e o homem, e entre o homem e a
natureza. Estas relaes sero estruturadas quando o homem comear a encontrar
o outro como pessoa, nos trs nveis: divino, humano e natural.
Pathsin utopia (1949). Nesta obra Buber fala sobre o Kibbutz como
socialismo principal prende-se ao fato de os membros do Kibbutz descartarem a
relao entre o homem e Deus, quer negando a existncia de uma contrapartida
divina, quer duvidando de sua eficcia. Na rea interpessoal, diz ele, cumprem a
ordem divina de construir uma comunidade justa, enquanto que, ao mesmo
tempo, negam a origem divina do imperativo implcito.
334

Daniel (1913). Contm cinco dilogos sobre duas atitudes bsicas do
homem perante a vida: orientao e realizao. Orientao a atitude pela qual o
homem aceita o mundo como estado de coisas dirigido por leis compreensveis
ou racionais. uma atitude receptiva, analtica e sistematizante. Realizao, por
outro lado, uma atitude criativa e participativa, que realiza as possibilidades
das coisas, experimentando, atravs da realidade plena de cada um, a plena
realidade do mundo. a realizao opera dentro de um horizonte de possibilidades.

Two types of faith (1950). O autor discute aqui dois tipos de religio, de
acordo com sua concepo de Deus. O primeiro tipo religioso designado pelo
termo hebraico enuma, significa confiana mtua entre Deus e o homem, no tipo
de relao Eu Tu. O outro tipo designado pelo termo grego pistis, significa a
crena da factualidade de eventos cruciais na histria da salvao, como o caso
tpico das afirmaes de Paulo sobre a vida, a morte e a ressurreio de J esus
Cristo. Para Buber, o judasmo o exemplo clssico de enuma, e o cristianismo
de pistis, apesar de haver bastante pistis no judasmo histrico e bastante enuma
no cristianismo.
Eu e tu (1923). Este , sem dvida, o livro mais importante de Martin
Buber. O articulista da Enciclopdia Britnica, que escreveu o artigo sobre o
Buber, resume o contedo deste livro ao seguinte: Deus, o grande Tu, torna
possvel a relao Eu Tu entre o homem e os outros seres. A eventualidade
dessa relao depende dos nveis do ser: quase nula nos nveis inorgnicos e
vegetais, rara ao nvel animal, mas sempre possvel e muitas vezes real entre os
seres humanos. Uma verdadeira relao com Deus sempre do tipo Eu Tu. O
homem pode encontrar-se com Deus e a ele se dirigir, mas no pode express-lo
como se fosse simples objeto do pensamento.
Entre os seres humanos, a relao Eu Tu, em que ambas as partes entram
na plenitude do seu ser como caso de um grande amor em seus momentos mais
altos ou numa inimizade ideal , uma exceo. Geralmente entramos numa
relao no com a plenitude de nosso ser, mas apenas com uma frao dela. Esta
a relao Eu Isso, como no caso da investigao intelectual, em que outros
seres so reduzidos a meros objetos de pensamento, ou em relaes sociais onde
as pessoas so tratadas como instrumentos ou convenincias. Essa forma de
relao permite a criao da cincia pura e aplicada, bem como a manipulao
do homem pelo homem. O conceito tico de Buber quanto a uma linha de
demarcao, que deve ser continuamente traada entre o bem mximo que se
pode fazer numa situao concreta e o mal mnimo que ela permite, exige uma
relao Eu Tu sempre que possvel, e fixa uma relao Eu Isso sempre que
necessrio.
335

Com referncia a Deus, qualquer tipo de relao Eu Isso deve ser
evitado, seja no plano terico, por torn-lo objeto de dogmas, quer jurdico, por
torn-lo legislador de regras fixas, ou organizacional, por confin-lo a igrejas,
mosteiros ou sinagogas.
Betweeen man and man (1947). Neste livro, contendo cinco ensaios,
Buber de algum modo complementa e aplica o que havia dito em Eu e tu,
atualizando o seu contedo. O mesmo pode dizer de do dilogo e do dialgico,
lanado no Brasil pela Editora Perspectiva (1982). H, naturalmente, muitas
outras obras importantes de Buber, como, por exemplo, Eclipse of God (1952),
Moses (1946), Pointing the way (1957) e The prophetic faith (1949).
A fonte secundria mais autorizada sobre Martin Buber, pelo menos na
lngua inglesa, , talvez, Maurice Friedman: Martin Bubers life and works (trs
volumes), da qual Martin Buber, the life of dialogue (1960) uma sntese.
Ronald G. Smith, tradutor de Ich und du para o ingls, produziu um pequeno
mais interessante texto sobre Buber na srie Makers of contemporary theology.
A viso antropolgica de Martin Buber sofreu naturalmente a influncia de
outros filsofos e pensadores. Em seu livro Between man and man, quando trata
da questo o que o homem? revela amplo conhecimento da histria da
filosofia e deixa transparecer a influncia de alguns filsofos sobre o seu prprio
pensamento. Dentre esses filsofos salientam-se Kant, Feuerbach e Nietzsche.
Kant prope a mais ampla tarefa para a antropologia filosfica. Para ele, a
filosofia in sensu csmico o conhecimento dos objetivos supremos da razo
humana ou o conhecimento do mais elevado princpio do uso de nossa razo.
Neste sentido universal, como tivermos oportunidade de indicar em outro
contexto deste livro, a filosofia lida com quatro questes fundamentais: 1) o que
posso conhecer (epistemologia); 2) o que devo fazer (tica); 3) que posso esperar
(religio); e 4) o que o homem? (antropologia). Finalmente, tudo na filosofia
reduz-se antropologia, pois as trs primeiras questes dependem da ltima.
Essa formulao repete as trs questes das quais Kant diz na Crtica da
razo pura, sob o ttulo Do ideal do bem supremo, que tudo o que interessa
razo, tanto do ponto de vista terico como do prtico, neles se resumem. Mas
aqui ele liga as trs primeiras ltima questo e a relaciona com a antropologia,
que seria a cincia filosfica por excelncia.
Note-se, porm, observa Buber, que Kant no atinge a exigncia do que
ele diz ser uma antropologia filosfica. Em seus escritos e conferncias ele
apresenta algo diferente uma abundncia de valiosas observaes para o
conhecimento do homem, como, por exemplo, o que diz sobre o egosmo, a
honestidade e a mentira, fantasias, sonhos, doena mental, bom-humor etc. Mas
a questo sobre o que o homem no levantada nos escritos de Kant, e os
problemas bsicos envolvidos na questo no so tratados. Portanto, conclui
336

Buber, o homem, como um todo, no entra na antropologia de Kant. Mas, apesar
de Kant ainda se ligar a uma cincia do homem nos moldes do pensamento dos
sculos XVII e XVIII, ele nos deixou um legado que no pode ser ignorado.
Buber deve a Kant a soluo do problema do tempo e do espao, bem
como a compreenso de que, no plano moral, no devemos tratar nosso
semelhante como meio, mas como fim em si mesmo.
Quanto ao problema do tempo e do espao, Buber descreve a experincia
nos termos seguintes: Mais ou menos aos 14 anos de idade, comeou a se
preocupar com o problema de que Pascal j havia se ocupado. Procurou imaginar
uma margem ou ausncia de uma margem do espao, e o tempo com um comeo
e um fim ou um tempo sem comeo e sem fim, e ambos eram igualmente
impossveis. No Prolegmeno a toda metafsica futura, Buber descobriu que
tempo e espao so apenas as formas atravs das quais efetuamos a percepo
das coisas e que em nada afetam o seu ser. Tempo e espao esto ligados aos
nossos sentidos e no natureza das coisas. Diz ele, ento: Aprendi que o ser
em si mesmo est alm da finitude ou da infinitude do tempo e do espao, visto
que ele apenas nos aparece no espao e no tempo, mas ele no entra nessa
aparecimento. Comecei ento a compreender a existncia da eternidade como
algo diferente do infinito, da mesma forma como diferente do finito, e a
possibilidade de conexo entre mim, como homem, e o eterno (Between man
and man, p. 136).
Quanto a Feuerbach, Buber argumenta que para compreender sua oposio
a Hegel e sua significao para a antropologia filosfica necessrio formular a
questo fundamental: onde comea a filosofia?
Kant, em oposio ao racionalismo, e baseado em Hume, estabeleceu a
epistemologia como ponto de partida da filosofia e mostrou que o problema
filosfico por excelncia o conhecer e sua possibilidade. Esse problema, como
vimos, levou Kant questo antropolgica que tipo de ser o homem, que
conhece dessa maneira? Hegel, por sua vez, alega que no deve haver nenhum
objeto imediato como princpio da filosofia, pois imediao , por natureza,
oposta ao pensamento filosfico. Em outras palavras, a filosofia no comea,
como em Kant e em Descartes, com a situao do homem que a filosofia, mas
deve preced-la. O Puro Ser o princpio da filosofia. Ora, o Puro Ser pura
abstrao. Com base nesse raciocnio, Hegel coloca o desenvolvimento da razo
universal como objeto da filosofia, ao invs da cognio humana, como queria
Kant.
Este o ponto de ataque de Feuerbach ao idealismo hegeliano. A razo
universal, argumenta ele, apenas um novo conceito para Deus. Ora, assim
como a teologia, quando diz Deus, apenas transfere a essncia humana da terra
337

para o cu, assim tambm a metafsica, quando diz razo universal, apenas
transfere a essncia humana da existncia concreta para a existncia abstrata.
No seu manifesto filosfico Princpio da filosofia do futuro (1943),
Feuerbach tem como princpio no o absoluto, isto , o abstrato, o esprito, em
suma, no a razo in abstracto, mas o homem real, o ser total. Ao contrrio de
Kant, Feuerbach quis fazer de todo o ser , e no apenas da cognio humana, o
princpio de filosofar. Ele diz que a nova filosofia do futuro torna o homem o
objeto exclusivo e universal da filosofia, e, portanto, faz da antropologia a
cincia universal. Buber sugere que Hegel, na posio que atribui ao homem,
segue a narrativa da criao no primeiro captulo de Gnesis a criao da
natureza onde o homem criado por ltimo e lhe dado um lugar no cosmos,
mas de tal modo que a criao no apenas terminada mas completada em sua
significao agora que a imagem de Deus apareceu. Por outro lado, Feuerbach
segue a narrativa da criao encontrada no segundo captulo de Gnesis a
criao da histria onde no existe mundo seno o do homem; o homem no seu
centro, dando seus verdadeiros nomes aos seres vivos. Nunca se precisou tanto
de uma antropologia assim, exclama Martin Buber.
Acontece, porm, que o postulado de Feuerbach no vai alm da quarta
questo de Kant. Mais do que isso, em certo sentido, podemos dizer que est
mesmo aqum de Kant, pois Feuerbach no inclui sequer a questo o que o
homem?. Na realidade, sua exigncia significa a renncia da questo. Sua
soluo antropolgica do ser uma reduo a um homem no-problemtico.
Mas o homem real, o homem que enfrenta um ser que no humano, e
freqentemente dominado pelo destino inexorvel, e ainda assim ousa conhecer
este ser e este destino, no um ser no-problemtico; pelo contrrio, ele o
princpio de tudo que problemtico. No possvel uma antropologia filosfica
que no conhece com o problema antropolgica.
Outra restrio que Buber faz ao pensamento antropolgico de Feuerbach
o seguinte. Por homem, a quem considera o mais elevado objeto da filosofia,
Feuerbach no significa o homem como indivduo, mas o homem com o homem,
ou seja, a conexo Eu e Tu. Ele diz que o homem individual por si mesmo no
tem o ser do homem em si mesmo, quer como ser moral somente na
comunidade, na unidade do homem como homem uma unidade que repousa,
entretanto, somente na realidade da diferena entre o Eu e o Tu.
Em outras palavras, Feuerbach, indo alm de Marx, introduziu a
descoberta do Tu, que foi chamada de revoluo copernicana no pensamento
moderno. Esse acontecimento to rico em suas conseqncias como a
descoberta idealista do Eu, e capaz de conduzir o pensamento europeu a um
novo comeo, indo alm da contribuio cartesiana filosofia moderna. Buber
338

conclui: Eu mesmo, em minha juventude, recebi decisivo impulso de Feurbach
(Between man and man, p. 148).
Outro filsofo que influenciou o pensamento antropolgico de Martin
Buber foi Friedrich Nietzsche. Para ele, Nietzsche traz o homem para o centro de
seu pensamento sobre o universo, no como em Feuerbach, um homem sem
ambigidade, mas o homem como ser problemtico, dando assim maior fora
questo antropolgica.
A problemtica do homem, diz Buber, o grande tema do pensamento de
Nietzsche. Em seu estudo, sobre Schopenhauer como educador (1874), ele faz a
seguinte pergunta: Como pode o homem conhecer-se?, e acrescenta: Ele
algo obscuro e velado. Dez anos mais tarde, Nietzsche refere-se ao homem
como o animal que ainda no se estabeleceu ou definiu. Com isto ele quis
dizer que o homem no um produto terminado, mas est apenas comeando. Se
considerarmos o homem como algo terminado, ele seria a suprema aberrao da
natureza e uma autocontradio. O homem apenas o embrio do homem do
futuro. O paradoxo da situao consiste no fato de que atingir esse homem real
futuro no nada certo; o homem presente, o homem de transio, deve criar-se
a si mesmo do material que . O homem um ser plstico, do qual se pode
modelar qualquer coisa. Sua existncia na Terra no tem objetivo. O homem
sofre, mas no o sofrimento em si que o seu problema, mas o fato de no
haver resposta a seu grito: Qual o propsito desse sofrimento? Para Nietzsche,
o ideal asctico do cristianismo procura livrar o homem sofrimento, ms somente
agrava a situao, levando-o ao nada. A soluo est na prpria vida concebida
como desejo de poder.
No foi, entretanto, um filsofo em particular que exerceu maior
influncia sobre o pensamento antropolgico de Martin Buber. Essa influncia
veio do hassidismo, movimento pietista, ocorrido no seio do judasmo,
comeado no sculo XVIII, na Polnia. O articulista da Enciclopdia brasileira
mrito registra:

O hassidismo tornou-se expresso tpica do misticismo judaico de seu tempo; no se chocou
com as doutrinas e prticas essenciais do judasmo e procurou dar-lhes novo e maior contedo
emocional. Opondo-se rigidez, ao dogmatismo, s formas desumanizadas da religio, afirmou que,
sendo Deus onipotente, tanto pode ser servido nas pequenas coisas como nas grandes, e que mais
bem servido atravs da alegria que atravs da tristeza, que h uma parcela de bondade em cada homem
e que ningum foi to longe no caminho do pecado que no possa ser redimido. Preconizou,
particularmente, a orao emocional, cujo objetivo era alcanar uma verdadeira comunho espiritual
com deus. O movimento iniciou-se no sculo XVIII e, em pouco tempo, alcanava ampla repercusso
entre as grandes massas judaicas desiludidas com falsos messias que de vez em quando apareciam e
com o legalismo rido das escolas rabnicas. No perodo de mximo desenvolvimento do hassidismo,
cerca da metade da populao da Europa havia aderido ao movimento. Todavia aps a morte do seu
fundador, seus adeptos constituram grupos separados, cada um sob a chefia de um tzdik, ou santo
homem. A rivalidade entre esses diversos grupos resultou na corrupo da doutrina do amor divino e
339

da camaradagem entre os homens, frisando-se cada vez mais o papel decisivo do chefe do grupo, o que
resultou no enfraquecimento gradual do movimento at sua complexa extino. No entanto, o
hassidismo estimulou as foras criadoras das populaes judaicas, refletindo-se em seu folclore, no
pensamento religioso e na literatura (Enciclopdia brasileira mrito, Vol. 10, p. 419).

Alm de sua filosofia do dilogo, Buber tornou-se conhecido por sua
tentativa de tornar o hassidismo parte da cultura ocidental alm das fronteiras do
judasmo. Em seu livro Meu caminho para o hassidismo, ele conta sua
peregrinao espiritual e intelectual. Para conhecer melhor sobre o hassidismo,
ele passou cinco anos numa espcie de retiro espiritual, em meditao, e emergiu
dessa experincia como um novo homem, um novo Martin Buber.
Os pontos centrais da doutrina hassdica, quase todos refletidos na
filosofia de Buber, podem ser resumidos nos seguintes: nfase sobre a piedade e
o amor de Deus nos moldes dos Profetas e dos Salmos, pois o hassidismo no
valoriza o contedo legalista do Antigo Testamento, que a Bblia dos judeus.
nfase sobre a celebrao da vida, em oposio aos conceitos ascticos que do
vida um carter negativo. A propsito dessa atitude afirmativa perante a
existncia, recomendamos a leitura do livro de Harvey Cox: A festa dos folies,
que mostra como o cristianismo histrico perdeu o senso de alegria perante a
vida, por concepes estranhas sua proposta original. O hassidismo ensina que
no h diferena entre o profano e o sagrado, e que no se pode separar a vida
em Deus da vida no mundo. Eis o que diz Buber, num texto admirvel do Eu e
Tu:

Afastar o olhar do mundo no auxilia a ida para Deus; olhar fixamente nele tambm no faz
aproximar-se de Deus, porm aquele que contempla o mundo em Deus, est na presena dEle... No
se encontra Deus permanecendo no mundo, e to pouco encontra-se Deus ausentando-se dele: aquele
que, com todo o seu ser, vai de encontro ao seu Tu e lhe oferece todo o ser do mundo encontra-o, Ele
que no se pode procurar (p. 91, 92).

Maurice Friedman resume o ensino hassdico em trs palavras: amor,
alegria e humildade.
Para o hassidismo, o mundo foi criado do amor e levado sua perfeio
pelo amor. O amor central na relao do homem com Deus, e mais
importante do que o temor de Deus, justia e retido. O temor de Deus apenas
a porta que conduz ao amor de Deus a reverncia que se tem diante de um pai
amoroso e bom. Deus amor e a capacidade de amar a mais ntima
participao do homem em Deus. Esta capacidade nunca perdida, mas precisa
apenas ser purificada para se elevar ao prprio Deus. Portanto, o amor no
apenas um sentimento; o segundo na existncia humana. No se pode amar a
Deus a no ser que se tambm ao prximo, pois Deus imanente no homem e na
340

criao. Por esse motivo, o amor de Deus e o amor ao prximo um fim em si
mesmo e no a busca de uma recompensa.
A alegria resulta da compreenso da presena de Deus em todas as coisas.
Ela tem o duplo aspecto: a prazenteira afirmao do mundo exterior e a
jubilosa penetrao do mundo oculto por trs do exterior. Na alegria perfeita,
corpo e alma se unem, e isto evita tanto o ascetismo extremo como o
libertinismo. Cultivar a alegria uma das recompensas do hassidismo. Somente
a genuna alegria pode afastar os pensamentos estranhos que separam o homem
de Deus. O desespero pior do que o pecado, pois leva o homem a acreditar que
est dominado pelo pecado, da resultando sua entrega a recusa de lutar pela
afirmao da vida.
Humildade significa renncia do eu, mas no quer dizer autonegao. O
homem deve vencer o orgulho resultante do sentimento de separao dos outros
e de seu desejo de se comparar com outros. Acima de tudo, o homem deve
lembrar-se de que o filho de um rei e que parte do divino. Portanto, a
humildade hassdica o despir de um falso eu para que o verdadeiro eu possa
afirmar-se, encontrando seu significado em ser parte e somente um aparte de
tudo. Humildade, como o amor e a alegria, mais facilmente alcanada atravs
da orao. A orao a maneira mais importante da unio com Deus e a forma
mais eficiente de auto-redeno. A orao hassdica, entretanto, nem sempre a
que ordinariamente ocorre nos grupos religiosos. s vezes ele assume a forma de
orao comum, outras vezes apresenta-se como meditao mstica em
preparao para as preces prescritas, e ainda outras vezes intuio esttica da
verdadeira natureza das coisas. O cntico e a dana podem ser formas elevadas
de orao (Martin Buber: The life of dialogue, p. 22, 23). Ao leitor interessando
numa viso mais completa do hassidismo, recomendamos o captulo sobre o
assunto no livro de Gershom Scholem, A mstica judaica (p. 81-119).
Para concluir essa viso panormica das linhas de influncia sobre o
pensamento dialgico de Martin Buber, nada melhor do que a leitura do posfcio
ao livro Do dilogo e do dialgico (p. 159, 171), em que o prprio Buber
apresenta, em retrospectiva, a histria do princpio dialgico.
Passaremos agora a considerar alguns dos pontos centrais do pensamento
antropolgico de Martin Buber.
Newton Aquiles von Zuben, na introduo que escreveu para sua
excelente traduo de Eu e Tu, diz que a principal finte do pensamento de Martin
Buber a sua prpria vida, e que sua existncia pessoal a manifestao
corrente de suas convices. Os temas principais do seu pensamento so:
judasmo, ontologia e antropologia. Sua obra, diz von Zuber, evoca no
pensamento contemporneo uma grande nostalgia do humano. O problema
antropolgico, portanto, o ncleo central do pensamento. Note-se, entretanto,
341

que a afirmao do humano no pe um objeto de anlises objetivas, exatas e
infalveis, mas sim de um projeto que envolve o risco supremo da prpria
situao humana da reflexo (p. VII). E, mais adiante, diz: O fator primordial
do pensamento de Buber a relao, o dilogo na atitude existencial do face a
face (p. X).
O HOMEM COMO UM TODO. O homem em sua totalidade a
primeira nfase da antropologia de Buber. Ele comea a parte do seu livro
Between man and man em que trata da questo: o que o homem? com a
seguinte histria:
O Rabino Bunam von Przysucha, grande mestre do hassidismo, disse a
seus discpulos: Desejei escrever um livro chamado Ado, que seria sobre o
homem como um todo. Mas ento decidi no escreve-lo.
Essa histria to simples expressa uma das mais profundas verdades sobre
o homem. desde tempos imemoriais que o homem sabe que ele mesmo o
assunto que mais merece ser estudado, mas tem evitado tratar o tema em toda a
sua amplitude. s vezes tenta, mas logo desiste. Essa tem sido a histria da
humanidade. Sabe-se quo importante seria escrever um livro chamado Ado,
mas sabe-se tambm que no d para escrev-lo. Resultado: alguns escrevem
sobre tudo debaixo do sol, menos sobre o homem. Outros segmentam o homem e
se concentram apenas em determinados aspectos do problema.
Para Buber, uma antropologia filosfica que considere o homem como um
todo deve incluir: o lugar especial do homem no cosmos, sua ligao com o
destino, sua relao com o mundo das coisas, sua compreenso do semelhante,
sua existncia como ser que sabe que vai morrer, sua atitude para com todos os
encontros comuns e extraordinrios com o mistrio que envolve sua vida.
A antropologia para Buber no uma mera especulao terica sobre o
homem. como indicamos anteriormente e ainda veremos mais adiante, ele
abrange a experincia do homem nas mltiplas fases de seus encontros
existenciais. Ela abrange todo o humano, o humano todo. Em certo sentido, ela
coincide com a famosa afirmao de Terncio: Homo sum, humani nihil a me
alienun puto (sou homem, e no sou indiferente a nada do que humano). Para
ilustrar esse ponto, Buber conta a seguinte histria:
Um santo homem inspirado por Deus, frustrado com as relaes humanas,
bate porta do Eterno.
- Que desejas aqui?
- Proclamei teu louvor aos mortais, mas eles se fizeram surdos para mim.
Vim a ti, ento, para me ouvires.
- Volta, disse-lhe a voz Aqui no te ouvirei. Mergulhei meu ouvir na
surdez dos mortais.
342

Esta simples ilustrao nos ensina que somente falando com o homem se
pode falar com Deus, e somente assim o homem plenamente homem.
A influncia do hassidismo sobre esse aspecto do pensamento de Buber
bastante clara. Pelo ensino hassdico, a misso do homem afirmar, por causa de
Deus, o mundo e a si mesmo, e por este meio transformar ambos. a isso que se
chama processo de sacralizao do cotidiano.
De acordo com esse ponto de vista, Buber diz que uma legtima
antropologia filosfica deve entender que no existe apenas uma espcie
humana, mas tambm pessoas; no apenas uma alma humana, mas tambm tipos
e caracteres; no apenas uma vida humana, mas tambm estdios da vida.
Somente de uma viso sistemtica dessas e de outros diferenas, do
reconhecimento da dinmica que exerce poder eterno dos limites de dada
realidade, e da constante prova de uno no mltiplo, pode essa antropologia
filosfica visualizar a totalidade do homem. por esse motivo, advoga Buber, a
antropologia filosfica no deve colocar o problema nos termos de Kant, em sua
quarta questo. Mesmo que a antropologia tenha de distinguir as raas humanas,
a fim de melhor compreender a humanidade, de igual modo deve pr o homem
em face da natureza, comparando-o com outros seres vivos, outras coisas, outros
portadores de conscincia, para que possa definir o lugar especial que o homem
ocupa no cosmos. Somente por essa dupla distino qualquer que seja deu povo,
seu tipo ou sua idade, sabe que nenhum ser sobre nascimento morte, verifica
que ningum alm dele pode lutar com o destino, rebelar-se e reconciliar-se, e
que capaz de apostar a prpria vida numa deciso pessoal.
Na viso de Buber, a antropologia filosfica no pretende reduzir os
problemas filosficos existncia humana e estabelecer as disciplinas
filosficas, por assim dizer, de baixo para cima, seu objetivo, por excelncia,
conhecer o homem. essa tarefa, reconhece Buber, diferente de todas as outras
tarefas do pensamento humano, pois na antropologia filosfica o homem se d o
homem como sujeito, no sentido preciso da palavra. Aqui, onde o sujeito o
homem em sua totalidade, o investigador no pode contentar-se, como na
antropologia emprica em considerar o homem como outra parte da natureza e
ignorar o fato de que ele, o investigador, ele mesmo um homem e que
experiencia sua humanidade em sua dimenso interior de um modo que no pode
ser experienciado por qualquer outra parte da natureza, no somente numa
perspectiva bastante diferente, mas tambm numa diferente dimenso do ser,
uma dimenso em que ele experiencia somente essa parte de todas as partes da
natureza. Conhecimento filosfico do homem essencialmente auto-reflexo do
homem, e o homem s pode refletir sobre si mesmo quando reconhecido como
pessoa, isto , o filsofo ao estudar antropologia, antes e primeiro que tudo,
reflete sobre si mesmo como pessoa. Nessa reflexo, o antroplogo filosfico
343

deve arriscar seu eu como objeto de conhecimento. Mais do que isto, no basta
arriscar seu eu como objeto de conhecimento. Ele pode conhecer a totalidade da
pessoa e, atravs dela, a totalidade do homem somente quando inclui sua
subjetividade e no se comporta como observador puramente objetivo. Ele deve
se envolver na auto-reflexo, a fim de poder tornar-se cnscio de sua totalidade
humana. Somente assim, conclui Buber, adquire-se compreenso ou intuio
antropolgica.
EU E TU. Toda a antropologia de Buber gira em torno do conceito de
encontro ou dilogo. Assim como Goethe, parafraseando o Prlogo do Quarto
Evangelho, disse: No princpio era a ao, assim Martin Buber disse de modo
aforstico: No comea a relao. O texto clssico dessa filosofia dialgica
EU e tu, que em linguagem potica estuda o problema sob trs aspectos,
correspondentes s trs partes em que se divide o livro. Na primeira parte, o
autor trata da relao do homem com a natureza; na segunda, discute a relao
do homem com o seu semelhante, e na terceira trata de modo mais direto da
relao entre o homem e Deus. Eis como Buber apresenta o assunto, logo no
incio de seu livro:

O mundo da relao se realiza em trs esferas. A primeira a vida com a natureza. Nesta esfera
a relao realiza-se numa penumbra, como que aqum da linguagem. As criaturas movem-se diante de
ns sem possibilidade de vir at ns, e o TU que lhe endereamos depara-se com o limiar da palavra. A
segunda a vida com os homens. Nesta esfera a relao manifesta e explcita: podemos enderear e
receber o TU. A terceira a vida com os seres espirituais. Ali a relao, ainda que envolta em nuvens,
se revela silenciosa mas gerando a linguagem. Ns proferimos, de todo nosso ser, a palavra-princpio
sem que nossos lbios possam pronunci-la... Em cada uma das esferas, graas a tudo aquilo que se nos
torna presente, ns vislumbramos a orla do Tu eterno, ns sentimos em cada Tu um sopro provindo
dele, ns o invocamos maneira prpria de cada esfera (Eu e tu, p. 6,7).

