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MAX WEBER

SOCIOLOGIE
DE LA RELIGION
(conomie et socit)
Traduction de lallemand, introduction et
notes
par
Isabelle Kalinowski
Ouvrage traduit avec le concours du Centre
national du Livre
Flammarion
Weber Max
Sociologie de la religion
conomie et socit
Traduction de lallemand, introduction et
notes par Isabelle Kalinowski
Ouvrage traduit avec le concours du
Centre national du Livre
Flammarion
Collection : Champs essais
Maison ddition : Flammarion
Flammarion, 2006.
octobre 2006
ISBN numrique : 978-2-08-123480-2
N ddition numrique :
N.01EHQN000116.N001
ISBN du PDF web : 978-2-08-125685-9
N ddition du PDF web :
N.01EHQN000195.N001
Le livre a t imprim sous les rfrences :
ISBN : 978-2-08-080141-8
N ddition : L.01EHQNFH0141.N001
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(www.isako.com)
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Masque pibibuze du Gabon, collection Barbier-
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Prsentation de lditeur :
Acheve pour lessentiel en 1913, la Soci-
ologie de la religion est le grand manuel syn-
thtique qui fait pendant aux tudes de Max
Weber (1864-1920) sur le protestantisme, le
judasme et les religions de lAsie. Initiale-
ment conue comme une section de len-
semble posthume conomie et socit, cette
tude fait ici lobjet dune dition spare et
dune nouvelle traduction annote et com-
mente. Max Weber y livre les outils dune
approche la fois systmatique et re-
marquablement subtile des pratiques reli-
gieuses : la Sociologie de la religion nest pas
seulement une source dinspiration pour le
sociologue, lhistorien ou lanthropologue,
mais aussi une leon de tolrance par ldu-
cation la finesse du regard. Dans celui de
Max Weber, assoupli par un exercice savant,
patient et permanent du comparatisme, une
alternative comme celle des primitifs et
des civiliss na pas lieu dtre. En rup-
ture avec lvolutionnisme ethnocentrique de
son poque, Weber insiste moins, sans les ni-
er, sur les diffrences culturelles et inter-re-
ligieuses que sur les lignes de conflit in-
ternes toutes les religions. Une violente
tension sociale oppose selon lui le ple oc-
cup par les dtenteurs professionnels du
savoir religieux, attachs la dfinition de
dogmes et la prservation de la stabilit des
institutions, au ple o se retrouvent la fois
des prophtes et des virtuoses reli-
gieux en rupture avec les rites et les institu-
tions, ainsi que des lacs toujours soucieux
de rappeler que la religion doit aussi
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rpondre des attentes magiques de bien-
faits dans la vie quotidienne et de secours
face lpret du destin.
Isabelle Kalinowski, germaniste et soci-
ologue, est charge de recherche au CNRS.
De Max Weber, elle a notamment traduit et
prsent, dans la collection Champs Flam-
marion, Lthique protestante et lesprit du
capitalisme et, avec Roland Lardinois,
Hindouisme et Bouddhisme.
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Table des matires
Couverture
Titre
Copyright
Table des matires
INTRODUCTION
I. LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA
SIMPLE MAGIE
Penser partir de la magie
Le sacr est ce qui, spcifiquement, ne peut changer

Permanence de la magie symbolique


Lirrationalit de la religion : un produit tardif
II. TYPOLOGIES ET SYSTEMES DE POLARITES
RELIGIEUSES
Typologie des propagandistes religieux
Dieu de lorage et dieux des toiles
Magiciens, prtres et prophtes
III. LES DOCTRINES RELIGIEUSES DU MAL ET LA
CAUSALIT SOCIOLOGIQUE
Pch et conduites de vie
Weber, la religion et lhomme de la mortification
NOTE DITORIALE
Liste des uvres de Max Weber classes par leurs
abrviations
SOCIOLOGIE DE LA RELIGION
I. GENSE DES RELIGIONS
1.1. Le caractre originellement li lici-bas de lac-
tion communautaire motivation religieuse ou
magique
1.2. La croyance aux esprits
1.3. Gense des puissances suprasensibles
1.4. Naturalisme et symbolisme
1.5. Le monde des dieux et les dieux fonctionnels
1.6. Culte des anctres et prtres domestiques
1.7. Les dieux des groupements politiques et les dieux
locaux
1.8. Monothisme et religiosit du quotidien
1.9. Universalisme et monothisme
1.10. Contrainte du dieu, magie et service du dieu
II. LE MAGICIEN ET LE PRTRE
III. LA NOTION DE DIEU. LTHIQUE
RELIGIEUSE. LE TABOU.
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3.1. Les divinits thiques. Les divinits de la
juridiction
3.2. Signification sociologique des normes de tabou.
Le totmisme
3.3. Tabouisation, constitution de communauts et
strotypisation
3.4. thique magique thique religieuse : con-
science du pch, ide de la dlivrance
IV. LE PROPHTE
4.1. Le prophte par opposition au prtre et au
magicien
4.2. Prophte et lgislateur
4.3. Prophte et enseignant
4.4. Mystagogue et prophte
4.5. Prophtie thique et prophtie exemplaire
4.6. Caractre de la rvlation prophtique
V. LA COMMUNAUT
5.1. Le prophte, sa suite et la communaut
5.2. La religiosit communautaire
5.3. Prophtie et entreprise des prtres
VI. LE SAVOIR SACR. LA PRDICATION. LA
CURE DES MES
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6.1. Savoir sacr, canon, religion du Livre
6.2. Dogme et formation dune communaut
6.3. Prdication et cure des mes
VII. STNDE, CLASSES ET RELIGION
7.1. La religiosit de la paysannerie
7.2. Ancrage urbain de la religiosit chrtienne
ancienne
7.3. Noblesse et religiosit. Le chevalier soldat de la
foi
7.4. Bureaucratie et religiosit
7.5. Multiplicit des formes de religiosit
bourgeoises
7.6. Rationalisme conomique et rationalisme de
lthique religieuse
7.7. Attitude religieuse atypique de la petite bour-
geoisie ; religiosit des artisans
7.8. La religiosit thique de la dlivrance des couches
les plus ngativement privilgies
7.9. La religiosit de la dlivrance : dterminations de
classe et dterminations de Stand
7.10. La religiosit des parias juifs et hindous. Le
ressentiment
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7.11. La marque des couches intellectuelles dans les
religions
7.12. Lintellectualisme petit-bourgeois dans le
judasme et le christianisme ancien
7.13. Intellectualisme distingu et intellectualisme
plbien, intellectualisme paria et religiosit de secte
7.14. La constitution de communauts claires
dun point de vue religieux en Europe occidentale
VIII. LE PROBLME DE LA THODICE
8.1. Lide de Dieu du monothisme et limperfection
du monde
8.2. Types purs de la thodice : leschatologie
messianique
8.3. Croyance dans lau-del, croyance dans la Provid-
ence, croyance dans la rtribution, croyance dans la
prdestination
8.4. Les diffrentes tentatives de rsolution du
problme de limperfection du monde
IX. DLIVRANCE ET RENAISSANCE
X. LES VOIES DE LA DLIVRANCE ET LEUR
INFLUENCE SUR LA CONDUITE DE VIE
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10.1. Religiosit magique et ritualisme : les con-
squences de la religiosit ritualiste de la pit
10.2. La systmatisation religieuse de lthique du
quotidien
10.3. Extase, orgie, euphorie et mthode rationnelle
de salut religieux
10.4. Systmatisation et rationalisation de la mthode
de salut et de la conduite de vie
10.5. La virtuosit religieuse
10.6. Ascse du refus du monde et ascse
intramondaine
10.7. Contemplation qui fuit le monde, contemplation
mystique
10.8. Diffrences entre les mystiques asiatique et
occidentale
10.9. Mythes du sauveur et sotriologies
10.10. La dlivrance par la grce sacramentelle et la
grce dinstitution
10.11. La dlivrance par la foi
10.12. La dlivrance par la grce de la prdestination
XI. LTHIQUE RELIGIEUSE ET LE MONDE
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11.1. La tension entre lthique religieuse de la disposi-
tion desprit et le monde
11.2. Lthique de voisinage comme fondement de
lthique religieuse
11.3. Le rejet religieux de lusure
11.4. La tension entre la rationalisation de la vie par
lthique religieuse et la rationalisation de la vie par
lconomie
11.5. Lacosmisme de lamour religieux et la violence
politique
11.6. Positions variables du christianisme lgard de
ltat
11.7. Lthique organique du mtier
11.8. Religiosit et sexualit
11.9. Lthique de la fraternit et lart
XII. LES RELIGIONS CIVILISES ET LE MONDE

12.1. Le judasme et son caractre tourn vers le


monde
12.2. Attitude des catholiques, des juifs et des puri-
tains lgard de la vie des affaires
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12.3. Religiosit de la Loi et traditionalisme dans le
judasme
12.4. Juifs et puritains
12.5. Lislam et son caractre adapt au monde
12.6. Le bouddhisme ancien et son caractre de fuite
du monde
12.7. Les religions civilises et le capitalisme
12.8. Le christianisme ancien et son refus du monde
BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE
INDEX
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INTRODUCTION
I. LA RELIGION DANS LES LIMITES
DE LA SIMPLE MAGIE
Lorsque la sociologie de la religion com-
mence sinstitutionnaliser, au dbut du XX
e
sicle, elle nest pas seulement la discipline
ethnocentrique qui rserve des
primitifs les pesanteurs de la cohsion
sociale pour accorder aux civiliss les
joies plus dlicates de lindividualisation. Il
existe aussi des sociologues, tel Max Weber
(1864-1920), qui rcusent les schmas volu-
tionnistes et traquent autant que possible
leurs omniprsentes rsurgences, en re-
fusant, par exemple, dadmettre que lhis-
toire des religions va du simple au com-
plexe, de la reprsentation dun divin imper-
sonnel celle de dieux personnels, des
strotypes de la tradition aux innovations
de la modernit, du rite la foi intime, des
tnbres aux lumires, etc. Le rflexe de la
schmatisation volutionniste est si insistant
que cette Sociologie de la religion, compose
autour de 1913, ne russit pas toujours le
contrer ; mais il est frappant de voir avec
quelle tnacit son auteur tente dy par-
venir : ses affirmations parfois premp-
toires, lorsquil dclare, par exemple, que ri-
en ne permet de postuler lantriorit
rgulire de tel phnomne sur tel autre,
procdent moins dune certitude empirique
que de la conviction quil serait salutaire de
ne rien prsupposer, de ne pas hirarchiser
par avance les ordres de la ralit. Pour
prendre la mesure de lcart qui spare cette
pense de toutes celles qui ne sont prtes
faire la sociologie que des
autres primitifs , traditionnels ,
archaques , engoncs dans leurs
rgles et leurs rgularits , on dira
18/1135
demble que pour Weber, la religion tradi-
tionnelle et patriarcale par excellence, la
plus brutale lgard des femmes aussi,
ntait pas celle des sauvages dAustralie, ni
celle de Mahomet, mais la sienne, celle de
son propre pays, de sa propre poque et de
sa propre famille, le protestantisme luthri-
en
1
.
La grande dcouverte de la sociologie des
religions de Max Weber est nen pas
douter celle-ci : les primitifs nexistent pas.
Les hirarchies que tissent, inlassablement,
les reprsentations sociales qui opposent
lancien et le nouveau, lextrieur et lin-
trieur, le paysan et le citadin, linculte et le
lettr, doivent faire lobjet de lanalyse du
sociologue, mais non reprsenter son point
daboutissement.
Pour Max Weber, lanalyse scientifique,
en dfinitive, est beaucoup moins un travail
de rsistance linertie des visions que le
chercheur partage avec tout un chacun,
19/1135
comme le prtendent si souvent les
pistmologues, quun apprentissage de la
rupture avec un sens commun qui est ce-
lui des savants. Le primitif , prcisment,
est une figure tout droit sortie de limagina-
tion de ces derniers. Le regard qui institue le
primitif est dabord un regard dintellectuel,
et cest de cette perspective que Weber cher-
che se dfaire ; ou, tout au moins, de lex-
clusivit dune telle perspective. Lorsquil
crit que le scientifique doit trouver le
point dArchimde partir duquel il peut
faire basculer les automatismes de son
propre regard
2
, Weber na pas seulement
recours cette mtaphore pour dsigner des
aventures hardies de la pense, inaccess-
ibles au profane. Cette mthode , si lon
veut, engage davantage : une tentative pour
mettre distance ses vidences
dintellectuel, en empruntant une autre voie
que celle dune nouvelle thorisation. Le
point dcart maximal que Weber put
20/1135
prouver comme son point dArchimde
de savant fut une exprience non pas spcu-
lative mais pratique : celle dune privation
provisoire de son principal outil, le livre et
lcrit. Ce fut l une de ses dcouvertes les
plus dcisives. Il ne la fit que par acci-
dent , lorsque, au tournant du sicle, il tra-
versa une grave crise psychique qui devait
lloigner de luniversit pour prs de deux
dcennies. Il faut tenter dimaginer les effets
que produisirent sur ce boulimique de sa-
voir la privation de livres, lorsquil seffon-
dra au point de ntre plus capable de lire
ni dcrire, ni de parler, ni de marcher, ni de
dormir
3
: une exprience de sevrage bru-
tal, que ce grand dpendant , comme on
dit aujourdhui, subit sans doute dans toute
sa violence, mais vcut galement comme
une rvlation positive, puisquil tenta en-
suite constamment de la reproduire. Dans
les annes qui suivirent la dpression la plus
aigu, Weber simposa en effet, titre
21/1135
d hygine , des sjours rguliers loin des
villes universitaires allemandes et de leurs
bibliothques, au cours desquels il sab-
stenait de toute lecture et de toute autre
forme dcriture que celle de sa correspond-
ance. Dabord forces, ces coupures ponc-
tuelles avec le monde de lcrit devinrent en-
suite pour lui une mesure thrapeutique,
une voie de gurison, quil conjugua avec
des tentatives pour se dsaccoutumer des
somnifres et des mdications
4
.
Penser partir de la magie
Cest paralllement ces expriences
initiatiques que Weber ouvrit son grand
chantier de sociologie des religions, et lui
consacra dsormais lessentiel de son travail
scientifique. Il commena sintresser aux
religions du monde, aux religions dans toute
leur diversit, partir du moment o une
rupture dans sa biographie le conduisit
22/1135
faire le deuil de lvidence de son rapport
lcrit, au savoir rudit. Weber ne dcouvrit
pas les cultures orales au cours dune ex-
pdition en casque colonial, ni depuis une
bibliothque, mme si, intervalles rguli-
ers, il prenait aussi connaissance de toute la
production anthropologique et ethnologique
disponible en son temps ; le chemin qui len-
trana vers ces autres mondes fut dabord
un chemin plus intime, et, par l, dune im-
portance vraiment vitale, celui o il ttonna
en cherchant sa propre survie et en se met-
tant, pour la premire fois de son existence
sans doute, lcoute dun corps quil
prouva dabord comme souffrant. Sans
doute est-ce l ce qui donne sa force sin-
gulire la dmarche de sa sociologie reli-
gieuse : la crise du rapport au livre, au sa-
voir, la civilisation , pour lui, est
premire, il nentre dans ltude des reli-
gions quune fois devenu primitif , une
fois pass sur lautre rive
5
. Ce nest pas
23/1135
un blouissement intellectuel qui lattire vers
les mondes religieux lointains. Cest dabord
lexprience physique dun dmantlement
de son propre habitus
6
dhomme cultiv
7
, de
toutes les vidences inscrites dans un geste
aussi machinal que celui de prendre en main
un livre. Le sens commun intellectuel
dont il secoue alors lemprise est celui dont il
rsume la teneur dans un curieux concept de
la Sociologie de la religion, Antibanaus-
entum, le mpris affich pour linculture ,
le sentiment dtre spar de la masse
par la possession dune culture
8
.
Le moment fondateur de cette tude des
religions se prsente, linverse, comme une
perception vive et sans doute au premier
abord douloureuse de ce qui choue s-
parer du commun, de ce qui heurte le plus
lhonneur social de lintellectuel et rat-
tache le possesseur dune culture raffine au
sens commun tout court : la peur de la
mort, le dsir dobtenir la sant, lhonneur,
24/1135
la puissance, la possession et la jouis-
sance . Il ne sagit pas alors dune de ces
volte-face saisonnires qui conduisent les in-
tellectuels renchanter ce quils jugent
le plus loign deux, paysan
9
, ouvrier, fou,
sauvage de tout poil, et trouver dans le
fantasme dune identification lune de ces
figures linstrument dune distinction sup-
plmentaire. Weber en arrive bien plutt au
constat, modeste et si simple en apparence,
que, sans cesser dtre ce quil est, un intel-
lectuel bourgeois, il est galement m par
des dsirs qui ne sont pas seulement des
dsirs de savoir. Il lui faut passer par lex-
prience dune phobie du contact avec tout
livre pour prouver ce quil y a de vraiment
neuf dans la saisie de cette trop grande
vidence. Le dtour par lautre rive est le
pralable ncessaire cette rvlation de
son ancrage la rive commune.
En un mot, cest la dcouverte de la ma-
gie qui inaugure lintrt de Weber pour
25/1135
les religions. Il voit dabord luvre chez
lui-mme la pense magique, cest--dire, en
premier lieu, la recherche, pour son propre
compte, de moyens de gurison dont leffica-
cit prime sur lintelligibilit logique. Cette
efficacit est pour lui laspect le plus
dcisif de toute action religieuse ou ma-
gique ; en Inde, Brahma, le dieu suprme,
seigneur de la prire , est le dieu de lef-
ficacit
10
.
Cest partir de la rvlation de sa propre
immersion dans des attentes magiques que
Weber construit la perspective novatrice de
son approche des religions. Si novatrice
quelle a jusquici rarement t comprise : on
sest empress de faire de Max Weber un n-
ime thoricien de la rationalisation
(quand on ne la pas pris pour le chantre de
cette dernire), comme pour luder la spci-
ficit de cette approche de la religion
partir de la magie. On na souvent relev
chez Weber que le schma tlologique dun
26/1135
dsenchantement du monde
11
progressif
et omis tout ce qui le contredit, le travaille.
Ce processus de dsenchantement du
monde existe bel et bien : il est, pour We-
ber, celui qui se confond avec limposition du
capitalisme moderne. Mais toute la ques-
tion, pour le sociologue, est justement de
trouver des moyens de le regarder de lex-
trieur ; il ne sagit en aucun cas de
chercher en pouser le mouvement.
Lapprhension nouvelle de la magie qui
fonde la sociologie wbrienne des religions
ne consiste aucunement, rptons-le, ren-
verser le mpris traditionnel des intellec-
tuels pour cette pratique et la mythifier
comme eurent cur de le faire, pour la
priode du dbut du XX
e
sicle, dans les
mouvements occultistes notamment, des ar-
tistes, des crivains et des reprsentants de
diffrentes bohmes. Weber ne cessa de
raffirmer laversion que suscitait chez lui ce
quil appelait une brocante para-
27/1135
religieuse, constitue depuis lpoque des
Lumires, expliquait-il dans la Sociologie de
la religion, dans le but de satisfaire les be-
soins irrationnels des couches privil-
gies tout en leur offrant les profits sym-
boliques dune prise de distance avec les
masses et les professions de foi tradi-
tionnelles [infra, p. 293]. Il avait en hor-
reur aussi bien lanti-intellectualisme que
lclectisme des petites chapelles domest-
iques difies par tant de littrateurs
en guise dersatz : Jamais une nouvelle
prophtie na vu le jour , dclarera-t-il en-
core des annes plus tard dans la confrence
sur la science (1917), (je reprends
volontairement ici cette image qui en a
choqu plus dun) pour la seule raison que
beaucoup dintellectuels modernes ressen-
tent le besoin de meubler leur me, pour
ainsi dire, de vieilleries garanties authen-
tiques, et se rappellent soudain, cette occa-
sion, que la religion quils nont plus en a
28/1135
aussi fait partie ; ni parce quils samna-
gent alors, en guise dersatz, une sorte de
chapelle domestique clectiquement dcore
de petits portraits de saints de tous les pays,
ou bien se crent une compensation tra-
vers toutes sortes dexpriences vcues
auxquelles ils attribuent la dignit dune
possession mystique de la saintet et quils
vont... vendre la crie sur le march du
livre. [SPV, p. 55 ; voir aussi infra, p. 294].
Ni ersatz, ni ouvertures mystiques, ni con-
version : le rapport la magie sur lequel
Weber prit appui ne dclencha aucun
phnomne tapageur ; il resta un scienti-
fique rationaliste assum, qui confessait son
peu doreille pour la religion , laquelle
il ntait cependant ni hostile ni tranger
12
.
Sa dcouverte nalla pas dans le sens dune
singularisation, de linvention dune forme
religieuse originale : elle aboutit tout au
contraire la prise en compte de ce que ses
besoins
13
avaient de plus banal.
29/1135
La religion, affirme Max Weber, mme
lorsque toute son histoire est celle dune
longue diffrenciation qui la spare de la
magie, ne peut jamais prtendre sen dis-
tinguer vraiment. Y compris lorsquelles dis-
posent de constructions thologiques
labores et de manires subtiles denvis-
ager le devenir des hommes dans lau-del,
les religions ne cessent davoir pour
premires finalits la satisfaction des be-
soins de lici-bas, la sant, le bonheur et la
richesse, ou, dfaut de tels biens, la lgit-
imation de leur absence. Leur premire
maxime reste le do ut des
14
. Dans son
tat originel, laction motivation religieuse
ou magique est oriente vers lici-bas. Que
tu ailles bien et que tu vives longtemps sur
la terre : voil pourquoi il faut accomplir
les actes qui sont les commandements de la
religion ou de la magie. [infra, p. 80].
Dtourner le mal extrieur dans lici-bas
et obtenir des avantages extrieurs dans
30/1135
lici-bas est le contenu de toutes les
prires normales, mme dans les religions
les plus tournes vers lau-del. [infra,
p. 123]. Laction ou la pense religieuse ou
magique ne doit en aucun cas tre disso-
cie du cercle des actions finalit quotidi-
enne , crit encore Weber avant dajouter,
sur un ton cavalier : dautant que ses fi-
nalits propres sont conomiques dans la
majorit des cas. [infra, p. 80].
Plus loin, on relve linverse une diatribe
contre la thorie du reflet , poncif du
matrialisme historique [infra, p. 402].
Selon Weber, les dispositifs thologiques ne
peuvent tre dduits sans dtour de lana-
lyse des configurations conomiques.
Pourquoi conjugue-t-il, ds lors, des pointes
de matrialisme avec pareilles rserves
quant la pertinence de cette doctrine pour
ltude des phnomnes religieux ? Tout ce
qui vient dtre dit sur la dcouverte wbri-
enne de la magie fournit un lment de
31/1135
rponse : ce ne sont pas seulement des outils
danalyse que le sociologue cherche chez
Marx, mais aussi des formules rpeuses
quil sait pouvoir lancer au visage des sav-
ants religieux ou profanes, peu im-
porte et qui prennent pour cible leurs
dnis. En premier lieu, bien entendu, celui
du rle jou par les intrts conomiques et
idologiques dans lactivit des porteurs
de savoir (Weber voque avec beaucoup
dinsistance les prbendes des prtres et
la fonction de domestication des masses
remplie par les religions)
15
.
Cette dimension polmique nest videm-
ment pas absente lorsque Weber dclare que
la pense magique nest pas moins ration-
nelle que la pense scientifique :
En outre, et justement sous sa
forme primitive, laction motiva-
tion religieuse ou magique est une
action au moins relativement ra-
tionnelle : mme si elle nest pas
32/1135
ncessairement une action oriente
en fonction de moyens et de fins,
elle se conforme en tout cas aux
rgles de lexprience. De mme
que le frottement fait surgir ltin-
celle du bois, le mime magique de
liniti attire la pluie qui va tomber
du ciel. Et ltincelle allume par le
frottement est prcisment un
produit magique au mme titre
que la pluie ne des manipulations
du faiseur de pluie. [infra, p. 80].
lencontre des primitivistes de son
poque, qui regardaient celle-ci comme
trangre aux principes logiques l-
mentaires, tel le principe de non-contradic-
tion, Weber nhsite pas affirmer que la
pense magique implique une forme de ra-
tionalit qui nest pas fondamentalement
distincte de celle de la science, parce quelle
ne cesse doprer elle aussi partir d im-
putations causales
16
. Mais il ne sen tient
33/1135
pas l. lopration de rhabilitation
qui le porte proclamer lgale dignit ra-
tionnelle de la magie et de la science, comme
le fera plus tard Lvi-Strauss
17
, il ajoute im-
mdiatement un geste supplmentaire de vi-
gilance. Il repre le tropisme qui porte
penser une dignit de la magie en rfrence
une norme suprieure qui serait celle
de la pense scientifique et de sa posture de
connaissance. Cest pour rsister un tel
rflexe de savant que Weber sempresse daf-
firmer, en contrepoint, la parent entre sci-
ence et magie du point de vue de la
pratique : ce nest pas parce que la science
est mme d expliquer certains
phnomnes, par exemple la production
dune flamme, que la logique des actions de
ceux quon appelle les civiliss se dis-
tingue dune quelconque faon de celle des
sauvages . Le civilis raisonne abso-
lument comme le sauvage , ainsi que
34/1135
Weber le souligne encore dans la confrence
sur la science :
Disons clairement pour commen-
cer ce que signifie de fait, en
pratique, cette rationalisation in-
tellectualiste opre par la science
et par une technique laquelle la
science donne ses orientations. Cela
signifie-t-il que, de nos jours, tous
ceux qui sont assis dans cette salle,
par exemple, sont mieux informs
que lIndien ou que le Hottentot des
conditions qui rgissent leur
propre vie ? Pas du tout. moins
dtre physiciens de profession,
ceux dentre nous qui prennent le
tramway ignorent tout des raisons
qui le font se mettre en marche.
Nous navons dailleurs pas besoin
de le savoir. Il nous suffit de
pouvoir compter sur le fonction-
nement du wagon de tramway.
35/1135
Nous orientons notre comporte-
ment en fonction de cette donne ;
mais nous ne savons absolument
pas comment on construit des
tramways capables de se dplacer.
En ce qui concerne ses outils, le
sauvage est incomparablement
mieux instruit de ces questions. Ad-
mettons que nous dpensions de
largent aujourdhui : je fais le pari
que, mme si des collgues conom-
istes sont dans cette salle, presque
tous donneront une rponse
diffrente quand on leur de-
mandera pourquoi largent permet
de faire des achats, et pourquoi
limportance de ces derniers var-
ie. [SPV, p. 27-28].
Un glissement sopre dans cette dmon-
stration : du constat que le non-scientifique
ne fait pas intervenir une logique scienti-
fique dans sa pratique, mme lorsquune
36/1135
telle logique existe, et sappuie sur une forme
de raisonnement qui correspond parfaite-
ment au raisonnement magique (avec las-
sociation dune cause et dun effet sans con-
naissance des lments intermdiaires), le
propos drive vers les pratiques des
scientifiques eux-mmes. Weber livre dans
la confrence sur la science plusieurs obser-
vations qui mettent laccent sur les lments
irrationnels luvre dans la pratique
dune science rationnelle : la coexistence de
propositions rationnelles contradictoires,
qui ne peuvent rendre compte que trs hy-
pothtiquement, lorsquelles les prennent
pour objet, des logiques de la pratique (voir
le passage qui prcde
18
), ou encore le cara-
ctre imprvisible et contingent de lin-
spiration [SPV, p. 20-25]. Ces constats, au
demeurant, ne sont en rien destins jeter
la suspicion sur la validit des rsultats sci-
entifiques, ni alimenter un quelconque re-
lativisme ; ils illustrent simplement la vision
37/1135
sans schmatisme que Weber se faisait des
rapports entre le rationnel et lirrationnel,
selon lui non indistincts, mais constamment
entrelacs.
Lun des postulats de la sociologie wbri-
enne des religions est justement que celles-ci
ont t un des principaux creusets de llab-
oration de la pense scientifique. Weber ne
regardait pas la pense religieuse comme ir-
rationnelle, non seulement dans ses
dveloppements les plus intellectualiss (les
thologies), mais aussi, demble, dans les
formes de magie tenues pour les plus prim-
itives. Il faut se dlivrer une fois pour toutes,
en abordant ces textes, ou grce eux, de la
reprsentation dun stade scientifique
ayant succd un stade religieux , et de
toutes les connotations pjoratives associes
un terme comme celui de
superstitions
19
.
38/1135
Le sacr est ce qui, spcifiquement, ne
peut changer
Mme des actions telles que les sacri-
fices humains, qui prsentent un caractre
extraordinaire [...], ne sont accomplies,
dans les cits maritimes phniciennes, quen
labsence dune quelconque attente place
dans lau-del , crit Weber ds les
premires lignes de la Sociologie de la reli-
gion. En dautres termes, magie et religion
instaurent un rapport toujours paradoxal
entre le quotidien et lextraquotidien ,
une contradiction primordiale entre
lhabitus quotidien et lhabitus religieux ex-
traquotidien [infra, p. 329]. Les actes ma-
giques et religieux prsentent un caractre
extraquotidien plus ou moins prononc
(dont les crimes ou suicides religieux con-
stituent pour Weber la forme la plus rad-
icale : sacrifices humains, guerres saintes,
enterrement vivant, etc.), mais cette
39/1135
singularit ne vise cependant jamais qu
entraner un effet qui est le rtablissement et
la perptuation du quotidien. Le culte des
anctres a pour premier objectif dobtenir
que les morts ne perturbent pas le cours de
lexistence des vivants ; les actes religieux
ont pour fin dautoriser la reprise du quoti-
dien lorsquil est menac (carter les flaux,
gurir les maladies, permettre les rcoltes).
Lextraquotidiennet de la magie et de la re-
ligion est une extraquotidiennet applique
au maintien du quotidien et de sa stabilit,
et lune et lautre doivent aussi, pour remplir
cette fonction, possder un caractre de per-
manence et de fixit. Le sacr est ce qui,
spcifiquement, ne peut changer , note ici
Weber [infra, p. 93].
La magie et la religion tendent au stro-
type ; elles se strotypent elles-mmes et
strotypent les conduites. Leffet premier,
et fondamental, des sphres de reprsenta-
tion religieuses sur la conduite de vie et
40/1135
sur lconomie est, de faon gnrale, un ef-
fet de strotypisation [ibid.]. Elles ont
ainsi partie lie avec lordre naturel, ordre
de la reproduction et de la rptition, et lor-
dre artisanal qui en reste proche : tout doit
se rpter comme cela a toujours t. La
strotypisation de la magie et de la religion
mime la sauvegarde du mme devant lin-
trusion de lautre, qui menace de changer le
cours des choses. Weber observe que les
formes de la magie sont la rptition, le
mime, la copie, la formule, lanalogie, tous
les procds dexorcisme analogique quil
appelle homopathiques, mimiques et apo-
tropaques [voir infra, p. 92 et la note qui
explique ces termes]. Elles constituent par
l, au demeurant, le plus ancien mode de
constitution dun style et une des
premires modalits de la production
artistique
20
.
Il sensuit, comme lobserve Weber, que les
religions sont par dfinition profondment
41/1135
conservatrices et que, de faon consquente,
elles admettent plus volontiers les rvolu-
tions dides que les seuls changements pro-
prement dits, ceux qui affectent les
pratiques. Le dogme peut varier plus facile-
ment que le rite :
Le plus infime cart par rapport
la forme prouve peut en an-
nuler les effets. Toutes les sphres
de lactivit humaine sont intgres
dans ce cercle de la magie symbol-
ique. Cest ce qui explique que,
mme au sein des religions ration-
alises, les conflits les plus criants
entre des conceptions purement
dogmatiques soient plus facilement
tolrs que les innovations symbol-
iques, qui mettent en danger lef-
ficacit magique des actes ou
peuvent mme [...] veiller la colre
du dieu ou de lme de lanctre. La
question de savoir sil fallait se
42/1135
signer avec deux ou trois doigts fut
encore le motif principal du
schisme que connut lglise russe
au XVII
e
sicle [...]. Dans les rituels
de danse chante des magiciens in-
diens, les fausses notes en-
tranaient la mort immdiate du
musicien en question, pour carter
le mauvais sort ou apaiser la colre
du dieu. [infra, p. 91].
Permanence de la magie symbolique
Comme on le voit ici, laction de ce que
Weber appelle la magie symbolique sex-
erce selon lui dans toutes les formes de reli-
gions, anciennes et modernes, occidentales
et extra-occidentales, primitives ou ra-
tionalises . Lexpression magie symbol-
ique est un raccourci : Weber entend par
l quentre lanimisme ou mme le pr-
animisme de la croyance aux esprits ,
qui voient dans les choses plus que les
43/1135
choses, un quelque chose sur lequel la
magie est cense tre en mesure dagir, et la
pense symbolique , qui a atteint un de-
gr suprieur dabstraction, la frontire
reste toujours fluide. La pense symbolique
est encore magique et la magie est dj une
pense symbolique. Weber explique cette
ide en prenant lexemple du Mditerranen
qui, un jour de malchance, trouve un ex-
utoire dans le geste de cracher sur une im-
age pieuse. Il sagit l dune pratique de la
religiosit populaire , mais sa simpli-
cit nest quapparente :
Lorsquil nobtient pas le succs
escompt en dpit des manipula-
tions dusage, lEuropen du Sud,
aujourdhui encore, en rend re-
sponsable limage du saint elle-
mme et lui crache dessus. Au de-
meurant, ce qui saccomplit l est le
plus souvent dj une abstraction,
dont la simplicit nest
44/1135
quapparente : on a affaire la re-
prsentation dentits qui se
cachent derrire lattitude des ob-
jets naturels, des artefacts, des an-
imaux et des hommes dots de la
qualification charismatique, et qui
dterminent cette attitude dune
manire ou dune autre. Cest la
croyance aux esprits. Lesprit,
dans un premier temps, nest ni
me, ni dmon, ni mme Dieu,
mais ce quelque chose qui est pens
comme indistinctement matriel et
pourtant invisible, comme imper-
sonnel et cependant dot dune
sorte de vouloir qui confre seul
ltre concret sa puissance daction
spcifique, qui est entre en lui et
qui peut aussi en ressortir dune
faon ou dune autre de loutil
devenu inutilisable, du magicien
dont le charisme ne fonctionne
45/1135
plus pour se perdre dans le
nant, entrer dans un autre homme
ou dans un autre objet. [infra,
p. 82-83
21
].
Il existe toute une gradation de la pense
abstraite, depuis les conceptions
animistes jusqu la symbolisation pro-
prement dite
22
, puis lanalogie en gnral
et la subsomption rationnelle . Ces
formes ne sont pas stables : chacune dentre
elles peut osciller vers un surcrot dabstrac-
tion ou, au contraire, vers une activation de
la magie animiste. Parmi les exemples livrs
par Weber, on peut retenir celui de la
danse guerrire : celle-ci est dabord une
technique orgiaque qui permet de faire ac-
cder les corps lextase hroque en
produisant une excitation fonde sur
un mlange de rage et de peur . En ce
sens, cette danse nest pas symbolique ,
elle est plutt une prparation directe au
combat ; pourtant, et indissociablement, elle
46/1135
symbolise dj la victoire en la reprsent-
ant, elle lanticipe en la mimant . Cest
parce que les limites ne sont jamais claire-
ment marques que Weber peut galement
parler dune magie rationalise de type
symbolique
23
[infra, p. 94].
Lirrationalit de la religion : un produit
tardif
Le moindre paradoxe de cette conception
des liens entre religion et magie nest pas de
voir Weber dfinir lirrationalit de la reli-
gion comme un produit second, qui nappar-
at quau terme du travail de systmatisa-
tion conceptuelle accompli par les thologi-
ens. Le processus dvolution spcifique
des religions, note-t-il, a pour cara-
ctristique une ambigut particulire :
Dun ct, une systmatisation
rationnelle toujours plus pousse
des concepts de dieu, ainsi que de
47/1135
la pense des relations possibles
entre lhomme et le divin. Dun
autre ct, cependant, pour ce qui
est du rsultat, un recul partiel
mais caractristique de la forme
originelle de rationalisme dont il a
dj t question, le rationalisme
pratique et calculateur. En effet,
avec cette rationalisation de la
pense, le sens de lattitude spci-
fiquement religieuse est de moins
en moins recherch dans des av-
antages purement extrieurs du
quotidien conomique ; par suite,
la finalit de lattitude religieuse est
irrationalise, jusqu ce que,
pour finir, ces objectifs extra-
mondains, cest--dire en premier
lieu extraconomiques, soient tenus
pour le trait spcifique de lattitude
religieuse. [infra, p. 124].
48/1135
Lmergence dune logique religieuse
partiellement autonome nintervient donc,
selon Weber, quau terme dun processus
quil ne dcrit pas seulement comme un
mouvement de spcialisation et de cration
de corps professionnels des agents religieux
(magiciens, prtres, etc.) mais aussi, et sur-
tout, comme un tournant intellectualiste : ce
nest pas dans lexercice du rite, ni mme
dans la production de dogmes appelant la
foi plutt que la comprhension, mais dans
lexistence dune activit spcifique dlabor-
ation de systmes religieux rationnels que
Weber situe lirrationalit propre de la
religion. Celle-ci est ds lors le thtre de
laffrontement entre deux types de rational-
it concurrentes, la rationalit pratique et la
rationalit intellectuelle des thologiens.
Bien que lextrait qui vient dtre cit
puisse sembler inspir par un schme volu-
tionniste, lorsquil dcrit le processus dintel-
lectualisation de la religion et son
49/1135
dtachement progressif par rapport la
magie, il faut se garder de lisoler et den
conclure que, pour Weber, la concurrence de
ces deux types de rationalit se rsout au
profit de la seconde. En ralit, il nen est ri-
en. Lvolution qui conduit la produc-
tion dun corpus thologique visant la sys-
tmatisation rationnelle est certes irrvers-
ible, et, sur un segment de temps donn, elle
peut apparatre comme gouverne par une
logique toujours identique, luvre dans
diffrentes religions et diffrentes cultures.
Mais ce processus se distingue sans qui-
voque possible de tout modle tlologique,
dans la mesure o le moment tholo-
gique ne constitue en rien le point dabou-
tissement de lhistoire dune religion, une fi-
nalit dans laquelle celle-ci trouverait son
achvement. La production de systmes reli-
gieux peut reprsenter une finalit pour les
agents professionnaliss que sont les
prtres, les moines et les thologiens, mais
50/1135
cet objectif spcialis nest jamais que celui
dune fraction de la population concerne
par une religion. Dans tous les cas, les lacs
et leurs exigences distinctes de celles des
professionnels de la religion sont, comme
lcrit Weber dans Hindouisme et
Bouddhisme [H&B, p. 389], llment
moteur de la poursuite de lhistoire des re-
ligions une fois quelles ont t intellectual-
ises et quelles sont devenues des reli-
gions dintellectuels (cest--dire, au sens
wbrien, des religions dont les dignitaires
les plus puissants sont des hommes de sa-
voir, mais non des religions dont tous les
fidles seraient des intellectuels). Non seule-
ment lhistoire des religions ne sarrte pas
avec linstitutionnalisation de la production
de thories religieuses, mais les rvolutions
religieuses, quelles soient ou non menes
par des prophtes, manent ensuite de lacs
et de profanes extrieurs ces institutions
24
.
51/1135
Labstraction progressive laquelle sont
soumises les reprsentations des dieux, ds
lors quelles font lobjet dun travail de sys-
tmatisation qui tend par exemple leur at-
tribuer des qualits permanentes et uni-
verselles, nempche jamais la perptuation,
plus ou moins ouverte ou plus ou moins
cache, selon les lieux et les poques, den-
tits davantage accessibles la prise dinflu-
ence escompte par les lacs. La partition
entre les produits de llaboration intellec-
tuelle de la notion de dieu et les divinits qui
lui prexistent et lui survivent peut prendre
la forme dune opposition entre les dieux et
les esprits ou les dmons ; dans tous
les cas, le sociologue des religions doit
carter le voile thologique qui pourrait
lui dissimuler le rle actif de toutes sortes de
cratures divinises dont limportance, dans
les pratiques religieuses, ne peut tre mesur-
e laune de la dignit que leur reconnais-
sent les porteurs du savoir sacr. Weber va
52/1135
mme jusqu affirmer que le monothisme
nexiste jamais vraiment, hormis peut-tre
dans le judasme
25
:
Lvolution vers le
monothisme strict, qui samora
presque partout sous une forme ou
sous une autre, se heurta en
pratique des obstacles qui re-
lativisrent dans tous les cas la
possibilit de son imposition dans
la religion quotidienne, hormis
dans le judasme, lislam et le prot-
estantisme. Ces obstacles tenaient
manifestement, dune part, aux
puissants intrts idels et matri-
els des corps de prtres, qui avaient
intrt lexistence des cultes et des
lieux de culte de dieux particuliers ;
ils tenaient, dautre part, aux in-
trts religieux des lacs, qui
avaient quant eux intrt lex-
istence dun objet religieux qui ft
53/1135
leur porte, qui ft proche, qui pt
tre rapport leur situation de vie
concrte et un cercle de per-
sonnes concrtes lexclusion de
certaines autres, et, surtout, qui ft
accessible linfluence de la magie.
En effet, la scurit apporte par la
magie, une fois quelle a fait ses
preuves, est bien plus grande que
les effets produits par la vnration
dun Dieu soustrait linfluence de
celle-ci, parce que dot dune puis-
sance suprieure. [infra,
p. 119-120].
La perptuation de la magie, qui rpond
structurellement aux intrts des lacs, nin-
duit cependant pas lexistence dune
frontire univoque entre prtres et lacs,
entre religieux et profanes, qui recouperait
une hypothtique limite entre religion et
magie. Dans le processus de systmatisation
dogmatique et thologique des religions, les
54/1135
prtres jouent un rle ambigu, qui les place
dans une position intermdiaire entre les
lacs qui forment leur clientle et les
autorits religieuses habilites llabora-
tion intellectuelle du dogme. Ce que Weber
appelle la cure des mes , cest--dire
lensemble des services religieux fournis par
les prtres aux fidles, constitue un labor-
atoire situ linterface entre les pratiques
des lacs et les productions intellectuelles des
thologiens. Linfluence des prtres sexerce
sur les unes comme sur les autres, et ils as-
surent larticulation entre les unes et les
autres, en rpercutant par exemple auprs
des thologiens le caractre intolrable dun
dogme comme celui de la prdestination
26
et, inversement, en contribuant inflchir
les pratiques des lacs dans le sens du
dogme systmatis par linstitution. En ef-
fet, comme le rsume Weber dans Lthique
protestante, lexprience religieuse en tant
que telle est videmment irrationnelle
55/1135
comme toute exprience ; [...] mais cette ir-
rationalit [...] nempche pas quil soit de la
plus haute importance, en pratique, de sa-
voir quel type de systme de pense con-
fisque pour ainsi dire le vcu religieux im-
mdiat et lui impose ses schmas [EP,
p. 188, note].
Une remarque livre par Weber dans
cette Sociologie de la religion au sujet des
panthons semble pouvoir tre transpose
lchelle plus vaste dune sociologie gnrale
des formes de domination. Le dieu qui d-
tient le primat au sein du panthon, note
Weber, celui qui se voit reconnatre la posi-
tion la plus haute au terme du travail de
diffrenciation des comptences divines
opr par les porteurs du savoir religieux, le
dieu le plus universel, en dautres termes,
nest pas ncessairement celui qui joue le
rle le plus dcisif dans une religion. Le
pouvoir suprme, en un sens, est un pouvoir
vide. Il est honor, mais, comme le dit
56/1135
Weber, il lest par politesse . Les dieux
des rgles et des rgularits absolues, les
dieux du ciel et des toiles, les dieux
crateurs, sont des dieux que menace loubli.
Les divinits dont laction est plus
particulirement associe des
rgles fixes, savoir les dieux du
ciel et des toiles, sont gnrale-
ment celles qui ont les plus grandes
chances de voir leur primat recon-
nu. Ces divinits ne jouent
gnralement pas un rle trs im-
portant dans la religiosit du quo-
tidien : parce quelles exercent une
influence sur des phnomnes
naturels trs universels, et sont par
suite considres, dans la spcula-
tion mtaphysique, comme de trs
grandes divinits, parfois mme
comme les dieux crateurs du
monde, justement parce que le
cours de ces phnomnes naturels
57/1135
ne varie gure, il nest pas nces-
saire, dans la pratique quotidienne,
davoir recours aux outils des ma-
giciens et des prtres pour les influ-
encer. [infra, p. 114].
La permanence de la magie, sur laquelle
Weber ne cesse dinsister dans lensemble de
sa sociologie religieuse, nimplique pas que
celle-ci puisse se voir reconnatre un
prestige social gal celui des formes de re-
ligion davantage intellectualises. Les dieux,
et surtout les dieux les plus universels, ne
peuvent dchoir au niveau des dmons
et des autres figures adores dans les cultes
auxquels les porteurs de savoir ddaignent
de prendre part. Ces derniers dploient des
efforts constants pour refouler la magie
[infra, p. 275]. Les hirarchies ne sont en
aucun cas rversibles. Ces divinits loin-
taines, pourtant, un peu comme les dten-
teurs du mystrieux pouvoir de spcula-
tion qui sont parfois leurs seuls
58/1135
interlocuteurs humains
27
, conjuguent un ex-
trme prestige et une extrme marginalisa-
tion. Les formes de domination spirituelle
les plus leves excluent de lexercice dun
pouvoir temporel. Comme le rsume We-
ber : Selon un modle tout fait conforme
la ralit des choses de la vie, le protecteur
de lordre juridique nest en aucun cas nces-
sairement le dieu le plus fort [infra,
p. 135].
II. TYPOLOGIES ET
SYSTEMES DE POLARITES RELIGIEUSES
La Sociologie de la religion a recours,
pour analyser les phnomnes religieux,
deux outils sociologiques principaux : la ty-
pologie ou lidal-type , dune part, et,
dautre part, le systme de polarit, organ-
is comme une interaction entre deux no-
tions, celles de prtre et de prophte ,
par exemple. Dans un cas comme dans
59/1135
lautre, ainsi que le rsume Catherine
Colliot-Thlne, il sagit l dinstruments sci-
entifiques rsolument constructivistes ,
qui sopposent toute conception de la
connaissance comme reflet, et, plus
gnralement, toute interprtation ral-
iste (on dit aussi : substantialiste) de la
valeur cognitive des concepts et des modl-
isations thoriques . Qualifis de
tableaux de pense ou dutopies [ETS,
p. 180], les concepts dvelopps en idal-
types sont reconnus pour ntre que des
moyens labors par la pense afin dordon-
ner un donn empirique foisonnant dans le-
quel ce sont les questions du thoricien qui
dcoupent les objets
28
.
Cette deuxime partie a pour but de dcri-
re, partir dexemples puiss dans la Soci-
ologie de la religion, quelques modalits de
cette construction du rel religieux par le
sociologue : dabord, la typologie des propa-
gandistes religieux propose dans la section
60/1135
VII, puis trois systmes de polarit
binaire auxquels Weber attache une im-
portance centrale dans ce texte, les opposi-
tions entre magicien et prtre (sec-
tion II), prtre et prophte (section
IV), prophte et magicien enfin.
Typologie des propagandistes religieux
Le passage qui suit est peut-tre, dans
lensemble de luvre de Weber, un de ceux
qui portent son comble ce que la dmarche
typologique peut avoir de dconcertant,
dans son apparence de schmatisme :
Si lon voulait rsumer dun mot
qui furent les porteurs et les propa-
gandistes de ce quon appelle les
religions mondiales, on pourrait
dire que ce fut, pour le confucian-
isme, le bureaucrate qui ordonne le
monde ; pour lhindouisme, le ma-
gicien qui ordonne le monde ; pour
61/1135
le bouddhisme, le moine mendiant
qui erre de par le monde ; pour lis-
lam, le guerrier qui soumet le
monde ; pour le judasme, le
marchand voyageur ; mais, pour le
christianisme, le compagnon artis-
an itinrant. Il ne faut pas voir en
eux les reprsentants de leur mtier
ou dintrts de classe matriels,
mais les porteurs idologiques
dune thique ou dune doctrine de
la dlivrance qui saccordaient par-
ticulirement bien avec leur situ-
ation sociale. [infra, p. 285-286].
Weber qualifie lidal-type, on vient de le
noter, de tableau de pense ou
d utopie ; ce qui ressort ici, cest gale-
ment son caractre de vignette ou de
type littraire (au sens, par exemple, des
personnages typiques des comdies).
Lidal-type du propagandiste religieux est
62/1135
dfini par sa fonction permanente et, le cas
chant, par son action plus spcifique.
En mme temps, Weber le prcise imm-
diatement, ces figures ne sont pas une
simple retraduction de configurations din-
trts matriels quelles se contenteraient de
personnifier ; il faut plutt penser un ac-
cord entre des situations sociales et
des porteurs idologiques , sans figer la
reprsentation de la relation de causalit
qui les unit. Weber ne conoit pas celle-ci
comme unilatrale mais comme r-
ciproque : les intrts matriels exercent bi-
en des effets sur les options religieuses, qui
sont en ce sens idologiques (un terme
quil emploie peu
29
), mais celles-ci inflchis-
sent galement les conduites de vie et les
pratiques conomiques. Lessentiel, pour lui,
nest pas de faire valoir le primat de tel type
de cause sur tel autre une affirmation in-
variablement dmentie par lobservation
historique mais de souligner que, dans le
63/1135
domaine des actions humaines, les formes
de causalit sont rarement directes, quelles
sexercent non sur un point de jonction
unique, mais dans une zone pourvue dune
paisseur la zone de la pratique sans
pour autant cesser de constituer des
causes proprement parler
30
.
Lun des exemples choisis par Weber pour
illustrer sa conception de la causalit est ce-
lui des succs conomiques des marchands
jaina, en Inde
31
. Si lon sen tenait lide
dun rapport deffectivit directe, on com-
prendrait difficilement pourquoi la russite
matrielle des jaina se conjugue avec une
forme de religiosit rsolument asctique :
loin de sadapter aux intrts de profit de
ceux qui exercent la profession de
marchand, cette confession leur impose des
contraintes extrmement strictes, y compris
dans leurs dplacements et dans lusage
quils peuvent faire des biens et de la for-
tune. Pourtant, en Inde, ce sont justement
64/1135
les membres des sectes jaina, soumis
pareilles entraves, qui se signalent par une
richesse proverbiale : On prtendait
autrefois que plus de la moiti du commerce
indien passait entre leurs mains. [H&B,
p. 340]. La cause de cette accumulation de
fortune rside, selon Weber, dans ladqua-
tion, ou laffinit , entre, dune part, les
dispositions la rationalisation mthodique
de laction (lasctisme et la restriction de la
dpense) inculques par la religion et,
dautre part, les conditions sociales dun en-
richissement (qui ne sont pas runies, par
exemple, pour les membres de castes
hindoues voues dautres tches que la
manipulation de largent). Les rgles reli-
gieuses peuvent dans certains cas se con-
former sans mdiation des intrts
conomiques (selon la rgle indienne : La
main de lartisan est toujours pure
32
) mais
le modle de causalit le plus efficient, pour
Weber, est plutt celui dun inflchissement
65/1135
religieux des conduites de vie . Ce sont
elles qui permettent daccder, indirecte-
ment, une plus ou moins grande rational-
isation des profits, et non le seul nonc des
impratifs (thoriques) de la rationalit
conomique, qui nont pas les moyens de
simposer par la seule force de leur rational-
it calculable . La causalit sociologique
dont Weber cherche saisir le modle sex-
erce en dfinitive par le dtour des corps,
elle se prsente comme une forme dinculca-
tion des pratiques qui tient compte de liner-
tie des corps, de la persistance des gestes et
de leur temporalit propre. Il ne saurait y
avoir, pour Weber, dinjonction directe de
lidel sur le matriel , ni du matri-
el sur lidel : les corrlations entre
lun et lautre se nouent dans un entre-deux
consistant dont sa sociologie cherche
rendre compte.
Dans le passage cit plus haut, lnumra-
tion dune srie de figures idal-typiques est
66/1135
immdiatement suivie de considrations sur
la question de lidologie et sur le lien
entre croyances religieuses et situation so-
ciale ou intrts de classe . Tout se
passe comme si, prcisment parce que
lidal-type est le produit dune dmarche
rsolument constructiviste , se posait
linstant la question de larticulation entre
cette construction de la pense et les proces-
sus objectifs qui sont luvre dans la ral-
it. En dautres termes, du point de vue de la
mthode, Weber soulve le problme du rap-
port entre une pistmologie dinspiration
no-kantienne et le matrialisme his-
torique . lorigine, le texte de la Sociolo-
gie de la religion devait porter le titre
suivant : Communauts religieuses. Dter-
minations de classe des religions. Religions
civilises et dispositions conomiques
33
.
De fait, cest bien l la problmatique qui est
au cur de ltude, et ce titre en laisse trans-
paratre le plan : les six premires sections
67/1135
sont consacres la question de la forma-
tion de communauts ou de groupements
sociaux unis par une appartenance reli-
gieuse ; la section centrale (section VII),
Stnde
34
, classes et religions , analyse la
faon dont les dterminations sociales ori-
entent les dispositions religieuses ; les
dernires sections, enfin, tudient linverse
comment les dispositions religieuses mod-
lent les pratiques conomiques. Ainsi, cest
louvrage tout entier qui cherche rpondre
la question souleve plus haut, celle de sa-
voir en quel sens on peut voir dans les por-
teurs religieux des porteurs idolo-
giques . La position de Weber consiste
proposer non pas une dialectique globale de
lhistoire susceptible den mettre au jour les
lois mais la description dun systme de
dterminations plus partielles qui
sexercent, au sein des diffrentes socits,
dans certaines constantes de la pratique. Il
prend en quelque sorte le matrialisme
68/1135
historique revers en rcusant le
mouvement dabstraction et duniversalisa-
tion qui le porte concevoir une thorie
gnrale de lhistoire, et en se focalisant au
contraire sur lexamen dune articulation
dcrite trop htivement par le marxisme,
celle du matriel et de lidel . Ainsi,
paradoxalement, lidal-type wbrien
rpond une exigence dempirisme en
face du matrialisme historique et de ses
abstractions.
Dans ce qui lapparente un type lit-
traire , lidal-type offre un outil souple
pour penser la causalit des actions hu-
maines comme un ensemble de contraintes
(la dfinition du rle) et dimprovisations
lintrieur de ces contraintes. Weber ne
prend pour objet ni des infrastructures
ni des superstructures mais des per-
sonnages qui ont la fois des ides, des in-
trts et des pratiques conomiques. Et cest
justement dans le caractre fictif et
69/1135
construit de tels personnages que rside leur
pouvoir heuristique : la marge qui les s-
pare de vritables figures historiques est
celle qui autorise ensuite le recours de tels
modles pour aborder tel ou tel aspect de la
ralit empirique et en saisir un trait pertin-
ent, un peu comme on le fait en se rfrant
des hros de romans, des personnages de
thtre ou de cinma. Cest la raison pour
laquelle, ainsi que le remarque Hans G. Kip-
penberg, Weber fait volontiers usage de
verbes au prsent, le temps des actualisa-
tions possibles
35
.
Le tableau des propagandistes religieux
se prsente comme un modle qui met en re-
lation diffrentes religions et leur figure
idal-typique (fig. 1, p. 42). Encore une fois,
il importe de souligner que les religions ne
sont corrles, ici, ni avec des contenus dog-
matiques ou thologiques ni avec des config-
urations conomiques, mais avec des per-
sonnages dfinis par une fonction et par
70/1135
un type dactivit. Plus prcisment, ces fig-
ures sont dsignes la fois par une pro-
fession et par un certain type de rapport
au monde , par un statut social et par une
certaine apprhension du monde qui est in-
dissociablement action et interprtation,
une certaine faon de voir le monde et dagir
sur lui. Cest l le point crucial : llment
pertinent, pour Weber, ne rside pas dans
les doctrines de lettrs de chaque reli-
gion, mais dans le type de rapport actif au
monde qui va de pair avec ces doctrines (la
question, alors, ntant plus dtablir
lesquels, des doctrines et des rapports actifs
au monde, ont commenc influencer les
autres : ils se confortent mutuellement
36
). Il
sensuit galement que toutes ces figures
idaltypiques ne sont pas penses par We-
ber isolment les unes des autres : unies par
un certain lien de rapport actif avec le
monde, elles font systme. Lorsque Weber
voquait la prsente tude dans ses
71/1135
correspondances, il parlait de son systme
de la religion ( Religionssystematik
37
)
et le schma de la page suivante donne une
ide de ce quil entendait par l.
Ce systme, au demeurant, est tout entier
construit autour dune figure manquante,
celle qui avait t longuement campe dans
Lthique protestante : lidal-type du pro-
pagandiste puritain, lentrepreneur capital-
iste qui rentabilise le monde. Cette figure
absente est au cur de tous les travaux
wbriens de sociologie religieuse
postrieurs Lthique, la Sociologie de la
religion mais aussi tous les autres. Son por-
trait ne cesse dtre dessin, en ngatif,
travers chaque idal-type, un va-et-vient
permanent sopre qui permet de prciser
par contraste les contours de chacun. La d-
marche comparative, chez Weber, est con-
struite comme un systme de diffrences.
Dans ce projet de comparatisme culturel, la
figure premire, celle de lentrepreneur
72/1135
capitaliste , ne possde aucun primat onto-
logique ; elle nest premire quau sens o
Weber a pris pour point de dpart ses pro-
pres dterminations, o il est le fils du
monde culturel europen moderne ,
comme il lcrit au dbut de la Remarque
prliminaire de 1920 [EP, p. 49].
Le rapport au monde, dans cette per-
spective, est toujours actif , mme lor-
squil consiste fuir le monde dont on
maudit lindignit. Une religion peut dval-
oriser fortement le monde tout en prnant
dagir sur lui et en lui (cest le cas du purit-
anisme et de sa conception de lascse act-
ive). la limite, comme en tmoignent les
ambiguts du passage qui suit, leffort de se
dtacher du monde est encore une faon act-
ive de prendre position par rapport lui, et
le non-agir une certaine modalit de
lagir
38
:
Lascse qui rejette le monde, au
sens que nous lui donnons ici, est
73/1135
de prime abord oriente vers
lactivit. Seule une activit dun
certain type aide lascte acqurir
les qualits quil aspire possder,
et celles-ci, de leur ct, sont les
qualits dune capacit agir don-
ne par la grce de Dieu. Conscient
que la force dagir lui est donne
par la possession dcisive du salut
religieux, et quil peut ainsi servir
Dieu, il ne cesse de conforter la cer-
titude de son tat de grce. Il a le
sentiment dtre le soldat de Dieu,
quel que soit son ennemi et quels
que soient les moyens quil emploie
pour le combattre, et la fuite du
monde elle-mme nest psycholo-
giquement pas une fuite, mais une
victoire toujours renouvele sur des
tentations toujours nouvelles
contre lesquelles il doit sans cesse
lutter activement. Lascte qui
74/1135
refuse le monde entretient au
moins une relation ngative et in-
trieure avec lui : une relation de
lutte, qui est prsuppose. Par
suite, il est davantage appropri de
parler son sujet de rejet du
monde que de fuite du monde :
celle-ci caractrise bien plutt le
mystique contemplatif. La contem-
plation, en revanche, est dabord la
recherche dun repos dans le divin
et uniquement en lui. Le non-agir,
ou, dans la version la plus con-
squente, la non-pense, le vide fait
autour de tout ce qui, dune man-
ire ou dune autre, rappelle le
monde, et, dans tous les cas, la
rduction lextrme de toute
activit extrieure et intrieure.
[infra, p. 339].
Figure 1 :
75/1135
Porteurs et propagand-
istes des religions
mondiales
Weber attribue une importance fonda-
mentale lantithse entre ascse et
mystique ; dans la srie idal-typique de
76/1135
la fig. 1, cependant, cest un autre critre
dopposition qui est retenu. Un antagonisme
est cette fois relev entre ceux qui entre-
prennent de transformer le monde, de
lui donner une forme quelconque
( lordre bureaucratique du confucian-
isme, lordre magique et rituel de
lhindouisme, le plan de conqute du guerri-
er musulman) et ceux qui admettent de le
laisser inchang (ce sont eux, dans ce cas,
qui se dplacent dans un monde qui ne
bouge pas : moine mendiant bouddhiste,
marchand juif, compagnon artisan itinrant
chrtien). La figure absente, celle de lentre-
preneur capitaliste puritain, est situe dans
une position intermdiaire entre ces deux
ples, elle en occupe en quelque sorte le
centre : lentrepreneur puritain est la fois
tranger toute ambition de changer le
monde, quil juge irrmdiablement dchu,
et entirement impliqu dans le monde quil
77/1135
entend plier la rationalit de ses calculs de
profit.
On peut ainsi retenir que lidal-type nest
jamais seul : loin de sopposer au systme de
polarits, il le prsuppose. Les diffrents
outils sociologiques que Weber met en place
sont modulables , ils sagencent les uns
dans les autres et se compltent. La ralit
construite par le biais de ces instruments
nest pas cloisonne en catgories exclusives
les unes des autres, mais vibrante de polar-
its qui saniment selon langle et la per-
spective choisis pour laborder.
Dieu de lorage et dieux des toiles
Dans un autre passage de la Sociologie de
la religion, Weber dcline un systme com-
plmentaire de polarit dans les rapports au
monde, celui qui oppose la conception dun
ordre rationnel du monde et celle dune irra-
tionalit foncire du destin, sous les auspices
78/1135
de la concurrence entre les dieux des toiles
et le dieu de lorage :
La concurrence qui oppose les
dieux des toiles Varuna et Mitra,
protecteurs de lordre sacr, et
Indra, le dieu de lorage aux armes
puissantes, qui tue les dragons, est
un symptme de la concurrence
entre le corps des prtres, qui as-
pire un ordre stable et une
matrise ordonne de la vie, et le
pouvoir de la noblesse guerrire,
qui trouve dans le dieu hros avide
daction et dans lirrationalit de
laventiure et du destin, trangers
lordre, une modalit adquate de
relation avec les puissances supra-
terrestres. [infra, p. 115].
Ce systme de polarit a t reprsent
dans la figure 2, qui le dveloppe partir
dlments fournis par Weber dans dautres
sections de louvrage.
79/1135
Dans ce modle, Weber dveloppe une po-
larit ( concurrence ou tension ) or-
ganise autour de squences parallles :
noms et fonctions des dieux, conception reli-
gieuse du destin, groupes sociaux. Le pas-
sage cit assimile lopposition des dieux un
symptme de celle des groupes sociaux ;
ailleurs, il est question dune affinit
entre un certain type de conduite de vie
et une certaine ide (de la Providence)
[infra, p. 115] ; dans un autre passage en-
core, Weber voque les dispositions in-
trieures associes une appartenance so-
ciale [infra, p. 136]. La dfinition du type de
causalit, on la dit, est lche , par choix
dlibr ; linverse, le rapport de concur-
rence, lui, est accentu et dramatis pour les
besoins de lanalyse, mme si Weber prcise
chaque fois que dans la ralit, les trans-
itions sont fluides .
Magiciens, prtres et prophtes
80/1135
Pierre Bourdieu a relat comment la lec-
ture de la Sociologie de la religion avait jou
un rle dcisif dans son laboration de la
notion de champ , et comment lide lui
tait venue, en dessinant des schmas de po-
larit wbriens au tableau lors de sances
de cours, que ces polarits ne recouvraient
pas des interactions mais une struc-
ture objective :
Je me souviens que, pendant le
cours, tout senchanait, quand il
sagissait de traiter les diffrentes
vocations religieuses et de les
posi-tionner les unes par rapport
aux autres, le prtre, le prophte, le
magicien et les lacs, je dessinais un
schma sur le tableau et je chercha-
is expliciter ces relations, que fait
le prtre avec le magicien, avec le
prophte, il les excommunie, et que
fait le prophte avec le prtre, il le
81/1135
menace en brandissant le pouvoir
de lextraquotidien, cela donnait
rapidement un modle dinterac-
tions qui tait trs clairant ;
ctaient les relations mutuelles, en
tant que telles, qui faisaient
chaque fois le type. [...] Javais
crit larticle Champ intellectuel et
projet crateur, qui tait paru
dans Les Temps modernes, un
numro sur le structuralisme, mais
en fin de compte, a ntait pas en-
core vraiment structuraliste... Ce
nest que plus tard, quand jai don-
n le cours sur la Sociologie de la
religion de Weber, que mes yeux se
sont dessills, en quelque sorte : il
ne faut pas penser cela sur un
mode interactionniste, ce sont des
relations objectives, une structure
objective, qui forme larrire-plan
82/1135
de laction typique des
agents
40
...
Figure 2 :
La polarit du dieu de lor-
age et des dieux des toiles
39
Quil sagisse l de la dcouverte dun
Weber pr-structuraliste ou dune adapta-
tion structurale de Weber, peu importe
pour ce qui nous concerne ici : on retiendra
surtout que les systmes de polarits
83/1135
wbriens, qui sont aussi, littralement, des
systmes de positions (Stellungen) et de
dispositions (Gesinnungen) pouvant tre
qualifies, les unes par rapport aux autres,
de dominantes (herrschend) ou de
domines (beherrscht), parce quelles
dessinent dans tous les cas des rapports de
force (Machtbeziehungen), sont construits
comme des systmes de diffrences et non
comme des modles dinteraction isols.
Cest prcisment parce quil y a systme et
que Weber ne pense pas seulement ce sys-
tme comme le sien, mais, simultanment,
comme un systme de tensions effectivement
luvre dans les pratiques, quil est pos-
sible de partager lexprience relate par Pi-
erre Bourdieu propos de son enseigne-
ment : enchaner les schmas de polarit
wbriens comme si on ne cessait de les
rinventer, den produire de nouveaux. Cest
aussi la raison pour laquelle la Sociologie de
la religion, bien que Weber nen ait pas
84/1135
tabli la version dfinitive et lait laisse
ltat de texte inachev (une conclusion fait
manifestement dfaut
41
), semble nanmoins
parfaitement rpondre au projet sys-
tmatique formul son sujet. Les va-et-
vient de lenseignant qui trace au tableau un
schma wbrien, retourne son bureau
puis se lve nouveau pour enrichir et com-
plter le modle illustrent une dimension
que les schmas imprims risquent doccul-
ter : le fait que les systmes de polarits ne
sont pas des ensembles clos de catgories
mais des principes gnrateurs, susceptibles
dexpansions et de transformations linfini.
Ils constituent bien des structures puisquils
se prtent limprovisation.
Les figures 3, 4 et 5 proposent une re-
prsentation schmatique des systmes de
polarits opposant magiciens et prtres,
prtres et prophtes, prophtes et magi-
ciens. Toutes les mentions qui les composent
85/1135
sont des citations de Weber extraites de la
Sociologie de la religion.
Sur un espace deux dimensions, il nest
possible de reprsenter distinctement que
des polarits binaires. Or, lespace des rap-
ports de force sociaux tel que Weber cherche
le figurer dans sa sociologie religieuse est
un espace multidimensionnel. Les antagon-
ismes qui opposent magiciens et prtres,
prtres et prophtes, prophtes et magiciens
se situent sur des plans qui ne peuvent se su-
perposer. Les trois figures idal-typiques du
magicien, du prtre et du prophte ne re-
prsentent en aucun cas des stades suc-
cessifs dune mme volution, elles sont en
un sens, du point de vue de Weber, toujours
susceptibles de se ractualiser et de devenir
contemporaines. Pourtant, il serait tout aus-
si erron de concevoir une rciprocit in-
dfinie des systmes de polarit qui ont t
retracs ici. Polarit nimplique pas
symtrie. Si Weber nadmet pas lexistence
86/1135
de lois dvolution , il ne conoit pas dav-
antage une rversibilit des processus
sociaux. Les systmes de polarit induisent
le principe de squences dvolution parti-
elles dont lordre de succession na rien
dalatoire et prsente une rgularit.
Prenons un exemple. En dveloppant
lantagonisme des prtres et des prophtes,
Weber sinterroge sur le basculement entre
lenthousiasme charismatique de la rvla-
tion prophtique et la gestion bureau-
cratique de linstitution sacerdotale. Certes,
on peut observer la fois une tendance de la
prophtie sinstitutionnaliser et une
propension de linstitution se renouveler
en raction lintrusion des prophtes
43
.