Para Buber, toda vida atual encontro (p.13). atravs do Tu, ou seja,
do outro, que o homem se torna um Eu. A base dessa anlise fundamental,
Martin Buber descreve vrios tipos de existncia relacional, como, por exemplo,
a relao da criana com sua me, o encontro atravs das obras de arte, a relao
com animais e com seres inanimados, como as rvores, e a relao com poderes
ou foras que no podem ser percebidos pelos rgos sensoriais. No se trata
aqui de pantesmo, mas de panentesmo. No se trata tambm de animismo,
como sua relao com uma rvore bem demonstra:

A rvore no uma impresso, um jogo de minha representao ou de um valor emotivo. Ela
se apresenta em pessoa diante de mim e tem algo a ver comigo, e, eu, se bem que de modo diferente,
tenho algo a ver com ela. Que ningum tente debilitar o sentido da relao: relao reciprocidade.
Teria ento a rvore uma conscincia semelhante nossa? No posso experienciar isso. Mas
quereis novamente decompor o indecomponvel s porque a experincia parece ter sido bem-sucedida
convosco? No a alma da rvore ou sua drade que se apresenta a mim, ela mesma (p. 9).
344

Buber nos adverte contra o perigo de separar demais o mundo. Eu-Tu do
mundo Eu-Isso, como se fossem duas realidades diferentes. H um mundo duplo.
Mas essa duplicidade do mundo no pode ser colocada, de um lado, ao cientista
do mundo do Isso e, do outro, ao poeta, no mundo do Tu. Pelo contrrio, essa
duplicidade penetra o mundo todo, atravs de cada pessoa, de cada atividade
humana. Se verdade que a existncia humana se caracteriza pelo pessoal,
verdade que a existncia humana se caracteriza pelo pessoal, verdade tambm
que o Isso necessrio. H at mesmo circunstncias em que o Tu torna-se Isso.

Todavia, a grande melancolia de nosso destino que cada Tu em nosso mundo deve tornar-se
irremediavelmente um ISSO. Por mais exclusiva que tenha sido a sua presena na relao imediata, to
logo esta tenha deixado de atuar ou tenha sido impregnada por meios, o TU torna-se um objeto entre
objetos, talvez o mais nobre, mas ainda um deles, submisso medida e limitao (p. 19).

Buber encerra a primeira parte de Eu e tu com essas pertinentes
observaes:

No se pode viver unicamente no presente; ele poderia consumir algum se no estivesse
previsto que ele seria rpida e radicalmente superado. Pode-se, no entanto, viver unicamente no
passado; somente nele que uma existncia pode ser realizada. Basta consagrar cada instante
experincia e utilizao que ele no se consumir mais.
E com toda a seriedade da verdade, oua: o homem no pode viver sem ISSO, mas aquele que
vive somente com o ISSO no um homem (p. 39).

Outro ponto importante para o qual Buber chama nossa ateno para o
fato de que a relao Eu-Tu, em que o homem pe em jogo toda a sua vida, ,
paradoxalmente, inclusiva e exclusiva. Vejamos dois textos em que o autor
expressa a idia:

Sem dvida, o mundo habita em mim enquanto representao, do mesmo modo que habito
nele enquanto coisa. Mas isto no implica que ele esteja em mim, enquanto representao, do mesmo
modo que habito nele enquanto coisa. Mas isto no implica que ele esteja em mim, assim como no
estou realmente nele. Ele e eu nos inclumos mutuamente. A contradio mental inerente ao vnculo
com o Isso abolida pelo vnculo com o Tu, que no me separa do mundo seno para ligar-me a ele (p.
108).

Por outro lado, mostra o autor, essa relao exclusiva:

Toda relao atual com um ser presente no mundo exclusiva. O seu Tu destacado, posto
parte, o nico existente diante de ns. Ele enche o horizonte, no como se nada existisse, mas tudo o
mais vive na sua luz. Enquanto dura a presena da relao, sua amplido universal incontestvel.
Porm, desde que um Tu se torna um Isso, a amplido universal da relao parece uma injustia para
com o mundo e sua exclusividade como uma excluso do universo (p. 91).

Somente na relao com Deus esse paradoxo desaparece:
345


Na relao com Deus, a exclusividade absoluta e a inclusividade absoluta se identificam.
Aquele que entra na relao absoluta no se preocupa com nada mais isolado, nem com coisas ou
entes, nem com a Terra ou com o cu, pois tudo est includo na relao (p. 91).

Isso acontece porque, como vimos no texto j citado,

Em cada uma das esferas (as trs esferas das relaes: natureza, homem e Deus), graas a tudo
aquilo que se nos torna presente, ns vislumbramos a orla do Tu eterno, ns sentimos em cada Tu um
sopro provindo dele, ns o invocamos maneira prpria de cada esfera (p. 7).

No Post-Scriptum Segunda edio de Eu e tu, Buber resume tudo o que
quis dizer ao falar sobre o dilogo entre o homem e Deus:

Todavia, deve-se, acima de tudo, evitar interpretar o dilogo com Deus, o dilogo, sobre o qual
eu falei nesse livro e em que quase todos os que o seguiram, como algo que ocorresse simplesmente
parte ou acima do cotidiano. A Palavra de Deus aos homens penetra todo o evento da vida de cada um
de ns, assim como cada evento do mundo nos envolve, tudo que biogrfico e tudo o que histrico,
transformando-o para voc e para mim em mensagem e exigncia. A palavra pessoal torna capaz e
exige, evento aps evento, situao aps situao, da pessoa humana firmeza e deciso. Acreditamos
muitas vezes que nada h a perceber, mas obstrumos h muito tempo nossos ouvidos.
A existncia da mutualidade entre Deus e o homem indemonstrvel, do mesmo modo que a
existncia de Deus indemonstrvel. Porm, aquele que tenta falar dEle d seu testemunho e invoca o
testemunho daquele a quem Ele fala, seja um testemunho presente ou futuro (p. 156).

Essa linha de reflexo nos leva naturalmente ao conceito buberiano do
ETERNO TU. Ele abre a terceira parte de Eu e tu com estas palavras: As linhas
de todas as relaes, se prolongadas, entrecruzam-se no Tu eterno (p. 87).
Maurice Friedman, parafraseando Buber, diz que o Tu inato expresso e
realizado em cada relao, mas consumado somente na relao direta do Eterno
Tu. O Eterno Tu aquele que nunca pode tornar-se um Isso. Esse Tu
encontrado em cada homem que se dirige a Deus por qualquer nome, e at
mesmo por aqueles que no crem em Deus, mas se dirigem ao Tu de sua vida,
como ao Tu ao qual nada excede em valor.

Os homens tm invocado o seu Tu eterno sob vrios nomes. Quando cantavam aquele que era
assim chamado, pensavam sempre no Tu; os primeiros mitos foram cantos de louvor. Os nomes
entraram, ento, na linguagem do Isso; um impulso cada vez mais poderoso levou os homens a pensar
no seu Tu Eterno e a falar dele como de um Isso.
Todos os nomes de Deus permanecem, no entanto, santificados, pois no se fala somente sobre
Deus, mas tambm se fala com Ele (p. 87).

Para encontrar o Eterno Tu, o homem deve tornar-se um ser integral. Para
ir a esse encontro, ele no precisa deixar de lado o mundo dos sentidos como se
fosse ilusrio ou ir alm da senso-experincia. No precisa tambm recorrer a
346

um mundo de idias e de valores. A nica coisa que, de fato, importa nesse
encontro a perfeita aceitao da presena (p. 90).
Apesar do carter inefvel desse encontro, ele to real como o prprio
ser.

Sem dvida, Deus o totalmente Outro. Ele porm o totalmente mesmo, o totalmente
presente. Sem dvida, ele o mysterium tremendum, cuja apario nos subjuga, mas Ele tambm o
mistrio da evidncia que me mais prximo do que o meu prprio Eu.
medida que tu sondas a via das coisas e a natureza da relatividade, chegas at o insolvel; se
negas a vida das coisas e da relatividade, deparas com o nada; se santificas a vida, encontras o Deus
vivo (p. 92).

Transformar o encontro com o Tu Eterno em sentimento relativ-lo e
psicologiz-lo. A verdadeira relao do homem com Deus bipolar; , diz
Buber, coincidentia oppositorum ou unio dos sentimentos contrrios. Sim,
livre como nunca e em nenhum lugar: criatura e Criador. O que possuas, nunca
em alguma outra foste capaz de te sentir e tambm inteiramente livre como
nunca e em nenhum lugar: criatura e criador. O que possuas, ento, no era mais
um desses sentimentos limitados pelo outro, mas ambos sem reservas e juntos
(p. 95).
Friedman identifica trs crenas implcitas na filosofia do Eu-Tu de Martin
Buber, a saber: a realidade da relao Eu-Tu sobre a qual no paira qualquer
dvida, a realidade do encontro entre Deus e o homem, que transforma o ser do
homem, e a realidade do retorno ou volta, que pe um limite ao movimento de
afastamento do homem em relao a Deus.
Com base nessas crenas, Buber define o mal como predominncia do
mundo do Isso com excluso da relao, e concebe a redeno do mal como
acontecendo o movimento primal da volta que traz o homem para Deus, e de
volta realidade da relao com o prximo e com o mundo. Para ele, a relao
representa o bem e a alienao representa o mal. Reconhecer, mesmo assim, que
os tempos de alienao podem preparar as foras que sero direcionadas, quando
a volta ocorre, no somente para as formas terrenas das relaes, mas tambm
nas relaes para com o Eterno Tu.
O INTER-HUMANO. Este o outro tema favorito do pensamento
antropolgico de Martin Buber. O texto bsico para esse ponto do pensamento
dialgico de Buber. O texto bsico para esse ponto do pensamento dialgico de
Buber o livro Between man and man, que a complementao de Eu e tu.
Buber diz no prefcio que os cinco ensaios contidos nesse livro completam e
aplicam o que disse no primeiro livro, com ateno particular s necessidades de
nosso tempo.
347

No primeiro ensaio Dilogo (1929) , pretende esclarecer o princpio
dialgico apresentado em Eu e tu, ilustrando e precisando sua relao com as
esferas essenciais da vida.
A questo do singular (1936), segundo o prprio Buber, foi publicado
porque as autoridades no entenderam seu contedo poltico.
Duas conferncias sobre educao tratam especificamente do princpio
aplicado a essa rea da atividade humana.
O quinto ensaio O que o homem? (1938) representa uma espcie de
roteiro do curso de prelees que apresentou como professor de Filosofia Social
na Universidade Hebraica de J erusalm. Este curso mostra, no desenvolvimento
da questo sobre a essncia do homem, que no comeando com o individual
ou com o coletivo, mas somente com a realidade da relao mtua entre o
homem e o homem, que esta essncia pode ser apreendida.
No ensaio Dilogo, tambm constante de seu livro Das Dialosgische
Prinzip, traduzido para o portugus sob o ttulo Do dilogo e do dialgico,
Buber fala das falsas formas de dilogo, que nada mais so do que monlogos, e
mostra que a experincia do verdadeiro dilogo bastante rara. Aqui tambm a
mutualidade do ser experimentada no dilogo genuno e contrastada com uma
noo meramente sentimental e subjetivista do encontro. Ainda mais, a unidade
que se traduza em verdadeira comunho contrastada com o coletivismo de
nosso tempo, ilustrado pelo nazismo. Diz ele:

Mas quem, no interior destas coletividades massificadas, misturadas coletividades em marcha
, tem ainda alguma idia do que seja aquela comunidade pela qual ele pensa se empenhar, o que
comunidade? Todos renderam-se quilo que lhe oposto. A coletividade no uma ligao, um
enfeixamento: atados, um indivduo junto ao outro, armados em comum, equipados em comum, de
homem para homem s tanta vida quanto necessrio para inflamar o passo da marcha. A comunidade,
entretanto, a comunidade em evoluo (que a nica que conhecemos at agora) o estar no-mais-
um-ao-lado-do-outro, mas estar um-com-o-outro, de uma multido de pessoas que, embora
movimentam-se juntas em direo a um objetivo, experienciam em todo lugar um dirigir-se-um-ao-
outro, de uma multido de pessoas que, embora movimentam-se juntas em direo a um objetivo,
experienciam em todo lugar um dirigir-se-um-ao-outro, um face-a-face dinmico, um fluir do Tu para
tu, a comunidade existe onde a comunidade acontece. A coletividade fundamenta-se numa atrofia
organizada da existncia pessoal; a comunidade, no aumento e na confirmao desta existncia, no
interior da reciprocidade. O atual zelo devotado coletividade uma fuga da pessoa diante da prova e
da consagrao da comunidade, diante da dialgica que est no corao do mundo e que exige
engajamento de si-mesmo (Do dilogo e do dialgico, p. 66,67).

AS atuais categorias sociolgicas no so capazes de aprender ou
demonstrar essa ontologia da comunidade porque operam do ponto de vista
espcetral. Essa crtica de Buber se estende inclusive s comunidades religiosas.
Ele critica tanto o individualismo como o coletivismo.
348

Buber prope a distino entre o fenmeno social e o domnio
caracteristicamente humano, mesmo reconhecendo as objees que lhe possam
fazer:

Pode-se objetar, do ponto de vista sociolgico, a distino por mim estabelecida entre o social
e o inter-humano com base em que a sociedade se constri precisamente sobre relaes humanas e que
a doutrina proveniente destas relaes deve ser, portanto, considerada na realidade como o fundamento
da sociologia. Mas revela-se aqui uma ambigidade no conceito de relao. Falamos, por exemplo,
de uma relao de camaradagem de trabalho entre dois homens e, de maneira alguma temos apenas em
mente o que acontece entre eles enquanto camaradas, mas tambm uma atitude duradoura que se
atualiza naqueles acontecimentos, mas que tambm inclui fenmenos psquicos individuais, tais como
a recordao do camarada ausente. Entretanto, por esfera do inter-humano entendo apenas os
acontecimentos atuais entre homens, dem-se em mutualidade ou sejam de tal natureza que
complementando-se possam atingir diretamente a mutialidade; pois a participao dos dois parceiros ,
por princpio, indispensvel. A esfera do inter-humano aquela do face-a-face, do um-ao-outro; o seu
desdobramento que chamamos de dilogo (Do dilogo e do dialgico, p. 138).

O inter-humano a esfera na qual um , de fato, confrontado pelo outro, e
nesta confrontao, que no apenas uma experincia psicolgica, h uma
realidade na qual os dois parceiros no dilogo vivem juntos. Espontaneidade
a marca por excelncia da esfera do inter-humano, e parecer ou fazer de contra
lhe fatal. A verdade aqui torna-se crucial, pois s assim o homem se comunica
tal como . possvel, argumenta Buber, ser direto e verdadeiro com o prximo.
Nesse dilogo genuno, o outro afirmado como realmente , e assim
confirmado como criatura. Nesta situao de encontro autntico e completa
afirmao h plenitude de confiana de que o outro est realmente presente.
Qualquer reduo dessa situao a uma categoria sociolgica, psicolgica ou de
objetividade cientfica incapaz de fazer justia a seu estado ntico, como
indicador da autntica vida dos seres humanos. Na esfera do inter-humano
possvel a entrada na vida do outro sem violent-la. Constrastando a propaganda
em que o indivduo procura impor sua opinio aos outros, com o trabalho do
educador, que procura desenvolver as potencialidades do aluno, Buber ilustra a
aplicabilidade geral do que ele quer dizer por verdadeira entrada na vida do
outro. O ser verdadeiro do homem, portanto, consiste na mutualidade sem
imposies. O outro, como pessoa, o nico meio que torna possvel a
verdadeira humanidade do homem.
No poderamos encerrar essa apresentao do pensamento dialgico de
Martin Buber sem indicar sua atitude para com o cristianismo.
Martin Buber, filsofo judeu do dilogo, no foi omisso com relao ao
cristianismo. Sem idias proselitistas, fez tambm sua contribuio para o
dilogo entre as duas religies. Sua influncia sobre telogos cristos,
principalmente protestantes, bastante acentuada. Friedman, por exemplo, cita
uma dezena de telogos protestantes que receberam influncia da filosofia
349

dialgica de Martin Buber, dentre os quais se salientam J ohn Baillie, Karl Barth,
Emil Bruner, Reinhold Niebuhr e Paul Tillich. Essa influncia faz-se sentir
tambm sobre os filsofos cristos, como Gabriel Marcel e Karl J aspers.
Buber, como judeu, teve para com J esus Cristo uma atitude muito positiva.
Ronald Smith conta uma experincia que reflete essa atitude. Numa reunio a
que comparecem muitos cristos, Smith lhe perguntou qual a sua avaliao sobre
J esus de Nazar, ao que Buber respondeu: O que voc responderia se algum
lhe fizesse uma pergunta sobre seu irmo mais velho? E, aproveitando a
oportunidade, falou sobre o fato de que J esus era judeu e, como tal, podia falar
sobre a tradio judaica como nenhum outro jgentio poderia faze-lo, e que na
condio de judeu, ele, Martin Buber, no tinha condies de falar de J esus na
terceira pessoa gramatical. E conclui: Voc no pode expressar a plena
realidade de algum que est perto de voc.
H um texto do Eu e tu em que a relao de J esus com o Pai descrita em
termos quase evanglicos:

E, para apresentar antecipadamente uma imagem do reino da relao absoluta, quo poderoso
o dizer-Eu de J esus, como um verdadeiro poder de dominao, e quo legtimo, Omo uma
evidncia! Afinal, ele o Eu da relao absoluta, na qual o homem atribui a seu Tu o nome de
Pai, de tal modo que ele no seno o Filho, nada mais que filho. Quando ee profere Eu, ele
s pode ter em mente o Eu da palavra-princpio sagrada que se tornou absoluta para ele. Se,
por acaso, o isolamento a toca, a ligao mais forte, e somente no seio dessa ligao que
ela fala aos outros. Em vo procurais reduzir este Eu a um mero poder em si ou este Tu a algo
que habita em ns e uma vez mais procurar desatualizar o atual, a relao presente, ambos, Eu
e Tu, subsistem. Cada um pode dizer Tu, sendo assim um Eu, cada um pode dizer Pai, sendo
assim Filho: a atualidade permanece (p.78).

E, em Two types of faith, Buber expressa seu ponto de vista sobre J esus e
sobre o cristianismo nos seguintes termos:

Por cerca de cinqenta anos o Novo Testamento tem sido uma das preocupaes dos meus
estudos, e acho que sou um bom leitor no sentido de ouvir imparcialmente o que ele diz. Desde a
minha mocidade que encontrei em J esus meu grande irmo. Que o cristianismo o considere Deus e
Salvador sempre me pareceu um fato de grande importncia; par ele e para mim, algo que devo tentar
compreender. Parte desse meu desejo de entender esse fato aqui registrado. Minha fraternidade e
aberta relao com ele tem se tornado cada vez mais forte e mais clara, e hoje eu o vejo de modo mais
claro do que nunca. Estou cada vez mais convencido do lugar de destaque que ele ocupa na histria de
Israel e para sua f que esse lugar no pode ser descrito pelo uso de categorias ordinrias. Por histria
da f compreendo a histria do lado humano, tal como a conhecemos, naquilo que aconteceu entre Deu
e o homem. Por histria da f de Israel entendo a histria da parte de Israel tal como a conhecemos,
naquilo que aconteceu entre Deus e Israel. H algo na histria de Israel que s pode ser entendido por
Israel, do mesmo modo que existe algo na histria do cristianismo que s pode ser entendido pelo
cristianismo. Essa parte tenho tratado apenas com o respeito imparcial daquele que ouve a Palavra
(p.12,13).

350

Quanto sua relao com Paulo, em carta pessoal a Ronald Smith, Buber
diz que em two types of faith ele toma o lado de J esus e fica contra Paulo. E
Friedman comenta essa posio dizendo que Paulo, ao contrrio de J esus,
representa um decidido afastamento do conceito bblico da soberania de Deus
como re, e da relao direta e imediata entre Deus e o homem. Paulo ensina um
dualismo de f e ao baseado na crena sobre a impossibilidade de
cumprimento da Lei. Para ele, a Lei algo externo. Essa idia derivada de um
objetivismo estranho compreenso judaica da Tor enquanto instruo. Essa lei
externa torna o homem pecador diante de Deus, mas o homem pode salvar-se
desse dilema pela f em Cristo. Essa f, entretanto, basicamente a pistis grega,
que significa f na verdade de uma proposio f com contedo cognitivo.
A confiana na imediata relao entre o homem e Deus destruda pela
forte tendncia de Paulo de separar a ira de Deus da Sua misericrdia como se
fossem dois poderes separados. Ele considera o mundo sob juzo at que a
crucificao e a ressurreio de Cristo traga misericrdia e redeno, e considera
o homem vil por natureza e incapaz de receber o perdo de Deus at o advento
de Cristo. Para Paulo, a vontade de Deus de endurecer o corao do homem no
mais uma parte de sua relao direta com o indivduo em particular ou com
uma gerao. assim o que sugere em Romanos 11.7: Pois qu? O que Israel
busca, isto no o alcanou; mas os eleitos o alcanaram; e os outros foram
endurecidos. O Deus de Paulo no tem considerao ao povo a quem fala, mas
o usa para fins mais elevados.
Paulo soluciona o problema do mal criando dois Deuses, um bom e um
mau. Do ponto de vista de Paulo, Deus que priva o homem da liberdade e o
torna merecedor da ira, enquanto que a obra do livramento de Deus quase
desaparece por trs de Cristo. O dualismo de Paulo completamente inaceitvel
para Buber. A ira e a misericrdia de Deus no podem ser separadas. Nada pode
separ-las fazendo dEle um Deus da ira que requer um mediador.
Como bom judeu e profundo conhecedor da f bblica de Israel, Martin
Buber v em J esus de Nazar a voz da Revelao de Deus, enquanto que Paulo
seria mais o resultado do helenismo, elemento estranho f bblica de Israel.
Para encerrar essa viso panormica do pensamento dialgico de Martin
Buber, na qual o homem ocupa lugar central, nada melhor do que uma das suas
pginas intituladas Livros e Homens.

Se, na sua juventude, algum lhe perguntasse que companhia escolheria: a dos livros ou a das
pessoas, optaria pelos livros. Na sua idade madura, porm, preferiria a companhia das pessoas, mesmo
reconhecendo o fato de que ela nem sempre agradvel. Os livros podem deleitar o esprito, mas no
h nada comparvel ao genuno encontro com outro ser humano. O silncio que se experimenta na
companhia dos livros pode ser til ao esprito, mas mesmo o silncio na presena do outro tem
dimenses inefveis. Eis um teste infalvel. Imagine-se numa situao em que esteja sozinho,
351

inteiramente s na terra, e voc tenha que escolher entre livros e pessoas. Sempre ouo pessoas
valorizarem sua solido, mas isto acontece apenas porque h pessoas em algum lugar na terra, mesmo
que seja distante. Eu no sabia nada sobre livros quando sa do ventre de minha mo, e morrereis sem
livros, com a mo de algum segurando a minha mo. Na verdade, muitas vezes me tranco no meu
quarto e me entrego a um livro, mas isto acontece porque posso abrir a porta e encontrar um ser
humano olhando para mim (Pointing the way, p.4).
























CAPTULO 5

IMAGENS CONTEMPORNEAS
DO HOMEM

A imagem do homem mudou profundamente em nossos sculo. Como
indicamos no primeiro captulo deste livro, no existe mais uma concepo de
natureza humana como algo fixo, universal e eterno. O homem contemporneo
352

um projeto e no um produto terminado. Neste particular, o homem de hoje
reflete o pensamento de Nietzsche e de Sartre. O vir-a-ser domina a cena
filosfica contempornea em contraste com a filosofia do ser. A metafsica,
apesar de seu carter irresistvel e praticamente inevitvel, tornou-se algo
suspeito para um crescente nmero de pensadores. Hegel descobre o devir
heracltico e, desde ento, tudo visto pelo prisma do processo dialtico, que
assume em Marx um carter essencialmente materialista, mas conserva a
natureza dinmica do processo histrico.
As grandes revolues cientficas, j mencionadas neste estudo,
contriburam enormemente para essa mudana da imagem contempornea do
homem, principalmente a revoluo freudiana que teve efeito mais direto e
decisivo sobre a viso antropolgica atual, chamando especial ateno para os
conflitos interiores e para a motivao inconsciente do comportamento humano.
No mundo atual no existe mais um sistema fixo de valores como algo
dado por toda a eternidade. A tica relativista do movimento chamado de
situation ethics e a teologia radical da morte de Deus abalaram os alicerces do
homem contemporneo (ver o livro impacto de J oseph Fletcher Situation ethics:
the new morality, de 1966, bem como o que dissemos sobre a morte de
Deusno primeiro captulo deste trabalho). O homem hoje se encontra sem razes
profundas e como que suspenso no ar numa espcie de transio apavorante que
se expressa no esprito irrequieto do homem e da sociedade. H algum tempo,
um reprter teve a idia de fotografar pessoas famosas no ar. Duas dessas
fotografias, a de Winston Churchill e a de Dwight Eisenhower, foram um
verdadeiro sucesso. interessante notar a expresso de seus rostos enquanto
esto suspensos no ar. Ao pr os ps no cho, seus semblantes voltam ao normal.
Imagine essa situao para o homem de nossos dias, numa era totalmente
marcada pela incerteza. As fotografias de multides refletem esse suspense. O
homem de nossos dias no se sente seguro; perdeu suas razes. Perdendo as
razes o homem perde tambm sua identidade. Da porque a vida tornou-se
absurda para um grande nmero de mortais, e aumenta cada dia o nmero de
seres humanos que se encontram com o vcuo existencial. A experincia do
vazio leva o homem ao desespero vulgar, ao suicdio metafsico, psicolgico e,
freqentemente, fsico.
Falando sobre o vazio existencial que caracteriza o homem
contemporneo, Victor Frankl diz:

No incio da histria, o homem foi perdendo alguns dos instintos animais bsicos que regulam
o comportamento anima e asseguram sua existncia. Tal segurana, assim como o Paraso, est
encerrado ao ser humano para todo o sempre. Ele precisa fazer opes. Acrescente-se ainda que o ser
humano sofreu mais outra perda em seu desenvolvimento mais recente. As tradies, que serviam de
apoio para seu comportamento, atualmente vm diminuindo com grande rapidez. Nenhum instinto lhe
353

diz o que deve fazer e no h tradio que lhe diga o que ele deseja fazer o que os outros fazem
(conformismo), ou ele faz o que as outras pessoas querem que ele faa (totalitarismo) (Em busca de
sentido, p. 98).