Mais ces deux mouvements ne sont pas
symtriques : ils suivent au contraire une
voie parallle, que Weber dsigne comme un
processus de routinisation ou de quo-
tidianisation . Lentreprise prophtique
tend se routiniser, et linstitution
87/1135
sacerdotale suit galement la pente dune
routinisation inexorable. Les institutions re-
ligieuses, pour Weber, ne sont pas en
mesure de se rformer de lintrieur ;
elles ont besoin, pour enrayer leur propre
fossilisation, des renouveaux apports de
lextrieur par des prophtes qui occu-
pent dans tous les cas des positions
doutsiders. Les prophtes, crit Weber, sont
des usurpateurs qui ne sont pas issus
des rangs des prtres mais presque tou-
jours des cercles de lacs . Lapparition
dune nouvelle religion, le plus souvent (le
bouddhisme, par exemple, dans le cas de
lhindouisme), ou dune structure fonda-
mentalement neuve (la secte, par opposition
lglise, dans le protestantisme), est nces-
saire pour assurer, par une intervention ex-
trieure, la survie de linstitution et lui viter
de succomber sa propre sclrose. Les insti-
tutions ne peuvent trouver en elles-mmes
les ressources de leur perptuation, elles les
88/1135
puisent paradoxalement dans leur raction
en face de mouvements de contestation ex-
ternes. Dans ce modle
44
, Weber postule
lexistence dun processus quil regarde
comme irrversible, une tendance dvolu-
tion qui porte la routinisation et qui ne
peut sinverser delle-mme. La routinisa-
tion nest pas rversible. Pour autant, elle ne
marque pas davantage un terme, une fin de
lhistoire, moins encore une finalit. Weber
conoit ainsi tout la fois une rgularit
partielle de squences dvolution et lim-
possibilit de prvoir en quelque faon lori-
entation des processus historiques venir.
Cette pense des lgalits sociales nest ni re-
lativiste, ni dialectique ; elle admet des
formes de causalit systmatiques, mais
partielles.
Figure 3 : Magiciens et prtres
42
89/1135
Figure 4 : Prophtes et prtres
90/1135
Figure 4 : Prophtes et prtres
(suite)
91/1135
Figure 4 bis : Prophte exemplaire
et prophte thique
92/1135
Figure 5 : Prophtes et magiciens
93/1135
III. LES DOCTRINES RELIGIEUSES DU MAL
ET LA CAUSALIT SOCIOLOGIQUE
Pch et conduites de vie
Un des aspects qui rendent cette Sociolo-
gie de la religion particulirement fascin-
ante est le fait que la rflexion sur lap-
prhension adquate de la causalit
94/1135
sociologique sy trouve redouble dans une
analyse de la gense religieuse de la notion
de causalit. Pour Weber, la possibilit de
penser que les actions des hommes pos-
sdent un sens et peuvent dcouler les unes
des autres ou sinfluencer mutuellement est
le produit dune volution tout fait spci-
fique qui a port certaines religions, un
moment de leur histoire, inaugurer une
reprsentation nouvelle : celle qui veut at-
tribuer un sens unifi aux comporte-
ments humains. Ce moment religieux qui,
selon Weber, nintervient que dans des
formes de religiosit fortement intellectual-
ises, est aussi celui de lmergence dune
pense du mal. Cest le questionnement in-
tellectualiste sur les origines du pch (par
opposition un mal conu comme une pure
substance matrielle, le poison qui cor-
rompt et dont les effets peuvent tre neutral-
iss par une autre substance, le srum de
95/1135
gurison ) qui inaugure, pour Weber, la
pense de la causalit :
La dlivrance que recherche lin-
tellectuel est toujours une dliv-
rance par rapport la misre in-
trieure et, par suite, elle prsente
un caractre dune part davantage
tranger la vie et, dautre part,
plus fondamental et plus sys-
tmatique que la dlivrance par
rapport la misre extrieure at-
tendue par les couches non privil-
gies. En empruntant des voies
dont la casuistique stend linfini,
lintellectuel cherche confrer sa
conduite de vie un sens perman-
ent : en dautres termes, il est en
qute dunit avec lui-mme, avec
les hommes, avec le cosmos. Plus
lintellectualisme refoule la croy-
ance dans la magie, et plus les
vnements du monde se trouvent
96/1135
ainsi dsenchants, dpouills de
leur contenu de sens magique, r-
duits tre et survenir, mais
sans plus rien signifier, plus lexi-
gence se fait sentir de voir dans le
monde et dans la conduite de vie,
pris chacun comme un tout, un or-
dre dot dune signification et dun
sens. [infra, p. 275].
Lide que lunit pertinente, pour la re-
prsentation sociologique de la causalit, est
ce que Weber appelle la conduite de vie
(Lebensfhrung), un ensemble de disposi-
tions communes un certain groupe social
et dactualisations individuelles de ces dis-
positions dans des pratiques possdant un
degr relatif de cohrence, est donc une ide
dont Weber lui-mme souligne la nature
fortement intellectualiste, mais aussi le ca-
ractre rsolument construit , partial et
historiquement dat. Une telle ide est, de
son point de vue, le produit dune histoire
97/1135
religieuse particulire, et elle ne sest pas
impose dans toutes les religions, pas mme
dans toutes les religions
intellectualises . Plus prcisment, We-
ber dvoile un lien troit entre sa conception
de la causalit sociologique, focalise sur
des units de pratiques socialement con-
stitues, les conduites de vie , et lhistoire
religieuse du christianisme jusqu lmer-
gence de la pense puritaine de lascse. Le
puritanisme, en effet, dplace la perspective
qui avait prvalu jusque l dans le christi-
anisme, y compris aprs la Rforme, et fait
porter pour la premire fois laccent sur les
pratiques du quotidien, lensemble des
pratiques professionnelles et domestiques,
qui devient lunit dont la cohrence et la l-
gitimit peuvent faire lobjet dun jugement
religieux. Lchelle a chang : ce ne sont plus
des actes isols, bons ou mauvais, qui sont
tenus pour dcisifs, mais un ensemble plus
98/1135
vaste de comportements, la conduite de
vie
45
.
Dans la Sociologie de la religion, Weber
explore avec beaucoup de curiosit lespace
des reprsentations possibles du mal, et
repre la zone spcifique dont le concept so-
ciologique de la causalit (le sien, tout au
moins) est issu. Ce systme des polarits du
mal est orient en fonction de diffrentes
variables, comme la nature humaine ou
extra-humaine (naturelle, ou divine, ou di-
abolique, etc.) du mal , le caractre per-
sonnel ou impersonnel de la culpabilit, las-
sociation du mal avec un acte ponctuel ou
avec des conduites davantage unifies,
ou encore le critre de la temporalit. Il est
tout fait possible de concevoir, par ex-
emple, que la faute (ou la causalit) ne
prend pas sens lchelle dune vie humaine
individuelle mais lchelle dune temporal-
it plus longue que celle dune vie, celle dune
famille, dun groupe social ou dun peuple
99/1135
tout entier. Les souffrances de la gnra-
tion actuelle sont des consquences des
pchs de ses anctres, dont le Dieu lui fait
endosser la responsabilit, de la mme
faon que la vengeance du sang sexerce sur
toute la ligne et que le pape Grgoire VII
excommuniait jusqu la septime gnra-
tion. [infra, p. 298]. En Inde, la doctrine
du karman ou de la sanction des actes
traduit cette ide dune continuit tem-
porelle suprieure la dure dune vie hu-
maine en dveloppant la conception dune
transmigration des mes , qui confre
la vie individuelle une profondeur dans le
pass et lavenir :
La solution formellement la plus
satisfaisante du problme de la
thodice fut luvre spcifique de
la doctrine du karman, la croy-
ance dans ce quon appelle la
transmigration des mes. Le
monde est un cosmos sans faille de
100/1135
sanctions thiques. Au sein du
monde, les fautes et les mrites
reoivent immanquablement rtri-
bution, travers les destins qui se
ralisent dans une vie future ;
lme aura en mener une infinit,
elle aura venir au monde nou-
veau et vivre dautres existences,
animales, humaines ou mme di-
vines. [...] Les souffrances de la vie
prsente, qui peuvent paratre in-
justes du point de vue de la rtribu-
tion, expient les pchs dune vie
passe. Lindividu est, au sens le
plus strict, lauteur exclusif de son
propre destin. La croyance dans la
transmigration des mes se rat-
tache des reprsentations anim-
istes trs rpandues, selon
lesquelles les esprits des morts sin-
troduisent dans des objets de la
nature. Elle les rationalise et,
101/1135
travers elles, rationalise le cosmos
en le soumettant des principes
purement thiques. La causalit
naturaliste qui correspond nos
habitudes de pense fait place,
dans ce cas, un mcanisme de
rtribution universelle dans lequel
aucun acte pertinent dun point de
vue thique ne se perd. [infra,
p. 306-307].
La thorie du karman prsente, aux yeux
de Weber, lintrt spcifique de proposer
une formalisation cohrente du problme de
la responsabilit individuelle dans la gense
du mal. Elle renvoie la fois lindividu lui-
mme et un au-del de lui-mme. La faute
est endosse par un tre particulier, et r-
pond bien, par l, aux implications de la no-
tion de faute , mais la doctrine de la
transmigration des mes, en largissant les
limites de cette individualit particulire,
permet de surmonter lobstacle thorique
102/1135
soulev par la reprsentation dune re-
sponsabilit absolue, instantane et totale
de lindividu. La dtermination de la faute,
comme celle de la cause de tel ou tel
phnomne social, semble en permanence se
drober une lucidation dpourvue dam-
bigut : les actes humains ne sont pas sou-
mis au mme rgime de causalit que les
phnomnes naturels, ils nobissent pas
des lois univoques ou susceptibles de le de-
venir, comme les lois physiques.
Le grand tableau des doctrines du mal
bross dans la Sociologie de la religion per-
met de mieux apprhender la reprsenta-
tion wbrienne du rapport entre individu-
alit et contrainte collective. la diffrence
de la thorie indienne du karman, la con-
ception wbrienne de la causalit sociolo-
gique nancre pas seulement son approche
de lindividualit dans une ligne diachro-
nique (celle des rincarnations , que lon
peut identifier des formes de filiation
103/1135
traditionnelles), mais aussi, de faon tout
fait rsolue, dans un espace synchronique de
pratiques religieuses et professionnelles qui
ne sont pas les pratiques dun seul, mais
celles dun groupe exerant une contrainte
extrmement pesante sur lindividu. Les
conduites de vie marquent une conform-
it de Stand bien davantage quelles ne sin-
gularisent. Le modle que Weber a en tte
est ici celui de lentrepreneur ou du travail-
leur puritain, qui reprsente, tout la fois,
une individualit absolue (spare de toutes
les autres cratures par le dogme de la
prdestination, qui rserve chacun lab-
solue singularit dun destin dlection ou de
damnation) et un agent social obsd par
une qute de conformisme thique et soumis
au contrle constant de ses coreligionnaires.
Dans ce modle, individualisation et con-
trainte sociale ne sont pas penss comme
antithtiques mais comme compl-
mentaires. Linvestissement de lindividu
104/1135
dans sa vocation professionnelle cest une
des thses de Lthique protestante peut
conjuguer une forme radicale de reprsent-
ation de la responsabilit individuelle et
la recherche perdue dune obissance la
norme collective. travers cette association
spcifique, et sans doute travers toute son
entreprise de sociologie des croyances reli-
gieuses, Weber cherche fixer le regard so-
ciologique sur un objet prcis : les pratiques,
on la dit plus haut, mais les pratiques dun
agent social qui croit ses pratiques, mme
sil nest pas ncessairement mme dnon-
cer les raisons pour lesquelles il les ac-
complit. Cet agent vit son individualisation
sur le mode tragique du tourment : il est en
permanence tortur par la qute de sa
propre conformit ; il est personnellement
responsable de tout cart ventuel. Weber
voit une continuit entre la pense religieuse
de la damnation (ou de la peur de la dam-
nation) et cette forme dindividualisation
105/1135
exclusivement ngative, celle qui impose au
travailleur, en rgime capitaliste, de devenir
le contrematre de lui-mme
46
.
Larticle Les sectes protestantes et les-
prit du capitalisme , conu par Weber
comme un complment Lthique protest-
ante, prcise les conditions sociales dans
lesquelles un tel individualisme a pu tre
amen se dvelopper. Selon un paradoxe
qui nest quapparent, il ne devient de fait
possible que dans le cadre contraignant
dun groupe dot dune trs forte cohsion.
Cette structure est celle de la secte. Elle con-
tribue plus puissamment quune glise
conforter la morale capitaliste du travail in-
tensif en faisant du respect constant de
celle-ci la condition de ladmission dans le
groupe et du maintien de sa slectivit.
Chaque individu doit avoir fait ses preuves
et pass avec succs une sorte dexamen de
moralit et dardeur au travail avant dtre
autoris entrer dans la secte ; plus encore,
106/1135
il doit, une fois quil y est admis, les faire en
permanence sous le contrle des autres
membres et soumettre son tour ces
derniers un contrle du mme type. Lindi-
vidualisme confort dans un tel cadre ap-
parat ainsi comme principalement ngatif :
il ne prend en aucun cas la forme dune indi-
vidualisation des comportements sociaux,
mais seulement celle dune individualisation
des responsabilits et des devoirs du travail-
leur, qui doit rpondre personnellement de
chacun de ses actes et les soumettre en per-
manence lapprobation du groupe, sous
peine den tre exclu et de devenir un
paria . Ce qui sindividualise, en somme,
cest la part de contrainte assume par
chacun, et en aucun cas la personnalit
de lindividu. Cette configuration survit la
remise en cause des contenus religieux qui
lont dans un premier temps motive : la fig-
ure du salut social par le travail finit,
comme le dit Weber, par se couper de sa
107/1135
base religieuse , mais sans cesser dtre
agissante. Lide du devoir professionnel
erre dans notre vie comme un fantme des
croyances religieuses dautrefois. [EP,
p. 301].
Cest l un point sur lequel lanalyse de
Weber diverge considrablement dun mod-
le prdominant dans la sociologie de son
poque, aussi bien en Allemagne quen
France, et dont Ferdinand Tnnies avait
livr en 1887 une premire formalisation,
dans Communaut et socit, avant quil ne
ft repris par Georg Simmel et que lcole
durkheimienne ne dveloppt un schma
comparable. Dans ce modle, le moment
moderne de la socit , oppos au mo-
ment traditionnel de la communaut , se
caractrisait par une dissolution des liens
contraignants des groupes traditionnels et
par une dynamique de diffrenciation des
trajectoires individuelles, associe une
atomisation des individus. Les traits danti-
108/1135
modernisme sous-jacents dun tel modle
ont souvent t souligns. Le monde mod-
erne tait regard comme le lieu dune dis-
parition des liens de fraternit et de solidar-
it qui avaient assur la cohsion des com-
munauts anciennes. Chez Weber, tout se
passe comme si le modle se trouvait coup
en deux, et par l mme dlest de ses ac-
cents nostalgiques et antimodernistes : We-
ber intgre dans sa sociologie les considra-
tions sur la communaut et les struc-
tures traditionnelles, mais ne reprend pas
son compte celles qui concernent la
socit , abandonnant ainsi la valorisa-
tion implicite ou explicite dun pass patri-
arcal . Les liens qui sont luvre dans les
socits , et tout particulirement dans
les socits capitalistes, ne sont selon lui en
rien moins contraignants que ceux des com-
munauts traditionnelles. Loin dtre
atomiss , ou, selon la version positive du
mme schma, ports une
109/1135
personnalisation de leurs trajectoires, les
individus des socits modernes sont in-
srs dans des groupes sociaux dont la coh-
sion, non seulement nest pas menace par
lindividualisation de linvestissement dans
le travail, mais est directement fonde sur
cette dernire, quelle contrle et conforte.
Weber, la religion et lhomme de la
mortification
Dans cette sociologie peuple didaux-
types et de systmes de polarits, les noms
propres sont quasiment absents. lexcep-
tion de quelques divinits (Yahw, certains
dieux de lInde) et de quelques grandes fig-
ures de fondateurs de religions (Jsus,
Mahomet, le Bouddha, Zarathoustra), on ne
rencontre dans les denses dveloppements
de la Sociologie de la religion quun nombre
infime de noms. Les figures historiques
relles ne sont jamais au premier plan dune
110/1135
tude qui ambitionne pourtant daccder
une perspective panoramique et comparat-
ive sur la sociologie des religions dans les
diffrentes cultures de tous les temps. Weber
prend soin de signaler, dans chacune de ses
tudes, quil admet parfaitement la notion
dvnement, lide quune contingence soit
capable de faire dvier les trajectoires et
processus partiels que la sociologie tente
dexpliquer . Dans le prsent ouvrage,
cest le destin des juifs de lAntiquit qui lui
parat ainsi tout spcialement tributaire
dun vnement auquel il reconnat une
contingence ; dans Hindouisme et
Bouddhisme, cest la conversion au
bouddhisme dun souverain, le roi Asoka,
qui constitue ses yeux le modle de lvn-
ment historique, tout la fois dcisif et mas-
sif par ses consquences et flottant ou
anecdotique du point de vue de ses causes
identifiables
47
. Mais ces mises au point, des-
tines carter tout malentendu sur la
111/1135
nature du projet de la sociologie, indiquer
nettement une des limites patentes de son
pouvoir explicatif et djouer un des piges
de la tentation systmatique (qui nest
videmment pas trangre au comparat-
isme plantaire et universel de Weber), sont
aussi l pour rappeler que lobjet de Weber
ne se confond pas avec lobjet de lhistorien,
ou, plutt, quil sintresse un type dobjets
historiques trs spcifique lexclusion
dautres possibles, en privilgiant lidal-
type sur les individus rels et le temps long
de la construction des conduites de vie et
des habitus
48
sur les fulgurances de
l vnement .
Le dsir de dlivrance, quelle que
soit la forme quil adopte, ne nous
intresse ici, pour lessentiel, que
dans la mesure o il entrane des
consquences pour lattitude
pratique adopte dans la vie. Il re-
vt tout particulirement cette
112/1135
tournure positive et oriente vers
lici-bas lorsquil cre une conduite
de vie spcifiquement dtermine
par la religion, qui trouve sa
cohrence dans un noyau de sens
ou dans une finalit positive : lor-
sque, en dautres termes, une sys-
tmatisation de laction pratique,
inspire par des motifs religieux,
fait son apparition, et prend la
forme dune orientation de laction
en fonction de valeurs unifies. [...]
Bien entendu, la systmatisation
religieuse de la conduite de vie ren-
contre elle aussi des limites ind-
passables, lorsquelle entend exer-
cer une influence sur le comporte-
ment conomique ; les motifs reli-
gieux, en particulier lesprance de
la dlivrance, nexercent pas nces-
sairement et dans tous les cas une
influence sur le type de conduite de
113/1135
vie, particulirement sur le type de
conduite de vie conomique, loin
sen faut ; mais il peut arriver que
cette influence soit trs forte.
[infra, p. 312-313].
Cette question est en effet celle qui se d-
gage avec toujours davantage dinsistance
au fur et mesure quon avance dans la So-
ciologie de la religion, et qui devient omni-
prsente dans les dernires sections : Weber
sintresse avant tout au problme de la
systmatisation religieuse des con-
duites de vie ; plus prcisment, il se
proccupe de savoir sil a exist quelque
part, en dautres temps et dautres lieux, un
dispositif de croyance susceptible davoir
produit un effet aussi spcifique que la
mthode de vie inculque par le puritan-
isme et gnralise ensuite par le capital-
isme moderne. Le fantme dsign par
Weber la fin de Lthique, la figure ab-
sente et en mme temps constamment
114/1135
prsente en arrire-plan des sries idal-ty-
piques et des systmes de polarit wbri-
ens, quil dsigne au terme de cette Sociolo-
gie de la religion comme lhomme de la vo-
cation au travail (Berufsmensch), hante
chaque page de cette uvre. On pourra ob-
jecter que cest l une perspective tout fait
partiale et biaise, et que les phnomnes
religieux auraient pu tre abords sous
beaucoup dautres angles qui ne sont
aucunement explors ici. En effet. travers
la sociologie des religions et la question de
la gense religieuse de lhabitus capitaliste,
Weber cherche esquisser quelques traits
dune figure qui, cette fois, porte bien un
nom. Lhomme de la vocation au travail ,
ce virtuose de la mortification, dont il cher-
che comprendre, une fois pass sur
lautre rive , comment il a pu tre
dress , cest aussi lui-mme. Nulle part,
peut-tre, le ton de la Sociologie de la reli-
gion ne se fait aussi personnel que dans le
115/1135
passage consacr une comparaison entre
les dispositifs raffins de mortification indi-
viduelle dvelopps par les juifs et par les
puritains. Les uns et les autres offrent lillus-
tration exemplaire dun mcanisme dintri-
orisation, et dassimilation intime dune con-
trainte venue de lextrieur et pesant comme
un poids insoutenable sur lindividu. Dans le
puritanisme, la terreur de ne pas compter
au nombre des lus pousse les croyants
dvelopper un autocontrle maladif de leur
propre productivit, confondue avec un
gage de salut. Dans le judasme, la contra-
diction entre la dsignation du peuple juif
comme peuple lu et les violences subies
dans le temps indfiniment extensible de
lattente dune ralisation de cette promesse
ou, comme le dit Weber, le conflit clatant
entre les prtentions sociales nes des
promesses de Dieu et la situation de mpris
qui est subie dans la ralit , dtruit par
avance non seulement la confiance de
116/1135
lindividu dans le monde, mais aussi celle
quil peut fonder en lui-mme.
Pour le juif, qui vivait dans une
tension constante lencontre de sa
situation de classe et dans une at-
tente permanente et une esprance
strile, cest un tel antagonisme qui
dtruisit lingnuit du rapport au
monde, et qui transforma la cri-
tique religieuse du paen impie, ac-
cueillie par un mpris cinglant, en
une attention toujours vigilante et
souvent amre, parce que constam-
ment menace par une secrte
autocritique, sa propre vertu
dobissance la Loi. Sajoutaient
cela un remchage continuel, selon
une casuistique apprise tout au
long de la vie, de la question de sa-
voir si les autres juifs accomplis-
saient bien leurs devoirs reli-
gieux la grce de Jahw
117/1135
dpendait en fin de compte du fait
que ces derniers aient t correcte-
ment remplis et une attitude qui
ressort de faon si caractristique
dans bien des produits de lpoque
postrieure lExil, un mlange de
renoncement trouver un sens
quelconque ce monde de vanit,
dacceptation humble des punitions
divines, dangoisse lide de bless-
er Dieu en manifestant de la fiert,
de rectitude anxieuse et de moralit
ritualiste, qui imposait au juif un
combat dsespr, non plus pour
lobtention du respect des autres,
mais pour laccs au respect de soi
et un sentiment de dignit. Un
sentiment de dignit qui pouvait
devenir toujours plus pr-
caire ds lors que laccomplisse-
ment des promesses de Jahw tait
lunique critre possible auquel il
118/1135
fallait mesurer sa valeur devant
Dieu et faire courir ainsi le risque
dun naufrage, pour lindividu, de
tout le sens de sa propre conduite
de vie. [infra, p. 260-261].
Si une tonalit autobiographique affleure
discrtement dans certaines analyses de
cette Sociologie de la religion, elle ne
contredit pas laversion de Max Weber pour
les talages du moi . lexhibitionnisme
dintellectuels en qute d expriences
vcues , Weber oppose un usage plus secret
de sa connaissance des mandres de la souf-
france et de la mortification, qui nest pas
sans rappeler linitiation du magicien,
pralable cach mais irremplaable de la
capacit voir et dceler les ressorts des
pratiques
49
.
Isabelle KALINOWSKI
1 Weber met par exemple laccent, dans
Lthique protestante et lesprit du
119/1135
capitalisme, sur les relents patriarcaux
que lon peroit encore trs nettement chez
nous [dans lAllemagne luthrienne, par op-
position aux pays pass puritain, I.K.]
dans certaines attitudes rtrogrades, jusque
dans les cercles de laristocratie intellec-
tuelle . Il fait contraster cette tradition
avec lapport dune secte puritaine telle que
le baptisme, qui a apport sa contribution
lmancipation de la femme : selon lui,
la protection de sa libert de conscience et
lextension de lide de sacerdoce universel
aux femmes furent une premire brche
dans le systme patriarcal [EP, p. 260,
note]. Bien entendu, le luthranisme, pour
Weber, na pas le monopole des relents
patriarcaux ; la question du regard port
par les diffrentes religions sur les femmes,
entendue comme un indicateur de leur con-
figuration sociologique, est aborde dans le
texte qui va suivre, sur un mode compara-
tiste. lvidence, observe-t-il, lexistence
120/1135
de prtresses, la vnration de femmes or-
acles ou de magiciennes, en un mot la dvo-
tion extrme dont font lobjet des femmes in-
dividuelles auxquelles sont attribus des
pouvoirs et des charismes surnaturels nim-
pliquent aucunement que soit reconnue, en
tant que telle, lgalit des femmes dans le
culte. Inversement, lgalit de principe
dans la relation au divin que lon rencontre
dans le christianisme, dans le judasme et,
sous une forme moins consquente, dans
lislam et le bouddhisme officiel, peut coex-
ister avec une monopolisation absolue, au
profit des hommes seuls habilits suivre
la formation professionnelle spcialise, ou
se voir reconnatre la qualification nces-
saire de la fonction de prtre et du droit de
participer activement aux prises de dcision
concernant les affaires de la communaut.
[infra, p. 245].
2 Dans la prsente tude, Weber applique
la mtaphore du point dArchimde aux
121/1135
intellectuels proltarodes : Les
couches situes lextrieur de la hirarchie
sociale ou son extrmit infrieure se pla-
cent en un certain sens au point
dArchimde vis--vis des conventions so-
ciales, aussi bien en ce qui concerne lordre
extrieur que les opinions communes. Par
suite, elles sont capables dadopter lgard
du sens du cosmos des positions ori-
ginales, qui ne sont pas soumises ces con-
ventions, et de dvelopper un puissant
pathos thique et religieux qui nest pas fre-
in par des considrations matrielles.
[infra, p. 277].
3 Marianne Weber, Max Weber. Ein
Lebensbild, Tbingen, Mohr, 1926, p. 255.
4 Lt, recommandait Weber son
jeune collgue Robert Michels, partez vous
reposer de longues semaines sans livres
(sans aucun livre) dans la solitude de la
fort allemande. [Lettre Robert Michels,
12 mai 1909, MWG II/5, p. 124].
122/1135
5 Cest ainsi que Weber dsignait le ter-
ritoire de sa folie : Il est videmment
douloureux davantage que je ne lat-
tendais de ressentir aussi crment les lim-
ites de mes propres capacits. Mais ce nest
pas nouveau, et je connais bien lautre rive
et cette sorte de solitude qui spare de tous
les tres en bonne sant, mme de ceux dont
on est le plus proche. [Lettre Mina To-
bler, 15 juin 1918, cite in MWG I/17, p. 16].
6 Sur la notion dhabitus, voir infra,
p. 65-66, note 1.
7 Ce dmantlement demeura bien en-
tendu trs relatif. Weber ne perdit que pro-
visoirement la matrise de son mtier intel-
lectuel ; ds son retour lcriture, qui se
confondit avec son entre dans la sociologie
des religions ( partir de 1904 surtout, avec
Lthique protestante), il ne cessa de fournir
la preuve de sa capacit traiter un
matriau colossal, construire des dmon-
strations dont la tension ne faiblissait pas
123/1135
sur plusieurs centaines de pages, brasser
des univers savants entiers. Ces exhibitions
de puissance intellectuelle donnent la lec-
ture de ses textes un caractre de perform-
ance que ses interprtes mmes ne cessent
jamais dprouver comme tel. Lhistoire des
ditions de cette Sociologie de la religion en
fournit un tmoignage parmi tant dautres :
la premire dition, posthume, comprenait
plusieurs dizaines de sous-titres ajouts
dans le texte de luvre pour en freiner ,
en quelque sorte, lirrsistible et harassante
progression. La premire traduction
franaise ne reprit pas ces sous-titres mais
introduisit (sans les signaler) un nombre
trs lev dalinas. La prsente traduction
reprend les premiers sous-titres et ajoute
des alinas (signals par le symbole []). Ces
interventions sur le texte, dont la pertinence
est videmment discutable (ldition critique
allemande parue en 2001 ne comprend ni
sous-titres ni ajouts dalinas), traduisent en
124/1135
tout cas une raction de dfense devant
lextraordinaire quantit de force intellec-
tuelle dploye dans la Sociologie de la
religion.
8 Dans plusieurs de ses ouvrages, Weber
rvle toute limportance quil attachait la
mise au jour de cet impens des porteurs
de culture en ayant recours, pour en dcrire
la teneur, des procds stylistiques par-
ticuliers comme le discours indirect libre.
Celui-ci signale quel point cette reprsent-
ation est prsente lesprit du scienti-
fique sans quil en ait conscience. En faisant
usage de verbes au prsent dans des pas-
sages crits dans des temps du pass, Weber
suggre combien ce discours ne cesse de
parler tout seul linsu mme de ceux qui en
sont les porteurs : Comment le paysan, le
forgeron, le chaudronnier pourraient-ils
possder la sagesse laquelle ne peut don-
ner accs que le loisir de rflchir et de se
consacrer ltude ? [infra, p. 279] ; Les
125/1135
gens incultes peuvent-ils aspirer autre
chose quau bien-tre matriel, et lassist-
ance matrielle nest-elle pas le meilleur
moyen de maintenir le calme et lordre ?
[H&B, p. 256].
9 On trouvera par exemple dans la Soci-
ologie de la religion, comme dans Lthique
protestante, une analyse du mythe du
paysan authentique et de ses solides
valeurs, qui ne sont quune cration dintel-
lectuels modernes : Cest un phnomne
tout fait moderne que la valorisation du
paysan comme type spcifique de lhomme
pieux et agrable Dieu si on laisse de
ct le zoroastrisme et les exemples isols de
littrateurs hostiles la culture urbaine et
ses consquences, lis le plus souvent des
traits de patriarcalisme fodal ou, lin-
verse, de mal du sicle intellectualiste.
[infra, p. 211]
10 De la mme faon que les prtres
brahmaniques avaient monopolis la
126/1135
comptence de prire efficace, autrement dit
de contrainte efficace des dieux, le dieu
Brahma monopolise son tour le droit de
disposer de cette efficacit, autrement dit,
trs logiquement, sarroge laspect le plus
dcisif de toute action religieuse ; par l, il
devient finalement, sinon le Dieu unique, du
moins le Dieu suprme. [Cf. infra, p. 102].
Les dieux qui ne produisent aucun effet ne
demeurent pas des dieux : ils sont aban-
donns . Comme le magicien doit faire la
preuve de son charisme, le dieu doit faire la
preuve de sa puissance. Si les tentatives de
linfluencer se montrent durablement
inutiles, ou bien le dieu est sans pouvoir, ou
bien les moyens de linfluencer sont incon-
nus, et il est alors abandonn. [...] Le cas
chant, un petit nombre de dceptions cuis-
antes suffit vider un temple jamais.
[infra, p. 130-131]. Sur la notion deffica-
cit , voir aussi la longue note de Lthique
protestante dans laquelle Weber discute les
127/1135
objections que lui avait faites Werner Som-
bart [EP, p. 98 notamment].
11 Le terme allemand Entzauberung
dsigne le mouvement qui porte sortir
de la magie, si bien quon la parfois traduit
par d-magification . Remarquons
cependant que cette magie-l, Zauber, est
leffet de la pratique du magicien, len-
chantement ; ce nest pas le terme tech-
nique, Magie, qui est utilis.
12 Weber confiait Ferdinand Tnnies,
dans une lettre du 19 fvrier 1909 : Il est
certain que je nai absolument pas le sens
musical de la religion et que je nai ni le
besoin ni la capacit driger en moi de quel-
conques difices spirituels caractre reli-
gieux ce nest tout simplement pas pos-
sible, ou plutt, je le refuse. Mais,
lexamen, je ne suis prcisment ni antireli-
gieux ni irreligieux. [MWG II/6, p. 65]. Il
est probable que Weber, sil avait eu se
convertir , aurait plutt t port
128/1135
retourner vers les glises chrtiennes tradi-
tionnelles, que, tout la fin de la confrence
sur la science, il exhorte les intellectuels
sensibles au religieux rejoindre sans hsit-
ation : ceux qui ne peuvent assumer
virilement ce destin de notre temps, on ne
peut que dire : Retournez plutt sans mot
dire, en vous abstenant de lhabituelle
rclame laquelle se livrent publiquement
les rengats, retournez en toute simplicit
dans les vieilles glises, qui vous ouvrent
tout grands les bras avec misricorde.
[SPV, p. 58].
13 Weber nhsite jamais avoir recours
la notion de besoin (plusieurs dizaines
de fois dans le prsent texte), ce qui fait
souvent tiquer ses lecteurs sociologues dau-
jourdhui : ignorait-il que les besoins
sont le produit de dispositions sociales
diffrencies, quils ne sont pas
naturels ? Il fut lun des premiers le d-
montrer ; mais comme son usage du
129/1135
concept de charisme , qui lui a valu l en-
core dtre suspect bien tort davoir
naturalis un phnomne social [cf. SPV,
p. 138 sq.], celui quil fait du concept de be-
soin aurait tre rvalu : on pourrait
montrer quil sen sert tout spcialement
pour heurter lhonneur social spcifique
des intellectuels, comme lorsquil assimile le
besoin rationnel une constante anthro-
pologique (et non une prrogative par-
ticulire des intellectuels) ou, inversement,
voque les besoins les plus prosaques
des classes qui se veulent labri du
besoin .
14 En latin, je donne pour que tu
donnes .
15 Sur cette dimension de provocation
inhrente la rfrence au marxisme chez
Weber, voir I. Kalinowski, Leons wbri-
ennes sur la science et la propagande
(chapitre IV, Un savant trs politique ),
Marseille, Agone, 2005.
130/1135
16 Ce nest que de notre point de vue, en
fonction de notre vision actuelle de la
nature, que nous pouvons distinguer l, ob-
jectivement, des imputations causales
justes et fausses, regarder les dernires
comme irrationnelles et identifier les actions
qui leur correspondent de la magie.
lorigine, celui qui ralise lacte magique
nopre lui-mme une distinction quentre
des phnomnes plus ou moins quotidiens.
[infra, p. 81].
17 Frdric Keck a montr que, dans lhis-
toire des thories anthropologiques de la
magie en France et en Angleterre, il faut
attendre Lvi-Strauss pour que la magie se
voie reconnatre comme une faon de
structurer le monde qui a la mme dignit
que la science moderne ( La magie dans
les traditions anthropologiques anglaise et
franaise , Methodos 2, 2002, p. 197). Il
cite un passage de La Pense sauvage dans
lequel Lvi-Strauss observe que le principe
131/1135
de causalit et lide du dterminisme ne
sont aucunement trangers la magie :
La pense magique, cette gigantesque
variation sur le thme du principe de caus-
alit, disaient Hubert et Mauss, se dis-
tingue moins de la science par lignorance
ou le ddain du dterminisme que par une
exigence de dterminisme plus imprieuse et
plus intransigeante. [...] Entre magie et sci-
ence, la diffrence premire serait donc, de
ce point de vue, que lune postule un dter-
minisme global et intgral, tandis que
lautre opre en distinguant des niveaux
dont certains, seulement, admettent des
formes de dterminisme tenues pour inap-
plicables dautres niveaux. Mais ne
pourrait-on aller plus loin, et considrer la
rigueur et la prcision dont tmoignent la
pense magique et les pratiques rituelles
comme traduisant une apprhension incon-
sciente de la vrit du dterminisme en tant
que mode dexistence des phnomnes
132/1135
scientifiques, de sorte que le dterminisme
serait globalement souponn et jou, avant
dtre connu et respect ? Les rites et les
croyances magiques apparatraient alors
comme autant dexpressions dun acte de foi
en une science encore natre. (C. Lvi-
Strauss, La Pense sauvage, Plon, 1962,
p. 23 sq.). Pour un commentaire, voir aussi
F. Keck, Lvi-Strauss et la pense sauvage,
PUF, 2004.
18 Lexemple des conomistes (au nombre
desquels Weber sincluait lui-mme) et des
thories de la monnaie nest videmment
pas choisi au hasard : le domaine o le cap-
italisme a install le maximum de calcul-
abilit rationnelle reste tributaire de fac-
teurs incalculables.
19 Weber dcrit ainsi cette relation dia-
lectique entre religion et savoir profane :
La problmatique religieuse des prophtes
et des prtres est le sein maternel qui nour-
rit la philosophie sans prtres, lorsque celle-
133/1135
ci peut se dvelopper ; ce nest que dans un
second temps que la religion doit se con-
fronter cette philosophie, qui est lune des
composantes trs importantes de lvolution
des religions. [infra, p. 173].
20 La strotypisation religieuse des
produits des arts plastiques, qui est le plus
ancien mode de constitution dun style, est
conditionne la fois directement, par des
reprsentations magiques, et indirectement,
par lapparition dun mode de production
professionnel, qui dcoule de limportance
magique du produit, et qui substitue dj
lui seul une cration daprs modle la
cration daprs lobjet naturel. [infra,
p. 91].
21 On trouvera un commentaire de ce
passage dans la perspective de la thorie du
charisme dans les Leons wbriennes sur
la science et la propagande, op. cit.,
p. 140 sq.
134/1135
22 Les reprsentations animistes pos-
tulent lexistence dentits qui sjournent
auprs des choses ou des tres, et les pos-
sdent . Dans dautres cas, ces entits
peuvent sincarner provisoirement dans
des choses des plantes, des animaux ou
des hommes , ce qui correspond un degr
suprieur dabstraction, auquel on naccde
que trs progressivement. Enfin, il arrive
encore quelles ne soient plus que symbol-
ises par des choses cest l le degr ul-
time dabstraction, qui nest que trs
rarement maintenu et quelles soient
conues elles-mmes, en quelque sorte,
comme des tres qui vivent selon leurs pro-
pres lois, mais demeurent normalement in-
visibles. Entre ces diffrentes tendances, il
existe naturellement les formes de transition
et les combinaisons les plus varies. [infra,
p. 85-86].
23 En ce sens, on peut discuter laffirma-
tion de Catherine Colliot-Thlne relative
135/1135
labsence dune thorie du symbolique chez
Max Weber : Sil manque quelque chose
la comprhension wbrienne de laction, ce
nest pas la reconnaissance de leffectivit
dun social toujours prdonn lindividu,
mais la thmatisation dune forme quel-
conque dinconscient, cest--dire dun
niveau de production et deffectivit du sens
qui soit irrductible au sens assum ou as-
sumable de faon rflchie par un sujet con-
scient : une thorie du symbolique, en
dautres termes, qui permette de rompre
avec lalternative manifestement insuffis-
ante du pathologiquement dtermin et du
rationnellement motiv, du non-sens et de
lintentionnel , (Catherine Colliot-Thlne,
Max Weber et la sociologie comprhensive
allemande : critique dun mythe histori-
ographique , in : De la socit la sociolo-
gie, 2002, p. 149-181, ici p. 177). Il est vrai
que cette thorie du symbolique nest encore
136/1135
quesquisse, et assez peu articule avec le
reste de luvre ; mais elle aurait pu ltre.
24 Cest l ce que Weber entreprend de d-
montrer dans Hindouisme et Bouddhisme :
mme une religion aussi exceptionnellement
fige que lhindouisme, dans lequel les por-
teurs du pouvoir religieux sont aussi les por-
teurs du savoir religieux (les brahmanes),
est contrainte des changements struc-
turels ds lors quelle se trouve concurrence
par un courant religieux (le bouddhisme)
qui, issu de cercles lacs, opre un rap-
prochement avec les lacs et trouve la cl de
son succs dans ce rapprochement, en de-
venant une religion de mission. Pour sur-
vivre et connatre une restauration ,
lhindouisme doit alors se rsoudre faire
des concessions aux attentes des lacs.
Paradoxalement, ce sont ainsi les agents les
plus domins de lespace religieux qui se
trouvent en position darbitrer le devenir
des religions. Voir Isabelle Kalinowski,
137/1135
Introduction [H&B, p. 46 sq.], et
Frontire du sacr et frontire du savoir
dans Hindouisme et Bouddhisme de Max
Weber , in : Denis Pelletier, Charles Suaud
et Nathalie Viet-Depaule (dir.), Corps dg-
lise, corps rebelles. Les religions face aux
contestations internes : des conflits de fidl-
it, paratre.
25 Les seules religions fondamentale-
ment monothistes au sens strict sont le
judasme et lislam. Ce dernier ne lest mme
quavec des restrictions, tant donn lintro-
duction ultrieure du culte des saints.
[infra, p. 295]. Dans lhindouisme aussi bi-
en que dans le christianisme, la position du
ou des tres divins suprmes nest quun
voile thologique dissimulant le fait quun
intrt religieux trs important et trs spci-
fique fait obstacle un monothisme strict :
lintrt la dlivrance par un dieu fait
homme. [infra, p. 112]. Pour Weber, les
diffrentes doctrines de lincarnation
138/1135
sont, en un sens, une concession de la tho-
logie au besoin de sauveurs manifest
par les lacs. Llaboration de ces thories
est seconde par rapport au dveloppement
de pratiques de dvotion lgard de
sauveurs vivants ou diviniss.
26 Sur ce point, voir infra, p. 383 sq.
27 Dans Hindouisme et Bouddhisme, We-
ber observe que cet sotrisme peut aller,
dans certains cas, jusqu lviction pure et
simple des dieux : Les grands dieux
vdiques, notamment les deux plus grands
[Indra et Varuna], [...] ont pratiquement
disparu du tableau de lhindouisme, ne font
pas lobjet dun culte et vivent essentielle-
ment une vie historique, par la grce de
quelques rudits verss dans le Veda
[H&B, p. 108].
28 Catherine Colliot-Thlne, La Sociolo-
gie de Max Weber, La Dcouverte, coll.
Repres , 2006, p. 41.
139/1135
29 Dans Lthique protestante, Weber
proscrit semble-t-il dlibrment la notion
d idologie ; dans Hindouisme et
Bouddhisme, il ny a recours quune seule
fois, dans un sens ngatif et avec des guille-
mets. Dans la Sociologie de la religion, en
revanche, on relve six occurrences de ce
terme dont on peut malgr tout retenir quil
suscitait de fortes rserves chez lui : le
matrialisme historique navait pas
rendu compte de faon suffisamment pr-
cise de larticulation entre ce que lui-mme
appelait les intrts matriels et idels
[SR, p. 349].
30 Max Weber se range sans ambigut
du ct des promoteurs de lexplication cau-
sale, en dpit de tous les malentendus
auxquels a pu donner lieu la notion de so-
ciologie comprhensive , qui figure, par ex-
emple, dans le sous-titre dconomie et so-
cit. La sociologie de Weber nadmet pas
comme pertinente lopposition entre
140/1135
l expliquer et le comprendre . En
crivant, dans les premires pages
dconomie et socit, que la sociologie est
une science qui se propose de comprendre
par interprtation lactivit sociale et par l
de fournir une explication causale de son
droulement et de ses effets , Weber rcuse
lide que laction humaine soit par dfini-
tion inaccessible limputation causale et
rejette explicitement lacception hermneut-
ique dun comprendre qui serait irr-
ductible lexplication . Pour saisir la re-
lation spcifique qui se noue, chez lui, entre
deux paradigmes dintelligibilit quon a
souvent pris lhabitude de penser comme in-
compatibles, il importe de prciser ce quil
entendait par causalit . Loin de sug-
grer un usage modr du principe de caus-
alit dans les sciences humaines, qui mar-
querait la reconnaissance des distorsions in-
troduites par la libert humaine dans lordre
de la ncessit causale, crit Catherine
141/1135
Colliot-Thlne, Weber invitait penser la
causalit dans des termes qui la dlivrent de
lhypothque nomologique ( Max Weber
et la sociologie comprhensive allemande :
critique dun mythe historiographique , in :
De la socit la sociologie, textes runis
par C. Colliot-Thlne et J.-F. Kervgan, Ly-
on, ENS ditions, 2002, p. 149-181, ici
p. 161), cest--dire de lidentification sys-
tmatique opre entre le paradigme causal
et les lois des sciences de la nature.
31 Ce modle est brivement esquiss dans
la Sociologie de la religion et sera dvelopp
dans Hindouisme et Bouddhisme (p. 328
sq.). Weber sintresse bien entendu aux
jaina parce quils fournissent un point de
comparaison avec les sectes puritaines.
32 On peut constater, dans ce domaine
encore, les limites du pouvoir du religieux
par rapport aux besoins lmentaires du
quotidien : La main de lartisan est tou-
jours pure (pour la rglementation des
142/1135
tabous des castes indiennes) ; il en va de
mme des mines et des ergasteria, des
produits qui sont vendus dans les magasins
ou de la nourriture que les novices mendi-
ants (les disciples asctiques des brah-
manes) prennent dans leurs mains. [infra,
p. 145].
33 Voir Hans G. Kippenberg,
Vorwort , MWG I/22-2, p. XIX.
34 Sur la traduction de Stnde et Stand,
voir infra, p. 116, note 1.
35 Voir Hans G. Kippenberg,
Einleitung , MWG I/22-2, p. 2. Dans la
prsente traduction, jai moi-mme prouv
comme une forme de ncessit le choix de
faire passer beaucoup de verbes des temps
du prsent ; cette modification mest souvent
apparue comme une faon de rendre plus
justement lintention du texte.
36 Weber rsume cette ide dans un pas-
sage souvent cit de l Introduction
Lthique conomique des religions
143/1135
mondiales : Ce sont les intrts (matriels
et idels) et non les ides qui gouvernent dir-
ectement laction des hommes. Toutefois, les
images du monde qui ont t cres par le
moyen dides ont trs souvent jou le rle
daiguilleurs, en dterminant les voies lin-
trieur desquelles la dynamique des intrts
a t le moteur de laction. [SR,
p. 349-350].
37 Lettre de Weber Heinrich Rickert,
juillet 1913, cite in MWG I/22-2, p. 1.
38 Ainsi prend sens ltonnante expres-
sion que Weber emploie parfois, en parlant
de lthique de lagir actif (par opposi-
tion une action qui est le non-agir).
39 Voir infra, p. 235. Les aventuriers du
capitalisme irrationnel , cest--dire,
pour Weber, les promoteurs du capitalisme
financier, qui prtent aux princes et aux
tats les fonds ncessaires pour entrepren-
dre des guerres, ont structurellement intrt
lexistence de ces dernires : Une guerre
144/1135
perdue augmente pour eux aussi bien la de-
mande quune guerre gagne. (Max We-
ber, Les fondements conomiques de lim-
prialisme , traduction partielle par I.
Kalinowski et R. Gressel, Agone 31-32,
2004, p. 213-219, ici p. 215).
40 Pierre Bourdieu, Mit Weber gegen
Weber , entretien avec Franz Schultheis et
Andreas Pfeuffer, in : Das religise Feld.
Texte zur konomie des Heilsgeschehens,
dit par Stephan Egger, Andreas Pfeuffer
et Franz Schultheis, Constance,
Universittsverlag Konstanz, 2000, p. 118.
Une analyse des lments wbriens
reprables dans la gense de la notion de
champ est propose, dans le mme ouvrage,
par Stephan Egger, Andreas Pfeuffer et
Franz Schultheis, Vom Habitus zum Feld.
Religion, Soziologie und die Spuren Max
Webers bei Pierre Bourdieu , ibid.,
p. 131-176, plus spcialement p. 164-173.
145/1135
41 La Sociologie de la religion nest pas un
fragment , au sens o elle comprend les
douze sections initialement prvues, mais il
lui manque une fin. Les conclusions, chez
Weber, se distinguent par une criture plus
littraire que celle du corps des textes
(style soign, citations, mtaphores,
rfrences littraires, monte en pathos et
en gnralit, etc.) : il neut semble-t-il pas
lopportunit dcrire le morceau de bra-
voure sur lequel la Sociologie de la reli-
gion aurait d sachever.
42 Le terme de prtres est, chez We-
ber, une notion sociologique qui recouvre
tous les fonctionnaires des cultes institution-
naliss, et qui nest nullement limite aux
prtres de la religion catholique. Weber
peut ainsi parler de prtres juifs , utiliser
le mme terme pour dsigner des pasteurs,
des brahmanes, etc.
43 Le caractre sacr de la rvlation
nouvelle soppose celui de la tradition et,
146/1135
selon les succs rencontrs par la
dmagogie des uns et des autres, les prtres
peuvent conclure des compromis avec la
nouvelle prophtie, recevoir sa doctrine ou
surenchrir sur elle, lcarter ou tre eux-
mmes carts. Dans tous les cas, cepend-
ant, les prtres sont confronts lobligation
de fixer systmatiquement la nouvelle doc-
trine victorieuse ou lancienne doctrine qui
sest maintenue contre les attaques
prophtiques, de dlimiter ce qui est con-
sidr ou non comme sacr, et de limposer
la croyance des lacs afin dassurer leur
propre domination. [infra, p. 185].
44 Pour une description plus prcise, voir
le chapitre La routinisation du charisme
est-elle rversible ? , in : I. Kalinowski,
Leons wbriennes sur le charisme et les
techniques du corps, Marseille, Agone,
paratre.
45 Les doctrines qui envisagent une
comptabilit des actes bons ou mauvais
147/1135
sont runies par Weber sous ltiquette de
doctrines du compte-courant (dont le
bilan est arrt au moment de la mort). Le
judasme, le catholicisme et lorthodoxie
restent selon lui trs marqus par cette con-
ception : Le catholicisme romain et les g-
lises orientales restent assez proches de ce
point de vue. En effet, lintentio qui, pour la
doctrine catholique du pch, est le critre
dvaluation thique de laction, nest pas
une qualit unifie de la personne, dont lac-
tion serait lexpression, mais lintention
qui est luvre dans chaque action. [...] La
conduite de vie demeure une succession
dactes isols, qui ne font pas intervenir une
mthode thique. [infra, p. 321].
46 Le passage qui suit reprend les
dveloppements dun article sur la thorie
wbrienne du capitalisme : I. Kalinowski,
Le capitalisme et son thique : une lec-
ture de Max Weber , Agone 33, 2005,
p. 247-268.
148/1135
47 Dans le cas le plus dcisif pour lhis-
toire des religions, le culte de Jahw, la
monoltrie se prsente prcisment comme
la consquence dvnements historiques
trs concrets : la formation dune commun-
aut de cojurs. Dans ce cas, luniversalisme
fut le produit dune politique internationale
dont les interprtes pragmatiques taient
les prophtes qui avaient intrt lexist-
ence du culte de Jahw et de la morale de
Jahw avec cette consquence que mme
les actions des peuples trangers, qui af-
fectaient si fortement les intrts vitaux dIs-
ral, commencrent tre perues comme
des actions de Jahw. On touche ici directe-
ment du doigt le caractre spcifiquement et
minemment historique qui est attach la
spculation de la prophtie juive, et qui con-
traste fortement avec les spculations sur la
nature dveloppes par les corps de prtres
indiens et babyloniens. [infra, p. 117]. Sur
Asoka, voir H&B, p. 390 sq. et la transition
149/1135
entre la deuxime et la troisime partie
dHindouisme et Bouddhisme : Le
bouddhisme naurait certainement pas t
en mesure dentreprendre sa marche con-
qurante, du moins lchelle interna-
tionale, sans cette circonstance historique
contingente : le fait que lun des premiers
grands rois qui rgnrent sur presque tout
le territoire de culture indienne en soit
devenu ladepte passionn. [H&B, p. 386].
48 Chez Weber, les deux termes sont en
partie synonymes. Dans plusieurs passages
de la Sociologie de la religion, et bien quil
nait gure formalis son usage de ce
concept, Weber dfinit lhabitus en lop-
posant aux tats atteints par le biais de
lorgie : lextase produite par lorgie re-
vt seulement le caractre aigu dun mo-
ment dabsence et de possession et non le
caractre chronique dun habitus spcifique-
ment religieux . Lhabitus est un ensemble
de dispositions durables forges dans un
150/1135
temps long. Comme lobserve Pierre Bour-
dieu dans lentretien dj cit ( Mit Weber
gegen Weber , op. cit., p. 119), la notion
d habitus tait dusage courant dans la
sociologie des dbuts du XX
e
sicle, la fois
chez Weber et, en France, chez certains
membres de lcole durkheimienne. Marcel
Mauss la rsume par exemple comme suit
(dans un texte de 1934) : Jai donc eu
pendant de nombreuses annes cette notion
de la nature sociale de lhabitus. Je vous
prie de remarquer que je dis en bon latin,
compris en France, habitus. Le mot
traduit, infiniment mieux quhabitude,
lexis, lacquis et la facult dAristote
(qui tait un psychologue). Il ne dsigne pas
ces habitudes mtaphysiques, cette mm-
oire mystrieuse, sujets de volumes ou de
courtes et fameuses thses. Ces habitudes
varient non pas simplement avec les indi-
vidus et leurs imitations, elles varient sur-
tout avec les socits, les ducations, les
151/1135
convenances et les modes, les prestiges. Il
faut y voir des techniques et louvrage de la
raison pratique collective et individuelle, l
o on ne voit dordinaire que lme et ses
facults de rptition. (Marcel Mauss,
Les techniques du corps , Sociologie et
anthropologie, PUF, 1999
8
, p. 368-369).
49 Lcriture de cette introduction a t
rendue possible par Maxime Catroux, Phil-
ippe Despoix et Camille Joseph. Quils en
soient ici remercis.
152/1135
NOTE DITORIALE
Cette Sociologie de la religion est la tra-
duction dune section dconomie et socit
(Wirtschaft und Gesellschaft), louvrage
posthume et inachev de Max Weber, dit
une premire fois aprs sa mort par Mari-
anne Weber, en 1921-1922 (II
e
partie,
chapitre IV). Bien quils naient pas t pub-
lis de son vivant, le texte de la Sociologie de
la religion et les titres de ses 12 sections sont
bien de Weber : le manuscrit en a t con-
serv et on connat la date de sa rdaction,
qui fut acheve en 1913 ou au plus tard en
1914. La Premire Guerre mondiale inter-
rompit le vaste chantier dcriture lanc par
Weber et qui aurait d donner naissance
conomie et socit. Il le reprit peu avant sa
mort (1920) mais ne put le mener son ter-
me. Dans cette dernire phase de rdaction,
le texte de la Sociologie de la religion ne fut
pas retouch par Weber ; il conserva sa
forme antrieure, cest--dire celle dun texte
dont la rdaction tait pour lessentiel
acheve, mais auquel faisait dfaut une con-
clusion et qui aurait d tre retravaill pour
la publication. Les sous-titres, qui ne sont
pas de Weber mais furent ajouts dans
plusieurs ditions ultrieures, ont t con-
servs dans la prsente traduction afin
darer la prsentation ; des alinas suppl-
mentaires ont galement t introduits (ces
ajouts sont signals par le symbole []).
Lhistoire des ditions dconomie et so-
cit en Allemagne a pour linstant t mar-
que par deux grandes tendances success-
ives. Les ditions de Marianne Weber, dans
les annes 1920, puis de Johannes Winckel-
mann, aprs la Seconde Guerre mondiale
(la dernire date de 1972) ont cherch re-
constituer cette uvre inacheve (entreprise
154/1135
rendue dlicate par lexistence de phases
distinctes dans llaboration du plan
dconomie et socit, un texte qui tait de
surcrot conu comme une section dun
volume collectif) ; ldition critique alle-
mande en cours de publication
depuis 1984 a pris le parti inverse, ren-
onant donner conomie et socit le ca-
ractre dune uvre et choisissant dditer
sparment les textes prpars par Weber
pour la publication et ceux qui taient de-
meurs ltat de manuscrits. Ainsi, la Soci-
ologie de la religion a fait lobjet, en 2001,
dune publication en volume spar alors
quelle avait jusque l t insre dans un
ensemble plus vaste. Au fil de ces diffrentes
ditions, le texte de la Sociologie de la reli-
gion est demeur inchang (hormis les
ajouts de sous-titres qui viennent dtre
voqus).
155/1135
Le titre Sociologie de la religion
(Religionssoziologie) est le titre dusage qui
figure classiquement dans la plupart des
ditions du texte. Ldition critique alle-
mande de 2001 a repris le titre initial, Les
communauts religieuses (Religise Ge-
meinschaften). Outre que le terme de com-
munauts prte, en franais, toutes sor-
tes de malentendus, le titre Sociologie de la
religion a t retenu ici afin de signaler
demble lintention synthtique du texte,
que Weber dsigna un jour comme son
systme de la religion ou, de faon plus
sybilline, comme sa casuistique empirique
de la contemplation et de la religiosit act-
ive (lettres Heinrich Rickert, juillet
1913 et novembre 1913). Dans une lettre de
fin 1913 son diteur, Weber rsumait
comme suit le projet gnral dconomie et
socit : il entendait laborer une thorie
et un expos sociologique achevs qui
mettent en relation toutes les grandes
156/1135
formes de communauts avec lconomie :
depuis la famille et la communaut domest-
ique jusqu lentreprise, la ligne, la com-
munaut ethnique, la religion (en englobant
toutes les grandes religions de la terre : une
sociologie des doctrines de la dlivrance et
des thiques religieuses ce qua fait
Troeltsch, mais prsent pour toutes les re-
ligions, et en beaucoup plus bref) et, enfin,
une thorie sociologique globale de ltat et
de la domination. Je peux affirmer quil
nexiste ce jour rien de tel, ni de
modle. (lettre Paul Siebeck,
30 dcembre 1913).
La Sociologie de la religion a t traduite
une premire fois en franais dans le
tome 1 de la traduction collective de Max
Weber parue sous le titre conomie et so-
cit (Plon, 1971) ; une quipe place sous la
direction de Jacques Chavy et ric de
Dampierre a rassembl dans cet ouvrage en
157/1135
deux tomes un choix dextraits de Wirtschaft
und Gesellschaft. Lensemble ne comprend
ni notes, ni prface, ni indications sur
luvre et le caractre partiel de la traduc-
tion. La traduction de la Sociologie de la re-
ligion parue dans ce cadre restitue cepend-
ant lintgralit du texte, qui na fait lobjet
daucune coupe.
Il existe galement un recueil de textes de
Max Weber intitul Sociologie des religions,
dit et prsent par Jean-Pierre Grossein,
avec une prface de Jean-Claude Passeron
(Gallimard, 1996). Ce florilge, dans lequel
Jean-Pierre Grossein a rassembl une slec-
tion personnelle de textes tirs de la sociolo-
gie religieuse wbrienne, comprend une
traduction des 5
e
et 11
e
sections de la Soci-
ologie de la religion ( Le groupement com-
munautaire , p. 167-176 ; Les voies du
salut-dlivrance , p. 177-240).
158/1135
A lexception dune seule (p. 223), toutes
les notes sont ici des notes du traducteur,
dont llaboration doit beaucoup aux clair-
ants apports de ldition critique allemande
dirige par Hans G. Kippenberg (Tbingen,
Mohr, 2001). Ce volume allemand, auquel
on pourra se reporter pour approfondir la
lecture de cette Sociologie de la religion,
prsente une qualit rare : lrudition y est
mise au service dune lucidation du sens
des textes, et non au service delle-mme. Les
emprunts cet ouvrage ont le plus souvent
t signals. Toutes les notes relatives la
Grce ont t composes par Frdric Jun-
qua. Dans le travail collectif et jamais
achev que constitue lapprentissage de la
lecture dun texte, chaque publication con-
stitue une tape. Celle de la prsente dition
ne se distingue pas par la nouveaut de ses
apports rudits, mais par lattention par-
ticulire qui a t porte, selon la mthode
dite des parallles , llucidation de
159/1135
certains passages de luvre par la mise en
relation avec dautres textes de Max Weber.
Liste des uvres de Max Weber
classes par leurs abrviations
CT = Max Weber, Confucianisme et
taosme, traduction Catherine Colliot-
Thlne et Jean-Pierre Grossein, Gallimard,
1996.
EP = Max Weber, Lthique protestante et
lesprit du capitalisme, traduction Isabelle
Kalinowski, Paris, Flammarion, Collection
Champs , 2000.
ES = Max Weber, conomie et socit,
traduction sous la direction de Jacques
Chavy et ric de Dampierre, Plon,
1971 (2 tomes cits, ES I et ES II).
160/1135
ESA = Max Weber, conomie et socit
dans lAntiquit, prcd de Les causes du
dclin de la civilisation antique , traduc-
tion par un collectif, revue par Catherine
Colliot-Thlne et Franoise Laroche, intro-
duction de Hinnerk Bruhns, La Dcouverte,
1998.
GASS = Max Weber, Gesammelte Aufstze
zur Soziologie und Sozialpolitik, Tbingen,
Mohr, 1924, 1988
2
.
H&B = Max Weber, Hindouisme et
Bouddhisme, traduction I. Kalinowski, avec
Roland Lardinois, Paris, Flammarion, Col-
lection Champs , 2003.
JA = Max Weber, Le judasme antique,
traduction Freddy Raphal, Plon, 1971,
rdition Presses Pocket, 1997.
161/1135
MWG = Max Weber Gesamtausgabe, sous
la direction de Horst Baier, M. Rainer Lep-
sius, Wolfgang J. Mommsen, Wolfgang
Schluchter, Johannes Winckelmann, Tbin-
gen, Mohr, 1984- (labrviation MWG est
suivie du tome : le plus frquemment utilis
est MWG I/ 22-2= Max Weber, Wirtschaft
und Gesellschaft. Teilband 2. Religise Ge-
meinschaften, dit par Hans G. Kippen-
berg, en collaboration avec Petra Schilm,
assiste de Jutta Niemeier, 2001).
OP = Max Weber, uvres politiques
(1895-1919), traduction Elisabeth
Kaufmann, Jean-Philippe Mathieu et Marie-
Ange Roy, Albin Michel, 2004.
RS = Max Weber, Gesammelte Aufstze
zur Religionssoziologie, 3 t., Tbingen,
Mohr, 1920-1921, 1988
8
.
162/1135
SM = Max Weber, Sociologie de la mu-
sique, traduction et introduction de Jean
Molino et Emmanuel Pedler, Mtaili, 1998.
SPV = Max Weber, La Science, profession
et vocation, traduction Isabelle Kalinowski,
suivi de Leons wbriennes sur la science
et la propagande , par Isabelle Kalinowski,
Marseille, Agone, 2005.
SR = Max Weber, Sociologie des religions,
choix dextraits et traduction Jean-Pierre
Grossein, Gallimard, 1996.
W&G = Max Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, 5
e
dition de Johannes Winck-
elmann, Tbingen, Mohr, 1972.
WL = Max Weber, Gesammelte Aufstze
zur Wissenschaftslehre (1922), Tbingen,
Mohr, 1988.
163/1135
SOCIOLOGIE DE LA RELIGION
I. GENSE DES RELIGIONS
1.1. Le caractre originellement li lici-bas
de laction communautaire motivation re-
ligieuse ou magique, p. 79 ; 1.2. La croyance
aux esprits, p. 83 ; 1.3. Gense des puis-
sances suprasensibles , p. 86 ; 1.4. Natur-
alisme et symbolisme, p. 88 ; 1.5. Le monde
des dieux et les dieux fonctionnels, p. 94 ;
1.6. Culte des anctres et prtres domest-
iques, p. 101 ; 1.7. Les dieux des groupe-
ments politiques et les dieux locaux, p. 105 ;
1.8. Monothisme et religiosit du quotidien,
p. 111 ; 1.9. Universalisme et monothisme,
p. 116 ; 1.10. Contrainte du dieu, magie et
service du dieu, p. 119.
1.1. Le caractre originellement li lici-
bas de laction communautaire motivation
religieuse ou magique
Il est impossible de livrer au dbut dune
tude comme celle-ci une dfinition de ce
qu est la religion : tout au plus pourrait-
on en donner une en conclusion. Au demeur-
ant, ce qui nous importe ici nest absolument
pas lessence de la religion, mais les con-
ditions et les effets dun certain type daction
communautaire dont la comprhension ne
peut tre atteinte, une fois encore, quen
partant du vcu subjectif, des reprsenta-
tions et des finalits des individus du
sens
1
, tant entendu que les modalits
extrieures prennent des formes extrm-
ement varies. Dans son tat originel, lac-
tion motivation religieuse ou magique est
oriente vers lici-bas. Que tu ailles bien et
que tu vives longtemps sur la terre : voil
pourquoi il faut accomplir les actes qui sont
les commandements de la religion ou de la
magie. Dans les cits maritimes phni-
ciennes, mme des actes tels que les
166/1135
sacrifices humains, qui prsentent de sur-
crot un caractre extraordinaire pour les
peuples-cits, ne sont accomplis quen lab-
sence dune quelconque attente place dans
lau-del.[]
En outre, et justement sous sa forme
primitive, laction motivation religieuse ou
magique est une action au moins relative-
ment rationnelle : mme si elle nest pas n-
cessairement une action oriente en fonction
de moyens et de fins, elle se conforme en
tout cas aux rgles de lexprience. De mme
que le frottement fait surgir ltincelle du
bois, le mime magique de liniti attire la
pluie qui va tomber du ciel. Et ltincelle al-
lume par le frottement est prcisment un
produit magique au mme titre que la
pluie ne des manipulations du faiseur de
pluie. Laction ou la pense religieuse ou
magique ne doit donc en aucun cas tre
dissocie du cercle des actions finalit quo-
tidienne, dautant que ses finalits propres
167/1135
sont elles-mmes conomiques dans la ma-
jorit des cas. Ce nest que de notre point de
vue, en fonction de notre vision actuelle de
la nature, que nous pouvons distinguer l,
objectivement, des imputations causales
justes et fausses , regarder les
dernires comme irrationnelles et identifier
les actions qui leur correspondent de la
magie . lorigine, celui qui ralise lacte
magique nopre lui-mme une distinction
quentre des phnomnes plus ou moins quo-
tidiens. Par exemple, on ne peut pas utiliser
comme ftiche nimporte quelle pierre. Nim-
porte qui na pas la capacit dentrer en ex-
tase ni de provoquer les effets mtorolo-
giques, thrapeutiques, divinatoires,
tlpathiques que lon ne peut obtenir qu
cette condition, comme lenseigne
lexprience.[]
Ce sont surtout, sinon exclusivement, ces
forces extraquotidiennes qui sont dsignes
sous des noms spcifiques
168/1135
(magiques) mana , orenda , ou
maga chez les Iraniens
2
. Nous
choisirons ici de leur donner, une fois pour
toutes, le nom de charisme . Le charisme
peut tre et cest le seul cas o il mrite
cette appellation au sens plein un don at-
tach lobjet ou la personne qui le pos-
sde par nature, un don que rien ne peut
permettre dacqurir. Dans dautres cas, le
charisme peut et ne peut qutre cr artifi-
ciellement par lobjet ou par la personne, en
ayant recours tel ou tel moyen, videm-
ment extraquotidien. Le lien qui stablit
entre le premier et le second cas est fond
sur lide que bien quil soit impossible
dveiller les facults charismatiques dans
un objet ou chez une personne qui ne les pos-
sdent pas en germe, ce germe reste cach si
on ne lamne pas se dvelopper, si on ne
rveille pas le charisme par
l ascse , par exemple
3
. Toutes les formes
de la doctrine religieuse de la grce, de la
169/1135
gratia infusa
4
la stricte doctrine de la
justice par les uvres
5
, sont dj contenues
en germe ds ce stade-l. Cette reprsenta-
tion strictement naturaliste (ou pr-anim-
iste, comme on dit aujourdhui
6
) survit ob-
stinment dans la religiosit populaire. Les
dcrets de concile ont pu oprer une distinc-
tion entre ladoration de Dieu et la
vnration des images de saints comme
simples instruments de pit ; ils nont pas
empch que lorsquil nobtient pas le succs
escompt en dpit des manipulations dus-
age, lEuropen du Sud, aujourdhui encore,
en rend responsable limage du saint elle-
mme et lui crache dessus.
1.2. La croyance aux esprits
Au demeurant, ce qui saccomplit l est le
plus souvent dj une abstraction, dont la
simplicit nest quapparente : on a affaire
170/1135
la reprsentation dentits qui se cachent
derrire lattitude des objets naturels,
des artefacts, des animaux et des hommes
dots de la qualification charismatique, et
qui dterminent cette attitude dune manire
ou dune autre. Cest la croyance aux esprits.
Lesprit , dans un premier temps, nest ni
me, ni dmon, ni mme Dieu, mais ce
quelque chose qui est pens comme indis-
tinctement matriel et pourtant invisible,
comme impersonnel et cependant dot dune
sorte de vouloir qui confre seul ltre con-
cret sa puissance daction spcifique, qui est
entre en lui et qui peut aussi en ressortir
dune faon ou dune autre de loutil
devenu inutilisable, du magicien dont le
charisme ne fonctionne plus pour se per-
dre dans le nant, entrer dans un autre
homme ou dans un autre objet. []
Il ne semble pas possible de dmontrer
que certaines conditions conomiques
doivent ncessairement tre runies pour
171/1135
quil y ait volution dans le sens de la croy-
ance aux esprits
7
. Ce qui favorise le plus
fortement lapparition dune telle croyance,
comme celle de toutes les autres abstrac-
tions de la mme sphre, cest le fait que les
qualits charismatiques magiques pos-
sdes par certains hommes ne sont at-
taches qu des individus dots dune quali-
fication particulire et que cette croyance
devient ainsi le fondement de la plus an-
cienne des professions , celle du magicien
de mtier. Le magicien est lhomme dot
dune qualification charismatique durable,
par opposition lhomme du quotidien, le
lac au sens magique du terme. Il sest en
particulier afferm
8
, pour en faire lobjet
dune entreprise
9
, ltat qui reprsente
ou transmet spcifiquement le charisme :
lextase. Pour le lac, lextase nest accessible
que comme un phnomne ponctuel. La
forme socialement adopte par celui-ci,
lorgie, qui est la forme primitive de
172/1135
constitution dune communaut religieuse,
est un acte ponctuel qui soppose la magie
rationnelle et lentreprise permanente
du magicien dont la prsence est indispens-
able pour superviser lexercice de cette
dernire. Le lac ne connat lextase que
comme une ivresse qui reste ncessairement
occasionnelle par rapport aux besoins de la
vie quotidienne, et il fait appel, pour la
produire, toutes les boissons alcoolises,
ainsi quau tabac et dautres narcotiques
du mme genre, qui taient tous utiliss,
lorigine, des fins orgiaques ; mais il a
aussi et surtout recours la musique
10
.
ct de la capacit exercer une influence
rationnelle sur les esprits, des fins
conomiques, la connaissance des usages de
ces produits est le second objet un objet
important, mais secondaire dans lhistoire
de cette volution de lart du magicien, qui
devient videmment, presque partout, une
doctrine secrte. []
173/1135
partir de lexprience des tats atteints
dans les orgies et sous linfluence certaine-
ment forte dans tous les cas de la pratique
professionnelle des magiciens, une volution
de la pense saccomplit : elle conduit
dabord se reprsenter lme comme
une entit distincte du corps, prsente der-
rire les objets naturels, prs deux ou en
eux, de la mme faon que le corps humain
recle quelque chose qui, dans le rve, la
perte de connaissance, lextase et la mort,
sort de lui. On ne stendra pas ici sur les
diffrentes relations possibles entre ces en-
tits et les choses derrire lesquelles elles se
cachent ou auxquelles elles sont lies dune
faon ou dune autre. Elles peuvent lire
domicile auprs dun objet ou dun vne-
ment concret, ou lintrieur de lui, de faon
plus ou moins durable et exclusive. lin-
verse, elles peuvent aussi possder , dune
faon ou dune autre, certains vnements et
certaines choses ou catgories de choses et
174/1135
disposer leur guise de leur comportement
et de leurs effets ; ces conceptions et celles
qui en sont proches sont les reprsentations
animistes proprement parler. Dans
dautres cas, ces entits peuvent
sincarner provisoirement dans des
choses des plantes, des animaux ou des
hommes , ce qui correspond un degr
suprieur dabstraction, auquel on naccde
que trs progressivement. Enfin, il arrive
encore quelles ne soient plus que symbol-
ises par des choses cest l le degr ul-
time dabstraction, qui nest que trs
rarement maintenu et quelles soient
conues elles-mmes, en quelque sorte,
comme des tres qui vivent selon leurs pro-
pres lois, mais demeurent normalement in-
visibles. Entre ces diffrentes tendances, il
existe naturellement les formes de transition
et les combinaisons les plus varies. Les
toutes premires formes dabstraction que
nous avons cites, les plus simples,
175/1135
impliquent dj, en principe, la reprsenta-
tion de puissances suprasensibles qui
peuvent intervenir dans les destins des
hommes, tout comme un homme peut inter-
venir dans les destins du monde qui
lentoure.
1.3. Gense des puissances
suprasensibles
Les dieux ou les dmons ne sont
cependant eux-mmes encore ni des entits
personnelles ni des entits durables ;
souvent, ils nont mme pas de nom propre.
Un dieu peut tre conu comme une
puissance qui dispose du droulement dun
vnement concret particulier (ce sont les
dieux de linstant dUsener
11
) : nul ny
pense plus ensuite, ou lon ne se souvient de
lui que lorsque lvnement en question se
rpte. Inversement, un dieu peut tre la
puissance qui, aprs la mort dun grand
176/1135
hros, sort de lui dune faon ou dune autre.
Dans les cas concrets, il ny a pas de rapport
dantriorit entre la personnification et la
dpersonnification. On trouve aussi bien des
dieux sans nom propre, qui ne sont dsigns
quen fonction de lvnement dont ils rgis-
sent le cours, et dont la dsignation ne revt
que progressivement le caractre dun nom
propre, lorsque ce nom ne fait plus sens
dans la langue, que le cas inverse : lutilisa-
tion des noms propres de chefs puissants ou
de prophtes pour dsigner des puissances
divines. De ce processus, linverse, le
mythe tire quant lui le droit de puiser dans
les pures dsignations de dieux pour en faire
les noms propres de hros diviniss. Le fait
que telle ou telle conception dune
divinit se prennise et que celle-ci soit
ds lors invoque, par des moyens magiques
ou symboliques, chaque fois que se prsen-
tent des occasions de mme type, est trib-
utaire des facteurs les plus varis, mais en
177/1135
premier lieu de sa rception, et de son mode
de rception, par les magiciens dans leurs
pratiques magiques, ou par un potentat
temporel qui voue cette divinit un at-
tachement personnel n de certaines expri-
ences individuelles.
Nous nous contenterons de constater ici
que le rsultat de ce processus est lmer-
gence de lme , dun ct, et, dun autre
ct, des dieux et des dmons , de
puissances surnaturelles , donc : le rgne
de laction religieuse consiste ds lors
ordonner les relations de ces dernires avec
les hommes. Dans ce contexte, lme
nest dans un premier temps ni un tre per-
sonnel, ni un tre impersonnel. Pas seule-
ment parce quelle est pense bien des
gards sur un mode naturaliste et identifie
avec ce qui nest plus l aprs la mort, le
souffle ou la pulsation du cur dans lequel
elle est installe et quil est par exemple pos-
sible de manger pour sapproprier le
178/1135
courage de lennemi. La raison en est sur-
tout quelle est souvent absolument dpour-
vue dunit : lme qui sextrait de lhomme
quand il rve est une chose diffrente de
lme qui sort de lui par le haut dans lex-
tase , quand le cur fait battre la gorge et
que le souffle est haletant, de lme qui
habite son ombre, ou de celle qui, aprs la
mort, sjourne dans le cadavre ou auprs du
cadavre, aussi longtemps quil en reste
quelque chose, ou, enfin, de celle qui survit
encore, dune faon ou dune autre, sur les
lieux o le mort avait habituellement vcu,
qui voit, avec jalousie et colre, les hritiers
jouir des biens qui taient les siens, qui ap-
parat en rve aux descendants, ou dans une
vision, pour les menacer ou leur donner un
conseil, ou qui peut entrer dans un animal
quelconque ou dans un autre homme, un
enfant nouveau-n surtout pour leur bon-
heur ou pour leur malheur, cest selon. Que
lme soit conue comme une unit
179/1135
indpendante du corps, cest l un rsultat
qui nest pas toujours admis, mme dans les
religions de la dlivrance sans compter
que certaines dentre elles (le bouddhisme,
par exemple) rejettent justement une telle
reprsentation.
1.4. Naturalisme et symbolisme
Dans toute cette volution, le premier
phnomne spcifique nest pas lattribution
dun caractre personnel, impersonnel ou
suprapersonnel aux puissances supra-
sensibles , mais le fait suivant : dsormais,
ce ne sont pas seulement des choses
existantes et des vnements rels qui jouent
un rle dans la vie, mais aussi des choses et
des vnements qui signifient quelque
chose, et justement parce quils signifient
quelque chose. Ainsi, la magie nest plus
seulement une force dont laction sexerce
directement ; elle devient une symbolique.
180/1135
ct de la peur physique immdiate ressen-
tie devant le cadavre dun corps que les
animaux prouvent eux aussi , si souvent
dterminante pour expliquer les actes fun-
raires (enterrement les jambes replies,
crmation), lide simposa dabord que,
pour vivre en paix avec lme du mort, il fal-
lait la rendre inoffensive, en lloignant ou
en lenterrant, en lui assurant une existence
supportable hors de ce monde, en apaisant
la jalousie que lui inspiraient les possessions
des vivants ou, enfin, en se mnageant ses
bonnes grces. Parmi toutes les formes de
magie exerce sur les morts, dans leurs mul-
tiples avatars, la reprsentation qui en-
trana les consquences les plus dcisives, en
termes conomiques, fut lide que le mort
devait emporter dans la tombe lintgralit
de ses biens personnels. Ce principe sas-
souplit peu peu : il fallait viter, au moins
pendant un certain temps aprs la mort du
dfunt, de toucher ses biens, et il tait
181/1135
galement prfrable, dans la mesure du
possible, de ne pas jouir des siens propres
pendant cette priode, afin de ne pas veiller
sa jalousie. En Chine, les prescriptions relat-
ives aux deuils conservent encore exacte-
ment ce sens-l, avec les consquences qui
en dcoulent, aussi irrationnelles dun point
de vue politique que dun point de vue
conomique (mme lobtention dune
charge cest--dire dune
prbende faisait en effet partie des biens
proscrire pendant les priodes de deuil). []
Cependant, ds quapparat un royaume
des mes, des dmons et des dieux, qui ne
mnent pas une existence saisissable au sens
o lest le quotidien , mais vivent dans un
arrire-monde qui nest gnralement ac-
cessible que par la mdiation de symboles et
de significations une existence qui, par
suite, se prsente comme nbuleuse, voire,
dans bien des cas, comme directement ir-
relle il en dcoule en retour des
182/1135
consquences pour le sens de lart magique.
Sil y a, derrire les choses et les vnements
rels, quelque chose dautre, une entit sp-
cifique, semblable une me, dont ils sont
les symptmes ou mme seulement les sym-
boles, ce ne sont pas ces symptmes ou ces
symboles quil faut chercher influencer,
mais la puissance qui sexprime en eux ; il
faut avoir recours, pour cela, des instru-
ments qui parlent un esprit ou une me,
autrement dit qui signifient quelque
chose : des symboles. Tout dpend ensuite
de lcho que les professionnels initis cette
symbolique peuvent confrer leur croy-
ance et son laboration conceptuelle ; tout
dpend, en dautres termes, de la position de
pouvoir quils se sont mnage au sein de la
communaut, en fonction de limportance de
la magie en soi pour telle conomie par-
ticulire et de la puissance de lorganisation
quils sont capables de mettre en place. Le
naturalisme primitif se trouve ainsi englouti
183/1135
sous un flot dactes symboliques. Les con-
squences de ce phnomne sont dune
grande porte.
Si lon ne peut accder au mort que par
des actes symboliques et si le dieu ne
sexprime que par symboles, il devient
galement possible de lapaiser par des sym-
boles plutt que par des ralits. Des pains
exposs, des poupes reprsentant les
femmes et les domestiques remplacent le
sacrifice rel : le plus ancien papier-mon-
naie ne servait pas payer des vivants,
mais des morts. Il nen va pas autrement
dans les relations avec les dieux et les d-
mons. De plus en plus de choses et dvne-
ments impliquent, outre les effets rels qui
leur sont effectivement inhrents, ou quon
leur croit inhrents, des significations , et
on cherche obtenir des effets rels en ac-
complissant des actes significatifs. Tous les
comportements qui avaient fait la preuve de
leur efficacit purement magique, au sens
184/1135
naturaliste, taient videmment dj re-
produits sous une forme strictement
identique celle qui avait fait ses preuves.
Ce principe est dsormais tendu tout le
domaine des significations symboliques. Le
plus infime cart par rapport la forme
prouve peut en annuler les effets. Toutes
les sphres de lactivit humaine sont int-
gres dans ce cercle de la magie symbolique.
Cest ce qui explique que, mme au sein des
religions rationalises, les conflits les plus
criants entre des conceptions purement dog-
matiques soient plus facilement tolrs que
les innovations symboliques, qui mettent en
danger lefficacit magique des actes ou
peuvent mme telle est la vision nouvelle
qui apparat avec le symbolisme veiller
la colre du dieu ou de lme de lanctre. La
question de savoir sil fallait se signer avec
deux ou trois doigts fut encore le motif prin-
cipal du schisme que connut lglise russe
au XVII
e
sicle ; la possibilit doffenser
185/1135
dangereusement deux douzaines de saints
en supprimant les journes qui leur sont
consacres dans lanne interdit aujourdhui
encore ladoption du calendrier grgorien
en Russie
12
. Dans les rituels de danse
chante des magiciens indiens, les fausses
notes entranaient la mort immdiate du
musicien en question, pour carter le
mauvais sort ou apaiser la colre du dieu
13
.
[]
La strotypisation religieuse des
produits des arts plastiques, qui est le plus
ancien mode de constitution dun style, est
conditionne la fois directement, par des
reprsentations magiques, et indirectement,
par lapparition dun mode de production
professionnel, qui dcoule de limportance
magique du produit, et qui substitue dj
lui seul une cration daprs modle la
cration daprs lobjet naturel. La porte
considrable de llment religieux est
cependant atteste, en gypte par exemple,
186/1135
par le fait que la dvalorisation de la reli-
gion traditionnelle par lessor monothiste
dAmnophis IV
14
ouvrit immdiatement la
voie au naturalisme. Lutilisation magique
des symboles dans lcriture ; le dveloppe-
ment de toutes les formes de mime et de
danse, qui sont des symboliques de nature
pour ainsi dire homopathique, apotro-
paque, ou valeur dexorcisme ou de con-
trainte magique
15
; la strotypisation des
sries de sons autorises ou du moins des
sries de sons fondamentales (les rga ,
en Inde, par opposition la colorature) ; le
remplacement des mthodes thrapeutiques
empiriques, souvent assez dveloppes (qui,
du point de vue du symbolisme et de la
thorie animiste de la possession, ne sont
quun mode de traitement des symptmes)
par une mthode rationnelle (du point de
vue de ces conceptions) de thrapie par lex-
orcisme ou lhomopathie symbolique, qui
entretient le mme rapport avec les
187/1135
premires que lastrologie (dont les racines
sont les mmes) avec le calcul empirique des
calendriers : autant de facteurs qui parti-
cipent dun seul et mme monde de
phnomnes, infiniment riche de con-
squences pour lvolution de la culture, du
point de vue de son contenu, mais sur lequel
nous ne nous tendrons pas plus longue-
ment ici. []
Leffet premier, et fondamental, des
sphres de reprsentations religieuses
sur la conduite de vie et sur lconomie est
donc, de faon gnrale, un effet de stro-
typisation. Toute modification dune cou-
tume qui sopre, dune faon ou dune autre,
sous la protection de puissances suprasens-
ibles, peut affecter les intrts desprits et de
dieux. Aux incertitudes et aux obstacles
naturels rencontrs par tout novateur, la re-
ligion ajoute ainsi dautres entraves puis-
santes : le sacr est ce qui, spcifiquement,
ne peut changer.
188/1135
Dans le dtail, la frontire entre le
naturalisme pr-animiste et le symbolisme
est tout fait fluide. Quand on arrache le
cur de lennemi quon a abattu, quon d-
coupe ses parties viriles ou quon lui ouvre le
crne pour extraire son cerveau, quon ex-
pose ce crne dans sa propre maison ou
quon le vnre comme un prsent nuptial
particulirement prcieux, on croit
vraiment sapproprier ainsi directement,
sur un mode naturaliste, les forces en ques-
tion. La danse guerrire est dabord le
produit de lexcitation qui prcde le com-
bat, un mlange de rage et de peur, et elle
donne directement naissance lextase
hroque
16
: en ce sens, mme cette danse
nest pas symbolique. Pourtant, lorsque ( la
faon, par exemple, des effets de notre ma-
gie sympathique
17
) elle anticipe la vic-
toire en la mimant et quelle est cense par
l lui donner une garantie magique, lorsque
labattage danimaux et dhommes revt la
189/1135
forme de rites tablis, lorsque les esprits et
les dieux de la tribu sont convis parti-
ciper au festin, lorsque, enfin, ceux qui
prennent part la consommation dun an-
imal croient entretenir entre eux une par-
ent particulirement grande, parce que
lme de celui-ci est entre en eux, le pas-
sage au symbolique nest pas loin.
On a dsign comme une pense mytho-
logique le mode de pense qui est au
fondement de la sphre de reprsentations
symboliques lorsquelle a atteint son plein
dveloppement ; on a galement essay de
caractriser plus en dtail sa spcificit.
Cela ne nous concerne pas ici. La seule chose
qui nous importe, cest, de faon gnrale, la
spcificit majeure de ce mode de pense,
savoir limportance de lanalogie sous sa
forme la plus efficace, celle du symbole : ses
rpercussions ont longtemps t dtermin-
antes non seulement pour les formes dex-
pression religieuse, mais aussi pour la
190/1135
pense juridique, y compris pour lart de la
juridiction son stade purement empirique
et pour le traitement que cette dernire
rservait au problme des prjudices subis.
Cette forme de pense na fait place que
lentement au syllogisme et llaboration de
concepts par la subsomption rationnelle
18
.
Le foyer originel de cette pense analogique
est la magie rationalise de type symbol-
ique, qui est entirement fonde sur
lanalogie.
1.5. Le monde des dieux et les dieux
fonctionnels
Les dieux eux non plus ne sont absolu-
ment pas reprsents demble comme des
tres de type humain . Ils nadoptent
videmment la forme dtres prennes, qui
leur est essentielle, quaprs labandon de la
reprsentation purement naturaliste, encore
luvre dans les Veda, selon laquelle, par
191/1135
exemple, le feu concret est le dieu, ou du
moins le corps dun dieu concret du feu, et
une fois que sest impose lide que le dieu,
dsormais identique lui-mme, recle tous
les feux individuels, les produit, dispose
deux ou sincarne chaque fois en eux dune
manire ou dune autre. Cependant, cette re-
prsentation abstraite ne se fixe vraiment
que par le biais dun acte continuellement
dvolu un seul et mme dieu, le culte ,
et par ltablissement dun lien rattachant ce
dernier un groupe dhommes bien tabli,
une communaut permanente, pour laquelle
il revt une telle signification en tant quil
est lui-mme permanent. Nous aurons bi-
entt revenir sur ce processus. Une fois
que la continuit des figures divines est as-
sure, la pense de ceux dont la profession
est de se proccuper des dieux peut sem-
ployer trouver un ordre de systmatisa-
tion de ces domaines de reprsentation.
192/1135
Les dieux forment souvent et ce con-
stat ne se limite absolument pas aux cas o
le degr de diffrenciation sociale est
faible un chaos dsordonn de cratures
alatoires perptues au hasard des cultes.
Les dieux vdiques sont encore bien loin de
constituer un tat de dieux ordonn. Mais la
rgle veut quil y ait constitution dun
panthon ds que se trouvent atteints un
certain degr, variable dans le dtail, de
systmaticit dans la pense de la pratique
religieuse, dune part, et, dautre part, un
certain degr de rationalisation de la vie en
gnral, avec les exigences de plus en plus
typiques que celle-ci implique en ce qui con-
cerne les actes que les dieux ont accom-
plir : par constitution dun panthon , on
entend, dune part, la spcialisation et lat-
tribution de caractres permanents cer-
taines figures de dieux et, dautre part, leur
dotation en attributs permanents et la
193/1135
dlimitation, dune faon ou dune autre, de
leurs comptences respectives. []
La personnification des figures de dieux et
le dveloppement de lanthropomorphisme,
cependant, ne se confondent en rien et ne
vont pas ncessairement de pair avec cette
dlimitation et cette fixation croissantes des
comptences divines. Souvent, cest mme le
contraire. Les comptences des numina ro-
mains
19
taient dlimites de faon incom-
parablement plus nette et univoque que
celles des figures divines de la Grce ; en re-
vanche, lhumanisation des divinits
grecques et la dfinition plastique et visuelle
leur confrant une vritable
personnalit taient incomparablement
plus pousses que dans la religion romaine
traditionnelle. Dans ce cas, lexplication so-
ciologique dterminante est que la re-
prsentation romaine traditionnelle du
suprasensible demeura trs largement, dans
sa structure gnrale, celle dune religion
194/1135
nationale de paysans et de seigneurs patri-
moniaux, tandis que la religion grecque,
elle, connut une volution qui fit delle une
culture chevaleresque interlocale comme
celle de lpoque homrique, avec ses dieux-
hros
20
. Ces conceptions furent pour une
part importes Rome, o elles exercrent
indirectement une influence, mais elles ne
modifirent en rien la spcificit de la reli-
gion nationale, et se rduisirent pour une
bonne part des survivances esthtiques ;
les caractristiques majeures de la tradition
romaine se perpturent, intactes, dans les
pratiques rituelles, et, pour des raisons que
nous aurons exposer plus loin, Rome se
montra, la diffrence de la Grce, durable-
ment rticente lgard de la religiosit des
orgies, des extases et des mystres. Dun
autre ct, toutes les forces drives dune
efficacit magique sont naturellement beau-
coup moins lastiques que les
comptences dun dieu pens comme
195/1135
une personne. La religion romaine resta une
religio : que ltymologie du mot ft
drive de religare ou de relegere
21
, elle de-
meura en tout cas attache la formule de
culte prouve et se contenta de prendre
en compte les numina de toute espce qui
jouaient partout un rle. []
La religiosit romaine, dont la tendance
formaliste trouvait l son fondement,
prsentait encore une autre spcificit im-
portante par rapport la religion grecque :
limpersonnel entretient une parent in-
trieure avec lobjectif et le rationnel. Toute
la vie quotidienne du Romain et chacun de
ses actes taient circonscrits par la religio et
la casuistique dun droit sacr qui, dun
point de vue strictement quantitatif, re-
quraient autant son attention que les lois
rituelles des juifs et des hindous ou le droit
sacr taoste des Chinois. Le nombre de di-
vinits rpertories dans les indigita-
menta
22
des prtres tait infini, ainsi que
196/1135
leurs spcialisations concrtes : non seule-
ment toutes les actions, mais aussi toutes les
tapes concrtes de chacune dentre elles
taient soumises linfluence de numina
particuliers, et la prudence exigeait, dans le
droulement de tous les actes importants,
dinvoquer et dhonorer non seulement les
dii certi, les divinits dont la signification
causale et la comptence taient tradition-
nellement tablies, mais aussi celles dont les
comptences taient ambigus de ce point de
vue (dii incerti
23
) et, enfin, celles dont le
sexe, le rle ou mme lexistence taient
douteuses ; pour certaines pratiques agri-
coles, par exemple, il fallait ainsi honorer
non moins dune douzaine de divinits de la
premire catgorie. De mme que, pour le
Romain, lextase des Grecs (qualifie en lat-
in de superstitio) tait une abalienatio
mentis (une alination mentale) contraire
lordre, cette casuistique de la religio ro-
maine (et celle de la religion trusque, qui
197/1135
allait encore plus loin dans ce domaine)
tait pour les Grecs une deisidaimonia
24
de
non-libres. Le souci de satisfaire les numina
contraignait segmenter mentalement
toutes les actions en une srie de manipula-
tions partielles, entre lesquelles des distinc-
tions abstraites pouvaient tre tablies, et
attribuer chacune dentre elles un numen
sous la protection de laquelle elle tait
place. Des pratiques analogues se ren-
contrent en Inde et ailleurs encore, mais
nulle part le nombre des numina repertoris
par lanalyse purement conceptuelle, autre-
ment dit par la pense abstraite, ne fut aussi
important que chez les Romains dans
leurs pratiques rituelles, leur attention tait
entirement concentre sur ce point. []
Les traits spcifiques qui en dcoulrent
pour les pratiques quotidiennes des Ro-
mains cest l ce qui oppose les effets des
rituels romains ceux des rituels juifs ou
asiatiques furent lexercice continuel dune
198/1135
casuistique du droit sacr qui tait ration-
nelle (en pratique), lexistence dune sorte de
jurisprudence cautlaire sacre
25
et
lhabitude de traiter ces questions, en
quelque sorte, comme des problmes poss
un avocat. Le droit sacr devint ainsi le foy-
er de la pense juridique rationnelle, et
mme lhistoriographie dun Tite-Live, par
exemple, ne renie pas ce trait spcifique et
distinctif de la vie romaine, conditionn par
la religion : par opposition lorientation
pragmatique des rites juifs, par exemple,
lobjectif central de Tite-Live est toujours de
dmontrer le caractre correct de
chaque innovation institutionnelle par rap-
port au droit sacr et au droit public : il ne
parle ni de pch, ni de chtiment, ni de
pnitence, ni de dlivrance, mais de ques-
tions dtiquette juridiques.
Pour ce qui est des reprsentations des
dieux dont nous avons traiter ici dans un
premier temps, cependant, il est vrai que les
199/1135
processus la fois parallles et divergents
que nous avons voqus, anthropomorph-
isation dun ct, dlimitation des com-
ptences de lautre, prennent appui sur les
types de divinits dj existantes, mais ils
reclent tous deux une tendance la ration-
alisation toujours plus pousse des formes
de culte des dieux, ainsi que des notions
mmes de dieux.
tant donn les finalits qui sont les
ntres, passer en revue les diffrents types
de dieux et de dmons ne prsente gure
dintrt, bien que ces types soient videm-
ment conditionns, ou plutt justement
parce quils sont trs directement condition-
ns, tout comme le vocabulaire dune
langue, par la situation conomique et par
les destins historiques des diffrents peuples
concerns. Ces derniers se perdent pour
nous dans les limbes : par suite, il nest plus
possible, dans bien des cas, de savoir pour-
quoi certaines espces de divinits se sont
200/1135
imposes et non pas dautres. Ce phnomne
peut parfois tre rapport limportance
que revtent, pour lconomie, certains ob-
jets naturels, commencer par les astres, ou
bien des processus organiques possds ou
influencs, provoqus ou entravs par les
dieux ou les dmons : la maladie, la mort, la
naissance, le feu, la scheresse, la pluie, les
orages, lissue des rcoltes. Selon que tel
vnement revt une importance dcisive
pour lconomie, tel dieu peut sarroger le
primat au sein du panthon, par exemple le
dieu du ciel, plutt conu, dans certains cas,
comme le seigneur de la lumire et de la
chaleur ou, comme cela arrivait frquem-
ment chez les peuples dleveurs, comme le
seigneur de la reproduction. Il est vident
que le culte des divinits chtoniennes (la
Terre Mre) prsuppose en gnral une im-
portance relativement forte de lagriculture,
mais ce nest pas toujours le cas. On ne peut
pas davantage affirmer que les dieux du ciel
201/1135
qui sont les reprsentants de lau-del des
hros, trs souvent projet dans le
ciel aient partout t les dieux nobles par
opposition aux dieux paysans de la terre.
Encore moins que la Terre Mre soit une
divinit attache lordre des lignages mat-
riarcaux
26
. Cependant, les divinits chtoni-
ennes qui dterminent lissue des rcoltes
semblent possder un caractre local et pop-
ulaire plus fortement affirm que les autres.
Le primat des dieux du ciel, ces dieux per-
sonnels qui rsident dans les nuages ou sur
les montagnes, sur les divinits de la terre,
semble trs souvent conditionn par le
dveloppement de la culture chevaleresque ;
la tendance veut dailleurs que mme les di-
vinits qui taient lorigine des divinits
terrestres slvent peu peu jusqu re-
joindre les rsidents du ciel. linverse,
dans les cultures dominante agricole, les
divinits chtoniennes combinent en gnral
deux significations : elles dterminent lissue
202/1135
des rcoltes et prodiguent ainsi la richesse,
mais elles rgnent aussi sur les morts ensev-
elis sous la terre. Par suite, les deux intrts
pratiques les plus dcisifs, la richesse et le
destin dans lau-del, dpendent souvent
delles ; cest le cas, par exemple, dans les
mystres dleusis. Dun autre ct, les dieux
du ciel rgissent le cours des astres. Les
rgles fixes auxquelles celui-ci est mani-
festement soumis font que les dieux qui lt-
ablissent rgnent galement sur tout ce qui
est soumis des rgles fixes ou devrait
ltre : ainsi, notamment, sur la constitution
du droit et sur les bonnes murs.
1.6. Culte des anctres et prtres
domestiques
Parce que les composantes et les formes
typiques de laction ainsi que les rflexions
subjectives quelles suscitent revtent une
importance objective toujours plus grande,
203/1135
une spcialisation de fait tend sintroduire.
Soit une forme trs abstraite de spcialisa-
tion, comme, en Inde, chez les dieux de la
pousse
27
et bien dautres semblables,
soit une spcialisation qualitative lie au
contenu de chaque action et lorientation
qui est la sienne, par exemple la prire, la
pche, le labour. Lexemple classique de cette
forme dj relativement abstraite de consti-
tution de divinits est lentit suprme du
panthon des dieux de lInde ancienne :
Brahma, le seigneur de la prire . De la
mme faon que les prtres brahmaniques
avaient monopolis la comptence de prire
efficace, autrement dit de contrainte efficace
des dieux, le dieu Brahma monopolise son
tour le droit de disposer de cette efficacit,
autrement dit, trs logiquement, sarroge
laspect le plus dcisif de toute action reli-
gieuse ; par l, il devient finalement, sinon
le Dieu unique, du moins le dieu suprme.
Rome, sous une forme beaucoup plus
204/1135
discrte, Janus, le dieu du bon commence-
ment , qui dcide de tout, acquiert une im-
portance relativement universelle. []
Mais il nest pas dacte de la communaut,
pas davantage que dacte individuel, qui
nait son dieu spcial et qui nait besoin de
lui pour garantir durablement la socitisa-
tion
28
. Chaque fois quun groupement ou
une socit constitue ne se confondent pas
avec la position de pouvoir personnelle dun
dtenteur unique du pouvoir, mais prennent
la forme dun groupement
29
, justement,
ils ont besoin dun dieu particulier. Cest le
cas, en premier lieu, des groupements de la
maisonne et de la ligne. Le lien qui rat-
tache aux esprits des anctres (rels ou fic-
tifs) est alors le donn premier, auquel vi-
ennent sajouter les numina et les divinits
du foyer et du feu domestique. Le degr
dimportance attribu au culte qui doit leur
tre rendu par le chef de la maison ou de la
gens
30
a beaucoup vari
205/1135
historiquement ; il dpend de la structure de
la famille et de limportance qui revient en
pratique celle-ci. En rgle gnrale, un
fort degr de dveloppement du culte do-
mestique, en particulier celui des anctres,
va de pair avec une structure patriarcale de
la communaut domestique, seule mme
de faire de la maison le centre dintrt ma-
jeur, y compris pour les hommes. Cepend-
ant, ces deux phnomnes ne sont pas nces-
sairement lis, comme le montre lui seul
lexemple dIsral : il peut arriver que, avec
lappui de prtres en position de pouvoir, les
dieux dautres groupements, notamment de
groupements politiques ou religieux, sup-
plantent pour une large part ou fassent
mme entirement disparatre le culte do-
mestique et le rle de prtre domestique du
chef de famille. []
Lorsque ces cultes conservent leur
pouvoir et leur importance, ils ont
naturellement pour effet de crer des liens
206/1135
strictement personnels extrmement forts,
qui fondent une cohsion durable et absolu-
ment exclusive de la famille et de la gens vis-
-vis de lextrieur, et qui exercent gale-
ment linfluence la plus dcisive sur lorgan-
isation conomique interne des commun-
auts domestiques. Toutes les relations jur-
idiques rgissant la famille, la lgitimit de
lpouse et de lhritier, la position des fils
par rapport au pre et la position des frres
les uns par rapport aux autres, sont dter-
mines partir de l, et strotypes. Si la
religion condamne ladultre, cest parce
que, du point de vue de la famille et de la
ligne, un non-consanguin se trouve ds lors
en situation de sacrifier aux anctres de la
ligne et dveiller ainsi leur colre contre
les consanguins. Car les dieux et les numina
dun groupement strictement personnel m-
prisent les sacrifices apports par ceux qui
nont pas lgitimit les faire. Lapplication
rigide du principe agnatique
31
, lorsquelle
207/1135
existe, est fortement lie cette rgle. Il en
va de mme pour toutes les autres questions
relatives la lgitimit du matre de maison
en tant que prtre domestique. Le droit
dhritage, en particulier le droit dhritage
exclusif de lan ou les dispositions qui le fa-
vorisent, se rattache lui aussi en gnral
ces motifs sacrs, mme sil obit galement
des motifs militaires et conomiques. En
Extrme-Orient (en Chine et au Japon) et
Rome, pour ce qui est de lOccident, cest
lexistence de ce fondement sacr qui ex-
plique, pour lessentiel, que la structure pat-
riarcale de la communaut domestique et de
la ligne ait pu se maintenir en dpit de tous
les changements intervenus dans les condi-
tions conomiques. []
1.7. Les dieux des groupements politiques
et les dieux locaux
208/1135
Lorsque la communaut domestique et
celle de la ligne possdent une telle attache
religieuse, les groupements sociaux de plus
grande ampleur, en particulier les groupe-
ments politiques, prsentent ncessairement
le caractre : 1. dune confdration de
lignes (relles ou fictives) religieusement
consacre ; ou bien, 2. sur le modle dun
pouvoir domestique affaibli, celui dune
grande maison (royale) exerant un pouvoir
patrimonial sur les foyers des sujets .
Dans le second cas, la consquence est que
les anctres, numina, genii
32
ou dieux per-
sonnels de cette maison puissante entre
toutes simposent ct des dieux domest-
iques des foyers des sujets et apportent une
lgitimation sacre la position du
souverain. Cest le cas en Extrme-Orient ;
en Chine, ce phnomne va de pair avec la
monopolisation par lempereur comme
prtre suprme du culte des esprits
suprieurs de la nature. Le rle sacr de
209/1135
genius du princeps romain produisit
certainement des effets semblables : la per-
sonne de lempereur, par suite, fut uni-
versellement intgre dans le culte des
Lares
33
. Dans le premier cas, en revanche,
on voit apparatre un dieu spcial qui est le
dieu du groupement politique en tant que
tel. Jahw tait de ce type. Ctait le dieu
dune confdration, en loccurrence, lori-
gine, celui de lalliance entre les Juifs et les
Madianites
34
, comme le veut la tradition ; il
en rsulta une consquence extrmement
importante, savoir que sa relation avec le
peuple isralite, qui lavait adopt par ser-
ment en mme temps quil avait accept la
confdration politique et la soumission de
son ordre social celui dun droit sacr, fut
dfinie comme un berith
35
, une relation
contractuelle octroye par Jahw et dont
la soumission du peuple impliquait laccept-
ation. Il en rsultait, du ct des hommes,
des devoirs rituels et des obligations
210/1135
touchant au droit sacr et lthique so-
ciale ; mais le partenaire divin devait lui
aussi remplir des promesses trs prcises :
le cas chant, dans le respect des formes re-
quises pour sadresser un dieu la puis-
sance colossale, les hommes pouvaient se
sentir en droit de lui rappeler que ces
promesses taient sacres. Ce fut l le
premier fondement du caractre trs spci-
fique de la religiosit isralite, son caractre
de promesse, qui ne se retrouve dans aucune
autre religion un aussi fort degr, mme si
beaucoup danalogies sont par ailleurs
possibles. []
En revanche, le phnomne qui conduit
un groupement politique, lorsquil se con-
stitue, se soumettre un dieu du groupe-
ment, est un phnomne universel. Mme sil
nen est pas ncessairement la premire
manifestation, le synoikismos mditer-
ranen correspond ainsi la constitution
nouvelle dune communaut de culte place
211/1135
sous lautorit dune divinit de la polis
36
. La
polis est le porteur classique dun
phnomne important : le dieu politique
local . Mais certainement pas le seul. Loin
sen faut : en rgle gnrale, tout groupe-
ment politique permanent possde son dieu
particulier, qui garantit le succs de son ac-
tion politique. Au stade le plus dvelopp, ce
dieu est absolument exclusif vis--vis de lex-
trieur. En principe du moins, il naccepte de
sacrifices et de prires que des membres du
groupement. En tout cas, il est cens ne pas
en accepter. Cependant, comme on ne peut
pas tre totalement sr quil sen abstienne,
les tratres qui rvlent les manires de lin-
fluencer efficacement sont svrement
punis. Ltranger, de fait, nest pas seule-
ment un non-membre du groupement poli-
tique, mais aussi un non-membre du
groupement religieux. Et mme sil partage
le mme nom et les mmes attributs, le dieu
dun groupement ne se confond pas avec
212/1135
celui dun groupement tranger. La Junon
des Viens nest pas la Junon des Romains,
de mme que, pour le Napolitain, la Madone
dune chapelle nest pas celle dune autre
chapelle : il vnre lune, mais mprise et in-
sulte lautre si elle vient en aide ses con-
currents. Dans dautres cas, il fait en sorte
de dtourner son profit les faveurs de la
Madone adverse. On promet aux dieux de
lennemi de les accueillir et de les honorer
dans son propre pays sils abandonnent les
adversaires ( evocare Deos ), comme le
fait par exemple Camille devant Vies
37
. Les
dieux peuvent aussi tre drobs et conquis.
Mais tous ne se laissent pas faire. Larche de
Jahw apporte le malheur aux Philistins qui
lont subtilise
38
. En rgle gnrale, la vic-
toire dune communaut est aussi la victoire
de son propre dieu sur le dieu tranger, du
dieu le plus fort sur le dieu le plus faible. []
Tous les dieux de groupements politiques
ne sont pas des dieux locaux, attachs de
213/1135
manire purement spatiale au sige de la
direction du groupement. Dans le rcit de la
traverse du dsert dIsral
39
, Dieu se d-
place avec le peuple et le prcde, tout
comme les Lares dune famille romaine
dmnagent avec elle. De plus ce qui
contredit le rcit prcdent Jahw est
cens avoir la particularit dagir dis-
tance , depuis le Sina o il rside en tant
que Dieu des peuples, et de napparatre,
dans un nuage dorage, accompagn de ses
armes (Zbaoth), que lorsque son peuple
est en guerre et se trouve menac. On sup-
pose, juste titre semble-t-il, que cette qual-
it spcifique d action distance , qui r-
sulte du fait quIsral a adopt un dieu
tranger, contribue favoriser lidentifica-
tion de Jahw comme le Dieu universel et
tout-puissant. []
En rgle gnrale, la qualit de dieu local
dun dieu et la monoltrie exclusive quil
rclame parfois ses adeptes ne conduisent
214/1135
absolument pas au monothisme : bien au
contraire, elles ont souvent tendance ren-
forcer le particularisme des dieux. lin-
verse, le dveloppement des dieux locaux va
de pair avec un renforcement considrable
du particularisme politique. En particulier
dans le cadre de la polis. Exclusive vis--vis
de lextrieur, comme une glise lest
lgard dune autre glise, rsolument hos-
tile la formation dun quelconque corps sa-
cerdotal unifi et transcendant les limites
des diffrents groupements, la polis place
sous le rgne dun dieu local demeure, par
opposition notre tat pens comme
une institution
40
, un groupement es-
sentiellement personnel des adeptes du culte
dun mme dieu de la cit, qui se subdivise
son tour en diffrents groupements person-
nels de culte de divinits qui sont celles de
telle ou telle tribu, ligne ou maison, et sont
galement exclusives les unes des autres
dans leurs cultes spciaux. Au demeurant,
215/1135
ces groupements de culte sont galement
exclusifs vis--vis de lintrieur, et ils re-
jettent ceux qui ne font partie daucun des
ces groupements spciaux des lignes et des
maisons. Athnes, ceux qui nont pas de
dieu domestique (Zeus herkaios
41
) ne
peuvent occuper de charge officielle, tout
comme ceux qui, Rome, ne font pas partie
du groupement des patres. Les dignitaires
plbiens (tribuns de la plbe), qui occupent
une place part, ne sont couverts que par
un serment humain (sacro sanctus), nont
pas dauspices ni, par suite, dimperium l-
gitime : ils nont quune potestas
42
. Lan-
crage local dune divinit de groupement
politique atteint son degr de dveloppe-
ment maximal quand le territoire du
groupement en tant que tel est considr
comme spcifiquement sacr pour le dieu.
Ce fut de plus en plus le cas de la Palestine
pour Jahw, au point que, selon la tradition,
ceux qui rsidaient ltranger et voulaient
216/1135
prendre part au groupement du culte de
Jahw et honorer ce dernier devaient aller
chercher quelques pelletes de terre de
Palestine
43
.
Lmergence de divinits locales pro-
prement parler nest quant elle pas seule-
ment tributaire de la stabilit dun ancrage
spatial, mais aussi dautres prsupposs
mme de constituer le groupement local
comme porteur dun rle politique import-
ant. Le culte du dieu local naccde nor-
malement son plein dveloppement que
dans le cadre dune ville, cest--dire dun
groupement politique spcifique, dot de
droits corporatifs, dont lexistence est in-
dpendante de la cour et de la personne du
souverain. Par suite, il ne se rencontre pas
en Inde, ni en Extrme-Orient, ni en Iran, et
seulement de manire marginale en Europe
du Nord, o il se prsente comme le culte
dun dieu de la tribu. En revanche, il exista
en gypte, en dehors du territoire des
217/1135
organisations juridiques des villes, ds le st-
ade de la religiosit zooltrique, pour le
partage des districts. partir des villes-
tats, le culte de la divinit locale se rpan-
dit dans des groupements de cojurs comme
ceux des Isralites, des Atoliens
44
, etc.,
forms sur son modle. Du point de vue de
lhistoire des ides, cette conception du
groupement comme porteur dun culte local
reprsente une forme intermdiaire entre la
conception purement patrimoniale de lac-
tion politique communautaire et lide pure-
ment pragmatique du groupement ou de
linstitution finalit bien dfinie, par ex-
emple lide du corps territorial
45

moderne.
Les groupements politiques ne sont pas
les seuls possder leurs divinits spci-
fiques ou leurs figures de saints par-
ticulires : les socitisations professionnelles
ont aussi les leurs. Ces figures divines sont
encore totalement absentes dans le ciel des
218/1135
dieux vdiques, conformment la situation
de lconomie indienne. En revanche, le dieu
scribe de lgypte ancienne est le signe dun
essor de la bureaucratisation, de mme que
les divinits spcifiques et les figures de
saints particulires vnres par les
marchands et par toutes sortes de mtiers,
qui sont rpandues sur toute la terre, sig-
nalent un dveloppement de la division
entre les professions. Au XIX
e
sicle encore,
larme chinoise obtint la canonisation de
son dieu de la guerre : un symptme de la
reprsentation des activits militaires
comme une profession spcifique, parmi
dautres. Les dieux de la guerre de
lAntiquit mditerranenne et des Mdes
46
,
par contre, taient toujours de grands dieux
nationaux.
1.8. Monothisme et religiosit du
quotidien
219/1135
Les figures de dieux varient en fonction
des conditions dexistence naturelles et so-
ciales et, de mme, elles nont pas toutes les
mmes chances de conqurir la premire
place dans le panthon ni, pour finir, de
sarroger le monopole de la divinit. Fonda-
mentalement, seuls le judasme et lislam
sont monothistes . Dans lhindouisme
aussi bien que dans le christianisme, la posi-
tion du ou des tres divins suprmes nest
quun voile thologique dissimulant le fait
quun intrt religieux trs important et trs
spcifique fait obstacle un monothisme
strict : lintrt la dlivrance par un dieu
fait homme
47
. Surtout, le chemin parcouru
vers le monothisme, avec plus ou moins de
consquence, na jamais limin durable-
ment la prsence dun monde des esprits et
des dmons pas mme dans la R-
forme : ces derniers ont seulement t
placs dans une position de subordination
220/1135
inconditionnelle la puissance suprieure
du Dieu unique, du moins en thorie. En
pratique, cependant, la question dcisive
tait et reste de savoir qui, du Dieu
thoriquement suprme ou des esprits et
dmons infrieurs , est le plus fortement
impliqu dans les intrts de lindividu au
quotidien. Si ce sont les esprits et les d-
mons, la religiosit du quotidien est davant-
age dtermine par la relation qui est entre-
tenue avec eux ; peu importe alors la nature
de la notion officielle de Dieu de la reli-
gion rationalise. Lorsquil existe un dieu
politique local, cest souvent lui, bien en-
tendu, qui sarroge le primat. Lorsquon a
affaire un ensemble de communauts
sdentaires qui en sont arrives constituer
des divinits locales, et que ce groupement
politique slargit par la conqute, la con-
squence qui en dcoule gnralement est la
socitisation, en un ensemble unique, des
diffrentes divinits locales des
221/1135
communauts qui ont fusionn. Au sein de
cet ensemble, on voit ressortir des degrs
divers, selon le principe de la division du
travail, la spcialisation originelle de ces di-
vinits, ou bien la spcialisation pratique ou
fonctionnelle quelles ont acquise entre-
temps en faisant lexprience nouvelle dune
sphre dinfluence particulire. Le dieu local
du sige suprme des souverains ou des
prtres, le Marduk de Babylone, lAmmon
de Thbes, accdent alors au rang de divin-
its suprmes, avant de disparatre nou-
veau en cas de chute du pouvoir ou de d-
placement de la rsidence, comme Assur
avec le dclin de lempire assyrien. En effet,
lorsque la socitisation politique en tant que
telle est considre comme un groupement
protg par la divinit, cette unit politique
ne peut tre garantie qu condition davoir
intgr et socitis les dieux de chacun de ses
membres, et mme de les avoir runis en un
synoikos local : ce phnomne courant dans
222/1135
lAntiquit sest encore reproduit lorsque les
reliques de grands saints des cathdrales
provinciales ont t transportes dans la
capitale de lempire russe unifi.
Il existe une infinit dautres combinais-
ons possibles entre les diffrents principes
de formation de panthons et de primats au
sein des panthons, et les figures de divinits
sont souvent aussi labiles dans leurs com-
ptences que les fonctionnaires des forma-
tions patrimoniales. La dlimitation des
comptences se heurte la coutume de lat-
tachement religieux un dieu spcifique, qui
peut chaque fois se prvaloir de mrites
avrs, ou la coutume de traiter, par po-
litesse envers le dieu auquel on sadresse,
celui-ci comme fonctionnellement universel,
cest--dire de lui attribuer toutes les fonc-
tions possibles qui sont par ailleurs con-
fres dautres dieux : ce que Max Mller a
appel lhnothisme , en le dsignant
223/1135
tort comme un stade dvolution particuli-
er
48
. []
Des lments purement rationnels jouent
un rle important dans le choix daccorder
le primat tel ou tel dieu. Lorsquun degr
lev de stabilit est atteint dans des rgle-
mentations de nimporte quel type, notam-
ment dans les rites religieux strotyps (le
cas est frquent), que cette rgularit devi-
ent trs manifeste et que la pense religieuse
rationnelle en prend conscience, les divinits
dont laction est plus particulirement asso-
cie des rgles fixes, savoir les dieux du
ciel et des toiles, sont gnralement celles
qui ont les plus grandes chances de voir leur
primat reconnu. Ces divinits ne jouent
gnralement pas un rle trs important
dans la religiosit du quotidien : parce
quelles exercent une influence sur des
phnomnes naturels trs universels, et sont
par suite considres, dans la spculation
mtaphysique, comme de trs grandes
224/1135
divinits, parfois mme comme les dieux
crateurs du monde, justement parce que le
cours de ces phnomnes naturels ne varie
gure, il nest pas ncessaire, dans la
pratique quotidienne, davoir recours aux
outils des magiciens et des prtres pour les
influencer. []
Un dieu peut exercer une action dcisive
sur toute la religiosit dun peuple (comme
Osiris en gypte), quand il rpond un in-
trt religieux particulirement fort dans
ce cas, un intrt sotriologique sans pour
autant se voir confrer le primat dans le
panthon divin. La ratio
49
exige le
primat des dieux universels, et, lorsquelle
sopre de manire consquente, la forma-
tion dun panthon obit chaque fois, dune
faon ou dune autre, des principes sys-
tmatiques et rationnels, parce quelle est
toujours soumise linfluence du rational-
isme professionnel des prtres, ou bien des
aspirations de couches temporelles
225/1135
lexistence dun ordre rationnel. Et surtout :
laffinit dj mentionne entre la rgularit
rationnelle du cours des astres, garantie par
un ordre divin, et le caractre intangible de
lordre sacr qui rgit la terre, fait de ces
dieux les gardiens par vocation de ces deux
ordres, dont dpendent dune part
lconomie rationnelle et, dautre part, la
stabilit et lordre des normes sacres en vi-
gueur dans la communaut sociale. Ceux qui
ont intrt dfendre cette norme sacre et
qui la reprsentent sont dabord les prtres :
voil pourquoi la concurrence qui oppose les
dieux des toiles Varuna et Mitra, protec-
teurs de lordre sacr, et Indra, le dieu de
lorage aux armes puissantes, qui tue les
dragons
50
, est un symptme de la concur-
rence entre le corps des prtres, qui aspire
un ordre stable et une matrise ordonne
de la vie, et le pouvoir de la noblesse guer-
rire, qui trouve dans le dieu hros avide
daction et dans lirrationalit de
226/1135
laventiure
51
et du destin, trangers
lordre, une modalit adquate de relation
avec les puissances supraterrestres. Nous
observerons encore de multiples reprises
le rle jou par cette importante opposition.
Les ordres sacrs systmatiss par laction
de propagande dun corps de prtres (Inde,
Iran, Babylone) et lordre rationnel instaur
dans les relations entre les sujets par les
tats de fonctionnaires (Chine, Babylone)
favorisent le plus souvent lascension, dans
le panthon, des divinits clestes ou as-
trales. Si, Babylone, la religiosit sorienta
de plus en plus nettement vers la croyance
dans le pouvoir des astres, en particulier des
plantes, sur toute chose, aussi bien sur les
jours de la semaine que sur le destin dans
lau-del, et aboutit ainsi un fatalisme as-
trologique, ce ne fut l que le produit tardif
de la science des prtres : cette croyance
tait encore trangre la religion na-
tionale de ltat politiquement libre.
227/1135
1.9. Universalisme et monothisme
Le souverain dun panthon ou le dieu
dun panthon nest pas encore, en soi, un
dieu universel ni international. En rgle
gnrale, cependant, il tend videmment le
devenir. Toute pense des dieux dveloppe
exige de plus en plus que lexistence et la
qualit de dieu de tel ou tel tre soit claire-
ment tablie, et que le dieu, en ce sens, soit
universel . Les sages de la Grce proje-
taient eux aussi les divinits de leur
panthon faiblement ordonn dans toutes
les divinits dj existantes quils rencon-
traient ailleurs. Cette tendance luniversal-
isation saccrot lorsque la suprmatie du
souverain du panthon se trouve conforte :
lorsque, en dautres termes, celui-ci adopte
de plus en plus nettement des traits
monothistes . La formation dun empire
universel en Chine, lextension du
228/1135
Stand
52
des prtres hindous, les brahmanes,
toutes les entits politiques particulires
de lInde, la constitution des empires uni-
versels perse et romain ont toutes contribu
lapparition de luniversalisme et du
monothisme sans promouvoir dans tous
les cas lun et lautre au mme degr, mais
en favorisant des degrs divers lun
comme lautre mme si elles lont fait avec
des succs trs variables.
La formation dempires universels (ou, ce
qui produit les mmes effets, laffirmation
dune galit sociale sur la terre) na t en
aucun cas le moteur unique et indispensable
de cette volution. Du moins en ce qui con-
cerne les prmisses du monothisme univer-
saliste : dans le cas le plus dcisif pour lhis-
toire des religions, le culte de Jahw, la
monoltrie se prsente prcisment comme
la consquence dvnements historiques
trs concrets : la formation dune commun-
aut de cojurs. Dans ce cas, luniversalisme
229/1135
fut le produit dune politique internationale
dont les interprtes pragmatiques taient
les prophtes qui avaient intrt lexist-
ence du culte de Jahw et de la morale de
Jahw avec cette consquence que mme
les actions des peuples trangers, qui af-
fectaient si fortement les intrts vitaux dIs-
ral, commencrent tre perues comme
des actions de Jahw. On touche ici directe-
ment du doigt le caractre spcifiquement et
minemment historique qui est attach la
spculation de la prophtie juive, et qui con-
traste fortement avec les spculations sur la
nature dveloppes par les corps de prtres
indiens et babyloniens ; on voit aussi la mis-
sion imprieuse qui dcoule des promesses
de Jahw : pris dans lhistoire universelle,
lensemble de lvolution du destin du peuple
dIsral, dont le cours est si menaant, et si
incomprhensible tant donn ces
promesses, doit tre interprt comme le
fruit des actes de Jahw , autrement dit
230/1135
des actes dune histoire universelle ; cest
ainsi que lancien dieu guerrier de la com-
munaut de cojurs, transform en dieu loc-
al de la polis de Jrusalem, se voit attribuer
des traits prophtiques universalistes et
devient une toute-puissance sacre, supra-
mondaine et insondable. Le tournant
monothiste et par l mme, en pratique,
universaliste initi par le pharaon
Amnophis IV (Akhnaton), qui se convertit
au culte du soleil, est le produit de condi-
tions toutes diffrentes : dune part, l en-
core, chez les prtres et certainement aussi
chez les lacs, un rationalisme pouss, dont
le caractre, tout linverse de celui de la
prophtie isralite, est purement natural-
iste ; dautre part, le besoin pratique
quprouve le monarque, situ la tte dun
tat bureaucratique unifi, de briser la
suprmatie des prtres eux-mmes en lim-
inant la multiplicit de leurs dieux, et de rt-
ablir lancienne position de pouvoir des
231/1135
pharaons diviniss en levant le roi au stat-
ut de prtre suprme du Soleil. Le
monothisme universaliste proclam par le
christianisme et par lislam et le
monothisme relatif du zoroastrisme
53
sont
quant eux historiquement tributaires de
prolongements du judasme pour les deux
premiers, dinfluences extrieures lIran
(Asie antrieure
54
) pour le dernier. Lappar-
ition de toutes ces formes de monothisme
est conditionne par la spcificit de la
prophtie thique , par opposition la
prophtie exemplaire une distinction
sur laquelle nous reviendrons
55
. Toutes les
autres volutions vers un monothisme re-
latif et vers luniversalisme furent donc les
produits de la spculation philosophique de
prtres et de lacs, et ces spculations nac-
quirent une importance pratique pour la re-
ligion que dans les cas o elles furent asso-
cies des intrts sotriologiques (de
232/1135
dlivrance). Nous examinerons ce point plus
loin
56
.
1.10. Contrainte du dieu, magie et service
du dieu
Lvolution vers le monothisme strict, qui
samora presque partout sous une forme ou
sous une autre, se heurta en pratique des
obstacles qui relativisrent dans tous les cas
la possibilit de son imposition dans la reli-
gion quotidienne, hormis dans le judasme,
lislam et le protestantisme. Ces obstacles
tenaient manifestement, dune part, aux
puissants intrts idels et matriels des
corps de prtres, qui avaient intrt lex-
istence des cultes et des lieux de culte de
dieux particuliers ; ils tenaient, dautre part,
aux intrts religieux des lacs, qui avaient
quant eux intrt lexistence dun objet
religieux qui ft leur porte, qui ft
proche, qui pt tre rapport leur
233/1135
situation de vie concrte et un cercle de
personnes concrtes lexclusion de cer-
taines autres, et, surtout, qui ft accessible
linfluence de la magie. En effet, la scurit
apporte par la magie, une fois quelle a fait
ses preuves, est bien plus grande que les ef-
fets produits par la vnration dun Dieu
soustrait linfluence de celle-ci, parce que
dot dune puissance suprieure. Le fait que
les pouvoirs suprasensibles en viennent
tre conus comme des dieux, ou mme
comme un Dieu supramondain, ne suffit pas
en soi liminer les anciennes reprsenta-
tions magiques (y compris dans le christian-
isme) ; cependant, il dcoule de cette con-
ception deux modes de relation possibles
avec la magie, comme nous allons le voir
prsent.
Une puissance qui est pense, dune faon
ou dune autre, par analogie avec lhomme
dot dune me peut cest la premire pos-
sibilit tre place au service de lhomme
234/1135
par la contrainte, tout comme la force
naturaliste dun esprit : celui qui, par leffet
de son charisme, sait employer les moyens
adquats est plus fort quun dieu, et il peut
contraindre le dieu selon sa volont. Lac-
tion religieuse, dans ce cas, nest pas le
service dun dieu mais la contrainte
dun dieu ; linvocation du dieu nest pas la
prire mais la formule magique : une base
indracinable de la religiosit populaire, en
particulier de la religiosit indienne, mais
qui est trs universellement rpandue. Ainsi,
le prtre catholique exerce encore quelque
chose de cette puissance magique lorsquil
accomplit le miracle de la messe
57
et fait us-
age de son pouvoir cl
58
. Les composantes
orgiaques et mimiques du culte religieux,
notamment le chant, la danse, le drame,
ainsi que les formules de prire figes,
trouvent leur origine dans cette forme de re-
ligiosit sinon exclusivement, du moins
pour lessentiel. Lanthropomorphisation
235/1135
cest la seconde possibilit peut aussi con-
duire projeter sur lattitude des dieux celle
dun puissant seigneur terrestre, susceptible
daccorder une grce qui peut tre librement
consentie, ou bien obtenue par des requtes,
des dons, des services, des tributs, des flat-
teries, des pots-de-vin ou, enfin, plus sp-
cialement, tre dicte par la bont de sa
propre attitude et saccorder sa volont ;
selon cette analogie, les dieux sont penss
comme des tres puissants, et la supriorit
de leur force nest dabord que quantitative.
Cest alors quun service du dieu devient
ncessaire.
Bien entendu, les lments spcifiques du
service du dieu , la prire et le sacrifice,
sont eux aussi dabord dorigine magique.
Dans la prire, la frontire entre la formule
magique et la requte est une frontire flu-
ide, et lexercice techniquement rationalis
de la prire, le recours des moulins
prire ou dautres appareils techniques du
236/1135
mme genre, comme les chiffons prire
suspendus dans le vent, poss sur les images
des dieux ou celles des saints, ou encore les
rcitations de chapelet, mesures en termes
purement quantitatifs (il sagit l, dans pr-
esque tous les cas, de produits de la ration-
alisation indienne de la contrainte du dieu),
sont partout plus proches de la premire
que de la seconde
59
. Pourtant, des religions
par ailleurs indiffrencies connaissent aus-
si la prire individuelle proprement dite, la
prire comme requte , le plus souvent
sous la forme rationnelle du pur change
daffaires : celui qui prie fait valoir devant
le dieu les actes quil a accomplis et rclame
des contreparties. Le sacrifice prend lui aus-
si, dans un premier temps, la forme dun in-
strument magique. Il peut tre directement
plac au service de la contrainte du dieu :
les dieux eux aussi ont besoin de boire le
soma
60
prpar par les prtres magiciens,
qui provoque lextase ; par suite, selon la
237/1135
reprsentation ancienne des Ariens, il est
possible de les contraindre par le sacrifice.
Cependant, il est galement possible de con-
clure avec eux un pacte qui impose des ob-
ligations aux deux parties : cest la re-
prsentation en vigueur chez les Isralites,
notamment, lourde de consquences. Le sac-
rifice peut encore tre un moyen magique de
dtourner, une fois quelle sest manifeste,
la colre du dieu en la faisant porter sur un
autre objet, bouc missaire ou (surtout) vic-
time humaine. []
Mais une autre motivation est plus im-
portante et sans doute aussi plus ancienne :
le sacrifice, en particulier le sacrifice dan-
imaux, doit instaurer entre les sacrifiants et
le dieu une communio , une communaut
de nourriture semblable une fraternisa-
tion. Une signification nouvelle tait ainsi
attribue une reprsentation plus an-
cienne encore : celle qui voulait quen
dpeant et en mangeant un animal fort,
238/1135
plus tard un animal sacr, ceux qui se nour-
rissaient de lui puissent sapproprier sa
force. Un sens magique de ce type, ou
dautres encore il existe en effet un grand
nombre de possibilits peut aussi tre at-
tach lacte de sacrifice alors mme que
des reprsentations proprement
cultuelles inflchissent fortement sa sig-
nification. Ce sens magique peut aussi re-
devenir dominant par rapport au sens
strictement cultuel : les rituels de sacrifice
de lAtharva Veda, dj, mais surtout ceux
des Brhmana, sont presque de la magie
pure, la diffrence des sacrifices nordiques
anciens. En revanche, la reprsentation du
sacrifice comme un tribut, par exemple celui
des premiers fruits cueillis, en change de-
squels la divinit accorde le reste de la r-
colte aux hommes, ou encore et surtout son
identification un chtiment que lon
simpose soi-mme pour dtourner
temps la vengeance du dieu (sacrifice de
239/1135
pnitence) impliquent quant elles une rup-
ture avec la magie. Ces types de sacrifices
ne prsupposent pas encore une con-
science des pchs ; ils sont dabord ac-
complis (en Inde par exemple) avec la froid-
eur dune relation daffaires. Lessor des re-
prsentations du dieu comme dieu puissant,
qui lui confrent le caractre dun seigneur
personnel, implique une prdominance
croissante des motifs non magiques. Le dieu
devient un grand seigneur qui peut aussi se
drober selon son bon vouloir et que lon ne
peut donc pas circonvenir en ayant recours
des mesures de contrainte magique, mais
seulement en formulant des requtes et en
offrant des prsents. []
Cependant, tout ce que ces motifs ap-
portent de nouveau par rapport au simple
sortilge , ce sont dabord des lments
rationnels aussi pragmatiques que les mo-
tifs de la magie elle-mme. Le trait majeur
est toujours le do ut des
61
. Ce caractre
240/1135
est attach la religiosit du quotidien et
la religiosit de masse de tous les temps et
de tous les peuples, et il se retrouve dans
toutes les religions. Dtourner le mal ex-
trieur dans lici-bas et obtenir des av-
antages extrieurs dans lici-bas est le
contenu de toutes les prires normales,
mme dans les religions les plus tournes
vers lau-del. Tous les traits qui vont au-
del de ce modle sont luvre dun proces-
sus dvolution spcifique, qui a pour cara-
ctristique une ambigut particulire. Dun
ct, une systmatisation rationnelle tou-
jours plus pousse des concepts de dieu, ain-
si que de la pense des relations possibles
entre lhomme et le divin. Dun autre ct,
cependant, pour ce qui est du rsultat, un
recul partiel mais caractristique de la
forme originelle de rationalisme dont il a
dj t question, le rationalisme pratique et
calculateur. En effet, avec cette rationalisa-
tion de la pense, le sens de lattitude
241/1135
spcifiquement religieuse est de moins en
moins recherch dans des avantages pure-
ment extrieurs du quotidien conomique ;
par suite, la finalit de lattitude religieuse
est irrationalise , jusqu ce que, pour
finir, ces objectifs extramondains , cest-
-dire en premier lieu extraconomiques,
soient tenus pour le trait spcifique de latti-
tude religieuse. Cest justement pour cela
que cette volution extraconomique , au
sens que nous venons dindiquer, doit
dabord tre porte par des personnes
spcifiques.
Il est possible de distinguer, en les dsig-
nant comme la religion et le culte , les
formes de relation avec les puissances
suprasensibles qui sexpriment dans la re-
qute, le sacrifice et la vnration, dune
part, et, dautre part, la magie comme
contrainte magique ; par suite, on peut don-
ner lappellation de dieux aux tres qui
font lobjet de la vnration religieuse et des
242/1135
prires, et celle de dmons aux tres qui
font lobjet de la contrainte et des sortilges
magiques. Cette distinction, cependant, nest
presque jamais entirement oprante, dans
la mesure o le rituel du culte religieux
entendu en ce sens-l contient lui-mme pr-
esque toujours une masse de composantes
magiques. Trs souvent, lvolution his-
torique de cette distinction a simplement t
la suivante : lviction dun culte par un
pouvoir temporel ou sacerdotal au profit
dune nouvelle religion nempchait pas les
anciens dieux de se perptuer sous la forme
de dmons .
1 Max Weber renvoie ici au principe fon-
damental nonc dans la premire page
dconomie et socit : Nous appelons so-
ciologie [...] une science qui se propose de
comprendre par interprtation lactivit so-
ciale et par l dexpliquer causalement son
droulement et ses effets. Nous entendons
243/1135
par activit un comportement humain
(peu importe quil sagisse dun acte ex-
trieur ou intime, dune omission ou dune
tolrance), quand et pour autant que lagent
ou les agents lui communiquent un sens sub-
jectif [ES I, p. 28]. Pour une interprtation
de ce passage cl, voir Catherine Colliot-
Thlne, Expliquer/comprendre : relec-
ture dune controverse ,
EspacesTemps 84-85-86/2004, p. 6-23.
2 Weber se rfre ici la notion de mana
des Mlansiens (Robert Henry Codrington,
The Melanesians, Oxford, 1891), lorenda
iroquois (John Hewitt, Orenda and a
Definition of Religion , The American An-
thropologist, 4, 1902) et au maga dont il est
question dans les Gathas de Zarathoustra.
Dans Les Formes lmentaires de la vie reli-
gieuse (1912), Durkheim met en parallle les
mmes notions (chapitre VI).
3 Voir aussi CT, p. 177. Pour un com-
mentaire de ce passage, voir I. Kalinowski,
244/1135
La voix et la gense du charisme , Leons
wbriennes sur la science et la propa-
gande, Agone, 2005, p. 134-142, qui opre
un rapprochement entre le prsent texte et
la notion de charisme hrditaire (et les
considrations sur son mode de transmis-
sion) dveloppe par Weber dans
Hindouisme et Bouddhisme (1916-1917).
Voir aussi I. Kalinowski, Leons wbri-
ennes sur le charisme et les techniques du
corps, Agone ( paratre).
4 Dans le vocabulaire de la scolastique, la
gratia infusa est la grce de Dieu, dver-
se sur lhomme par lintermdiaire des
sacrements.
5 La doctrine catholique de la justice
par les uvres est oppose par Luther
celle de la justification par la foi .
6 La thorie pr-animiste est dvelop-
pe pour la premire fois en 1900 par
Robert Ranulph Marett dans la revue Folk-
Lore : en raction contre Edward Burnett
245/1135
Tylor, qui dfinissait lanimisme ou les
religions primitives partir de la croy-
ance dans des tres surnaturels, Marett re-
gardait comme logiquement antrieure la
terreur ( pr-animiste ) prouve en face
de puissants phnomnes naturels.
7 plusieurs reprises, dans sa Sociologie
de la religion, Weber rcuse lide dun
primat systmatique du facteur conomique
et rejette comme non pertinent le modle ex-
plicatif du matrialisme historique . Sa
sociologie religieuse na cependant aucune-
ment pour objectif de substituer une in-
terprtation causale unilatralement
matrialiste des faits culturels et his-
toriques une interprtation causale tout
aussi unilatralement spiritualiste [EP,
p. 303]. Certains passages du prsent texte
insistent la fois sur lautonomie relative de
la logique religieuse et sur sa subordination
relative des logiques conomiques.