Falar das imagens contemporneas do homem um assunto extremamente
complexo, em virtude do grande nmero de enfoques sob os quais o homem
atual estudado. H muito o homem deixou de ser apenas o Homo sapiens to
valorizado pelas antropologias filosficas clssicas ou tradicionais. Uma viso
geral da literatura nessa rea indica que especialistas tentam focalizar
determinados aspectos como que em busca de uma definio do homem, ou pelo
menos de uma descrio geral caracterstica e essencial do homem. Vejamos, a
ttulos de ilustrao, alguns exemplos da vasta adjetivao com a qual diferentes
estudiosos pretendem caracterizar o homem.
Como indicamos no primeiro captulo deste livro, Ernest Cassirer defende
a tese de que o homem fundamentalmente um ser simblico. Portanto, ao invs
de descrever o homem como um ser racional, Cassirer diz que ele deve ser
definido como animal simblico (animal symbolicum). Em defesa dessa tese,
apresenta talvez o mais completo estudo no mundo moderno sobre os smbolos,
em sua famosa obra Filosofia das normas simblicas (trs volumes), em que
estuda o assunto do ponto de vista lingstico, no pensamento mtico e da
fenomenologia do conhecimento. Nessa mesma linha de pensamento, salienta-se
o notvel trabalho do ponto de vista de sua teoria psicolgica. Cape lembrar,
aqui, tambm, o interessante trabalho de Felte Bezerra, Aspectos antropolgicos
do simbolismo, onde o autor estuda a psicologia, o imaginrio, o mito, a magia e
a arte. E, particularmente em relao ao mito, no se pode esquecer a
monumental contribuio de Mircea Eliade, principalmente em Mito e realidade.
O clssico estudo de J ohan Huizinga outro bom exemplo do que estamos
tratando. Em seu Homo Ludens, o autor fala da atividade ldica ou do jogo como
elemento de fundamenta importncia na vida do indivduo, e do papel que
desempenha at mesmo na formao das culturas. Segundo Huizinga,
componentes culturais como a lei, a cincia, a guerra, a filosofia e a arte esto
todos relacionados com o instinto ldico.
Dennis Fry, em seu Homo loquens, estuda o homem como animal que fala,
e J ohn Cohen, em Homo psychologicus, estuda vrios aspectos relevantes da
atividade humana, como a criatividade, a experincia do tempo, o trabalho, o
jogo e o cio, como caractersticas peculiares do homem.
Hoje se fala tambm do homem tecnolgico, como indica o ttulo do livro
de Victor Ferkiss o homem tecnolgico: mito e realidade, onde se discute o
efeito das conquistas tecnolgicas sobre a imagem contempornea do homem e,
de certo modo, se trata o perfil do homem do futuro, correspondendo ao homem
da era ps-industrial da Terceira onda, de Alvin Toffler. Nesse contexto, digna
354

de nota a obra de Norbet Wiener, Ciberntica e sociedade: o uso humano de
seres humanos, A automao e o futuro do homem, de Rose Marie Muraro, e A
tcnica e o desafio do sculo, de J acques Ellul, temas que sero apresentados na
Segunda subdiviso do captulo.
Ralf Dahrendorf fala do homem sociologicus, e faz uma anlise crtica do
papel social na vida humana, mostrando que a sociedade que modela o
conceito de natureza humana.
Podemos falar tambm de outro aspecto bastante contundente da imagem
contempornea do homem, que a secularizao, como vemos na proposta de
Dietrich Bonhoeffer, e mais recentemente em Harvey Cox.
Como vimos antes, podemos distinguir diferentes imagens do homem em
diferentes perodos da histria do pensamento humano. Por exemplo, no
pensamento clssico do mundo grego, apesar de suas limitaes impostas pelos
deuses invejosos e pelo inexorvel destino, o homem era considerado como a
medida de todas as coisas, na feliz expresso de Protgoras de Bdera. Se na
epopia ele era orientado e protegido pelos deuses, na tragdia (que melhor
representa o homem grego) o homem o arquiteto de seu prprio mundo e ousa
afirmar-se como homem, atitude que provoca os deuses.
No mundo medieval, com raras excees, o homem visto como figura
submissa, inteiramente dependente da vontade e da soberania de Deus. A Idade
Mdia, como vimos, uma poca da histria humana, pelo menos no Ocidente,
caracterizada pelo teocentrismo absoluto.
O Renascimento deu uma volta ao conceito do homem com ser dotado da
capacidade de auto-afirmao. Essa idia vai num crescendo at chegar ao sculo
XIX, caracterizado pelo otimismo que levou o homem a acreditar que podia
reencontrar o Paraso perdido e construir uma humanidade plena do humano. No
sculo XX, principalmente depois das duas Grandes Guerras, o humanismo
sofreu um novo choque. Ao proclamar a morte de Deus, o homem encontrou o
caos, a incerteza, a ambigidade e a ansiedade, temas de que nos ocuparemos
neste captulo. Antes, porm, apresentaremos uma viso moderna do homem a
partir do valiosos trabalho de Reinhold Niebuhr The nature and destiny of man.
Segundo Niebuhr, a viso moderna do homem constituda base de trs
elementos, a saber: a viso clssica, a viso crist e as contribuies
distintamente modernas. O elemento clssico, platnico e aristotlico tende a se
afastar do racionalismo tradicional para um racionalismo naturalista, isto , o
naturalismo de Epicuro e de Demcrito. O naturalismo moderno concorda com o
conceito de imagem de Deus que a Renascena inicial preconizou em oposio
idia crist do homem como criatura e como pecador. A combinao desses
trs elementos resultou numa antropologia moderna, confusa e contraditria.
Vejamos algumas dessas antinomias:
355

1) nfase contraditria entre idealistas e naturalistas. Os idealistas tendem a
protestar contra a humildade crist e descartar tanto a doutrina do homem como
criatura como a doutrina de sua pecaminosidade. Esse foi o esprito da
Renascena, cujo pensamento sobre o assunto foi determinado por conceitos
platnicos, neoplatnicos e esticos. A cultura moderna distancia-se do
platonismo da Renascena inicial, na direo do estoicismo de Descartes e
Spinoza e do sculo XVII em gera, para o naturalismo mais radical e para o
naturalismo de Demcrito, caracterstico do sculo XVIII. O homem moderno,
argumenta Niebuhr, termina por procurar entender-se em termos de sua relao
com a natureza, mas permanece mais confuso sobre a sua relao com a razo do
que o homem estico, por exemplo. O pensamento do iluminismo francs um
exemplo perfeito dessa confuso. O idealismo alemo uma reao a esse
naturalismo, onde, com exceo de Kant, razo e ser no mais igualados do que
no platonismo. Descartes, a fonte da filosofia moderna, concebe o homem
puramente como pensamento e a natureza em termos mecnicos e, mesmo assim,
encontra unidade orgnica entre ambos, trazendo consigo as contradies e
extravagncias da modernidade.
Em termos de histria social, observa Nielbuhr, esse curso de
pensamento moderno do protesto idealista contra a concepo crist do homem
como criatura e como pecador, para o protesto naturalista contra a idia do
homem imagem de Deus, pode ser interpretado como a histria anti-climtica do
homem burgus. O mundo da classe mdia comea com a idia dominante do
poder da mente sobre a natureza. Mas, havendo destrudo a referncia ltima
pela qual o homem medieval transcendia espiritualmente a natureza, mesmo
reconhecendo praticamente sua dependncia, o mundo burgus e tecnolgico
termina buscando asilo na segurana e estabilidade da natureza.
O conflito entre racionalistas e idealistas naturalistas agravado por
outro fator: o protesto dos naturalistas romnticos que interpretam o homem
essencialmente como energia, vitalidade e que no encontra na natureza
mecnica a explicao adequada da verdadeira essncia do homem. A
interpretao romntica do homem , em certos aspectos, o mais novo elemento
das modernas doutrinas antropolgicas. O pensamento marxista ainda complica
mais o problema, prossegue Niebuhr, pois ele interpreta o homem como ele ,
basicamente em termos de atividade ou ao, e corretamente descarta as
pretenses do homem racional que no conhece sua prpria finitude, mas o
homem que vir construir uma sociedade governada pela mais notvel coerncia
racional da vida com a prpria vida. O homem moderno, portanto, no pode
determinar ser deve ser entendido principalmente do ponto de vista de sua
racionalidade ou de sua afinidade com a natureza. Essa , sem dvida, uma das
ambigidades e antinomias do homem contemporneo.
356

2) A segunda antinomia da antropologia moderna, indicada por Reinhold
Nieburh, o conceito de individualidade. Para esse autor, o conceito de
individualidade no mundo moderno pertence classe de certezas do homem
sobre si mesmo, que a prpria histria gradualmente dissipou. A grande nfase
da Renascena sobre a individualidade uma flor que s poderia ter brotado em
solo cristo, pois a cultura clssica, qual a Renascena retorna, no apresenta
essa nfase. A Renascena italiana valeu-se das concepes neoplatnicas para
estabelecer a idia de dignidade e individualidade sem o pressuposto da f crist.
Portanto, medida que a modernidade nega a f crist. Portanto, medida que a
modernidade nega a f crist, ela torna contraditria a idia de individualidade
que pretende defender.
3) Finalmente, outra contradio da moderna antropologia apontada por
Nieebuhr o tratamento otimista da moral e a idia do progresso. Para nosso
autor, a idia de progresso tambm s possvel no solo da cultura crist. Ela a
verso secularizada do apocalipse bblico e da idia hebraica de que a histria
significao, em contraste com o pensamento grego, que prega a ausncia de
significao na histria. Em meio a esse otimismo sobre a realizao humana,
temos o naturalismo mecanicista de Hobbes e o naturalismo romntico de
Nietzsche, por sua vez, produz o de Freud, que no v nada de bom na natureza
humana. O egosmo e o desejo de poder que o cristianismo considera a
quintessncia do pecado, na viso da burguesia liberal, apenas um defeito que
deve ser corrigido por uma nova educao ou por uma nova organizao social, e
considerado normal e normativo. Hobbes aceita naturalmente e Nietzsche
exalta e glorifica o desejo de poder, inclusive como caracterstica do super-
homem.
Na impossibilidade prtica de tratarmos de todos os aspectos dessa
enorme complexibilidade que a imagem do homem contemporneo,
apresentaremos apenas alguns aspectos que elegemos classificar em trs rubricas
gerais, a saber: o homem psicolgico, o homem tecnolgico e o homem
sociolgico, salientando alguns aspectos que consideramos mais relevantes e
significativos para o propsito de nosso estudo.

5.1. O Homem Psicolgico: Ambigidade e Ansiedade

Uma anlise psicolgica do homem, por mais simples que seja, revela
que ele um ser ambguo por sua prpria natureza e condio existencial.
Situado entre o tempo e a eternidade, ele atrado simultaneamente por ambos.
Sua condio de imagem e semelhana de Deus, como vimos antes, gera o
inevitvel conflito entre liberdade e finitude. O famoso aforismo de Ovdio:
Vdeo meliora proboque deteriora sequor (Vejo o melhor e aprovo e sigo o pior)
357

e o brado da angstia existencial de todo homem, que no dizer de Sren
Kierkegaard, um Eu.
Influenciado sobretudo pela intuio freudiana dos conflitos interiores, o
homem contemporneo agudamente cnscio de sua ambigidade. Nele e
somente nele existe o conflito entre instinto e razo. A diferena entre outros
perodos histricos e o nosso que o homem contemporneo no esconde essa
situao, que foi negada e camuflada de tantas formas no passado.
Mais do que qualquer outro pensador cristo em nossos dias, o telogo
Paul Tillich chama ateno para esse fato, principalmente em sua Teologia
sistemtica, como veremos a seguir.
A quarta parte do sistema de Tillich, A vida e o esprito, descreve a
unidade concreta da finitude essencial e da alienao existencial nas
ambigidades da vida humana.
A vida ambgua por natureza. Enquanto existir vida, diz Tillich, haver
ambigidade. No texto em que discute a autotranscendncia da vida, Tillich
apresenta as principais marcas da ambigidade na vida humana. A primeira delas
a polaridade liberdade e destino, da qual resulta a possibilidade e a realidade da
autotranscendncia da vida, e apresentada pelo autor em termos de liberdade e
finitude. A vida, em certa medida, livre de si mesma, da priso total sua
prpria finitude. Ela se projeta na direo vertical, rumo ao ser ltimo e infinito.
O vertical transcende tanto a linha circular da centralidade quanto a linha
horizontal do crescimento (Teologia sistemtica, p. 451).

Em abono a essa idia

o autor cita o texto de Paulo aos Romanos, que diz:

Porque a criao aguarda com ardente expectativa a revelao dos filhos de Deus. Porquanto
a criao ficou sujeita vaidade, no por sua vontade, mas por causa daquele que a sujeitou, na
esperana de que tambm a prpria criao h de ser liberta do cativeiro da corrupo, para a liberdade
dos filhos de Deus. Porque sabemos que toda a criao, conjuntamente, geme e est com dores de parto
at agora (Rm 8.19-22).

E se refere tambm ao pensamento de Aristteles, segundo o qual os
movimentos de todas as coisas so devidos a seu eros em direo ao chamado
motor imvel, que, como sabemos, corresponde idia de Deus como causa
no causada.
A autotranscendncia da vida, entretanto, negada pelo elemento de
profanao a ela inerente. Segundo Tillich, o termo profano significa
resistncia autotranscendncia, isto , permanecer diante da porta do templo,
estar fora do sagrado. Ele advoga que em todo ato de autotranscendncia da vida
est presente, a profanao, isto , a vida se autotranscnde de modo ambguo.

Visto que haver aqui numerosas citaes da Teologia sistemtica de Tillich abreviaremos o ttulo da obra para
T.S. (N. do A.)
358

Essa ambigidade mais patente no campo religioso, como veremos mais
adiante, mas se manifesta tambm em outras dimenses da vida, como o caso
do conceito de grandeza e de dignidade. A grandeza da vida, como o caso do
conceito de grandeza e de dignidade. A grandeza da vida, no sentido de sua
autotranscendncia, qualitativa. O grande no sentido qualitativo mostra um
poder de ser e de sentido, que o torna representante do ser e sentido ltimos e lhe
confere a dignidade de tal representao (T.S., p. 452). O melhor exemplo da
grandeza e dignidade da vida humana encontra-se no heri grego, que tambm
reflete de modo claro o carter ambguo da existncia do homem. Falando sobre
o heri grego, Tillich diz:

Atravs de sua grandeza ele chega perto da esfera divina na qual vista a realizao do ser e
o sentido em figuras divinas. Mas se ele ultrapassa os limites de sua finitude, arrastado de volta a ela
pela ira dos deuses. A Grandeza envolve o risco e a disposio daquele que o grande de assumir
sobre si a tragdia. Se ele perece nessas conseqncias trgicas, isto no diminui a sua grandeza e
dignidade. S a baixeza, o temor de se projetar para alm da prpria finitude, e prontido em aceitar o
finito porque ele algo dado, a existncia ordinria e sua segurana s a baixeza entra em conflito
radical com a grandeza e a dignidade da vida (T.S., p. 452).

Reinhold Niebuhr sugere que a tragdia da histria humana consiste no
fato de que a vida do homem no pode ser criativa sem ser ao mesmo tempo
destrutiva, que os impulsos biolgicos so intensificados e sublimados pelo
demonaco e que este esprito demonaco no pode expressar-se sem cometer
pecado e presuno (hybris). Os heris da tragdia grega so sempre
aconselhados a se lembrar de sua finitude e de sua condio de ser mortal, e
evitar o castigo ou a vingana (nmesis). Mas hybris, que ofende Zeus, um
inevitvel concomitante de sua ao criativa na histria. Os heris trgicos so
heris precisamente porque ignoram o conselho prudente dos deuses que os
exortam moderao.
A autotranscendncia no sentido de grandeza, diz Tillich, implica a
autotranscendncia no sentido de dignidade. Os deuses, por exemplo, nunca
representam apenas grandeza; representam tambm dignidade. Mas, a santidade
do ser vivo, sua grandeza e dignidade, est ambiguamente unida sua
profanao sua pequenez e violabilidade (T.S., p 454). A viso proftica do
Reino messinico, conforme o texto de Isaas 11.6-9, vislumbra a possibilidade
de uma autotranscendncia no reino orgnico, que mudaria completamente as
atuais condies da vida.
Outra marca da ambigidade a que existe entre o grande e o trgico.
S o que grande pode ser trgico (T.S., 455). O Trgico, formulado como
vimos no contexto da religio dionisaca, semelhana do logos apolneo, um
conceito universal.A tragdia descreve a universalidade da alienao do homem
359

e seu carter universal, ao mesmo tempo que indica a responsabilidade do
homem perante si mesmo e seu destino.
impossvel falar significativamente de tragdia sem compreender a
ambigidade da grandeza, acontecimentos tristes no so acontecimentos
trgicos. O trgico s pode ser entendido base da compreenso de grandeza.
Ele expressa a ambigidade da vida na funo de autotranscendncia, incluindo
todas as dimenses da vida, mas chegando conscincia somente sob o
predomnio da dimenso do esprito (T.S., 457).
Uma das marcas mais bvias da ambigidade, como indicamos acima,
a religio. Eis o que diz nosso telogo sobre o assunto:

Religio, como funo de autotranscendncia da vida, reivindica ser a resposta s
ambigidades da vida em todas as dimenses; ela transcende suas tenses e conflitos finitos.
Mas ao faze-lo incorre em tenses, conflitos e ambigidades ainda mais profundos. Religio
a expresso mais elevada da grandeza e dignidade da vida; nela a grandeza da vida se torna
santidade. Contudo, a religio tambm a mais radical refutao da grandeza e dignidade da
vida; nela o grande se torna mais profanizado, o santo, mais dessacralizado. Essas
ambigidades so o tema central de qualquer compreenso de religio, e so o pano-de-fundo
com o qual a Igreja e a teologia devem trabalhar. Elas so o motivo decisivo para a expectativa
de uma realidade que transcende a funo religiosa (T.S., p. 460).

Para Tillich, a religio apresenta uma dupla ambigidade: a de
autotranscendncia e profanao da prpria funo religiosa, e a elevao
demonaca de algo condicional categoria ou validade incondicional. Pode-se
dizer que a religio sempre se move entre os pontos perigosos de profanatizao
e demonizao, e que em todo ato genuno da vida religiosa ambas esto
presentes, aberta ou veladamente (T.S., p. 460).
A profanao da religio consiste em transform-la em objeto finito entre
outros objetos finitos. Na religio, diz o autor, o grande o santo, sugerindo que
a religio baseia-se na manifestao do sagrado, o fundamento divino do ser. A
religio se baseia necessariamente em experincias revelatrias e isto constitui
sua grandeza e dignidade terica e prtica. No contexto da religio, portanto,
podemos falar de Escritura Sagrada, atos e ofcios sagrados e de pessoas santas.
Para o nosso autor:

Esses predicados significam que todas essas realidades so mais do que so em sua aparncia
finita. Elas so autotranscendntes ou, vistos a partir do aspecto daquilo que eles transcendem o santo
-, eles so translcidos em relao a ele. Essa santidade no nem sua qualidade moral ou cognitiva,
nem religiosa, mas seu poder de apontar para alm de si mesmos. Se o predicado santidade se referir
a pessoa, a participao atual da pessoa nela possvel em muitos graus, desde o mais baixo at o mais
elevado. No a qualidade pessoal que decide o grau de participao, mas o poder de
autotranscendncia. A grande descoberta de Agostinho na luta donatista foi que no qualidade do
sacerdote que torna efetivo o sacramento, mas a transparncia de seu ofcio e da funo que ele
360

desempenha. Caso contrrio, a funo religiosa seria impossvel e jamais poderia ser aplicado o
predicado de santo (T.S., p.460).


Essa primeira forma de ambigidade da religio, isto , a presena de
elementos profanados em todo ato religioso, assume duas formas tpicas: uma
institucional e outra redutiva.
A religio no pode deixar de ser de algum modo organizada, pois sem
organizao ou forma nada existe. Mas a ambigidade da religio
institucionalizada consiste no fato de que em vez de transcender o finito na
direo do infinito, a religio institucionalizada, de fato, se torna uma realidade
finita em si mesma um conjunto de atividades prescritas que devem ser
executadas, um conjunto de doutrinas formuladas que devem ser aceitas, um
grupo exercendo presso social como os demais grupos, um poder poltico com
todas as implicaes da poltica do poder (T.S., p. 461). Em todas as formas de
religio pessoal ou institucionalizadas, argumenta Tillich, esto presentes e
ativos os elementos de profanao, mas tambm ali se encontram os elementos
de sua grandeza que lhe do o direito de ser o que so. A mesquinhez da
religio comum da vida diria no argumento contra a sua grandeza, e a forma
pela qual reduzida ao nvel de puro ato mecnico no argumento contra a sua
dignidade. A vida, mesmo que transcendendo a si mesma, continua dentre de si
mesma, e a primeira ambigidade da religio resulta dessa tenso (T.S., p. 461).
A outra forma de profanao da religio a dedutiva, que, como o nome
sugere, consiste em reduzir a religio a dimenses culturais, baseada no
pressuposto de que a cultura a forma da religio e a moralidade a expresso
de sua seriedade. Eis um texto em que Tillich defende essa idia:

Esse fato pode conduzir reduo da religio cultura sendo ento seus smbolos
interpretados como meros resultados da criatividade cultural seja como conceitos encobertos ou como
imagens. Se tiramos o vu da autotranscendncia, s encontramos percepo cognitiva e expresso
esttica. Nessa viso, os mitos so considerados como cincia primitiva, e, como poesia primitiva, eles
so criaes da Theoria, e como tal tm significado permanente, mas deve ser descartada sua
reivindicao de expressar transcendncia. O mesmo tipo de interpretao feito em relao religio
na praxis: a personalidade santa e a comunidade santa so desenvolvimentos de personalidade e
comunidade que devem ser julgados pelos princpios de humanidade e justia, mas deve ser rejeitada
sua reivindicao de transcender esses princpios (T.S., p. 461).

Essa forma reducionista, na avaliao de Tillich, provou-se mais eficiente
em nosso mundo do que a forma institucional de profanar a religio. A religio
pode ser secularizada e, finalmente, dissolvida em formas seculares
simplesmente porque possui em si a ambigidade de autotranscendncia (T.S., p.
462). No entanto, prossegue o autor, a profanao redutiva pode conseguir
361

abolir a religio como funo especial, mas incapaz de eliminar a religio
como qualidade que encontrada em todas as funes do esprito a qualidade
de preocupao ltima (T.S., p. 463).
Apesar do fato, de que a ambigidade uma experincia humana em
todas as esferas da vida, existe no esprito do homem a constante busca de sua
eliminao, ou seja, a busca de uma vida sem ambigidades.
A vida sem ambigidades, segundo Tillich, manifesta-se atravs de trs
smbolos religiosos: o Esprito de Deus, o Reino de Deus e a Vida divina na vida
do homem. O Reino de Deus a resposta s ambigidades da existncia histrica
do homem. O Reino de Deus engloba tanto a luta da vida sem ambigidade
contra as foras que provocam ambigidades da existncia histrica do homem.
O Reino de Deus engloba tanto a luta da vida sem ambigidade contra as foras
que provocam ambigidade, como a realizao ltima em cuja direo a histria
caminha (T.S., p.467). A Vida Eterna e ltima em cuja direo a histria
caminha (T.S., p.467). A Vida Eterna um smbolo tomado da finitude espao-
temporal de todas as formas de vida. A vida-sem-ambigidade conquista a
servido aos limites categorias da existncia. Isso no significa uma continuao
sem fim da existncia categorial, mas a conquista de suas ambigidades (T.S.,
p. 467). Talvez seja lcito afirmar que a Vida Eterna uma qualidade da
existncia e no uma quantidade indefinida de tempo. Tillich conclui:
Esses trs smbolos da vida sem ambigidade se incluem mutuamente,
mas por causa do material simblico diferente que usam, prefervel aplica-los
em direes de sentidos diferentes: Presena Espiritual (Esprito de Deus) para a
conquista das ambigidades da vida sob a dimenso do esprito, do Reino de
Deus para a conquista das ambigidades da vida sob a dimenso da histria, e
vida Eterna para a conquista das ambigidades da vida alm da histria.
Contudo, em todos esses trs smbolos encontramos uma imanncia mtua de
todos eles. Onde h Presena Espiritual h Reino de Deus e Vida Eterna; onde h
Reino de Deus h Vida Eterna e Presena Espiritual, e onde h Vida Eterna h
Presena Espiritual e Reino de Deus. A nfase diferente, mas a substncia
idntica vida-sem-ambigidade (T.S., p. 468).
Consideraremos agora outro aspecto da imagem contempornea do
homem, do ponto de vista psicolgico a ansiedade.
Em nossos dias tornou-se lugar-comum afirmar que estamos vivendo o
sculo da ansiedade. Em sua tese de doutorado. The meaning of anxiety (1950),
Rollo May mostra o lugar central que a ansiedade ocupa no mundo
contemporneo, em todas as reas da atividade humana. Incluindo a literatura, as
artes, a religio, a filosofia, a psicanlise e a psicologia. A ansiedade , portanto,
praticamente, onipresente: manifesta-se em todas as formas e estruturas da vida
contempornea.
362

As causas da ansiedade, evidentemente, so mltiplas. Uma delas a
instabilidade do mundo contemporneo, freqentemente ameaado de
autodestruio total. Como j indicamos mais de uma vez neste livro, as
certezas tradicionais do homem se transformaram em dvidas e inseguranas.
At mesmo a concepo determinista do mundo, que caracteriza a mecnica
newtoniana, foi desafiada pelo princpio do indeterminismo tpico da fsica
terica contempornea, principalmente a partir de Heisenberg. Cremos que Alvin
Toffler captou muito bem essa situao ao descrever a enfermidade do homem
de nossos dias em termos de choque do futuro. De repente, o homem deu-se
conta de que aquele mundo estvel, totalmente predizvel, no mais existe. Essa
descoberta produziu o pnico que se expressa nas mais variadas formas de
ansiedade.
Outra possvel causa da ansiedade do homem contemporneo o conflito
de valores, que caracteriza a sociedade atual. Seria ingnuo pensar que esse
conflito peculiar ao nosso sculo, mas no h dvida de que ele bem maior
em nossos dias, pois as mudanas, hoje ocorrem numa rapidez nunca vista em
outras pocas da histria. At onde sabemos, o homem o nico ser que constri
sistemas de valores. E, por estranho que parea, essa criao do homem passa de
certo modo a domina-lo. Esses sistemas mudam com relativa freqncia, mas o
problema do nosso tempo que no existem sistemas claramente definidos. A
constante discrepncia entre o que o homem cr e o que ele faz gera um elevado
grau de ambigidade, que quando ultrapassa certo limite torna-se intolervel. A
tica situacional um bom exemplo dessa confuso no sistema de valores da
sociedade contempornea, como j tivemos a oportunidade de indicar.
Ainda outra causa de ansiedade o medo da liberdade, como sugere
Erich Fromm em um de seus mais importantes livros: Escape from freedom.
mais confortvel para a maioria dos mortais ter uma estrutura externa que
determine seu comportamento com prescries definidas. Isso tem a vantagem
de eximir o homem de sua responsabilidade pessoal. O que fazer de minha vida,
se sou o arquiteto e o construtor do meu prprio destino? Essa questo gera
ansiedade na maioria das pessoas que dependem do controle externo do seu
comportamento.
Finalmente, outra possvel causa da ansiedade no homem contemporneo
a alienao do fundamento do ser. O estado de alienao do homem
contemporneo uma das caractersticas marcantes da condio humana. A
tentativa de se livrar de Deus, em busca de sua liberdade, resulta no sentimento
de culpa semelhante ao parricida, indicado pela teoria freudiana, e verbalizado
pelo louco de Nietzsche, ao anunciar a morte de Deus.
Consideraremos, a seguir, o problema da ansiedade do ponto de vista da
psicologia e da teologia. Com base no trabalho de Rollo May e principalmente
363

no magnfico resumo feito por Calvin Hall em seu livro A primer of Freudian
psychology, apresentaremos uma viso panormica da teoria psicanaltica da
ansiedade, e logo a seguir discutiremos o assunto do ponto de vista teolgico.