246/1135
8 Le terme est ici entendu au sens o on
lutilise, par exemple, dans le domaine de la
fiscalit : par la ferme fiscale, la percep-
tion des impts est dlgue des fermiers
gnraux . Comme ces derniers, les magi-
ciens tendent sapproprier lexercice de
lextase alors que ce monopole, lorigine,
leur est seulement dlgu.
9 Le terme entreprise (Betrieb) qui est
employ ici est dfini ailleurs par Weber
comme une activit continue dote dune
finalit [ES I, p. 94, traduction revue],
mais il va dj dans le sens de lentreprise
capitaliste dont Weber avait expos la
gense dans Lthique protestante et lesprit
du capitalisme : tout au long de la prsente
tude, Weber garde en tte une question cl,
celle de savoir pourquoi et comment les
diffrentes religions ont ou non favoris
lmergence dune forme dactivit profes-
sionnelle rationalise.
247/1135
10 Le lien que Weber tablit ici entre mu-
sique et orgie, avant de tracer plus loin un
parallle entre ivresse toxique , ivresse
musicale et ivresse rotique [infra,
p. 324] est mettre en regard avec ses con-
sidrations sur la rationalisation musicale
dans la Sociologie de la musique (1911).
11 La notion de dieux de linstant tait
dfinie comme suit dans Les Noms des dieux
de Hermann Usener (Gtternamen. Versuch
einer Lehre von der religisen Begriffsb-
ildung, 1896, p. 280) : Le phnomne isol
est divinis, dans sa pure immdiatet, sans
quintervienne aucune notion despce, aussi
limite soit-elle : cest la chose que tu vois
devant toi qui est le dieu mme et rien
dautre.
12 Le mtropolite russe et patriarche
Nikon dicta en 1653 un dcret stipulant que
le signe de la croix devait tre fait avec trois
doigts ; ladoption ou le refus de ce geste
devint le point dachoppement de sa rforme
248/1135
de lglise orthodoxe, qui conduisit un
schisme. Le calendrier grgorien fut adopt
en Russie en 1918.
13 Voir SM, p. 81. Selon MWG I 22/2,
cette ide se retrouve dans lanthropologie
des Indiens Kwakiutl et de leurs danses
dhiver : un faux pas tait puni de mort
(Franz Boas, The Social Organization and
the Secret Societies of the Kwakiutl Indians,
1895 ; Heinrich Schurtz, Altersklassen und
Mnnerbnde, 1902 ; Kurt Breysig, Die
Geschichte der Menschheit I. Die Amerikan-
er des Nord-westens und des Nordens,
1907). Weber se rfre lui-mme plus loin
aux Kwakiutl [cf. infra, p. 128].
14 Voir infra, p. 118 et 170. Au XIV
e
sicle,
le pharaon gyptien Amnophis IV ou
Akhnaton, grand mystique, exclusivement
proccup de religion, introduisit le culte
monothiste du Soleil et se fit appeler le
Serviteur du disque solaire .
249/1135
15 Chez Weber, les adjectifs mimique ,
homopathique et apotropaque sont
en partie synonymes et gnralement em-
ploys en srie : ils renvoient des
pratiques qui ont en commun de mettre en
scne en petit ce qui est dsir ou craint
une chelle plus vaste. Dans le dtail, les
rites homopathiques dsignent plutt,
chez Weber, des rites vise positive (par
exemple la fertilit, comme les rituels orgi-
aques homopathiques voqus dans
H&B, p. 474 et 476), tandis que les rites
apotropaques (du grec apotropein,
dtourner ) ont valeur dexorcisme.
16 Voir aussi H&B, p. 167 : chez les
Marathes de lInde, soldats et lphants
partagent livresse prparatoire au combat.
17 La notion de magie sympathique
est emprunte James George Frazer (The
Golden Bough, 1911-1915 ; trad. fr. Le Cycle
du rameau dor, Paris, Geuthner,
1925-1935 ; rd. Le Rameau dor, Paris,
250/1135
Laffont, 1981-1984, 4 vol.) et dsigne un ef-
fet qui se produit distance sur les choses,
en vertu dune sympathie secrte lie,
par exemple, une forme danalogie
( homopathique ).
18 Voir Max Weber, Sociologie du droit,
traduction Jacques Gros-claude, PUF, 1986.
19 Le terme latin numen (pl. numina) sig-
nifie volont divine , puissance agis-
sante de la divinit .
20 La religion joue ds lors un rle duni-
fication culturelle en labsence dune organ-
isation politique unifie, comme lobserve
Weber propos du rle des brahmanes
dans la constitution de la culture du nord de
lInde : La puissance des prtres a t le
porteur de la culture indienne, et non les
formations politiques fluctuantes.
lorigine tout comme dans lpoque
homrique de la Grce ancienne , les rsi
et les chanteurs sacrs avaient port lunit
de la culture religieuse et potique des
251/1135
Aryens dans les rgions gouvernes par les
rois des citadelles aryennes ; de la mme
faon, lpoque o les chevaliers, les kshat-
riya, rsidaient dans les villes et les places
fortes, les brahmanes furent les porteurs de
lunit de la culture du nord de lInde, dans
un primtre nouveau et largi. [H&B,
p. 273].
21 Le verbe latin religare signifie lier,
relier et relegere examiner nouveau,
examiner avec soin . Selon MWG I/22-2,
cette tymologie tait discute, lpoque de
Weber, chez Max Mller (Vorlesungen ber
den Ursprung und die Entwicklung der Reli-
gion, 1880) et Walter F. Otto ( Religio und
Superstitio , Archiv fr Religionswis-
senschaft, 4, 1909).
22 Indigitamenta : en latin, recueils
rpertoriant les noms et attributions des di-
vinits, ainsi que les occasions et manires
de les invoquer.
252/1135
23 Les dieux certains (certi, un terme
figurant chez Varron), par opposition aux
dieux incertains (incerti), taient ceux
dont lorigine et la fonction taient connues.
24 Deisidaimonia, du grec, sentiment de
crainte lgard de la puissance divine
(Thophraste, Caractres, XVI).
25 La jurisprudence cautlaire (cf. CT,
p. 158) vrifie le bon droulement des actes
juridiques, notamment celui de la conclu-
sion des contrats.
26 Dans ce passage, Weber fait sans
doute allusion aux thories de Johann Jakob
Bachofen sur le matriarcat (Das Mutter-
recht, 1897), qui postulaient une corrlation
entre trois domaines, conomique (lagricul-
ture), religieux (le culte de la Terre Mre) et
juridique (le matriarcat). En fvrier 1904,
Weber assista Heidelberg une con-
frence de son collgue philologue Albrecht
Dieterich sur le thme du culte de la Terre
Mre (Mutter Erde. Ein Versuch ber
253/1135
Volksreligion, 1905), qui tait pour lui le
plus ancien de tous les cultes, mais ntait
pas ncessairement associ un primat du
matriarcat (voir MWG I/22-2, p. 138,
note 34).
27 Selon MWG I/22-2, Weber dcouvrit
semble-t-il les dieux de la pousse en lis-
ant les travaux de Hermann Oldenberg sur
les Veda (Die Religion des Veda, 1894) : il y
est question du dieu Savitar, Celui qui fait
pousser , dont le nom exprime ltre : il
tend ses bras dor pour faire pousser tout
mouvement .
28 Les termes Vergemeinschaftung (con-
stitution dune communaut) et Vergesell-
schaftung (constitution dune socit, socit-
isation) sont dfinis par Weber dans la sec-
tion I.9 des Catgories de la sociologie
(premier volet dconomie et socit, ES I,
p. 78-82). La notion de communaut in-
duit la rfrence au sentiment subjectif
(traditionnel ou affectif) des participants
254/1135
dappartenir une mme communaut ,
alors que celle de socit voque un
compromis dintrts obissant une mo-
tivation rationnelle (une valeur rationnelle
ou une finalit rationnelle) . Les nolo-
gismes divers imagins pour traduire las-
pect de processus des termes Verge-
meinschaftung et Vergesellschaftung ne
doivent pas faire oublier la simplicit de
cette opposition premire, emprunte
Ferdinand Tnnies (Communaut et socit,
1887), ni le fait quelle nest pas exclusive :
une communaut, comme dans le prsent
passage, peut aussi tre dsigne, sous un
autre aspect, comme une socit. La
grande majorit des relations sociales ont
en partie le caractre dune communalisa-
tion, en partie celui dune sociation. [ES I,
p. 79].
29 Weber dfinit le groupement
(Verband) comme suit : Nous dirons dune
relation sociale close ou limite par
255/1135
rglementation vis--vis de lextrieur
quelle constitue un groupement lorsque le
maintien de lordre est garanti par le com-
portement de personnes dtermines, in-
stitues spcialement pour en assurer lex-
cution : un dirigeant ou ventuellement
une direction administrative. [...] Toutes les
communalisations ou socitisations closes
ne constituent pas un groupement : par
exemple une relation rotique ou une com-
munaut de ligne sans chef nen sont pas.
[ES I, p. 88-89, traduction rvise].
30 Gens : en latin, la famille.
31 Le principe agnatique (du latin ag-
natus, pour natus ad, n auprs de ) fait
primer les relations de descendance du ct
masculin.
32 En latin, le genius (pl. genii) est le
gnie ou dieu particulier dun homme, dun
lieu, dune chose : il nat et disparat avec
eux.
256/1135
33 Le culte des Lares, Rome, est le culte
domestique : les Lares sont les dieux du
foyer.
34 Exode 2 et 3. Le beau-pre de Mose est
issu des tribus nomades des Madianites.
35 Le concept de berith est plus longue-
ment voqu dans Le Judasme antique. En
hbreu, il signifie lalliance : soit lalli-
ance entre un puissant et des partenaires
qui le sont moins, soit lalliance entre Jahw
et le peuple dIsral.
36 La notion grecque de synoikismos se
rfre littralement un rassemblement
de maisons , qui peut prluder la consti-
tution dune cit ou polis autonome.
37 Cf. Tite-Live, Histoire romaine V, 21.
Juste avant la prise de Vies, le dignitaire
romain Camille prononce une prire Jun-
on : Et toi, Junon Reine, qui habites en-
core Vies, je ten conjure, suis-nous, aprs
la victoire, dans notre ville qui sera bientt
la tienne, et qui te recevra dans un temple
257/1135
digne de ta majest. Les dieux (dei) sont
appels (vocare) quitter (e-) la cit
ennemie.
38 I, Samuel, 5. Les Philistins dirent :
Renvoyez larche du Dieu dIsral et quelle
retourne lendroit o elle tait et quelle ne
me fasse pas prir, moi et mon peuple. Il y
avait en effet une panique mortelle dans
toute la ville, o la main de Dieu stait lour-
dement abattue. Les gens qui ntaient pas
morts avaient t frapps de tumeurs et le
cri de dtresse de la ville monta jusquau
ciel.
39 Exode, 15 sq.
40 Weber dfinit linstitution (Anstalt)
partir de la polarit institution / associ-
ation : Lassociation et linstitution sont
toutes deux des groupements comportant
des rglements tablis rationnellement
(mthodiquement). Ou, plus exactement,
cest dans la mesure o un groupement dis-
pose de rglements tablis de faon
258/1135
rationnelle quil constitue une association ou
une institution. Forment une institution av-
ant tout ltat, conjointement avec ses
groupements htrocphales, et aussi lg-
lise pour autant que ses rglements sont
tablis rationnellement. Les rglements
dune institution prtendent tre valables
pour tout individu qui rpond certains
critres (naissance, domicile, mise contri-
bution dinstitutions dtermines), sans quil
importe que lindividu en question y soit en-
tr de son propre chef comme dans le cas
de lassociation et en outre quil ait parti-
cip ltablissement des statuts. [ES I,
p. 94-95].
41 Le Zeus herkaios est celui qui
protge la maison .
42 Lopposition entre potestas et
imperium semble stablir, ici, comme
lopposition entre un simple pouvoir dex-
cution et un pouvoir de dcision fond sur
une lgitimation religieuse. Selon MWG
259/1135
I/22-2, on peut se rfrer aux travaux de
Theodor Mommsen sur le droit politique ro-
main (Rmisches Staatsrecht, t. 1, 1887,
p. 90) pour clairer le lien entre la pratique
religieuse des auspices et la possession dun
pouvoir temporel : Lexamen des signes et
le pouvoir du magistrat, auspicium et im-
perium ne sont rien dautre que la dsigna-
tion de la mme notion sous des aspects
diffrents, dun ct la relation au ciel, de
lautre la relation la terre.
43 Selon MWG I/22-2, il est peut-tre fait
allusion ici lhistoire de la gurison de
Naamn le lpreux par le prophte lise (2,
Rois, 5). Naamn, un chef darme ara-
men, est guri de la lpre par lise, qui lui
ordonne de plonger sept fois dans le
Jourdain ; il se convertit au culte de Jahw
et emporte la charge de terre de deux
mulets .
44 Les Atoliens sont voqus plusieurs
reprises dans lIliade.
260/1135
45 Selon MWG I/22-2, le concept de
corps territorial (Gebietskrperschaft),
forg par Otto von Gierke (Das deutsche
Genossenschaftsrecht, t.2, 1873) et Hugo
Preu (Gemeinde, Staat, Reich als Gebiet-
skrperschaften, 1889), se rfre un corps
exerant sa souverainet sur une partie
dlimite du territoire dun tat et form
par les habitants qui y vivent.
46 Les Mdes taient un peuple de lIran
ancien, voisin des Perses.
47 Cf. infra, p. 243 et 360.
48 Dans Hindouisme et Bouddhisme, We-
ber dfinit lhnothisme au sens de Max
Mller comme la coutume quavaient les
chanteurs anciens de dsigner le dieu auquel
ils sadressaient comme le plus puissant des
dieux ou comme le dieu unique, afin de gag-
ner ses faveurs [H&B, p. 108]. Pour Max
Mller, ce ntait ni le polythisme ni le
monothisme qui taient le fait premier,
mais cet hnothisme ou monothisme
261/1135
de laffect : au moment o le dieu est
vnr, tout se passe comme sil tait le dieu
unique et suprme (cf. MWG I/22-2, p. 149,
note 62). Weber conteste quant lui, de
faon gnrale, lide que lvolution des re-
ligions soit passe par une succession de
stades dvolution .
49 Ratio : en latin, la raison.
50 Au sujet de lopposition entre Indra et
Varuna, Weber crit dans Hindouisme et
Bouddhisme : Les grands dieux vdiques,
notamment les deux plus grands et les plus
caractristiques dans leur opposition,
Indra, le dieu de lorage et, par suite, le dieu
guerrier et hroque, aux actions passion-
nes (comme Yahw), qui est donc aussi le
dieu du destin hroque irrationnel, et Var-
una, le dieu fonctionnel de lordre ternel et
surtout de lordre juridique, qui est sage et
qui voit tout, ont pratiquement disparu du
tableau de lhindouisme, ne font pas lobjet
dun culte et vivent essentiellement une vie
262/1135
historique, par la grce de quelques rudits
verss dans le Veda. [H&B, p. 108].
51 Aventiure : terme du moyen-haut-alle-
mand pour dsigner, dans une pope, les
chapitres consacrs aux aventures des
hros.
52 La notion de Stand (pl. Stnde, que lon
peut rapprocher de langlais standing) se
dfinit, chez Weber, par son articulation
avec la notion de classe : Quest-ce quun
Stand ? Les classes sont des groupes de
gens dont la situation conomique est
identique, du point de vue de certains in-
trts. La possession ou la non-possession
de biens matriels ou de qualifications pro-
fessionnelles dun certain type sont constitu-
tifs de la situation de classe. Le Stand est
une qualit dhonneur ou de privation
dhonneur social et, pour lessentiel, il est
la fois conditionn et exprim par un certain
type de conduite de vie. Lhonneur social
peut tre directement attach une
263/1135
situation de classe et il est le plus souvent
tributaire du statut moyen de classe des
membres du Stand. Mais ce nest pas nces-
sairement le cas. Lappartenance un
Stand, dun autre ct, influence par elle-
mme la situation de classe, dans la mesure
o la conduite de vie conforme un Stand
privilgie certains types de possession ou
dactivit professionnelle et en rcuse
dautres. [H&B, p. 123].
53 Le zoroastrisme est la religion dualiste
fonde par le prophte Zarathoustra, auteur
de lAvesta, qui vcut dans lIran ancien au
VI
e
sicle (Afghanistan ou Ouzbekistan
actuels).
54 LAsie antrieure correspond au
Proche-Orient antique : Msopotamie, Asie
mineure, Armnie, Perse, Syrie et Arabie.
55 Cf. infra, p. 167 sq.
56 Cf. infra, p. 281 sq.
57 Il est remarquable que Weber nait pas
une seule fois recours, dans cette Sociologie
264/1135
de la religion, la notion technique
d eucharistie , quil utilise ailleurs ; il ar-
rive que percent et l quelques pointes
polmiques dans les passages o il est ques-
tion du catholicisme.
58 Dans la thologie catholique, le
pouvoir cl est le pouvoir de pardonner
les pchs (cf. MWG I/22-2, p. 154, note 72).
59 Weber voque galement la mcan-
isation du culte des formules de prire
dans H&B, p. 464.
60 Le soma, en Inde, est une boisson pr-
pare partir du jus de la plante soma et
utilise dans certains sacrifices et rites
tendance orgiaque : sa consommation est
rserve aux prtres et interdite aux lacs
( Seul le prtre boit le soma , H&B,
p. 249 ; Ceux qui connaissent le Veda, qui
boivent le soma (les brahmanes ritualistes)
rejoignent le ciel dIndra et ses joies finies
dans le temps , H&B, p. 325). La Sociologie
de la musique atteste que Weber stait
265/1135
intress des travaux relatifs laccom-
pagnement musical du sacrifice du soma en
Inde [SM, p. 81].
61 En latin, je donne pour que tu
donnes .
266/1135
II. LE MAGICIEN ET LE PRTRE
Dun point de vue sociologique, cepend-
ant, cette sparation concide avec lappari-
tion dun corps de prtres entendu
comme une entit se distinguant de celle des
magiciens . Dans la ralit, lopposition
est trs fluide, comme pour presque tous les
phnomnes sociologiques. Mme au niveau
des concepts, les traits distinctifs ne sont pas
identifiables de faon univoque. Conform-
ment la distinction entre culte et ma-
gie , on peut dsigner comme des
prtres les fonctionnaires de profession
qui influencent les dieux par les moyens
de la vnration, et les opposer aux magi-
ciens qui contraignent des dmons par
des moyens magiques. Dans beaucoup de
grandes religions, cependant, y compris la
religion chrtienne, la notion de prtre
implique justement la qualification ma-
gique. On peut aussi appeler prtres les
fonctionnaires dune entreprise rgulire,
organise et permanente de prise dinflu-
ence sur les dieux, et les opposer alors aux
magiciens et leurs interventions individu-
elles au cas par cas. Cette opposition re-
couvre toute une chelle progressive de cas
intermdiaires, mais dans ses types
purs , elle est univoque, et on peut alors
considrer comme un trait caractristique
des prtres la prsence de lieux de culte
fixes, quels quils soient, associe celle dun
appareil de culte spcifique, quel quil soit. []
On peut encore considrer que la notion
de prtre implique, de manire dcisive, que
les fonctionnaires quils aient obtenu leur
charge hrditairement ou individuelle-
ment travaillent au service dun groupe
social constitu en socit, quel quil soit,
quils en sont par suite les employs ou les
organes et ne travaillent que dans lintrt
268/1135
de ses membres, la diffrence des magi-
ciens, qui exercent une profession indpend-
ante. L encore, cette opposition claire au
niveau des notions est videmment fluide
dans la ralit. Il nest pas rare que les ma-
giciens soient rassembls dans une corpora-
tion dlimite, ou bien, comme cest parfois
le cas, quils forment une caste hrditaire,
qui peut avoir, dans certaines commun-
auts, le monopole de la magie. Le prtre
catholique, de son ct, nest pas toujours
employ : Rome, par exemple, cest
souvent un pauvre vagabond, qui vit des
aumnes recueillies ici et l dans les
quelques messes quil cherche se faire con-
fier. On peut galement considrer que les
prtres sont accrdits par un savoir spci-
fique, la connaissance dune doctrine tablie
et la possession dune qualification profes-
sionnelle, et les distinguer ce titre de ceux
qui agissent en vertu de dons personnels
(charisme) attests par des miracles et une
269/1135
rvlation personnelle, autrement dit des
magiciens dun ct, des prophtes de
lautre. Cette distinction entre magiciens et
prtres soulve cependant des difficults,
dans la mesure o les premiers sont le plus
souvent tout aussi instruits et parfois dav-
antage, tandis que les seconds ne semblent
pas toujours ltre beaucoup. Il faudrait
trouver, dans un cas comme dans lautre,
une diffrence qualitative, dans la disparit
des types denseignement gnralement
reus. De fait, nous aurons plus tard dis-
tinguer (dans lanalyse des formes de dom-
ination
1
), dune part, lducation au r-
veil , qui a recours des moyens irration-
nels pour provoquer finalement une renais-
sance, ou encore lapprentissage des magi-
ciens charismatiques, qui consiste ac-
qurir un savoir-faire purement empirique,
et, dautre part, linstruction rationnelle et
la discipline des prtres, mme si, l encore,
les frontires sont fluides dans la ralit. []
270/1135
Si lon tient en revanche pour un trait sp-
cifique de la doctrine comme cara-
ctristique distinctive des prtres le
dveloppement dun systme rationnel de
pense religieuse et, ce qui importe davant-
age encore de notre point de vue, le dvelop-
pement dune thique systmatise spci-
fiquement religieuse, sur la base dune doc-
trine tenue pour une rvlation , fixe
dune faon ou dune autre et associe cette
thique, de la mme faon que lislam, par
exemple, distingue les religions du Livre et
le simple paganisme, cette notion de prtre
ne permet dinclure ni les prtres shinto ja-
ponais ni, par exemple, les puissantes hiro-
craties
2
des Phniciens ; elle revient pren-
dre pour un lment caractristique une
fonction des prtres qui est au demeurant
dune importance fondamentale, mais qui
nest pas universelle.
tant donn les objectifs qui sont les
ntres, la meilleure faon de tenir compte de
271/1135
ces diffrentes possibilits de distinction, qui
ne sont jamais parfaitement tranches, est
de retenir comme trait essentiel le fait quun
cercle de personnes spares est employ
lentreprise rgulire du culte, associe des
normes, des lieux et des moments dter-
mins, et exerce lusage de groupements
dtermins. Il ny a pas de prtres sans
culte, mais il existe des cultes sans prtres
spars : en Chine, par exemple, o le culte
des dieux officiellement reconnus et celui des
esprits des anctres sont assurs exclusive-
ment par les organes de ltat et par le pre
de famille. Dun autre ct, les purs magi-
ciens typiques connaissent le noviciat et
une doctrine, comme cest le cas, par ex-
emple, dans la fraternit des Hametz chez
les Indiens
3
et dans dautres groupes du
monde entier, qui peuvent disposer de
pouvoirs trs tendus et dont les crmonies
essentiellement magiques occupent une
place centrale dans la vie du peuple, mais
272/1135
qui nexercent pas pour autant une entre-
prise de culte, et que, par suite, nous ne
dsignerons pas comme des prtres . Ce
qui fait gnralement dfaut, cependant,
aussi bien dans le culte sans prtre que chez
le magicien sans culte, cest une rationalisa-
tion des conceptions mtaphysiques, ainsi
quune thique spcifiquement religieuse.
Lune et lautre ne sont dveloppes de faon
tout fait consquente que par un corps de
prtres professionnels indpendant et dot
de la formation ncessaire pour prendre en
charge durablement le culte et les problmes
pratiques poss par la direction des mes. Il
savre en effet que, dans les formes de
pense chinoise classiques, lthique a volu
vers quelque chose de bien diffrent dune
religion rationalise dans une
mtaphysique. Il en a t de mme de
lthique du bouddhisme ancien, qui ne con-
naissait ni culte ni prtres. La rationalisa-
tion de la vie religieuse, comme on
273/1135
lexpliquera plus loin, a t interrompue ou
entirement abandonne partout o les
prtres ne sont pas parvenus former leur
propre Stand ni acqurir une position de
pouvoir, comme dans lAntiquit mditer-
ranenne. Elle a emprunt des voies trs
spcifiques lorsquun Stand danciens magi-
ciens et de chanteurs sacrs a rationalis la
magie sans pour autant dvelopper un r-
gime de prtres proprement fonctionnar-
iss, comme ce fut le cas chez les brahmanes
indiens. Ce ne sont cependant pas dans tous
les cas les corps de prtres qui ont dvelopp
llment fondamentalement nouveau par
rapport la magie : une mtaphysique ra-
tionnelle et une thique religieuse. Cette in-
novation a bien plutt prsuppos en rgle
gnrale cette rgle admet des excep-
tions lintervention de puissances ex-
trieures au corps sacerdotal. Dune part,
celle dun porteur de rvlations
mtaphysiques ou thico-religieuses : le
274/1135
prophte. Dautre part, la contribution des
adeptes du culte qui nexercent pas la fonc-
tion de prtre : les lacs . Avant dexam-
iner comment, par leffet de ces facteurs ex-
traclricaux, les religions poursuivent leur
dveloppement aprs avoir dpass les st-
ades de la magie, qui prsentent partout sur
la terre de grandes analogies, il importe de
constater lexistence de certaines tendances
dvolution typiques, dont lapparition est
favorise par la prsence des prtres et lin-
trt quont ces derniers lexistence des
cultes.
1 La Sociologie de la domination
laquelle renvoie ici Max Weber, et qui fait
partie du recueil conomie et socit [WG,
p. 760 sq. ; MWG I/22-4] nest ce jour pas
traduite en franais.
2 La hirocratie dsigne le pouvoir des
prtres.
275/1135
3 Les Hametz formaient une socit
secrte chez les Indiens Kwakiutl. Ils sont
voqus (cf. supra, p. 91, note 2) par Franz
Boas, Heinrich Schurtz (Altersklassen und
Mnnerbunde, p. 394-399) et Kurt Breysig
(Geschichte der Menschheit, p. 312-317).
276/1135
III. LA NOTION DE DIEU.
LTHIQUE RELIGIEUSE. LE TABOU.
3.1. Les divinits thiques. Les divinits de la
juridiction, p. 133 ; 3.2. Signification soci-
ologique des normes de tabou. Le
totmisme, p. 138 ; 3.3. Tabouisation, con-
stitution de communauts et strotypisa-
tion, p. 142 ; 3.4. thique magique thique
religieuse : conscience du pch, ide de la
dlivrance, p. 148.
La question la plus simple, celle de savoir
sil faut avoir recours, de faon gnrale,
la contrainte ou la requte pour chercher
influencer tel dieu ou tel dmon, nest
dabord quune question de russite. Comme
le magicien doit faire la preuve de son char-
isme, le dieu doit faire la preuve de sa puis-
sance. Si les tentatives de linfluencer se
montrent durablement inutiles, ou bien le
dieu est sans pouvoir, ou bien les moyens de
linfluencer sont inconnus, et il est alors
abandonn. En Chine, aujourdhui encore,
un petit nombre de succs clatants suffisent
assurer une image de dieux la rputa-
tion de possder un pouvoir (shen-ling
1
) et
lui garantir ainsi de trouver frquemment
des adeptes. En tant que reprsentant des
sujets devant le ciel, lempereur dcerne aux
dieux, dans les cas o ils ont fait leurs
preuves, des titres et dautres distinctions.
Le cas chant, cependant, un petit nombre
de dceptions cuisantes suffit vider un
temple jamais. Le hasard historique qui,
au mpris de toute vraisemblance, fit effect-
ivement se raliser la croyance indfectible
du prophte Esae celui-ci avait prdit que
si le roi tenait bon, son Dieu ne laisserait
pas Jrusalem tomber aux mains des Assyr-
iens
2
, fut le fondement ds lors inbran-
lable de la position de ce Dieu et de celle de
278/1135
ses prophtes. Il en va de mme, dj, du
ftiche pr-animiste et du charisme de lindi-
vidu possdant un don magique. Il peut ar-
river que le magicien paie son insuccs de la
mort. Par rapport ce dernier, les corps de
prtres ont lavantage de pouvoir, en cas
dchec, se dcharger de toute responsabilit
personnelle et rejeter celle-ci sur le dieu. Si
ce dernier perd son prestige, cependant, ils
perdent aussi le leur. moins de trouver
une interprtation convaincante de ces
checs, qui nen impute plus la responsabil-
it au dieu mais au comportement de ses ad-
eptes. Il est possible de le faire, l encore,
parce quune distinction est opre entre le
service du dieu et la contrainte du
dieu . Les fidles nont pas suffisamment
honor le dieu, ils nont pas suffisamment
satisfait son dsir de boire le sang des sacri-
fices ou le jus du soma, peut-tre mme
lont-ils fait passer aprs dautres dieux.
Voil pourquoi il fait la sourde oreille. Dans
279/1135
certains cas, cependant, il ne sert rien de
recommencer honorer le dieu ni de le
clbrer davantage : les dieux des ennemis
restent les plus forts. Alors, cen est fait de sa
rputation ; on se tourne vers les dieux qui
sont plus forts que lui. moins quon trouve
encore un moyen de justifier son attitude r-
calcitrante : dans ce cas, le prestige du dieu,
loin dtre diminu, en sort mme grandi.
Certains corps de prtres sont parfois
parvenus imaginer des justifications de ce
genre. Lexemple le plus clatant est celui
des prtres de Jahw, qui, pour des raisons
que nous aurons expliquer plus loin, noua
avec son peuple une relation toujours plus
troite au fur et mesure que celui-ci subis-
sait des maux toujours plus grands. Mais
cela ne devint possible quavec lmergence
dune srie de nouveaux attributs du divin.
Les dieux et les dmons anthropomorph-
iss ne se voient concder, en ralit, quune
supriorit relative de qualit par rapport
280/1135
aux hommes. Leurs passions sont sans
mesure comme celles des hommes forts, et
leur apptit de jouissance lest galement.
Mais ils ne sont ni omniscients, ni tout-puis-
sants auquel cas ils ne pourraient tre
plusieurs , ni mme ncessairement ter-
nels, Babylone comme chez les Germains :
cela dit, ils savent garantir la dure de leur
splendide existence en consommant des ali-
ments ou des boissons magiques quils rser-
vent leur usage exclusif, tout comme la
boisson magique de lhomme de mdecine
prolonge la vie des hommes. Dun point de
vue qualitatif, on distingue entre elles les
puissances utiles pour les hommes et celles
qui leur nuisent ; bien entendu, les
premires, identifies aux dieux bons et
suprieurs, que lon adore, sont opposes
aux secondes, les dmons infrieurs qui,
souvent porteurs de tous les raffinements
imaginables dune malignit retorse, ne sont
pas adors mais soumis des sortilges
281/1135
magiques. Cependant, la distinction ne
sopre pas toujours sur cette base, et, sur-
tout, la forme quelle adopte ne revient pas
ncessairement dgrader au statut de d-
mons ceux qui rgnent sur les puissances
malfiques. Le degr de vnration dont les
dieux font lobjet dans le culte nest pas pro-
portionnel leur bont, ni mme leur uni-
versalit. Souvent, les trs grands dieux
clestes, les dieux bons, sont justement
privs de tout culte, non parce quils sont
trop loigns des hommes, mais parce
que leur action est trop rgulire et que cette
rgularit assure semble garantie sans
quune intervention particulire ne soit n-
cessaire. linverse, les puissances qui
prsentent un caractre diabolique relative-
ment marqu, par exemple Rudra, le dieu
indien des pidmies, ne sont pas toujours
plus faibles que les dieux bons ; elles
peuvent au contraire tre revtues dim-
menses pouvoirs.
282/1135
3.1. Les divinits thiques. Les divinits
de la juridiction
Outre la diffrenciation qualitative entre
les bonnes puissances et les puissances di-
aboliques, qui peut tre importante dans
certains cas, on constate aussi et cest l ce
qui nous intresse ici lmergence, au sein
du panthon, de divinits qualification
spcifiquement thique. La qualification
thique de la divinit nest en aucun cas une
spcificit du monothisme. Au sein de ce
dernier, ses consquences sont dune plus
grande porte, mais elle peut exister, en soi,
aux stades les plus divers de la formation
dun panthon. On compte videmment trs
souvent au nombre des divinits thiques le
dieu fonctionnel spcialis dans la juridic-
tion et celui qui a pouvoir sur les oracles.
Lart de la divination est dabord un
produit direct de la magie de la croyance
283/1135
aux esprits. Comme tous les autres tres, les
esprits nagissent pas de faon totalement
drgle. Si lon connat les conditions de
leur action, il est possible de dduire leur at-
titude de symptmes les omina
3
qui in-
diquent, dexprience, les dispositions qui
sont les leurs. Le choix dun emplacement
pour les tombeaux, les maisons et les routes,
lengagement dans des actions conomiques
et politiques doivent se faire dans des lieux
et des moments que lon sait tre favor-
ables, en vertu dexpriences antrieures.
Lorsquune couche de population, par ex-
emple en Chine les prtres dits taostes, vit
de lexercice de cet art de la divination, sa
technique (le fengchouei) peut acqurir un
pouvoir inbranlable. Toute rationalit
conomique choue alors devant lopposi-
tion des esprits : pas de chemin de fer ni
dusine qui nait t construit sans lutter
pied pied avec eux. Seul le capitalisme
parvenu la plnitude de sa force a t
284/1135
capable de venir bout de cette rsistance
4
.
Dans la guerre russo-japonaise encore,
larme japonaise perdit semble-t-il cer-
taines bonnes occasions parce que la divina-
tion tait dfavorable alors mme que,
dans la bataille de Plates, Pausanias, dj,
savait lvidence styliser habilement le
caractre favorable ou dfavorable des
signes en fonction des besoins tactiques de
son arme
5
. Lorsque le pouvoir politique
sengage dans la voie juridique, lorsquil
substitue, dans les conflits de clans, un ar-
bitrage contraignant au simple arbitrage
ponctuel ou impose, dans les cas de sacri-
lges religieux ou politiques, une procdure
ordonne la place de lancienne justice de
lynchage exerce par le groupe menac,
cest presque toujours une rvlation divine
(un jugement divin) qui nonce la vrit.
Lorsquun corps de magiciens russit sar-
roger la matrise des oracles, des jugements
285/1135
divins et de leur prparation, sa position de
pouvoir est souvent durablement crasante.
Selon un modle tout fait conforme la
ralit des choses de la vie, le protecteur de
lordre juridique nest en aucun cas nces-
sairement le dieu le plus fort : ce nest le cas
ni de Varuna en Inde, ni de Maat en gypte,
moins encore de Lykos en Attique, et pas
davantage de Dik, Thmis ni Apollon. Ils ne
se distinguent que par leur qualification
thique, conformment au sens de la
vrit que loracle ou le jugement de dieu
est toujours cens proclamer dune manire
ou dune autre. Cependant, si le dieu
thique protge lordre du droit et les
bonnes murs, ce nest pas parce que cest
un dieu les dieux anthropomorphes nont
de prime abord rien voir de particulier
avec lthique , en tout cas moins que les
hommes mais parce quil a pris sous sa
protection cette forme particulire daction.
Les exigences thiques auxquelles les dieux
286/1135
doivent rpondre slvent 1. au fur et
mesure que les groupements politiques im-
portants, lorsquils sont pacifis, acquirent
un pouvoir plus grand et dveloppent par
suite des exigences plus grandes en ce qui
concerne la qualit de la juridiction ordon-
ne ; 2. lorsque, sous linfluence de lorienta-
tion mtorologique de lconomie, tend
simposer une conception rationnelle du
cours de lunivers soumis aux lois de la
nature, entendu comme un cosmos ordonn
en fonction dun sens durable ; 3. lorsque se
dveloppe la rglementation de types tou-
jours nouveaux de relations humaines, par
limposition de rgles conventionnelles, et
lorsque les hommes deviennent de plus en
plus dpendants entre eux du respect de ces
rgles ; mais surtout 4. lorsque la fiabilit
de la parole donne acquiert une import-
ance sociale et conomique croissante : la
parole de lami, du vassal, du fonctionnaire,
du partenaire dchange, du crancier ou de
287/1135
nimporte qui dautre en un mot, lorsque
saccrot limportance du lien thique qui
rattache lindividu un cosmos de
devoirs qui font de son comportement
un objet de calcul. Mme les dieux auxquels
on sadresse pour obtenir protection doivent
dsormais, lvidence, soit tre soumis
eux-mmes un ordre, soit en avoir cr un,
comme les grands rois, et avoir fait de cet
ordre le contenu spcifique de leur volont
divine.
Dans le premier cas est prsente, en
arrire-plan, une puissance impersonnelle
qui dpasse les dieux, laquelle ils sont sou-
mis intrieurement et qui mesure la valeur
de leurs actes, mais qui peut quant elle
tre dune autre espce queux. Les puis-
sances impersonnelles universelles de type
supradivin se prsentent de prime abord
comme des pouvoirs du destin . Ainsi, la
destine (mora) des Grecs, une sorte de
prdestination irrationnelle, tout
288/1135
spcialement indiffrente la morale, fixe
les grands traits fondamentaux de la des-
tine de chaque individu ; elle possde une
lasticit, lintrieur de certaines limites,
mais il est dangereux, y compris pour les
plus grands dieux, de la contrarier de faon
trop flagrante en intervenant contre la des-
tine (?
6
). Cest ce qui explique,
entre autres choses, linsuccs de tant de
prires. Les dispositions intrieures nor-
males des hros guerriers sont de cette
sorte-l : la croyance rationaliste dans une
Providence obissant des intrts
purement thiques, mais pour le reste im-
partiale, sage et bonne leur est particulire-
ment trangre. On retrouve ici une illustra-
tion de la tension profonde entre lhrosme
et toute forme de rationalisme religieux, ou
mme de rationalisme purement thique,
que nous avons dj brivement voque et
que nous rencontrerons sans cesse. []
289/1135
En effet, la puissance impersonnelle des
couches bureaucratiques ou thocratiques,
par exemple de la bureaucratie chinoise ou
des brahmanes indiens, prsente un tout
autre visage. Cest une puissance providen-
tielle qui procde dun ordre du monde har-
monieux et rationnel, qui se prsente, selon
les cas, plutt sous les traits dun cosmos ou
sous ceux dune thique sociale, mais qui re-
couvre en gnral les deux. Lordre supra-
divin des confucens, comme celui des
taostes, prsente le mme caractre la
fois cosmique et spcifiquement thico-ra-
tionnel : dans les deux cas, on a affaire des
puissances impersonnelles providentielles,
qui garantissent au cours du monde une
rgularit et un ordre heureux. Cest l la
vision dune bureaucratie rationaliste. Le
caractre thique est encore plus fort chez la
rita indienne, la puissance impersonnelle
qui rgit lordre fig des crmonials reli-
gieux tout comme celui du cosmos et, par
290/1135
suite, celui des actions de lhomme en
gnral. Il sagit l de la vision du clerg
vdique, qui exerait un art essentiellement
empirique, davantage tourn vers la con-
trainte du dieu que vers sa vnration. Men-
tionnons encore une puissance indienne plus
tardive, le tout-un supradivin de ltre qui,
seul, nest pas soumis labsurdit du
changement et ne possde pas le caractre
passager qui caractrise lensemble du
monde des phnomnes. Cette fois, on a af-
faire la vision spculative dintellectuels
qui regardent avec indiffrence les affaires
du monde. Cependant, lorsque lordre de la
nature et, ce qui est en gnral considr
comme revenant au mme, lordre des con-
ditions sociales, et surtout celui du droit, ne
sont pas situs au-dessus des dieux, mais
sont assimils des crations divines nous
aurons plus tard nous demander dans
quelles conditions , il est prsuppos
comme allant de soi que le dieu garantira
291/1135
contre toute transgression les ordres quil a
crs. Lorsque ce postulat est pens jusquau
bout, il entrane des consquences profondes
pour laction religieuse et, de faon
gnrale, pour la reprsentation de la posi-
tion des hommes par rapport au dieu. Il
fournit loccasion de dvelopper une thique
religieuse et de distinguer les exigences du
dieu envers lhomme de celles dune
nature souvent dfaillante. Dsormais,
aux deux modes originels de prise dinflu-
ence sur les puissances suprasensibles, leur
soumission des objectifs humains par la
magie ou la mthode consistant gagner
leurs faveurs par la satisfaction de leurs
dsirs gostes et non, par exemple, par
lexercice de telles ou telles vertus
thiques sajoute un troisime moyen sp-
cifique de sassurer la bienveillance du dieu :
le fait de se conformer la loi religieuse.
292/1135
3.2. Signification sociologique des
normes de tabou. Le totmisme
Il est vrai que lthique religieuse nattend
pas le dveloppement dune telle conception
pour faire son apparition. Une thique reli-
gieuse, et mme une thique de type extrm-
ement actif, est justement dj luvre
dans les normes de comportement motiva-
tion purement magique, dont la transgres-
sion est considre comme une abomination
du point de vue religieux. Lorsque la croy-
ance aux esprits est dveloppe, tous les
processus de vie spcifiques, surtout ceux
qui ne sont pas quotidiens, sont produits par
le fait quun esprit spcifique est entr en
lhomme : dans la maladie aussi bien, par
exemple, que dans la naissance, la pubert,
la menstruation. Cet esprit peut au demeur-
ant tre tenu pour sacr ou pour im-
pur ces qualits changent et se dter-
minent souvent de manire alatoire, mais
293/1135
elles reviennent peu prs au mme dans
leurs effets pratiques. En effet, il faut dans
tous les cas sabstenir de provoquer lesprit
et de lui donner ainsi loccasion dentrer lui-
mme dans celui qui a suscit la perturba-
tion sans y avoir t invit, ou encore de
faire subir ce dernier ou celui qui est
possd par lesprit des nuisances magiques.
Par suite, lindividu concern fait lobjet dun
vitement physique et social, et lui-mme
doit viter les autres, voire sabstenir dans
certains cas de tout contact avec sa propre
personne : cest la raison pour laquelle il
doit parfois, par exemple cest le cas des
princes charismatiques polynsiens tre
aliment avec prudence, afin dviter une in-
fection magique de sa propre nourriture
7
.
Lorsque cette reprsentation est tablie, il
est videmment possible dattribuer, par le
biais de manipulations magiques exerces
par des hommes qui possdent le charisme
magique, une qualit de tabou des
294/1135
objets ou des personnes vis--vis des
autres : leur contact est cens attirer le
mauvais sort. Ce pouvoir de tabouisation
charismatique a t exerc bien des gards
sur un mode tout fait rationnel et sys-
tmatique ; il a exist grande chelle sur-
tout en Indonsie et dans les mers du Sud. []
Beaucoup dintrts conomiques et soci-
aux sont placs sous la garantie du tabou :
la protection des forts et du gibier (sur le
modle des forts sacres du roi au dbut du
Moyen ge) ; lorsque les rserves se rarfi-
ent, dans les temps de chert, leur protection
contre les consommations non-
conomiques ; linstauration dune protec-
tion de la proprit, notamment pour les bi-
ens privilgis du clerg ou de la noblesse ;
la protection du butin de guerre commun
contre le pillage individuel (celle quimpose
Josu lencontre dAkn
8
) ; la sparation
sexuelle et personnelle des Stnde
9
dans lin-
trt de la prservation de la puret du sang
295/1135
ou de celle du prestige du Stand. Dans lirra-
tionalit parfois incroyable de ses normes
terriblement contraignantes, et qui le sont
souvent justement pour ceux que le tabou
privilgie, ce premier cas, le plus gnral, de
soumission directe de la religion au service
dintrts extra-religieux atteste en mme
temps que le religieux possde des lois ex-
trmement spcifiques, qui lui sont propres.
La rationalisation du tabou peut conduire,
le cas chant, la constitution dun systme
de normes daprs lesquelles certaines ac-
tions sont dsignes une fois pour toutes
comme des crimes religieux, qui doivent en-
traner tel ou tel chtiment et parfois la
mort de celui qui les a commises, lorsque le
mauvais sort ne frappe pas le peuple dans
son ensemble ; on voit ainsi apparatre un
systme dthique garantie par le tabou : in-
terdits alimentaires, interdit de travailler
les jours de malheur , qui sont tabous
(ctait le cas du sabbat, lorigine), ou
296/1135
encore interdit des mariages au sein de cer-
tains cercles, en particuliers des cercles de
parent. Dans tous ces cas, ce qui est devenu
coutumier devient le sacr , que ce soit
pour des raisons rationnelles ou pour des
raisons irrationnelles concrtes, comme lex-
prience des maladies et dun autre mauvais
sort. []
Pour des motifs qui paraissent difficiles
lucider, les normes du type des tabous sont
spcifiquement associes lide que cer-
tains esprits installs dans un objet par-
ticulier, notamment un animal, jouent un
rle dcisif pour des cercles sociaux dter-
mins. Les incarnations animales des es-
prits, qui deviennent des animaux sacrs,
peuvent occuper une place centrale dans les
cultes de groupements locaux ou de groupe-
ments politiques : lgypte en est lexemple
le plus remarquable. Il peut aussi arriver
que ces animaux ou dautres objets ou arte-
facts se voient attribuer une place centrale
297/1135
pour dautres groupements sociaux, con-
stitus de faon plus ou moins naturelle ou
plus ou moins artificielle, selon les cas.
Parmi les institutions sociales les plus
rpandues qui se dveloppent de cette faon,
on trouve ce quon appelle le totmisme,
cest--dire ltablissement dune relation
spcifique entre un objet, le plus souvent un
objet naturel un animal dans le type le
plus pur et un cercle de personnes dter-
mines qui voient en lui le symbole de leur
fraternit et, sans doute, lorigine, dun
tat de possession par lesprit de lanim-
al auxquelles elles accdent collectivement
en le mangeant en commun. Du point de vue
du contenu, la porte de la fraternisation est
variable, tout comme lest le contenu de la
relation des membres de la fraternit avec
lobjet totmique. Lorsque ce type atteint son
plein dveloppement, les premires induis-
ent tous les devoirs de fraternit dune
ligne exogame, tandis que les secondes
298/1135
incluent linterdit de tuer lanimal et linter-
dit de sen nourrir, hormis dans les repas de
culte de la communaut et, le cas chant,
dautres obligations supplmentaires, de
type cultuel, qui se fondent sur la croyance
rpandue (mais pas universelle) selon
laquelle la fraternit descend de lanimal
totmique. Quant aux origines de ces fra-
ternits totmiques largement rpandues
sur la terre, les conflits dinterprtation ne
sont pas rsolus. Pour ce qui nous concerne,
nous retiendrons seulement, pour lessentiel,
que, dans sa fonction, le totem est le
pendant animiste des dieux des commun-
auts de culte qui, on la vu plus haut, sont
associs aux types de groupements sociaux
les plus varis parce que la pense non ob-
jective a besoin de concevoir une final-
it du groupement, mme purement artifi-
cielle et pragmatique, pour faire de lui une
fraternit personnelle et garantie par la re-
ligion. Voil pourquoi la rglementation de
299/1135
la vie sexuelle, notamment, au service de
laquelle est place la ligne, a partout t
synonyme dune garantie religieuse prenant
la forme dun tabou, comme celle que pouv-
aient offrir exemplairement les reprsenta-
tions du totmisme. Cependant, le rle du
totem ne se rduit pas des finalits de poli-
tique sexuelle et ne se limite absolument pas
aux besoins de la ligne ; il nest pas non
plus ncessairement apparu pour la
premire fois pour remplir ces fonctions ; le
totem est une manire largement rpandue
de placer des fraternits sous une garantie
magique. La croyance dans le rgne autre-
fois universel du totmisme et, surtout, lide
de faire driver de lui presque toutes les
communauts sociales et la totalit de la re-
ligion ont t largement abandonnes au-
jourdhui ; elles revenaient en surestimer
considrablement limportance. Il nen de-
meure pas moins que ces motivations ont
jou un rle souvent trs important pour la
300/1135
protection et limposition magiques de la di-
vision du travail entre les sexes et de la sp-
cialisation professionnelle et, par suite, pour
le dveloppement et la rglementation des
changes comme changes mutuels rguli-
ers (par opposition au commerce extrieur).
3.3. Tabouisation, constitution de com-
munauts et strotypisation
La constitution de tabous, en particulier
les interdits alimentaires dtermination
magique, apparat de notre point de vue
comme une nouvelle source de limportance
si dcisive revtue par linstitution de la
communaut de repas. Lune de ces sources
tait, nous lavons vu, la communaut do-
mestique. La deuxime, conditionne par
lide de limpuret taboue, est la limitation
de la communaut de repas des membres
dots de la mme qualification magique. Ces
deux sources de la communaut de repas
301/1135
peuvent entrer en concurrence et en conflit
entre elles. Lorsque, par exemple, lpouse
est rattache une autre ligne que le mari,
il est frquent quelle nait pas le droit de
partager sa table ; dans certains cas, elle
na mme pas le droit de le regarder
manger. De la mme faon, cependant, le
roi tabouis, les Stnde privilgis tabouiss
(castes) ou les communauts religieuses
nont pas le droit de partager leur table avec
dautres ; les castes dotes de privilges
suprieurs nont pas le droit dtre exposes,
dans leurs repas cultuels et parfois mme
dans leurs repas quotidiens, aux regards
dindividus extrieurs impurs . Dun
autre ct, ltablissement de la commun-
aut de repas est trs souvent un des moy-
ens utiliss pour entraner la fraternisation
religieuse et par suite aussi, dans certains
cas, la fraternisation ethnique et politique.
Le premier grand tournant dans lvolution
du christianisme fut ltablissement de la
302/1135
communaut de repas entre Pierre et les
proslytes non circoncis, Antioche : cest la
raison pour laquelle Paul, dans sa
polmique contre Pierre, attache une im-
portance dcisive cet vnement
10
. []
Dun autre ct, les normes de type tabou
crent des entraves extrmement fortes la
circulation et au dveloppement dune com-
munaut de march, tout comme la consti-
tution dautres communauts sociales. Lim-
puret absolue de ceux qui sont extrieurs
une confession, par exemple au chiitisme
dans lislam
11
, a entran pour ses adeptes
des obstacles lmentaires la circulation,
jusques et y compris lpoque moderne, o
lon a tent dy remdier en ayant recours
toutes sortes de fictions. Les rglements de
tabous des castes indiennes ont entrav la
circulation entre les personnes avec une
force beaucoup plus lmentaire que le sys-
tme de fengchouei associ la croyance
chinoise dans les esprits na oppos des
303/1135
obstacles concrets la circulation des biens.
Bien entendu, on peut constater, dans ce do-
maine encore, les limites du pouvoir du reli-
gieux par rapport aux besoins lmentaires
du quotidien : La main de lartisan est tou-
jours pure (pour la rglementation des
tabous des castes indiennes) ; il en va de
mme des mines et des ergasteria, des
produits qui sont vendus dans les magasins
ou de la nourriture que les novices mendi-
ants (les disciples asctiques des brah-
manes) prennent dans leurs mains
12
. Seul le
tabou de caste sexuel a coutume dtre bris,
dans bien des cas, au profit des intrts
polygames des possdants : il est autoris,
dans certaines limites, de prendre pour
secondes pouses (dans la plupart des cas)
des filles de castes infrieures. De la mme
faon que le fengchouei en Chine, le tabou
des castes devient aujourdhui, en Inde,
lentement mais srement, un faux-semb-
lant, par le seul fait que la circulation par
304/1135
les chemins de fer est en train de simposer.
Dun point de vue formel, les rglements de
tabous des castes nauraient pas rendu im-
possible lmergence du capitalisme en Inde.
Mais il est vident que le rationalisme
conomique ne pouvait avoir pour foyer
dimplantation un pays dans lequel les
rglements de tabous avaient acquis un tel
pouvoir. elles seules, les entraves quils
auraient opposes, de lintrieur, la
runion dans une mme entreprise, rgie
par la division du travail, douvriers exer-
ant des mtiers spars, issus en dautres
termes de castes spares, auraient t trop
importantes, en dpit de toutes les simplific-
ations possibles. Lordre des castes continue
dexercer ses effets mme sils ne sont pas in-
scrits dans des rglements positifs ; con-
formment son esprit et ses prsup-
poss, ces effets vont toujours dans le sens
dune spcialisation du travail artisanal
toujours plus tendue. Et les effets
305/1135
spcifiques que produit la sacralisation reli-
gieuse de la caste sur lesprit de la ges-
tion conomique vont dans le sens directe-
ment oppos la rationalisation. Dans la
mesure o il en fait le critre de distinction
des diffrentes castes, lordre des castes
transforme chacune des activits issues de
la division du travail en une vocation
qui choit pour des motifs religieux et qui est
par l mme sacre. Toute caste indienne,
mme la plus mprise, voit dans lexercice
de son mtier y compris de celui de vo-
leur un accomplissement de vie auquel elle
est tout spcialement voue, et qui a t in-
staur pour elle par des dieux spcifiques
ou, en tout cas, par une volont divine spci-
fique ; le sentiment de sa dignit se nourrit
de la perfection technique avec laquelle elle
accomplit cette mission professionnelle .
Mais cette thique de la vocation , du
moins pour les mtiers artisanaux, est en un
certain sens spcifiquement
306/1135
traditionaliste et non pas rationnelle.
Dans le domaine de la production artisan-
ale, elle trouve son accomplissement et sa
confirmation dans la perfection qualitative
absolue du produit. Elle est ainsi trangre
lide de rationalisation du mode de fab-
rication, qui est au fondement de toute la
technique rationnelle moderne, de la sys-
tmatisation de lentreprise dans le sens de
lconomie de profit rationnelle et de tout le
capitalisme moderne. La sacralisation
thique de ce rationalisme conomique, celui
de lentrepreneur , est le propre de
lthique du protestantisme asctique.
Lthique des castes transfigure lesprit de
lartisanat , qui ne rside pas dans la fiert
de produire un rendement conomique
qualifi par llment montaire, ni de ral-
iser le miracle de la technique rationnelle,
confirm par lusage rationnel du travail,
mais sexprime dans la fiert suscite par
lhabilet du producteur, personnelle,
307/1135
virtuose et lie sa caste, dont la beaut et
la bonne qualit du produit apportent la
confirmation. Le facteur qui fut surtout d-
cisif pour expliquer les effets de lordre des
castes indien en particulier il faut dj le
mentionner ici pour aller jusquau bout de
cette comparaison fut le lien avec la croy-
ance dans la transmigration des mes :
lamlioration des chances de renaissance
ntait possible que dans la mesure o la
confirmation tait obtenue dans le cadre de
lactivit professionnelle prescrite pour la
caste laquelle on appartenait. Sortir de sa
propre caste, et tenter en particulier de sin-
troduire dans les sphres dactivit dautres
castes plus leves apportait le mauvais sort
et des chances de renaissance dfavorables.
Cest ce qui explique, comme cela a souvent
t observ en Inde, que les castes les plus
basses auxquelles lamlioration de leurs
chances de renaissance tenait videmment
particulirement cur aient justement
308/1135
t celles qui taient attaches le plus forte-
ment leur caste et leurs obligations et
que (pour lessentiel) elles naient jamais
song bouleverser lordre des castes par
des rvolutions sociales ni par des r-
formes . Le principe de la Bible, sur lequel
Luther mit lui aussi fortement laccent,
Demeure dans ton mtier
13
, fut lev en
Inde au rang dune obligation religieuse et
dune vertu cardinale. Les manquements
cette rgle taient punis de sanctions reli-
gieuses lourdes.
3.4. thique magique thique reli-
gieuse : conscience du pch, ide de la
dlivrance
Lorsque la croyance aux esprits est ra-
tionalise et devient croyance aux dieux,
lorsque, en dautres termes, on cesse de con-
traindre les esprits par la magie pour
honorer des dieux qui veulent faire lobjet de
309/1135
cultes et de prires, lthique magique de la
croyance aux esprits se renverse dans une
autre reprsentation : on pense dsormais
que celui qui enfreint les normes voulues par
Dieu encourt la dsapprobation thique de
ce dernier, qui a plac ces ordres sous sa
protection spciale. Il devient dsormais
possible de formuler lhypothse que si les
ennemis dun peuple emportent la victoire
sur celui-ci, ou quil est frapp dun autre
flau, la raison nen est pas le manque de
pouvoir de son propre dieu, mais la colre
de ce dernier, provoque par les infractions
aux ordres thiques quil a placs sous sa
protection : la faute en incombe, autrement
dit, aux pchs du peuple lui-mme et, en
prenant un dcret dfavorable ce dernier,
le dieu a prcisment voulu dresser et
duquer son peuple favori. Les prophtes
dIsral taient capables de dceler chaque
fois de nouveaux actes mauvais, commis par
la gnration prsente ou par celle des
310/1135
anctres : ctaient ces fautes qui avaient
provoqu la raction de colre absolument
inextinguible du Dieu, et lavaient pouss
soumettre son peuple aux attaques dautres
peuples qui ne ladoraient mme pas. Cette
ide, rpandue, dans toutes les variantes
imaginables, partout o la conception du
Dieu adopte des traits universalistes, donne
forme lthique religieuse partir des
rglements magiques, qui noprent quant
eux quen sappuyant sur une reprsentation
du mauvais sort : les infractions la
volont du Dieu deviennent dsormais un
pch thique, qui pse sur la con-
science , tout fait indpendamment de ses
consquences immdiates. Les maux qui
frappent lindividu sont des preuves
voulues par Dieu et des consquences du
pch, dont il espre tre dlivr en ad-
optant un comportement agrable au Dieu :
la pit . Dans lAncien Testament en-
core, lide de la dlivrance , lourde de
311/1135
consquences, ne revt gure dautre sens
que celui-l : il sagit dtre dlivr de maux
tout fait concrets. []
Dans un premier temps, lthique reli-
gieuse partage absolument avec lthique
magique cette autre spcificit : cest un
complexe de commandements et dinterdits
souvent extrmement htrognes, ns des
motivations et des circonstances les plus
varies, et qui noprent aucune distinction
entre les lments qui, de notre point de vue,
sont importants ou dpourvus dim-
portance : leur non-respect constitue le
pch . Une systmatisation de ces con-
ceptions thiques peut cependant tre in-
troduite : elle peut aller du souhait rationnel
de sassurer personnellement des avantages
extrieurs en accomplissant des actes agr-
ables au Dieu une conception qui voit dans
le pch la conjonction des puissances de
lanti-divin, auxquelles lhomme succombe,
mais qui voit aussi dans le bien la
312/1135
runion des capacits entretenir un tat
desprit sacr et lunit des actions qui en d-
coulent ; lespoir de la dlivrance apparat
alors comme un dsir irrationnel de pouvoir
tre bon , qui vise seulement ou en tout
cas principalement la simple satisfaction
apporte par la conscience de sa propre
bont. Une chelle continue de conceptions
trs diffrentes les unes des autres, mles
sans cesse de reprsentations purement ma-
giques, conduit mme si elles sont trs
rarement atteintes et ne le sont, pour la reli-
giosit populaire, que par intermittences
dans toute leur puret jusqu ces formes
de sublimation
14
qui font de la pit le
fondement dune conduite de vie spcifique,
dont les effets sexercent continuellement
comme une motivation constante. []
On peut encore inscrire dans le cercle des
reprsentations du magique la conception
qui fait du pch et de la pit des
puissances unifies, et voit dans lun comme
313/1135
dans lautre des sortes de substances
matrielles qui contiennent lessence de celui
qui agit bien ou mal , la faon dun
poison ou dun srum de gurison exerant
leffet contraire, ou encore, par exemple,
dune temprature du corps, comme cest le
cas en Inde : le tapas , le pouvoir de sac-
r (acquis par lascse) quun homme a dans
le corps, signifie lorigine la chaleur
que dveloppent en eux-mmes loiseau qui
couve, le crateur qui donne naissance
lunivers, le magicien qui atteint lhystrie
sacre produite par la mortification et
souvre ainsi laccs des capacits
surnaturelles
15
. ces reprsentations, il faut
ajouter celles qui conoivent lhomme qui
fait le bien comme un homme abritant en
lui-mme une me particulire, de
provenance divine, et, pour finir, celles que
nous examinerons plus loin et qui impli-
quent la possession intrieure du divin :
la gamme est trs large. Il en va de mme
314/1135
des conceptions du pch , entre lide
dun poison prsent dans le corps de celui
qui fait le mal, et qui peut tre guri par la
magie, lide quil est possd par un dmon
mauvais et, enfin, lide quil est en lutte
avec le pouvoir diabolique du mal radic-
al et menace dy succomber.
Toutes les thiques religieuses nont pas
parcouru, loin sen faut, toute la gamme de
ces conceptions, jusqu celles qui viennent
dtre numres. Lthique du confucian-
isme ne connat pas le mal radical, ni mme,
de faon gnrale, le pouvoir du pch
comme unit de tout ce qui va lencontre
du divin. Lthique grecque et romaine ne les
connat pas davantage. Ce qui a fait dfaut
chaque fois, outre un corps de prtres or-
ganis de faon autonome, cest le
phnomne historique qui entrane nor-
malement sinon dans tous les cas la
centralisation de lthique sous le point de
vue de la dlivrance religieuse : la
315/1135
prophtie. En Inde, la prophtie na pas t
absente, mais, comme nous le verrons plus
loin, elle a possd un caractre trs spci-
fique et, par suite, il en a t de mme de
lthique de la dlivrance indienne, dont le
degr de sublimation est trs lev. La
prophtie et les prtres sont les deux por-
teurs de la systmatisation et de la rational-
isation de lthique religieuse. Il faut ajouter
cependant un troisime facteur dterminant
pour cette volution : linfluence de ceux sur
lesquels les prophtes et les prtres cher-
chent exercer une action, les lacs .
Dans un premier temps, nous aurons ex-
poser brivement, de faon trs gnrale, la
conjonction et les modes daction contra-
dictoires de ces trois facteurs.
1 Weber emprunta semble-t-il cette notion
de shen-ling ( pouvoir spirituel ) ltude
de Jacob Maria de Groot, Die Religionen
der Chinesen , in : Die orientalischen
316/1135
Religionen, 1906, p. 174 (cf. MWG I/22-2,
p. 161, note 79).
2 Cf. sae 36 sq.
3 En latin, lomen (pl. omina) est le
prsage, le signe favorable ou dfavorable.
4 Cf. CT, p. 273-274 : Il ntait pas rare
de voir de longs dtours effectus durable-
ment sur un grand nombre de kilomtres,
parce que la construction dun canal, dune
route ou dun pont apparaissait comme
dangereuse dun point de vue gomantique ;
ou encore, de voir des monastres
bouddhiques, donc hrtiques, autoriss
cause du fengchouei, cest--dire en tant
quils apportaient une amlioration go-
mantique la nature.
5 Cf. Hrodote, Histoires IX, 18-86.
6 Ladjectif grec hypermoron signifie
contraire aux arrts de la Destine .
7 La rfrence aux princes polynsiens,
selon MWG I/22-2, est sans doute em-
prunte par Weber Frazer (The Golden
317/1135
Bough II. Taboo and the Perils of the Soul,
1911, p. 138).
8 Cf. Josu 7. la suite dun vol commis
par Akn, le Seigneur punit Isral dun in-
terdit : Un interdit est au milieu de toi, Is-
ral ; tu ne pourras faire face tes ennemis
jusqu ce que vous ayez cart linterdit qui
est au milieu de vous. Vous vous ap-
procherez au matin, par tribus, et la tribu
que le Seigneur aura marque sapprochera
par clans, et le clan que le Seigneur aura
marqu sapprochera par maisons, et la
maison que le Seigneur aura marque sap-
prochera homme par homme. Celui qui
aura t marqu comme responsable de lin-
terdit sera brl par le feu, lui et tout ce qui
est lui, car il a transgress lalliance du
Seigneur et commis une infamie en Isral.
Les aveux dAkn ayant t recueillis, celui-
ci est excut : Tout Isral le lapida ; [...]
ils levrent sur lui un grand monceau de
318/1135
pierres qui existe jusqu ce jour. Alors le
Seigneur revint de son ardente colre.
9 Cf. supra, p. 116-117, note.
10 ptre aux Galates 2, 12. Lorsque
Cphas [Pierre] vint Antioche, je me suis
oppos lui ouvertement, car il stait mis
dans son tort. En effet, avant que soient
venus des gens de lentourage de Jacques, il
prenait ses repas avec les paens ; mais,
aprs leur arrive, il se mit se drober et
se tint lcart, par crainte des circoncis ; et
les autres Juifs entrrent dans son jeu. [...]
Nous savons que lhomme nest pas justifi
par les uvres de la loi, mais seulement par
la foi de Jsus-Christ. Weber propose dans
Hindouisme et Bouddhisme un long com-
mentaire de ce passage, dans lequel il ex-
plique en quoi celui-ci est porteur dun enjeu
dcisif : Dans lptre aux Galates II, 12,
13 sq., Paul reproche Pierre de stre assis,
Antioche, la table des non-circoncis,
mais de stre ensuite isol deux, sous
319/1135
linfluence des Jrusalmites : Et les autres
juifs entrrent dans son jeu [hypocrite]. Le
fait que le reproche dhypocrisie nait pas t
cart, et ce, dautant plus quil est adress
spcialement cet aptre, montre peut-tre
aussi clairement que le rcit lui-mme quelle
incidence puissante les premiers chrtiens
attribuaient cet vnement. En effet, cette
destruction des barrires rituelles de la
commensalit signifiait la destruction du
ghetto volontaire, qui exerait des effets
beaucoup plus radicaux que tout ghetto im-
pos : la destruction du statut de peuple
paria qui tait rituellement impos aux juifs,
pour les chrtiens, et lmergence de la
libert chrtienne que Paul ne cesse de
clbrer sur un ton triomphal, autrement dit
linstauration dune mission universelle, d-
passant les frontires des nations et des
Stnde. Llimination de toutes les barrires
rituelles de naissance pour la communaut
de leucharistie, telle quelle tait pratique
320/1135
Antioche, fut aussi [...] lacte de naissance de
la bourgeoisie occidentale, mme si elle ne
devait merger quun millnaire plus tard,
dans les conjurationes rvolutionnaires des
villes mdivales. [H&B, p. 121].
11 Selon MWG I/22-2, Weber sappuie ici
sur les considrations dIgnaz Goldziher
(Vorlesungen ber den Islam, 1910, p. 245)
propos des chiites : Ils croient que le
contact avec des chrtiens les rend impurs.
Mme une coupe dans laquelle un chrtien a
bu, ou la vaisselle dans laquelle il a mang
ou quil a seulement utilise pendant le re-
pas ne sont plus jamais utilises par eux : ils
les dtruisent linstant.
12 Cf. H&B, p. 218 : Le droit des castes
sest montr [...] indulgent lgard des n-
cessits de lunification du travail et des ser-
vices dans les bonnes maisons. Tous les em-
ploys domestiques dont les hautes castes
avaient ncessairement besoin taient, nous
lavons vu, rituellement purs. Le principe
321/1135
selon lequel la main de lartisan est tou-
jours pure dans son mtier (Baudhyana I,
5, 9, I) impliquait, de la mme faon, une
concession la ncessit davoir recours,
pour les livraisons, les rparations et les
autres travaux ou les services personnels,
des ouvriers la tche extrieurs la mais-
onne et des artisans travaillant exclusive-
ment au domicile du client. De la mme
faon, latelier (lergasterium) tait con-
sidr comme pur, et aucun motif rituel na
empch le recours simultan diffrentes
castes dans une mme salle de travail.
13 Cf. 1 Corinthiens 7.
14 La notion de sublimation
(Sublimierung) est employe assez frquem-
ment par Weber, y compris au sens prcis
de la sublimation des pulsions sexuelles
(voir infra, p. 462), mais elle nimplique pas
ncessairement une rfrence Freud. Cest
aussi, au sens plus vague dune alchimie
permettant daccder un tat plus thr,
322/1135
un terme en usage chez Nietzsche puis dans
la sociologie allemande du dbut du XX
e
sicle ; on en trouve par exemple plusieurs
occurrences dans la Philosophie de largent
de Georg Simmel (1900).
15 Cf. H&B, p. 265 : Quand un dieu veut
accomplir des actes exceptionnels, il doit lui
aussi pratiquer lascse. Ainsi, ltre
suprme de la philosophie ancienne a d,
pour crer le monde, se plier de puissants
efforts asctiques. Le fait que la force ma-
gique de lascse (tapas) ait t tenue
(comme le montre son nom) pour tributaire
dune sorte de chaleur incubatoire (hys-
trique) confortait cette reprsentation. En
parvenant un degr suffisant de perform-
ances asctiques extraquotidiennes, il tait
possible dobtenir tout simplement nim-
porte quel effet ; et p. 297 : Le pch
tait, dans la pense populaire, une sorte de
matriau magique et dmonique, tout
comme le tapas (lascse).
323/1135
IV. LE PROPHTE
4.1. Le prophte par opposition au
prtre et au magicien, p. 152 ; 4.2. Prophte
et lgislateur, p. 157 ; 4.3. Prophte et ensei-
gnant, p. 161 ; 4.4. Mystagogue et prophte,
p. 166 ; 4.5. Prophtie thique et prophtie
exemplaire, p. 167 ; 4.6. Caractre de la
rvlation prophtique, p. 172.
4.1. Le prophte par opposition au
prtre et au magicien
Quest-ce quun prophte, en termes soci-
ologiques ? Nous renonons livrer ici un
expos gnral sur le problme des por-
teurs de salut , que Breysig a soulev en
son temps
1
. Tous les dieux anthropomorphes
ne sont pas des porteurs diviniss de salut
extrieur ou intrieur, et tous ces porteurs
de salut ne sont pas devenus, loin sen faut,
des dieux ni mme seulement des sauveurs,
si rpandu quait pu tre ce phnomne.
Nous entendrons ici par prophte le
porteur dun charisme purement personnel,
qui, en vertu de sa mission, proclame une
doctrine religieuse ou un commandement
divin. Nous ne ferons pas de distinction fon-
damentale entre les cas o le prophte pro-
clame sous une forme nouvelle une rvla-
tion (rellement ou prtendument) ancienne
et ceux o il a lambition dapporter des
rvlations entirement nouvelles, et pas
davantage entre les prophtes qui se prsen-
tent comme des rnovateurs de la reli-
gion et ceux qui se veulent des fond-
ateurs de religion . La frontire entre les
uns et les autres nest pas tanche et, sur-
tout, ce nest pas lintention du prophte lui-
mme qui dtermine la possibilit que le
message quil proclame donne naissance
une communaut : les doctrines de
325/1135
rformateurs non prophtiques peuvent
produire le mme rsultat. Dans ce contexte,
le fait que les adeptes soient plutt attachs
la personne, comme dans les cas de
Zarathoustra, Jsus ou Mahomet, ou plutt
la doctrine en tant que telle, comme dans
les cas du Bouddha et de la prophtie isral-
ite, ne nous importe pas davantage. Ce qui
est dcisif, pour nous, cest la vocation
personnelle . Cest elle qui distingue le
prophte du prtre. Dabord et avant tout
parce que le prtre est au service dune tra-
dition sacre, alors que le prophte re-
vendique une autorit en vertu dune rvla-
tion personnelle ou de son charisme. Ce nest
pas un hasard si, quelques rares excep-
tions prs, les prophtes ne sont pas issus
des rangs des prtres. En Inde, ceux qui en-
seignent le salut ne sont gnralement pas
des brahmanes ; en Isral, ce ne sont pas
des prtres ; seul Zarathoustra tait peut-
tre issu de la noblesse sacerdotale. Par
326/1135
opposition au prophte, le prtre distribue
des biens de salut en vertu de sa fonction.
Bien entendu, il peut arriver que la charge
de prtre soit attache un charisme per-
sonnel. Cependant, mme dans ce cas-l, le
prtre reste lgitim par sa fonction, en tant
que membre dune entreprise de salut socit-
ise, alors que le prophte, tout comme le
magicien charismatique, nagit quen vertu
de son don personnel. Le prophte se dis-
tingue du prtre par le fait quil proclame
des rvlations dotes dun contenu : le con-
tenu de sa mission ne rside pas dans la ma-
gie, mais dans une doctrine ou dans un
commandement. []
Dun point de vue extrieur, la frontire
entre lun et lautre est fluide. Le magicien
proclame trs souvent des divinations, il
peut mme arriver quil ne fasse rien
dautre. La rvlation, ce stade, fonctionne
continuellement comme un oracle ou comme
une inspiration venue en rve. Partout, il est
327/1135
rare que de nouvelles rgles puissent tre
imposes demble dans les relations dune
communaut, sans lavis des magiciens.
Dans certaines parties de lAustralie, ce sont
aujourdhui encore les rvlations inspires
en rve des magiciens qui dcident de la
runion des assembles des chefs de tribu, et
si cette coutume a dj largement t aban-
donne aujourdhui, cest quon a affaire
coup sr une forme de scularisation .
De surcrot, ce nest que dans des circon-
stances particulires quun prophte peut
acqurir une autorit lorsquil est dpouvu
de toute qualification charismatique, cest-
-dire, normalement, de toute qualification
magique. Les porteurs de doctrines nou-
velles , en tout cas, ont presque toujours
besoin dune telle accrditation. []
Cest, il ne faut jamais loublier, sur le cha-
risme magique quil avait le sentiment de
possder que Jsus fonda avant tout sa
propre lgitimation, sa prtention
328/1135
connatre le Pre et tre le seul le con-
natre et son affirmation que la foi en lui
tait le seul chemin menant Dieu
2
; cette
conscience de son pouvoir fut aussi, davant-
age que toute autre proprit, ce qui lui per-
mit de sengager sur la voie de la prophtie.
La chrtient de lpoque des aptres et de
lpoque post-apostolique connat bien la
figure du prophte errant. Ces prophtes
devaient chaque fois fournir la preuve
quils possdaient les dons spcifiques de
lesprit, certaines capacits magiques ou ex-
tatiques. La divination, tout comme la
thrapeutique et les consultations magiques,
tait frquemment exerce comme une
profession . Ctait le cas pour les
prophtes (nabi, nabm) mentionns en
masse dans lAncien Testament, en par-
ticulier dans les Chroniques et les Livres
Prophtiques. []
Cependant, le prophte se distingue
justement de ceux que lon dsigne sous ce
329/1135
terme dans lAncien Testament selon un
critre purement conomique : par le cara-
ctre non monnayable de sa prophtie.
Amos se dfend avec colre dtre appel
nabi
3
. La mme distinction spare le
prophte des prtres. Le prophte typique
propage lide pour elle-mme, et non en
change dune rtribution du moins dune
rtribution officielle et rgle. Le caractre
non monnayable de la propagande
prophtique, par exemple le principe expli-
citement tabli selon lequel laptre, le
prophte, lenseignant du christianisme an-
cien ne doivent pas faire de sa proclamation
un mtier, ne peuvent demander lhospital-
it des fidles que pour un temps rduit et
sont tenus de vivre du travail de leurs
mains, ou ( linstar des bouddhistes) des
dons qui leur sont faits sans avoir t ex-
pressment sollicits, est constamment
soulign avec beaucoup dinsistance dans les
ptres de Paul (le principe Que celui qui
330/1135
ne travaille pas ne mange pas non plus
4

sapplique aux missionnaires) et, sous une
autre forme, dans la rgle monastique
bouddhique ; cest aussi l, videmment, un
des plus grands secrets du succs de la pro-
pagande prophtique elle-mme.
Lpoque de la prophtie isralite an-
cienne, celle dlie, par exemple, fut, pour
toute lAsie antrieure et mme pour la
Grce, une poque fortement marque par
la propagande prophtique. La prophtie
commence alors se dvelopper sous toutes
ses formes, en Asie antrieure surtout, en
lien peut-tre avec la formation nouvelle des
grands empires dAsie et avec la reprise,
aprs une interruption assez longue,
dchanges internationaux de plus en plus
intenses. La Grce est alors expose linva-
sion du culte de Dionysos, venu de Thrace,
ainsi quaux prophties les plus diverses.
Des rformateurs sociaux semi-
prophtiques font leur apparition, mais
331/1135
aussi des mouvements purement religieux
qui bousculent le savoir-faire magique et
cultuel des prtres homriques et sa simpli-
cit. Les cultes motionnels, mais aussi la
prophtie motionnelle, fonde sur la
langue orale , ainsi que la valorisation
des extases par livresse interrompent le
dveloppement du rationalisme tendance
thologique (Hsiode) et les dbuts de la
spculation cosmogonique et philosophique,
des doctrines philosophiques secrtes et des
religions de la dlivrance ; la floraison des
cultes motionnels va de pair avec la
colonisation outre-mer et, surtout, avec la
formation des cits et leur transformation
sur la base de larme de citoyens. Nous ne
retracerons pas ici ces volutions dont Er-
win Rohde a fait une magnifique analyse
5
,
et qui stendirent du VIII
e
au VII
e
sicle, par-
fois mme jusquau VI
e
et V
e
et concidrent
ainsi dans le temps aussi bien avec la
prophtie juive et la prophtie perse quavec
332/1135
la prophtie indienne, et sans doute aussi
avec les formes pr-confucennes de
lthique chinoise, qui nous sont inconnues.
Ces prophtes grecs furent trs
diffrents les uns des autres, aussi bien par
leur statut conomique activit rtribue
ou non que par la prsence ou non dune
doctrine . Les Grecs eux aussi (Socrate)
tablissaient une distinction entre la doc-
trine enseigne contre rtribution et la pro-
pagande dides non monnayable. Une dis-
tinction claire tait galement opre, en
Grce, entre, dune part, la seule vraie reli-
giosit communautaire, la religiosit
orphique, et le type de dlivrance auquel elle
donnait accs, caractrise par la prsence
dune vritable doctrine du salut, et, dautre
part, toutes les autres formes de prophtie et
de technique de dlivrance, en particulier
celles des mystres. Il nous faut diffrencier
ici les types de prophtes des autres types de
sauveurs religieux ou non.
333/1135
4.2. Prophte et lgislateur
Dans les temps historiques, la transition
entre le prophte et le lgislateur est
souvent fluide elle aussi, si lon entend par
lgislateur une personnalit qui, dans
certains cas particuliers, se voit confier la
mission dintroduire un ordre systmatique
dans le droit ou den constituer un nouveau,
comme ce fut le cas, notamment, des aisym-
ntes grecs (Solon, Charondas
6
). Dans tous
les cas, les lgislateurs de ce type, ou luvre
quils ont accomplie, doivent recevoir au
moins a posteriori lapprobation divine. Le
lgislateur ne se confond pas avec le
podest italien, ce personnage extrieur qui
nest pas convoqu pour crer un ordre so-
cial nouveau, mais pour remplir la fonction
de chef avec impartialit, lcart des coter-
ies, et qui appartient ainsi, dans le cas des
conflits entre lignes, la mme couche
334/1135
sociale. En rgle gnrale, sinon dans tous
les cas, les lgislateurs, eux, sont convoqus
dans les contextes de tensions sociales. En
particulier lorsque se produit ce qui est par-
tout le premier motif typique de la planifica-
tion dune politique sociale : la diffren-
ciation conomique des guerriers par len-
richissement financier des uns, lendette-
ment et lasservissement des autres ; quoi
sajoutent, le cas chant, les aspirations
politiques non rgules des couches en-
richies par le profit conomique, opposes
la noblesse guerrire ancienne. Laisymnte
doit instaurer un compromis entre les
Stnde, crer un nouveau droit sacr ,
valable pour toujours, et lui donner une ac-
crditation divine. []
Il est tout fait vraisemblable que la fig-
ure de Mose ait rellement exist. Si tel fut
le cas, sa fonction faisait de lui un aisym-
nte. En effet, les dcrets du droit sacr is-
ralite le plus ancien prsupposaient
335/1135
lexistence dune conomie montaire et,
dj, par voie de consquence, de puissants
conflits dintrts entre les cojurs, dclars
ou latents. Les compromis ou les mesures
prventives adopts pour viter de tels con-
flits (par exemple la seisachtie
7
de lanne
du dcret) et lorganisation de la commun-
aut de cojurs isralite, avec son dieu na-
tional unifi, furent luvre de Mose : il oc-
cupa une position peu prs intermdiaire,
dans ses traits caractristiques, entre celle
de Mahomet et celle des aisymntes an-
tiques. Cette loi prluda en effet la priode
dexpansion extrieure du peuple nouvelle-
ment unifi, tout comme, dans bien dautres
cas (notamment Rome et Athnes), lin-
stauration dun compromis entre les Stnde
favorisa un mouvement dexpansion. Selon
Mose, Isral ne connut pas de prophte
qui lait gal ; autrement dit pas daisym-
nte. Il sensuit donc non seulement que tous
les prophtes ne sont pas des aisymntes en
336/1135
ce sens-l, mais que ce quon appelle com-
munment la prophtie na rien voir avec
un cas comme celui-l. Il est certain que,
par la suite, les prophtes dIsral dvelop-
prent encore des intrts de politique so-
ciale . Malheur ceux qui oppriment
les pauvres et les rduisent en esclavage, ac-
cumulent champ aprs champ
8
et d-
tournent la lgislation contre des pots-de-
vin, est-il dit les formes dexpression abso-
lument typiques de toute diffrenciation de
classe dans lAntiquit, renforces comme
partout par lorganisation de la polis de
Jrusalem, constitue entre-temps. On ne
saurait effacer ce caractre du portrait de la
plupart des prophtes juifs. Dautant moins
que la prophtie indienne, par exemple, ne
prsente aucunement une caractristique de
ce type, bien que la situation de lInde
lpoque du Bouddha ait t relativement
analogue celle de la Grce du VI
e
sicle. La
337/1135
diffrence tient des raisons religieuses que
nous aurons exposer plus loin. []
Dun autre ct, cependant, on ne saurait
ignorer que, pour la prophtie isralite, ces
argumentations relatives la politique so-
ciale ntaient quun moyen au service dune
fin. Elles rpondaient avant tout un intrt
de politique trangre : ctait l le champ
daction de son Dieu. La dploration de lin-
justice contraire lesprit de la Loi
mosaque, y compris de linjustice sociale,
ntait quun motif parmi dautres, en loc-
currence un motif de colre de Dieu ; elle ne
constituait pas le fondement dun pro-
gramme de rformes sociales. De faon ca-
ractristique, la seule figure du judasme
ancien avoir thoris des rformes so-
ciales, zchiel, tait justement un prtre
thoricien, qui ne peut plus gure tre
dsign comme un prophte. Quant Jsus,
il ne sintressait absolument pas aux r-
formes sociales en tant que telles.
338/1135
Zarathoustra partage la haine de son
peuple dleveurs contre les nomades vo-
leurs de troupeaux, mais ses intrts sont
prioritairement religieux : il veut lutter
contre les cultes divresse magique et
rpandre la foi dans sa propre mission
divine. Celle-ci entrane des consquences,
mais elles ne sont que les aspects
conomiques de sa prophtie. Le terme de
politique sociale nest pertinent que dans le
cas de Mahomet : celle quil promut, et dont
Omar tira les consquences, fut presque en-
tirement soumise aux intrts de lunifica-
tion interne des croyants en vue de la lutte
extrieure et du maintien dun contingent
aussi nombreux que possible de soldats de la
foi.
Une caractristique spcifique des
prophtes est quils ne remplissent pas une
mission qui leur a t confie par des
hommes : ce sont des usurpateurs. Il est vrai
quil en allait de mme des tyrans de la
339/1135
polis grecque, souvent trs proches des
aisymntes lgaux dun point de vue fonc-
tionnel, qui menaient eux aussi une politique
religieuse spcifique (en favorisant souvent,
par exemple, le culte de Dionysos, populaire
auprs des masses mais non auprs de la
noblesse
9
). Mais les prophtes usurpent leur
pouvoir en vertu dune rvlation divine et,
pour lessentiel, des fins religieuses ; la
propagande religieuse typiquement
prophtique soriente en outre dans la direc-
tion exactement oppose celle de la poli-
tique religieuse typique des tyrans grecs :
elle lutte contre les cultes divresse. La reli-
gion de Mahomet, dorientation fonda-
mentalement politique, et sa position dans
la Medna, intermdiaire entre celle dun
podest italien et, par exemple, celle dun
Calvin Genve, dcoulrent cependant av-
ant tout dune mission purement
prophtique : ce marchand fut dabord le
chef de conventicules pitistes bourgeois de
340/1135
La Mecque avant de raliser quil pouvait
trouver dans lorganisation des intrts de
butin des lignes de guerriers la justification
extrieure de sa mission.
4.3. Prophte et enseignant
Dun autre ct, le prophte se rattache,
travers certains stades intermdiaires, ce-
lui qui enseigne lthique, en particulier
lthique sociale : le matre qui, riche dune
sagesse nouvelle ou dune comprhension
renouvele de la sagesse ancienne, runit
autour de lui des disciples et conseille des
personnes prives sur des questions prives
et des princes sur des questions publiques et
sur les affaires du monde, en cherchant, le
cas chant, les convaincre de crer un
nouvel ordre thique. La position du matre
de sagesse religieuse ou philosophique par
rapport son disciple fait lobjet dune
rglementation extraordinairement stricte
341/1135
et autoritaire, dans le droit sacr des pays
dAsie, notamment, et elle compte partout
au nombre des relations de pit les plus
figes. La doctrine magique, comme celle
des hros, est en rgle gnrale ordonne de
telle manire que le novice se voit attribuer
un matre expriment, ou le droit den
chercher un auquel lattachera dsormais
un lien de pit personnelle, et qui sur-
veillera sa formation le bleu
( Leibfuchs ) ou lancien
( Leibbursche ) dans les corporations tu-
diantes allemandes. Toute la posie de
lamour grec des garons est ne de cette re-
lation de pit, qui existe aussi commun-
ment chez les bouddhistes et les confucens,
ainsi que dans toute ducation monastique.
[]
Ce type trouve sa ralisation la plus con-
squente dans la position que le droit sacr
indien attribue au gourou , lenseignant
brahmanique, dont tous les enfants de la
342/1135
bonne socit doivent pouser pendant des
annes sans rserve la doctrine et la con-
duite de vie. Le gourou possde un pouvoir
souverain, et le rapport dobdience son
gard, qui rappelle peu prs la position du
famulus lgard du magister en Occident,
prime sur la pit familiale. De la mme
faon, la position du brahmane de cour
(purohita) est rgie par un ordre officiel qui
lui confre un pouvoir bien plus grand que
celui des plus puissants confesseurs occiden-
taux. Mais le gourou nest quun enseignant
qui transmet un savoir acquis, dont il na
mme pas eu la rvlation ; en outre, il nen-
seigne pas en vertu de son autorit propre,
mais parce que la mission lui en a t
confie. []
Le porteur dune thique philosophique ou
le rformateur social ne sont pas non plus
des prophtes au sens o nous lentendons,
bien quils puissent tre trs peu loigns de
ces derniers. Les plus anciens sages de la
343/1135
Grce, entours de lgendes, Empdocle et
ses semblables, notamment Pythagore, sont
justement trs proches des prophtes et ils
ont pour une part cr des communauts
dotes dune doctrine du salut et dun mod-
le de conduite de vie qui leur taient pro-
pres et qui leur ont survcu ; ils pouvaient
aussi prtendre, pour une part du moins,
la qualit de sauveur. On peut tracer un
parallle entre ce type de matres de salut
intellectuels et certaines figures indiennes
comparables, bien que les premiers naient
pas atteint, loin sen faut, le mme degr de
consquence dans lorientation de leur vie et
de leur doctrine en fonction dun objectif de
dlivrance . Les fondateurs et les chefs
des coles philosophiques proprement
dites peuvent encore moins tre considrs
comme des prophtes au sens o nous
lentendons, mme sil existe dans certains
cas une grande proximit entre les uns et les
autres. Entre Platon et Confucius, dont
344/1135
lempereur lui-mme visite le temple pour
accomplir le ko-teou
10
, la transition est
progressive. Tous deux taient exclusive-
ment des philosophes dlivrant un enseigne-
ment par le biais dune cole, et ce qui les
distingue, cest que le projet dexercer une
influence dcisive sur les princes, en matire
de rformes sociales, fut central chez Con-
fucius alors quil resta davantage ponctuel
chez Platon. Lun et lautre se distinguent du
prophte par labsence de prdication mo-
tionnelle inscrite dans une actualit : cest l
la spcificit du prophte, quelle prenne la
forme de discours, de pamphlets ou de
rvlations diffuses par lcrit, la faon
des sourates de Mahomet. Ce dernier est
constamment plus proche du dmagogue ou
du publiciste politique que de lentreprise
permanente dun enseignant ; dun autre
ct, lactivit de Socrate, par exemple, qui
se sent lui aussi en conflit avec lexercice
professionnel de lenseignement de la
345/1135
sagesse, se distingue de la prophtie par sa
nature : Socrate ne ralise pas une mission
religieuse dont il aurait personnellement
reu la rvlation. Le daimonion
11
de So-
crate ragit des situations concrtes, tout
spcialement pour le mettre en garde et
lavertir. Limite de son rationalisme thique
fortement utilitariste, il joue peu prs le
mme rle chez lui que la divination ma-
gique chez Confucius. Ne serait-ce que pour
cette raison, il ne se confond pas avec la
conscience morale dune thique pro-
prement religieuse ; moins encore avec un
organe prophtique. Il en va de mme de
tous les philosophes et de leurs coles, telles
quen ont connu la Chine, lInde, lAntiquit
grecque et le Moyen ge juif, arabe et chr-
tien, sous des formes relativement ana-
logues dun point de vue sociologique. Ils
peuvent tre plus proches de la prophtie
rituelle des mystagogues, comme les
Pythagoriciens, ou de la prophtie de salut
346/1135
exemplaire (au sens que nous allons dfinir
un peu plus loin
12
), comme les Cyniques,
dans la production et la propagande dune
conduite de vie. Ils peuvent rvler une af-
finit extrieure et intrieure avec les sectes
asctiques indiennes et orientales, comme
les Cyniques, qui manifestent leur hostilit
aux biens culturels temporels, mais aussi
la grce sacramentelle des mystres. La
prophtie au sens qui a t dfini ici fait d-
faut dans tous les cas o nest pas proclame
une vrit de salut religieuse fonde sur une
rvlation personnelle. Tel est le trait dcisif
que nous retiendrons pour dfinir le
prophte . Les rformateurs religieux de
lInde, enfin, les Sankara et Ramanuja
13
, et
les rformateurs du type de Luther, Zwingli,
Calvin, Wesley
14
, se distinguent de la
catgorie des prophtes par le fait quils ne
prtendent pas prendre la parole en vertu
dune rvlation nouvelle dans son contenu,
et moins encore dune mission divine
347/1135
particulire, la diffrence, par exemple, du
fondateur de lglise des Mormons qui
prsente des similitudes avec Mahomet, dun
point de vue purement technique mais
surtout des prophtes juifs, ou encore, par
exemple, de Montan et de Novatien, ou de
Mani et Manu
15
, dans une tonalit di-
dactique malgr tout nettement rationnelle,
ou, enfin, de George Fox, sur un mode plus
motionnel
16
.
Si lon carte de la dfinition du
prophte toutes les formes souvent trs
proches qui ont t numres jusquici,
reste encore distinguer diffrents types.
4.4. Mystagogue et prophte
Dabord, le mystagogue. Il pratique les
sacrements, cest--dire des actes magiques
qui assurent des biens de salut. Les sauveurs
de ce type ont exist partout dans le monde ;
ils ne se distinguent que par degrs du
348/1135
magicien normal, par le fait quils as-
semblent autour deux une communaut
particulire. Il est arriv trs frquemment
que se dveloppent des dynasties de mysta-
gogues, sur la base dun charisme sacra-
mentel qui passait pour hrditaire, et
quelles conservent leur prestige des sicles
durant, confrent les pleins pouvoirs cer-
tains de leurs disciples et adoptent ainsi, en
quelque sorte, des positions de hirarques.
Ce fut le cas en Inde, notamment, o le titre
de gourou est attribu ce type de dis-
pensateurs de salut et ceux quils ont dots
des pleins pouvoirs. De mme, en Chine, o
le hirarque des taostes, par exemple, et
quelques chefs de sectes secrtes remplis-
saient la mme fonction et se la trans-
mettaient hrditairement. Le type du
prophte exemplaire, nous allons y venir
linstant, se renverse trs souvent dans celui
du mystagogue, la deuxime gnration. Il
est galement reprsent en masse dans
349/1135
toute lAsie antrieure et atteint ensuite la
Grce lpoque prophtique, comme on la
vu. Cependant, les lignes nobles beaucoup
plus anciennes qui rgissaient hrditaire-
ment les mystres dleusis, par exemple,
reprsentent elles aussi un cas limite, proche
des simples lignes de prtres hrditaires.
Le mystagogue distribue le salut magique ;
une doctrine thique lui fait dfaut ou ne
constitue pour lui quun appendice
secondaire. la place, il possde un savoir-
faire magique transmis surtout hrditaire-
ment. En rgle gnrale, il souhaite gale-
ment vivre de son art, trs recherch. Par
suite, nous distinguerons aussi la notion de
mystagogue de celle de prophte, mme si le
mystagogue apporte la rvlation de nou-
velles voies de salut.
4.5. Prophtie thique et prophtie
exemplaire
350/1135
Restent ds lors deux types de prophtes
au sens o nous lentendons : le Bouddha est
le reprsentant le plus vident du premier,
Zarathoustra le modle du second. En effet,
soit le prophte est, comme dans ces deux
derniers cas, un instrument au service du
Dieu, dont il proclame la volont quil
sagisse dun ordre concret ou dune norme
abstraite et qui exige, en vertu de sa mis-
sion, lobissance comme une obligation
thique (prophtie thique). Soit il est un
homme exemplaire, qui indique aux autres,
par son propre exemple, la voie du salut re-
ligieux, comme le Bouddha, dont les prdic-
ations ne portent trace ni dune mission di-
vine ni dun devoir thique dobissance,
mais sadressent ceux qui ont besoin du
salut et songent leurs intrts propres, en
les invitant suivre la mme voie que lui
(prophtie exemplaire). Ce second type se
rencontre principalement dans la prophtie
indienne ; il est parfois reprsent dans la
351/1135
prophtie chinoise (Lao Tseu) et dans celle
dAsie antrieure ; le premier, quant lui,
appartient exclusivement la prophtie
dAsie antrieure, sans distinction de races.
En effet, ni les Veda ni les livres classiques
de la Chine, dont les parties les plus an-
ciennes correspondent, dans les deux cas,
des chants dloge et de remerciement util-
iss par des chanteurs sacrs, et des for-
mules de rites magiques et de crmonies,
ne permettent dmettre avec quelque
vraisemblance lhypothse quune prophtie
de type thique, du genre de celle que con-
nurent lAsie antrieure et lIran, ait jamais
pu exister dans ces pays. La raison dcisive
en est labsence dun dieu thique personnel
supramondain, qui ne trouva place en Inde
que plus tard, au sein de la religiosit
hindoue populaire, et seulement, au de-
meurant, sous une forme sacramentelle et
magique, et ny fit son apparition que par
intermittences, et toujours au prix dune
352/1135
rinterprtation panthiste, dans les croy-
ances des couches sociales qui portrent les
conceptions prophtiques dcisives de Ma-
havira et du Bouddha ; en Chine, un dieu de
ce type fit totalement dfaut dans lthique
de la couche socialement dterminante.
Dans quelle mesure cette absence fut lie
la spcificit socialement conditionne de
ces couches-l, leur caractre intellectuel,
cest l une question sur laquelle nous re-
viendrons plus loin
17
. []
Pour autant que des facteurs internes la
religion aient jou un rle, un lment d-
cisif semble avoir t, pour lInde comme
pour la Chine, le fait que la reprsentation
dun monde rationnellement rgl sinspirait
de lordre crmoniel des sacrifices, dont la
rgularit immuable est la base de tout : en
particulier la rgularit indispensable des
vnements mtorologiques ou, en termes
animistes, le fonctionnement normal et le
repos des esprits et des dmons. Pour
353/1135
garantir une telle rgularit, il est nces-
saire, dans la vision chinoise aussi bien
classique quhtrodoxe, que la conduite du
gouvernement se caractrise par sa
rectitude thique, conforme lauthentique
sentier de la vertu (le tao) ; sans elle, tout
sombre dans le chaos, comme lenseigne
galement la doctrine vdique. Rita et tao
sont par suite, en Inde et en Chine, des puis-
sances impersonnelles supradivines. La con-
ception dun dieu thique personnel supra-
mondain, en revanche, provient de lAsie
antrieure. Elle correspond si fortement
celle dun roi unique et tout-puissant sur la
terre, la tte de son rgime bureaucratique
rationnel, quil nest pas facile de dcider sil
existe entre lune et lautre un lien de cause
effet. Sur toute la terre, le magicien est en
premier lieu un faiseur de pluie, car la r-
colte exige quil pleuve temps, suffisam-
ment, mais sans excs non plus. Aujourdhui
encore, lempereur pontifical chinois a
354/1135
conserv cette prrogative ; en effet, en
Chine du Nord tout au moins, limportance
des incertitudes du climat est plus dcisive
encore que celle des installations dirriga-
tion, pourtant capitale l-bas. Les murailles
et les canaux de navigation fluviale, source
vritable de la bureaucratie chinoise, jouent
un rle plus crucial encore. Lempereur
tente dviter les perturbations mtorolo-
giques en accomplissant des sacrifices, des
pnitences publiques et des exercices de
vertu, en rprimant les abus de ladminis-
tration, par exemple il peut ainsi organ-
iser une razzia contre des criminels im-
punis. Si les esprits entrent en moi, si lor-
dre cosmique est perturb, la faute en
incombe, pense-t-on, aux dfaillances per-
sonnelles du monarque, ou bien un
dsordre social. La pluie compte encore
parmi les rtributions que Jahw, dans les
parties justement les plus anciennes de la
tradition, fait miroiter ses adeptes, qui
355/1135
sont alors pour lessentiel des paysans. Il
promet quelle tombera en quantit suffis-
ante et non en trop grande abondance
(dluge). []
Dans les contres alentour, cependant, en
Msopotamie comme en Arabie, ce nest pas
la pluie qui produit la rcolte, mais lirriga-
tion artificielle, exclusivement. En
Msopotamie, celle-ci est elle seule la
source du pouvoir absolu du roi, de la mme
faon que la rgulation des fleuves en
gypte : le monarque assure ses revenus en
faisant construire des canaux, et, au bord de
ces canaux, des villes, par des sujets cap-
turs cet effet. Dans les rgions pro-
prement dsertiques de lAsie antrieure,
ainsi que dans la proximit des dserts, cest
l, nen pas douter, lune des sources de la
reprsentation dun dieu qui na pas en-
gendr la terre et lhomme, comme le veut
lide la plus rpandue, mais les a crs
partir du nant : lconomie dirrigation
356/1135
du roi ne cre-t-elle pas la rcolte partir
du nant, dans les sables du dsert ? Le roi
cre mme le droit en posant des lois et des
codifications rationnelles comme cela se
produit, pour la premire fois au monde, en
Msopotamie. Il est vrai quon ne rencontre
pas, dans ces contres, les couches trs sp-
cifiques qui sont les porteurs de lthique in-
dienne et de lthique chinoise, et donnent
naissance, en Inde comme en Chine, une
thique religieuse sans Dieu . []
Cependant, sans mme prendre en
compte cette diffrence, il est trs facile de
comprendre que, sous linfluence dun tel
modle, on puisse commencer se re-
prsenter lordre du monde comme la loi
dun seigneur personnel, supramondain et
libre dans lexercice de son pouvoir. Plus
tard, en gypte, o le pharaon lui-mme est
un Dieu, lorigine, llan dAkhnaton vers
le monothisme astral se solde au demeur-
ant par un chec, parce quil se heurte au
357/1135
pouvoir dj incontournable dun corps de
prtres qui a systmatis lanimisme popu-
laire. Au pays des deux fleuves, le panthon
ancien, dj systmatis lui aussi par des
prtres pour servir des objectifs politiques,
et lordre fig de ltat font obstacle au
monothisme comme toute prophtie
dmagogique. Cependant, la royaut
pharaonique, tout comme celle de Msopot-
amie, produit une impression plus forte en-
core sur les Isralites que celle que produit
sur les Grecs le roi de Perse, le basileus
? ??
18
(voir, par exemple, la
Cyropdie, crit pdagogique compos en
dpit de la dfaite des Perses
19
). Les Isral-
ites ne peuvent chapper au service do-
mestique du pharaon terrestre quavec
laide dun roi divin. La constitution dun
royaume terrestre est expressment identi-
fie une dchance de Jahw, roi vritable
du peuple dIsral, et la prophtie isralite
est toute entire oriente en fonction du
358/1135
rapport avec les grandes puissances poli-
tiques : les grands rois. Dans un premier
temps, ils anantissent Isral en se faisant
les instruments du chtiment divin, puis ils
lautorisent rentrer dexil, l encore en
vertu dune inspiration divine. La sphre de
reprsentations de Zarathoustra semble elle
aussi oriente en fonction des conceptions
des pays de culture occidentale. La premire
gense de la prophtie, aussi bien dualiste
que monothiste, semble par suite fortement
conditionne, dans sa spcificit, par lim-
pression que produisirent de grands centres
dorganisation sociale stricte, relativement
proches les uns des autres, sur des peuples
voisins moins rationaliss, qui voyaient
dans le pril constant auquel les exposaient
les menes guerrires sans piti de leurs ter-
ribles voisins un effet de la colre et de la
grce dun roi divin.
359/1135
4.6. Caractre de la rvlation
prophtique
Cependant, que la prophtie possde un
caractre plutt thique ou plutt exem-
plaire, la rvlation prophtique signifie
toujours cest l le trait commun dabord
pour le prophte lui-mme, mais aussi pour
ses auxiliaires, un aspect dunification de la
vie : il sagit de confrer dlibrment un
sens unifi celle-ci. La vie et le monde, les
vnements sociaux et cosmiques, possdent
pour le prophte un certain sens sys-
tmatiquement unifi, et, pour accder au
salut, les hommes doivent orienter leur com-
portement en fonction de ce sens unifi et lui
donner, en relation avec lui, une forme uni-
fie et dote de sens. La structure de ce
sens peut tre extrmement varie, et il
peut combiner des motifs en apparence
htrognes : dans cette conception, en effet,
ce nest pas la cohrence logique qui est
360/1135
dterminante, mais des jugements de valeur
pratiques. Elle implique toujours, bien qu
des degrs divers et avec des succs vari-
ables, une tentative de systmatisation de
toutes les expressions de la vie, autrement
dit un effort de synthse des attitudes
pratiques dans une conduite de vie, quelle
quen soit la teneur dans le dtail. De plus,
elle est toujours associe limportante con-
ception religieuse du monde comme cos-
mos , dsormais cens former un tout or-
donn par un sens , dune faon ou dune
autre, et dont les manifestations par-
ticulires sont mesures et values en fonc-
tion de ce postulat. Les tensions intrieures
les plus fortes de la conduite de vie, tout
comme celles de la relation extrieure au
monde, naissent ensuite du choc produit par
la rencontre entre cette conception du
monde comme un tout dot dun sens, con-
forme ce postulat religieux, et les ralits
empiriques. []
361/1135
La prophtie, au demeurant, nest en
aucun cas la seule instance tre confronte
ce problme. Toutes les sagesses des
prtres et, de la mme faon, toutes les
philosophies sans prtres, quelles soient in-
tellectualistes ou vulgaires, ont sy con-
fronter dune faon ou dune autre. Depuis
toujours, la question ultime de toute
mtaphysique est celle-ci : si le monde pris
comme un tout et la vie en particulier
doivent avoir un sens , quel peut-il tre et
quoi le monde doit-il ressembler pour lui
correspondre ? La problmatique religieuse
des prophtes et des prtres est le sein ma-
ternel qui nourrit la philosophie sans
prtres, lorsque celle-ci peut se dvelopper ;
ce nest que dans un second temps que la re-
ligion doit se confronter cette philosophie,
qui est lune des composantes trs import-
antes de lvolution des religions. Par suite,
il nous faut examiner plus avant les
362/1135
relations que les prtres, les prophtes et les
non-prtres entretiennent entre eux.
1 Pour Kurt Breysig (Die Entstehung des
Gottesgedankens und der Heilbringer,
1905), la gense de lide de Dieu ne procde
pas de la personnification de puissances
naturelles, mais de la divinisation de por-
teurs de salut personnels (cf. MWG I/22-2,
p. 177, note 14).
2 Cf. Jean 14, 6-7, o Jsus dclare : Je
suis le chemin, la vrit et la vie. Personne
ne va au Pre si ce nest par moi.
3 Cf. Amos 7, 14 : Amacya dit
Amos : Va-ten, voyant ; sauve-toi au pays
de Juda : l-bas, tu peux gagner ton pain et
prophtiser, l-bas ! [...] Amos rpondit
Amacya : Je ntais pas prophte, je
ntais pas fils de prophte, jtais bouvier, je
traitais les sycomores.
4 2, Thessaloniciens, 3, 10.
363/1135
5 Rfrence Erwin Rohde, Psyche.
Seelencult und Unsterblichkeitsglaube bei
den Griechen, 1898 (Psych. Le culte de
lme chez les Grecs, traduction Auguste
Reymond, Payot, 1928).
6 Dans les Agraverhltnisse im Altertum
(1909) ( Le rgime agraire de lAntiquit ,
traduit en franais sous le titre conomie et
socit dans lAntiquit), Weber voque la
fois la figure grecque de laisymnte et la
seisachthie de Solon : Dans les
premires grandes rformes prdomine de
faon dcisive, en Grce archaque, le dsir
de parvenir un compromis avec les
paysans endetts, essentiellement dans le
but politique de prserver la capacit
dfensive de ltat. [...] Les reprsentants
radicaux des dclasss rclamaient une nou-
velle rpartition de terres et la remise des
dettes : dans la mesure o, par la mise en
gage, la majorit des terres tait tombe
entre les mains de la noblesse, la premire
364/1135
mesure ntait en fait quune forme ac-
centue de la seconde. Les aisymntes
recherchaient le compromis. Outre la fixa-
tion du taux des amendes et llimination ou
ladoucissement de la contrainte par corps,
leur aspiration principale tait de paralyser
les attaques contre la proprit existante et
de tarir la source de la diffrenciation. La
mesure rvolutionnaire de la seisachthie,
due Solon (remise de toutes les hypo-
thques pesant sur le sol et la personne) est
celle qui a rpondu de la manire la plus
large aux souhaits des paysans. [ESA,
p. 219].
7 Voir la note prcdente.
8 Cf. saie 5, 8 : Malheur ! Ceux-ci
joignent maison maison, champ champ,
jusqu prendre toute la place et demeurer
seuls au milieu du pays.
9 Sur ce motif, voir conomie et socit
dans lAntiquit : Bien sr, la tyrannie,
mme si elle sappuie fortement au dpart
365/1135
sur les classes dpouilles de leurs droits,
est essentiellement une usurpation politique
qui travaille, comme elle, avec des moyens
multiples. Dans la Grce ancienne, une di-
mension thocratique y est indniable : de
mme que, plus tard, les oracles seront du
ct des Perses, de mme, et tout comme en
Orient, on trouvera du ct des tyrans non
certes les anciens lignages aristocratiques
de prtres, mais toutes sortes de prophtes
[ESA, p. 219-220].
10 Le ko-teou est la gnuflexion devant
les parents ou un suprieur. Selon MWG
I/22-2, Weber avait pu lire chez Wilhelm
Grube (Religion und Kultus der Chinesen,
1910, p. 10) le passage suivant :
Lempereur de Chine se prosterne jusquau
front devant lautel du Temple du Ciel et
devant celui du Temple de Confucius, alors
quil se contente de se pencher un peu en av-
ant quand il passe devant les sanctuaires
des autres temples.
366/1135
11 Daimonion est prendre ici au sens de
daimon, qui dsigne dabord, en grec, la
divinit , lesprit divin , la puissance
divine sans identification une divinit
spcifique puis des tres intermdiaires
entre les dieux et les hommes Socrate,
dans lApologie de Platon (27d) dit quils
sont ou des dieux, ou des enfants des
dieux . Le dmon de Socrate est un
signe divin (daimonion semeion) qui,
daprs Platon (Apologie 31 c-d), sest mani-
fest lui ds son enfance sous la forme
dune sorte de voix intrieure, et intervient
pour le dtourner de telle ou telle action
(cest lui qui, par exemple, lui interdit de
prendre part la vie politique) ; daprs
Xnophon, ce signe , cette voix , peut
galement indiquer positivement Socrate
quelle action accomplir.
12 Voir infra, p. 167 sq.
367/1135
13 Sur Sankara, voir H&B, p. 306 et
p. 479 ; sur Ramanuja, voir H&B, notam-
ment p. 495-497.
14 Sur Zwingli, voir EP, p. 321-322 ; sur
Wesley, voir EP, en part. p. 230-235.
15 Ces figures ne sont pas voques ail-
leurs dans luvre de Weber.
16 Dans Lthique protestante et lesprit
du capitalisme, Weber voque le rle jou
par la prdication comme rvlation con-
tinue : Ce que Dieu avait rvl aux
prophtes et aux aptres npuisait pas la
totalit de ce quil pouvait et voulait rvler.
Au contraire : la perptuation de la Parole
sous la forme non dun texte crit, mais de la
puissance active de lEsprit saint dans la vie
quotidienne du croyant, auquel il sadressait
directement si celui-ci voulait lcouter,
tait, selon le tmoignage des communauts
primitives, le seul signe de reconnaissance
de lglise vritable comme Schwenckfeld
lavait dj enseign contre Luther, ainsi
368/1135
que, par la suite, Fox contre les presbytri-
ens. [...] Si lautorit de la Bible ntait pas
remise en cause, elle cessait dtre exclus-
ive. [EP, p. 242]. Sur ce point, voir aussi
infra, p. 197 sq.
17 Cf. infra, p. 266 sq.
18 Le basileus katexochn, le roi par ex-
cellence , le Grand Roi, dsigne le roi de
Perse. Les Grecs se contentaient de dire
basileus (roi), parce quil reprsentait pour
eux le roi par excellence.
19 La Cyropdie (Kyrou Paideia = duca-
tion de Cyrus) : ouvrage de Xnophon qui
retrace, en lidalisant et en la romanant,
la carrire du roi de Perse Cyrus le Grand
(559-529 av. J.-C.). Cyrus y est prsent
comme lidal du bon gouvernant et du bon
chef militaire, et Xnophon se sert de lui
pour exprimer ses conceptions sur lduca-
tion et le gouvernement. Les Grecs taient
pourtant sortis victorieux des guerres
mdiques (490-479) ; au moment o
369/1135
Xnophon crit la
Cyropdie entre 378 et 362 , lempire
perse, dj affaibli, est en proie une r-
volte gnrale des satrapes (365). La fin de
la Cyropdie voque dailleurs la dcadence
de lempire perse qui commena, selon
Xnophon, ds que Cyrus eut ferm les
yeux .
370/1135
V. LA COMMUNAUT
5.1. Le prophte, sa suite et la communaut,
p. 174 ; 5.2. La religiosit communautaire,
p. 180 ; 5.3. Prophtie et entreprise des
prtres, p. 182.
5.1. Le prophte, sa suite et la
communaut
Lorsque sa prophtie rencontre le succs,
le prophte acquiert des auxiliaires perman-
ents : les sodales (cest ainsi que Bartholo-
mae traduit le terme de Gathas
1
), des lves
(dans lAncien Testament et en Inde), des
compagnons (en Inde et dans lIslam), des
disciples (chez sae et dans le Nouveau
Testament) qui, la diffrence des prtres et
des devins socitiss en corporations ou
dans une hirarchie de fonctions, sont
attachs personnellement lui une rela-
tion sur laquelle nous aurons revenir
quand nous examinerons la casuistique des
formes de domination
2
. []
ct de ces auxiliaires permanents, qui
collaborent activement sa mission, et sont
quant eux presque toujours galement
dots, dune faon ou dune autre, de la qual-
ification charismatique, il existe un cercle
dadeptes qui soutiennent le prophte en le
logeant, en lui donnant de largent ou en lui
assurant des services, et qui attendent leur
salut de sa mission : par suite, ils peuvent,
selon les cas, nouer entre eux des liens qui
ne sont quoccasionnels, pour une action
ponctuelle, ou bien se socitiser durable-
ment pour former une communaut. []
La communaut , dans ce sens reli-
gieux la deuxime catgorie de commun-
aut, ct du groupement de voisinage so-
citis pour des raisons conomiques, fisc-
ales, ou pour dautres raisons
372/1135
politiques napparat, l encore, pas seule-
ment lorsquil y a prophtie au sens que
nous avons dfini, et, dun autre ct, toute
prophtie ne donne pas naissance une
communaut. Celle-ci ne se constitue, dans
les cas de prophtie, que comme un produit
de la quotidianisation, lorsque le prophte
lui-mme ou ses lves veulent perptuer
durablement la proclamation de la
prophtie ou la dlivrance de grces et, par
suite, assurer galement de faon perman-
ente les conditions conomiques de la dliv-
rance de grces et lexistence matrielle de
ceux qui les distribuent, et monopoliser ainsi
des droits au profit de ceux qui se trouvent
chargs de ces obligations. Par suite, il ex-
iste des communauts chez les mystagogues
et chez les prtres des religions non-
prophtiques. Pour les mystagogues, la
prsence dune communaut est un trait
normal, alors que les simples magiciens,
eux, exercent leur mtier de faon
373/1135
indpendante ou desservent, organiss en
corporations, un certain groupement de
voisinage ou un certain groupement poli-
tique, mais non une communaut religieuse
particulire. Cependant, les mystagogues,
comme les mystes dleusis, en restent
habituellement au stade de communalisa-
tions non fermes vis--vis de lextrieur,
dont la composition varie. Lorsquun indi-
vidu a besoin de salut, il entre dans une re-
lation qui nest souvent que ponctuelle avec
le mystagogue et ses auxiliaires. Au de-
meurant, les mystes dleusis, par exemple,
constituent malgr tout une sorte de com-
munaut interlocale. []
La prophtie exemplaire reprsente en-
core un autre cas. Le prophte exemplaire
indique une voie de salut par son exemple
personnel. Seuls ceux qui suivent incondi-
tionnellement son exemple par exemple les
moines mendiants de Mahavira et du
Bouddha font partie dune communaut
374/1135
troite, la communaut exemplaire , au
sein de laquelle des disciples personnelle-
ment lis au prophte peuvent aussi se voir
reconnatre une autorit particulire. En de-
hors de la communaut exemplaire, cepend-
ant, on trouve des adeptes pieux (les
upasaka en Inde
3
), qui ne suivent pas
eux-mmes la voie de salut dans son int-
gralit, mais souhaitent accder un optim-
um relatif de salut en manifestant leur dvo-
tion aux saints exemplaires. lexemple des
upasaka bouddhiques des origines, ils
peuvent ne pas constituer des communauts
durables ; dans dautres cas, cependant, ils
sont eux aussi socitiss, et se voient at-
tribuer des droits et des devoirs bien dfinis,
comme cela se produit gnralement lor-
sque certains prtres, pasteurs dmes ou
mystagogues dots des attributions de
prtres (les bonzes bouddhiques, par ex-
emple) sont spars de la communaut et
chargs daccomplir les obligations du culte
375/1135
(que le bouddhisme des origines ne connais-
sait pas). []
La rgle gnrale reste cependant la libre
socitisation occasionnelle, la fois chez la
plupart des mystagogues et prophtes et
chez les prtres des temples consacrs aux
divinits particulires socitises en un
panthon. Tous trouvent leur assise matri-
elle dans des fondations et sont nourris par
les dons de sacrifice et les cadeaux que leur
apportent les lacs chaque fois quils ont be-
soin deux. On est encore loin dune com-
munaut de lacs durable, et de ce que nous
nous reprsentons comme une apparten-
ance confessionnelle. Lindividu nest lad-
epte dun dieu quau sens o, par exemple,
lItalien est ladepte dun saint particulier. Il
est vrai quil existe un malentendu grossier
et tenace, dont il semble impossible de venir
bout : la plupart des Chinois, sinon tous
les Chinois, seraient de confession
bouddhique, sous prtexte quune grande
376/1135
partie dentre eux font dire des messes
bouddhiques pour leurs morts, alors que
lcole les a duqus lthique confucenne,
seule officiellement approuve, quils
prennent conseil auprs de prtres devins
taostes avant de construire une maison et
quils portent le deuil de leurs parents morts
selon le rite confucen. Si lon excepte ceux
qui prennent part au culte du Dieu en per-
manence et ceux qui, le cas chant, aspirent
faire durablement partie dun cercle reli-
gieux troit, il ny a l que des lacs occa-
sionnels, des compagnons de route si
lon peut employer ici, par analogie, lex-
pression technique moderne dsignant ceux
qui votent pour un parti sans faire partie de
son organisation.
Bien entendu, cependant, cette situation
ne rpond pas, de faon gnrale, aux in-
trts de ceux qui assurent le culte, ne
serait-ce que dun point de vue conomique,
et, par suite, la longue, partout o cest
377/1135
possible, ces derniers cherchent former
des communauts, autrement dit des socit-
isations durables de leurs adeptes, dots de
droits et de devoirs bien dfinis. La trans-
formation du groupe des adeptes personnels
du prophte en une communaut est, par
consquent, la forme normale quadopte la
doctrine prophtique quand elle se
quotidianise : celle-ci remplit ds lors une
fonction dans une institution permanente.
Les lves ou les disciples du prophte devi-
ennent les mystagogues, les matres, les
prtres ou les pasteurs dmes (ou tout cela
la fois) dune socitisation exclusivement
place au service de finalits religieuses : la
communaut de lacs. []
Le mme rsultat peut tre obtenu
partir de prmisses diffrentes. Nous avons
vu que les prtres, dans le moment de trans-
ition entre la fonction de magiciens et celle
de prtres proprement parler, taient soit
des lignes de prtres possdant eux-mmes
378/1135
des seigneuries foncires, soit les prtres do-
mestiques et les prtres de cour de seigneurs
et de princes, soit des prtres forms pour la
pratique des sacrifices et organiss en un
Stand, auquels les individus comme les
groupements pouvaient avoir recours en cas
de besoin, mais qui, le reste du temps, exer-
aient ventuellement nimporte quelle
activit qui ne soit pas contraire leur stat-
ut de Stand. Dans aucun de ces cas, il nex-
iste de communaut proprement par-
ler, distincte des autres groupements. En re-
vanche, une communaut peut se former
quand une ligne de prtres sacrificateurs
parvient organiser de faon exclusive les
adeptes particuliers de son dieu en une com-
munaut, et dans les cas les plus
frquents o un groupement politique est
dtruit, alors que ses membres restent des
adeptes religieux du dieu du groupement et
de ses prtres, et perptuent par l la
communaut. []
379/1135
Le premier de ces deux types se rencontre
en Inde et en Asie antrieure, o existent
quantits de stades intermdiaires, depuis la
prophtie mystagogique ou exemplaire, ou
encore les mouvements de rforme reli-
gieuse, jusqu lorganisation durable de
communauts. Beaucoup de petits courants
religieux hindous sont apparus au terme de
processus de ce type. En revanche, le modle
de la transformation dun groupement poli-
tique pourvu de prtres en une communaut
religieuse a dabord t associ, grande
chelle, la formation des empires univer-
saux de lAsie antrieure, notamment de
lempire perse. Les groupements politiques
taient dtruits, la population dsarme,
mais la position des corps de prtres tait
quant elle garantie, et assortie de cer-
taines prrogatives politiques. De la mme
faon quun groupement de voisinage pouv-
ait tre transform en communaut poli-
tique par la contrainte, afin de garantir des
380/1135
intrts fiscaux, la communaut religieuse
tait alors utilise comme instrument de do-
mestication des populations vaincues. Cest
ainsi que, par dcret, les rois de Perse, de
Cyrus Artaxerxs, firent du judasme une
communaut religieuse reconnue par le
pouvoir royal et dote dun centre tho-
cratique, Jrusalem. Une victoire des Perses
en Grce aurait peut-tre donn les mmes
chances lApollon de Delphes et aux lignes
de prtres dautres dieux, peut-tre mme
aux prophtes orphiques. En gypte, aprs
la perte de lindpendance politique, le cler-
g national dveloppa une sorte dorganisa-
tion en glise , la premire du genre,
semble-t-il, assortie de synodes. En Inde, en
revanche, les communauts religieuses se
constiturent comme des communauts
exemplaires au sens restreint que cette
notion revtait l-bas : tandis que se suc-
cdaient une multitude dentits politiques
phmres, lunit du Stand brahmanique et
381/1135
les rgles des asctes se perpturent ; cest
ainsi que les thiques de la dlivrance qui
virent alors le jour purent se diffuser par
del les frontires politiques. En Iran, les
prtres de Zarathoustra parvinrent, au fil
des sicles, diffuser une organisation reli-
gieuse ferme, qui devint une confession
politique sous les Sassanides (les Achmn-
ides taient seulement mazdanens, et non
zoroastriens
4
, comme lattestent les
sources).
5.2. La religiosit communautaire
Les relations entre pouvoir politique et
communaut religieuse, qui fondent la no-
tion de confession , seront examines
plus loin dans la partie consacre lana-
lyse de la domination . Nous nous
bornerons ici un constat : la religiosit
de communaut est un phnomne labile,
qui peut revtir diffrentes formes bien
382/1135
distinctes. Nous ne ferons usage de ce terme
que dans les cas o les lacs 1. sont socitiss
dans une action communautaire durable,
dont 2. ils influencent, dune faon ou dune
autre, activement le cours. Un simple dis-
trict administratif qui dlimite les com-
ptences des prtres est une paroisse, mais
non une communaut. Cependant, mme la
notion de paroisse fait dfaut pour dsigner
une entit spare de la communaut tem-
porelle, politique ou conomique, dans les
religions de la Chine, de lInde ancienne,
ainsi que, de faon gnrale, dans
lhindouisme. Les phratries grecques et les
autres phratries de lAntiquit, ainsi que les
communauts de culte de ce genre, ntaient
pas des paroisses mais des groupements
politiques ou des groupes dun autre type,
dont laction communautaire tait place
sous la protection dun dieu. La paroisse du
bouddhisme ancien, quant elle, ntait
quun district lintrieur duquel les moines
383/1135
itinrants de passage taient tenus de parti-
ciper des assembles bimensuelles. La
paroisse occidentale du Moyen ge, les
paroisses anglicane, luthrienne, orientale,
chrtienne et islamique taient, pour lessen-
tiel, des groupements passifs finanant une
glise et le territoire de comptence dun
prtre. Dans ces religions, ces ensembles de
lacs ne possdaient pas, de faon gnrale,
le caractre dune communaut. Quelques
vestiges de droits communautaires ont t
maintenus dans certaines glises chr-
tiennes orientales, parfois aussi dans lOcci-
dent catholique, et dans le luthranisme. En
revanche, aussi bien le monachisme
bouddhique ancien que les corps guerriers
de lislam ancien, le judasme et le christian-
isme ancien taient des communauts,
mme si le degr de cohsion de ces socit-
isations, que nous ne dtaillerons pas encore
ici, tait trs variable. []
384/1135
Au demeurant, une certaine influence des
lacs dans les faits est compatible avec
labsence dune organisation commun-
autaire locale strictement rgle dans lis-
lam, les lacs ont une influence relativement
importante, chez les chiites notamment, bien
quelle ne soit pas assortie dune garantie
juridique : le shah ne convoque pas un
prtre sans sassurer laval des lacs locaux.
La spcificit de toute secte nous y re-
viendrons plus loin
5
, au sens proprement
technique du terme, en revanche, est de se
fonder sur la socitisation ferme de com-
munauts locales particulires, qui en con-
stitue la base. Il existe bien des stades inter-
mdiaires entre ce modle, reprsent au
sein du protestantisme par les baptistes et
les indpendants , puis par les congrg-
ationalistes , et, dautre part, lorganisa-
tion typique de lglise rforme, laquelle
il nest possible dappartenir, mme lor-
squelle se prsente de fait comme une
385/1135
organisation universelle, quen acceptant
contractuellement dentrer dans une com-
munaut particulire. Nous reviendrons sur
les problmes poss par ce type de
diffrences. []
Pour linstant, notons que le dveloppe-
ment de la religiosit de communaut pro-
prement dite entrane des consquences im-
portantes, et que lune dentre elles nous in-
tresse particulirement : dsormais, au
sein de la communaut, la relation entre
prtres et lacs revt une importance dcis-
ive pour les effets pratiques de la religiosit.
Plus lorganisation adopte le caractre sp-
cifique dune communaut, plus les prtres
dots dune position de pouvoir importante
sont contraints de tenir compte des besoins
des lacs, dans lintrt de la prservation et
de lextension du groupe de leurs adeptes.
des degrs divers, il est vrai, les corps de
prtres de toute nature se trouvent dans une
situation analogue. Ils sont souvent tenus de
386/1135
rpondre aux besoins des lacs pour asseoir
leur position de pouvoir. Cependant, les
trois puissances actives dans le cercle des
lacs avec lesquels les prtres doivent com-
poser sont les suivantes : 1. la prophtie ; 2.
le traditionalisme lac ; 3. lintellectualisme
lac. Face ces trois puissances, celle de len-
treprise des prtres, avec ses ncessits et
ses tendances, joue galement un rle tout
fait dcisif. Nous voquerons dabord ce
dernier facteur, en lien avec le prcdent.
5.3. Prophtie et entreprise des prtres
Le prophte thique et exemplaire est le
plus souvent lui-mme un lac et il fonde
dans tous les cas sa position de pouvoir sur
ses adeptes lacs. Par le sens qui est le sien,
toute prophtie dvalorise les lments ma-
giques de lentreprise des prtres, mme si
elle ne le fait pas toujours au mme degr.
Le Bouddha et ses semblables, tout comme
387/1135
les prophtes isralites, ne se contentent pas
dexclure du groupe prophtique ceux qui
ont reu une formation de magicien et de
devin (ils sont galement qualifis de
prophtes dans les sources isralites), ils
rejettent aussi la magie tout court, quils
tiennent pour inutile. Seule la relation
lternel, spcifiquement religieuse et dote
dun sens, confre le salut. Pour les
bouddhistes, cest un pch mortel que de se
vanter de possder des comptences ma-
giques
6
. Lexistence en soi de telles com-
ptences nest au demeurant jamais remise
en doute, y compris auprs des incroyants,
par les prophtes indiens, ni par les
prophtes isralites, ni par les aptres chr-
tiens, ni par la tradition du christianisme
ancien. En raison de ce rejet, ils se montrent
cependant sceptiques devant toutes les en-
treprises des prtres proprement dites,
mme si ce scepticisme est plus ou moins ap-
puy selon les cas. Le Dieu des prophtes
388/1135
isralites ne veut pas de sacrifices par le feu,
mais lobissance envers sa Loi. Pour le
bouddhiste, le savoir vdique et le rituel ne
sont daucune utilit pour la dlivrance, et
lhonorable sacrifice du soma est une abom-
ination pour lAhura Mazd des Gathas an-
ciens. Il en rsulte partout une tension entre
les prophtes, leurs adeptes lacs et les re-
prsentants de la tradition des prtres ; que
le prophte puisse remplir sa mission sans
encombre ou soit appel devenir un mar-
tyre, cest l une question de pouvoir et
parfois de politique extrieure, comme pour
Isral. Zarathoustra sappuie la fois sur sa
propre famille et sur des lignes de nobles et
de princes pour combattre lanti-prophte
innomm, et il en va de mme des prophtes
indiens et de Mahomet, tandis que les
prophtes isralites prennent appui sur le
Stand moyen, bourgeois et paysan. Tous
tirent cependant parti du prestige que les
lacs reconnaissent aux porteurs du
389/1135
charisme prophtique, par opposition aux
techniciens du culte quotidien : le caractre
sacr de la rvlation nouvelle soppose ce-
lui de la tradition et, selon les succs rencon-
trs par la dmagogie des uns et des autres,
les prtres peuvent conclure des compromis
avec la nouvelle prophtie, recevoir sa doc-
trine ou surenchrir sur elle, lcarter ou
tre eux-mmes carts.
1 Christian Bartholomae (Altiranisches
Wrterbuch, 1904 ; Die Gathas des Awesta.
Zarathustras Verpredigten, 1905) traduisait
sodale par compagnon (en alle-
mand, Genosse) ; les sodales appartenaient
aux communauts de prtres.
2 Cf. supra, p. 126, note.
3 Cf. H&B, p. 334 : Parmi les anciennes
confessions dintellectuels distingus, les
jaina furent peut-tre les premiers, et en
tout cas les plus efficaces, imposer lorgan-
isation typiquement duelle des sectes
390/1135
hindoues : un noyau constitu par une com-
munaut de moines, et une communaut de
lacs (upasaka, adorateurs) placs sous leur
autorit spirituelle. Weber observe plus
loin, propos du bouddhisme ancien : Le
soutien matriel de ceux qui taient en qute
de dlivrance et lui seul tait en fin de
compte le mrite et lhonneur suprme
auquel pouvait accder lupasaka (le lac
adorateur). La seule punition que risquait
de lui faire subir le moine tait de refuser
son aumne en retournant son gobelet de
mendiant. Tous ceux qui se manifestaient en
tant que tels taient des upasaka.
lorigine, il nexistait aucune reconnaissance
officielle de cette qualit. [H&B, p. 363].
4 Le mazdisme ou culte dAhura Mazd,
dieu suprme du panthon perse, fut an-
trieur au zoroastrisme proprement dit.
5 Cf. infra, p. 286 sq. et EP, p. 305 sq.
6 Cf. H&B, p. 392 : Le bouddhisme an-
cien avait t, dans sa relation aux lacs, au
391/1135
moins partiellement, et peut-tre mme ab-
solument hostile la magie. En effet, le
quatrime commandement auquel devaient
obir les moines, sous peine de commettre
un pch mortel (quatrime vu monast-
ique), celui de ne pas se vanter de possder
des facults suprahumaines, ne pouvait
quexclure ou en tout cas dvaloriser la vis-
ion des moines comme pourvoyeurs de
secours et thrapeutes magiques, mme si
on interprtait de faon trs restrictive sa
porte de principe. De la mme faon, le
bouddhisme ancien avait t hostile aux im-
ages, du moins partiellement.
392/1135
VI. LE SAVOIR SACR.
LA PRDICATION. LA CURE DES MES
6.1. Savoir sacr, canon, religion du Livre,
p. 185 ; 6.2. Dogme et formation dune com-
munaut, p. 190 ; 6.3. Prdication et cure
des mes, p. 197.
6.1. Savoir sacr, canon, religion du
Livre
Dans tous les cas, cependant, les prtres
sont confronts lobligation de fixer sys-
tmatiquement la nouvelle doctrine vic-
torieuse ou lancienne doctrine qui sest
maintenue contre les attaques prophtiques,
de dlimiter ce qui est considr ou non
comme sacr, et de limposer la croyance
des lacs afin dassurer leur propre domina-
tion. Ce nest pas toujours le pril aigu
reprsent par une prophtie directement
hostile aux prtres qui dclenche cette
volution. Celle-ci, en Inde surtout, stait
dj manifeste une poque trs ancienne.
Le simple intrt que les prtres ont as-
surer leur propre position contre de pos-
sibles attaques et la ncessit de dfendre,
contre le scepticisme des lacs, leurs
pratiques prouves, peut entraner des r-
sultats semblables. Cependant, chaque fois
que cette volution se manifeste, elle a pour
corrlat deux autres phnomnes : la pro-
duction dcrits canoniques et celle de
dogmes. Les uns et les autres, notamment
les seconds, des degrs trs divers. Les
crits canoniques contiennent les rvla-
tions et les traditions sacres elles-mmes ;
les dogmes sont les doctrines labores par
les prtres pour dfinir le sens des unes et
des autres. La rvlation religieuse dune
prophtie ou, linverse, une tradition de
savoir sacr hrit peuvent tre recueillies
394/1135
sous la forme dune tradition orale. Pendant
de longs sicles, le savoir sacr brahma-
nique na t transmis que sous forme orale,
tandis que la forme crite tait directement
dcrie cette vision a durablement marqu
la forme littraire du savoir et elle a par ail-
leurs galement conditionn les variations
non ngligeables des textes entre les
diffrentes akha (coles). La raison en tait
que seuls les individus qualifis, les deux-
fois-ns
1
, avaient le droit de possder ce sa-
voir. Le faire partager ceux qui ne
comptaient pas parmi les deux-fois-ns et en
taient exclus en raison de leur apparten-
ance de caste (les sudra) tait un grave sac-
rilge. lorigine, lart magique possdait
partout ce caractre de savoir secret,
prserv dans lintrt de la corporation.
Partout, cependant, certaines composantes
du savoir des magiciens ont pu faire lobjet
dun enseignement systmatique, y compris
chez les non-magiciens. Le fondement du
395/1135
systme dducation magique le plus ancien,
partout rpandu, est une hypothse anim-
iste : de la mme faon que le magicien lui-
mme a besoin de renatre et de possder
une me nouvelle pour pratiquer son art,
lhrosme repose sur le charisme et doit par
suite tre veill, prouv, introduit dans le
hros par des manipulations magiques ; le
hros doit lui aussi renatre pour accder
lhrosme. Lducation charismatique en ce
sens-l, avec ses noviciats, ses preuves de
courage, ses tortures, ses degrs dinitiation
et de dignit, ses initiations des jeunes et ses
prises darmes, est une institution uni-
verselle, commune toute socialisation
guerrire, dont il subsiste presque partout
des vestiges. Lorsque, par une transition
progressive, les magiciens dune corpora-
tion deviennent des prtres, cette fonction
extrmement importante de lducation des
lacs nest pas limine, et les prtres as-
pirent partout en conserver la matrise. Le
396/1135
savoir secret en tant que tel disparat
cependant de plus en plus, et la doctrine des
prtres devient une tradition fixe par crit,
quils interprtent en formulant des dogmes.
Une telle religion du Livre devient ds lors le
fondement dun systme dducation, non
seulement pour les membres du corps des
prtres eux-mmes, mais aussi et justement
pour les lacs.
La plupart des recueils canoniques sacrs,
sinon la totalit dentre eux, ont t com-
poss contre des productions profanes ou
sans validit religieuse, dans une lutte entre
diffrents groupes en concurrence pour le
pouvoir dans la communaut. En labsence
dune telle lutte, ou lorsquelle ne menaait
pas le contenu de la tradition, la canonisa-
tion des crits ne sest souvent opre que
trs progressivement. Ainsi, de faon cara-
ctristique, le canon juif na t fix quau
synode de Jamnia (90 apr. J.-C.), peu aprs
le dclin de ltat thocratique, et encore ne
397/1135
la-t-il t que dans son principe peut-tre
pour faire barrage des prophties apoca-
lyptiques
2
. Les Veda nont apparemment t
fixs que pour tre opposs lhtrodoxie
intellectuelle. Le canon chrtien la t,
quant lui, en raison du pril que la sotri-
ologie intellectuelle des gnostiques faisait
peser sur une religiosit fonde sur la pit
des masses petites-bourgeoises. La sotri-
ologie intellectuelle du bouddhisme ancien,
linverse, a t fixe dans le Canon
pli
3
parce quelle tait mise en pril par la
propagande du Mahayana, religion popu-
laire de la dlivrance. Les crits classiques
du confucianisme, tout comme la loi des
prtres dEzra, ont t octroys par le
pouvoir politique, mais, par suite, ils ne se
sont pas vu reconnatre ou seulement
une date tardive pour les seconds la qual-
it proprement sacre, une authentification
qui est toujours luvre des prtres. Seul le
Coran, ne serait-ce que pour cette raison, a
398/1135
d tre rdig sur lordre du calife et il a
tout de suite t tenu pour sacr, parce que,
aux yeux du semi-analphabte Mahomet,
lexistence dun livre sacr en tant que tel
passait pour la marque du prestige dune re-
ligion
4
. Ce phnomne tait li des re-
prsentations de tabou trs rpandues, qui
attribuaient une signification magique aux
sources crites ; des conceptions semblables
furent en vigueur, bien avant la clture du
canon, au sujet de la Thora et des crits
prophtiques considrs comme authen-
tiques, dont le contact rendait les mains
impures . Ce processus ne nous intresse
pas ici dans le dtail. Il ne nous importe pas
davantage de savoir ce qui tait retenu dans
les crits sacrs canoniss. La dignit ma-
gique des chanteurs dtermina lintgration
dans le Veda, ct des popes hroques,
de chants comiques qui raillaient livresse
dIndra, et de pomes aux contenus les plus
divers, de la mme faon quun chant
399/1135
damour fut retenu dans le canon de lAncien
Testament ; limportance accorde toutes
les dclarations personnelles des prophtes
fut lorigine de la reprise dune lettre pure-
ment prive de Paul dans le Nouveau Testa-
ment
5
, et, dans le Coran, de sourates mani-
festement lies des querelles de famille du
Prophte, on ne peut plus humaines. La
clture dun canon est gnralement justi-
fie par la thorie qui veut que seule telle ou
telle poque passe ait reu la bndiction
du charisme prophtique : ainsi, daprs la
thorie rabbinique, lpoque qui stendit de
Mose Alexandre ; daprs la doctrine ro-
maine, lpoque des aptres et elle seule. De
faon gnrale, ces thories sont une expres-
sion juste de la conscience dun conflit entre
les systmes prophtiques et les systmes
des prtres. Un prophte systmatise, au
sens o il unifie la relation de lhomme au
monde partir de positions de valeur
ultimes elles-mmes unifies. Les corps de
400/1135
prtres systmatisent le contenu de la
prophtie ou des traditions sacres dans le
sens de lorganisation dune casuistique ra-
tionnelle et dune adaptation aux habitudes
de pense et de vie de leur propre couche so-
ciale et des lacs que celle-ci domine.