Ansiedade um dos mais importantes conceitos da teoria psicanaltica.
Ela desempenha relevante papel no desenvolvimento da personalidade e na
dinmica de seu funcionamento. tambm de fundamental importncia nas
neuroses e psicoses.
Ansiedade um dos mais importantes conceitos da teoria psicanaltica.
Ela desempenha relevante papel no desenvolvimento da personalidade e na
dinmica de seu funcionamento. tambm de fundamental importncia nas
neuroses e psicoses.
Identificamos dois momentos do pensamento de Freud sobre a ansiedade.
Em princpio, ele a interpreta como libido reprimida de acordo com essa teoria, o
indivduo experimenta impulsos libidinais que considera perigosos. Estes
impulsos reprimidos se expressam, ento, na forma de ansiedade generalizada ou
em sintomas equivalentes ansiedade.
Num segundo momento, Freud viu a ansiedade como a causa da
represso. Aqui, segundo ele, o ego percebe o perigo e esta percepo suscita a
ansiedade, e para evitar a ansiedade ele reprime impulsos e desejos que levariam
a pessoa a situaes perigosas. No a represso que cria a ansiedade, mas ela j
est ali e gera a represso. O exemplo clssico dessa teoria o famoso caso do
pequeno Hans, amplamente comentado na literatura especializada.
A ansiedade uma experincia emocional dolorosa produzida pela
excitao dos rgos internos do corpo. Essa excitao resulta da estimulao
interna e externa e controlada pelo sistema nervoso autnomo, sobre o qual no
temos controle consciente. Sabe-se, por exemplo, que diante de uma situao
perigosa, o corao bate mais rpido, a respirao acelera, pode ocorrer a
sensao de secura na boca e as mos suam. A funo da ansiedade alertar o
organismo quanto presena de um perigo. Quando alertado, se o indivduo agir
no sentido de enfrenta-lo, o problema se resolve. Se a ansiedade se acumular,
pode resultar em transtorno emocional.
A ansiedade difere de outros estados dolorosos experimentados pelo
homem, tais como tenso, dor e melancolia, por qualidade ningum sabe. Na
opinio de Freud, ela representa um aspecto especfico da prpria excitao
visceral. De qualquer maneira, a ansiedade um estado consciente que se pode
distinguir subjetivamente da experincia da dor, da depresso, da melancolia e
das tenses resultantes do organismo. Note-se, tambm, que no existe ansiedade
inconsciente, do mesmo modo que no existe dor inconsciente. Como diz Freud,
a ansiedade um assunto do ego, que a percebe como sinal de alerta; nem o id
364

nem o superego percebem a ansiedade. A pessoa pode no saber a razo de sua
ansiedade, mas no pode desconhecer o sentimento de ansiedade. Portanto, a
ansiedade que no experimentada no existe.
Apesar de serem sinnimos ansiedade e medo -, Freud preferiu o termo
ansiedade porque o medo se refere, normalmente, e um evento externo,
enquanto que na ansiedade existe tambm o evento interno. Podemos dizer,
ento, que ansiedade uma forma indiferenciada de medo.
Freud admitiu a existncia de trs tipos de ansiedade: 1) ansiedade real
ou objetiva; 2) ansiedade neurtica, e 3) ansiedade moral. Para ele no existe
diferena qualitativa entre esses trs tipos de ansiedade. Basicamente todos eles
significam desprazer e desconforto. As ansiedades diferem apenas quanto sua
fonte ou sua origem. Por exemplo, na ansiedade real, a fonte do perigo jaz no
mundo externo. Na ansiedade patolgica, o indivduo tem receio de ser
dominado por um impulso incontrolvel de cometer um ato ou de pensar em algo
que lhe seja danoso. Por sua vez, na ansiedade moral, a fonte de ameaa a
conscincia resultante do superego. A pessoa pode ter receio de se punida por
sua conscincia por fazer ou pensar algo contrrio aos padres do Eu-ideal. Em
sntese, o medo que o ser humano sente ou a ansiedade experimentada pelo Eu
so: Medo do mundo externo (ansiedade real), medo do Id (ansiedade neurtica)
e medo do superego (ansiedade moral).
A distino entre esses trs tipos de ansiedade no significa que a pessoa
que experimenta tenha conscincia de sua origem. O indivduo pode parecer que
est com medo de algo externo, quando na realidade seu medo pode estar
relacionado com a idia de um impulso considerado perigoso ou de uma ameaa
do superego.
Observe tambm que um estado de ansiedade pode ter mais de uma
fonte. Pode ser uma mistura de ansiedade neurtica e ansiedade real, ou de
ansiedade moral e ansiedade neurtica, ou de ansiedade neurtica e ansiedade
moral. Pode, tambm, em casos mais graves, ser uma combinao das trs
formas de ansiedade.
Vejamos agora uma descrio mais ampla de cada um desses tipos de
ansiedade.
ANSIEDADE REAL. Este tipo de ansiedade resulta da percepo da
existncia de algum perigo no mundo externo. Perigo aqui conceituado como
qualquer condio do ambiente que ameaa a pessoa. A percepo do perigo e o
surgimento da ansiedade que ameaa a pessoa. A percepo do perigo e o
surgimento da ansiedade, segundo a teoria freudiana, podem ser inatos, no
sentido de que o indivduo herda uma tendncia a ficar com medo na presena de
certos objetos ou condies ambientais, ou pode ser adquirido atravs das
experincias da vida, como ensinariam os behavioristas. Por exemplo, o medo do
365

escuro pode ser inato porque geraes passadas foram constantemente postas em
perigo durante a noite, porque no dispunham de meios para produzir luz, ou
pode ser aprendido porque a pessoa normalmente est mais sujeita a condies
que causam medo durante a noite do que durante o dia. Outra probabilidade
que a hereditariedade pode fazer uma pessoa susceptvel ao medo, enquanto que
a experincia pode transformar a susceptibilidade em atualidade.
A maioria dos medos adquirida durante a infncia, quando o organismo
imaturo ainda incapaz de enfrentar muitos perigos externos. O organismo
imaturo dominado pelo medo, porque seu Eu ainda no se desenvolveu ao
ponto de dominar o montante excessivo de estimulao. Para Freud, as
experincias que provocam ansiedade nas pessoas, ao ponto de domin-las, so
chamadas de experincias traumticas. O prottipo da experincia traumtica o
chamado trauma do nascimento, estudado mais amplamente por Otto Rank,
um dos primeiros discpulos de Freud. Ora, visto que a maioria das condies de
ansiedade na vida adulta tem sua origem na infncia, importante proteger a
criana contra experincias traumticas.

ANSIEDADE NEURTICA. Este tipo de ansiedade surge da
preocupao do perigo originada dos instintos. A ansiedade neurtica se
apresenta de trs formas tpicas:

1) H um tipo generalizado de apreenso que facilmente se liga a
circunstncias mais ou menos apropriadas do meio. Esse tipo de
ansiedade caracteriza a pessoa nervosa que est sempre esperando que
algo de mal lhe acontea. A pessoa tem medo, por assim dizer, de sua
prpria sombra; tem medo de seu Id. Teme que o Id domine o ego.
2) Medo irracional ou fobia. O objeto da fobia representa a tentao
quanto ao atendimento dos instintos ou associado de alguma forma
com um objeto-escolha instintivo. Por trs de cada fobia existe um
desejo primitivo do id pelo objeto que a pessoa teme. O indivduo
deseja o que teme ou quer algo que est associado ou simbolizado
pelo objeto temido.
3) Reao de pnico. A reao de pnico um exemplo de descarga
comportamental, cujo objetivo livrar o indivduo da ansiedade
neurtica excessivamente dolorosa, por fazer aquilo que o Id exige,
no obstante a proibio do superego.

ANSIEDADE MORAL. Esta forma de ansiedade experimentada como
sentimento de culpa e surge da percepo de perigo originada da conscincia. A
conscincia, no caso, o agente internalizado da autoridade paterna e ameaada
366

a pessoa de punio por qualquer ato que represente uma transgresso dos ideais
do Eu. Podemos dizer que a ansiedade moral o desenvolvimento do medo
objetivo dos pais, e o sentimento de culpa a ela associada parte do preo que a
pessoa idealista paga pela renncia dos impulsos instintivos.
H, naturalmente, muitos outros aspectos tcnicos e formais da teoria
freudiana da ansiedade que no podem ser aqui explicitados, pois isto nos levaria
a caminhos que no constituem nosso alvo no presente trabalho.
Passemos agora ao estudo da ansiedade do ponto de vista teolgico.
No contexto do pensamento teolgico, o primeiro nome obrigatrio deve
ser o de Sren Kierkegaard, j apresentado neste livro quando falamos sobre o
humanismo existencialista. O tema ansiedade tratado por Kierkegaard em
diferentes contextos, mas o texto principal o Conceito de angstia.
Sren Kierkegaard estuda o problema da ansiedade no contexto da
doutrina do Pecado Original. Para ele, o pecado aquilo que separa o homem de
Deus e, portanto, daquilo que devia tornar-se. Observe-se, entretanto, que no se
trata aqui de um conceito moralista. O pecado s pode ser entendido em relao
a Deus. Ele a condio de todo homem diante de Deus, mas no um
componente automtico da humanidade do homem.
Como dissemos antes, para Kierkegaard, a ansiedade o reconhecimento
da liberdade como possibilidade anterior possibilidade. No estado de inocncia
sonhadora, o homem no nem pecador nem livre. Mas, medida que ele se
torna cnscio de sua condio de homem, a inocncia ignorante no mais
possvel. Ele descobre que sua liberdade real, que ela contm possibilidade ou
potencialidade e que tem de assumir a responsabilidade por aquilo que faz de sua
liberdade. Esse talvez o momento mais importante na vida do homem. , por
assim dizer, seu despertar como esprito livre e responsvel; o acordar de um
sonho. Paradoxalmente, entretanto, esse despertar do homem como esprito o
coloca, segundo Kierkegaard, diante de um abismo que provoca nele uma
espcie de vertigem ao descobrir que, como agente livre, tem de tomar decises,
queira ou no queira.
Vimos tambm que liberdade e ansiedade so dois lados da mesma
moeda e que sem liberdade no h pecado. E, visto que ansiedade a resposta
subjetiva inevitvel da confrontao da realidade da liberdade e da
possibilidade,, a conexo entre ansiedade e pecado, segundo Kierkegaard,
muito estreita, como aponta Seward Hiltner em seu excelente trabalho
Constructive aspects of anxiety.
A ansiedade, portanto, a dolorosa vertigem em face do abismo da
possibilidade. Sua funo na vida humana, enquanto parte de um processo
normativo total, levar o homem a aceitar a si mesmo como esprito e como
367

natureza, isto , como ser responsvel, criativo e livre que, apesar de ser
tambm anima, no pode viver apenas como animal.
Para Sren Kierkegaard, se o homem no tivesse a capacidade para a
ansiedade, no teria tambm a capacidade de ser criativo. Isso no significa,
entretanto, que a sociedade seja a base da criatividade ou que no haja
criatividade sem ansiedade. Sem a capacidade de visualizar a liberdade, a
possibilidade e a responsabilidade de escolha, o homem no poderia ser criativo
no sentido prprio do termo. A mesma capacidade que torna possvel ao homem
sentir vertigem diante do abismo da possibilidade, capacita-o para tambm ser
criativo.
Quando se considera a funo normativa da ansiedade, sugere Hiltner,
verifica-se que o pensamento de Sren Kierkegaard se aproxima bastante do
Sigmund Freud. Ambos vem a ansiedade como tendo funo normativa. Ambos
reconhecem uma patologia na ansiedade cujas formas podem ser postas num
continuum, apesar de somente Freud explicit-lo. Tanto para Freud como para
Kierkegaard seria errneo dizer que a ansiedade construtiva ou destrutiva.
Ambos diriam que o intento da ansiedade construtivo, isto , o propsito para o
qual o homem possui o aparato da sinalizao construtivo, mas o resultado
positivo ou negativo depende da resposta dada e executada pelo Eu. Se a
intensidade do afeto da pessoa tal que ela fica paralisada ou se retrai numa
atitude de fuga, ento o que se segue concretamente negativo ou destrutivo.
Portanto, no a ansiedade em si que destrutiva, mas a maneira como a pessoa
responde ao que ela sinaliza.
Outro telogo a falar significativamente sobre a ansiedade Reinhold
Niebuhr, principalmente em seu clssico The nature and destiny of man.
semelhana de Sren Kierkegaard, Niebuhr situa o problema da
ansiedade a partir do conceito de pecado. Para ele, pecado nossa liberdade e a
responsabilidade que ela implica, e ao mesmo tempo os limites desta liberdade.
Tipicamente, o pecado assume duas formas: orgulho e sensualidade. Orgulho
(hybris) agir como se fssemos mais do que somos, como se no tivssemos
limites, como se fssemos deuses e portadores de infinitude. Por outro lado,
sensualidade fugir das responsabilidades que acompanham a liberdade. Quando
dizemos que o homem livre, queremos dizer que ele autotranscendente, capaz
de olhar e de se mover alm de si mesmo. O homem, entretanto, tambm finito
e limitado. Ele no nem animal nem anjo, no dizer do Pascal, e no pode tratar
sua natureza biolgica como se ela fizesse dele apenas um animal, e nem a sua
autotranscendncia como se ela fizesse dele um deus. Quanto, portanto, o
homem faz uma dessas duas coisas, esta comentando uma das formas de pecado.

368

Porque livre e finito, o homem inevitavelmente experimenta a
ansiedade. No dizer de Niebuhr, a ansiedade o inevitvel concomitante do
paradoxo entre a liberdade e finitude, que envolve o homem em sua condio
existencial. a resposta inevitvel e necessria, como a vertigem de que fala
Sren Kierkegaard, do reconhecimento da situao finita do homem. A
ansiedade, portanto, inevitvel. As reaes do homem ansiedade podem
variar, mas no o suficiente para evitar o pecado. Note-se, argumenta Niebuhr,
que a ansiedade em sim mesma no pecado, mas a precondio interna do
pecado. Outrossim, a presena inevitvel da ansiedade no retira do homem a
responsabilidade por seu pecado.
O homem tentado a pecar e a colocar-se acima de seus prprios limites
(hybris) ou negar sua natureza espiritual, devotando-se inteiramente a valores
finitos (sensualidade). Pois bem, a ansiedade a dimenso interna desse fato; o
fato externo tentao. Por sua vez, a tentao pode conduzir o homem
criatividade ou ao pecado.
Para Niebuhr, o resultado da ansiedade indeterminado, mas a
capacidade para a ansiedade um dos aspectos da autotranscendncia do
homem. Ela precondio e condio da capacidade humana tanto para o pecado
como para a criatividade. O produto final, entretanto, se pecado ou se
criatividade, no determinado pela natureza da ansiedade.
Na teologia contempornea, provavelmente, ningum falou mais
significativamente sobre a ansiedade do que Paul Tillich, sobretudo em seu
famoso livro A coragem de ser, resultante de uma srie de conferncias
pronunciadas na Universidade de Yale.
Tillich estuda o problema da ansiedade de um ngulo diferente tanto de
Sren Kierkegaard como do de Reinhold Niebuhr. Ele comea seu estudo com a
ontologia da ansiedade e a define como o estado em que o ser torna-se cnscio
de seu possvel no-ser, e diz:

O mesmo raciocnio, resumido, seria: ansiedade a conscincia existencial do no-ser.
Existencial nessa frase, significa que no o conhecimento abstrato de no-ser que produz a
ansiedade, mas a conscincia de que no-ser um aparte do nosso prprio ser. No e a certeza da
transitoriedade universal, nem mesmo a experincia da morte dos outros, porm a impresso de tais
acontecimentos na sempre latente conscincia de nosso prprio ter de morrer, que produz ansiedade.
A ansiedade a finidade experimentada como nossa prpria finidade. Essa a ansiedade natural do
homem como homem, e de certa forma de todos os seres viventes. a ansiedade do no-ser a certeza
de nossa finidade como infinidade (p. 26).

A ansiedade e o medo, argumenta Tillich, tm a mesma raiz ontolgica,
mas no so a mesma coisa na realidade da experincia humana. O medo, como
vimos acima, tem objeto definido. A ansiedade, por outro lado, no tem objeto
369

especfico. Paradoxalmente, diz ele, o objeto da ansiedade a negao de todo
objeto. Note-se, entretanto, que:

Medo e ansiedade so distintos mas no separados. So imanentes um dentro do outro: a
acicate do medo a ansiedade, e a ansiedade se esfora na direo do medo. Medo estar assustado
com algo, uma dor, a rejeio de uma pessoa ou grupo, a perda de alguma coisa ou algum, o momento
de morrer. Mas na antecipao da ameaa que se origina dessas coisas, o que est assustando no a
negatividade em si que eles traro para o sujeito, porm a ansiedade sobre as implicaes possveis
desta negatividade (p.27).

O exemplo clssico da inseparabilidade do medo e da ansiedade, citado
por Tillich, o medo de morrer. Enquanto medo, argumenta o autor, seu objeto
o evento antecipado de ser morto por doena ou acidente e sofrer a perda de
tudo. Enquanto ansiedade, seu objeto o desconhecido alm da morte, isto , o
no-ser que permanece no-ser apesar das imagens que dele fazemos no
presente. Para corroborar seu pensamento, Tillich cita dois exemplos muito
conhecidos: os sonhos no solilquio de Hamlet sobre o ser ou no ser e os
smbolos do inferno criado por Dante. Sobre os sonhos de Hamlet, ele diz que
so assustadores, no por causa de seu contedo manifesto, mas por seu poder de
simbolizar a ameaa do nada ou da morte eterna em termos religiosos. Quanto
aos smbolos do inferno, o autor argumenta que eles geram ansiedade, no por
suas imagens objetivas, mas porque expressam o nada que experimentado
pelo homem na ansiedade da culpa.
Paul Tillich distingue trs tipos de ansiedade, de acordo com as direes
nas quais o no-ser ameaa o ser.
O no ser ameaa a auto-afirmao ntica do homem, de modo
relativo, em termos de destino, e de modo absoluto, em termos de morte.
Ameaa a auto-afirmao espiritual do homem, de modo relativo, em termos de
vacuidade e de modo absoluto, em termos de insignificao. Ameaa e
autoafirmao moral do homem, de modo relativo, em termos de culpa, e de
modo absoluto, em termos de condenao. A confirmao desta ameaa tripla a
ansiedade, aparecendo em trs formas, a do destino e da morte (em resumo, a
ansiedade da morte), a do vazio e perda de significao (em resumo, a ansiedade
da condenao) (p. 29,30).
Tillich chama nossa ateno para o fato de que essas trs formas de
ansiedade so existenciais, isto , elas se referem existncia humana como tal e
no a um estado patolgico da mente. Mostra tambm que esses trs tipos de
ansiedade so confirmados na histria da civilizao ocidental, indicando que,
em linhas gerais, podemos dizer que no final da civilizao antiga predominou a
ansiedade ntica; no final da Idade Mdia prevaleceu a ansiedade moral, e no
final do perodo moderno, a ansiedade espiritual dominou a cena.
370

Mas, alm dessas trs formas de ansiedade existencial, Tillich reconhece
a existncia da ansiedade patolgica, por ele definida nos seguintes termos:
A ansiedade patolgica um estado de ansiedade existencial sob
condies especiais. O carter dessas condies depende da relao da ansiedade
com auto-afirmao e coragem (p. 48).
A ansiedade existencial e conseqentemente no pode ser afastada da
condio de homem. A coragem a capacidade de incorporar a ansiedade de
no-ser; ela resiste ao desespero, incluindo em si mesma a ansiedade. O
indivduo que no tem coragem de assumir sua ansiedade cai no desespero e na
neurose. O homem que tem a coragem de ser tem a capacidade de auto-
afirmao, apesar da ansiedade. A auto-afirmao do neurtico, entretanto,
limitada e ilusria, pois neurose o meio de evitar o no-ser evitando o ser (p.
49).
A ansiedade neurtica ou patolgica difere da existencial no modo em
que deve ser tratada: a patolgica doena e como tal deve ser tratada. A
existencial parte inevitvel da condio humana, e como tal deve ser
confrontada. H, entretanto, diferentes maneiras de enfrentar a ansiedade e,
conseqentemente, podemos esperar diferentes resultados dessa confrontao.
Ao confrontar a ansiedade do destino e da morte, o homem pode tentar
desenvolver meios para sua segurana e proteo, mas no caso de tornar essa
tentativa numa espcie de muleta compulsiva de segurana final absoluta, ento
o resultado patolgico. Ao confrontar a ansiedade de culpa e condenao, o
homem pode evitar responsabilidade culposa, evitando aes que a ela conduz,
mas isto pode resultar em distores que caracterizam um perfeccionismo
mrbido. A ansiedade da vacuidade e no-significao, tpica de nossos dias,
pode levar o homem a interpretaes da vida que a tornem significativa, mas, se
tornam uma busca de certeza absoluta, ento seu propsito frustrado e torna-se
patolgica.

5.2. O Homem Tecnolgico: Massificao, Automao e o Problema da
Identidade

Se considerarmos a tecnologia como forma de controle do homem sobre
a natureza, podemos dizer que ela to antiga quanto a prpria histria da
humanidade. O que constitui problema para o homem contemporneo que hoje
a tecnologia avanou de tal forma que aparentemente fugiu ao controle do
homem e se tornou um fim em si mesma. E, a continuar no ritmo em que est
correndo, a tecnologia pode tornar o homem obsoleto e a mquina pode
substitu-lo completamente, como j aconteceu particularmente, desde a
Revoluo Industrial no sculo XVIII.
371

Numa conceituao mais precisa, como a que advoga MacLuhan, a
tecnologia pode ser considerada como forma de extenso do corpo humano. Por
exemplo, as armas, que vo desde os dentes, a flecha e o arco, bomba atmica,
e os msseis teleguiados aumentam a capacidade demolidora do homem. As
roupas, que representam extenses da pele, so usadas no somente para proteger
o corpo humano, mas tambm para simbolizar status e at mesmo como
instrumento de seduo social. o telefone, o rdio e a televiso so formas de
extenso de nosso sistema nervoso e aumentam a capacidade de comunicao do
homem, sendo poderosos instrumentos de transformao social.
Em si mesma, a tecnologia no boa e nem m; depende muito do uso
que dela se fizer. O que preocupa os estudiosos do assunto principalmente os de
tendncias humanistas, o fato de que ela est gerando mutaes de
conseqncias imprevisveis na cultura humana e, conseqentemente, afetando a
prpria natureza do homem. Essas mutaes, por sua vez, produzem mais
tecnologia, criando-se assim uma cadeia ininterrupta de eventos que afetam o
homem e a sociedade. Rose Marie Muraro, em A automao e o futuro do
homem, afirma: O uso normal da tecnologia, portanto, modifica
fisiologicamente o homem de maneira contnua. E essa constante modificao do
homem implica na contnua modificao da teologia e assim por diante (p. 34).
Trata-se, pois, de um processo sem ponto terminal e ningum sabe at onde
poder levar a humanidade. Note-se tambm que no o contedo da nova
tecnologia, advoga Murano, e sim a sua natureza que transforma o ser humano.
Aparentemente, estamos diante de um processos irreversvel que inevitavelmente
conduzir a uma nova humanidade. Seus efeitos provveis so indicados por
futurlogos como Hermann Kahn, em Toward the year 2000, e de modo mais
concreto na anlise psicossocial de Alvin Toffler, principalmente em Future
shock e The trhird wave, obras de impacto nos dias atuais.
Os filmes de fico cientfica, to apreciados pela sociedade
contempornea, podem representar um sonho perfeitamente realizvel, pelo
menos em certos aspectos, assim como o Admirvel mundo novo, de Huxley, e o
1984, de Orwell, j no constituem grande novidade, e o Walden II, de Skinner,
pode ser objetivado na sociedade do futuro.
J acques Ellul, em A tcnica e o desafio do sculo, advoga que a tcnica
antecede a cincia e que no mundo contemporneo a prpria cincia se encontra
subordinada tcnica, sendo dela apenas um instrumento. Par esse autor, a
tcnica seria em ltima anlise uma espcie de magia laicizada pela
dessacralizao de seu objeto, a natureza. Segundo Roland Corbisier, no prefcio
traduo da obra de Ellul, o advento do Homo faber, assinalado pela produo
dos instrumentos, nos conduz at o limiar de uma zona impenetrvel, o da
inveno, ao enigma do ato tcnico, to misterioso quanto o aparecimento da
372

vida. E quem sabe se o moderno culto da tcnica no um remoto subproduto da
ancestral adorao do homem pelo enigmtico e maravilhoso fruto de suas
prprias mos?
Como se pode ver, a tecnologia tem uma longa histria, mas irrompeu de
modo decisivo no mundo moderno e contemporneo. Ellul indica pelo menos
cinco fatores que contriburam para o advento da revoluo tecnolgica que
caracteriza o mundo contemporneo.
O primeiro desses fatores o desfecho de uma longa experincia tcnica
expressa na forma de invenes que permaneceram, por assim dizer, incubadas,
aguardando o momento propcio (o Zeitgeist) para eclodir e se tornar realidade
na prtica da humanidade. Muitas idias geniais ocorreram a homens de talento
de pocas passadas, mas no existiam as condies objetivas para aplica-las
concretamente. O mundo moderno deu ao homem esse instrumental e as
invenes das revolues tecnolgicas, por seu futuro, tornaram-se instrumentos
para outras invenes.
O segundo fator da moderna revoluo tecnolgica foi o crescimento
demogrfico, que tornou necessria toda uma tecnologia para construo de
habitaes, produo de alimentos, transportes, sade e educao.
Em terceiro lugar, o autor aponta como fator da revoluo tecnolgica o
aparecimento de uma ordem econmica a um tempo estvel e dinmica. A
estabilidade da economia tornou possvel a pesquisa em vrios campos do saber
e a mobilidade ou flexibilidade, por sua vez, permite a adaptao da ordem
econmica s descobertas e invenes resultantes da pesquisa que ela financiou.
O quarto fator a plasticidade do meio social. essa plasticidade implica
necessariamente a eliminao de tabus e de grupos sociais naturais. Entre os
tabus eliminados pela revoluo tecnolgica esto as crenas religiosas e as
ideologias, que tendem a perpetuar as estruturas vigentes da sociedade.
Sociedade rigidamente estratificadas em classes e castas, em privilgios e
tradies no ofereciam ambiente propcio ao desenvolvimento tecnolgico que,
no dizer do autor, sacrlego.
Finalmente, o quinto fator apontado por Ellul uma clara inteno
tcnica. A tcnica tem o claro propsito, diz o autor, de alcanar seus objetivos,
isto , sua aplicao a todos os domnios da cultura e quer a adeso de todos s
evidncias desse objetivo. Par isso ela contra com o interesse da classe
dominante, que descobriu que a tecnologia habilmente manipulada altamente
rentvel. Da porque o progresso tcnico contemporneo tornou-se em grande
parte funo do dinheiro burgus, advoga o autor.
Instala-se, assim, no mundo contemporneo, uma nova civilizao a
civilizao tecnolgica , que com seu enorme poder multiplicador tem
caractersticas irrevestveis. Com toda forma de cultura, a civilizao
373

tecnolgica apresenta tanto elementos materiais como psicolgicos ou
espirituais.
O elemento material mais bvio na civilizao tecnolgica a mquina,
co ma qual o homem se mantm em constante contato. Mais do que isso, exige-
se que o homem da civilizao tecnolgica adapte-se mquina, da a existncia
de uma rea de especializao chamada de Engenharia Humana. No dizer de
Michel Bergmann, as mquinas transmitem o cdigo de um savoir vivre
tecnolgico. Em todo lugar em que penetram determinam um modo particular de
se situar em relao aos homens (Cristianismo e civilizao tecnolgica, p.38,
39).
H, naturalmente, muitos outros elementos materiais da civilizao
tecnolgica, como as poderosas e sofisticadas armas de guerra, como vimos
recentemente no conflito do Golfo Prsico, os rpidos e eficientes meios de
comunicao que, na frase de Mac Luhan, tornaram o mundo uma aldeia
global, a universalizao das formas arquitetnicas dos arranha-cus presentes
em todas as grandes cidades do mundo, e o prprio processo de urbanizao que,
alm das metrpoles, est gerando verdadeiras megalpoles. Mas, para nosso
estudo, o interesse maior o efeito da civilizao tecnolgica sobre o homem e
sua cosmoviso.
Michel Bergamann, na obra acima citada, discute alguns desses
elementos mais sutis da civilizao tecnolgica, que passamos a considerar.
O autor argumenta, com razo, que a civilizao tecnolgica
inseparvel de seus mitos, sendo o principal deles o chamado mito criador.
Segundo este mito, a humanidade evolui sem cessar para formas mais elevadas
de vida, de saber e de organizao social (p. 48). Esse mito pressupe uma
diferente concepo de tempo, espao e dos prprios objetos materiais.
Para a civilizao tecnolgica, o tempo linear , isto , ele se desenrola
em linha reta a partir de dado comeo rumo a um fim colimado. Tudo neste
mundo se situa nessa linha do tempo e da histria. A civilizao tecnolgica
nega o carter cclico da histria; para ela o tempo nem volta e nem pra. A
tecnologia supervaloriza o tempo, e at o modo de andar do homem tecnolgico
indica o seu valor. Comparando essas duas concepes de tempo cclico
natural e mecnico linear Bergmann diz:

Assim as diferentes concepes do tempo marcam profundamente a vida. O ideal que melhor
se harmoniza com o tempo natural cclico a insero harmoniosa no universo: gozar da harmonia
csmica e ir vivendo. Qualquer interveno s faria prejudicar. A filosofia e a religio convm a esta
mentalidade medida que se limitam a querer compreender o mundo e a definir o bem. O ideal que
rege o tempo mecnico linear diferente: transformar as coisas, imprimir-lhes uma orientao no
tempo que corre. Este ideal se exprime atravs da cincia e da tcnica. A tecnologia eficaz. Visa a
mudar o mundo e a produzir bens (p. 55).
374


Na civilizao tencnolgica, diz Bergmann, o que novo bom por
definio. Esta sede do novo tem um lado positivo: estimula a inveno. Mas,
enquanto exalta o novo, ela tende a desprezar o velho e isto pode eventualmente
conduzir a uma atitude iconoclasta de desastrosas conseqncias. E, apesar de
seu conceito linear do tempo, o homem tecnolgico tem medo de envelhecer.
Nas civilizaes pr-tecnolgicas, a velhice era um galardo; na civilizao
tecnolgica, um fardo insuportvel. A prpria morte, marca irrefutvel da
finitude humana, negada de muitas formas na civilizao tecnolgica.
Outro relevante aspecto estendido e fracionado ao mesmo tempo. Pelas
teorias antigas, o universo no infinito e conseqentemente, a distribuio das
massas celestes permitiam a determinao de seu centro. Nas teorias modernas,
por outro lado, o universo ilimitado e por isto mesmo no se pode determinar
seu centro. Tudo o que compe o espao est em constante movimento. No
existe um corpo celeste privilegiado, ocupando o centro do universo.
Por outro lado, o espao tambm fracionado. Para a fsica quntica, o
espao descontnuo, apesar de ser rigorosamente estruturado. A cincia
moderna subdivide a matria em partculas minsculas (subatmicas) e as
mquinas operacionais so capazes de trabalhar com milsimos de milmetros.
Esse fracionamento do espao, operado pela convico da civilizao
tecnolgica, manifesta-se tambm no plano racional e no plano social.
No plano racional, esse fracionamento revela-se no conceito de
causalidade. Segundo Bergmann, o argumento da causalidade absoluta se apia,
de um lado, na concepo linear do tempo, e do outro, numa concepo espacial
segundo a qual todo conjunto representa a aglomerao de um grande nmero de
pequenas partes. Porntanto, para determinar o devir de um sistema, basta analisar
suas condies iniciais e as foras que agem sobre ele. Todas as teorias da
cincia contempornea partem desse pressuposto. Conseqentemente, a origem,
o sentido e a finalidade de um objeto no constituem preocupao para a cincia
moderna. Na civilizao tecnolgica, a preocupao mxima a anlise; a
sntese relegada a um plano secundrio. Da se poder dizer, argumenta
Bergmann, que a civilizao atual produz mais pesquisadores do que pensadores.
Essa enorme capacidade de anlise do homem tecnolgico se revela, por
exemplo, na medicina, em que o homem disseca o corpo e transplanta rgos
vitais, e na psicanlise, em que ele, por assim dizer, demonstra o mecanismo
interior do indivduo. Mas o mesmo no acontece mo domnio da sntese, onde
esse homem encontra maiores dificuldades em encontrar o centro de seu prprio
ser.
No plano social, o fracionamento do espao manifesta-se no fato de que a
vida moderna acontece e se realiza em vrios lugares diferentes. H, por
375

exemplo, um lugar para comer e dormir, outro para trabalhar, e ainda outro para
se divertir. A estabilidade do habitat muitssimo reduzida e as migraes em
todos os nveis so constantes na civilizao tecnolgica.
Em resumo, podemos dizer que o domnio do espao pela fsica e sua
explorao, at os pontos mais nfimos da matria, pode dar ao homem
contemporneo maior segurana quanto ao conhecimento, visto que, quanto um
fenmeno conhecido em sua estrutura, possvel predizer e controlar esse
fenmeno. O estruturalismo expressa filosoficamente esse sofrimento, pois se
apega ao que no varia significativamente atravs dos tempos. E a existncia de
estruturas que s mudam de do imperceptvel pode eventualmente compensar a
falta de um centro, em torno do qual as coisas se organizam.
Finalmente, Bergmann apresenta outra caracterstica da civilizao
tecnolgica, que a objetividade. As civilizaes pr-tecnolgicas, em geral,
procuram a verdade e o belo. A civilizao tecnolgica, por sua vez, busca o
eficaz e o til. A verdade, argumenta o autor, algo que se refere a pessoas. Seu
critrio por excelncia o homem, tal como em si mesmo, em relao a outros
e perante Deus. Neste sentido, a verdade subjetiva e essencialmente dialgica.
A eficcia, por sua vez, objetiva ou sobre o homem reduzido ao papel do
objeto. A eficcia, portanto, unilateral e monolgica.
No plano das idias, a civilizao tecnolgica pluralista, isso significa
que, no mundo contemporneo, nenhuma religio e nenhuma filosofia podem
pretender a aceitao unnime de toda a sociedade. A questo sobre o fim da
civilizao tecnolgica no chega sequer a ser por ela formulada. Bergmann
conclui: Na realidade, a civilizao tecnolgica no tem outro fim seno
continuar em sua trajetria. Pois ter um fim no seria objetivo... (p. 66).
De outro ngulo, J acques Ellul apresenta as seguintes caractersticas da
civilizao tecnolgica contempornea (resumo feito por Roland Corbisier no
prefcio de sua traduo do livro de Ellul):
1. Automao da escolha tcnica. praticamente impossvel recusar a
soluo ou o mtodo que envolve taxa de tecnicidade, isto , de racionalidade e
eficcia. A escolha tcnica, portanto, torna-se automtica em nossa civilizao
tecnolgica e no h como ser diferente porque normalmente ela representa a
soluo mais eficaz. Portanto, diz Corbisier, Se o critrio que determina nossa
preferncia a prpria tecnicidade da soluo, isto quer dizer que tcnica
mesma que opera sem discusso possvel, a escolha entre os meios a utilizar. O
homem, deixa, pois, de ser sujeito ou o agente da escolha.

2. Autocrescimento. O progresso tecnolgico exclui gradualmente a
participao do homem. As descobertas tcnicas se entrelaam a formam

No prefcio de Roland Corbisier sua traduo do livro de Ellul, da Editora Paz e Terra, 1968, as pginas no
so numeradas.
376

cadeias, e seu desenvolvimento torna-se cada vez mais automtico ou mecnico.
Da por que pesquisas independentes em paises do mesmo nvel tecnolgico
freqentemente levam s mesmas descobertas. A causa, ou mola propulsora do
progresso tcnico, deixa, pois, de ser o homem para se tornar a prpria tcnica
que, a partir de certo momento para a produzir-se a si mesma.
3. Unicidade ou insecabilidade. O fenmeno tecnolgico, composto do
conjunto das vrias tcnicas, constitui uma espcie de totalidade que apresenta
sempre as mesmas caractersticas onde quer que ela ocorra. A insecabilidade da
tecnologia no nos permite distinguir entre a tcnica e o uso que dela se faz, pois
o ser da tcnica, diz Ellul, consiste no seu uso, que no bom nem mau, justo
ou injusto, simplesmente porque, sendo tcnico, o nico possvel, no podendo
ser julgado em funo de critrios no tcnicos, religiosos, morais ou estticos.
Portanto, para o autor, no faz sentido tentar orientar a tcnica de acordo com
padres ticos, que tornariam justo o seu emprego, uma vez que no existe
diferente entre a tcnica e o uso, e que o nico uso adequado que dela podemos
fazer o uso tcnico. Conseqentemente, comenta Corbisier: Pretender que a
tcnica funcione de acordo com padres ticos ou estticos, por exemplo,
ignorar que a tcnica suscita a sua prpria axiologia, pretendendo, em ltima
anlise, que a tcnica no seja mais a tcnica. Um exemplo desse fato a
discusso em torno das implicaes ticas do uso da energia atmica.
Especialmente com respeito ao uso da bomba atmica, o autor afirma: A bomba
foi utilizada porque tudo o que tcnico tende necessariamente a ser empregado,
revelia das categorias de bem ou de mal, de justo e de injusto.
4. Universalismo. Segundo Ellul, a universalizao da tecnologia
ocidental apresenta dois momentos: o geogrfico e o qualitativo, sendo o
segundo o resultado da transformao dialtica do primeiro. A tcnica
conquistou todos os pases, todas as regies do mundo e todos os continentes. Os
que ainda no alcanaram elevado grau de desenvolvimento tecnolgico desejam
a todo custo alcan-lo. o caso, por exemplo, do Terceiro Mundo, que deseja
industrializar sua economia para se tecnificar. Portanto, a tcnica levou todos os
povos da terra e seguirem seu caminho, e hoje eles diferem apenas quanto ao
nvel alcanado.
5. Autonomia. A tecnologia contempornea desenvolve-se em obedincia
s suas prprias leis. Para ser o que , ela no depende de nenhuma outra fora
fora de si mesma. Como vimos, ela se situa alem do bem e do mal, e no
reconhece a existncia de qualquer tribunal que possa julg-la.
Combinando seu prprio pensamento com o de J acques Ellul, Corbisier
conclui: Sacrlega por definio, incapaz de adorao pelo sagrado e de
respeito pelo mistrio demonstra, pela sua prpria eficcia, pelos seus xitos e
realizaes surpreendentes, que o mistrio e o sagrado no existem, sendo apenas
377

a margem da realidade ainda no descoberta pela cincia e ainda no dominada
por seus prprios instrumentos. Movida pelo seu irresistvel impulso, no
procura seno despojar, classificar, utilizar racionalizando, transformar todas as
coisas em meio.
Portanto, uma atitude romntica para com a tecnologia incua, pois ela
um processo irresistvel. Na opinio de Ellul seria intil pretender frear,
controlar ou reorientar o processo tecnolgico. O processo tecnolgico, uma
vez desencadeado, seria, assim, irresistvel e incontrolvel. E se reconhecermos
que s a tcnica pode contrapor-se tcnica, o rdio ao rdio, o cinema ao
cinema, a bomba atmica bomba atmica etc., em outras palavras, se
verificarmos que s a tcnica, devemos concluir, logicamente, que a tcnica
indestrutvel.
Resta, ento, a pergunta: que tipo de homem est sendo gerado pela
civilizao tecnolgica? Roland Corbisier responde em forma de pergunta: o
homem tradicional, milenar, edificado de acordo com modelo de Scrates ou do
Cristo, por exemplo, apenas provido de aparelhos e mquinas de que Scrates ou
Cristo no dispunham, ou ser um homem qualitativamente diferente, o homem
oco, interiormente vazio, sem alma, sem abertura para a transcendncia,
esgotando-se na dimenso do cotidiano, vivendo para produzir e consumir bens,
mercadorias, utilidades e servios? O tele-homem, por exemplo, o alegre rob, o
cibernntropo?
Victor Ferkiss, em O homem tecnolgico: mito e realidade, advoga a tese
de que o tal homem tecnolgico ainda no existe de forma concreta na sociedade
contempornea, mas admite que est em processo de formao. Esse novo
homem ou essa nova humanidade ser, quem sabe, o tipo da era ps-indutrial ou
Terceira Onda, preconizado por Alvin Toffer. Na concepo de Ferkiss:

O homem tecnolgico ser o homem no controle do seu prprio desenvolvimento, com uma
filosofia plena de sentido quanto ao papel da tecnologia no progresso da evoluo humana. Ser um
novo tipo cultural que influenciar todos os nveis de liderana da sociedade. O homem tecnolgico
ser o homem acostumado cincia e tecnologia, porquanto dominar ambas em lugar de ser por eles
dominado. Na verdade, estar to habituado a elas que a questo de saber quem tem a funo
dominante no chegar nem mesmo a ser levantada. Desta forma, embora o homem tecnolgico venha
a controlar a tecnologia, permanece a questo mais importante de ser o controle em interesse de quem e
segundo que padres (p. 167).

Apesar de reconhecer os possveis efeitos da tecnologia sobre o tipo
biolgico e sobre as estruturas de personalidade do homem, Ferkiss advoga que
esse homem tecnolgico em formao caracteriza-se sobretudo por uma nova
filosofia de vida ou uma nova cosmoviso. Segundo o autor, os elementos
bsicos dessa nova filosofia so as seguintes:
378

Um novo naturalismo. De acordo com esta nova cosmoviso, o homem
parte integrante da natureza e no algo dela separado. A natureza, porm, no
simples mquina regida por leis deterministas inconscientes. A totalidade do
Universo , antes, um processo de mutao, um movimento constante e um
constante vir-a-ser, de que o homem parte (p. 169). Apesar de ser parte da
natureza, o homem algo mais. Ele parcialmente determinado pela natureza,
mas sua mente, que o que de mais complexo existe no mundo, tem autonomia
funcional.
Um novo holismo. Esta nova filosofia advoga que tudo no Universo
interligado. O conceito de universo mecnico substitudo pela idia de
processo, e a parte s pode ser compreendida em relao com o todo. Nas
palavras de Ferkiss:
H poucos sistemas isolados ou fechados na natureza e nenhum na
sociedade. Alguns psiclogos sempre consideraram o relacionamento esprito-
corpo como um todo unificado, mas na verdade o que representa a totalidade a
mente-corpo-sociedade-natureza. Todos os homens so ligados a cada um e a
seus ambientes sociais e fsicos num sistema fantasticamente complexo e
equilibrado (p. 170).
Um novo imanentismo. A cosmoviso do homem tecnolgico
basicamente imanentista. Deus, como causa e fundamento do Universo, est
presente no interior da natureza e no como algo que a transcenda, como tem
sido a crena milenar, principalmente da tradio judaico-crist. A concepo
mecanicista do Universo podia perfeitamente admitir a idia de um Deus l em
cima, ou como ser transcendente. Mas a moderna concepo do mundo rejeita
cada vez mais esse ponto de vista, medida que as Cincias Biolgicas
progridem. Expliquem os fsicos como quiserem o desenvolvimento do universo
fsico como um todo, o mundo dos seres vivos algo diferente. A natureza
funciona diferentemente. A vida existe dentro de sistemas. E os sistemas se
criam (p. 171). Ferkiss conclui:

Estes trs princpios o novo naturalismo, o novo holismo e o novo imanente fornecem a
base necessria para a filosofia que deve passar a dominar a sociedade, se o homem quiser sobreviver
revoluo existencial j em andamento. Essas idias devem tornar-se uma parte to instintiva do
homem tecnolgica e de sua concepo do mundo que informem sua vida pessoal, poltica e cultural.
Levam, em seguida, a certos princpios complementares. Se o homem e a natureza so uma s coisa,
ento a sociedade e o ambiente so uma s coisa. Por conseguinte, significativas poltico-sociais devem
ser ecolgicas no seu carter, ou seja, devem estar baseadas num reconhecimento de que a inter-relao
do homem entre si e com o meio ambiente total significa que qualquer mudana afeta tudo no sistema
total (p. 171).

Apesar do reconhecimento do fato de que vivemos numa civilizao
tecnolgica de caractersticas praticamente irreversveis e de que o homem
379

tecnolgico, em processo de formao, uma realidade provvel, humanistas
como Erick Fromm ainda acreditam na possibilidade de humanizao da
tecnologia que v alm de um romantismo ingnuo. Em seu livro A revoluo da
esperana: por uma tecnologia humanizada, Fromm aponta trs opes em face
da revoluo tecnolgica: 1) continuar na direo atual, o que seria de resultados
imprevisveis; 2) mudar essa direo pela fora ou pela revoluo violenta, que
representaria o colapso do sistema e provvel implantao de regimes totalitrios
para a sociedade, e 3) humanizao do sistema, de tal maneira que sirva ao bem-
estar ao desenvolvimento do homem, em cujos casos os elementos bsicos da
revoluo tecnolgica seriam conservados. Para concretizar a humanizao da
tecnologia, Fromm sugere trs medidas essenciais, a saber:
Um planejamento social que inclua o Sistema Homem e que se baseie em
normas resultantes do exame sobre o funcionamento timo do ser humano.
Nesse planejamento humanista, os computadores deveriam tornar-se parte
funcional de um sistema social orientado para a vida e no como elemento de
destruio e ameaa. As mquinas devem ser postas a servio do homem, e
conseqentemente, tornar-se meios para alcanar fins determinados pela razo e
pela vontade do homem. Fromm argumenta: Assim como o homem o nico
caso de vida que est cnscio de si mesmo, o homem como construtor e analista
de sistemas deve tornar-se o objeto do sistema que analisa. Isso significa que o
conhecimento do homem, sua natureza e as possibilidades reais das suas
manifestaes devem tornar-se um dos dados bsicos para qualquer
planejamento social (p. 108).
Em segundo lugar, o autor sugere o que chama de ativao do indivduo,
por mtodos de atividades e responsabilidades ligadas ao povo e pela
transformao dos mtodos atuais da burocracia alienada, em formas eficazes de
administrao humanista.
Finalmente, Fromm sugere a mudana do padro de consumo em que o
homem deixe de ser mero elemento passivo condicionado pelos meios de
produo e de comunicao de massa. Advoga tambm a necessidade do
aparecimento de novas formas de orientao e devoo psicoespiritual,
equivalentes aos sistemas religiosos do passado, mesmo que no apresentem as
mesmas caractersticas institucionais e dogmticas das religies histricas.
Massificao e automao. Uma das conseqncias mais bvias da
civilizao tecnolgica o aparecimento de uma sociedade e de uma cultura de
massa, que um corolrio da primeira. William Kornhauser, citado por Ferkiss,
define sociedade de massa como um sistema social em que as elites (uns poucos
privilegiados) esto facilmente sujeitas a influncias advindas das no-elites e as
no-elites esto pretensamente disponveis para a mobilizao das elites (p. 54).
A massificao da sociedade coloca em jogo o problema da liberdade do
380

indivduo e da questo da identidade, que ser apresentado mais adiante neste
captulo.
A teoria da cultura de massa, baseada nos ensinos de Marx e de Freud,
alega que os instintos reprimidos pelo industrialismo do dirigidos pelos
capitalistas, que controlam a economia e os meios culturais, em defesa de seu
prprio lucro e de sua dominao poltica. Alega-se tambm que o capitalismo
industrial priva o homem de sua liberdade, pois nela o indivduo no tem
nenhuma opo seno a de aceitar os produtos criados em srie e que destroem a
auto-expresso do pensador e do artista da mesma forma que destroem a cultura
popular e as atividades independentes de iniciativa das massas.
Visto desse ngulo, o progresso tecnolgico uma ameaa ao homem
como indivduo. J acques Ellul chega mesmo a dizer que A principal ameaa
contra o individualismo capitalista no uma teoria, o progresso teconlgico
(p. 214). Por outro lado, Alvin Toffler, na Terceira onda, vislumbra um processo
de massificao da sociedade, o que representaria uma volta ao homem como
pessoa e como indivduo, uma das maiores conquistas do esprito humano, como
tivemos a oportunidade de indicar no terceiro captulo deste livro.
Outro problema da civilizao tecnolgica a ameaa de completa
ameaa de completa automao do homem e da vida. Segundo Norbert Wiener, a
primeira revoluo industrial desvalorizou o trabalho muscular do homem pela
competio com a mquina. A segunda revoluo industrial est desvalorizando
o trabalho cerebral, por enquanto nas funes mais repetitivas e no futuro at
mesmo ao nvel das decises pessoais.
Rose Marie Muraro conceitua automao como sendo a aplicao
extrema da tecnologia eletrnica, que tem funcionamento diferente de outras
tcnicas tambm baseadas na eletricidade. Como sabemos, os computadores
eletrnicos funcionam semelhana dos neurnios do sistema nervoso do
homem. No momento, a velocidade operacional dessas mquinas atinge a
inacreditvel cifra de um bilho de operaes por segundo. Mais do que isso,
computadores anlogos simulam grande nmero de situaes, envolvendo dados
extremamente complexos e so capazes de tomar decises lgicas. Wiener,
citado por Muraro, afirma que a automao pode transpor a barreira que existe
entre o crebro humano e a mquina. Diz ele,
Estou certo que as mquinas podem, perfeitamente, superar as limitaes daqueles que a
fabricaram e conceberam (...). possvel que, em princpio, possamos construir uma mquina cujos
comportamentos elementares no nos sejam, mais cedo ou mais tarde, inteligveis. O que no significa,
de forma alguma, que possamos compreend-las em tempo mais breve que o comportamento da
mquina, nem mesmo em determinado nmero de anos ou geraes (...). Isso quer dizer que, embora
sejam teoricamente acessveis crtica humana, esta crtica pode permanecer ineficaz durante um
tempo indeterminado (p. 56, 57).
381