Ce qui importe, en pratique, lorsquune
religiosit se dveloppe en une religion du
Livre au sens plein du terme, lorsquelle
est attache un canon considr comme
sacr, ou dans un sens affaibli, lorsque des
normes sacres fixes par crit font autorit,
par exemple le Livre des Morts gyptien ,
cest le fait que lenseignement des prtres
dpasse le stade premier, purement charis-
matique, pour voluer dans le sens dune
formation lettre. Plus les textes crits devi-
ennent importants, y compris pour la ges-
tion des affaires purement temporelles, plus
ces dernires adoptent, par consquent, le
caractre dune administration bureau-
cratique, qui procde conformment des
401/1135
rglements et des actes, plus lducation, y
compris celle des fonctionnaires temporels
et des lettrs, passe aux mains des corps de
prtres dots de la comptence dcriture,
quand ceux-ci noccupent pas eux-
mmes comme dans les chancelleries du
Moyen ge les postes supposant le recours
des procdures crites. Le degr de prob-
abilit de chacun de ces deux phnomnes
dpend la fois du degr de bureaucratisa-
tion de ladministration et de la mesure
dans laquelle dautres couches, en particuli-
er la noblesse guerrire, dveloppent et
prennent en main leur propre systme
dducation. Nous reviendrons plus loin sur
une des consquences qui peuvent en rsul-
ter, la coexistence de plusieurs systmes
dducation, ainsi que sur les cas o le sys-
tme dducation purement sacerdotal dis-
parat entirement ou ne se dveloppe pas,
en raison de labsence de pouvoir des
402/1135
prtres, de linexistence dune prophtie ou
de celle dune religion du Livre.
6.2. Dogme et formation dune
communaut
Pour le dveloppement du contenu spci-
fique de la doctrine des prtres, la formation
dune communaut religieuse nest pas
lunique facteur favorable, mais coup sr
le plus puissant. Cest elle qui confre aux
dogmes leur importance spcifique. Avec
elle se manifeste en effet le besoin dtermin-
ant de marquer des limites par rapport
des doctrines trangres concurrentes et de
conserver la suprmatie par la propa-
gande : do limportance de la doctrine et
de ses distinctions. Cette importance peut il
est vrai tre considrablement renforce par
des motifs extra-religieux. Si Charlemagne
insista pour que lglise franque conservt
le filioque lune des causes de la
403/1135
sparation des glises dOrient et
dOccident
6
et sil rejeta le canon favorable
aux images, ce fut pour des raisons poli-
tiques, afin de contrer la suprmatie de lg-
lise byzantine. Si des formules dogmatiques
totalement incomprhensibles purent
trouver des adeptes, comme la doctrine
monophysitique
7
, accueillie, en Orient et en
gypte, par de larges masses de fidles, cest
parce quelle fut regarde comme lexpres-
sion dun nationalisme sparatiste anti-im-
prial et anti-grec ; plus tard, de la mme
faon, lglise copte monophysitique prfra
la souverainet des Arabes celle des Ro-
mains. On pourrait citer bien dautres
exemples. []
En rgle gnrale, cependant, le rle d-
cisif attribu aux marques distinctives et
aux doctrines spcifiques tient, pour lessen-
tiel, aux intrts des prtres : leur lutte
contre lindiffrentisme, profondment
honni, leur raction la menace de voir
404/1135
faiblir la ferveur de leurs adeptes, limport-
ance quils accordent la profession de foi
dans leur propre obdience et leur volont
de rendre difficile le passage dautres
cultes. De ce point de vue, les tatouages
destination magique des groupements
totmiques ou guerriers ont valeur de mod-
le. Les peintures qui permettent de dis-
tinguer entre elles les sectes hindoues sont
formellement trs proches de ce modle
8
.
Dans lAncien Testament, le maintien de la
circoncision et du tabou du sabbat est
prsent plusieurs reprises comme un
moyen de se distinguer des autres peuples ;
tel fut en tout cas leffet produit, avec un re-
tentissement inou. Le choix de fixer le jour
fri des chrtiens le jour du dieu du Soleil
fut peut-tre dtermin en partie par la re-
prise du mythe sotriologique des doctrines
mystagogiques de la dlivrance, luvre
dans la religion du Soleil dAsie antrieure ;
il eut en tout cas pour effet de dmarquer
405/1135
nettement les chrtiens des juifs. Si Maho-
met dplaa le jour hebdomadaire de culte
au vendredi, aprs avoir chou gagner
les juifs, ce choix fut peut-tre conditionn
avant tout par le dsir de se distinguer
deux, tandis que son interdit absolu du vin
prsente trop danalogies, lpoque an-
cienne et moderne, depuis les Rkabites
9
et
les combattants de Dieu, pour avoir nces-
sairement t conditionn, comme on la
cru, par le besoin de dresser une barrire
contre les prtres chrtiens, soumis quant
eux la ncessit de boire du vin ( la
communion). []
Conformment au caractre de la
prophtie exemplaire, les doctrines distinct-
ives, en Inde, prsentent bien davantage un
caractre purement pratique et thique, ou
encore un caractre rituel, li leur affinit
interne avec la mystagogie. Les dix points
tristement clbres qui entranrent la
grande scission interne du bouddhisme, au
406/1135
concile de Vaisl, ne concernaient que des
questions relatives la rgle monastique, y
compris des points qui taient lvidence
des points de dtail, et sur lesquels laccent
ntait mis que dans lobjectif de fonder une
organisation spare, le Mahayana
10
. Les
religions asiatiques ne connaissent presque
pas de distinction fonde sur le dogme. Le
Bouddha proclame il est vrai sa quadruple
vrit, relative aux grandes illusions, pour
fonder la doctrine pratique de la dlivrance
par le noble sentier huit branches. Mais la
saisie de ces vrits dans leurs consquences
pratiques est le but du travail de dliv-
rance ; ce nest pas proprement parler un
dogme au sens occidental. Il en va de mme
de la majorit des prophties indiennes an-
ciennes. Tandis que, dans la communaut
chrtienne, lun des tout premiers dogmes
vraiment contraignants fut, de faon cara-
ctristique, celui qui nonait que Dieu avait
cr le monde partir du nant, autrement
407/1135
dit celui qui tablissait lexistence dun Dieu
supramondain pour faire pice la spcula-
tion des intellectuels gnostiques
11
, les spcu-
lations cosmologiques et les autres spcula-
tions mtaphysiques restrent, en Inde, laf-
faire des coles philosophiques ; vis--vis de
lorthodoxie, leur latitude ntait certes pas
infinie, mais malgr tout importante. []
En Chine, lthique confucenne rejetait
absolument la soumission des dogmes
mtaphysiques, parce quil ne fallait pas
toucher la magie ni la croyance aux es-
prits, dans lintrt de la prservation du
culte des anctres : celui-ci tait le
fondement de lobissance lgard du
rgime patrimonial-bureaucratique (cette
raison tait expressment invoque). []
Le degr de prolifration des dogmes
proprement parler est galement trs vari-
able lintrieur de la prophtie thique et
de sa religiosit de communaut. Lislam
ancien se contentait dune profession de foi
408/1135
en Dieu et dans le Prophte, et de quelques
rares grands commandements rituels
pratiques : ctaient l les seules conditions
de lappartenance cette religion. Cepend-
ant, plus une religion est porte par une
communaut, par des prtres ou des ensei-
gnants de la communaut, plus les distinc-
tions dogmatiques de type pratique et
thorique prennent de limportance. Ce fut le
cas dans le zoroastrisme tardif, chez les juifs
et chez les chrtiens. La doctrine de foi du
judasme, cependant, partage avec celle de
lislam la proprit dtre tellement simple
quelle ne laisse quexceptionnellement prise
des querelles dogmatiques. Seules la doc-
trine de la grce et, pour le reste, des ques-
tions de morale pratique, des questions
rituelles et juridiques peuvent, dans le
judasme comme dans lislam, donner
matire conflit. Ce trait est plus accus en-
core dans le zoroastrisme. Les chrtiens, en
revanche, dvelopprent une dogmatique de
409/1135
grande ampleur, strictement contraignante
et rationalise de manire systmatique ;
elle avait trait aux questions de cosmologie
et, dautre part, au mythe sotriologique (la
christologie) et au pouvoir des prtres (les
sacrements) ; elle fut dabord cultive dans
la partie grecque de lempire. linverse, au
Moyen ge, elle joua un rle beaucoup plus
grand en Occident que dans les glises
dOrient ; dans les deux cas, lactivit dog-
matique se renfora surtout pendant les
priodes o lorganisation des prtres tait
forte et possdait un degr lev dauto-
nomie par rapport aux pouvoirs politiques.
[]
Mais surtout, cette tendance la produc-
tion massive de dogmes et le degr de
dveloppement qui fut le sien dans
lAntiquit sexpliquent par lexistence spci-
fique dun intellectualisme issu de la culture
grecque, par les prsupposs mtaphysiques
et les tensions spcifiques induits par le culte
410/1135
du Christ, par la ncessit dune confronta-
tion avec la couche cultive qui tait reste
dans un premier temps lcart de la com-
munaut chrtienne, dun ct, et, de lautre,
par la position sociale spcifique des glises
chrtiennes et par les liens que cette forme
de religiosit entretenait avec des commun-
auts de lacs fortement petits-bourgeois,
dont les vques devaient prendre en
compte la position ; par le fait, enfin, que
cette spcificit entrana un rejet mfiant du
pur intellectualisme, contrairement ce qui
se produisit dans les religions asiatiques.
Avec la destruction de l??
?
12
par des moines principalement is-
sus, en Orient, de cercles petits-bourgeois
non hellniss, cen fut fait de la constitution
rationnelle de dogmes dans lglise dOrient.
[]
ct de ce facteur, la forme dorganisa-
tion des communauts religieuses joua
galement un rle : supposer que la
411/1135
doctrine de la dlivrance en ait rclam une,
labsence totale et dlibre de toute organ-
isation hirarchique dans le bouddhisme an-
cien aurait entrav toute possibilit daccord
sur une dogmatique rationnelle la man-
ire chrtienne. En effet, pour que lunit de
la communaut ne soit pas mise en pril par
le travail de pense des prtres et par son
concurrent, le rationalisme des lacs, veill
par lenseignement des prtres
13
, on postule
en gnral lexistence dune instance qui d-
cide de lorthodoxie dune doctrine. Au cours
dune longue volution que nous ne d-
taillerons pas ici, la communaut romaine
cra la fonction dvque et la dclara infail-
lible, dans lespoir que Dieu ne laisse pas
sombrer dans la folie la communaut reli-
gieuse de la capitale du monde. Ce fut le seul
cas o fut adopte cette solution con-
squente ; son prsuppos est que, dans les
cas o il faut trancher sur des points de doc-
trine, les porteurs de la charge dvque
412/1135
possdent linspiration. Pour des raisons
diffrentes, sur lesquelles nous reviendrons
plus loin, lislam, comme lglise
dOrient le premier en se fondant sur la
confiance du Prophte dans limpossibilit
que Dieu pt laisser la communaut des
croyants saccorder sur une erreur, la
seconde en prenant appui sur la pratique de
lglise ancienne sen tinrent au principe
du consensus des porteurs dsigns de
lorganisation de la doctrine ecclsiastique,
les prtres ou plutt les thologiens, selon les
cas, comme condition de la validit dune
vrit dogmatique ; ils firent ainsi obstacle
la prolifration des dogmes. Le Dalai
Lama, quant lui, dtient il est vrai un
pouvoir sur lorganisation de lglise, en
plus de son pouvoir politique, mais non une
fonction doctrinale proprement parler,
tant donn le caractre magique et ritual-
iste de la religiosit. Le pouvoir dexcommu-
nication des gourous hindous est employ
413/1135
pour des raisons analogues, et non pour des
motifs de dogme.
6.3. Prdication et cure des mes
Le travail accompli par les prtres pour
systmatiser la doctrine sacre a pour but
de prserver continuellement leur gagne-
pain en intgrant les composantes nouvelles
de leur pratique professionnelle, oppose
celle des magiciens. Dans la religion de la
communaut thique, la prdication se con-
stitue comme quelque chose dentirement
nouveau, de la mme faon que la cure des
mes rationnelle se distingue fondamentale-
ment du secours apport par les magiciens
en cas de dtresse.
La prdication, autrement dit, au sens
propre du terme, lenseignement dlivr col-
lectivement sur des sujets religieux et
thiques, constitue normalement une spci-
ficit de la prophtie et de la religion
414/1135
prophtique. Lorsquelle apparat en dehors
de cette dernire, elle en est une imitation.
En rgle gnrale, son importance diminue
ds que la religion rvle se quotidianise et
se transforme en une entreprise de prtres ;
elle est inversement proportionnelle celle
des composantes magiques de la religiosit.
Pour autant que les lacs aient t pris en
considration, le bouddhisme ntait lori-
gine que prdication ; dans les religions
chrtiennes, son importance est dautant
plus grande que les composantes magiques
et sacramentelles ont t limines : surtout,
par consquent, au sein du protestantisme,
o la notion de prdicateur sest entirement
substitue celle de prtre
14
.
La cure des mes, le soin religieux ap-
port aux individus, est galement, sous sa
forme rationnelle et systmatique, un
produit des religions prophtiques rvles.
Elle trouve sa source dans les oracles et
dans la pratique qui veut que lon consulte
415/1135
un magicien lorsque la maladie ou dautres
coups du sort suggrent quun pch ma-
gique a t commis, et quon se demande
comment apaiser lesprit, le dmon ou le
Dieu dont on a provoqu la colre. Telle est
galement la source de la confession .
lorigine, elle navait absolument rien voir
avec une action thique exerce sur la
conduite de vie. Cette dimension napparat
quavec la religiosit thique, et surtout avec
la prophtie. L encore, la cure des mes
peut alors revtir diffrentes formes. Quand
elle consiste dispenser des grces charis-
matiques, elle est intimement proche des
manipulations magiques. Cependant, elle
peut aussi impliquer que, dans un cas liti-
gieux, on instruise un individu des devoirs
religieux qui sont concrtement les siens.
Enfin, en un certain sens, elle peut adopter
une forme intermdiaire, lorsquelle revient
dispenser une consolation religieuse
416/1135
individuelle dans la dtresse intrieure ou
extrieure.
Prdication et cure des mes se dis-
tinguent dans leur degr dinfluence sur la
conduite de vie. Les moments o la prdica-
tion se dploie le plus puissamment sont les
poques dmoi prophtique. Le charisme de
la parole est individuel et, ne serait-ce que
pour cette raison, limportance de la prdic-
ation dcrot considrablement dans la
pratique quotidienne, jusqu nexercer ab-
solument aucun effet sur la conduite de vie.
La cure des mes, en revanche, sous toutes
ses formes, est linstrument de puissance
spcifique des prtres par rapport la vie
quotidienne, justement, et elle influence
dautant plus fortement la conduite de vie
que la religion possde un caractre thique.
Le pouvoir des religions thiques sur les
masses, notamment, saccrot au fur et
mesure que la cure des mes se dveloppe.
Lorsque sa puissance est inentame, le
417/1135
prtre, en tant que professionnel de la divin-
ation, dans les religions magiques (Chine),
ou de la cure des mes, comme dans le cas
qui nous occupe, est consult dans toutes les
situations de la vie, aussi bien titre priv
que par les fonctionnaires de tel ou tel
groupement. Par leurs conseils, les rabbins
juifs, les confesseurs catholiques, les pas-
teurs dmes pitistes et les directeurs de
lme
15
de la Contre-Rforme, pour ce qui
est du christianisme, les brahmanes rem-
plissant dans les cours la fonction de puro-
hita, les gourous et gosain
16
de lhindouisme,
les muftis et sheiks derviches de lislam, in-
fluencent continuellement et souvent de
manire tout fait dcisive la conduite de
vie quotidienne des lacs et lattitude des
dtenteurs du pouvoir politique. La conduite
de vie prive fut notamment inflchie lor-
squun corps de prtres opra la jonction
entre une casuistique thique et un systme
rationnel de pnitences imposes par
418/1135
lglise : ce fut le cas, sur un mode virtuose,
de lglise dOccident, forme la casu-
istique juridique romaine. Cest, de plus,
principalement en vertu de ces missions
pratiques de prdication et de cure des mes
que les prtres poursuivent la systmatisa-
tion de leur travail casuistique sur les com-
mandements thiques et les vrits de foi, et
sont tout simplement contraints de prendre
position sur les innombrables problmes
concrets auxquels la rvlation elle-mme
napporte pas de rponse tranche. Ce sont
encore ces missions qui entranent la quo-
tidianisation du contenu des exigences
prophtiques dans des prescriptions
particulires. Celles-ci prsentent, dune
part, un caractre casuistique et, ce titre,
plus rationnel (que celui que lthique
prophtique), mais, dautre part, elles impli-
quent la perte de lunit interne que le
prophte avait introduite dans lthique, en
faisant driver le devoir dune relation
419/1135
spciquement dote de sens avec Dieu :
celle que lui-mme entretenait et en vertu de
laquelle il ne sinterrogeait pas sur les mod-
alits extrieures de tel ou tel acte, mais sur
la signification de ce dernier pour la rela-
tion Dieu dans son ensemble. La pratique
des prtres a besoin de rglements positifs et
dune casuistique lusage des lacs ; il sen-
suit que le rle jou par lthique de la dis-
position desprit dans le caractre de la reli-
giosit est invitablement port se re-
streindre
17
.
En soi, on peut comprendre que les rgle-
ments contenu positif de lthique
prophtique et de lthique des prtres, qui
transforme la prcdente dans le sens dune
casuistique, doivent ncessairement tirer
leur matriau, en fin de compte, des
problmes sur lesquels, dans la cure des
mes, les coutumes, les conventions et les
ncessits pratiques de lenvironnement lac
qui les entoure les amnent trancher. Par
420/1135
suite, plus un corps de prtres aspire
rglementer la pratique de vie, y compris
celle des lacs, en fonction de la volont di-
vine, et, surtout, fonder son pouvoir et ses
revenus sur une telle rglementation, plus il
doit sadapter au cercle de reprsentations
traditionnelles des lacs dans la forme quil
donne sa doctrine et son action. Cest
tout particulirement le cas lorsquil na pas
exist de dmagogie prophtique pour sous-
traire la foi des masses son attachement
la tradition, lequel obit des motivations
magiques. Plus les grandes masses font lob-
jet de la prise dinfluence des prtres et devi-
ennent le soutien de leur pouvoir, plus le
travail de systmatisation opr par ces
derniers doit porter, justement, sur les
formes les plus traditionnelles de reprsent-
ations et de pratiques religieuses, autrement
dit sur les formes magiques. Cest ainsi
quen gypte, le culte animiste des animaux
se vit confrer une place de plus en plus
421/1135
centrale au fur et mesure que les ambi-
tions de pouvoir des prtres se dvelop-
prent. La formation des prtres gyptiens
la pense proprement systmatique con-
nut ainsi un renforcement par rapport la
priode ancienne. []
De la mme faon, en Inde, la systmat-
isation du culte se dveloppa lorsque le
brahmane, le matre de crmonie du sacri-
fice, dot dune instruction, vina le hotar,
le chanteur charismatique sacr. LAtharva
Veda, comme composition littraire, est
beaucoup moins ancien que le Rig Veda, et
les Brhmana sont quant elles nettement
plus tardives. Cependant, le matriau reli-
gieux systmatis dans lAtharva Veda est
dorigine beaucoup plus ancienne que le
rituel des cultes vdiques distingus et que
les autres composantes des Vedas les plus
anciens ; il relve bien davantage que ces
derniers du pur rituel magique, et ce proces-
sus de popularisation
18
et en mme temps de
422/1135
magicisation
19
dune religiosit systmatise
par des prtres sest encore poursuivi dans
les Brhmanas. Les cultes vdiques anciens
sont justement comme le souligne Olden-
berg des cultes de possdants, alors que le
rituel magique est un ancien culte de
masse
20
. Il en va au demeurant de mme
des prophties. Par rapport au bouddhisme
ancien, parvenu aux hauteurs les plus sub-
limes de la contemplation intellectuelle dis-
tingue, la religiosit du Mahayana est une
forme de popularisation, qui se rapprocha
de plus en plus de la pure magie ou en tout
cas du ritualisme des sacrements. Il en alla
de mme de la doctrine de Zarathoustra, de
celle de Lao Tseu et de celle des rformistes
religieux hindous, dans une large mesure
aussi de la doctrine de Mahomet, ds que
leur foi devint une religion de lacs. Le Zend-
Avesta lui-mme apporta sa caution au
culte dHaoma, expressment et tout sp-
cialement combattu par Zarathoustra, en le
423/1135
dpouillant peut-tre seulement de quelques
unes des composantes bacchiques honnies
par ce dernier
21
. Lhindouisme manifesta en
permanence la tendance glisser de plus en
plus vers la magie ou, du moins, vers une
sotriologie de sacrements semi-magique.
La propagande de lislam en Afrique se
fonda principalement sur la couche in-
frieure de magie massive rejete par lis-
lam ancien, qui lui permit de prendre de
court toutes les autres formes de religiosit.
[]
Ce processus gnralement interprt
comme une dcadence ou une fossilisa-
tion des prophties est presque invitable.
Il est vrai, en effet, que le prophte lui-
mme, en rgle gnrale, est un dmagogue
despotique lgard des lacs, qui cherche
substituer la grce ritualiste tradition-
nellement accorde par les prtres une sys-
tmatisation allant dans le sens dune
thique de la disposition desprit.
424/1135
Cependant, son accrditation auprs des
lacs se fonde gnralement sur la posses-
sion dun charisme, ce qui signifie dans la
plupart des cas : sur le fait quil est magi-
cien, ceci prs que cest un magicien beau-
coup plus grand et beaucoup plus puissant
que les autres. Il possde un pouvoir sur les
dmons et mme sur la mort comme il nen
avait encore jamais exist, il rveille les
morts, il est peut-tre lui-mme ressuscit
dentre les morts et il fait encore dautres
choses que mme les magiciens ne savent
pas faire. Lui-mme se refuse peut-tre
admettre pareilles croyances, mais elles
nen existent pas moins. Aprs sa mort se
dveloppe en effet quelque chose qui le d-
passe. Pour survivre dune faon ou dune
autre auprs de larges couches de lacs, il
doit devenir lui-mme un objet de culte,
autrement dit lincarnation dun Dieu ; dans
dautres cas, les besoins des lacs assurent
au moins la survie de sa doctrine sous la
425/1135
forme qui leur convient le mieux, par la voie
dune slection.
Ces deux modes dinfluence, le pouvoir du
charisme prophtique et les coutumes per-
sistantes de la masse, produisent bien des
gards des effets opposs sur le travail de
systmatisation des prtres. Cependant,
mme si lon fait abstraction de la prophtie,
presque toujours issue de cercles de lacs ou
prenant appui sur eux, il nexiste pas exclus-
ivement des pouvoirs traditionalistes parmi
les lacs. ct de ces derniers, le rational-
isme des lacs reprsente un pouvoir avec le-
quel les prtres doivent composer. Ses por-
teurs peuvent tre diffrentes couches
sociales.
1 Sur ce point, voir H&B, La position du
Veda dans lhindouisme , p. 106 sq. Le sac-
rement de lupanayana, rserv aux
membres des trois varna suprieurs, seuls
qualifis le recevoir, est assimil une
426/1135
seconde naissance faisant de ceux-ci des
deux-fois-ns .
2 Selon MWG I/22-2, lexistence dun
synode de Jamnia nest pas atteste, et
pas davantage la datation quen propose
Weber. Aprs la destruction du Temple de
Jrusalem (70 apr. J.-C.), cette ville fut
cependant le haut-lieu de la science rabbin-
ique, o furent fixs des points de doctrine et
o les textes utiliser dans les cultes furent
slectionns.
3 Le Canon pli est le Tripitaka.
4 Selon MWG I/22-2 (p. 206, note 74),
Weber reprend ici son compte les sources
relatant que Mahomet ne savait pas lire.
Pour lhistorien arabe Al-Tabari, par ex-
emple, auteur de lHistoire des prophtes et
des rois, la rvlation avait t apporte
Mahomet par lange Gabriel, qui lui avait
ordonn de rciter (ou de lire , selon
les traductions) ; seul un miracle pouvait
expliquer quil ait compos le Coran, dont le
427/1135
texte ne fut au demeurant fix quaprs sa
mort.
5 Il sagit de lptre Philmon.
6 Cest au Concile de Nice (325 apr. J.-C.)
que fut compos le Credo chrtien et quy
fut ajoute une mention relative lEsprit
Saint (qui procde du Pre et du Fils
[filioque]) : ce point fut invoqu plus tard
comme point de dsaccord dcisif dans la
sparation des glises chrtiennes, les or-
thodoxes refusant le filioque, tandis que
lglise de Charlemagne le conserva.
7 La doctrine monophysitique, adopte
notamment par les coptes, les chrtiens
dgypte, postule lunit de la nature du
Christ, entirement divin et non divin et hu-
main la fois.
8 Weber nvoque pas cette pratique dans
Hindouisme et Bouddhisme.
9 Cf. Jrmie 35 : les Rkabites sont une
tribu qui ne boit pas de vin et ne pratique
pas lagriculture ( Nous avons obi toutes
428/1135
les instructions que notre anctre Yonadav,
fils de Rkav, nous a laisses : nous navons
jamais bu de vin, ni nous-mmes, ni nos
femmes, ni nos fils, ni nos filles ; nous
navons pas construit de maisons pour nous
y installer, nous navons acquis ni vergers,
ni champs, ni semences ; nous logeons sous
des tentes ). Selon MWG 1/22-2, le par-
allle entre le mode de vie des Rkabites et
celui des fidles de Mahomet se retrouve non
seulement dans Le Judasme antique de We-
ber, mais aussi chez dautres auteurs de la
mme poque, par exemple Eduard Meyer,
Die Israeliten und ihre Nachbarstmme.
Alttestamentliche Untersuchungen, 1906.
10 Cf. H&B, p. 365 et 401.
11 La doctrine de la creatio ex nihilo, ou
de la cration du monde par Dieu partir
du nant, fut dveloppe par des thologiens
chrtiens dans la deuxime moiti du II
e
sicle en raction contre les doctrines
gnostiques affirmant que le monde matriel
429/1135
navait pas t cr par Dieu mais par un
dmiurge infrieur (cf. MWG I/22-2, p. 211,
note 89).
12 Lducation grecque .
13 Cette ide revient frquemment sous la
plume de Weber, qui postule la succession
de trois temps : la pense religieuse est an-
trieure lintellectualisme lac, qui nest
quun produit driv de la prcdente ; mais
celle-ci, en retour, se construit ensuite par la
confrontation avec les philosophies non reli-
gieuses (cf. supra, p. 173 : La
problmatique religieuse des prophtes et
des prtres est le sein maternel qui nourrit
la philosophie sans prtres, lorsque celle-ci
peut se dvelopper ; ce nest que dans un
second temps que la religion doit se con-
fronter cette philosophie, qui est lune des
composantes trs importantes de lvolution
des religions ).
14 Cf. EP, p. 334, note 3 : Les rvolu-
tions charismatiques des sectateurs (tels
430/1135
George Fox et ses semblables), dans les com-
munauts, dbutaient toujours par une lutte
contre le prbendier en charge, assimil
un mercenaire, et pour le principe
apostolique de la prdication libre et gratu-
ite de fidles touchs par lesprit.
15 Weber emploie le terme en franais,
comme un synonyme de gourou .
16 Le gosain est un titre de matre.
17 Dans Lthique protestante, Weber in-
sistait dj sur le rle de la cure des mes
comme lieu de confrontation entre le dogme
thologique et les pratiques des lacs : la
cure des mes peut inflchir ces dernires en
conformit avec le dogme, mais elle peut
galement faire prendre conscience aux
ministres du culte des limites de lacceptabil-
it dun dogme et des consquences quil
peut entraner hors du cercle des thologi-
ens. Cest le cas du dogme de la prdestina-
tion, dont la cure des mes fait ressortir le
caractre intolrablement angoissant :
431/1135
Ds que la question du salut individuel se
posait, il tait en tout cas impossible de sen
tenir la conception de Calvin, jamais offi-
ciellement abandonne dans la doctrine or-
thodoxe, du moins en principe, selon
laquelle la certitude personnelle dune foi in-
branlable attestait laction de la grce en
lhomme. La pratique de la cure des mes,
en particulier, qui confrontait directement
les pasteurs avec les tourments engendrs
par ce dogme, ne pouvait sen satisfaire. Elle
saccommodait de ces difficults de
diffrentes manires. Quand la doctrine de
la prdestination ntait pas rinterprte,
adoucie et en dfinitive abandonne, deux
types de conseils caractristiques et compl-
mentaires taient dlivrs dans la cure des
mes. [EP, p. 179-180].
18 Weber emploie ici le terme de
Popularisierung , au sens dun in-
flchissement vers les pratiques de culte
considres comme populaires , mais il
432/1135
lutilise galement ailleurs comme un simple
synonyme de vulgarisation (voir par ex-
emple ES I, p. 27).
19 Nous avons ici traduit par le nolo-
gisme magicisation (au sens de lin-
flchissement dans un sens magique) le ter-
me de Magisierung : il sagit galement dun
nologisme pour Weber, et on nen trouve
pas dautre occurrence dans son uvre.
20 Hermann Oldenberg (Die Religion des
Veda, 1894) insistait sur les fortes dpenses
ncessaires pour laccomplissement des sac-
rifices vdiques, par opposition au caractre
plus dmocratique des pratiques ma-
giques. Weber reprend par exemple cette
observation dans Hindouisme et
Bouddhisme, propos du culte phallique du
linga : Ce culte reconnu comme orthodoxe
tait particulirement adapt aux masses,
en raison de son cot, le plus faible qui soit :
de leau et des fleurs suffisaient pour les
crmonies normales. [H&B, p. 478]
433/1135
21 LAvesta est le livre sacr du parsisme.
434/1135
VII. STNDE, CLASSES ET RELIGION
7.1. La religiosit de la paysannerie, p. 205 ;
7.2. Ancrage urbain de la religiosit chr-
tienne ancienne, p. 211 ; 7.3. Noblesse et reli-
giosit. Le chevalier soldat de la foi, p. 215 ;
7.4. Bureaucratie et religiosit, p. 222 ; 7.5.
Multiplicit des formes de religiosit
bourgeoises , p. 224 ; 7.6. Rationalisme
conomique et rationalisme de lthique reli-
gieuse, p. 228 ; 7.7. Attitude religieuse aty-
pique de la petite bourgeoisie ; religiosit
des artisans, p. 231 ; 7.8. La religiosit
thique de la dlivrance des couches les plus
ngativement privilgies, p. 237 ; 7.9. La
religiosit de la dlivrance : dterminations
de classe et dterminations de Stand,
p. 242 ; 7.10. Religiosit des parias juifs et
hindous. Ressentiment, p. 253 ; 7.11. La
marque des couches intellectuelles dans les
religions, p. 266 ; 7.12. Lintellectualisme
petit-bourgeois dans le judasme et le chris-
tianisme ancien, p. 278 ; 7.13. Intellectual-
isme distingu et intellectualisme plbien,
intellectualisme paria et religiosit de secte,
p. 286 ; 7.14. La constitution de commun-
auts claires dun point de vue reli-
gieux en Europe occidentale, p. 293.
7.1. La religiosit de la paysannerie
Le sort du paysan est si fortement li la
nature, si dpendant de processus orga-
niques et dvnements naturels et en soi si
peu orient vers la systmatisation ration-
nelle, y compris dun point de vue
conomique, quil ne devient gnralement
lun des porteurs dune religiosit que dans
les cas o il est menac desclavage ou de
proltarisation par des puissances in-
trieures (fiscales ou seigneuriales) ou ex-
trieures (politiques)
1
. Cela vaut pour la
436/1135
religion isralite ancienne, qui connut aussi
bien lune que lautre, la menace extrieure,
dabord, puis le conflit avec les puissances
seigneuriales foncires installes dans les
villes, comme toujours dans lAntiquit. Les
documents les plus anciens, en particulier le
chant de Dborah
2
, montrent que le combat
des cojurs, pour lessentiel paysans, dont le
groupement peut tre compar, par ex-
emple, celui des Aitliens
3
, des Sam-
nites
4
ou des Suisses la grande route de
commerce qui traversait le pays, de lgypte
lEuphrate, instaura une situation rap-
pelant le caractre dtat de passage de
la Suisse (conomie montaire prcoce et
contact des cultures) tait dirig contre les
seigneurs fonciers philistins et cananens,
tablis dans les villes, des chevaliers qui se
battaient depuis des chars de fer, des
guerriers forms depuis la jeunesse
(comme il est dit de Goliath
5
), qui tentaient
dimposer des taxes aux paysans des flancs
437/1135
de collines o coulent le lait et le miel
6
.
Cette configuration fut dune grande
porte : ce combat, tout comme lunification
des Stnde et lexpansion qui marqurent la
priode mosaque, fut toujours men sous la
conduite de sauveurs de la religion de Jah-
w (mochia, Messie, comme on appelle
Gdon et les siens, dits les chevaliers
7
).
Cette relation introduisit dans lancienne
pit paysanne une pragmatique religieuse
qui dpassait le niveau des cultes paysans
en usage par ailleurs. []
Le culte de Jahw, associ aux lois so-
ciales mosaques, ne devint dfinitivement
une religion thique proprement parler
que dans le cadre de la polis de Jrusalem. Il
est vrai que l encore, comme en tmoigne
limpact social de la prophtie, il ne put le
devenir quavec la contribution du moral-
isme social de la bourgeoisie foncire, dirig
contre les grands propritaires terriens et
les possdants tablis dans les villes, et en
438/1135
invoquant les conditions sociales de lqui-
libre entre les Stnde prn par Mose.
Cependant, en tout cas, la religiosit
prophtique nest pas spcifiquement mar-
que par une influence paysanne. Le moral-
isme du premier et seul thologien de la lit-
trature grecque officielle, Hsiode, sex-
plique en partie aussi par un destin typique
de plbien
8
. Lui non plus ntait certaine-
ment pas un paysan typique. Plus
lvolution dune culture adopte une orienta-
tion paysanne, comme ce fut le cas en Occi-
dent avec Rome, en Extrme-Orient avec
lInde, en Asie antrieure avec lgypte, plus
ce facteur de population pse dans la bal-
ance pour la faire pencher du ct du tradi-
tionnel et plus la religiosit, en tout cas la
religiosit populaire, est prive de rational-
isation thique. Dans lvolution ultrieure
du judasme et du christianisme, l encore,
les paysans ne sont pas les porteurs de cour-
ants thiques de type rationnel : soit ils ne le
439/1135
sont pas du tout ; soit ils remplissent cet
gard une fonction directement ngative,
comme dans le judasme ; soit ils ne le sont
que par exception et, dans ce cas, sur le
mode communiste rvolutionnaire, comme
dans le christianisme. []
En Afrique romaine, la province o laccu-
mulation de terres tait la plus forte, la secte
puritaine des donatistes
9
semble au demeur-
ant avoir rencontr une large audience dans
la population paysanne, mais ce fut cer-
tainement un cas isol dans lAntiquit. Les
taborites
10
, pour autant quils aient t issus
de cercles paysans, ou encore la propa-
gande du droit divin de la guerre des
paysans allemande, les communistes radi-
caux de la petite paysannerie anglaise et,
surtout, les sectes de paysans russes se
rclamaient de certaines formes de com-
munisme agraire et avaient mis en place,
avec plus ou moins dinsistance, des institu-
tions de partage communautaire des
440/1135
terres
11
; ils taient menacs de proltarisa-
tion et sopposaient lglise officielle essen-
tiellement parce quelle avait la proprit de
percevoir la dme et dtre le soutien du
pouvoir fiscal et des seigneurs fonciers. Le
lien avec des revendications religieuses ne
put se nouer, sous cette forme, que dans le
cadre dune religiosit thique dj
existante, dont les promesses spcifiques
purent fournir un point dancrage un droit
naturel rvolutionnaire nous reviendrons
ailleurs sur ce point. En Asie, cette conjonc-
tion ne put soprer : lassociation entre
prophtie religieuse et courants rvolution-
naires (en Chine) revtit une tout autre
forme, qui ne fut pas celle dun mouvement
paysan proprement parler. []
Les paysans ne sont que trs rarement la
couche qui porte de prime abord les formes
non magiques de religiosit, quelles quelles
soient. La prophtie de Zarathoustra en ap-
pelle il est vrai, en apparence, au
441/1135
rationalisme (relatif) du travail paysan or-
donn et de llevage, pour combattre la re-
ligiosit orgiaque des faux prophtes et la
torture animale (ces orgies, comme les
cultes divresse combattus par Mose,
taient vraisemblablement associes des
pratiques bachiques consistant dchi-
queter des bufs). tant donn que, pour le
parsisme, seul le sol cultiv tait magique-
ment pur , et que lagriculture passait,
par consquent, pour lactivit agrable
Dieu par excellence, il conserva lui aussi,
aprs une adaptation au quotidien qui lui fit
subir des transformations considrables par
rapport la prophtie originelle, un cara-
ctre agricole marqu et, par suite, des
traits spcifiquement anti-bourgeois, dans
son orientation vers lthique sociale.
Cependant, si la prophtie zoroastrienne
elle-mme mit en mouvement des intrts
conomiques, ce furent sans doute davant-
age, lorigine, ceux que des princes et des
442/1135
seigneurs fonciers avaient la solvabilit de
leurs paysans que les intrts des paysans
eux-mmes. En rgle gnrale, la paysan-
nerie reste centre sur la magie mtorolo-
gique, la magie animiste ou le ritualisme et,
dans le cadre dune religiosit thique, sur
une thique strictement formaliste du do
ut des
12
face Dieu et aux prtres.
7.2. Ancrage urbain de la religiosit
chrtienne ancienne
Cest un phnomne tout fait moderne
que la valorisation du paysan comme type
spcifique de lhomme pieux et agrable
Dieu si on laisse de ct le zoroastrisme et
les exemples isols de littrateurs hostiles
la culture urbaine et ses consquences, lis
le plus souvent des traits de patriarcal-
isme fodal ou, linverse, de mal du sicle
intellectualiste. Rien de tel dans les grandes
religions de la dlivrance de lExtrme-
443/1135
Orient. Pour la religiosit de la dlivrance
indienne et, de faon plus consquente en-
core, pour la religiosit de la dlivrance
bouddhique, le paysan est suspect dun point
de vue religieux, quand il nest pas carr-
ment rprouv (en raison de lahims, lin-
terdit absolu de tuer
13
). []
La religiosit isralite de lpoque pr-
prophtique est encore nettement une religi-
osit de paysans. Dans la priode
postrieure lExil, en revanche, lidalisa-
tion de lagriculture comme agrant Dieu
nest quune opposition lettre et patriarcale
au dveloppement de la bourgeoisie. Ds
cette poque, cette vision nest plus celle de
la religion proprement dite, et cest encore
moins le cas par la suite, lpoque du
pharisianisme. Pour la pit commun-
autaire des chaberim, dans le judasme
tardif, lhomme de la terre et limpie
sont tout simplement synonymes ; le non-
citadin est un juif de seconde zone, aussi
444/1135
bien sur le plan politique que sur le plan re-
ligieux. En effet, de la mme faon que pour
la loi rituelle bouddhique et hindoue, il est
en pratique peu prs impossible, pour la
loi rituelle juive, de mener une vie correcte
quand on est paysan. Dans leurs con-
squences pratiques, la thologie
postrieure lExil et, surtout, la thologie
rabbinique talmudique sont directement une
entrave lagriculture. Loccupation sion-
iste de la Palestine, par exemple, se heurte
encore de nos jours lobstacle insurmont-
able reprsent par lanne de sabbat : pour
le contourner, les rabbins dEurope de lEst
(opposs lorthodoxie allemande doctrin-
aire) sont contraints dimaginer une dis-
pense, en dfendant lide que cette colonisa-
tion prsente un agrment particulier aux
yeux de Dieu
14
. Dans le christianisme an-
cien, le paen est tout simplement dsign
comme lhomme de la terre (paganus).
Au Moyen ge encore, la doctrine officielle
445/1135
des glises (Thomas dAquin) traite au fond
le paysan comme un chrtien de rang in-
frieur ; elle ne lui voue en tout cas quune
considration extrmement limite. []
Lidalisation religieuse du paysan et la
croyance dans la valeur toute spcifique de
sa pit nest que le produit dune volution
trs moderne. Elle a dabord t une spci-
ficit du luthranisme, en vertu dune oppos-
ition assez nette au calvinisme et la plu-
part des sectes protestantes, avant dtre
plus rcemment une particularit de la reli-
giosit russe moderne, soumise linfluence
slavophile. On la rencontre donc dans des
communauts dglise qui, par leur mode
dorganisation, sont particulirement lies
aux intrts autoritaires des princes et des
nobles, et sous la dpendance de ces
derniers. Pour le luthranisme modern-
is car telle ntait pas encore la position
de Luther lui-mme lintrt majeur est la
lutte contre le rationalisme intellectualiste et
446/1135
le libralisme politique ; pour lidologie re-
ligieuse paysanne slavophile, cest la lutte
contre le capitalisme et le socialisme mod-
ernes, tandis que lidalisation des sectes
russes par les Narodniki
15
permet de
nouer un lien entre les revendications antir-
ationalistes des intellectuels et la rvolte du
Stand paysan proltaris contre lglise de
bureaucrates place au service des pouvoirs
dominants, et de contribuer par l lidal-
isation religieuse des unes et des autres.
Dans tous les cas, il sagit donc trs large-
ment de ractions hostiles au dveloppe-
ment du rationalisme moderne, dont les
villes passent pour tre les porteurs. Par le
pass, tout au contraire, ctait la ville qui
tait tenue pour le sige de la pit et, au
XVII
e
sicle encore, Baxter affirmait ex-
pressment que les relations des tisserands
de Kidderminster avec la grande ville de
Londres (lies au dveloppement de
447/1135
lindustrie domestique) ne pouvaient que
stimuler leur pit
16
. []
De fait, la religiosit du christianisme an-
cien tait une religiosit urbaine, et lim-
portance du christianisme varia avec la
taille des villes, toutes choses tant gales
par ailleurs, comme la montr Harnack de
faon convaincante
17
. Au Moyen ge, la
fidlit lglise, tout comme la religiosit
sectaire, se dveloppa de faon tout fait
spcifique dans le cadre des villes. Une reli-
giosit de communaut organise comme
celle du christianisme ancien naurait cer-
tainement pas pu se dvelopper hors de la
vie communautaire urbaine, cest--dire des
villes au sens occidental. Elle prsuppo-
sait en effet le renversement des barrires
de tabou entre les lignes et ladoption de la
notion de fonction et de la conception de
la communaut comme une institution ,
cest--dire une formation en corps mise au
service de finalits concrtes, dont elle
448/1135
favorisa de son ct le renforcement et dont
elle facilita trs clairement la rsurgence
lorsque les villes du Moyen ge com-
mencrent se dvelopper. Dans ce con-
texte, des conceptions dj existantes
auparavant furent remises lordre du jour.
Celles-ci ne connurent cependant leur plein
dveloppement, dans le monde, que dans le
cadre exclusif de la culture mditer-
ranenne, particulirement de la culture
grecque et, pour finir, du droit urbain ro-
main. Au demeurant, mme les qualits sp-
cifiques du christianisme comme religion
thique de la dlivrance et de la pit per-
sonnelle trouvrent dans la ville leur premi-
er terrain nourricier : cest l quelles ne
cessrent de connatre de nouveaux essors,
la diffrence des rinterprtations ritual-
istes, magiques ou formalistes du christian-
isme, confortes quant elles par le poids
crasant des puissances fodales.
449/1135
7.3. Noblesse et religiosit. Le chevalier
soldat de la foi
Ni la noblesse guerrire ni les puissances
fodales ne peuvent facilement devenir, en
gnral, les porteurs dune thique reli-
gieuse rationnelle. Il nexiste pas daffinit
entre la conduite de vie du guerrier et lide
dune bonne Providence, ou encore les exi-
gences thiques systmatiques dun Dieu
supramondain. Non seulement des notions
comme celles de pch , de dlivrance
et d humilit religieuse sont trangres,
en gnral, au sentiment de dignit de
toutes les couches politiquement domin-
antes, et surtout de la noblesse guerrire,
mais elles heurtent directement celui-ci. Ac-
cepter une religiosit qui travaille avec de
telles conceptions et sincliner devant un
prophte ou un prtre semble offenser la
distinction et la dignit du hros guerrier ou
de lhomme de qualit le noble romain de
450/1135
lpoque de Tacite, encore, ou le mandarin
confucen. Affronter intrieurement la mort
et le destin humain dans tout ce quil a dir-
rationnel, tel est le lot quotidien du guerri-
er ; les chances et les aventures de lici-bas
remplissent sa vie et, de la religion, il nat-
tend et nest prt accepter quune seule
chose : la protection contre le mauvais sort
et des rites de crmonie conformes au sen-
timent de la dignit de son Stand et compat-
ibles avec les conventions de ce dernier ; en-
fin, tout au plus peut-il demander aux
prtres de prier pour la victoire ou pour une
mort heureuse qui le conduise dans le ciel
des hros
18
. Comme nous lavons dj obser-
v dans un autre contexte, le Grec cultiv est
toujours rest malgr tout un guerrier, du
moins en thorie
19
. La simple croyance an-
imiste dans les mes, qui sabstient rsolu-
ment de sinterroger sur les modalits de
lexistence dans lau-del et mme, en fin de
compte, dans lici-bas, mais induit
451/1135
cependant, dans tous les cas, la certitude
peu prs absolue que lexistence terrestre la
plus indigente est encore prfrable au sort
du roi de lHads, est reste la croyance nor-
male pour les Grecs jusqu lpoque de leur
complte dpolitisation. Les seules excep-
tions furent les mystres, qui offraient dans
une certaine mesure des moyens rituels
damlioration du sort dans lici-bas et dans
lau-del et, plus radicalement, la religiosit
communautaire orphique et sa doctrine de
la transmigration des mes. Au demeurant,
il nest pas rare et il est mme frquent que
les poques de fort moi religieux,
prophtique ou rformateur, entranent
justement la noblesse sur la voie de la religi-
osit thique prophtique, prcisment
parce que celle-ci rompt les barrires de
Stand et de classe et que la noblesse est
gnralement le premier porteur de lduca-
tion des lacs. Cependant, la quotidianisa-
tion de la religiosit prophtique a tt fait,
452/1135
en gnral, dcarter la noblesse du cercle
des couches sociales en proie lmoi reli-
gieux. elle seule, lpoque des guerres de
religion en France en tmoigne : pensons
aux conflits qui clatrent dans les synodes
huguenots sur les questions thiques avec un
chef comme Cond
20
, par exemple. La
noblesse cossaise, tout comme la noblesse
anglaise et franaise, finit par prendre trs
nettement ses distances avec la religiosit
calviniste, alors quelle avait dans un premi-
er temps jou un rle dcisif dans ses rangs,
du moins certaines de ses fractions.
La religiosit prophtique est videmment
compatible avec le sentiment de Stand che-
valeresque lorsquelle distribue des
promesses aux soldats de la foi. Cette con-
ception prsuppose lexistence dun Dieu
unique, universel et exclusif, et la dchance
morale des incroyants, qui sont ses ennemis
et dont limpunit veille son juste courroux.
Cest la raison pour laquelle elle fait dfaut
453/1135
dans lAntiquit, en Occident, comme dans
toutes les religiosits asiatiques, lexcep-
tion de celle de Zarathoustra. Mme le
zoroastrisme, au demeurant, nassocie dir-
ectement aucune promesse religieuse la
lutte contre les infidles. Cest lislam qui
noue le premier cette relation. lorigine de
cette reprsentation et, nen pas douter,
son fondement , on trouve les promesses
du Dieu juif son peuple, telles que Maho-
met les comprend et les interprte, une fois
que cet ancien chef de conventicule pitiste
de La Mecque devient le podest de Yathrib
(Mdine), aprs avoir t dfinitivement re-
jet comme prophte par les juifs. Les
guerres anciennes de la communaut de
cojurs isralite, menes sous la conduite
des sauveurs de Jahw, taient considres,
selon la tradition, comme des guerres
saintes . []
La guerre sainte, cest--dire la guerre
mene au nom dun Dieu pour expier tout
454/1135
spcialement un sacrilge, nest au demeur-
ant pas trangre lAntiquit, notamment
lAntiquit grecque, avec les consquences
qui sont les siennes : le bannissement et lan-
antissement absolu des ennemis et de
toutes leurs possessions. Mais la spcificit
de ces guerres saintes du judasme
rsidait ailleurs : le peuple de Jahw, en-
tendu comme sa communaut particulire,
faisait la guerre pour attester par l le
prestige de son Dieu auprs de ses ennemis.
Lorsque Jahw fut devenu le Dieu universel,
la prophtie et la religiosit des Psaumes
substitua la promesse de possder la Terre
Promise une promesse plus grandiose en-
core : Isral, peuple de Jahw, slverait
au-dessus des autres peuples, qui devraient
tous servir Jahw et tre contraints de sin-
cliner devant Isral. Mahomet sen inspira
pour noncer un nouveau commandement :
il fallait mener la guerre de la foi jusqu ce
que les infidles fussent soumis aux croyants
455/1135
et leur pouvoir politique et fiscal. Dans la
mesure o les infidles taient les adeptes
dune des religions du Livre , il ntait pas
ncessaire de les liminer physiquement ; au
contraire, il tait recommand de les
pargner, ne ft-ce que dans lintrt des
finances. Ce nest quavec le christianisme
que la guerre de la foi se plaa sous la devise
augustinienne du coge intrare
21
: les in-
fidles ou les hrtiques navaient ds lors le
choix quentre la conversion et llimination.
La guerre de foi islamique tait une entre-
prise de mainmise seigneuriale sur des
terres, elle servait essentiellement les in-
trts de la rente fodale davantage en-
core que les croisades, parce que plus expli-
citement, mme si le pape Urbain II ne se
priva pas de souligner avec insistance la n-
cessit dune expansion du christianisme
pour gagner des fiefs et les lguer la
postrit
22
. Dans les rgles de distribution
des prbendes (sipahi) encore en vigueur
456/1135
dans le droit fodal turc, la participation
une guerre de foi est un important critre de
qualification pour revendiquer des priv-
ilges
23
. []
Si lon fait abstraction de la position de
souverainet, les promesses attaches la
propagande de guerre dans lislam mme,
notamment celle que la mort dans une
guerre de foi sera rcompense par une en-
tre dans le paradis islamique, sont videm-
ment aussi peu des promesses de dlivrance
au sens propre du terme que la promesse
faite au kshatriya indien tomb sur le
champ de bataille ou au hros de guerre
qui devient las de la vie quand il voit le fils
de son fils daccder au Walhalla, le para-
dis des hros
24
, ou encore nimporte quel
autre ciel des guerriers. Les lments de lis-
lam ancien qui lorientent dans le sens dune
religion thique de la dlivrance ne jouent
quun rle secondaire aussi longtemps quil
reste, pour lessentiel, une religion de
457/1135
guerriers. La religiosit des ordres de che-
valiers clibataires du Moyen ge, crs au
moment des croisades, sur le modle des or-
dres guerriers de lislam et en raction
contre lui, en particulier celle des Templi-
ers
25
, ou encore la religiosit des sikhs indi-
ens, ne de lassociation entre des ides is-
lamiques et un hindouisme lorigine
strictement pacifiste, et que les perscutions
convertirent lidal du combat de foi sans
piti
26
, ou, pour finir, la religiosit des
moines guerriers bouddhistes japonais, qui
joua un temps un rle politique important,
nont cependant pas grand-chose voir elles
non plus, de faon gnrale, avec la religi-
osit de la dlivrance , sinon dun point de
vue formel. Mme leur orthodoxie formelle,
au demeurant, est souvent dune authenti-
cit douteuse.
Si, par consquent, le Stand des guerriers,
identifi la chevalerie, adopte presque tou-
jours une position ngative par rapport la
458/1135
religiosit de la dlivrance et celle de la
communaut, la situation peut ventuelle-
ment changer lorsquon a affaire des
armes de mtier permanentes , cest--
dire, pour lessentiel, des armes dotes
dune organisation bureaucratique et dun
corps d officiers . Larme chinoise pos-
sdait, comme tous les autres mtiers, son
dieu spcial, un hros canonis par ltat.
Quant larme byzantine, ses prises de po-
sition passionnes en faveur de licono-
clasme ne furent pas inspires par ses prin-
cipes puritains, mais bien plutt lies lin-
fluence de lislam dans ses provinces de re-
crutement. Dans larme romaine du prin-
cipat, cependant, partir du II
e
sicle, la re-
ligion communautaire de Mithra concur-
rente du christianisme et ses promesses
dau-del jourent un rle trs important,
ct de certains autres cultes privilgis qui
ne nous intressent pas ici. Notamment
(mais pas seulement) au sein de la couche
459/1135
des centurions, autrement dit des officiers
subalternes qui revendiquaient des
garanties pour leur retour la vie civile.
Cependant, les exigences proprement
thiques des mystres de Mithra taient
modestes et trs gnrales : il sagissait
pour lessentiel dune religion de la puret
rituelle, exclusivement masculine les
femmes en taient exclues et fortement op-
pose au christianisme. Cette religion, lune
des doctrines de la dlivrance les plus mas-
culines qui soient, tait ordonne dans une
hirarchie dhonneurs et de rangs religieux
et, la diffrence du christianisme, nex-
cluait pas la participation dautres cultes
et mystres, qui tait mme relativement
frquente ; par suite, elle fut protge par
les empereurs partir de Commode, le
premier sy tre initi (de la mme faon,
par exemple, que les rois de Prusse entraient
autrefois dans des loges maonniques), et
jusqu Julien, son dernier adepte
460/1135
enthousiaste. ct des promesses dici-bas
associes l encore, comme toujours, aux
promesses dau-del, le caractre essenti-
ellement magique et sacramentel de la dis-
tribution de grces et la nature hirarchique
de lavancement dans les honneurs religieux
jourent nen pas douter un rle dans lat-
trait exerc par ce culte sur les officiers.
7.4. Bureaucratie et religiosit
Il est certain que ce sont les mmes as-
pects, dans ce culte, qui sduisirent les fonc-
tionnaires non militaires, dans les cercles
desquels il tait galement apprci. Au de-
meurant, on rencontre aussi par ailleurs,
chez les fonctionnaires, les signes dun pen-
chant pour la religiosit spcifique de la
dlivrance. Lexemple en est fourni par les
fonctionnaires allemands pitistes la pit
bourgeoise asctique, en Allemagne, incarn-
ation de la conduite de vie spcifiquement
461/1135
bourgeoise , ne concerne au dpart que
les fonctionnaires, et non une classe dentre-
preneurs bourgeois et les gnraux prussi-
ens vraiment pieux des XVIII
e
et XIX
e
sicles, en nombre plus restreint. En rgle
gnrale, cependant, lattitude dune bur-
eaucratie dominante lgard de la religios-
it est tout autre. Celle-ci est toujours le por-
teur dun rationalisme pragmatique cara-
ctris dune part, et, dautre part, dun idal
de discipline, dordre et de silence dont elle
fait des critres de valeur absolus. La bur-
eaucratie se caractrise en gnral par un
profond mpris pour toute religiosit irra-
tionnelle, associ lintelligence de lutilit
que celle-ci peut prsenter comme instru-
ment de domestication. Dans lAntiquit,
ctait dj le cas pour les fonctionnaires ro-
mains, comme pour la bureaucratie bour-
geoise aussi bien que militaire au-
jourdhui
27
. La position spcifique de la bur-
eaucratie sur les questions religieuses
462/1135
trouve son expression classique dans le con-
fucianisme : absence totale dun quelconque
besoin de dlivrance et, de faon
gnrale, de tout ancrage de lthique dans
une sphre dpassant lici-bas ; la place,
conventionalisme du Stand bureaucratique,
purement opportuniste et utilitariste du
point de vue du contenu, mais distingu dun
point de vue esthtique ; rejet de toute religi-
osit individuelle motionnelle et irration-
nelle allant au-del de la croyance tradi-
tionnelle dans les esprits, maintien du culte
des anctres et de la pit filiale comme
fondement universel de la subordination
28
,
distance lgard des esprits , mpris du
fonctionnaire clair pour ceux qui cher-
chent exercer sur ces derniers une influ-
ence magique, tandis que le fonctionnaire
superstitieux manifeste dans ce domaine le
mme conformisme que nos fonctionnaires
vis--vis du spiritisme chez nous, et tend-
ance de lun comme de lautre laisser
463/1135
prolifrer ces pratiques, identifies comme
la religiosit populaire, avec une in-
diffrence condescendante, et les respecter
extrieurement, comme une partie des ob-
ligations traditionnelles de leur Stand, lor-
squelles trouvent leur expression dans des
rites officiellement reconnus. La prserva-
tion ininterrompue de la magie, en par-
ticulier du culte des anctres, comme
garantie de docilit, permet la bureau-
cratie chinoise dentraver compltement le
dveloppement dune glise autonome et de
toute religiosit communautaire. La bur-
eaucratie europenne, quant elle, se voit
aujourdhui contrainte de respecter offici-
ellement lautorit de lglise en place dans
lintrt de la domestication des masses,
mme si elle prouve en gnral en son for
intrieur un mpris peu prs gal lgard
de tous ceux qui prennent au srieux la
religiosit.
464/1135
7.5. Multiplicit des formes de religiosit
bourgeoises
Si, en dpit des diffrences trs fortes qui
les sparent, il existe certaines analogies
entre les positions adoptes lgard de la
religion par les couches en gnral les plus
fortement privilgies positivement, la
noblesse et la bureaucratie, cest dans les
couches proprement bourgeoises que
lon observe les contrastes les plus vifs. Ce
constat simpose mme si lon fait totale-
ment abstraction des antagonismes de
Stand extrmement forts que celles-ci
dveloppent en leur sein
29
. En effet, les
marchands , pour commencer, sont pour
une part des membres de la couche la plus
privilgie pensons au patriciat des cits
antiques , pour une part des parias,
comme les marchands ambulants sans for-
tune, et pour une part des couches privil-
gies, mais dun Stand infrieur la
465/1135
noblesse ou la fonction publique, ou non
privilgies, voire ngativement privil-
gies, mais puissantes dans les faits,
comme, dans lordre, la chevalerie ro-
maine, les mtques grecs, les tailleurs du
Moyen ge et les couches de marchands du
mme type, puis les financiers et grands
marchands de Babylone, les marchands
chinois et indiens, enfin la bourgeoisie
du dbut de lpoque moderne.
Indpendamment de ces diffrences de
situations, la position du patriciat
marchand lgard de la religiosit
prsente donc, toutes les poques, des con-
trastes spcifiques. En elle-mme, son atti-
tude de vie, nergiquement tourne vers
lici-bas, ne le porte gure sattacher une
religiosit prophtique ou thique. Les
grands marchands de lAntiquit et du Moy-
en ge sont les porteurs du profit occa-
sionnel , spcifique, instable et non organ-
is : ce sont eux qui fournissent des capitaux
466/1135
aux marchands-voyageurs sans capital ;
dans les temps historiques, il sagissait pour
une part dune noblesse urbaine qui, lori-
gine, possdait une assise terrestre et stait
enrichie par ces profits occasionnels et,
linverse, dun Stand de marchands en voie
dascension, ayant russi acqurir des
terres et sur le point dentrer dans des fa-
milles nobles. Sy ajoutaient, avec le
dveloppement de la couverture financire
des besoins politiques, les reprsentants du
capitalisme dorientation politique, fournis-
seur des commandes dtat et pourvoyeur
des crdits dtat, ainsi que les porteurs du
capitalisme colonial, qui exista toutes les
poques de lhistoire. Aucune de ces couches
na t, o que ce ft, le premier porteur
dune religiosit thique ni dune religiosit
de la dlivrance. Plus la situation des
marchands tait privilgie, moins ils se
montraient enclins dvelopper une reli-
gion de lau-del. La religion des villes
467/1135
marchandes phniciennes, nobles et plouto-
cratiques, tait purement oriente vers lici-
bas et, autant que lon sache, absolument
non prophtique. Cependant, la religiosit
tait dune intensit particulire, tout
comme langoisse prouve en face de dieux
dots de traits tnbreux. La noblesse des
marins de la Grce ancienne, qui taient des
guerriers, mais aussi, pour une part, des
pirates et des marchands, a laiss en re-
vanche dans lOdysse le tmoignage de la
religion qui lui agrait, et de son manque de
respect malgr tout trs net lgard des
dieux. En Chine, le dieu de la richesse
taoste, vnr de manire peu prs uni-
verselle par les marchands, ne prsente pas
de traits thiques, mais un caractre pure-
ment magique. En Grce galement, le culte
de Pluton, dieu de la richesse, culte il est vrai
principalement agraire, est une composante
des mystres dleusis qui, hormis la puret
rituelle et linterdit du meurtre, ne
468/1135
comprennent aucun commandement
thique. Selon une politique caractristique,
Auguste chercha faire des affranchis,
dots de trs grandes ressources en capital,
les porteurs spcifiques du culte imprial, en
crant la dignit augustale
30
; pour le reste,
les intrts religieux de cette couche ne
prsentaient pas de traits spcifiques. En
Inde, ceux dentre les marchands qui taient
de religiosit hindoue, notamment les
cercles de banquiers issus des anciens
cercles de financiers du capitalisme dtat
ou de grands marchands, taient le plus
souvent des Vallabhchri, cest--dire des
adeptes du corps de prtres vishnouites du
Gokulastha Gosan, rforms par Vallabha
Svam, et ils pratiquaient une forme de d-
votion rotomorphe Krishna et Rdh,
dans laquelle les repas cultuels en lhonneur
du sauveur taient ports au raffinement de
dners choisis
31
. Les grands marchands des
villes de Guelfes, au Moyen ge, par
469/1135
exemple lArte di Calimala
32
, taient il est
vrai de bons suppts du pape en politique,
mais ils trouvaient des accommodements
par rapport linterdit de lusure de lglise
et leurs procds, assez mcaniques, pouv-
aient passer pour une moquerie ouverte
lgard de celle-ci. Les grands marchands
distingus de la Hollande protestante, qui
taient arminiens, adoptaient ce titre une
Realpolitik spcifique dans le domaine reli-
gieux, et ils taient les principaux adver-
saires du rigorisme thique calviniste
33
. Le
scepticisme ou lindiffrence restent au-
jourdhui comme par le pass une constante
trs rpandue des positions adoptes par les
grands marchands et les cercles de grands
financiers lgard de la religion.
7.6. Rationalisme conomique et ration-
alisme de lthique religieuse
470/1135
Cependant, si de tels phnomnes sont
aisment comprhensibles, ils se conjuguent
avec une tendance oppose : par le pass,
les processus nouveaux de constitution de
capital, plus prcisment de valorisation de
fonds sur le mode rationnel dune entreprise
permanente de production de profit, autre-
ment dit de valorisation du capital sur un
mode spcifiquement moderne, ont t asso-
cis de faon tout fait frappante et tout
fait frquente, chez les couches concernes,
avec une religiosit communautaire dote
dune thique rationnelle. Dans le commerce
indien, on observe dj la partition (go-
graphique) entre les adeptes de la religion
de Zarathoustra (les parsis), marque par
un rigorisme thique (dont le com-
mandement absolu de dire la vrit est la
meilleure illustration) jusque dans ses vari-
antes modernises, qui interprtent les com-
mandements ritualistes de puret comme
des prescriptions dhygine, et dont la
471/1135
morale conomique ne reconnaissait lori-
gine que lagriculture comme agrant
Dieu et vouait aux gmonies toutes les
formes de profit bourgeois et, dautre part,
les adeptes de la secte jana, autrement dit
de la religiosit asctique la plus spcifique
existant en Inde, et les Vallabhchari dj
mentionns plus haut (au demeurant, en
dpit du caractre totalement antirationnel
des cultes, il sagissait l dune doctrine de la
dlivrance constitue en religiosit com-
munautaire). Je ne peux personnellement
vrifier sil est juste daffirmer que les
marchands islamiques adoptent trs
souvent la religiosit des derviches, mais ce
nest pas invraisemblable. La religiosit
communautaire juive, associe une ration-
alit thique, tait dj trs nettement, ds
lAntiquit, une religiosit de marchands et
de financiers. Dans une moindre mesure,
mais de faon cependant notable, la religi-
osit communautaire du Moyen ge
472/1135
chrtien, des sectes hrtiques ou des
mouvements quasi sectaires tait, sinon une
religiosit de marchands, du moins une reli-
giosit bourgeoise , et elle ltait dautant
plus quelle tait associe une rationalit
thique. Ce sont cependant surtout len-
semble des formes du protestantisme as-
ctique et des sectes protestantes dEurope
occidentale et orientale zwingliens, calvin-
istes, rforms, baptistes, mennonites,
quakers, pitistes rforms et, un moindre
degr, pitistes luthriens, mthodistes
34
,
ainsi que les sectes schismatiques et
hrtiques russes, en particulier les sectes
pitistes rationnelles et, plus spcialement,
les stundistes et les skopzis
35
qui ont t,
lvidence, trs troitement associs au
dveloppement dune rationalit
conomique et lorsque les conditions
conomiques lont permis du capitalisme,
mme si elles lont t selon des modalits
trs diverses. []
473/1135
De faon gnrale, la propension ad-
hrer une religiosit communautaire dote
dune rationalit thique est dautant plus
grande quon sloigne des couches por-
teuses du capitalisme principalement poli-
tique, tel quil exista, depuis lpoque dHam-
mourabi
36
, partout o se rencontrrent la
ferme fiscale, les profits lis aux commandes
dtat, la guerre, la piraterie, lusure
grande chelle, la colonisation, et que lon se
rapproche des couches porteuses de
lconomie dentreprise rationnelle mod-
erne, autrement dit des couches possdant le
caractre dune classe conomique bour-
geoise (en un sens que nous dtaillerons plus
loin). lvidence, la simple existence dun
capitalisme de telle ou telle sorte ne suf-
fit absolument pas produire elle seule
une thique unifie, sans parler dune religi-
osit thique communautaire. Son effet
propre nest manifestement pas univoque.
Nous nexaminerons pas, pour linstant, la
474/1135
nature du rapport de causalit entre
lthique religieuse rationnelle et le type sp-
cifique du rationalisme marchand, lor-
squun tel rapport existe ; pour linstant,
bornons-nous observer une affinit lect-
ive entre le rationalisme conomique dune
part, et, dautre part, certaines formes de
religiosit thique rigoriste que nous aurons
caractriser davantage en dtail plus
loin ; celle-ci ne se manifeste quoccasion-
nellement en dehors de lespace du rational-
isme conomique, autrement dit en dehors
de lOccident, mais elle est trs affirme en
son sein, et elle lest dautant plus quon se
rapproche des porteurs classiques du ra-
tionalisme conomique.
7.7. Attitude religieuse atypique de la
petite bourgeoisie ; religiosit des artisans
Si nous nous loignons prsent des
couches privilgies socialement ou
475/1135
conomiquement, le caractre atypique de
lattitude religieuse semble plus accus. Au
sein de la couche petite-bourgeoise, en par-
ticulier de lartisanat, on observe les plus
vifs contrastes. Le tabou des castes et la reli-
giosit magique ou mystagogique des sacre-
ments et des orgies, en Inde, lanimisme, en
Chine, la religiosit des derviches, dans lis-
lam, la religiosit communautaire fonde
sur lenthousiasme du pneuma, dans le
christianisme antique
37
et, surtout, dans la
partie orientale de lempire romain, la de-
isidaimonia
38
, ct des orgies de
Dionysos, dans la Grce antique, la fidlit
pharisaque la Loi dans le judasme an-
tique des grandes villes, un christianisme
essentiellement idoltre, ct de toutes
sortes de religiosit sectaire, au Moyen ge,
et toutes les formes du protestantisme, aux
dbuts de lpoque moderne on trouve l
les contrastes les plus forts quon puisse
imaginer. Il est vrai que le christianisme
476/1135
ancien fut demble, spcifiquement, une re-
ligiosit dartisans. Son Sauveur tait artis-
an dans une petite ville de campagne, ses
missionnaires compagnons itinrants, et le
plus grand dentre eux fabricant itinrant de
toiles de tente
39
, dj si tranger au monde
rural que, dans ses ptres, une parabole se
rfrant aux pratiques de la greffe contient
une erreur manifeste
40
; ses communauts,
enfin, nous lavons vu, taient trs nette-
ment urbaines dans lAntiquit, et elles re-
crutaient principalement auprs des artis-
ans libres et non libres. Au Moyen ge en-
core, la petite bourgeoisie est la couche so-
ciale la plus pieuse, mme si elle nest pas
toujours la plus orthodoxe. On constate
cependant, y compris au sein du christian-
isme, le phnomne suivant : les petits-
bourgeois, semble-t-il dans leur ensemble,
apportrent un soutien extraordinairement
fort aussi bien la prophtie antique pneu-
matique, qui chassait les dmons, qu la
477/1135
religiosit mdivale absolument orthodoxe
(celle de lglise institutionnelle), au mon-
achisme mendiant, certaines formes de re-
ligiosit sectaire du Moyen ge, par ex-
emple lordre des Humilis
41
, longtemps sus-
pect aux yeux de lorthodoxie, ou encore
lanabaptisme dans toutes ses variantes, et,
dun autre ct, la pit des diffrentes g-
lises rformes, y compris lglise luthri-
enne. Une varit extrmement multiforme,
comme on le voit : elle prouve au moins que
la religiosit des artisans na jamais obi
une dtermination conomique univoque.
Au demeurant, elle prsente avec une ex-
trme nettet, si on la compare avec les
couches de paysans, une tendance affirme
la religiosit communautaire, mais aussi
la religiosit de la dlivrance et, enfin, la
religiosit thique rationnelle. On se conten-
tera de rappeler avec insistance que cette
dernire opposition est elle-mme bien loin
de traduire une dtermination univoque :
478/1135
pour prendre un exemple, les rgions de dif-
fusion de la religiosit communautaire ana-
baptiste furent lorigine pour une large
part des rgions de plat pays (la Frise),
tandis que la ville (Mnster) ne fut dans un
premier temps que le foyer de leur forme so-
ciale et rvolutionnaire.
Sil est vrai, cependant, que la religiosit
communautaire entretient en gnral un li-
en troit, en Occident, avec la moyenne et la
petite bourgeoisie des villes, la raison
vidente en est dabord le recul relatif de
limportance des liens du sang, en particuli-
er de la ligne, au sein des villes occi-
dentales. Lindividu trouve un ersatz de ces
liens non seulement dans les groupements
professionnels, qui, tout en possdant, en
Occident comme partout ailleurs, une signi-
fication cultuelle, ne sont plus associs des
tabous, mais aussi dans la libre cration de
communauts religieuses. Ce dernier lien
nest cependant pas exclusivement
479/1135
dtermin par la spcificit conomique de
la vie urbaine en tant que telle. Au con-
traire, comme on peut facilement le com-
prendre, cest trs souvent linverse. En
Chine, limportance exclusive accorde au
culte des anctres et lexogamie des lignes
de tous les citadins garantissent la perptu-
ation de liens durables et solides avec la
ligne et le village natal. En Inde, le tabou
religieux des castes rend difficile la constitu-
tion dune religiosit communautaire sotri-
ologique, ou en restreint limportance, aussi
bien dans les bourgs semi-urbains qu la
campagne. Dans les deux cas, ces facteurs,
nous lavons vu, entravent bien davantage
le dveloppement de la ville et sa transform-
ation en communaut que celui du
village. []
Cependant, pour des raisons qui tiennent
sa conduite de vie conomique, la couche
petite-bourgeoise prsente un penchant rel-
ativement fort pour la religiosit thique
480/1135
rationnelle, lorsque les conditions de son
mergence sont runies. Il est clair que la
vie du petit-bourgeois, surtout celle de lar-
tisan et du petit commerant des villes, est
beaucoup moins tributaire de lattachement
la nature que celle du paysan, en sorte que
la dpendance lgard de la magie et de la
prise dinfluence sur les esprits irrationnels
de la nature ne peut pas jouer le mme rle
pour eux que pour les paysans ; linverse,
leurs conditions dexistence conomiques
prsentent un caractre fondamentalement
plus rationnel, cest--dire, dans ce cas, plus
accessible la calculabilit et la prise din-
fluence rationnelle oriente vers une finalit.
De surcrot, la spcificit de son existence
conomique fait que lartisan, notamment,
mais aussi, dans certaines conditions spci-
fiques, le marchand, dans certaines condi-
tions spcifiques, sont amens penser quil
est dans leur propre intrt de se montrer
honntes, quils seront rcompenss sils
481/1135
travaillent loyalement et sacquittent de
leurs obligations ; autrement dit, ils sont
conduits adopter une vision du monde im-
pliquant une rationalit thique, au sens de
lthique de la rtribution
42
, qui va de toute
faon de soi pour toutes les couches non
privilgies. Bien davantage en tout cas que
pour les paysans, qui, en tous lieux, nadop-
tent la croyance dans une rtribution
thique quune fois que la magie a t
limine par dautres pouvoirs ; il est
frquent, linverse, que les artisans con-
tribuent activement llimination de la
magie. Bien davantage, enfin, que le guerri-
er ou les grands magnats de la finance dont
les intrts conomiques sont lis la guerre
et au dploiement de puissances politiques :
ces derniers sont justement les moins enclins
admettre les lments de rationalit
thique dune religiosit. []
Lartisan, pour ce qui le concerne en par-
ticulier, est il est vrai dans un premier
482/1135
temps trs profondment enferm dans la
sphre de la magie, lorsque la diffrenci-
ation professionnelle en est ses dbuts. En
effet, tout art spcifique qui nest ni quo-
tidien ni universellement rpandu est tenu
pour un charisme magique, personnel ou,
plus communment, hrditaire, dont lac-
quisition et la prservation sont garanties
par des moyens magiques, qui isole celui qui
en est le porteur de la communaut des gens
du quotidien (les paysans), soit sur le mode
du tabou, soit, parfois, sur le mode
totmique, et lexclut souvent de la proprit
des terres ; il condamne rester attachs
des castes parias les mtiers demeurs aux
mains des anciens peuples dtenteurs de
matires premires, qui proposent leur art,
dans un premier temps, comme des per-
turbateurs
43
, puis comme des trangers
sdentariss individuellement ; il induit, en-
fin, la strotypisation magique des manip-
ulations de lartisan et de ses techniques.
483/1135
Cependant, lorsque cette situation
change en particulier lorsque se forment
de nouvelles colonies dhabitation , un fac-
teur peut jouer un rle dterminant : lartis-
an ou le petit commerant doit dvelopper
une pense beaucoup plus rationnelle que
nimporte quel paysan, le premier sur son
travail, le second sur ses profits. Lartisan,
en particulier, a en outre le temps et la pos-
sibilit de se livrer ses rflexions pendant
son travail, du moins dans certains mtiers
particulirement lis au cadre dune
choppe, sous nos climats ainsi, les artis-
anats textiles, qui sont par suite, en tous
lieux, particulirement propices la religi-
osit sectaire. Cette remarque sapplique en-
core dans certains cas, quoique dans une
moindre mesure, au travail du tissage mod-
erne sur des machines
44
, mais elle vaut sur-
tout pour le mtier tisser de lancien
temps. Partout o lattachement des re-
prsentations purement magiques ou
484/1135
purement ritualistes est bris par des
prophtes ou des rformateurs, les artisans
et petits commerants tendent par suite
dvelopper une conception de la vie qui
prsente des traits dthique et de rational-
isme religieux, mme sils sont souvent trs
primitifs. En outre, ne serait-ce quen raison
de leur spcialisation professionnelle, ils
sont les porteurs dune conduite de vie
dont lunification est spcifiquement mar-
que. La dtermination exerce sur la religi-
osit par ces conditions gnrales de lexist-
ence des artisans et des petits bourgeois
nest en aucun cas univoque. Les petits com-
merants chinois, qui sont tout fait cal-
culateurs , ne sont pas les porteurs dune
religiosit rationnelle, pas davantage, ce
que lon sache, que les artisans chinois. Les
uns et les autres sont tout au plus des ad-
eptes de la doctrine bouddhique du kar-
man
45
, en plus de la magie. Llment
premier, dans ce cas, est cependant
485/1135
labsence dune religiosit dote dune ra-
tionalit thique, et ce facteur semble avoir
influenc la technique, dune rationalit
tonnamment limite. La simple existence
dartisans et de petits bourgeois na cepend-
ant jamais suffi engendrer delle-mme
une religiosit thique, mme si lon entend
celle-ci en un sens trs gnral. Nous avons
vu que, linverse, le tabou des castes avait
influenc et strotyp lthique des artisans
indiens, en lien avec la croyance dans la
transmigration des mes. On peut seule-
ment dire que dans les cas o merge une
religiosit communautaire et, plus par-
ticulirement, une religiosit commun-
autaire associe une thique rationnelle,
celle-ci peut trs facilement trouver des ad-
eptes dans les cercles de petits bourgeois des
villes, ce qui est comprhensible, et, dans
certaines conditions, influencer ensuite dur-
ablement leur conduite de vie, comme ce fut
effectivement le cas.
486/1135
7.8. La religiosit thique de la dliv-
rance des couches les plus ngativement
privilgies
Venons-en enfin aux couches sociales les
plus privilgies ngativement, dun point
de vue conomique : les esclaves et les
journaliers libres, qui nont jamais t
jusquici dans lhistoire les porteurs dune re-
ligiosit spcifique. Dans les communauts
chrtiennes anciennes, les esclaves taient
une composante de la petite bourgeoisie des
villes. En effet, les esclaves grecs et, par ex-
emple, les gens de Narcisse (sans doute le
clbre affranchi de la Rome impriale)
voqus dans lptre aux Romains
46
pouv-
aient faire partie des fonctionnaires dune
maison une position relativement favor-
able et indpendante, qui tait apparem-
ment celle du groupe que nous venons de
mentionner ou de la domesticit dun
487/1135
homme trs riche. Le plus frquemment, ils
taient linverse des artisans indpendants
qui sacquittaient dun tribut auprs de leur
matre et espraient runir les conomies
ncessaires pour saffranchir : ce fut l un
phnomne courant pendant toute
lAntiquit et, en Russie, jusquau XIX
e
sicle.
Enfin, ils pouvaient aussi tre des esclaves
dtat bien placs. Comme lenseignent les
inscriptions, la religion de Mithra compta
de nombreux adeptes dans cette couche so-
ciale. LApollon de Delphes (et dautres dieux
encore, nen pas douter) joua mani-
festement le rle dune caisse dpargne trs
recherche par les esclaves, dans la mesure
o le sanctuaire sacr tait protg ; avec
ces conomies, ils achetaient ensuite leur
libert leur matre. Selon lhypothse
sduisante de Deimann
47
, Paul transposa
cette ralit dans limage de laffranchisse-
ment des chrtiens : le Seigneur verse son
sang pour quils puissent se librer de la
488/1135
servitude de la Loi et des pchs. Si cette
supposition tait juste on pourrait gale-
ment considrer quune source possible est
la tournure gaal ou pada
48
dans lAncien
Testament , elle attesterait limportance
attache par la propagande chrtienne
cette petite bourgeoisie non-libre qui menait
une vie conomiquement rationnelle, parce
quapplique la ralisation dune ambi-
tion. En revanche, le cheptel parlant des
plantations antiques, cette couche desclaves
infrieure entre toutes
49
, ne donna pas nais-
sance une religiosit communautaire, ni
une quelconque propagande religieuse. En
outre, les compagnons artisans, qui ne sont
normalement spars de la petite bourgeois-
ie indpendante que pour la priode o ils
ne sont pas encore leur compte, ont
partag de tous temps la religiosit spci-
fique des petits-bourgeois. Ils manifestent
trs souvent, au demeurant, un penchant
plus accus encore pour la religiosit
489/1135
sectaire non officielle : sous toutes ses
formes, celle-ci a partout trouv un champ
dadeptes extrmement reconnaissants dans
les couches infrieures de lartisanat des
villes, confrontes aux urgences du quotidi-
en et aux fluctuations du prix du pain et des
opportunits de profit, et tributaires des
aides fraternelles . Les nombreuses com-
munauts de pauvres , secrtes ou parti-
ellement tolres, qui dveloppent des
formes de religiosit communautaires r-
volutionnaires, ou encore pacifistes et com-
munistes, ou fondes sur une rationalit
thique, comprennent en gnral prcis-
ment des membres de la couche des petits
artisans et des compagnons. Notamment
pour une raison technique : cest que les
compagnons errants sont les missionnaires
tout trouvs de toutes les croyances com-
munautaires de masse. Lexpansion incroy-
ablement rapide du christianisme, en les-
pace de quelques dcennies, sur limmense
490/1135
territoire qui va de lOrient Rome, illustre
suffisamment ce processus.
supposer que sa position religieuse pos-
sde une spcificit, le proltariat moderne
se distingue, tout comme de larges couches
de la bourgeoisie moderne proprement
parler, par son indiffrence lgard du re-
ligieux ou par le rejet de celui-ci. Lide
dune dtermination par des actes indi-
viduels est ici entirement ou partiellement
refoule au profit de la conscience dune
dpendance lgard de configurations
purement sociales, de conjonctures
conomiques et de rapports de pouvoir con-
forts par des lois. En revanche, comme
lavait dj not Sombart en son temps dans
une jolie formule, toute ide de dpendance
lgard du cours des vnements naturels,
cosmiques, mtorologiques ou autres, est
limine
50
, et le projet dinterprter ces
derniers comme des effets de la magie ou de
la Providence abandonn. Le rationalisme
491/1135
proltarien, tout comme le rationalisme de
la bourgeoisie capitaliste avance, en pleine
possession de son pouvoir conomique le
premier phnomne tant le corrlat du
second , na gure de chances de porter en
lui-mme un caractre religieux, en tout cas
de donner naissance une religiosit. La re-
ligion est alors bien plutt remplace, en
rgle gnrale, par dautres substituts
idels. Les couches infrieures du proltari-
at, instables conomiquement, auxquelles
les conceptions rationnelles sont les plus dif-
ficilement accessibles, ainsi que les couches
proltarodes ou les couches petites-bour-
geoises en dclin, en proie une misre con-
stante et menaces de proltarisation,
peuvent au demeurant tre trs facilement
sduites par la mission religieuse. Tout par-
ticulirement la mission religieuse sous sa
forme magique, ou bien, lorsque la magie
proprement dite a t limine, une forme
de mission qui offre des substituts de la
492/1135
distribution de grces magique et orgiaque ;
cest le cas, par exemple, des orgies sotri-
ologiques de type mthodiste quorganise
notamment lArme du Salut
51
. Nul doute
quun tel terrain est nettement plus favor-
able au dveloppement des lments mo-
tionnels dune thique religieuse qu celui
de ses composantes rationnelles ; quoi quil
en soit, il ne peut gure nourrir de lui-mme
lmergence dune religiosit thique. Il nex-
iste une religiosit de classe spcifique
des couches ngativement privilgies que
dans un sens restreint. Dans la mesure o le
contenu des revendications socio-poli-
tiques , dans une religion, est prsent
comme fond sur la volont de Dieu, nous
aurons revenir sur ce point lorsquil sera
question de lthique et du droit naturel .
Si lon prend en compte le caractre de la re-
ligiosit en tant que tel, on peut comprendre
demble que le besoin de dlivrance , au
sens le plus large du terme, puisse trouver
493/1135
un point dancrage dans les classes ngat-
ivement privilgies, mme si ce nest en
aucun cas le seul ni mme seulement le plus
important, tandis que ce besoin est tranger
aux couches repues et positivement priv-
ilgies, du moins aux guerriers, aux bur-
eaucrates et la ploutocratie.
7.9. La religiosit de la dlivrance :
dterminations de classe et dterminations
de Stand
Une religiosit de la dlivrance peut trs
bien trouver sa premire origine au sein de
couches socialement privilgies. Le char-
isme du prophte nest pas attach une ap-
partenance de Stand ; il est mme certain
quil est normalement li un certain min-
imum de culture, y compris intellectuelle.
Les prophties spcifiques dintellectuels en
donnent suffisamment la preuve. Cepend-
ant, la prophtie change normalement de
494/1135
caractre lorsquelle touche les cercles de
lacs qui ne cultivent pas spcifiquement et
professionnellement lintellectualisme en
tant que tel, et plus encore les couches ng-
ativement privilgies, auxquelles lintellec-
tualisme est conomiquement et socialement
inaccessible. []
Au demeurant, on peut relever, de faon
gnrale, au moins un trait fondamental qui
est normalement associ cette transform-
ation, et qui est le produit de ladaptation in-
vitable aux besoins des masses : lmer-
gence du sauveur personnel, divin ou hu-
main et divin la fois. Il est le porteur du
salut et les relations religieuses avec sa per-
sonne sont la condition de laccs celui-ci.
Nous avons dj dcouvert cette forme dad-
aptation de la religiosit aux besoins des
masses quest la transformation de la religi-
osit cultuelle en magie pure. La religiosit
du sauveur est une deuxime forme typique
de cette adaptation, et elle entretient
495/1135
videmment des liens avec la transforma-
tion en magie pure : il existe toutes sortes de
formes intermdiaires. Plus lon descend
vers le bas de lchelle sociale, plus le besoin
de sauveur revt en gnral des formes rad-
icales, lorsquil se manifeste. Les Kartbhaja
indiens
52
, une secte vishnoute qui partage
avec beaucoup de doctrines de la dlivrance
la revendication thorique de rompre le
tabou des castes, mais la prend davantage
au srieux que les autres et a par exemple
au moins instaur une communaut de re-
pas entre ses membres, limite mais tendue
au domaine priv (et pas seulement celui
du culte) ce qui fait delle, pour lessentiel,
une secte de petites gens , est aussi celle qui
pousse le plus loin ladoration anthro-
poltrique de son gourou hrditaire et va
jusqu imposer lexclusivit de ce culte. On
retrouve le mme trait dans dautres formes
de religiosit qui recrutent principalement
dans les couches sociales les plus basses ou
496/1135
sont influences par celles-ci. Limportation
auprs des masses de doctrines de la dliv-
rance implique presque toujours lmer-
gence dun sauveur personnel ou un rle
grandissant des sauveurs. Le remplacement
de lidal du Bouddha, cest--dire de la
dlivrance exemplaire des intellectuels dans
le nirvana, par celui du bodhisattva, autre-
ment dit par celui du sauveur descendu sur
la terre, qui renonce sa propre entre dans
le nirvana pour assurer la dlivrance des
hommes qui lentourent, est un phnomne
qui se retrouve ailleurs, mme sil revt
dautres formes. Il en va de mme de lap-
parition, dans les religions populaires
hindoues et surtout dans le vishnouisme,
dune grce dlivre par un sauveur et m-
diatise par un dieu fait homme, ou encore
de la victoire de cette sotriologie et de sa
grce sacramentelle magique la fois sur la
dlivrance des bouddhistes, athe et
497/1135
distingue, et sur le ritualisme ancien, li
la culture vdique. []
Partout, les besoins religieux de la moy-
enne et petite bourgeoisie sexpriment dans
une lgende motionnelle, visant par-
ticulirement la ferveur et ldification,
plutt quils ne font appel la construction
de mythes hroques. Ils sont en accord avec
la position non guerrire de ces couches so-
ciales et avec limportance que possdent
pour elles la vie domestique et la vie de fa-
mille, plus dcisive que dans les couches
dominantes. Lapparition dune pit fer-
vente de la bhakti dans tous les cultes indi-
ens, qui se traduit aussi bien dans la cra-
tion de la figure du bodhisattva que dans le
dveloppement des cultes de Krishna, et la
popularit des mythes difiants construits
autour de Dionysos enfant, dOsiris, de len-
fant Jsus et de leurs nombreux quivalents,
saccordent toutes deux cette tournure
bourgeoise de la religiosit, qui tend
498/1135
constituer un genre typique. Lmergence de
la bourgeoisie comme puissance con-
tribuant dterminer la forme de pit,
sous linfluence du monachisme mendiant,
impliqua aussi le refoulement de la Theo-
tokos
53
distingue de lart imprialiste
dun Nicolas de Pise au profit de la scne de
genre reprsentant la Sainte Famille, qui fut
linvention de son fils ; il en alla de mme en
Inde, o Krishna enfant est la figure favor-
ite des cultes populaires. Comme la magie,
le mythe sotriologique et son Dieu fait
homme ou son sauveur fait Dieu sont une
conception religieuse spcifiquement popu-
laire, qui merge par suite spontanment
dans les lieux les plus divers. Lordre thique
impersonnel et supradivin du cosmos et la
dlivrance exemplaire, en revanche, sont
une ide dintellectuels, adapte une cul-
ture laque spcifiquement non-populaire et
rationnelle dun point de vue thique. Il en
va de mme du Dieu absolument
499/1135
supramondain. Si lon fait abstraction du
judasme et du protestantisme, toutes les re-
ligions et les thiques religieuses sans excep-
tion ont d reprendre le culte des saints, des
hros ou des dieux fonctionnels en sad-
aptant aux besoins des masses. Le con-
fucianisme accepte de coexister avec ce type
de culte, qui prend la forme du panthon
taoste ; le bouddhisme popularis tolre les
divinits des pays o il se diffuse, en faisant
delles des figures de culte secondaires par
rapport au Bouddha ; lislam et le catholi-
cisme ont t contraints dadmettre les dieux
locaux, les dieux fonctionnels et les dieux
professionnels : cest ces saints que sad-
resse, de fait, la dvotion des masses au
quotidien.
la diffrence des cultes distingus de la
noblesse guerrire, la religiosit des couches
ngativement privilgies prsente en outre
la particularit daccueillir les femmes au
mme titre que les hommes. Partout, les
500/1135
degrs extrmement variables dadmission
des femmes dans les cultes religieux, de par-
ticipation plus ou moins active ou passive ou
dexclusion de celles-ci, sont manifestement
fonction de la situation plus ou moins paci-
fie ou militarise (prsente ou passe) de
chaque groupe. Cela dit, lvidence, lexist-
ence de prtresses, la vnration de femmes
oracles ou de magiciennes, en un mot la d-
votion extrme dont font lobjet des femmes
individuelles auxquelles sont attribus des
pouvoirs et des charismes surnaturels nim-
pliquent aucunement que soit reconnue, en
tant que telle, lgalit des femmes dans le
culte. Inversement, lgalit de principe
dans la relation au divin que lon rencontre
dans le christianisme, dans le judasme et,
sous une forme moins consquente, dans
lislam et le bouddhisme officiel, peut coex-
ister avec une monopolisation absolue, au
profit des hommes seuls habilits suivre
la formation professionnelle spcialise, ou
501/1135
se voir reconnatre la qualification nces-
saire , de la fonction de prtre et du droit
de participer activement aux prises de d-
cision concernant les affaires de la com-
munaut : de fait, cest le cas dans les reli-
gions que nous venons de citer. La plus
grande rceptivit des femmes lgard de
toutes les prophties religieuses dont lori-
entation nest pas exclusivement militaire ou
politique se manifeste clairement dans les
relations libres et sans contrainte que pr-
esque tous les prophtes entretiennent avec
elles, aussi bien le Bouddha que le Christ et,
par exemple, Pythagore. []
Il est cependant trs rare que ce type de
relations perdure au-del de cette premire
poque de la communaut, dans laquelle les
charismes pneumatiques sont vus comme la
marque dune lvation religieuse par-
ticulire. Avec la quotidianisation et la
rglementation des rapports commun-
autaires, une raction de rejet se manifeste
502/1135
lencontre des manifestations de pneuma
chez les femmes, qui apparaissent ds lors
comme un danger pour lordre et sont per-
ues comme pathologiques. Cest dj le cas
chez Paul
54
. Enfin, toutes les prophties
politico-militaires comme lislam ne
sadressent quaux hommes. Il est frquent
que le culte dun esprit guerrier (le Douk-
Douk dans larchipel indien
55
, ou encore,
dans bien des cas, dautres formes
semblables dpiphanie priodique du nu-
men dun hros) soit plac trs directement
au service de la domestication et du pillage
en rgle des foyers fminins par les rsid-
ents de la maison de guerriers, socitiss en
cercles ou en clubs. Partout o rgne ou a
rgn lducation asctique des guerriers,
oriente vers la renaissance du hros, la
femme est considre comme dpourvue
dune me suprieure et hroque, et elle est
par l mme dclasse religieusement. Cest
le cas dans la plupart des communauts de
503/1135
culte distingues ou spcifiquement militar-
istes. La femme est entirement exclue des
cultes officiels chinois, tout comme des cultes
romains et brahmaniques, et la religiosit
intellectualiste bouddhique nest pas fmin-
iste ; mme lpoque mrovingienne, il
pouvait arriver que les synodes chrtiens
contestent lgale valeur des mes de
lhomme et de la femme. []
En revanche, les cultes spcifiques de
lhindouisme
56
, ainsi quune partie des sect-
es chinoises bouddhiques et taostes et, en
Occident, le christianisme ancien, surtout,
tout comme, plus tard, les sectes pneu-
matiques et pacifistes de lEurope orientale
et occidentale, fondrent la force de leur
propagande sur leur ouverture aux femmes,
auxquelles ils accordrent une place gale
celle des hommes. En Grce galement, lor-
squil apparut pour la premire fois, le culte
de Dionysos permit aux femmes qui parti-
cipaient aux orgies daccder un degr
504/1135
jusque l inou dmancipation lgard de
toutes les conventions ; au fil du temps, cette
libert fut de plus en plus stylise et rgle-
mente dans lart et les crmonies et, en li-
en avec elles, limite surtout aux processions
et dautres moments officiels, dans les
diffrents cultes ; elle finit par perdre, en
pratique, toute signification. Lavantage
puissant, au sein des couches petites-bour-
geoises, de la propagande chrtienne par
rapport son concurrent majeur, la religion
de Mithra, tint au fait que ce dernier culte,
extrmement masculin, excluait les femmes.
Dans une poque de pacification universelle,
ses adeptes furent ainsi contraints de
trouver pour leurs femmes un substitut dans
dautres mystres, par exemple celui de Cy-
ble, ce qui revint dtruire demble lunit
et luniversalit de la communaut reli-
gieuse au sein mme de chaque famille. Le
contraste avec le christianisme tait fort.
bien des gards, il en alla de mme dans les
505/1135
faits, sinon en principe, pour tous les cultes
dintellectuels proprement dits, de type
gnostique, manichen ou autre. Toutes les
religions de lamour du frre et de len-
nemi ne sont pas parvenues, loin sen faut,
simposer par linfluence des femmes ou
par leur caractre fministe : ce ne fut abso-
lument pas le cas, par exemple, de la religi-
osit indienne de lahimsa. Linfluence des
femmes na pas seulement pour effet, en
gnral, de dvelopper les aspects motion-
nels de la religiosit, ainsi que les aspects
conditionns par lhystrie. Pensons lInde,
par exemple. Cependant, ce nest certaine-
ment pas un hasard si la religiosit de la
dlivrance idalise gnralement les vertus
non-militaires et anti-militaires, comme
cela ne peut qualler de soi pour les couches
ngativement privilgies et pour les
femmes.
Limportance plus spcifique de la religi-
osit de la dlivrance pour les couches
506/1135
ngativement privilgies, politiquement et
conomiquement, par opposition aux
couches positivement privilgies, peut en-
core tre analyse selon quelques perspect-
ives plus gnrales. Nous aurons revenir,
dans notre expos sur les Stnde et les
classes
57
, sur le fait que le sentiment de
dignit des couches extrmement privil-
gies (mais non sacerdotales), en particulier
la noblesse, autrement dit la distinction ,
se fonde et peut se fonder, par la nature des
choses, sur la conscience de laccomplisse-
ment de leur conduite de vie, qui serait
lexpression dune qualit dtre stable en
elle-mme et close sur elle-mme, tandis que
le sentiment de dignit des couches ngat-
ivement privilgies se fonde, lui, sur une
promesse qui leur est faite et qui est rat-
tache la fonction , la mission et
la vocation qui leur choit. Ils com-
pensent ce quils ne peuvent prtendre
tre soit par la dignit de ce quils ont
507/1135
vocation devenir et tre un jour,
dans une vie future ici-bas ou dans lau-
del, soit par leur importance et leur
action , considre du point de vue de la
Providence. La faim dune dignit qui ne
leur choit pas aussi longtemps quils sont ce
quils sont et que le monde est ce quil est
nat de cette conception, dont dcoulent
lide rationaliste dune Providence et
limportance dune instance divine suscept-
ible de bouleverser lordre de rang des
dignits.
Vis--vis de lextrieur, par opposition
celles dautres couches, les dispositions in-
trieures de ce type induisent encore
quelques antagonismes caractristiques
dans ce que les religions ont eu
apporter aux diffrentes couches so-
ciales. Tout besoin de dlivrance est lex-
pression dune misre , et loppression so-
ciale ou conomique nest en rien, par suite,
la source exclusive de lmergence dun tel
508/1135
besoin, mme si elle en est videmment une
source trs efficace. Les couches positive-
ment privilgies, dun point de vue social et
conomique, ne ressentent gure delles-
mmes, toutes conditions tant gales par
ailleurs, le besoin de dlivrance. Elles at-
tribuent bien plutt la religion, en premier
lieu, un rle de lgitimation de leur
propre conduite de vie et de leur situation.
Ce phnomne tout fait universel senra-
cine dans des configurations intrieures tout
aussi universelles. Lhomme qui est dans le
bonheur ne se contente pas dadmettre son
bonheur comme un fait, vis--vis de celui
qui est moins heureux ; il veut de surcrot
que son bonheur soit un droit , il veut
tre conscient de lavoir mrit , par op-
position celui qui est moins heureux et
qui a certainement mrit son malheur
dune faon ou dune autre. Lexprience de
tous les jours enseigne lexistence de ce be-
soin moral de confort : le bonheur doit tre
509/1135
lgitime, quil sagisse des destins politiques,
des diffrences de situations conomiques,
de la sant physique, du succs dans les con-
currences rotiques ou de quoi que ce soit
dautre. La lgitimation dans ce sens in-
trieur : voil ce que les couches privilgies
positivement demandent la religion, dans
leur for intrieur, si tant est quelles lui de-
mandent quelque chose. []
Toutes les couches positivement privil-
gies nprouvent pas ce besoin au mme
titre. Pour lhrosme guerrier, notamment,
les dieux sont des tres auxquels la jalousie
nest pas trangre. Solon et la sagesse du
judasme ancien saccordent sur les prils
lis une position leve. Cest en dpit des
dieux, et non par eux, souvent mme contre
eux que le hros affirme sa position
supraquotidienne. Les popes homriques
et une partie des popes indiennes an-
ciennes sopposent sur ce point, de faon ca-
ractristique, aussi bien aux chroniques de
510/1135
la bureaucratie chinoise qu celles des
prtres juifs : dans ces dernires, la lgit-
imit du bonheur, entendue comme la r-
compense de vertus agrant Dieu, est in-
finiment plus marque. []
Dun autre ct, cest un trait universelle-
ment rpandu que dtablir un lien entre un
malheur et la colre ou la jalousie de d-
mons ou de dieux. Presque toute religiosit
populaire, celle du judasme ancien comme,
aujourdhui encore et de faon tout par-
ticulirement accuse, la religiosit chinoise
moderne, par exemple, interprte les infirm-
its physiques comme les signes dune souil-
lure magique ou morale (cest selon) de leur
porteur ou de ses anctres (dans le
judasme) ; dans les sacrifices collectifs des
groupements politiques, celui qui est frapp
de telles infirmits, ou a d subir un autre
coup du sort, na pas le droit de simmiscer
dans le cercle des hommes qui vivent
heureux et sont par suite agrables Dieu,
511/1135
parce quil est charg de la colre du Dieu ;
de la mme faon, presque toutes les formes
de religiosit thique des couches positive-
ment privilgies et des prtres qui sont
leur service considrent que la situation so-
ciale positivement ou ngativement privil-
gie de chaque individu est dune faon ou
dune autre mrite dun point de vue reli-
gieux ; seules varient les formes de lgitima-
tion de la situation de bonheur
58
.
Linverse vaut pour la situation des
couches ngativement privilgies. Leur be-
soin spcifique est le besoin dtre dlivres
de la souffrance. Elles ne ressentent pas tou-
jours ce besoin comme un besoin reli-
gieux ce nest pas le cas, par exemple, du
proltariat moderne. Ce besoin de dliv-
rance religieuse peut emprunter diffrentes
voies, lorsquil existe. Avant tout, il peut se
conjuguer, selon des dosages trs variables,
avec le besoin dune juste rtribution : la
rtribution des bonnes uvres quon a soi-
512/1135
mme ralises et la rtribution de linjustice
commise par autrui. ct de la magie et en
lien avec elle, cette attente et cette esprance
dune rtribution, qui impliquent le plus
souvent lide dun juste prix , sont par
suite, sur toute la terre, la forme la plus
rpandue de la croyance de masse et corres-
pondent aussi des prophties qui, de leur
ct, rejettent au moins les formes mca-
niques de cette croyance, mais qui, popular-
ises et quotidianises, tendent toujours
tre interprtes en ce sens. Le mode et le
degr desprance de rtribution et de dliv-
rance produisent cependant des effets ex-
trmement divers, selon le type dattentes
veilles par la promesse religieuse, surtout,
en loccurrence, lorsque celles-ci sont pro-
jetes hors de la vie terrestre de lindividu,
dans un avenir transcendant son existence
actuelle. Un exemple particulirement signi-
ficatif de limportance du contenu des
513/1135
promesses religieuses est la religiosit du
judasme (de lExil et de laprs-Exil).
7.10. La religiosit des parias juifs et
hindous. Le ressentiment
De fait, partir de lExil, et aussi,
formellement, partir de la destruction du
Temple, les juifs formrent un peuple
paria , cest--dire, au sens o nous len-
tendons ici (celui-ci ne se confond pas dav-
antage avec la position particulire de la
caste paria indienne que, par exemple,
la notion de justice du kadi
59
ne re-
couvre les principes rels de la juridiction
du Kadi), un groupe ferm, dlimit dune
part vis--vis de lextrieur par des bar-
rires magiques ( lorigine), des barrires
de tabou et des frontires rituelles relatives
la communaut de repas et au connubi-
um
60
, et, dautre part, constitu en une com-
munaut hrditaire spare, du fait de
514/1135
privilges ngatifs, politiques et sociaux, as-
socis une sparation pousse des activits
conomiques ; le peuple paria , enfin, ne
dispose pas dun groupement politique
autonome. []
Les castes indiennes ngativement privil-
gies, exerant des mtiers spcialiss, dont
la clture vis--vis de lextrieur est
garantie par des tabous et dont les obliga-
tions religieuses de conduite de vie sont
hrditaires, sont en un sens la forme la plus
proche du peuple paria, parce quelles asso-
cient elles aussi la position de paria des es-
prances de dlivrance du mme type. On
peut observer, aussi bien dans les castes in-
diennes que chez les juifs, les mmes effets
spcifiques de la religiosit de paria : celle-
ci noue un lien dautant plus serr avec ses
adeptes, et entre ces derniers et la position
de paria, que la situation dans laquelle se
trouve le peuple paria est difficile et que de
fortes esprances de dlivrance sont
515/1135
associes laccomplissement des devoirs
religieux voulus par Dieu. On la dj dit, les
castes les plus basses sont justement celles
qui sont le plus viscralement attaches
leurs devoirs de caste, comme condition
dune renaissance dans une situation plus
enviable. Les liens nous entre Jahw et son
peuple deviennent de plus en plus indfect-
ibles au fur et mesure que les juifs ont
subir le meurtre, le mpris et la perscution.
la diffrence manifeste des chrtiens
dOrient, par exemple, qui, sous les Ommay-
ades, affluent en masse vers lislam, religion
privilgie tel point que le pouvoir poli-
tique, pour protger les intrts
conomiques de la couche privilgie, im-
pose des conditions plus difficiles pour les
conversions , toutes les conversions forces
auxquels les juifs procdent souvent en
masse sont faites en vain, mme si elles leur
permettent malgr tout daccder aux priv-
ilges de la classe dominante. La seule voie
516/1135
de dlivrance est justement, pour la caste in-
dienne comme pour les juifs, laccomplisse-
ment des commandements religieux spci-
fiques du peuple paria, auxquels nul ne peut
se soustraire sous peine de subir le mauvais
sort et de mettre en pril ses propres
chances davenir et celles de ses
descendants. []
Cependant, la diffrence entre la religios-
it juive et la religiosit de caste hindoue se
fonde sur le type desprance de dlivrance.
Lhindou remplit ses devoirs religieux en
escomptant une amlioration de ses chances
de dlivrance personnelles, autrement dit
son ascension ou la rincarnation de son
me dans une caste suprieure. Le juif, en
revanche, en attend, pour ses descendants,
la participation un royaume messianique
qui dlivrera lensemble de sa communaut
de sa position de paria et lui confrera une
position dominante. En effet, en donnant la
promesse que tous les peuples de la terre
517/1135
emprunteront aux juifs, tandis queux nem-
prunteront personne
61
, Jahw ne signifie
pas que cette promesse saccomplit en la
personne du petit usurier et prteur gages
du ghetto : il songe la situation typique
dune puissante cit antique, dont les
dbiteurs et les serfs endetts sont les habit-
ants des villages et des petites villes quelle a
soumis. Lhindou uvre lui aussi pour un
tre humain venir, qui na quelque chose
voir avec lui que si lon admet les prsuposs
de la doctrine animiste de la transmigration
des mes ; dun autre ct, le juif uvre aus-
si pour ses descendants biologiques : dans
un sens animiste, cest dans la relation avec
ces derniers que rside son immortalit
sur la terre . Mais tandis que lhindou se
reprsente lorganisation sociale du monde
par castes et la position de sa caste en tant
que telle comme un ordre appel se per-
ptuer indfiniment et demeurer absolu-
ment intangible, et souhaite prcisment
518/1135
amliorer le sort futur de son me individu-
elle au sein de cet ordre de rang immuable,
le juif attend justement, au contraire, que sa
propre dlivrance personnelle revte la
forme dun renversement de lordre de rang
social en vigueur au profit de son peuple
paria. En effet, son peuple a t appel et lu
par Dieu pour occuper une position de
prestige et non une position de paria.
Par suite, un lment revt une grande
importance dans le cadre de la religiosit
thique de la dlivrance du judasme ; cest
Nietzsche qui, le premier, a t attentif ce
phnomne, qui fait totalement dfaut dans
toute religiosit de caste, magique et anim-
iste : le ressentiment
62
. Au sens o Nietzsche
lentend, il apparat avec lthique religieuse
des couches ngativement privilgies, dont
il est le corrlat : par un renversement com-
plet de la croyance ancienne, celles-ci se
consolent en postulant que la distribution
ingale du sort des hommes sur la terre est
519/1135
le rsultat du pch et de linjustice de ceux
qui jouissent de privilges positifs et que, tt
ou tard, ceux-ci sattireront la vengeance de
Dieu. Quand il prend la forme de cette
thodice des couches ngativement privil-
gies, le moralisme sert dinstrument de l-
gitimation de la soif de vengeance, con-
sciente ou inconsciente. Ce phnomne se
rattache en premier lieu la religiosit de
la rtribution . Une fois que sest forge la
reprsentation de la rtribution religieuse,
la souffrance en tant que telle, qui induit
de puissants espoirs de rtribution, peut re-
vtir une coloration particulire, et appar-
atre comme un lment dot en lui-mme
dune valeur religieuse. Certaines techniques
asctiques, dune part, et, dautre part, des
prdispositions nvrotiques spcifiques
peuvent travailler main dans la main con-
forter cette reprsentation. Cependant, la
religiosit de la souffrance ne revt le cara-
ctre spcifique du ressentiment que dans
520/1135
des conditions trs prcises : ce nest pas le
cas, par exemple, chez les hindous ni chez les
bouddhistes. Chez eux, en effet, la souffrance
personnelle est aussi individuellement
mrite. []
Il nen va pas de mme chez les juifs. La
religiosit des Psaumes est emplie dun be-
soin de vengeance, et lon retrouve la mme
coloration dans les versions des anciennes
traditions isralites rvises par les prtres :
la majorit des Psaumes expriment tout
fait ouvertement la satisfaction moraliste et
la lgitimation du besoin de vengeance ex-
plicite ou difficilement contenu du peuple
paria peu importe, de ce point de vue, que
les passages en question puissent, dans cer-
tains cas, ntre que des interpolations
ajoutes aprs coup une version an-
trieure dans laquelle ce trait tait absent.
Ce phnomne peut se prsenter sous
diffrentes formes. Ou bien on fait valoir
auprs du Dieu quon a personnellement
521/1135
suivi ses commandements, mais quon est
confront au malheur, en incriminant les
menes impies des paens fiers et heureux,
qui, par suite, raillent ses promesses et sa
puissance. Ou bien on reconnat humble-
ment ses propres pchs, tout en priant Dieu
dapaiser enfin sa colre et daccorder
nouveau sa misricorde au peuple qui, mal-
gr tout, est quand mme le seul peuple de
Dieu. Dans un cas comme dans lautre, on a
en mme temps lespoir que la vengeance du
Dieu enfin rconcili va frapper doublement
les ennemis impies, et faire deux un esca-
beau aux pieds dIsral
63
: cest l le sort que
la construction historique des prtres
rserve aux ennemis cananens du peuple
juif, supposer que celui-ci ne rveille pas la
colre de Dieu par sa dsobissance et ne
cause pas ainsi son propre abaissement
parmi les paens. Sil est vrai que beaucoup
de Psaumes sont peut-tre, comme le veu-
lent certains commentateurs modernes,
522/1135
lexpression de la colre individuelle de
dvts pharisiens devant les perscutions
subies sous Alexandre Janne
64
, le fait cara-
ctristique est surtout que ces textes aient
t slectionns et conservs ; il est tout
fait manifeste que dautres Psaumes sont
une raction face la position de paria des
juifs en tant que telle. Dans toutes les religi-
osits du monde, il nest pas de Dieu uni-
versel anim de la mme soif de vengeance
inoue que Jahw, et on peut presque voir l,
prcisment, un critre de lauthenticit his-
torique des faits mentionns dans les ver-
sions de lhistoire sainte rvises par les
prtres : les vnements en question (par ex-
emple la bataille de Megiddo) ne saccordent
pas avec cette thodice de la rtribution et
de la vengeance. La religiosit juive est ainsi
devenue la religiosit de la rtribution
??
65
. La vertu requise par Dieu est ds
lors exerce pour que lesprance de rtribu-
tion se ralise. Et celle-ci est en premier lieu
523/1135
une esprance collective : cest le peuple pris
comme un tout qui doit connatre
llvation, seule mme de permettre lin-
dividu de restaurer son honneur. []
Un autre lment se conjugue videm-
ment celui-ci, et les deux sont mls : cest
la thodice du destin individuel et person-
nel qui a manifestement toujours exist ,
une problmatique qui trouve surtout son
point culminant dans le Livre de Job, issu
quant lui de couches sociales fort
diffrentes et non populaires
66
. Ce texte, qui
expose le renoncement une solution du
problme et lacceptation de la souverainet
absolue de Dieu sur ses cratures, est un
prlude lide puritaine de la prdestina-
tion, qui ne put qumerger ds lors quil fal-
lut galement compter avec le pathos des
chtiments ternels de lEnfer. Mais lide de
la prdestination ne fit justement pas son
apparition cette poque, et le Livre de Job
et les intentions de son auteur restrent,
524/1135
comme on le sait, presque totalement in-
compris, tant lide de rtribution collective
tait solidement ancre dans la religiosit
juive. Lesprance de vengeance ncessaire-
ment associe, pour le juif pieux, avec le
moralisme de la Loi, qui traverse presque
tous les textes sacrs de lExil et postrieurs
lExil, et qui fut entretenue pendant deux
millnaires et demi, de faon consciente ou
inconsciente, dans chaque culte ou presque
de ce peuple attach deux chanes indes-
tructibles, la sparation religieusement con-
sacre lgard du reste du monde et les
promesses de son Dieu concernant lici-bas,
fut ncessairement constamment rprime,
dans la conscience religieuse de la couche
intellectuelle, ds lors que le Messie se faisait
attendre, et cda la place la valorisation
de lintimit avec Dieu en tant que telle, ou
dune confiance douce et inspire dans la
bont divine en soi, et de la propension
faire la paix avec le monde entier. Ce fut
525/1135
tout particulirement le cas chaque fois que
la situation sociale des communauts con-
damnes une totale impuissance politique
fut peu prs supportable la diffrence
des poques comme celle des perscutions
du temps des croisades, o cette esprance
senflamma nouveau dans un cri de ven-
geance envers Dieu aussi pntrant que
strile, ou dans la prire de celui qui de-
mande Dieu de rduire en poussire sa
propre me devant les ennemis qui maudis-
sent le juif, de la prserver des paroles et des
actions mauvaises, et qui veut sen tenir
quant lui laccomplissement silencieux
du commandement de Dieu et garder son
cur ouvert ce dernier. []
Ce serait bien entendu une caricature in-
oue que de vouloir identifier dans le ressen-
timent llment proprement dcisif de la re-
ligiosit juive, qui a fortement vari au
cours de lhistoire ; cependant, il ne faut pas
non plus sous-estimer son influence, y
526/1135
compris sur des traits tout fait fondamen-
taux de celle-ci. En effet, le ressentiment
constitue, de fait, un des traits spcifiques
du judasme, par rapport aux cara-
ctristiques que celui-ci partage avec
dautres religions de la dlivrance ; il nest
aucune autre religiosit de couches ngat-
ivement privilgies dans laquelle il joue un
rle aussi manifeste. Sous une forme ou sous
une autre, la thodice des couches ngat-
ivement privilgies est il est vrai partie in-
tgrante de toute religiosit de la dliv-
rance, qui trouve dans ces couches sociales
lessentiel de ses adeptes ; et lvolution de
lthique des prtres est alle dans ce sens
partout o elle est devenue une des com-
posantes de la religiosit communautaire
dont ces couches sont le principal foyer. Son
absence presque totale et, de mme, lab-
sence de presque toute thique religieuse de
la rvolution sociale dans la religiosit de
lhindou pieux et de lAsiatique bouddhiste
527/1135
sexpliquent par la nature de la thodice de
la renaissance ; lordre de la caste en tant
que tel demeure ternellement et il est abso-
lument juste. En effet, ce sont les vertus ou
les pchs dune vie antrieure qui expli-
quent que lon soit n dans telle ou telle
caste, tandis que le comportement adopt
dans la vie prsente fonde les chances dune
amlioration dans la vie future. Par suite,
on ne trouve l nulle trace dun conflit
clatant entre les prtentions sociales nes
des promesses de Dieu et la situation de m-
pris qui est subie dans la ralit ; pour le
juif, qui vivait ainsi dans une tension con-
stante lencontre de sa situation de classe
et dans une attente permanente et une es-
prance strile, cest en revanche un tel ant-
agonisme qui dtruisit lingnuit du rap-
port au monde, et qui transforma la critique
religieuse du paen impie, accueillie par un
mpris cinglant, en une attention toujours
vigilante et souvent amre, parce que
528/1135
constamment menace par une secrte
autocritique, sa propre vertu dobissance
la Loi. Sajoutaient cela un remchage
continuel, selon une casuistique apprise tout
au long de la vie, de la question de savoir si
les autres juifs accomplissaient bien leurs
devoirs religieux la grce de Jahw
dpendait en fin de compte du fait que ces
derniers aient t correctement remplis et
une attitude qui ressort de faon si cara-
ctristique dans bien des produits de
lpoque postrieure lExil, un mlange de
renoncement trouver un sens quelconque
ce monde de vanit, dacceptation humble
des punitions divines, dangoisse lide de
blesser Dieu en manifestant de la fiert, de
rectitude anxieuse et de moralit ritualiste,
qui imposait au juif un combat dsespr,
non plus pour lobtention du respect des
autres, mais pour laccs au respect de soi et
un sentiment de dignit. Un sentiment de
dignit qui pouvait devenir toujours plus
529/1135
prcaire ds lors que laccomplissement
des promesses de Jahw tait lunique
critre possible auquel il fallait mesurer sa
valeur devant Dieu et faire courir ainsi le
risque dun naufrage, pour lindividu, de
tout le sens de sa propre conduite de vie.
Pour le juif du ghetto, le succs en affaires
devint de fait toujours davantage une
preuve tangible de la grce personnelle de
Dieu. Pourtant, lide de trouver une con-
firmation dans une vocation voulue
par Dieu, au sens o lentend lascse intra-
mondaine, ne correspondait pas la re-
prsentation juive. En effet, la grce divine
tait trs nettement moins ancre que chez
le puritain dans une mthode de vie sys-
tmatique, asctique et rationnelle, enten-
due comme lunique source possible de la
certitudo salutis
67
. Lthique sexuelle, par
exemple, tait reste directement anti-as-
ctique et naturaliste ; lthique conomique
du judasme ancien tait quant elle
530/1135
fortement traditionaliste, dans sa faon de
postuler certains types de relations, et trs
marque par une valorisation ingnue de la
richesse, qui est trangre toute ascse ;
mais il y a plus : toute la conception juive de
la justice des uvres reposait sur un
soubassement ritualiste et elle se combinait
souvent, de surcrot, avec la coloration sp-
cifique du contenu de la religiosit de la foi.
Les dterminations traditionalistes de
lthique conomique adopte entre juifs ne
prenaient il est vrai toute leur ampleur,
comme cela allait de soi dans toute thique
ancienne, que vis--vis des coreligionnaires
et non vis--vis de lextrieur. Au final,
cependant, les promesses de Jahw ont de
fait introduit au sein du judasme mme une
tendance marque au moralisme du
ressentiment. []
Il serait nanmoins trs faux de se re-
prsenter le besoin de dlivrance, la
thodice ou la religiosit communautaire
531/1135
comme un produit exclusif des couches ng-
ativement privilgies, ou mme du ressen-
timent, autrement dit dune rvolte des-
claves dans la morale
68
. Cette vision nest
mme pas juste pour le christianisme an-
cien, bien que ce dernier ait mis la plus
grande insistance adresser ses promesses
aux pauvres en esprit et aux pauvres en
biens matriels. Lopposition entre la
prophtie de Jsus et ses consquences les
plus immdiates indique bien plutt les ef-
fets quentranrent inluctablement la
dvalorisation et le dmantlement du
lgalisme rituel, qui tait auparavant
dlibrment impos pour des raisons de
fermeture vis--vis de lextrieur : une dis-
solution des liens qui rattachaient la religi-
osit des croyants la position de peuple
paria ferm sur lui-mme la faon dune
caste. lvidence, la prophtie chrtienne
contenait lorigine des traits tout fait
spcifiques de rtribution , au sens dune
532/1135
compensation future des destins (la lgende
de Lazare en est lillustration la plus mani-
feste
69
) et dune vengeance qui tait laffaire
de Dieu. Le royaume de Dieu, l encore,
tait un royaume terrestre, et dabord,
manifestement, un royaume spcifiquement
ou du moins principalement destin aux
juifs, qui croyaient depuis toujours au vrai
Dieu. Cependant, ce fut prcisment le res-
sentiment particulirement accus du
peuple paria qui fut limin par les con-
squences des nouvelles promesses reli-
gieuses. Tout au moins dans les traditions
qui ont t transmises comme les prdica-
tions de Jsus en personne, aucune motiva-
tion asctique nest invoque pour souligner
les prils que la richesse ferait peser sur lac-
cs aux chances de dlivrance et comme
lattestent les tmoignages de la tradition,
selon laquelle Jsus frquenta non seule-
ment des publicains (en Palestine, il sagis-
sait le plus souvent de petits usuriers) mais
533/1135
aussi dautres personnes fortunes, plus dis-
tingues la motivation du ressentiment ne
jouait quant elle aucun rle. Lindiffrence
au monde qui va de pair avec le poids des
attentes eschatologiques tait trop grande
pour cela. Il est vrai que lorsquil aspire la
perfection , cest--dire au statut de dis-
ciple, le jeune riche doit quitter le monde
sans restriction. Mais il est dit expressment
que rien nest impossible Dieu, pas mme
les choses les plus difficiles, comme sauver le
riche qui ne peut se rsoudre se sparer de
ses biens. Le prophte de lamour acos-
mique
70
, qui annonce aux pauvres en esprit
et en biens matriels la bonne nouvelle que
le Royaume de Dieu est tout proche et va les
librer de la puissance des dmons, ne con-
nat pas davantage d instincts pro-
ltaires
71
que le Bouddha, par exemple, qui
considrait la rupture absolue avec le
monde comme la condition ncessaire de la
dlivrance. []
534/1135
Limportance quil faut attribuer au res-
sentiment a ses limites, et lusage trop uni-
versel qui est fait du schma du refoule-
ment est suspect : rien ne latteste aussi
clairement que lerreur de Nietzsche, qui ap-
pliqua aussi son schma lexemple tout
fait inadquat du bouddhisme. Ce dernier
est lantithse la plus radicale de tout moral-
isme du ressentiment ; il est bien plutt la
doctrine de dlivrance dune couche intellec-
tuelle qui recruta presque exclusivement ses
premiers adeptes dans les castes privil-
gies, en particulier la caste des guerriers,
et qui, fire et distingue, mprisait gale-
ment les illusions de la vie dans lici-bas et
celles de la vie dans lau-del ; tout au plus
peut-on la comparer, du point de vue du re-
crutement social, avec les doctrines
grecques de la dlivrance, celle du no-pla-
tonisme en particulier, ou encore celles du
manichisme ou de la gnose, quelles quaient
t les diffrences de fond sparant ces
535/1135
doctrines de celle du bouddhisme. ceux qui
ne recherchent pas la dlivrance conduisant
au nirvana, le bhiksu bouddhiste
72
accorde
le monde tout entier et mme la renaissance
au paradis. Cet exemple montre prcis-
ment que le besoin de dlivrance et la religi-
osit thique peuvent driver dune autre
source que de la situation sociale des
couches ngativement privilgies et du ra-
tionalisme de la bourgeoisie, conditionn
par sa situation pratique de vie : lintellectu-
alisme en tant que tel, en particulier les be-
soins mtaphysiques de lesprit qui nest pas
contraint remcher les questions thiques
et religieuses par la misre matrielle, mais
par une ncessit intrieure qui le pousse
saisir le monde comme un cosmos dot de
sens et prendre position par rapport
lui
73
.
7.11. La marque des couches intellec-
tuelles dans les religions
536/1135
Les diffrentes voies empruntes par lin-
tellectualisme ont inflchi un degr ex-
traordinairement fort le destin des reli-
gions. Il en a t de mme des relations trs
variables que les intellectuels entretenaient
avec les corps de prtres et avec les pouvoirs
politiques ; ces facteurs ont t eux-mmes
conditionns par la provenance sociale de la
couche qui a spcifiquement t le porteur
de lintellectualisme. []
Ce fut, en premier lieu, le clerg lui-mme,
notamment lorsque, contraint par le cara-
ctre des critures sacres et par la ncessit
dinterprter celles-ci et denseigner leur
contenu, leur sens et leur bon usage, il dev-
int une corporation de lettrs. Ce ne fut
aucunement le cas dans les religions des
peuples-cits de lAntiquit, en particulier
chez les Phniciens, les Grecs, les Romains,
ni, dautre part, dans lthique chinoise. La
pense proprement thologique, dont le
537/1135
dveloppement resta modeste pour cette
raison mme, et toute pense mtaphysique
et thique furent ds lors exclusivement le
fait de non-prtres. linverse, ce fut trs
largement le cas en Inde, en gypte et
Babylone, chez les zoroastriens, dans lislam
et dans le christianisme ancien et mdival,
mais aussi moderne, pour ce qui est de la
thologie. Le dveloppement de la
mtaphysique et de lthique religieuses fut
monopolis, dans une trs large mesure, par
les prtres gyptiens, zoroastriens et, dur-
ant un temps, par les prtres du christian-
isme ancien, tout comme il le fut par les
prtres brahmaniques durant lpoque
vdique, autrement dit avant lmergence de
la philosophie asctique laque et de la
philosophie des Upanishad ; un moindre
degr, parce quils taient fortement concur-
rencs par la prophtie laque, par les
prtres du judasme ; enfin, un degr
galement limit, parce quils avaient quant
538/1135
eux subir les assauts de la spculation
soufie, par les prtres de lislam. Dans toutes
les branches du bouddhisme, dans lislam et
dans le christianisme ancien et mdival, ce
furent surtout, outre les prtres ou la
place de ces derniers, les moines ou des
cercles quasi-monastiques qui occuprent le
terrain non seulement de la pense tholo-
gique et thique, mais aussi de toute la
pense mtaphysique et dune part considr-
able de la pense scientifique en gnral,
ainsi que celui de la production artistique
douvrages lettrs, une pratique quils cul-
tivrent. Cest parce que les chanteurs
faisaient partie des personnages importants
pour le culte quon intgra des pomes
piques, lyriques et satiriques dans les Veda
indiens, et de la posie rotique dans les
textes sacrs dIsral
74
; de mme, le rle at-
tribu aux mystiques dans la posie dOrient
et dOccident explique laffinit psycholo-
gique que lon peut observer entre lmotion
539/1135
mystique et pneumatique dune part, et
lmotion potique dautre part. Cependant,
nous ne nous intresserons pas ici aux pro-
ductions littraires ni leur caractre, mais
la marque, dans la religiosit mme, de
linfluence spcifique exerce sur elle par des
couches dintellectuels. []
Mme lorsquils furent les porteurs princi-
paux des productions crites, linfluence des
prtres en tant que telle fut trs variable,
selon les rapports quils entretenaient avec
les couches de non-prtres quils avaient en
face deux, et selon la position de pouvoir
queux-mmes occupaient. La religiosit qui
subit nen pas douter le plus fortement lin-
fluence spcifique des prtres fut le
zoroastrisme dans son volution tardive. Ce
fut galement le cas de la religiosit gyp-
tienne et babylonienne. Si le judasme de
lpoque deutronomiste, mais aussi du
temps de lExil, fut marqu par la prophtie,
il le fut galement trs fortement par les
540/1135
prtres. La religiosit chrtienne de la fin de
lAntiquit et du haut Moyen ge et, plus
tard, la Contre-Rforme furent quant elles
trs nettement soumises linfluence des
prtres, mais aussi des moines. La religios-
it du luthranisme, ainsi que celle du
calvinisme ses dbuts, subirent fortement
linfluence des pasteurs. La marque et lin-
fluence propres des brahmanes sont ex-
traordinairement perceptibles dans
lhindouisme, du moins au cur de ses com-
posantes institutionnelles et sociales, en
particulier le rgime des castes, qui sim-
posa partout o migrrent des brahmanes,
et dont la hirarchie sociale est en fin de
compte partout conditionne par lordre de
rang que les brahmanes attribuent
chacune des castes. Dans toutes ses vari-
antes, y compris et surtout le lamasme, le
bouddhisme est entirement soumis lin-
fluence des moines, tout comme, un
moindre degr, une large part de la
541/1135
religiosit des chrtiens dOrient. Mais ce
qui requiert tout particulirement notre at-
tention ici, cest la relation qui stablit dune
part entre les prtres et lintelligentsia des
non-prtres, autrement dit, outre celle des
moines, celle des lacs, et, dautre part, les
relations que les couches dintellectuels en-
tretiennent avec les formes de religiosit et
la position quils occupent au sein des com-
munauts religieuses. []
Dans ce domaine, il faut surtout constater
un fait dont limportance est fondamentale :
cest que les grandes doctrines religieuses
asiatiques ont toutes t des crations din-
tellectuels. La doctrine de la dlivrance du
bouddhisme aussi bien que celle du jinisme
et toutes les doctrines apparentes ont t
portes par des intellectuels distingus dots
dune formation vdique (mme si elle
ntait pas toujours strictement spcialise)
qui, en Inde, tait une composante de ldu-
cation distingue, autrement dit surtout par
542/1135
des reprsentants de la noblesse des kshat-
riya, qui se considrait comme oppose
celle des brahmanes. En Chine, les porteurs
du confucianisme, commencer par son
fondateur lui-mme, tout comme Lao Tseu,
officiellement tenu pour le fondateur du
taosme, taient des fonctionnaires possd-
ant une formation littraire classique ou des
philosophes dots dune instruction compar-
able. Presque tous les grands courants de la
philosophie grecque eurent leur pendant en
Chine comme en Inde, en dpit des
diffrences il est vrai souvent importantes
entre les uns et les autres. Le confucianisme,
thique en vigueur en Chine, fut entirement
port par la couche des candidats aux postes
de fonctionnaires, dots dune formation
lettre classique, tandis que le taosme, de
son ct, devint il est vrai une pratique ma-
gique populaire. Les grandes rformes de
lhindouisme furent inities par des intellec-
tuels distingus de formation brahmanique,
543/1135
mme si la cration de communauts, au de-
meurant, tomba plus tard en partie aux
mains de membres de basses castes, et em-
prunta ainsi dautres voies que la Rforme
de lglise en Europe du Nord, dont les in-
stigateurs taient quant eux dots dune
formation religieuse professionnelle, ou que
la Contre-Rforme catholique, qui trouva
ses premiers soutiens chez des jsuites
forms la dialectique, comme Salmeron et
Lainez, ou, encore, que la transformation de
la doctrine islamique (Al Ghazali), qui mla
mystique et orthodoxie, et resta place sous
la conduite de la hirarchie officielle, pour
une part, et, dautre part, dune aristocratie
de fonctionnaires nouvellement constitue,
qui avaient reu une formation thologique.
De la mme faon, les doctrines de la dliv-
rance dAsie antrieure, celle du
manichisme et celle de la gnose, furent
toutes deux des religions dintellectuels tout
fait spcifiques, aussi bien en ce qui
544/1135
concerne leurs crateurs que leurs princi-
paux porteurs et le caractre de leur doc-
trine de la dlivrance. []
Il est vrai quen dpit de toutes les
diffrences qui les sparaient, les porteurs
de lthique ou de la doctrine de la dliv-
rance taient, dans tous les cas numrs
jusqu prsent, des couches dintellectuels
dun type plutt trs distingu, dots dune
formation philosophique, qui rappellent par
exemple les coles philosophiques grecques
ou la forme la plus accomplie de la forma-
tion monastique ou de la formation tem-
porelle des humanistes dans les universits,
pour la priode de la fin du Moyen ge.
Dans une situation religieuse donne, les
couches dintellectuels peuvent dvelopper
une entreprise de type scolaire, comparable
par exemple lAcadmie de Platon et aux
coles philosophiques grecques apparentes,
et, comme ces dernires, sabstenir dadop-
ter officiellement une position lgard des
545/1135
pratiques religieuses en vigueur ; vis--vis
de lextrieur, elles ne se soustraient pas os-
tensiblement ces dernires, mais elles les
rinterprtent philosophiquement ou, tout
simplement, les ignorent. Les reprsentants
officiels du culte, de leur ct en Chine, les
fonctionnaires dtat chargs des obliga-
tions de culte ; en Inde, les brahmanes ,
traitent ces doctrines soit comme ortho-
doxes, soit comme htrodoxes (en Chine,
par exemple, les doctrines matrialistes ; en
Inde, la philosophie dualiste du Samkhya).
Dans le cadre qui nous occupe, nous ne nous
intresserons pas davantage ces mouve-
ments dorientation principalement scienti-
fique, qui nentretiennent quun rapport in-
direct avec la religiosit pratique. En re-
vanche, nous mettrons laccent sur les
autres mouvements que nous avons men-
tionns plus haut, tout spcialement orients
vers la cration dune thique religieuse. Les
parallles les plus vidents nous sont
546/1135
fournis, dans lAntiquit occidentale, par les
Pythagoriciens et les noplaton-
iciens autrement dit des mouvements din-
tellectuels qui taient soit exclusivement is-
sus de couches socialement privilgies, soit
dirigs ou massivement influencs par des
reprsentants de ces couches sociales.
Dans un peuple, les couches socialement
privilgies tendent tout particulirement
dvelopper une religiosit de la dlivrance
quand elles sont dmilitarises ou exclues de
la sphre dintrts de laction politique. Ain-
si, cette forme de religiosit fait typiquement
son apparition lorsque les couches domin-
antes, nobles ou bourgeoises, sont dvelop-
pes et dpolitises par un pouvoir tatique
unifi, bureaucratique et militariste, ou bien
se retirent delles-mmes pour telle ou telle
raison : lorsque, en dautres termes, le
dveloppement de leur formation intellec-
tuelle, jusqu ses ultimes consquences pour
la pense et pour leur psychologie
547/1135
intrieure, est devenu plus important pour
elles que leur action pratique dans le monde
extrieur de lici-bas. Cela ne signifie pas
que ces doctrines nexistaient pas auparav-
ant. Au contraire, il peut arriver que ces
conceptions de pense soient justement for-
ges dans des priodes de bouleversements
politiques et sociaux, et soient alors le fruit
dune rflexion sans prsupposs. Mais ces
types dtats desprit, qui ne font dans un
premier temps quaffleurer, ne deviennent
gnralement dominants qu partir du mo-
ment o les intellectuels se dpolitisent. []
Le confucianisme, thique dun puissant
corps de fonctionnaires, rejette toute doc-
trine de la dlivrance. Le jinisme et le
bouddhisme pendant radical de ladapta-
tion au monde confucenne furent lvid-
ence lexpression de ltat desprit dintellec-
tuels radicalement antipolitiques, pacifistes
et ports au rejet du monde. Cependant,
nous ne savons pas si, en Inde, le nombre de
548/1135
leurs adeptes, un temps considrable, sac-
crut sous leffet dvnements ayant entran
une dpolitisation. Avant lpoque dAlexan-
dre, le caractre minuscule des petites prin-
cipauts indiennes, auxquelles faisait dfaut
tout pathos politique, et qui taient con-
frontes limposante unit des brahmanes,
partout affairs simposer, tait en soi de
nature persuader les cercles de nobles
dots dune formation intellectuelle de pour-
suivre des intrts trangers la sphre
politique. La prescription, pour les brah-
manes, de renoncer au monde, lge de la
vieillesse, en devenant vanaprastha, et le re-
spect sacr dont ils faisaient alors lobjet
75
,
trouva un prolongement dans la multiplica-
tion des asctes non brahmaniques
(sramana) moins que ce ne ft le con-
traire, et que la recommandation de renon-
cer au monde adresse au brahmane qui
voit le fils de son fils nait t un phnomne
postrieur et conscutif du premier.