Outro problema predizvel que as mquinas eletrnicas podem escapar
ao controle do homem, como se pode ver ainda que ao nvel de fico cientfica
tipo Uma Odissia no Espao, em que em dado momento o computador
comea, por assim dizer, a agir por vontade prpria. O que se teme, portanto,
que o homem seja destrudo por aquilo que ele mesmo criou, e que a automao,
substituindo o trabalho intelectual do homem, venha a torn-lo obsoleto.
Nossa gerao, portanto, uma espcie de limiar entre dois mundos,
entre duas humanidades: o mundo tradicional e o mundo tecnolgico. E persiste
a pergunta: aonde nos conduzir a automao da civilizao tecnolgica? Muraro
opina:
A automao pode ser a libertao definitiva do ser humano, libertando-o do trabalho, como
tambm a sua escravido definitiva. O prodigioso avano dos meios de comunicao pode levar s
grandes massas uma verdadeira mestiagem cultural, mas pode significar, tambm, a sua massificao
e embrutecimento (p. 64).
E, conclui Muraro, a no ser que se deflagre a revoluo do homem
somente duas opes so possveis: a destruio da espcie por um cataclismo
global ou a diviso da humanidade em duas: uma ps-humanidade e uma sub-
humanidade (p. 65).
Gerando a massificao, automao e obsolescncia do homem, a
civilizao tecnolgica torna mais agudo o problema da identidade psicolgica
do homem contemporneo.
Nas civilizaes pr-tecnolgicas, o problema da identidade do indivduo
era praticamente inexistente. Por exemplo, na Idade Mdia, o homem
simplesmente se identificava com as funes que lhe eram prescritas. Com raras
excees, o homem simplesmente assumia seu papel na sociedade. A mobilidade
social era quase nenhuma. As profisses eram passadas de pais para filhos e a
possibilidade de mudana significativa era remota. Como diz Hendrik
Ruitenbeek em The individual and the crowd: a study of identity in Amrica, na
Idade Mdia, identidade era mais identificao do diferenciao. E Erich Fromm,
falando sobre o assunto em Escape from freedom, diz: A ordem social era
concebida como ordem natural e ser parte definida dela dava ao homem um
sentimento de segurana e de pertena (p. 41,42).
Na sociedade contempornea, pluralista e tecnolgica, marcada pela
mobilidade horizontal e vertical e em processo de constante mudana, a
definio da identidade um dos graves problemas que o homem enfrenta.
O autor contemporneo, de nosso conhecimento, que tratou mais
amplamente desse assunto, foi Erik Erikson, que mostrou em sua atraente teoria
do desenvolvimento humano na relevncia da crise de identidade como momento
decisivo desse processo. Dentre as numerosas obras que escreveu,
particularmente com respeito ao problema da identidade, salientam-se as
382

seguintes: Identity and the life cycle (1959), Young man Luther (1958), Identity:
youth and crisis (1968) e Dimensions of a new identity (1974).
Em dois trabalhos anteriormente publicados: Psicologia da adolescncia
(1982) e O ministro evanglico: sua identidade e integridade (1982), discutimos
amplamente o conceito de identidade. Na presente exposio do assunto,
usaremos parte desse material.
Originalmente, a crise da identidade foi descrita como uma espcie de
perturbao em jovens que revelavam srios conflitos em seu comportamento, e
cujo senso de confuso era devido mais guerra anterior que se desenvolvia
neles mesmos, e em delinqentes rebeldes e confusos que declaravam guerra
sociedade em geral. (A esse respeito seria interessante ler o livro de Erikson: In
search of common ground: dialogue with Huey Newton and Kai Erikson).
Posteriormente, o conceito de crise da identidade estendeu-se a outros aspectos
da vida humana e das culturas, e tornou-se tema obrigatrio para os estudiosos
do processo de desenvolvimento do indivduo e das sociedades.
Erikson define identidade psicolgica nos termos seguintes:
Identidade psicolgica o senso subjetivo, bem como uma qualidade observvel de mesmice
pessoal e continuidade, emparelhada com alguma crena na mesmice e continuidade de alguma
imagem compartilhada do mundo. um estado de ser e de tornar-se que pode ter uma qualidade
consciente bastante elevada (de fato, auto-conscincia) e, mesmo assim, permanecer em seus aspectos
motivacionais, num nvel inconsciente e aturdido por conflitos dinmicos. A identidade do eu
caracterizada por um perodo evolutivo, antes do qual ela no pode surgir porque somente nesse
perodo ocorrem as precondies somticas, cognitivas e sociais, e alm da qual no deve haver atraso
indevido, porque o pleno desenvolvimento do futuro depende dela. A identidade do eu depende das
identificaes feitas na infncia dos modelos encontrados na juventude, e sua concluso depende das
funes assumidas durante os primeiros anos de vida adulta (Identity: youth and crisis, p. 18, 19).
Podemos tambm compreender o conceito de identidade psicolgica,
pensando no fato de que todos ns exercemos mltiplas funes na vida e para
cada uma delas h uma forma tpica de comportamento. Por exemplo, a maneira
de nos comportarmos como pais no a mesma como nos comportamos na
funo dos esposos. Mas, apesar das diferentes formas de um elemento nuclear
que nos assegure o sentido de continuidade do eu no tempo e no espao. Esse
elemento nuclear nossa identidade psicologia. o elemento que nos ajuda a
funcionar adequadamente em qualquer situao que a vida nos coloque, sem a
perda do sentido de continuidade do eu, e sem as confuses de papel que
dificultaro nosso adequado relacionamento com nosso mundo significativo.
Observe-se tambm que o problema da identidade pode ser mais grave
nas culturas descontnuas do que nas culturas contnuas, como assinala
Margareth Mead e outros antroplogos culturais. Mas, mesmo nos sistemas
sociais mais rgidos e estveis, s vezes o indivduo sente a necessidade de
romper com o seu passado, a fim de estabelecer seu futuro. o caso de Lutero,
citado por Erikson, que expressou sua crise pessoal de identidade em palavras
383

dramticas. Diz ele: Entrei para o convento contra a vontade de minha me, de
meu pai, de Deus e do Diabo.
A crise de identidade, originalmente concebida como crise normativa da
adolescncia, tem uma clara dimenso cultural. Erikson menciona o nome de
homens famosos como William J ames e Sigmund Freud e as lutas que
enfrentaram para definir sua identidade no contexto da cultura a que pertencem.
Diz ele: Porque estamos lidando com um processo localizado no centro do
indivduo e ao mesmo tempo no centro da cultura, um processo que estabelece,
de fato, a identidade dessas duas identidades. E, em Insight and responsability,
o autor refere-se tambm aos aspectos culturais da formao da identidade, e diz:
um processo baseado numa elevada capacidade cognitiva e emocional que permite ao
indivduo identificar-se com determinada pessoa em relao a um universo predizvel que transcende
as circunstncias da infncia. A identidade, portanto, no a soma das identificaes infantis, mas sim
uma nova combinao de argumentos novos e velhos de identificao. Por isso mesmo, as sociedades
confirmam um indivduo neste perodo em todos os tipos de referncias ideolgicas e lhe atribuem
funes e tarefas nas quais ele se reconhece e pelas quais reconhecido (p. 90).
Conclui-se, portanto, que o desenvolvimento pessoal do indivduo
inseparvel das mudanas que ocorrem na comunidade e na cultura. A crise da
identidade, em nvel individual, e as crises da histria contempornea no podem
tambm se separar, visto que ambas se ajudam a se definir e so relativas umas
s outras. isso o que Erikson diz ao afirmar que: A verdadeira identidade
depende do apoio que o jovem recebe do senso coletivo de identidade que
caracteriza os grupos sociais significativos para ele: sua classe, sua nao, sua
cultura.
Tipicamente, a identidade do indivduo deve ser definida em termos
pessoais, subjetivos, em face da questo existencial quem sou eu?, da cultura
qual pertence e em relao realidade suprema Deus.
Quem sou eu? Esta a questo existencial por excelncia. Corresponde
questo antropolgica fundamental: o que o homem? Qual a sua natureza?
Na histria do pensamento cristo, podemos identificar pelo menos trs
respostas tpicas a essa questo.
A primeira a posio agostiniana, amplamente discutida no quarto
captulo deste livro. Como vimos, Agostinho defendeu a tese de que o homem
um ser totalmente pervertido e incapaz de qualquer bem. Por si s o homem no
tem a mnima capacidade de buscar Deus. Pelo simples uso da razo natural, o
homem jamais alcanar o Eterno. Em termos da moderna antropologia
teolgica, Agostinho seria classificado como minimalista, isto , como algum
que nega ao homem qualquer iniciativa no processo da redeno. Muitos cristos
contemporneos, calvinistas fundamentalistas, radicais ou moderados, acreditam
como Agostinho acreditou.
384

A segunda resposta clssica a de Pelgio, tambm j apresentada neste
livro. Por essa doutrina o homem um ser potencialmente bom, podendo
alcanar aqui na terra elevado grau de perfeio. No contexto da moderna
antropologia teolgica, Pelgio seria considerado maximalista, isto , aquele que
acredita ser o homem capaz de tomar iniciativa quanto ao encontro com Deus,
levado, inclusive, por seus poderes racionais. Essa interpretao que, a nosso ver,
tem muitos mritos, encontra seus representantes modernos no contexto do
liberalismo teolgico, que tende a ser antropocntrico, quando no degenera ao
extremo de tornar a f crist um simples humanismo que reduz o homem a
dimenses puramente imanentes.
Tanto a interpretao agostiniana como a pelagiana tendem a colocar o
problema em posies extremas. Surge, ento, no pensamento teolgico da
cristandade, uma posio intermediria, aqui denominada concepo realista da
natureza humana, segundo a qual se afirma que o homem no totalmente mau e
pervertido, como diria Agostinho, nem totalmente bom, como ensinou Pelgio.
Conforme essa posio realista, o homem um conjunto de potencialidades tanto
para o bem quanto para o mal. No dizer do grande pensador Pascal, o homem
no fera nem anjo. Cremos ser essa a interpretao mais defensvel da natureza
humana, luz da doutrina crist.
Identidade cultural. Os povos e naes tambm devem ter uma clara
identidade. No mundo moderno, isso se tornou extremamente difcil, porque o
mundo hoje uma s aldeia. Muitas barreiras culturais desaparecem e as trocas
culturais se ampliam em nossos dias. Alm disso, h tambm uma tendncia at
certo ponto natural de imitar o mais forte uma espcie de identificao com o
heri. H muitas naes adolescentes em busca de sua identidade, mas o
problema parece ser mais grave do que se pode pensar primeira vista.
Finalmente, o homem contemporneo desafiado a posicionar-se perante
Deus como realidade suprema.
Do ponto de vista da f crist, a realidade suprema, perante a qual o
homem contemporneo tem de se posicionar, , na linguagem bblica, o Deus de
Abrao, de Isaque e de J ac. Isto significa o Deus vivo e atualizado na
experincia humana; o Deus acima dos deuses ou dolos da cultura. J esus Cristo
interpretou a afirmao bblica: Eu sou o Deus de Abrao, de Isaque e de J ac,
dizendo que Deus o Deus dos vivos e no dos mortos. Em outras palavras,
Deus no apenas um conceito, e muito menos algo que se refere apenas ao
passado. Deus uma realidade viva na vida daquele que cr.
Em segundo lugar, diramos que a realidade suprema o Deus dos
Concertos, O Deus do Pacto, o Deus da Promessa. Conforme as Sagradas
Escrituras, Deus sempre trata com o homem em termos de aliana ou pacto. Isto
significa que Deus opera na vida humana medida que o homem responsivo
385

sua graciosa. Apesar do aspecto incondicional do amor de Deus, a redeno s
acontece quando h uma resposta do homem. esta resposta do homem um ato
de f na promessa de Deus.
O Deus perante o qual o homem tem de se posicionar o Deus
Libertador. A mensagem central do Antigo Testamento encontra-se em xodo
20.2: Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da
servido. Deus salva o homem de todo o tipo de escravido que ameaa sua
dignidade. essa liberdade dos filhos de Deus que nos d a possibilidade de
plena realizao de nossas potencialidades.
Finalmente, o Deus perante o qual o homem tem de se posicionar o
Deus da Revelao em J esus Cristo. Cremos que Cristo a perfeita revelao de
Deus ao homem. Cristo nos mostra o que Deus e o que somos essencialmente.

5.3. O Homem Sociolgico: Secularizao

o ttulo da subdiviso deste captulo pode sugerir a idia de que tratar da
natureza gregria do homem ou at mesmo do conceito aristotlico do zoon
politikon. Para alguns leitores pode sugerir tambm a idia de que tratar do
conceito de Homo Sociologicus competentemente estudado por Ralf Dahrendorf,
que o descreve nestes termos:

A cada posio que uma pessoa ocupa, correspondem determinadas formas de
comportamento, que se esperam do portador dessa posio; a tudo que ele , correspondem coisas que
ele faz ou tem; a cada posio corresponde um papel social. ocupando posies sociais, o indivduo
torna-se uma pessoa (personagem) do drama escrito pela sociedade em que vive. Atravs de cada
posio, a sociedade lhe atribui um papel que precisa desempenhar. Atravs de posies e papeias, os
fatos, indivduo e sociedade so mediatizados; este par de conceitos caracteriza o Homo sociologicus, o
homem da sociedade, constituindo o elemento bsico da anlise sociolgica (Homo sociologicus, p.
54).

Na verdade, entretanto, em consonncia com o ttulo do captulo,
trataremos aqui especificamente de uma das imagens contemporneas do
homem, a saber, o homem secular.
Uma das caractersticas da sociedade contempornea a secularizao,
que, com processo, hoje um fato universal, como indica Leslie Newbigin em A
religio do homem secular. Mas, no obstante a onipresena do processo de
secularizao no mundo atual, a idia ainda concebida em termos bastante
diversificados.
J os Comblin, em Mitos e realidades da secularizao, identifica trs
conceitos de secularizao, a saber:
Secularizao como algo que afeta o mundo e a sociedade, e d como
exemplo a definio de Lambert: O processo pelo qual certos valores, pessoas,
386

sociedades, libertam-se noes, de crenas, de instituies e de sinais religiosos
que assumiram outrora sua existncia, a fim de se constiturem em valores
profanos, encontrando em sua autonomia o princpio de sua organizao (p. 38).
A secularizao como algo que afeta o homem. neste particular
consideramos principalmente o trabalho de Harvey Cox, que, em The secular
city, traduzido para o portugus sob o ttulo A cidade do homem, obra de
impacto na dcada de 60 e que deu origem a vrios estudos relevantes sobre o
assunto, tornando-se uma espcie de vade Mecum para os estudiosos desse tema.
No texto de The secular city, Harvey Cox apresenta a definio do telogo
holands C. A. Van Puersen, a sua prpria definio, e o pensamento de Dietrich
Bonhoeffer, um dos principais inspirados da idia de secularizao no contexto
do pensamento cristo contemporneo. Para Van Puersen, diz Harvey Cox,
secularizao a libertao do homem em primeiro lugar do controle religioso,
e ento do controle metafsico sobre a sua razo e linguagem (p. 12).
Representa o abandono dos mitos sobrenaturais e dos smbolos sagrados. ,
enfim, a desfatalizao da histria. O homem secular tem o mundo em suas
prprias mos e o responsvel por seu prprio destino. Para Harvey Cox, a
secularizao ocorre quando o homem desvia a sua ateno dos mundos do alm
e se volta para este mundo e para este tempo (saeculum =esta era presente). A
esse processo de secularizao Bonhoeffer chamou de amadurecimento do
homem ou o atingir da idade adulta. A essas definies, Comblin acrescenta a do
telogo alemo Friendrich Gogarten, que identifica a secularizao com a
historizao da existncia humana, isto , com o processo pelo qual o homem
deixa de ser objeto da histria para se tornar seu criador e no qual o homem
encontra a razo de ser de sua existncia (p. 39).
Finalmente, temos o conceito de secularizao como algo que afeta o
cristianismo. Neste caso, Comblin cita a definio de Dondeyne, que diz: A
secularizao da prpria f crist, isso , a reduo do cristianismo ao que
chamamos acima de dimenso horizontal: o respeito pelo homem e a
preocupao com o mundo (p. 40).
Com base nos tipos de definies acima citados, Comblin salienta os trs
elementos bsicos da secularizao. So eles: 1) um movimento a partir de um
mundo sacralizado em direo a um mundo profano autnomo; 2) um
movimento a partir de uma concepo religiosa da existncia em direo a uma
concepo no-religiosa histrica, e 3) um movimento a partir de um
cristianismo ligado concepo sacral do mundo, em direo a um cristianismo
autntico, isto , ps-cristo (p, 41).
Harvey Cox encontra as razes do processo de secularizao da sociedade
na prpria Bblia, que, segundo ele, tem trs funes secularizadoras.
387

A primeira dessas funes secularizadores o desencantamento da
natureza, tal como expressa a doutrina bblica da criao. Cox advoga que o
homem pr-secular vivia num mundo mgico de encantamentos. Para ele, a
natureza estava cheia de espritos bons e maus, pr e contra o homem. a doutrina
bblica da criao rompe este crculo fechado. por essa concepo, Deus, homem
e natureza so seres distintos. Est aqui, portanto, o comeo do processo de
desencantamento da natureza. Harvey Cox declara:

A narrativa do Gnesis da criao realmente uma forma de propaganda atesta. Destina-se
a ensinar aos hebreus que a viso mgica, pela qual a natureza tida como uma fora semidivina, no
tem nenhuma base de fato. J eov, o Criador, cujo ser se centraliza fora do processo natural, que chama
este processo existncia e d nome s suas peas, permite ao homem perceber a prpria natureza
como matria de fato (p. 33).

Esse desencantamento da natureza apresenta um lado bastante negativo,
pois, semelhana de um adolescente recm-libertado da autoridade paterna, o
homem assumiu uma atitude de vingana contra a natureza. Hoje, porm, parece
haver o despertar de uma verdadeira conscincia ecolgica, que no atitude
supersticiosa do homem pr-secular, e nem a ao destruidora de um homem-
mquina. No dizer do prprio Cox, o homem secularizado moderno nem
reverencia nem devasta a natureza. A sua tarefa a de cuidar e de fazer uso dela,
assumindo a responsabilidade atribuda ao homem, Ado (p. 34).
A segunda funo secularizadora da Bblia, apontada por Harvey Cox,
a dessacralizao da poltica. O smbolo por excelncia desse processo o
xodo, que, como tal, simboliza a libertao do homem de uma ordem sacro-
poltica, para penetrar na histria e nas mudanas sociais; dos monarcas
legitimados religiosamente para um mundo onde a liderana poltica seria
baseada no poder conseguido pela capacidade de cumprir objetivos sociais
especficos (p. 36).
A dessacralizao de valores a terceira funo secularizadora da Bblia,
na opinio de Harvey Cox. Essa dessacralizao expressa pelo Pacto do Sinai,
que marca a relativizao dos valores. O homem secular tem plena conscincia
da relatividade de todas as coisas. Sabe que no apenas a sua linguagem, os
seus costumes e o modo de se trajar, mas tambm a sua cincia, os seus valores e
sua prpria maneira de perceber a realidade so condicionados pela sua biografia
pessoal e pela histria de seu grupo (p. 41).
O Pacto do Sinai, diz o autor, protestando contra os dolos dos povos,
estabelece a base de um relativismo construtivo. Torna possvel uma posio,
da qual as idolatrias nacionais, raciais e culturais da poca podem ser postas no
seu lugar. Permite ao homem secular ver a transio e a relatividade de todas as
criaes culturais e de todos os sistemas de valores, sem mergulhar num abismo
388

de niilismo. O homem pode confessar a subjetividade de sua percepo, embora
insista em que o objeto dessa percepo seja, apesar de tudo, real (p. 43, 44).
Em sntese, a viso secular do mundo coloca nas mos do homem a
formao dos sistemas de valores e dos rumos da prpria histria humana.
Uma vez estabelecido o conceito e indicadas as razes do processo de
secularizao, vejamos agora algumas de suas principais caractersticas.
Valmor Bolan, em Sociologia da secularizao, identifica trs
caractersticas bsicas da secularizao: objetivao da natureza, aumento da
racionalidade na organizao do pensamento humano e a privatizao e a
crescente perda da legitimao do sistema religioso tradicional. Vejamos, a
seguir, o que diz o autor sobre cada uma dessas caractersticas.
Objetivao da natureza. Para o homem pr-secular, a natureza algo
subjetivo, sagrado e envolto em ministrio. Para o homem secular, ela algo
objetivo, passvel de conhecimento e controle. Por exemplo, a doena era
enfrentada pelo homem pr-secular com magia supertio; para o homem secular
existem os recursos naturais da medicina. A objetivao da natureza implica
manipulao do universo a partir de baixo, do secular, e no do alto ou de fora,
do religioso (p. 31). Dessa objetivao da natureza resulta o desaparecimento
das crenas e dos ritos mgicos e a supresso dos tradicionais mitos religiosos.
Como diz o autor: Os bosques, os montes, as casas no carregam mais espritos.
A realidade descarrega seus seres mgicos. A natureza est morta. Os espritos se
retiram do palco da existncia cosmolgica (p. 31,32). A objetivao da
natureza abrange tambm o tempo e o espao. Para o homem secular no h mais
a idia de lugares sagrados, e os dias santos tendem a desaparecer. Para o
homem secular no h diferena entre o profano e o sagrado. A secularizao
a passagem do mtico para o racional (p. 32).
Aumento da racionalidade na organizao do pensamento. Como
sabemos, o pensamento pr-secular confundia elementos naturais com
sobrenaturais. Recorrer ao sobrenatural como forma de explicao de fenmenos
desconhecidos era a norma. A tecnologia e a urbanizao mudaram
significativamente a organizao do pensamento humano. At mesmo o
pensamento religioso hoje submetido racionalizao. Como diz Bolan: H
uma crescente racionalizao dos padres tradicionais da f e a emergncia de
uma nova organizao do sistema religioso a partir de proposies cognoscitivas
sistemticas das idias racionais (p. 33).
A terceira caracterstica da secularizao apontada por Bolan a
privatizao e a crescente perda da legitimao do sistema religioso tradicional.
O pluralismo e o relativismo das idias caractersticas da sociedade secular,
marcam definitivamente a decadncia da religio institucionalizada. A religio
389

tornou-se assunto privado para cada indivduo. Sobre isto Bolan fez esta
observao pertinente:

Uma caracterstica que marca profundamente a sociedade secularizada, cujo contexto
urbano, reside no aumento sensvel das relaes secundrias e a acelerao da institucionalizao em
todos os setores. A religio, nessa sociedade, torna-se um refgio, onde o indivduo pode encontrar-se
e manter relaes primrias e pessoais. O anonimato causado pelas relaes secundrias, funcionais e
burocrticas uma mola da segmentao da religio. A religio passa a fazer parte assim da vida
privada e grupal. Portanto, enquanto aumenta o fenmeno da institucionalizao dos demais sistemas
sociais, o sistema religioso tende a desinstitucionalizar-se (p. 34).

Ordinariamente, o processo de secularizao visto pelos estudiosos do
assunto como algo positivo, pois significa, como vimos, o amadurecimento do
homem, como sugeriu Bonhoeffer. Mas o que preocupa a cristandade em geral
o fato de que, ao lado da secularizao, surge tambm com muita fora o
secularismo. Na obra citada, Harvey Cox distingue secularizao secularismo,
nos termos seguintes:

A secularizao implica um processo histrico, quase que certamente irreversvel, no qual a
sociedade e a cultura so libertadas da tutela do controle religioso e das concepes metafsicas rgidas
do mundo. temos dito que se trata de um acontecimento basicamente libertatrio. O secularismo, por
outro lado, o nome para uma ideologia, para uma nova viso fechada do mundo, que funciona muito
semelhantemente a uma nova religio. Enquanto a secularizao tem suas razes na prpria f bblica e
, de certa forma, um resultado autntico do impacto da f bblica sobre a histria ocidental, o mesmo
no se d com o secularismo. Aqui temos um ismo fechado. Este ameaa a abertura e a liberdade que a
secularizao produziu; deve, portanto, ser vigiado cuidadosamente para evitar que se transforme na
ideologia de um novo estabelecimento. Deve-se procurar ver, de um modo especial, onde o mesmo
finge no ser uma viso do mundo, mas, no obstante, procura impor a sua ideologia atravs dos
rgos do Estado (p. 31).

A Igreja Crist foi profundamente afetada pelo processo de secularizao
no mundo atual. Podemos indicar dois efeitos gerais desse processo sobre o
cristianismo contemporneo: a secularizao da Igreja e a secularizao da
teologia.
A secularizao da Igreja pode ser vista principalmente em termos das
funes que deve exercer no mundo atual. Segundo Harvey Cox, a Igreja tem
trs funes bsicas na sociedade secular da qual parte.
A primeira a funo querigmtica ou de proclamao da tomada do
poder. A mensagem central da Igreja a de que Deus, por meio de J esus Cristo,
derrotou as potestades de que fala a Bblia significam todos os elementos da
cultua que tolhem a liberdade humana. Cristo veio para anunciar o ano aceitvel
do Senhor e libertar o homem de toda e qualquer forma de servido. Igreja,
portanto, compete proclamar esta mensagem.
390

A segunda a funo diaconal ou da cura das fraturas urbanas. A cidade
do homem est enferma. O homem est mortalmente ferido. O ministrio
diaconal da Igreja refere-se ao ato de curar e reconciliar, de tratar as feridas, de
ligar o abismo de separao entre os homens e os povos e de restaurar a sade do
organismo. O exemplo tpico dessa funo da Igreja o bom samaritano. Em seu
sentido fundamental, curar significa tornar inteiro, restaurar a integridade e a
mutualidade das partes. Para poder curar, a Igreja precisa conhecer as feridas da
cidade secular; ela tem de estar onde o homem est.
A terceira funo da Igreja, no cumprimento dessa misso, deve incluir
todos os elementos da metrpole heterognea. o carter ecumnico da Igreja
no sentido mais amplo do termo. A diviso da sociedade em linhas raciais ou
denominacionais impede o cumprimento dessa funo da Igreja.
Alm dessas funes bsicas, Harvey Cox diz que a Igreja tem tambm a
funo de exorcizar os demnios ou dolos culturais que alienam o homem de
seu compromisso social e poltico.
Essa nova viso da Igreja no ocorre apenas dentro do protestantismo
que, em linhas gerais, menos centralizado em torno de uma estrutura
eclesistica, mas acontece na prpria Igreja Catlica, que depois do Conclio
Vaticano II, e apoiada na Constituio Gaudium et Spes, reformulou seu estilo de
atuao no mundo. falando sobre essa nova viso da Igreja, Valmor Bolan diz:
Seu papel seria antes o de animadora de todos os projetos humanitrios,
defensora das liberdades ameaadas, apoiar, sustentar, orientar a sociedade para
metas superiores, ser sinal de liberdade (p. 117). Desse ponto de vista, advoga
ser a funo da Igreja eminentemente crtica. A Igreja seria destarte uma
instncia crtica, para quem toda a realizao poltica relativa; e uma instncia
utpica, para quem a organizao social poderia ser ainda melhor, engajando
assim o homem radicalmente na construo do mundo (p. 118).
O segundo efeito visvel da secularizao sobre o cristianismo o que
est acontecendo com o estudo da teologia, que deixa de ser mera especulao
acadmica nos moldes escolsticos e procura uma linguagem em que possa falar
ao homem em situao, ou seja, o homem concreto do hic et nunc.
Bolan aponta duas correntes de secularizao na teologia contempornea.
A primeira tem origem na Alemanha, com Friedrick Gogarten e Dietrich
Bonhoeffer, e a outra na Frana, com a Teologia das realidades terrestres, de
Thils, e o Meio Divino, de Teilhard de Chardin que, como vimos, defende a tese
de que o divino realiza sua epifania no mundo. como resultado dessa tendncia,
diz que hoje a teologia toma carter acentuadamente antropolgico, exatamente
na linha do novo ethos, o secular, que d primazia epistemolgica ao homem,
como subjetividade criadora. (p. 93).
391

J onh Macquarrie, em New directions in theology today, volume III,
reconhece que os dois plos da discusso teolgica contempornea so Deus e a
secularizao. Quanto ao primeiro plo da discusso, evidente que sem Deus
no h teologia. Pode haver filosofia da religio, da antropologia etc., nunca,
porm, da teologia. Quanto ao segundo plo secularizao , o autor admite
que hoje a teologia realizada no contexto de um mundo secularizado.
No contexto da teologia secularizada, o debate sobre Deus comea com o
livro impacto do bispo anglicano J ohn Robinson Honest to God , traduzido
para o portugus sob o ttulo Um Deus diferente. Depois do livro de Robinson,
apareceram muitos outros tratando do problema de Deus, dentre os quais
Macquarrie cita: The problem of God: yesterday and today, de Jonh Courtney
Murray, The existence of God as confessed by faith, de Robert Gleason, The
reality of God, de Schubert Ogden, e Understanding God, de Frederick Herzog.
Todos esses livros, a maioria de autores catlicos, tratam do assunto de um ponto
de vista positivo e construtivo. Por outro lado, surge um grande nmero de livros
sobre Deus, porm apresentando um ponto de vista mais negativo. Esses livros
representam a linha da teologia radical da morte de Deus, e seus representantes
so Thomas Altizer, William Hamilton e tantos outros j indicados neste livro,
no contexto da discusso sobre a morte de Deus.
Quanto secularizao, Macquarrie comenta o aparecimento de obras
marcantes. Dentre elas salientam-se The secular meaning of the gospel, de Paul
van Buren, Secular christianity, de Roland Smith, e The Secular city, de Harvey
Cox.
Baseado no positivismo lgico de filsofos britnicos de dcadas
recentes, van Buren advoga que em nossos dias tornou-se impossvel acreditar
em qualquer realidade, alm daquela sujeita investigao emprica das cincias.
Para ele, portanto, o secular exclui qualquer tipo de realidade transcendente.
Mais do que isso, van Buren defende uma espcie de reducionismo da teologia
crist, de tal forma que seu contedo se limite ao secular. Essa reduo por ele
proposta, tende, inclusive, a deixar Deus fora do esquema. Cristianismo sem
Deus seria a tese de van Buren, mesmo que no se identifique com os telogos
radicais da morte de Deus. Nesse cristianismo reduzido s dimenses da
histria e da tica, Cristo apresentado como paradigma da existncia humana; o
homem que conseguiu a verdadeira liberdade e que comunica essa liberdade aos
outros. J esus apenas o paradigma de uma vida ideal. No sistema de van Buren
no h lugar para o transcendente.
O livro de Roland Smith Secular crhistianity pretende ser uma
apresentao totalmente secular do cristianismo, mas suas idias so diferentes
das de van Buren. Como vimos, van Buren se apia no positivismo lgico,
enquanto que Smith se orienta pela compreenso existencial da histria,
392

especialmente na interpretao do Novo Testamento, segundo a proposta de
Rudolf Bultmann. Sua exposio da f crist totalmente secular, no sentido
de que apresenta o seu significado, tendo como ponto de partida a existncia
temporal e histrica do homem. Smith no descarta a transcendncia, mas a
entende como dimenso da prpria histria, de tal forma que Deus tambm
histrico ou, dito de outro modo, Deus histria. Segundo ele, no podemos de
fato, falar em Deus em si mesmo, mas reconhecemos sua transcendncia nas
experincias histricas da f. Portanto, esse tipo de secularizao, se bem que
saliente o temporal e o histrico, no elimina Deus e o transcendente.
Para Macquarrie, Havey Cox menos filosfico do que Van Buren e
Roland Smith. Cox no se interessa particularmente pelo empirismo ou pelo
existencialismo. Seu pensamento mais sociolgico do que filosfico. Ele leva a
srio a tendncia secular de nosso tempo, mas revela acentuada preocupao
com a tica crist e est muito ligado teologia bblica. Seguindo a idia de
Friedrick Gogarten, Cox advoga, como vimos, que a secularizao tem suas
razes na Bblia, comeando com a doutrina da criao. O Deus da Bblia o
Deus que age na histria secular e no um Ser separado do homem por uma
espcie de muro constitudo pela esfera religiosa. Portanto, devemos procurar
Deus e cooperar com ele na histria secular, isto , nos fermentos sociais e
polticos de nosso tempo. Macquarrie conclui seu comentrio sobre o trabalho de
Harvey Cox dizendo que, apesar das fraquezas de seus ataques metafsica e
ontologia e sua exegese mais preocupada com categorias sociolgicas do que
teolgicas, ele est certo sobretudo ao condenar a nostalgia do passado.
Essa tendncia da teologia contempornea inevitavelmente se reflete nas
vrias formas de secularizao do cristianismo. Combim, por exemplo,
reconhece trs formas principais de secularizao do cristianismo
contemporneo.
A primeira delas o que ele chama de cristianismo para os outros.
um cristianismo centrado no amor ao prximo. A idia bsica aqui exposta o de
Bohnoefer, que criou a frmula ser-para-os outros. Segundo o autor de Cartas
da priso, Cristo mostra que um filho de Deus sendo radicalmente para os
outros. Portanto, ser cristo num mundo secular significa ser para o outro. Paul
van Buren diz que se pode apresentar o essencial do cristianismo sem falar em
Deus.O que de fato importa o amor ao prximo em atos concretos. A Igreja
deve participar da vida humana no como quem manda, mas como quem serve.
Cristianismo poltico ou revolucionrio a segunda forma de
secularizao da f crist, apontada por J os Comblin. A idia de secularizao
no sentido de ao social e revolucionria surgiu sobretudo nos Estados Unidos,
e tem suas razes no Evangelho Social do sculo XIX. Como se sabe, o
Evangelho Social, na proposta de Walter Rauschenbush, foi uma expresso
393

tpica do otimismo do sculo XIX, que acredita na implantao do Reino de
Deus aqui na Terra, com a eliminao das injustias sociais. , portanto, uma
ao social, poltica e revolucionria. O cristo secular de hoje acredita que se o
amor cristo for eficiente provocar mudanas significativas da estrutura
econmica, social e poltica do mundo hodierno. A secularizao consiste em
recolocar no primeiro plano as categorias polticas da mensagem crist: reino,
reinado e realeza, povo, cidade, Igreja, assemblia (ekklesia), servios pblicos,
lei, publicao, atos diversos da vida pblica para designar realidades crists. A
teologia torna-se teologia poltica (Metz) (p.84). De acordo com essa viso
secular, o cristianismo a crtica da situao social presente, e a Igreja a
vanguarda da humanidade.
Cristianismo annimo a terceira forma de secularizao indicada por
Comblin. A idia de cristianismo annimo foi lanada por Karl Rahner e, no
fundo, semelhante ao conceito de revelao natura, pois fundamentalmente
significa que qualquer pessoa pode desfrutar da presena da graa de Cristo sem
que tal pessoa tenha conexo visvel com a Igreja. Diz Comblin: medida que
reconhecemos um cristianismo autntico, onde no existe nada de todo o
aparelhamento externo da religio crist, medida que admitimos que essa f
implcita eventualmente pode se encontrar mesmo num ateu, estamos
secularizando (p.87). necessrio que o assunto seja visto com cautela, adverte
Comblin, pois uma secularizao radical nestes termos pode tornar intil a Igreja
visvel e suas instituies.
O processo de secularizao um fato universal. Ele gera
inevitavelmente o aparecimento do homem secular. O que esse homem
secular? o homem que no recorre a categorias transcendentais para explicar
os fenmenos do universo. Mesmo quando no conhea a natureza do fenmeno
e no possa identificar a relao de causa e efeito, ele atribui isto a lacunas do
conhecimento cientfico do mundo. ser um homem secular, entretanto, no
significa necessariamente ser ateu. O indivduo pode acreditar numa realidade
suprema e, na prtica, se preocupar apenas com os fatos naturais da exigncia
humana.
H lugar para o transcendente na sociedade secular? Teoricamente, sim,
mas na prtica o homem secular no revela grande preocupao com essa
dimenso da vida. Esse fato em si, porm, no nega os valores ticos para o
homem secular. Para ele, os valores ticos no dependem de recompensas
futuras, mas do bem que proporcionam ao homem aqui e agora.
possvel falar significativamente sobre Deus ao homem secular?
Admitimos que sim, desde que se parta a experincia existencial do homem e
no do discurso dogmtico tipo a Bblia ensina.... Em outras palavras, o
394

mtodo apologtico deve comear com a experincia e sua significao para
cada pessoa dentro de seu prprio contexto.
Para encerrar este captulo sobre imagens contemporneas do homem,
achamos por bem apresentar, segundo a viso de Batista Mondin, num excelente
captulo de sua Antropologia filosfica. Das caractersticas apontadas por
Mondin, salientamos as seguintes:
Antidogmatismo. O homem contemporneo antidogmtico. Aprendeu a
falar a linguagem das hipteses e tende a rejeitar tudo aquilo que transmitido
simplesmente pelo principio da autoridade. O homem secular revela considervel
hostilidade a normas obsoletas e substitui a idia de tradio pela evoluo e
progresso.
Liberdade. O homem moderno considera-se como essencialmente livre:
a liberdade o seu prprio ser, com disse Sartre, A liberdade no simplesmente
uma perfeio aplicvel a uma faculdade, a vontade, como afirmava a filosofia
escolstica, mas um dote do homem na sua totalidade para si o direito de se
realizar como quiser, em harmonia ou em oposio tradio, sociedade,
ordem constituda (p. 49,50).
Historicidade. Para o homem moderno, a realidade histrica, isto , est
em constante processo de mudana. Seu prprio ser um constante Devir. Essa
conscincia histrica pe em dvida toda tentativa de penetrar tudo aquilo que
est e deve continuar em perptuo movimento. Mais do que isso, a conscincia
histrica do homem secular significa que ele no mais visto como simples
joguete do destino, mas agente da histria e responsvel por seu prprio Devir.
Antimetafisicismo. Desde Kant e Comte, advoga Mondin, que o homem
moderno desligou-se da metafsica. Ao homem moderno s interessam os
resultados. Ele est interessado na funcionalidade das coisas e no em
especulaes abstratas. A metafsica, diz o auor, no produz bens de consumo.

Evidentemente, os vrios ttulos descritivos das imagens contemporneas
do homem acima apresentadas no esgotam o assunto. Mas, cremos, uma coisa
certa: no mundo contemporneo, a imagem do homem multifacetada e
demonstrada, cabalmente, a enorme complexidade do estudo do homem.
Finalmente, na religio como autotranscendncia, existe a ambigidade
entre o divino e o demonaco.
A maneira como o termo demonaco foi introduzido na linguagem
religiosa tradicional, resultou na perda do carter ambguo original da palavra.
Na concepo mitolgica, demnios no so negao do divino, mas participam
de forma distorcida do poder e da santidade do divino. O demonaco no resiste
autotranscendncia como o profano, mas distorce a autotranscendncia,
395

identificando um portador particular de santidade com o prprio sagrado (T.S.,
p. 463).
Tillich chama a ateno para a diferena entre o trgico e o demonaco. O
trgico a ambigidade intrnseca grandeza humana. O trgico no pretende
ser como Deus. Ele atinge, de alguma forma, a esfera divina, e ao ser por ela
rejeitado, lanado autodestruio, mas no reivindica divindade para si
mesmo. Por outro lado, o demonaco a tentativa de ser como Deus, e, portanto,
de reivindicar divindade ou infinitude para si mesmo. A caracterstica principal
do trgico o estado de ser cego; a caracterstica principal do demonaco o
estado de ser desintegrado (T.S., p. 463).
Uma das conseqncias dessa desintegrao o estado de ser possudo
pelo poder que produz a ruptura: Os demonacos so os possessos. A liberdade
da centralidade eliminada pela ruptura demonaca. Estruturas demonacas, na
vida pessoal e comunitria, no podem ser rompidas por atos de liberdade e boa-
vontade. Elas so at fortalecidas por esses atos, exceto quando o poder de
mudar procede de uma estrutura divina, isto , uma estrutura da graa (T.S., p.
464).
Reinhold Niebhur, na obra The nature and destiny of man, diz que a
possesso do Eu por algo menor que o Esprito Santo significa que possvel o
Eu ser parcialmente realizado e parcialmente destrudo por sua submisso a um
poder esprito maior do que ele em sua realidade emprica, mas no o
suficientemente grande para fazer justia sua liberdade ltima. Esse esprito
que domina o Eu nessas circunstncias o que se entende por demonaco.
A forma mais acentuada do demonaco no presente, advoga Niebuhr, o
racionalismo religioso, em que a raa e a nao assumem a eminncia de Deus e
exigem devoo incondicional. A exigncia absoluta, imposta por algo que no
absoluto, identifica o esprito possessor como demonaco, pois da natureza de
demnios pretender ser Deus, como no caso de Satans, que caiu por querer
ocupar o lugar de Deus.
A possesso por espritos que no o Esprito Santo, conclui Niebuhr,
produz um senso esprio de transfigurao. Para o possesso, o Eu no mais o
pequeno e limitado Eu, mas o Eu amplo coletivo da raa ou da nao. Mas a
possesso destri o Eu real. O Eu real tem nvel de liberdade espiritual que vai
alm da raa e nao, e que se aproxima mais do eterno do que qualquer entidade
coletiva terrena na histria do homem. a possesso demonaca, portanto, destri
o Eu real e reduz s simples dimenses finitas da natureza.
Segundo Tillich, o demonaco mostra sempre traos religiosos, mesmo
que sua aparncia seja moral ou cultural. Um exemplo do demonaco, no reino
cultural, o Imprio Romano, que se revestiu de santidade divina e produziu a
ruptura que o conduziu luta antidemonaca do cristianismo e da perseguio
396

aos cristos. Por esse motivo, alguns telogos, como Barth, por exemplo,
rejeitam a palavra religio aplicada ao cristianismo. Para Barth, religio a
tentativa demonaca do homem de autoglorificar-se. Tillich reconhece o mrito
dessa crtica, mas se coloca em posio diferente. Diz ele:

Essa sem dvida uma descrio da religio demonizada; mas ignora o fato de que toda
religio se baseia em revelao e que toda revelao se auto-expressa numa religio. medida que a
religio se baseia na revelao, sem ambigidade; medida que recebe revelao. ambgua. Isso
vale para todas as religies, mesmo para aquelas s quais seus seguidores chamam de religio revelada.
Mas nenhuma religio revelada; religio criao e distoro da revelao (T.S., p. 464).

A histria das grandes religies da humanidade representa uma luta
contnua contra o demonaco da religio em defesa do sagrado. Isto inclui,
evidentemente, o prprio cristianismo.
O cristianismo reivindica que na cruz do Cristo chegou-se vitria final
nessa luta, mas, mesmo reivindicando isso, a forma dessa reivindicao em si
mesma apresenta traos demonacos; aquilo que corretamente dito sobre a cruz
do Cristo erroneamente transferido vida da Igreja, cujas ambigidades so
negadas, embora elas hajam crescido de forma cada vez mais poderosa atravs
de sua histria (T.S., p. 465).
Do ponto de vista psicolgico, uma das mais interessantes interpretaes
do demonaco a que encontramos em Rollo May, principalmente em seu livro
Love and will, traduzido para o portugus sobre o ttulo Eros e represso.
Rollo May um dos nomes mais conhecidos da psicologia
contempornea. Sua interpretao psicolgica do demonaco foi visivelmente
influenciada por Paul Tillich, de quem foi amigo pessoal e colega de magistrio.
Na viso de Rollo May, o demonaco uma das marcas da ambigidade
humana, e tem um duplo carter: construtivo e destrutivo. Psicologicamente
falando, a ausncia do demonaco significa apatia, que quer dizer ausncia de
vida. A propsito desse fato, o autor cita o grande poeta Rilke, que, ao tomar
conhecimento dos objetivos da psicoterapia, disse: SE meus demnios me
deixassem, temo que meus anjos tambm fugissem.
Na concepo grega, o demonaco inclui a inspirao potica e artstica
do filsofo e do profeta, bem como a divina loucura do amante, pois, segundo
Plato, Eros um demnio (dimon). Como vimos anteriormente, Scrates
atribua sua atividade filosfica a seu demnio. E, segundo a tica eudemonstica
de Aristteles, a felicidade consiste em viver em harmonia com o prprio
demnio e ser abenoado e protegido por um bom demnio. A arte, diz Rollo
May, pode ser definida como um mtodo especfico de conciliao do artista
com as profundezas do demonaco.
397

Em linguagem semelhante de Reinhold Niebuhr e do prprio Tillich,
Rollo May diz que:

Demonaco qualquer funo natural que tenha o poder de apossar-se de toda a pessoa. Sexo
e Eros, ira, raiva e ambio de poder so exemplos. O demonaco pode ser construtivo ou destrutivo, e
em geral ambas as coisas. Quando tal fora se desvia e um elemento usurpa o controle de toda a
personalidade, temos a possesso demonaca, nome tradicional atravs dos tempos da psicose. O
demonaco, evidentemente, no uma entidade, mas refere-se a uma funo fundamental do homem
moderno e, ao que sabemos, de todos os homens (Eros e represso, p. 136, 137).

E se o demonaco uma das marcas da ambigidade humana e se o
homem um ser ambguo por natureza e condio existencial, Rollo May est
certo ao declarar que o demonaco emerge do fundamento do ser, e no do self
como tal (p. 138).





































398









CONCLUSO:
ESPERANA E PLENITUDE

ESPERANA. Apesar do quadro sombrio que se coloca perante o
homem contemporneo, a lio de todos os tempos de sua longa histria mostra
que h sempre a possibilidade de se nutrir esperana. Em uma nota de
apresentao do seu livro Uma filosofia da esperana, Tarcsio Meirelles Padilha
diz: Se nossa volta pulalam situaes-limites, cumpre-nos delas colher a
suprema lio de que a esperana cicatriza as feridas da alma e prepara o homem
para a plenitude de seu existir. E mais adiante declara: A humanidade caminha
ombro a ombro, formando um cortejo que mais bem se definiria como
arquiplagos de solido. H, porm, no horizonte, do ser e nas dobras da alma,
uma categoria incoercivelmente viva e que o negativismo no consegue sopitar:
a esperana. Ela o tecido do ser, a virtude que projeta a existncia no futuro
intemporal (p. 15). E conclui afirmativamente: A esperana reduz a distncia
entre as mltiplas dimenses temporais e aplaina as arestas para a insero
existencial no plano transcendental. Num mundo que nos acena com o
negativismo e vrias formas de escapismo, e esperana h de ser a morada
habitual de nosso esprito. (p. 16).
Na mitologia grega, a esperana apresentada como ltimo dos males, ou
o mal que restou na Caixa de Pandora. Para se vingar de Prometeu, o ousado tit
que desafiou a ira dos deuses, Zeus lhe mandou, por intermdio de Pandora, uma
caixa contendo todos os males que afligem a humanidade. Mas, apesar da beleza
e da astcia da mensageira de Zeus, Prometeu no caiu na cilada. Acontece,
porm, que seu irmo Epitemeu deixou-se seduzir, desposou Pandora e cometeu
o desatino de abrir a caixa fatal, de onde os males espalharam-se por toda a terra,
ficando no fundo da caixa somente a Esperana, que, no caso, pode ser
interpretada como o resduo da existncia humana ou como o ltimo dos males
que afligem a humanidade.
A esperana ocupa hoje lugar de destaque nos estudos sobre o homem.
No foi assim no passado. At recentemente, a esperana era um tema quase que
ignorado ou pelo menos negligenciado. Por exemplo, numa conferencia perante
a Associao Americana de Psiquiatria, em 1959, Karl Menninger diz que os
399

psiquiatras em geral estavam prontos a reconhecer a importncia da f e do amor
no processo de recuperao das doenas mentais, mas o mesmo no acontecia
em relao esperana. Chega mesmo a chamar ateno para o fato de que a
prpria Enciclopdia Britnica, tesouro de cultura e de saber da humanidade,
sem sequer registrava o verbete esperana (evidentemente em verses mais
recentes, a palavra esperana comea a aparecer naquela famosa enciclopdia).
Hoje a esperana tema obrigatrio em tudo que se relaciona com o homem.
Em virtude da abrangncia do tema, trataremos sucintamente do assunto
sob trs aspectos: o filsofo, o psicolgico e o teolgico, e o ttulo de ilustrao,
apresentamos duas experincias do processo de esperana.
Aspectos filosficos da esperana. Atravs dos sculos o estudo da
esperana tem merecido ateno dos filsofos. Herclito de feso, por exemplo,
conforme o fragmento n18, diz: Se no tiveres esperana, no encontrars o
inesperado, pois no encontradio e inacessvel.
No Fdon e na Apologia, Plato associa a esperana atividade filosfica,
dizendo que o filsofo um homem de boa esperana, em contraste com as
falsas esperanas dos ignorantes. S o verdadeiro filsofo, diz Plato, capaz de
vislumbrar uma existncia alm da morte; somente ele tem a esperana da
imortalidade.
Aristteles, em seu livro Sobre a memria, salientando diferentes
dimenses das faculdades cognoscitivas, diz que o presente objeto de sensao,
o passado, da memria, e o futuro, da esperana. Em As paixes da alma,
Descartes, contrastando esperana com medo ou desespero, diz:

A esperana uma disposio para se persuadir de que advir o que deseja, a qual causada
por um movimento particular dos espritos, a saber, pelo da alegria e do desejo misturados em
conjunto; e o temor outra disposio da alma que a persuade de que a coisa desejada no advir; e
de notar que, embora essas duas paixes sejam contrrias, possvel t-las as duas juntas, a saber,
quando se representam ao mesmo tempo diversas razes, das quais umas fazem julgar que a realizao
do desejo fcil e outras a fazem parecer difcil (Art. 165).

Em Kant, como vimos antes, a esperana ocupa um dos quatro setores da
filosofia. Das quatro questes a que reduz o filosofar, uma : que podemos
esperar? Para eles, essa questo da rea especfica da religio.
Gabriel Marcel, em Homo viator, traduzido para o espanhol sob o ttulo
Prolegmenos para una metafsica de la esperanza, no captulo especfico sobre
a metafsica da esperana, ele a define em termos: Se poderia decir que la
esperanza es essencialmente la disponibilidad de um alma bastante intimamente
comprometida en una experiencia de comunin para cumplir el acto
transcendente a la posicin de la voluntad y del conocimiento por el qual ella
afirma la perennidad viviente, de la qual esa experincia oferece a la vez la
prenda y las primcias (p. 47). No texto, Marcel trata da dialtica da esperana
400

do desespero. Para esse filsofo existencialista cristo, a esperana e o desespero
andam de mos dadas no ponto tangencial em que esperar, no sentido pleno do
termo, pressupe a conscincia permanece do risco existencial. Ele advoga que
no pode haver esperana, rigorosamente falando, a no ser onde encontramos
tambm a tentao do desespero. No contexto desse pensamento de Gabriel
Marcel, Padilha afirma: O homem tangencia o divino medida que mais ntido
nele se desenha o perfil contraditrio da esperana e do desespero, da finitude e
da infinitude (p. 84).
Erich Fromm em A revoluo da esperana, sugere tambm o carter
paradoxal da esperana ao dizer: Ter esperana significa estar pronto a todo
momento para aquilo que ainda no nasceu e, todavia, no se desesperar se no
ocorrer nascimento algum durante nossa existncia (p. 27).
Interessante tambm a relao que Fromm estabelece entre a esperana e
f. Diz ele que quando a esperana um elemento intrnseco da estrutura da vida
e da dinmica do esprito do homem, e est ligada intimamente a outro elemento
intrnseco da vida: a f. Ele adverte que a f, como a esperana, no uma
espcie de previso do futuro; antes a viso do presente ou um estado de
gravidez. E, de modo convincente, argumenta que a afirmao geralmente feita
de que a f certeza no exata. A f, diz ele, certeza sobre a realidade da
possibilidade, mas no certeza no sentido de previso indiscutvel. Nisto, diz o
autor, consiste o paradoxo da f: ela a certeza do incerto. E conclui: A
esperana o estado de esprito que acompanha a f. A f no poderia ser
sustentada sem o estado de esprito da esperana. A esperana no pode basear-
se seno na f. (p. 32).
Esses muitos outros pensadores deram uma contribuio ao estudo da
esperana, mas foi Ernsr Bloch, um filsofo marxista, que deu esperana um
lugar central no pensamento do homem.
Bloch concentra seu estudo na esperana porque acredita que o homem
um ser fundamentalmente voltado para o futuro. Sua obra-prima O prncipe da
esperana, cujos pontos fundamentais so discutidos por Pierre Furter em
Dialtica da esperana, provavelmente o estudo mais completo sobre o
pensamento de Ernst Bloch disponvel em lngua portuguesa. O leitor atento
observar que todas as citaes e comentrios aqui feitos se baseiam nesse
trabalho de Furter, pois, infelizmente, no tivemos acesso obra original do
filsofo, nem mesmo em tradues.
Para Bloch, a raiz de todas as coisas o ainda-no, ou seja, o incompleto
suscetvel de cumprimento. Do ainda-no se desenvolve toda a realidade, e
esse desenvolvimento acontece atravs de dois fatores: o homem, que o fator
subjetivo, e o mundo, que o objetivo. Para ele, o possvel a ltima matriz da
401

esperana e da utopia. A esperana exprime a certeza de consecuo do fim, e a
utopia traduz este fim em figuras concretas.
No dizer de Furter, a esperana, tal como a concebe Bloch, ao penetrar na
condio humana, no ignora a angstia e o medo, pois estes no podem deixar
de estar presentes na experincia do homem. No cai, entretanto, no desespero
resultante da percepo de que o tempo humano acaba no nada e no absurdo da
repetio, como diria o autor pessimista do Eclesiastes. Ao contrrio, a esperana
descobre no medo e na angstia o momento decisivo que constitui o princpio
mesmo de sua ao. Nas palavras de Bloch: Ao passo que o niilismo conclui do
nada ao nada, a esperana passa do no ao ainda-no (Princpios da esperana,
p. 25). Furter comenta: A conscincia da imperfeio e da carncia no
persuade Bloch da existncia do nada, mas um incentivo radical para que se
chegue concluso do que a realidade o ainda-no o-que-ela-deve-ser. O
fracasso, assim, no destri a esperana. Destri, sim, o otimismo e todas as suas
iluses. O fracasso faz parte da esperana como momento a ser superado no alm
que sugere a esperana nos possveis que visa (p. 118). O fracasso, portanto, a
parte da esperana. o que diz o prprio Bloch, citado por Furter: A
conscincia do ainda-no a representao psquica do ainda-no, como ele
est presente num tempo e num mundo que nos traz frente do universo. A
conscincia do ainda-no, em que concretiza a forma do ainda-no tal qual
nos presente, uma antecipao concreta, verdadeiro vulco de produtividade
que espalha suas lavas (p. 118).
Esse ainda-no que se realiza em perptuo ultrapassamento pode ser
ilustrado com a experincia do homem Abrao, que marcha para a Terra
Prometida, como diz a Bblia, sem saber para onde ia. Cana a terra que existia,
que ele vive, porm que ainda no possua. Estamos aqui pisando o terreno das
possibilidades, que, para quem tem esperana, to real quanto a prpria
realidade. Eis o que diz Furter, apoiado no pensamento de Bloch: A plenitude
humana no atinge o ponto mximo no seu equilbrio, que seria a consumao na
satisfao, mas na multiplicidade e na fertilidade infinita de novas
possibilidades, sempre mais desenvolvidas. A esperana se afirma numa
santificaoque no conhece limites nem para ns nem para os outros. a total
afirmao humana de todas as possibilidades; o infinito desdobramento numa
afirmao sempre mais plena, dentro dos limites da nossa condio (p. 119).
Bloch advoga a existncia no Eu de uma zona obscura e impenetrvel
chamada espao utpico. Para ele, deus nada mais do que a tentativa de
representar esse espao utpico.
Como se pode ver, a concepo de Deus em Ernst Bloch mostra a
influncia do pensamento de Feuerbach. Como vimos antes, Feuerbach props
uma interpretao antropolgica de Deus, segundo a qual, ao invs de se dizer
402

que Deus criou o homem, mais acertado dizer-se que o homem criou Deus. Ele
fez do divino simples hiptese das aspiraes humanas, e de Deus a mera sede de
eternidade que existe no homem. No entanto, advoga Bloch, ainda encontramos
aqui no conceito esttico do homem, pois Feuerbach limita Deus e o divino aos
desejos e aspiraes presentes ou atuais do ser humano. Temos aqui apenas a
inverso dos termos e no a resoluo dialtica da antinomia.Bloch acredita que
o homem, ao descobrir que pode pensar Deus e, conseqentemente, pode ser
Deus, descobre que pode ultrapassar a si mesmo. O homem pode reivindicar o
totalmente outro ou o totalmente diferente porque integra o dinamismo do
infinito, que at ento era concebido como algo fora dele. Essa reivindicao,
advoga o filsofo da esperana, corresponde ao antigo mito de hybris, agora
interpretado positivamente. Deus ento a hiptese utpica do ideal do homem
desconhecido ou o ideal hiposttico do ser humano ainda no-realizado na sua
plenitude. Furter comenta: Deus muito mais do que o homem deseja
atualmente; de que ele espera um futuro imediato ou remoto. Representa o que o
homem ainda mo chegou a desejar, o que ainda no est esperado, mas que
existe potencialmente. O que ser Deus o homem que vai diz-lo ao
descobrir e realizar toda as suas potencialidades. Deus ainda vago e
escondido, porque o homem ainda o est. A revelao de Deus depende da
realizao do homem. medida que soubermos o que o homem, seremos
capazes de afirmar o que Deus (p. 174). Bloch, portanto, amplia sua inverso
por Feuerbach e faz a revelao do homem a condio da revelao de Deus.
Conclui o comentarista: Tudo depende do que fizermos da humanidade, porque
desta obra depende toda a verdade, inclusive a verdade divina (p. 174).
Ao contrrio do que muitos poderiam imaginar, Bloch no elimina o
fenmeno religioso de sua considerao sobre o homem. Para ele, eliminar o
fator religioso seria descartar o elemento atravs do qual o homem busca se
projetar para o transcendente. Apenas, como vimos antes, transcendncia para
Bloch no algo que se realiza fora da realidade. Paradoxalmente, uma
transcendncia sem transcendente. Para ele, o fim da religio no a eliminao
da f, mas o aparecimento de uma metarreligio, resultado do fato de que o
homem descobriu que pode realizar sua perfeio neste mundo ao invs de
projet-la para Deus ou para o alm. Com Furter podemos dizer que Bloch
prope a forma mais pura e mais lgica do atesmo, que a afirmao humana
sem Deus e no necessariamente contra Deus.
A ttulo de ilustrao, Bloch toma o xodo hebreu como chave de sua
interpretao, salientando trs aspectos desse fato histrico.
O xodo hebreu um evento cuja historicidade abrange dois aspectos, diz
Bloch:

403

De um lado, temos um homem Moiss que encoraja seu povo a tomar
conscincia de sua condio de escravo, despertando-o da cmoda passividade
em que se encontrava perante o opressor. uma iniciativa humana que leva o
povo a criar sua prpria histria. De outro lado, o xodo marca a negao do
Estado teocrtico e opressor dos faras. Marca, portanto, a rebeldia de Israel
contra uma histria que impedia que tivesse a sua prpria.
Em segundo lugar, o xodo uma rebelio. Nele o povo judeu busca no
somente a Terra Prometida, mas sobretudo a Terra da J ustia. um impulso para
a frente e no apenas um desejo ingnuo de retorno ao Paraso. O xodo nos
ensina que Deus atua no tempo humano, e se expressa na elaborao do
messianismo, que prev a instituio do Paraso nesta Terra radicalmente
transformada. Portanto, advoga Bloch, o xodo o ponto de partida de uma
ascenso humana felicidade aqui na Terra. O esprito do xodo coincide com o
mito de Prometeu, cuja hybris se realiza a favor do homem. Se, como Moiss,
Prometeu se revoltou contra uma opresso, tambm porque tem seu projeto
para o homem.
A terceira caracterstica do xodo apontada por Bloch sua
descontinuidade. Como evento histrico, marcado por uma rebeldia radical, a
busca da liberdade e absoluta autenticidade, o xodo no se explicaria pelo
simples processo de evoluo natural. Ele um salto; uma ruptura em que se
salientam trs elementos fundamentais: o homem Moiss, a deciso do povo
israelita e a esperana de uma ordem e de uma nova histria.
O xodo mais do que o conceito subjetivo de liberdade dos filhos de
Deus. Essa idia subjetiva de liberdade tende a negligenciar o esprito do
xodo o Reino de Deus. O xodo no s sair; , tambm, entrar. No s
protesto, uma promessa (p. 180).
Aspectos psicolgicos da esperana. No mencionado artigo de Karl
Menninger, ele mostra a importncia da esperana no processo de recuperao
de doentes mentais e na atitude dos prprios psiquiatras perante os quadros
clnicos mais severos e desanimadores. Em Images of hope, William Lynch
estuda os vrios aspectos psicolgicos e metafsicos da esperana e suas
implicaes na prtica psicoteraputica. E, naturalmente, muitos outros autores
se ocuparam do assunto. Mas, para o nosso caso, estaremos focalizando,
sobretudo, o trabalho de Viktor Frankl, professor de Neurologia e Psiquiatria na
Universidade de Viena, na ustria.
Frankl o fundador da anlise existencial ou logoterapia, chamada de
terceira escola vienense de psicoterapia, para distingui-la da psicanlise
freudiana e da psicologia individual de Alfred Adler, ambos tambm cientistas
austracos. A logoterapia tem sido amplamente divulgada no mundo moderno e,
de certo modo, constitui uma verdadeira revoluo nos conceitos
404

psicoteraputicos. Das numerosas obras escritas por Viktor Frankl, muitas foram
traduzidas para o portugus e quase todas para o espanhol. Nossa sucinta
apresentao ser baseada em algumas obras citadas no texto e a outras que
constam da bibliografia geral desta obra.
semelhana de Bloch, Viktor Frankl fez da esperana o centro de seu
enfoque psicoteraputico. Ao contrrio do determinismo do passado,
caracterstico das teorias psicanalticas, ele focaliza a perspectiva de futuro como
sendo capaz de garantir a sobrevivncia do homem em qualquer circunstncia da
vida, por pior que ela seja. Tomando por base uma frase de Nietzsche, que cita
freqentemente: Quem tem por que viver, suporta quase qualquer como.
Frankl mostra que quando h esperana, haver sempre a possibilidade de se
encontrar significao para a vida.
A logoterapia se baseia na idia de que o homem um ser
fundamentalmente orientado pelo sentido de futuro ou pelo princpio da
esperana. Para ele, o impulso mais forte do homem no o desejo de poder,
como queria Nietzsche, mas a busca de significao da vida. Diz ele: O que de
fato impulsiona o homem no nem a vontade de poder nem a vontade de
prazer, mas sim o que chamo de vontade de sentido (Fundamentos
antropolgicos da psicoterapia, p. 12). Em Conceitos fundamentais da
logoterapia, ele diz: Ouso dizer que nada no mundo contribui to efetivamente
para a sobrevivncia, mesmo nas piores condies, como saber que a vida da
gente tem um sentido (p. 95). E d como exemplo sua prpria experincia no
campo de concentrao de Auschwitz, onde seu livro, pronto para publicao, foi
confiscado e destrudo. Diz ele: No h dvida de que meu profundo desejo de
reescrev-lo me ajudou a sobreviver aos rigores dos campos de concentrao em
que estive (p. 95).
Ao contrrio de um hedonismo puro e simples, Frankl advoga que o que o
homem procura no a felicidade em si, mas sim uma razo para ser feliz. Nos
j citados Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, ele afirma: Em virtude
de sua vontade de sentido, o homem no tende a buscar um sentido, e realiz-lo,
mas tambm a encontrar outras experincias sob a forma de um tu, a fim de lhes
dedicar seu afeto. Ambos, o alcance do sentido e o encontro, lhe fornecem um
motivo de ser feliz e obter prazer (p. 12,13). Um corolrio dessa tese da
logoterapia que a no-significao da vida leva o homem experincia do
vazio existencial, j descrito em outro contexto deste livro.
Quanto ao significado da vida, Frankl faz uma srie de observaes
pertinentes. A primeira delas que o sentido no algo que possa ser dado, pois
isto seria simples moralismo. E moral, na acepo tradicional, um conceito
fadado a ser brevemente superado. Mas cedo ou mais tarde, deixaremos, com
efeito, de moralizar, e daremos moral um carter ontolgico. O bem e o mal
405

passaro a ser definidos no mais em funo do que devemos ou no fazer, e sim
da sua influncia relativamente realizao do sentido, positiva no primeiro
caso, negativa no segundo (Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p. 18,
19).
Em segundo lugar, o sentido no pode ser dado, mas deve ser encontrado.
Cada pessoa deve encontrar seu prprio sentido para a vida. Ningum pode dizer
ao outro qual o significado da vida. No se deve procurar um sentido abstrato da
vida, pois, argumenta o autor: Cada qual tem a sua prpria vocao ou misso
especfica na vida; cada um precisa executar uma tarefa concreta, que est a
exigir realizao. Nisto a pessoa no pode ser substituda, nem pode sua vida ser
repetida. Assim,a tarefa de cada um to singular como a sua oportunidade
especfica de lev-la a cabo (Em busca de sentido, p. 98).
Finalmente, diz Viktor Frankl, o sentido no s deve ser achado, como
pode ser achado. Nessa busca, o homem deve ser orientado pela conscincia, que
o rgo do sentido, ou seja, a capacidade de descobrir o sentido nico que se
esconde em cada situao da vida.
Como terapia baseada na perspectiva de futuro, a anlise existencial
apresenta o homem sob trs aspectos fundamentais.
Em primeiro lugar, a logoterapia apresenta uma viso holstica do homem.
Frankl usa o termo ontologia dimensional em contraste com o conceito
dualista grego. Em O mdico e a alma, ele define sua posio, dizendo: O
homem vive em trs dimenses: a somtica, a mental e a espiritual. A dimenso
espiritual no pode ser ignorada, pois ela que nos faz humanos (p. IX). Note-
se, porm, que fala de dimenses do mesmo homem como ser unitrio e no de
camadas sobrepostas diferentes do ser.
Em segundo lugar, a logoterapia visualiza o homem em tenso. Frankl
advoga que a sade mental se baseia em certo grau de tenso entre o que o
homem e aquilo que ele deveria ser. De certo modo, critica a idia de sade
mental como uma espcie de homeostase, ou estado livre da tenso, e conclui:

O que o ser humano realmente precisa no um estado livre de tenses, mas antes a busca e a
luta por um objetivo que valha a pena, uma tarefa escolhida livremente. O que ele necessita no a
descarga de tenso a qualquer custo, mas antes de um sentido em potencial espera de seu
cumprimento. O ser humano precisa de homeostase, mas daquilo que chamo de noodinmica, isto ,
da dinmica existencial num campo polarizado de tenso, onde um plo est representado por um
sentido a ser realizado, e o outro plo, pela pessoa que deve realiz-lo (Em busca do sentido, p. 96).

Finalmente, a logoterapia visualiza o homem em transcendncia. O
prprio Frankl resume essa posio terica, dizendo: O homem, de fato, est
sempre orientando para algo que o transcende, seja um sentido a realizar, seja
uma pessoa a encontrar. De uma maneira ou de outra, sua natureza o leva a se
406

ultrapassar. A transcendncia de si mesmo constitui, assim, a essncia da
existncia humana (Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p. 11).
Aspectos teolgicos da esperana. A teologia da esperana, surgida
originalmente na Alemanha, considerada por alguns como o movimento
teolgico mais importante depois de Karl Barth e Rudolf Bultmann. No dizer de
Battista Mondin, ela representa a tentativa de dialogar com a filosofia utopista de
Ernst Bloch e, ao mesmo tempo, a de fazer uma releitura da revelao em forma
prolptica, de antecipao do futuro, em vez de consider-lo apenas do ponto de
vista epifnico, de manifestao do divino. Pode-se dizer tambm que a teologia
da esperana uma resposta teologia radical da morte de Deus.
J rgen Moltmann, principal representante dessa corrente teolgica,
semelhana do que fez Ernst Bloch, na filosofia, e na Frankl, na psicoterapia,
tomou a esperana como princpio hermenutico e deu escatologia uma nova
interpretao.
Acertadamente, a nosso ver, Harvey Cox diz que os cristos do fim do
sculo XIX ficaram chocados ao descobrir, graas principalmente aos estudos de
J ohannes Weis e Albert Schweitzer, que J esus de Nazar era um messias
escatolgico. Tradicionalmente, os cristos da poca adotavam uma das trs
interpretaes mais corretas de escatologia:
C.H. Dodd sugeriu a idia de escatologia realizada, segundo a qual, em
J esus Cristo, o Reino de Deus j havia chegado, faltando apenas ser levado sua
plenitude.
Na interpretao de Bultmann, o Reino de Deus algo a ser interiormente
pelo homem, uma experincia de carter subjetivo. Para ele, o Reino de Deus se
inicia aps a morte individual de cada pessoa.
Para a teologia da esperana, a escatologia no deve mais ser definida
como doutrinas das ltimas coisas, mas como expectao ordenada do futuro.
J rgen Moltmann, em A teologia da esperana, diz: Do comeo ao fim, e no
s em seu eplogo, escatolgica o cristianismo, esperana olhando em frente e
para a frente se movendo e, com isto, tambm revolucionando e transformando o
presente. O carter escatolgico no apenas um dos elementos do cristianismo,
mas o mdium da f crist em sua essncia, o diapaso com que tudo nele se
refere, o esplendor que aqui tudo envolve, na aurora de um novo dia esperado.
(Citado por Harvey Cox em A festa dos folies, p. 134)
A esperana , portanto, o ncleo em torno do qual todas as outras virtudes
crists devem girar. A prpria f no deve ser mais conceituada em termos de
crena, mas de esperana. Moltmann chega a sugerir que a mxima medieval
credo ut intelligam (creio para poder conhecer) seja substituda por: spero ut
intelligam (espero para poder conhecer). Para Moltmann, O Cristo como
aquele que vem mais importante do que o chamado J esus histrico dos
407

crticos, como Schweitzer, ou Cristo aqui e agora dos radicais. Cristo o
antecipador do futuro de Deus.
evidente que no temos a pretenso de fazer aqui uma exposio
completa da teologia da esperana. Os pontos aqui salientados so os que
consideramos mais importantes, mas claro que outros podem pensar
diferentemente. E, para encerrar essa apresentao com material formal sobre a
teologia da esperana, faremos a seguir o resumo de um artigo de J ohannes
Metz, um dos mais conhecidos telogos dessa corrente, sob o ttulo Esperana
criativa, publicado em New theology, n 5, p. 130-141.
A f crist, argumenta Metz, tem que justificar a razo de sua esperana ao
homem contemporneo, cuja sensibilidade caracterizada por sua orientao
para o futuro, e que est mais interessado em ao efetva do que em pensamento
especulativo. O mundo moderno fascinado pelo novo, pelo que ainda no .
Sren Kierkegaard chama essa fascinao de paixo pelo possvel.
O primado do futuro na conscincia moderna causou uma crise nos
conceitos religiosos tradicionais da f crist. O mundo alm e os cus acima
parecem no somente que se ocultaram, mas desapareceram. O brilho do mundo
acimasumiu do pensamento moderno.
semelhana de outros autores modernos, Metz acredita que essa orientao do homem para o
futuro se fundamenta na f bblica e nas promessas de Deus. O cristo, diz ele, aquele que tem
esperana (Ef 2.22; I Ts 4.13). Na teologia crist, tudo deve estar ligado escatologia, no sentido
moderno do termo, que ele chama de escatologia criativa, que, por sua vez, implica uma Teologia
Poltica.
A esperana crist deve comprometer-se com o futuro prometido e,
portanto, com o futuro do mundo. Observe-se, porm, que a escatologia criativa
militante no uma ideologia do futuro. Ela diferente de qualquer otimismo
militante. No idolatra o progresso e permanece como expresso da esperana
contra todas as esperanas.
Em concluso, Mertz faz trs observaes pertinentes:
1. A esperana crist no uma tentativa da razo, no sentido de penetrar
o futuro e priv-lo do mistrio. Esperar no significa conhecer o futuro.
A escatologia crist, portanto, no uma ideologia do futuro (ver Hb
11.8).
2. A esperana criativa do cristo no procura superar, com seu otimista,
todas as formas de alienao humana e nem simplesmente consider-la
como lago provisrio. Ela se concentra nas formas de alienao
humana, que de modo algum podem ser removidas pelas
transformaes sociais e econmicas. Por exemplo, a experincia da
culpa e do mal, ou a experincia que a teologia descreve como
concupiscncia.
408

3. Finalmente, a esperana crist cnscia do maior de todos os riscos:
cnscia da realidade da morte. Por isto mesmo, a esperana crist j foi
chamada de prtica antecipada da morte, que corresponde, a nosso ver,
ao conceito do filosofar.

A esperana crist a imitao crist deste ser-para-os-outros, e assim
est a servio da responsabilidade criativa pelo mundo.
Apresentaremos agora dois exemplos do processo da esperana, a ttulo de
enriquecimento de tudo o que foi dito at aqui nesta concluso.
O primeiro a experincia do renomado psiquiatra austraco Viktor
Frankl, nos campos de concentrao do nazismo. Por ser judeu, Frankl foi
mandado ao campo de concentrao, principalmente o famoso Auschwitz, onde
sofreu e viu as piores crueldades praticadas contra seres humanos. Essa
experincia narrada pelo prprio Frankl em Um psiclogo no campo de
concentrao, constante do livro Em busca de sentido, cuja leitura pe
profundamente enriquecedora. evidente que no vamos repetir aqui a narrativa
de Viktor Frankl. Focalizamos apenas alguns pontos, na esperana de que o
leitor procurar o prprio texto.
Aps a chegada e adaptao ao novo ambiente, Frankl observa que pouco
a pouco o esprito do prisioneiro quebrantado e comea a perder o vigor.
Instala-se nele um clima geral de apatia. De tanto sofrer agresses fsicas, as
pancadas j no doem; o que di saber que est sendo maltratado brutalmente
sem causa.
Frankl verifica tambm que os mais bem-dotados eram capazes de
conseguir algum tipo de fuga para dentro de si mesmos e, em muitos casos, de
gozar certa liberdade interior.
Mas o fundamental em toda a experincia de Frankl no campo de
concentrao foi observar que somente os que nutriam alguma esperana foram
capazes de sobreviver. Muitos que tinham perdido a esperana chegaram mesmo
a se alegrar quando sabiam que iriam ser mortos, pois assim, diziam eles,
poderiam evitar o inevitvel: o suicdio.
O mais importante da experincia de Viktor Frankl no apenas o fato de
que ele sobreviveu fisicamente, mas o fato de haver esperado contra todas as
esperanas. Em nenhum momento de sua narrativa ele dramatiza. Mas, depois de
libertado, ele descreve uma cena com palavras que comovem. Naturalmente,
pensando nos pais e na esposa que nunca mais veria, Frankl observa:

Ai daquele para quem no existe mais a razo das suas foras no campo de concentrao o
ente querido. Ai daquele que experimenta na realidade aquele momento que sonhou mil vezes, e o
momento vem diferente, completamente diferente do que foi imaginado. A pessoa pega o bonde, vai
at aquela casa que por anos a fio imaginava diante de si e aperta a campainha bem assim como tanto
409

desejara em seus mil sonhos... Mas quem abre a porta no a pessoa que devia abri-la, e ela jamais
voltar a lhe abrir a porta (p. 88).

A experincia de Viktor Frankl, que marca um ponto decisivo sobre o
valor da esperana, uma verdadeira inspirao para qualquer homem, em
qualquer tempo e em qualquer lugar.
O segundo exemplo que apresentaremos o caso de um japons, Takaji
Mitsushima, que tivemos o privilgio de conhecer pessoalmente. Esse caso
interessante, pois apresenta o processo em diferentes estgios: Esperana-
Desespero-Esperana.
Takaji Mitsushima, oficial do Exrcito japons, quase ao fim da Segunda
Guerra Mundial, ficou como prisioneiro em um campo de concentrao na
China. Ele, como muitos outros prisioneiros daquele campo de concentrao,
eram de Hiroshima.
Em princpio, quando ouviu que seu pas havia sido totalmente destrudo, e principalmente sua
cidade natal, sua reao natural foi a de negao da realidade. Depois, ao ouvir a confirmao de que
Hiroshima de fato havia sido destruda, sua esperana era: Tudo bem. Hiroshima no existe mais,
porm meus entes queridos ali esto, inclusive a moa com quem pretendo casar-me.
Dias depois, Mitsushima comea a viagem de volta sua terra natal. Ali
chegando, viu com seus prprios olhos Hiroshima destruda. Foi o encontro com
o nada. Entra, ento, num estado de choque em que perde a conscincia de si
mesmo e anda sem rumo por algum tempo. Retornando a conscincia e no
podendo suportar a dura realidade, inclusive a rejeio da noiva, agora reprter
de um importante jornal, Takaji experimenta a fuga para as drogas, o lcool, o
jogo etc. essa fuga evidentemente no resolveu seu problema e, dentro em breve,
encontra o desespero total e tenta suicidar-se.
Providencialmente salvo, Mitsushima inicia seu reencontro com a vida.
a nova esperana depois do total desespero.
Entra para uma faculdade evanglica, onde conhece a mensagem de
Cristo, que lhe deu uma nova dimenso vida. Sua candidata, que a essa altura
tambm havia se convertido ao evangelho, o procura e eles se casam, dando
assim um novo significado sua vida. Totalmente recuperado, e com uma nova
dimenso da esperana, torna-se ministro do evangelho e d um belo exemplo de
valor da esperana na vida humana.
PLENITUDE. semelhana do conceito de significado da vida, no se
pode definir para outrem o que a plenitude. H diferentes maneiras de
realizao do ser humano. Os ideais, as ambies e os propsitos variam no s
de pessoa para pessoa, mas at mesmo em cada um de ns, em diferentes
estgios de nossa evoluo. Mas, como dissemos na introduo deste livro, ao
falarmos aqui em plenitude da vida, nosso propsito apresentar o assunto do
410

ponto de vista de uma viso crist do mundo. Para tanto, usaremos alguns textos
do Novo Testamento que, a nosso ver, traduzem esse significado.
O primeiro texto encontra-se em Lucas 4.16-19:

Chegando a Nazar, onde fora criado, entrou na sinagoga no dia de sbado, segundo o seu
costume, e levantou-se para ler. Foi-lhe entregue o livro do profeta Isaas; e abrindo-o, achou o lugar
em que estava escrito: O Esprito do Senhor est sobre mim, porquanto me ungiu para anunciar boas
novas aos pobres; enviou-me para proclamar libertao aos cativos, e restaurao da vista aos cegos,
para pr em liberdade os oprimidos, e para proclamar o ano aceitvel do Senhor.

A tnica do texto proftico, que J esus assume como sua misso, a
proclamao da liberdade do homem. portanto, entendemos ns, a liberdade o
elemento fundamental para que o homem alcance a plenitude da vida. Liberdade
da natureza essencial do homem. Ningum plenamente homem sem ser livre.
A liberdade est diretamente associada criatividade e expresso das riquezas
de potencialidades do indivduo. A liberdade humana, entretanto, no a
liberdade de um deus, mas a liberdade de um ser finito. Essa concepo crist de
liberdade nos ajuda a vencer as extravagncias de certos utopismos fantsticos,
que, em ltima anlise, resvalam para o vazio ctico.
Em outro texto do Evangelho, J esus anuncia sua misso na Terra, dizendo:
...eu vim para que tenham vida, e a tenham em abundncia (J o. 10.10).
Vida abundante vida plena. A vasta maioria dos homens sobre a Terra
sobrevive em condies infra-humanas. O pior em tudo isso que parece que
todos ns aceitamos a situao como se ela fosse um decreto divino inaltervel.
Esquecemo-nos de que a sade do todo depende da mutualidade de suas partes.
No podemos ser plenamente homens enquanto ficarmos passivos diante do
quadro que se mostra assustador no sentido da formao de uma subumanidade.
Em termos ideais, especificamente no contexto na Igreja Crist, o apstolo
Paulo diz: (...) at que todos cheguemos unidade da f e do pleno
conhecimento do Filho de Deus, ao estado de homem feito, medida da estatura
da plenitude de Cristo (...) (Ef. 4.13). Cristo representa o homem perfeito. Nele,
como indicamos em outro contexto deste livro, foi vencida a ambigidade entre
essncia e existncia. O ideal do cristo, portanto, alcanar a plenitude de
Cristo.
Observe-se que essa plenitude de Cristo; que o cristo deve alcanar, no
significa perfeio no sentido de ausncia de falhas. Na concepo grega, lngua
usada por Paulo no texto, perfeito no significa necessariamente sem defeito ou
sem falha, mas cumprir aquilo para o que existe. Toms de Aquino esclarece
esse ponto simplesmente acrescentando uma nota explicativa: enquanto
homem. O homem evidentemente no pode alcanar a perfeio de Deus. O que
se exige dele perfeio do homem enquanto homem. no Sermo da Montanha,
J esus disse: Sede vs, pois, perfeitos, como perfeito o vosso Pai celestial (Mt
411

5.48). Ora, uma interpretao literal desse texto pode causar angstia a muitas
pessoas bem-intecionadas e lev-las a tentativas que podem resultar em
frustraes. Uma parfrase do texto talvez ajude. Sede vs, pois, perfeitos
(como homens), assim como vosso Pai celestial perfeito (como Deus).
A plenitude da vida continua a ser um ideal, um alvo para o homem
cristo. Essa busca constante foi expressa por Paulo no texto seguinte:

No que j a tenha alcanado, ou seja perfeito; mas vou prosseguindo, para ver se poderei
alcanar aquilo para o que fui tambm alcanado por Cristo J esus. Irmos, quanto a mim, no julgo que
o haja alcanado; mas uma coisa fao, e que, esquecendo-me das coisas que atrs ficam, e avanando
para as que esto adiante, prossigo para o alvo pelo prmio da vocao celestial de Deus em Cristo
J esus (Fp. 3.12-14).

Como filho de Deus, criado sua imagem e semelhana, o ideal do cristo
a plenitude da vida, tal como se manifesta em J esus Cristo.



















BIBLIOGRAFIA


412

Desta bibliografia constam no apenas os livros diretamente citados no
texto, mas, tambm, muitas obras que, direta ou indiretamente, influenciaram o
pensamento do autor e que so relevantes para um estudo sobre o homem.

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ANTROPOLOGIA FILOSFICA
UMA PERSPECTIVA CRIST

Apresenta uma viso panormica do estudo do homem atravs dos sculos, com
nfase numa interpretao crist do ser humano. No se trata de obra
apologtica; mais um convite reflexo.
Trata-se de uma proposta ousada, em que o autor, depois de estudar o homem
como problema filosfico, incluindo sua origem, natureza e constituio,
apresenta uma viso panormica dos humanistas, desde os pr-socrticos at os
contemporneos, como o existencialismo, o marxismo e o atesmo. Num
segundo momento, estuda-se a antropologia bblica, no Antigo e Novo
Testamentos, incluindo uma viso geral do contedo antropolgico da literatura
do perodo interbblico e at mesmo do Talmude. Na parte sobre a histria do
pensamento antropolgico do cristianismo, inclui-se a patrstica, a escolstica, a
Reforma protestante, e no pensamento teolgico contemporneo apresenta-se o
catlico Teilhard Chardin, o protestante Paul Tillich e o judeu Martin Buber.
Nas imagens contemporneas do homem, todas profundamente influenciadas
pelo antropocentrismo que caracteriza o nosso sculo, estuda-se sobretudo o
homem psicolgico, sociolgico e tecnolgico.
434

Concluindo, o autor apresenta um estudo da esperana do ponto de vista
filosfico, psicolgico e teolgico e fala de plenitude conforme o modelo ideal
de J esus Cristo.


Merval Rosa licenciado em Letras Clssicas pela Faculdade de
Filosofia de Pernambuco.
Mestre em Teologia pelo Southern Baptist Theological Seminary (USA).
Doutor em Psicologia Educacional pela Kansas State University (USA).
Docente na Universidade Federal de Pernambuco e no Seminrio Teolgico
Batista do Norte do Brasil.