549/1135
Quoiquil en soit, les sramana, dtenteurs
dun charisme asctique, ne tardrent pas
devenir plus populaires que les prtres offi-
ciels. En Inde, sous cette forme, lapolitisme
monastique des couches distingues fut trs
tt un phnomne endmique, bien avant
lapparition des doctrines philosophiques
apolitiques de la dlivrance. Les religions de
la dlivrance dAsie antrieure, quelles
aient t de caractre mystagogique ou
prophtique, tout comme les doctrines de la
dlivrance dOrient et de Grce, portes par
un intellectualisme lac, plutt religieux ou
plutt philosophique, firent presque tou-
jours leur apparition, lorsquelles furent
portes par des couches socialement privil-
gies, sous leffet dune tendance conduisant
les couches cultives se dtourner, de
faon contrainte ou volontaire, de linflu-
ence et de lactivit politiques. Le tournant
vers la religiosit de la dlivrance nin-
tervint, dans la religion de
550/1135
Babylone mle de composantes de
provenance extra-babylonienne quavec le
mandisme
76
. Dans la religiosit des intel-
lectuels dAsie antrieure, il fallut attendre
lapparition des cultes de Mithra et des
autres cultes sotriologiques, puis la gnose
et le manichisme, et, l encore, le tournant
ne fut pris quune fois que la couche cultive
eut abandonn tout intrt pour la politique.
Au sein de la couche des intellectuels grecs,
la religiosit de la dlivrance a certainement
toujours exist, avant la naissance de la
secte pythagoricienne. Mais elle ntait pas
dominante dans les couches sociales qui ex-
eraient une influence politique dcisive. Le
succs de la propagande des cultes de la
dlivrance et de la doctrine philosophique de
la dlivrance dans les cercles de lacs distin-
gus de la Grce tardive et de Rome se
manifesta lorsque ces couches sociales se
furent dfinitivement dtournes de lactiv-
it politique. Et ce quon dsigne comme un
551/1135
intrt pour la religion dans nos couches
intellectuelles allemandes daujourdhui, sur
un mode un peu phraseur, est intimement
li des dceptions politiques et au
dsintrt pour la politique qui en est le
rsultat.
Le dsir distingu de dlivrance qui est
issu des classes privilgies implique en
gnral une disposition la mystique de
lillumination , associe une qualifica-
tion spcifiquement intellectuelle pour le sa-
lut ; nous y reviendrons plus loin. Il en r-
sulte un fort dclassement de tout ce qui
relve de la nature, du corps, des sens, qui
reprsenterait daprs lexprience psy-
chologique une tentation dtournant de
cette voie spcifique de salut. Un dveloppe-
ment accru, un raffinement pouss et, en
mme temps, un refoulement de la sexualit
normale au profit dabractions de substitu-
tion, conditionns par la conduite de vie de
ceux qui ne sont rien dautre que des
552/1135
intellectuels, jouent sans doute galement
un rle, dont la psychopathologie ne semble
pas encore aujourdhui avoir clairement
saisi les rgles : certains phnomnes, not-
amment dans les mystres gnostiques un
ersatz masturbatoire sublime des orgies
paysannes semblent lvidence lattester.
ces conditions purement psychologiques
dirrationalisation du religieux se combine
le besoin rationaliste naturel de lintellectu-
alisme, qui le pousse saisir le monde
comme un cosmos dot de sens : la doctrine
indienne du karman (que nous voquerons
bientt) et sa variante bouddhique, tout
comme, en Isral, par exemple, le Livre de
Job, issu semble-t-il de cercles dintellectuels
distingus, ou encore des problmatiques
apparentes dans la littrature gyptienne,
la spculation gnostique et le dualisme
manichen, enfin, en sont les produits.
Lorigine intellectualiste dune doctrine de
la dlivrance, mais aussi dune thique,
553/1135
entrane en gnral une consquence, lor-
sque la religiosit en question devient une
religion de masse : lapparition, au sein de
la religiosit officielle, popularise, trans-
forme en sotriologie magique du sauveur
et adapte aux besoins des non-intellectuels,
dun sotrisme ou, en tout cas, dune
thique de Stand distingue rpondant aux
besoins de ceux qui sont intellectuellement
instruits. Cest le cas de lthique de Stand de
la bureaucratie confucenne, tout fait
trangre lide de dlivrance, ct de
laquelle se perpturent, sous une forme
ptrifie, la magie taoste et la grce sacra-
mentelle et rituelle du bouddhisme, religions
populaires mprises par ceux qui taient
dots dune ducation classique. Ce fut
galement le cas de lthique de la dliv-
rance du Stand des moines bouddhistes, qui
coexista avec la magie et lidoltrie des lacs,
mais aussi avec des survivances de la magie
des tabous et un renouveau de la religiosit
554/1135
hindoue du sauveur. Dans dautres cas, la
religiosit des intellectuels peut adopter la
forme de la mystagogie, avec une hirarchie
des grades sacrs comme dans la gnose et
les cultes apparents , dont reste exclu le
pistique
77
qui na pas connu
lillumination.
La dlivrance que recherche lintellectuel
est toujours une dlivrance par rapport la
misre intrieure et, par suite, elle
prsente un caractre dune part davantage
tranger la vie et, dautre part, plus fon-
damental et plus systmatique que la dliv-
rance par rapport la misre extrieure at-
tendue par les couches non privilgies. En
empruntant des voies dont la casuistique
stend linfini, lintellectuel cherche con-
frer sa conduite de vie un sens per-
manent : en dautres termes, il est en qute
dunit avec lui-mme, avec les hommes,
avec le cosmos. Cest lui qui accomplit la
conception du monde comme un problme
555/1135
de sens . Plus lintellectualisme refoule la
croyance dans la magie, et plus les vne-
ments du monde se trouvent ainsi dsen-
chants , dpouills de leur contenu de sens
magique, rduits tre et survenir ,
mais sans plus rien signifier , plus lexi-
gence se fait sentir de voir dans le monde et
dans la conduite de vie , pris chacun
comme un tout, un ordre dot dune signific-
ation et dun sens .
Les conflits quun tel postulat entrane
avec les ralits du monde et de ses ordres,
ainsi quavec les modalits possibles de vie
en son sein, sont lorigine de la forme sp-
cifique de fuite du monde des intellectuels,
qui peut aussi bien tre une fuite dans la
solitude absolue, ou version mod-
erne dans la nature que lordre des
hommes a laisse intacte (Rousseau), un ro-
mantisme de la fuite du monde, quune fuite
vers le peuple qui na pas encore t
touch par les conventions des hommes (le
556/1135
Narodnitschestvo des Russes
78
) ; elle peut
adopter un tour plus contemplatif ou plus
activement asctique, et viser davantage le
salut individuel ou le projet collectif, thique
et rvolutionnaire de changer le monde.
Toutes ces tendances, qui sont autant dop-
tions pour lintellectualisme apolitique,
peuvent aussi revtir la forme de doctrines
religieuses de la dlivrance ; ce fut parfois le
cas. Le caractre spcifique de fuite du
monde propre la religiosit des intellec-
tuels trouve ici une de ses sources.
Cette forme dintellectualisme philo-
sophique, port par des classes en
gnral plutt dotes socialement et
conomiquement, et surtout par des nobles
apolitiques, des rentiers, des fonctionnaires,
des titulaires de prbendes de tous ordres,
ecclsiastiques, monastiques, universitaires
ou autres, nest cependant pas la seule
forme dintellectualisme et elle nest souvent
pas non plus la plus importante dun point
557/1135
de vue religieux. Elle coexiste avec lintellec-
tualisme proltarode, et on dnombre par-
tout beaucoup de formes intermdiaires
entre ce dernier et lintellectualisme distin-
gu ; lun et lautre ne se diffrencient que
par lorientation typique quils adoptent du
point de vue du sens. Les petits fonction-
naires et petits prbendiers de tous les
temps, qui vivent la limite du minimum
dexistence et qui nont le plus souvent
quune formation considre comme subal-
terne, ceux qui, dans les temps o lcriture
tait un mtier spcialis, savaient crire
mais ne faisaient pas partie des couches
privilgies, les instructeurs lmentaires de
tous les types, les chanteurs ambulants, les
lecteurs publics, les conteurs, les rcitants et
les reprsentants de semblables mtiers in-
dpendants, font partie de cette couche pro-
ltarode. Mais cest surtout le cas de lintel-
ligentsia autodidacte des couches ngative-
ment privilgies : dans lEurope orientale
558/1135
daujourdhui, lexemple classique est celui
de lintelligentsia proltarode de la paysan-
nerie russe ; on peut penser aussi, en Occi-
dent, lintelligentsia proltaire socialiste et
anarchiste ; ces exemples, il faut
ajouter mme si le contenu varie considr-
ablement celui des paysans hollandais et
de leur fameux attachement la Bible, qui
se perptua jusque dans la premire moiti
du XIX
e
sicle, celui des petits bourgeois
puritains anglais du XVII
e
sicle, ou encore
celui des compagnons artisans de tous les
peuples et de tous les temps, dont on connat
lintrt pour la religion, mais surtout lex-
emple tout fait classique des juifs pieux
(Pharisiens, Hassidim, et la masse des juifs
pieux qui lisent tous les jours la Loi). Pour
autant quon ait affaire ici un intellectual-
isme paria cest le cas chez tous les
petits prbendiers proltarodes, les
paysans russes et tous ceux qui sont plus ou
moins en errance , son intensit repose
559/1135
sur le fait que les couches situes lex-
trieur de la hirarchie sociale ou son ex-
trmit infrieure se placent en un certain
sens au point dArchimde vis--vis des con-
ventions sociales, aussi bien en ce qui con-
cerne lordre extrieur que les opinions com-
munes
79
. Par suite, elles sont capables dad-
opter lgard du sens du cosmos des
positions originales, qui ne sont pas sou-
mises ces conventions, et de dvelopper un
puissant pathos thique et religieux qui nest
pas frein par des considrations matri-
elles. Lorsque ces intellectuels font partie
des classes moyennes, comme les couches de
petits bourgeois qui sont des autodidactes
de la religion, leurs besoins religieux re-
vtent en gnral une tournure thique rig-
oriste, ou encore une tournure occultiste.
Lintellectualisme des compagnons artisans
occupe une position intermdiaire entre les
deux et il implique la qualification des com-
pagnons errants pour la mission.
560/1135
7.12. Lintellectualisme petit-bourgeois
dans le judasme et le christianisme ancien
En Extrme-Orient et en Inde, lintellectu-
alisme paria et lintellectualisme petit-bour-
geois sont presque entirement absents, ce
que lon sache, parce quil manque la bour-
geoisie des villes le sentiment commun-
autaire qui est la condition du second, et
lmancipation par rapport la magie qui
est la condition de lun et de lautre. Les
ghatas de ces pays et leurs formes de religi-
osit nes dans le cadre de basses castes
sinspirent trs majoritairement des brah-
manes. En Chine, il nexiste pas dintellectu-
alisme non officiel et indpendant de la cul-
ture confucenne. Le confucianisme est par
suite lthique de lhomme distingu , du
gentleman (pour reprendre la traduc-
tion pertinente de Dvorak
80
). Il correspond
trs explicitement une thique de Stand,
561/1135
ou, plus exactement, au systme de rgles de
biensance dune couche lettre distingue.
Il en va de mme dans lOrient ancien et en
gypte, ce que lon sache : lintellectual-
isme des scribes, quand il dbouche sur une
rflexion de nature thico-religieuse, relve
tout fait, bien des gards, du type de lin-
tellectualisme apolitique, en tout cas de lin-
tellectualisme distingu et ennemi des
incultes. []
Il en va de mme en Isral. Derrire
lauteur du Livre de Job et son intellectual-
isme religieux, on peut prsupposer la
prsence de familles distingues. La sagesse
des Proverbes et les textes qui en sont
proches portent dj dans leur forme la
marque trs nette de linternationalisation
et des contacts mutuels nous en Orient,
aprs Alexandre, entre les couches
suprieures cultives apolitiques : les Pro-
verbes se prsentent, pour une part, directe-
ment comme les uvres dun roi non-juif, et,
562/1135
de faon gnrale, tous les textes estampills
du nom de Salomon possdent peu ou
prou le caractre dune culture interna-
tionale. Si le Siracide veut souligner,
justement, la sagesse de ses pres par rap-
port lhellnisation, cest prcisment la
preuve de lexistence dune telle tendance.
Et, comme Bousset le souligne juste titre,
le savant de lcrit
81
de ce temps-l,
daprs le livre de Jsus Sirach, est le gentle-
man qui a beaucoup voyag, lhomme de
culture
82
; tout le livre Meinhold insiste lui
aussi juste titre sur ce point
83
porte la
marque dun mpris affich pour linculture,
tout fait dans la manire grecque : com-
ment le paysan, le forgeron, le
chaudronnier pourraient-ils possder la
sagesse laquelle ne peut donner accs
que le loisir de rflchir et de se consacrer
ltude ? Si Esdras est dsign comme le
premier savant de lcrit , il faut cepend-
ant observer, dune part, un phnomne
563/1135
beaucoup plus ancien, la position dinfluence
des hommes qui se pressaient autour des
prophtes, les idologues sans lesquels le
Deutronome naurait pu voir le jour, et,
dautre part, il faut prciser quune position
trs leve, presque analogue, en pratique,
celle du mufti dans lislam, fut reconnue aux
savants de lcrit, cest--dire en premier
lieu aux interprtes des commandements
divins qui comprenaient lhbreu, bien av-
ant que ne simpose ce crateur officiel de la
thocratie, auquel le roi des Perses avait
donn les pleins pouvoirs. []
Le rang social des savants de lcrit fut il
est vrai sujet variation. Sous le rgne des
Maccabes, la pit identifie, en fin de
compte, une sagesse de vie tout fait
pragmatique, un peu comme la xno-
philie
84
et la culture taient syn-
onymes ; cette dernire (musar, ?)
tait la voie de la vertu qui, pensait-on,
pouvait tre enseigne, au sens o
564/1135
lentendaient galement les Grecs. Au de-
meurant, ds cette poque, lintellectuel
pieux ressentait dj, tout comme la plupart
des psalmistes, une forte aversion pour les
riches et les superbes, rarement fidles la
Loi. Eux-mmes constituaient une classe so-
ciale de niveau gal. Les coles de savants
de lcrit de lpoque dHrode, en revanche,
confrontes une pression interne crois-
sante et aux tensions provoques par le pril
manifeste et imminent de la domination
trangre, donnrent naissance une
couche proltarode dinterprtes de la Loi
qui, exerant les fonctions de conseillers
pour la cure des mes, de prdicateurs et
denseignants dans les synagogues on en
trouvait mme des reprsentants dans le
Sanhdrin
85
, influencrent la pit popu-
laire des juifs troitement lis leur com-
munaut et fidles la Loi (les chaberim),
en lorientant dans le sens de celle des per-
ushim (les Pharisiens). Ce type dentreprise
565/1135
se poursuivit ensuite, lpoque talmudique,
dans le corps de fonctionnaires des com-
munauts que constitua le rabbinat. la
diffrence des savants de lcrit, cette couche
proltarode assura une diffusion extrm-
ement large de lintellectualisme petit-bour-
geois et de lintellectualisme paria, qui neut
son pareil dans aucun autre peuple : Philon
tenait dj pour le trait spcifique des juifs
la diffusion de lcriture et lducation sys-
tmatique la pense casuistique par des
sortes dcoles primaires ouvertes
tous
86
. Ce nest quavec linfluence de cette
couche que lactivit prophtique put cder
la place, pour la bourgeoisie juive des villes,
au culte de la fidlit la Loi et ltude de
celle-ci dans une religion du Livre.
Cette couche populaire dintellectuels juifs,
qui toute notion de mystre tait absolu-
ment trangre, occupait clairement une
position sociale infrieure celle des
couches de philosophes et de mystagogues
566/1135
des socits dAsie antrieure et de Grce.
Dun autre ct, cependant, lOrient helln-
istique connut dj, nen pas douter, ds
lpoque pr-chrtienne, un intellectualisme
qui traversait les diffrentes couches so-
ciales : celui qui donna naissance, par
lallgorse et la spculation, dans les
diffrents cultes de la dlivrance sacramen-
tels et dans les initiations, des dog-
matiques sotriologiques semblables celles
quavaient produites les Orphiques, issus
eux aussi, le plus souvent, des couches moy-
ennes. Dans la diaspora, ces mystres et ces
spculations sotriologiques taient cer-
tainement bien connus et honnis ; ils
ltaient, en tout cas, dun savant de lcrit
tel que Paul le culte de Mithra fut rpandu
en Cilicie, lpoque de Pompe, parmi les
pirates, mme sil nest explicitement attest
dans des inscriptions, en particulier Tar-
sos, quau premier sicle de notre re. Il est
cependant probable que des esprances
567/1135
sotriologiques de nature et de provenance
trs diverses circulaient aussi depuis
longtemps parmi les juifs, surtout ceux des
provinces ; dans le cas contraire, outre la
reprsentation des monarques venir au
temps de la domination du peuple juif, celle
du roi des pauvres gens arrivant sur son
ne
87
et celle du fils de lhomme (une
formation grammaticale manifestement
smitique) nauraient pu tre conues, ds
lpoque prophtique. Dune faon ou dune
autre, lintellectualisme lac, intellectualisme
distingu ou intellectualisme paria, selon les
cas, joue toujours un rle dans les sotriolo-
gies complexes, qui dveloppent des ab-
stractions, ouvrent des perspectives cos-
miques, et vont au-del des simples mythes
construits partir dun vnment naturel
ou des seules prdictions annonant la ven-
ue future dun bon roi, pour linstant cach
quelque part.
568/1135
Issus du judasme, cette catgorie des sav-
ants de lcrit et son intellectualisme petit-
bourgeois simposrent galement ensuite
dans le christianisme ancien. Paul, un artis-
an, comme ltaient semble-t-il beaucoup de
savants de lcrit du judasme tardif, par op-
position lpoque du Siracide et sa doc-
trine de sagesse mprisant les incultes, est
une illustration tout fait remarquable de
ce type (mme sil prsente il est vrai
dautres traits significatifs et plus spci-
fiques que celui-ci). Bien que trs trangre
ce que lintellectualisme spculatif de lOri-
ent hellnistique entendait sous ce terme, sa
gnose put fournir plus tard des points
dappui au marcionisme
88
. Llment din-
tellectualisme, qui inspire sa fiert de savoir
que seuls les appels de Dieu peuvent com-
prendre les paraboles du matre, est encore
trs accus chez lui : il se flatte de penser
que la vraie connaissance est un scandale
pour les juifs et une folie pour les Grecs
89
.
569/1135
Tout en tant rattach une autre concep-
tion, son dualisme de la chair et de
lesprit prsente cependant une affinit
avec la vision de la sensualit qui est ty-
piquement celle dune sotriologie dintellec-
tuels ; il possdait semble-t-il une connais-
sance un peu superficielle de la philosophie
grecque. Mais surtout, son ide de la con-
version ne correspond pas seulement une
vision au sens dune perception hallucin-
atoire : cest aussi une saisie intrieure con-
crte du destin personnel du Ressuscit, quil
rattache aux conceptions gnrales de la
sotriologie orientale du Sauveur, bien con-
nues de lui, et ses rgles pragmatiques de
culte, dans lesquelles sordonnent dsormais
pour lui les promesses de la prophtie juive.
[]
Les ptres de Paul sont, dans leur mode
dargumentation, des types accomplis de la
dialectique de lintellectualisme petit-bour-
geois : on stonne de voir le degr
570/1135
dimagination logique proprement dite
quun texte comme lptre aux Romains
prsupposait chez les couches auxquelles elle
tait destine ; au demeurant, il est tout
fait certain que ce ne fut pas sa doctrine de
la justification, mais sa conception de la re-
lation entre pneuma et communaut et son
modle dune adaptation relative la ralit
quotidienne du monde environnant qui ren-
contrrent vritablement un cho cette
poque. Cependant, la rage folle qui se
dchana prcisment contre lui dans le
judasme de la diaspora, lequel ne pouvait
voir dans sa mthode dialectique quun d-
tournement mprisable de lenseignement
que lui avaient donn les savants de lcrit,
atteste quel point sa mthode corres-
pondait prcisment ce type
dintellectualisme petit-bourgeois. Il se per-
ptua encore par la suite dans la position
charismatique des matres (?)
des communauts chrtiennes anciennes
571/1135
(jusque dans la Didach
90
) et Harnack voit
dans lptre aux Hbreux un exemple de sa
mthode dinterprtation
91
. Il disparut en-
suite, au fur et mesure que les vques et
les presbytes
92
imposrent de plus en plus
leur monopole sur la direction spirituelle
des communauts, pour faire place lintel-
lectualisme des Pres apologtes, puis des
Pres de lglise et des Dogmatistes, qui
taient dots dune formation grecque et ap-
partenaient presque tous au clerg, et des
empereurs qui pratiquaient la thologie en
dilettantes, jusqu ce que les moines, issus
des couches sociales les plus basses et non
grecques, finissent par simposer en Orient,
aprs leur victoire dans la querelle des
images. []
La forme de dialectique formaliste qui
tait commune tous ces cercles, allie un
idal de divinisation de soi-mme mi-
intellectualiste, mi-magique et primitif, ne
put jamais tre totalement limine de
572/1135
lglise dOrient. Mais le fait dcisif pour le
destin du christianisme ancien fut cepend-
ant que, tant donn sa gense, les porteurs
qui taient les siens et les traits que ces
derniers considraient comme dterminants
dans le contenu de sa conduite de vie reli-
gieuse, cette religion se prsenta comme une
doctrine de la dlivrance demble dirige
contre lintellectualisme, de faon tout fait
dlibre et tout fait consquente, mme si
son mythe sotriologique saccordait sur bi-
en des points avec le schma gnral en vi-
gueur en Orient et en tait peut-tre bien
des gards une rinterprtation et un em-
prunt, et mme si elle reprenait la mthode
paulinienne, qui tait celle dun savant de
lcrit. Elle sopposait aussi bien aux savoirs
crits des juifs et leur juridiction du rituel
qu la sotriologie de laristocratie intellec-
tuelle gnostique et, enfin, la philosophie
antique. La dvalorisation gnostique des
pistiques tait rejete ; les pauvres en
573/1135
esprit taient dsigns comme porteurs de
la grce du pneuma et les porteurs de sa-
voir ntaient pas considrs comme des
chrtiens exemplaires ; la voie de la dliv-
rance ne passait pas par le savoir scolaire,
elle ne partait ni de la Loi, ni des fonde-
ments cosmiques et psychologiques de la vie
et de la souffrance, ni des conditions de la
vie dans le monde, ni des significations
secrtes des rites, ni des destins futurs de
lme dans lau-del ; ajoutons quune partie
assez importante de lhistoire interne de
lglise chrtienne ancienne, y compris de
lhistoire de la constitution des dogmes, cor-
respond une auto-affirmation de lglise
contre lintellectualisme sous toutes ses
formes : tels taient les traits cara-
ctristiques propres au christianisme. []
Si lon voulait rsumer dun mot qui
furent les porteurs et les propagandistes de
ce quon appelle les religions mondiales
93
,
on pourrait dire que ce fut, pour le
574/1135
confucianisme, le bureaucrate qui ordonne
le monde ; pour lhindouisme, le magicien
qui ordonne le monde ; pour le bouddhisme,
le moine mendiant qui erre de par le
monde ; pour lislam, le guerrier qui soumet
le monde ; pour le juif, le marchand voy-
ageur ; mais, pour le christianisme, le com-
pagnon artisan itinrant. Il ne faut pas voir
en eux les reprsentants de leur mtier ou
dintrts de classe matriels, mais les
porteurs idologiques dune thique ou dune
doctrine de la dlivrance qui saccordaient
particulirement bien avec leur situation
sociale.
En dehors des coles officielles de droit et
de thologie, et de la floraison ponctuelle
dintrts scientifiques, lislam tant donn
le caractre de la religiosit qui lui tait sp-
cifique ne connut une perce intellectual-
iste quau moment de lapparition du
soufisme. Mais sa tendance nallait pas dans
ce sens ; tout trait de rationalisme fait
575/1135
justement totalement dfaut la pit popu-
laire des derviches, et seules quelques sectes
htrodoxes isoles, dans lislam, il est vrai
parfois trs influentes, possdent un cara-
ctre spcifiquement intellectualiste. Pour le
reste, il dveloppa dans ses coles
suprieures, comme le christianisme du
Moyen ge, les rudiments dune scolastique.
7.13. Intellectualisme distingu et intel-
lectualisme plbien, intellectualisme paria
et religiosit de secte
Nous ne pouvons nous tendre ici sur les
relations de lintellectualisme et de la religi-
osit dans la chrtient mdivale. On peut
dire en tout cas que, dans ses effets pertin-
ents dun point de vue sociologique, la religi-
osit ny fut pas oriente par des pouvoirs
intellectualistes. Les puissants effets du ra-
tionalisme monastique sexercrent dans le
domaine des contenus culturels ; pour les
576/1135
dtailler, il faudrait prsenter une com-
paraison entre le monachisme occidental et
le monachisme oriental et asiatique, que
nous nesquisserons que trs brivement
plus loin. En effet, la spcificit des effets
culturels exercs par lglise dOccident fut
largement tributaire de la spcificit de ses
moines. Le Moyen ge occidental ne connut
pas (du moins un degr significatif) din-
tellectualisme religieux lac caractre
petit-bourgeois, ni dintellectualisme paria.
On les rencontre parfois au sein des sectes.
Le rle jou par les couches cultives distin-
gues dans lvolution de lglise ne fut pas
mince. Les couches cultives intellectualistes
de lpoque carolingienne, de lpoque des
Ottoniens, des Saliens et des Staufen
uvrrent dans le sens dune organisation
culturelle impriale et thocratique, tout
comme les moines Josphites russes du XVI
e
sicle. Mais surtout, le mouvement de r-
forme grgorien et les luttes de pouvoir de
577/1135
la papaut furent ports par lidologie
dune couche intellectuelle distingue qui
sallia la bourgeoisie naissante pour faire
front contre les puissances fodales. Avec la
diffusion croissante de la formation uni-
versitaire et laspiration de la papaut
monopoliser la distribution de limposante
quantit de prbendes dont cette couche
tait le porteur conomique, des fins de
fiscalit ou de simple patronage, cette
couche qui allait slargissant, et qui avait
des intrts dans les prbendes, se tourna
dabord principalement vers les intrts na-
tionalistes de monopole conomique, puis,
aprs le schisme, prit ses distances avec le
pouvoir de Rome et compta parmi les por-
teurs du mouvement de rforme concili-
aire et, par la suite, de lhumanisme. []
La sociologie des humanistes, qui nest
pas inintressante en soi, nentre pas dans le
cadre de notre tude ; elle fut surtout mar-
que par le passage dune culture
578/1135
chevaleresque et clricale une culture lie
au mcnat de cour, avec les consquences
qui purent en dcouler. Ce furent surtout des
motivations idologiques qui condition-
nrent lattitude ambigu des humanistes au
moment de la Rforme. Dans la mesure o
ce groupe ne se mit pas au service de la cul-
ture de lglise de la Rforme ni de celle de
la Contre-Rforme (il joua un rle tout fait
important dorganisation et de systmatisa-
tion pour lglise, les coles et le dveloppe-
ment des doctrines, mais ne fut pas celui qui
donna les impulsions dcisives), dans la
mesure o, au contraire, il devint le porteur
dune religiosit spcifique (ou plutt, en
ralit, de toute une srie de types religieux
particuliers), son action en matire de reli-
gion neut gure de porte durable. Con-
formment au niveau de vie qui tait le leur,
les couches dhumanistes de formation
classique entretenaient pour lessentiel des
dispositions anti-sectaires et hostiles aux
579/1135
couches incultes ; ils navaient que mpris
pour les querelles sans fin et surtout pour la
dmagogie des prtres et des prdicateurs,
et ils taient par suite plutt de sensibilit
rasmienne ou irnique ; lui seul, ce fac-
teur suffit les condamner perdre tou-
jours davantage leur influence.
ct du scepticisme plein desprit et des
Lumires rationalistes, on rencontre chez les
humanistes, en particulier dans le contexte
anglican, une religiosit de la tendresse ou,
comme ce fut le cas dans le cercle de Port-
Royal, un moralisme svre et souvent as-
ctique, ou encore, justement dans les
premiers temps, notamment en Allemagne
mais aussi en Italie, une mystique individu-
aliste. Cependant, mme quand elle nem-
prunta pas les voies de la violence directe, la
lutte de ceux qui taient partie prenante
dans leurs intrts de pouvoir et dexistence
conomique fut videmment mene avec les
instruments dune dmagogie laquelle les
580/1135
cercles dhumanistes ntaient pas en
mesure de rpondre. Bien entendu, une
partie des glises, en tout cas celles qui
voulaient mettre leur service les couches
dominantes et surtout les universits,
avaient besoin de polmistes de formation
classique, cest--dire de thologiens, et dun
Stand de prtres galement instruits. Au
sein du luthranisme, et conformment
son alliance avec le pouvoir des princes, la
combinaison de linstruction lettre et de
lactivit religieuse ne tarda pas se re-
streindre pour lessentiel la thologie sp-
cialise. linverse, les cercles puritains sont
encore brocards dans lHudibras
94
parce
quils font talage drudition philo-
sophique
95
. Chez eux, et davantage encore
dans les sectes baptistes, ce ne fut cependant
pas lintellectualisme distingu, mais lintel-
lectualisme plbien et, dans certains cas,
lintellectualisme paria (port, dans les
premiers temps du mouvement baptiste, par
581/1135
des compagnons artisans itinrants ou par
des aptres) qui nourrit leur capacit de
rsistance indfectible. Il nexistait pas, chez
eux, de couche spcifique dintellectuels, ca-
ractrise par des conditions de vie par-
ticulires ; aprs la fin de la brve priode
de mission des prdicateurs itinrants, ce
fut surtout dans la classe moyenne que le
mouvement rencontra un fort cho. Au XVII
e
sicle, sous linfluence du puritanisme, la
diffusion inoue de la connaissance de la
Bible et de lintrt pour des controverses
dogmatiques extrmement abstruses et sub-
limes, jusque dans des cercles de paysans,
donna naissance un intellectualisme reli-
gieux de masse qui ne connut aucun qui-
valent par la suite et qui ne peut tre com-
par, pour ce qui prcde, quavec lintellec-
tualisme de masse du judasme tardif et
avec lintellectualisme religieux de masse
des communauts cres par la mission
paulinienne. Alors quil survcut en
582/1135
Hollande, dans certaines parties de lcosse
et dans les colonies amricaines, il ne tarda
pas dprir, en Angleterre mme en tout
cas, une fois que les luttes religieuses
flchirent, que les sphres de pouvoir se sta-
bilisrent et que les chances dy accder
semblrent joues davance. Cependant,
toute la spcificit de lintellectualisme
anglo-saxon distingu, notamment sa
dfrence traditionnelle lgard dune reli-
giosit diste et claire, accueillie avec une
bienveillance indistincte, mais sans accent
anticlrical, conserve des traits hrits de
cette poque, sur lesquels nous ne nous ten-
drons pas ici. []
Conditionne par les prises de position
traditionnelles dune bourgeoisie politique-
ment puissante et par les intrts moralistes
de cette dernire, autrement dit par un in-
tellectualisme religieux plbien, cette forme
de religiosit soppose en tout point celle
qui fut associe la culture distingue des
583/1135
pays latins : celle-ci, qui tait avant tout une
culture de cour, volua vers un anticlrical-
isme radical ou vers une indiffrence ab-
solue lgard de lglise. []
Ces deux types dvolution, qui
produisirent en fin de compte le mme effet
antimtaphysique, sopposent celle de la
culture distingue allemande, non politique
mais ni apolitique ni antipolitique, marque
par une orientation mtaphysique mais peu
encline se soucier des besoins spcifique-
ment religieux, et surtout pas des besoins de
dlivrance . Celle-ci fut quant elle con-
ditionne par des circonstances trs con-
crtes et fut dtermine un trs faible de-
gr (essentiellement ngatif) par des fac-
teurs de type sociologique. Tout comme ceux
des peuples latins, et la diffrence de ceux
des territoires anglo-saxons dans lesquels,
depuis lpoque des puritains, la religiosit
la plus stricte tait lie aux sectes et non
une institution autoritaire, lintellectualisme
584/1135
plbien et lintellectualisme paria re-
vtirent en revanche toujours davantage, en
Allemagne, une tournure radicalement anti-
religieuse quils conservrent dfinitivement
aprs lmergence de la croyance eschatolo-
gique dans une conomie socialiste.
Cependant, ces sectes antireligieuses
pouvaient sappuyer sur une couche intellec-
tuelle dclasse qui fut en mesure
dimporter, au moins pour un temps, une
croyance para-religieuse dans leschatologie
socialiste. Plus les porteurs des intrts
conomiques prennent en main eux-mmes
la reprsentation de leurs intrts, plus cet
lment acadmique perd de son im-
portance ; la dception invitable suscite
par lidalisation presque superstitieuse de
la science , cense pouvoir produire ou
tout au moins prophtiser la rvolution so-
ciale, violente ou pacifique, et dlivrer de la
domination de classe, fait le reste. Par suite,
la seule variante du socialisme qui, en
585/1135
Europe occidentale, peut vritablement tre
vue comme un quivalent de la foi reli-
gieuse, le syndicalisme, court facilement le
risque de devenir, de ce point de vue, un
sport romantique lusage de ceux dont les
intrts conomiques ne sont pas en jeu.
Le dernier courant intellectuel port par
une croyance sinon unitaire, du moins com-
mune sur des points importants, et qui peut
par suite tre considr comme un courant
para-religieux, fut celui de lintelligentsia
rvolutionnaire russe. Lintellectualisme dis-
tingu, acadmique et aristocratique
voisinait avec lintellectualisme plbien,
port par de petits fonctionnaires pro-
ltarodes extrmement instruits, dans leur
pense sociologique et leur intrt pour la
culture universelle, en particulier des fonc-
tionnaires de ladministration (le
troisime lment ), par des journalistes,
des instituteurs, des aptres de la rvolution
et une intelligentsia paysanne ne des
586/1135
conditions sociales de la Russie. Cest ainsi
que fit son apparition, dans les annes 1870,
le mouvement du Narodnitchestvo
( Mouvement populiste ), un courant se
rclamant du droit naturel et principale-
ment orient vers le communisme agraire,
qui, dans les annes 1890, entra pour une
part en conflit avec les marxistes dog-
matiques et fusionna pour une part avec
eux, de diverses faons ; on tenta de lassoci-
er, selon des modalits le plus souvent peu
claires, avec le romantisme slavophile, dans
un premier temps, puis avec la religiosit
mystique ou, tout au moins, avec lexaltation
religieuse ; son action auprs de nom-
breuses couches dintellectuels relativement
larges sexera cependant, sous linfluence
de Dostoevski et de Tolsto, dans le sens
dune conduite de vie personnelle asctique
ou acosmique. Aprs la catastrophe de la r-
volution russe (de 1906), on ignore si ce
mouvement trs fortement peupl
587/1135
dintellectuels juifs proltarodes, prts
tous les sacrifices, est encore appel se
dvelopper.
7.14. La constitution de communauts
claires dun point de vue religieux en
Europe occidentale
En Europe occidentale, les couches reli-
gieuses claires donnrent naissance, ds le
XVII
e
sicle, aussi bien dans le domaine
culturel anglo-saxon que, plus tard, dans le
domaine culturel franais, des commun-
auts unitariennes, distes ou syncrtiques,
athes ou se rclamant dune glise libre,
dans lesquelles certaines conceptions
bouddhiques (ou tenues pour telles) jourent
parfois un rle. En Allemagne, elles rencon-
trrent un cho, la longue, dans les mmes
cercles que la franc-maonnerie, cest--dire
dans des groupes dont les intrts
conomiques ntaient pas en jeu, en
588/1135
particulier chez les journalistes culturels,
ainsi que chez des idologues dclasss et
certaines couches cultives semi-proltaires
ou vraiment proltaires. Dun autre ct, en
Inde, un produit du contact avec la culture
europenne furent les Lumires hindoues
(Brahma-Samaj
96
) et perses. Limportance
culturelle de ces mouvements fut, en
pratique, plus grande par le pass quelle ne
la t ensuite, ou du moins quelle ne lest
aujourdhui. Lintrt que les couches priv-
ilgies ont la prservation de la religion
tablie, comme instrument de domestica-
tion ; leur besoin de distance et leur rpug-
nance lgard du travail dinstruction des
masses, qui dtruit leur prestige ; leur refus
justifi de croire quil soit possible de sub-
stituer aux professions de foi traditionnelles,
dont lacception littrale ne cesse dtre rin-
terprte par tous ( 10 % par les ortho-
doxes , 90 % par les libraux ), une
nouvelle profession de foi recevable la
589/1135
lettre par de larges couches de la popula-
tion ; et surtout lindiffrence mle de m-
pris quelles manifestent lgard des
problmes religieux et de lglise remplir
les formalits imposes par cette dernire,
qui sont en fin de compte trs peu con-
traignantes, ne reprsente pas un bien
grand sacrifice : chacun sait que ce sont
justement des formalits, exiges au mieux
par les gardiens officiels de lorthodoxie et
des conventions de Stand, et par ltat pour
lavancement des carrires : autant de
facteurs qui font srieusement douter que
puisse se constituer une vritable religion
communautaire dont les intellectuels
seraient les porteurs. Le besoin quont ces
derniers, quil sagisse des littrateurs, des
universitaires distingus ou des intellectuels
de caf, de nomettre sous aucun prtexte les
sentiments religieux dans linventaire de
leurs sources de sensations et de leurs sujets
de discussions, le besoin quont des crivains
590/1135
dcrire sur ces intressantes
problmatiques et le besoin bien plus dcisif
encore quont des diteurs astucieux de
vendre de tels livres peuvent, il est vrai, in-
duire en erreur et donner lapparence dun
intrt pour la religion largement
rpandu, mais ils ne changent rien au fait
que ce type de besoins des intellectuels et le
bavardage de ces derniers nont encore ja-
mais fait natre une religion et que la mode
fera disparatre ce thme de conversations
et darticles journalistiques aussi vite quelle
la cr
97
.
1 Cf. Introduction Lthique
conomique des religions mondiales, SR,
p. 354 : Pour les paysans, dont toute lex-
istence conomique tait spcifiquement lie
la nature et soumise aux forces l-
mentaires, la magie simposait dvidence :
sort jet, pour les contraindre, sur les es-
prits rgnant au-dessus et au sein des forces
591/1135
naturelles, ou acquisition contre simple
paiement de la bienveillance divine ; tel
point que seuls de puissants bouleverse-
ments dans lorientation de la vie, manant
dautres couches sociales ou de prophtes l-
gitims comme sorciers par la force du mir-
acle, ont pu les arracher cette forme prim-
itive et universelle de religiosit. Les tats
orgiaques et extatiques de possession, pro-
voqus par des stupfiants ou par la
danse inconnus de la chevalerie qui les
considrait comme indignes, contraires au
sentiment de son rang prenaient chez les
paysans la place de la mystique chez les
intellectuels.
2 Juges 5,1.
3 Voir supra, p. 110, note 2.
4 Les Samnites sont des tribus dItalie
centrale, vivant dans le Samnium entre le
VII
e
et le III
e
s. av. J.-C. Les guerres sam-
nites sont relates par Tite-Live.
592/1135
5 I, Samuel 17, 33 : Sal dit
David : Tu es incapable daller te battre
contre ce Philistin, tu nes quun gamin et lui
est un homme de guerre depuis sa
jeunesse.
6 Cf. ESA, p. 182 : Les Hbreux de
lpoque prmonarchique sont un peuple de
la montagne, qui depuis le pays de lautre
ct, cest--dire la Transjordanie, a tra-
vers le fleuve, pntr ensuite plus avant
par la montagne, puis plus loin vers la ct,
tour tour assaillant et assailli, un peuple
qui apprcie le lait et le miel, les produits
des versants de la montagne. Lorsquun
aisymnte (au sens grec), Mose, leur
donne la Loi, ils russissent alors seule-
ment en partie semparer des grandes
villes cananennes, situes dans les valles.
Leur centre de gravit se trouve, pour les-
sentiel, dans les valles de montagne oc-
cupes par la tribu de Joseph, partir de-
squelles, comme des toliens et des
593/1135
Samnites, ils font irruption dans les plaines
et sen emparent peu peu, tour tour se
soumettant lautorit des rois des villes
philistines ou dautres villes et la secouant,
subissant en outre la pression des tribus du
dsert.
7 Cf. SR, p. 340 : Chez un peuple poli-
tiquement opprim, comme les Isralites, le
nom du sauveur (mochia) sattacha dabord
aux hros qui, selon la lgende, les avaient
sauvs du pril politique (Gdon, Jepht)
pour, partir de l, dsigner les promesses
messianiques.
8 Le pre dHsiode stait ruin dans le
commerce maritime, puis stait procur
quelques terres en Botie, au pied de lHlic-
on [cf. ESA, p. 210] ; Hsiode serait n l,
ainsi que son frre Perss. Le partage des
biens paternels provoqua une rupture entre
les deux frres, et, semble-t-il, Hsiode per-
dit tout. Tout en cultivant ses champs, il
faisait mtier dade : il remporta le
594/1135
premier prix un concours de chant de
Chalcis, et en conut une grande fiert.
Alors tire la mer le vaisseau rapide et
prpares-y la cargaison voulue, pour avoir
du profit rapporter chez toi, grand sot de
Perss, lexemple de notre pre, qui nav-
iguait, faute daisance, et qui, un beau jour,
arriva ici [en Botie], aprs avoir travers
une vaste tendue de flots, laissant derrire
lui Cumes lolienne, sur un vaisseau noir. Il
ne fuyait point devant lopulence, la
richesse, la prosprit, mais bien devant la
pauvret funeste, que Zeus donne aux
hommes ; et il vint stablir prs de
lHlicon, Acra, bourg maudit, mchant
lhiver, dur lt, jamais agrable. (Hsi-
ode, Les travaux et les jours, v. 27-41).
Pauvres sots ! Ils ne savent pas combien la
moiti vaut plus que le tout, ni quelle
richesse il y a dans la mauve et
lasphodle ! (v. 662).
595/1135
9 Le donatisme (du nom de Donatus,
vque de Numidie) est une hrsie chr-
tienne qui se dveloppa en Afrique romaine
aux IV
e
et V
e
sicles apr. J.-C. Voir aussi in-
fra, p. 219, note 1.
10 Branche radicale du hussisme, le ta-
borisme (du nom de la ville de Tabor, en Bo-
hme du Sud) se distingua par certaines re-
vendications rvolutionnaires et trouva un
prolongement dans le mouvement des
Frres moraves.
11 La notion de Feldgemeinschaft ou
communaut des terres , que Weber em-
ploie ici, implique que lindividu nhrite
pas sa part (champs cultiver, etc.) de sa
famille, mais se la voit attribuer par la com-
munaut (par le partage) (cf. MWG
I/22-2, p. 221, note 14).
12 Cf. supra, p. 123, note 1.
13 Cet interdit est la fois en vigueur
dans lhindouisme, le bouddhisme et le jin-
isme. Cest dans cette dernire confession
596/1135
quil revt, selon Weber, sa forme la plus
contraignante : Chez les jaina, lahimsa
tait dabord, nen pas douter, la con-
squence du refus des sacrifices sanglants,
cet hritage de lancien rituel du sacrifice
vdique que les brahmanes avaient conserv
de faon illogique. [...] Le jaina avait le droit
de se tuer lui-mme et il avait mme le
devoir de le faire (selon un point de vue as-
sez rpandu) quand il tait incapable de
dominer ses dsirs contraires au salut ou,
linverse, quand il avait atteint le salut. Mais
il navait pas le droit dattenter une vie
trangre, mme indirectement et son
insu. [...] Les jaina corrects ne font pas
brler de lampe pendant la saison sombre,
pour viter de brler des mites, ils nallu-
ment pas de feu, pour ne pas tuer dinsectes,
ils tamisent leau avant de la faire bouillir,
portent un voile sur la bouche et le nez, pour
viter davaler ou de respirer des insectes,
font balayer soigneusement, avec un balai
597/1135
poils fins, tous les sols quils foulent, ne se
rasent ni la tte ni le corps (ils prfrent ar-
racher les poils avec leurs racines), pour ne
pas avoir tuer des poux avec une lame, et
ne vont jamais dans leau, pour ne pas y
craser des insectes. Lahimsa eut pour con-
squence dexclure les jaina de lexercice de
tous les mtiers dans lesquels la vie tait
mise en danger, autrement dit de tous ceux
qui employaient le feu, utilisaient des instru-
ments contondants (travail du bois ou de la
pierre), des mtiers de maonnerie et, de
faon gnrale, de la majorit des mtiers
artisanaux. Il leur tait videmment totale-
ment impossible dexercer la profession
dagriculteur, en particulier de pratiquer le
labour, qui menaait toujours la vie de vers
et dinsectes. [H&B, p. 338-339].
14 Selon MWG 1/22-2, p. 224, la Jewish
National and University Library de Jrus-
alem conserve une lettre de Weber adresse,
le 18 aot 1913, Ernst J. Lesser, propos
598/1135
du sionisme. Lune des questions souleves
par Weber concernait labsence dun patri-
arche ou hirarque du judasme.
15 Les Narodniki taient les membres
du courant Narodnitchestvo , voqu
plus loin par Weber (cf. infra, p. 275 et 292).
16 Cf. EP, p. 257, note 3 : Dans son auto-
biographie, Baxter dclare au sujet de ses
tisserands de Kidderminster : And their
constant converse and traffic with London
doth much to promote civility and piety
among tradesmen. Le clerg
daujourdhui du moins en Alle-
magne sera fort surpris dapprendre que
la proximit de la grande ville tait cense
conforter les vertus. Les pitistes
dfendaient au demeurant des conceptions
analogues. Spener crivit ainsi un jour un
jeune collgue : On verra que, parmi la
grande foule des villes, o la plupart, il est
vrai, sont totalement dpravs, il se trouve
toujours malgr tout quelques bonnes mes
599/1135
dont on peut tirer de bonnes choses ; alors
que dans les villages, il est parfois difficile
de trouver une seule me honnte dans toute
une paroisse. Le paysan nest gure qual-
ifi, en effet, pour adopter un mode de vie
rationnel et asctique.
17 Cf. Adolf Harnack, Die Mission und
Ausbreitung des Christentums in den ersten
drei Jahrhunderten, 2 t., 1906.
18 Voir aussi le passage de l Introduc-
tion Lthique conomique des religions
mondiales consacr la chevalerie milit-
aire : La chevalerie militaire avait
habituellement ses intrts orients fonda-
mentalement vers ce monde, et toute mys-
tique lui tait trangre. Mais il lui man-
quait rgulirement comme dune manire
gnrale tous les hros, tant le besoin que
la capacit de matriser rationnellement la
ralit : lirrationalit du destin, ven-
tuellement lide dune fatalit, vaguement
conue en termes dterministes (la mora
600/1135
dHomre) se tenait derrire ou au-dessus
des dieux et des dmons, conus comme des
hros passionns et puissants, dispensant
aux hros humains assistance et hostilit,
gloire et butin, ou bien la mort. [SR,
p. 353-354].
19 Dans un passage de Confucianisme et
Taosme qui serait, selon MWG I/22-2, celui
auquel Weber fait rfrence ici, il est ques-
tion des diffrentes acceptions de la cul-
ture et de la notion dhomme cultiv ,
celles qui possdent un caractre exclus-
ivement littraire et livresque tant op-
poses la culture grecque : En Inde, dans
le judasme, dans le christianisme ainsi que
dans lislam, le caractre littraire de la
formation rsultait du fait que celle-ci tait
tombe entirement entre les mains des
brahmanes et des rabbins qui taient forms
dans les lettres, ou des clercs et des moines
des religions du Livre, dots dune forma-
tion littraire professionnelle. En revanche,
601/1135
le Grec cultiv de rang suprieur tait et est
rest avant tout un phbe et un hoplite,
tant que la culture tait hellne et non
hellnistique. [SR, p. 180].
20 Le prince de Cond fut lun des chefs
des huguenots.
21 Saint Augustin inaugure en 408 le
principe selon lequel les hrtiques doivent
tre contraints rejoindre lglise ou la
quitter ( cogite intrare : Obligez-les
entrer ). Selon une note de Jean-Pierre
Grossein dans SR, p. 254, lenjeu de cette
formule tait li la querelle entre Augustin
et les donatistes : alors que ces derniers pos-
tulaient une conception rigoriste et ab-
solue de lglise et des sacrements, dont la
validit et lefficacit dpendaient de la
puret de ses membres , Augustin pensait
lefficacit de laction religieuse (des sacre-
ments) indpendamment de la qualit mor-
ale actuelle de ceux qui la conduisent .
602/1135
22 Au synode de Clermont (1095), le pape
Urbain II en appela la premire croisade.
23 On trouve dans MWG I/22-2, p. 230,
un extrait de louvrage de Joseph von
Hammer-Purgstall relatif lempire otto-
man (Geschichte des Osmanischen Reiches,
t.4, 1829, p. 190 sq.) : Les fiefs ne devaient
tre attribus qu de vrais fils de sipahi ou
de chevaliers dots de fiefs [...]. Laugmenta-
tion du nombre de fiefs ntait possible que
sur la base des mrites acquis la guerre :
[...] pour quinze ttes ou langues, il tait
lgal de revendiquer un fief plus grand.
24 Le Walhalla, dans la mythologie ger-
manique, est le sjour des guerriers morts
au combat.
25 Lordre franais des Templiers fut
fond en Palestine en 1119 et dissous en 1312.
26 Weber crit dans Hindouisme et
Bouddhisme : On observe chez les moines
mendiants et asctes de la religiosit no-
hindoue un phnomne qui, en Asie, sest
603/1135
surtout dvelopp chez les bouddhistes ja-
ponais, mais a trouv sa forme la plus con-
squente chez les derviches musulmans : le
moine combattant de la foi, un produit de la
concurrence des sectes et de la domination
trangre de lislam, puis des Anglais. Beau-
coup de sectes hindoues ont dvelopp le
type du naga, lascte nu, mais arm, qui
propage la foi, plac sous le contrle strict
dun gourou ou gosain. Les Anglais eurent
fort faire avec eux, mais ils menrent aussi
entre eux des combats sanglants. Cest ainsi
quen 1790, sous la domination hindoue, une
bataille opposa les naga sivates, qui ex-
clurent les vairagi de la grande foire
dHardwar, et ces derniers qui, dit-on, per-
dirent 18 000 hommes dans le combat. De la
mme faon, ils sattaqurent plusieurs re-
prises des troupes anglaises. Ils formrent
parfois des bandes de brigands, qui vivaient
de contributions prleves auprs de la pop-
ulation, ou se faisaient mercenaires.
604/1135
Lexemple le plus significatif de cette volu-
tion des ordres de combattants de la foi est
celui des sikhs (les lves, ceux du fond-
ateur de la secte et des gourous qui lui ont
succd) qui exercrent un temps, jusqu
leur soumission en 1845, leur souverainet
sur le Punjab et y crrent un pur tat guer-
rier, grandiose en son genre. Nous ne re-
tracerons pas ici leur volution, en soi trs
intressante. [H&B, p. 500-501].
27 Un souvenir personnel : loccasion
des premires prises de position publiques
de M. von Egidy (lieutenant colonel en re-
traite), les cercles dofficiers avaient nourri
lespoir que les critiques notoirement
fondes formules lencontre de lortho-
doxie par leur camarade inciteraient Sa
Majest prendre linitiative de supprimer
des messes militaires les vieilles fables
auquel plus personne ne pouvait honnte-
ment croire. Comme ce ne fut videmment
pas le cas, lide simposa que la doctrine de
605/1135
lglise tait, en ltat, la pitance idale pour
les nouvelles recrues [Note de Weber]. [Cette
note est la seule de toute la Sociologie de la
religion. Elle se rfre un souvenir de ser-
vice militaire de Weber. Christoph Moritz
von Egidy tait connu pour avoir prn une
forme non dogmatique de christianisme et,
selon MWG I/22-2 (p. 233, note 44), cette
position rencontra lapprobation de Weber.]
28 Voir CT, p. 226 : La fidlit fodale
avait t transpose sur la relation de pat-
ronage au sein du corps des fonctionnaires.
Et le caractre fondamental de la fidlit
tait patriarcal et non fodal. La pit filiale
sans limites lgard des parents constituait
la toute premire des vertus, comme cela ne
cessait dtre inculqu. Weber ajoute cette
note : Y compris lgard de la mre. Un
fils en tat dbrit (en 1882) avait port la
main sur sa mre qui le rprimandait. Celle-
ci engage quelques hommes, fait enchaner
son fils et, malgr les prires insistantes de
606/1135
toutes les personnes prsentes, elle le fait en-
terrer vivant. Les participants furent con-
damns pour avoir commis des incorrec-
tions formelles, mais ils furent aussitt gr-
cis. Il nest nullement question dune con-
damnation de la mre (jugement dans la
Peking Gazette du 13 mars 1882).
29 Voir aussi SR, p. 354-355.
30 Cf. MWG I/22-5, p. 283 : La couche
des affranchis, qui avaient des intrts
conomiques, tait la communaut de culte
tout indique pour Auguste pourvoyeur de
paix. La dignit augustale cre par ce
dernier correspondait peu prs notre
titre de fournisseur de la Cour.
31 Cf. H&B, p. 501 : La secte des
Vallabhacarii ou des Maharaja, encore
appele Rudra-sampradaya, fonde au
dbut du XVI
e
sicle par le brahmane
Vallabha, est encore aujourdhui, du moins
pour lessentiel, une secte de marchands et
de banquiers, surtout tablie dans le nord-
607/1135
ouest de lInde, mais rpandue dans tout le
pays. Elle pratique le culte de Krishna ; par
opposition la tradition intellectualiste, elle
ne recherche cependant pas le salut dans
lascse ni dans la contemplation, mais dans
des orgies de Krishna sublimes avec
raffinement, et conjugues un strict cr-
monialisme. Le fondateur enseignait que ce
ntait pas la privation, ni la solitude, ni la
salet, ni le mpris de la beaut, mais, au
contraire, le juste usage des splendeurs,
plaisirs et beauts de la terre qui tait le
moyen de vnrer Dieu dignement et dac-
cder sa communaut (pusti-marga, ou
doctrine du salut par le dner). Il renfora
en outre considrablement le rle du gourou
en dcrtant que certaines crmonies trs
importantes ne pouvaient se drouler de
faon valable que dans la demeure de ce
dernier. Dans certains cas, il tait nces-
saire de lui rendre huit visites par jour. [...]
En 1862, Bombay, un procs fit scandale
608/1135
en rvlant que les gourous pratiquaient
loccasion le jus primae noctis [droit de la
premire nuit] lgard des femmes
membres de la secte, et que la copulation
sacre se droulait en prsence dautres
membres de la secte, selon la vieille coutume
orgiaque. Les orgies de viande et dalcool
taient sublimes dans lexcellence culinaire
de dners, et il en allait de mme des orgies
sexuelles. Il va de soi que ce type de culte
tait du got de la ploutocratie, des castes
de riches marchands hindous, en particulier
les Bania, et lest encore. Une part ex-
traordinairement importante dentre eux
appartiennent cette secte relativement ex-
clusive socialement. On voit ici de faon
frappante que la religiosit asctique ne d-
coule absolument pas, comme on ne cesse de
le prtendre, de ltre immanent du capit-
alisme bourgeois et de ses reprsentants
professionnels au contraire.
32 Cf. EP, p. 122, note 1.
609/1135
33 Cf. EP, p. 153, note 1 : Larminian-
isme, dont la spcificit doctrinale rsidait
dans le rejet du dogme de la prdestination
sous sa forme radicale, et qui refusait las-
cse intramondaine, ne sest constitu en
secte quen Hollande (et aux tats-Unis) :
[...] cette confession tait celle du patriciat
marchand de Hollande.
34 Sur tous ces courants, voir EP, passim.
35 Weber voque galement les stundistes
et les skopzis dans Lthique protestante
[EP, p. 98, note]. Les stundistes sont une
communaut rforme dUkraine fonde
en 1860 ; les skopzis (du russe skopets, cas-
trat) sont une secte russe apparue vers 1775,
qui pratiquait une stricte ascse et une ab-
stinence totale (qui allait jusqu la castra-
tion de ses adeptes).
36 Voir ESA, p. 131 sq., La
Msopotamie .
37 Le pneuma (le souffle ) prophtique
est la marque sensible du charisme du
610/1135
prophte en qui parle lesprit : il se
transmet aux foules auxquelles il sadresse,
et peut les plonger dans lextase. Pour We-
ber, cette conception est un trait typique du
christianisme primitif, qui ne se retrouve
pas, par exemple, dans la prophtie juive,
trangre au pneuma motionnel
chrtien .
38 Cf. supra, p. 98, note 2.
39 Cf. Actes des Aptres 18, 3.
40 Il sagit de Romains 11, 17 sq. Sur la
discussion entre Adolf Deimann et Max
Weber ce sujet, voir MWG I/22-2, p. 239.
41 Lordre des Humilis ( humiliati per
Deum , humilis pour Dieu ), en Lom-
bardie, prnait la pauvret, le jene et la
prdication. Les Humilis furent condamns
comme hrtiques en mme temps que les
Cathares (1184) puis rtablis par le pape In-
nocent III en 1201.
42 Le terme que nous avons traduit ici
par thique de la rtribution
611/1135
(Vergeltungsethik) joue un rle central dans
largumentation de la Sociologie de la reli-
gion. La rtribution nest bien entendu
pas ncessairement positive, elle peut aussi
tre entendue au sens dune sanction.
43 Le terme allemand Strer dsigne,
selon MWG I/22-2, les artisans qui ne trav-
aillent pas dans leur propre atelier mais se
rendent directement chez leurs clients et
perturbent ainsi lordre habituel des
corporations.
44 Fin 1908, Weber effectua lui-mme une
enqute de terrain dans une usine de textile
proche de Bielefeld. Elle donna lieu la pub-
lication de la Psychophysique du travail in-
dustriel (1908).
45 Cette doctrine indienne de la sanc-
tion de lacte , que lon retrouve la fois
dans lhindouisme et le bouddhisme, est con-
stamment voque dans Hindouisme et
Bouddhisme.
46 Cf. Romains 16, 11.
612/1135
47 Adolf Deimann, Licht vom Osten. Das
Neue Testament und die neuentdeckten
Texte der hellenistisch-rmischen Welt,
1909, p. 243.
48 Le mot hbreu gaal dsigne le proche
parent, tenu la solidarit, lorsquun juif
avait perdu ses terres ou sa libert. Le mot
pada se rfrait quant lui au prix payer
pour quune procdure juridique ft aban-
donne (voir MWG 1/22-2, p. 244, note 69).
49 Cf. Les causes sociales du dclin de la
civilisation antique , ESA, p. 71 : Voyons
le schma idal que nous livrent les agro-
nomes. Lhabitat du cheptel parlant (in-
strumentum vocale), autrement dit lcurie
pour esclaves, nous le trouvons ct de
celle du btail (instrumentum semivocale). Il
comprend les dortoirs, une infirmerie, une
prison, un atelier. Quiconque a port luni-
forme songera aussitt une image fa-
milire : la caserne. Et de fait, la vie de les-
clave est normalement une vie de caserne.
613/1135
Le terme de cheptel parlant , emprunt
Caton, avait visiblement frapp Weber, qui
le reprend la fin de ce texte : Que
voyons-nous avant tout dans cet vnement
prodigieux [leffondrement de la civilisation
antique] ? Dans les trfonds de la socit
sopraient et ne pouvaient pas ne pas
soprer de formidables changements struc-
turels, qui, au fond, reprsentaient malgr
tout une prodigieuse thrapeutique. La
masse des non-libres retrouva la famille in-
dividuelle et la possession prive ; de la pos-
ition de cheptel parlant, ils se hissrent
peu peu au rang dhumains. [ESA,
p. 82].
50 Selon MWG I/22-2, Weber fait ici
rfrence au passage de louvrage de Som-
bart sur le proltariat o celui-ci explique
comment louvrier des grands ensembles
modernes a perdu la certitude instinctive
de lexistence et le sens de la nature
614/1135
(Werner Sombart, Das Proletariat. Bilder
und Studien, 1906, p. 9).
51 Le rcit suivant est rapport par MWG
I/22-2, p. 246, note 72 : Les chants altern-
aient avec des prires qui slevaient en
tourbillons jusquau ciel : les soldats du sa-
lut, saisis de convulsions ou tombant gen-
oux, et ceux qui ntaient pas encore con-
vertis, mais taient emports par la puis-
sance de la prire, poussaient des soupirs et
criaient des amen. [...] Les convertis
prsentaient de brves professions de foi,
dans lesquelles ils relataient avec beaucoup
de franchise et souvent avec beaucoup de
crudit leur vie antrieure de pch et la vie
de flicit sacre qui lui avait succd.
(Theodor Kolde, Heilsarmee, 1899, p. 589).
52 Cette secte nest pas mentionne dans
Hindouisme et Bouddhisme.
53 Theotokos est le titre de Marie
mre de Dieu .
615/1135
54 Cf. 1, Corinthiens 14, 26 sq. Quant
aux prophties, que deux ou trois prennent
la parole et que les autres jugent. Si un as-
sistant reoit une rvlation, celui qui parle
doit se taire. Vous pouvez tous prophtiser,
mais chacun son tour, pour que tout le
monde soit instruit et encourag. Le
prophte est matre de lesprit prophtique
qui lanime. [...] Comme cela se fait dans
toutes les glises des saints, que les femmes
se taisent dans les assembles : elles nont
pas la permission de parler ; elles doivent
rester soumises, comme dit aussi la loi. Si
elles dsirent sinstruire sur quelque dtail,
quelles interrogent leur mari la maison. Il
nest pas convenable quune femme parle
dans les assembles.
55 Weber, qui sappuie ici sur les travaux
ethnologiques dHeinrich Schurtz (Altersk-
lassen und Mnnerbunde, op. cit.,
p. 369-377), voque le Douk-Douk dans un
autre passage dconomie et socit : Il
616/1135
nest pas possible de dire, comme on serait
tent de le faire au premier abord, que le ca-
ractre essentiellement militaire dune com-
munaut a un effet tout uniment favorable
la puissance domestique paternelle et un
droit purement patriarcal dans les relations
de parent et la rpartition des biens part-
ager. Au contraire, leffet dpend entire-
ment du type de lorganisation militaire.
Lorsque celle-ci a conduit rassembler, de
faon permanente, les hommes jeunes et
aptes porter les armes dans une commun-
aut ferme ayant pour sige une caserne
ou un cercle, telles la maison des hommes
dont le type a t dcrit par Schurtz et les
syssities spartiates, alors cette sparation
entre lhomme et le mnage familial ainsi
devenu groupe maternel pouvait avoir et
a eu souvent pour consquence soit lattribu-
tion des enfants et des acquisitions la
maison maternelle, soit au moins une posi-
tion indpendante de la mre de famille,
617/1135
comme celle que, dit-on, connaissait Sparte.
Les nombreux moyens de caractre super-
stitieux que les hommes inventrent prcis-
ment pour intimider et dvaliser les femmes
(par exemple lapparition priodique du
Douk-Douk et ses expditions de pillage) re-
prsentent la raction des hommes devenus
trangers leur maison contre la menace
que cet tat de choses reprsente pour leur
autorit [ES II, p. 102]. Ailleurs, Weber
dcrit plus prcisment ces expditions de
pillage sous le masque du Douk-Douk :
Afin dassurer leur position conomique,
fonde sur le pillage chronique exerc lex-
trieur de la maison des hommes, notam-
ment auprs des femmes, les guerriers ainsi
socitiss ont recours, dans certains cas,
des mthodes dintimidation coloration re-
ligieuse. Ils organisent en particulier des
apparitions desprits en cortges masqus,
qui, trs souvent, sont ni plus ni moins des
expditions de pillage, comme le fameux
618/1135
cortge du Douk-Douk en Indonsie : pour
que celui-ci se droule sans encombre, les
femmes et tous les individus extrieurs [ la
communaut de guerriers] doivent quitter
les villages pour senfuir dans les forts lor-
sque retentit le sifflet, sous peine dtre ex-
cuts sur le champ ; dans les huttes du vil-
lage, lesprit peut alors semparer plus ais-
ment, et sans dvoiler son visage, de tout ce
qui lui plat. [WG, p. 518].
56 Sur ce point, voir H&B, p. 269-270.
57 Sur cette diffrence, voir supra, p. 116,
note.
58 Cf. le passage de l Introduction
lthique conomique des religions du
monde relatif la thodice du bon-
heur : Lhomme heureux se contente
rarement du fait dtre heureux ; il prouve
de surcrot le besoin dy avoir droit. Il veut
aussi tre convaincu quil mrite son bon-
heur, et surtout quil le mrite par com-
paraison avec dautres. Et il veut donc
619/1135
galement pouvoir croire quen ne possd-
ant pas le mme bonheur, le moins fortun
na que ce quil mrite. Le bonheur veut tre
lgitime. Si lon entend par lexpression
gnrale de bonheur tous les biens que
constituent lhonneur, la puissance, la pos-
session et la jouissance, nous avons l la for-
mule la plus gnrale du service de lgitima-
tion que la religion devait rendre aux in-
trts externes et internes de tous les domin-
ants, les possdants, les vainqueurs, les
bien-portants, bref, de tous les heureux : la
thodice du bonheur. [SR, p. 337-338].
59 Chez Weber, cette expression renvoie
une justice partisane, dpourvue de
fondement rationnel et inflchie en fonction
du prestige des individus concerns (cf.
MWG I/22-2, p. 255, note 86).
60 Connubium : terme latin qui dsigne
les alliances matrimoniales.
61 Deutronome 15, 6 : Car le Seigneur
ton Dieu taura bni comme il te la promis ;
620/1135
alors tu prteras sur gages des nations
nombreuses, et toi-mme tu nauras pas
donner de gages ; tu domineras des nations
nombreuses, mais toi, elles ne te domineront
pas.
62 Weber fait ici allusion la Gnalogie
de la morale. Voir aussi l Introduction ,
SR, p. 336 sq.
63 Cf. Psaume 110, 1.
64 Selon MWG I/22-2, Weber ferait ici al-
lusion un commentaire de lAncien Testa-
ment par Bernhard Duhm (Kurzer Hand-
Commentar zum Alten Testament. Ab-
teilung XIV. Die Psalmen, 1899).
65 ?? : par excellence .
66 Parmi tous les textes que Weber a con-
sacrs ou avait prvu de consacrer la soci-
ologie des religions, celui quil projetait
dcrire propos des Psaumes et du Livre de
Job est le seul qui portait sur un crit, un
texte, et non sur une religion ou un ensemble
de religions, ou sur un problme historique
621/1135
ou social li aux religions. Le Livre de Job
occupait ainsi une place part parmi les ob-
jets de prdilection de Max Weber. Il avait
prvu de lui consacrer, ainsi quaux
Psaumes, une partie de son ouvrage Le
Judasme antique quil neut pas le temps
dachever avant sa mort, comme lindique
Marianne Weber dans une brve note intro-
ductive la premire dition de ce livre
(1920).
67 Certitudo salutis : en latin, la certitude
du salut.
68 Dans le passage dj cit de l Intro-
duction o Weber expose la thorie du
ressentiment dfendue par Nietzsche
dans La Gnalogie de la morale, il dfinit
comme suit la rvolte desclaves : Si la
transfiguration thique de la misricorde et
de la fraternit a t une rvolte desclaves
de la part de ceux qui nont pas t av-
antags, soit par la nature elle-mme, soit
par les perspectives offertes par le destin, et
622/1135
si donc lthique du devoir a t le produit
de sentiments de vengeance refouls,
parce quimpuissants, prouvs par des
tres borns, condamns travailler et
gagner leur pain, lencontre de la conduite
de vie des matres affranchis de toute oblig-
ation morale, nous aurions l, lvidence,
une solution trs simple pour les problmes
les plus importants poss la typologie de
lthique religieuse. Pourtant, quelque
heureuse et fconde quait t en soi la d-
couverte de la signification psychologique
du ressentiment, une grande prudence ne
simpose pas moins dans lvaluation de sa
porte socio-thique. [SR, p. 336-337].
69 Luc 16, 19 sq. : Il y avait un homme
riche qui shabillait de pourpre et de linge
fin et qui faisait chaque jour de brillants
festins. Un pauvre du nom de Lazare gisait
couvert dulcres aux portes de sa demeure.
Il aurait bien voulu se rassasier de ce qui
tombait de la table du riche ; mais ctaient
623/1135
plutt les chiens qui venaient lcher ses ul-
cres. Or, le pauvre mourut et fut emport
par les anges au ct dAbraham ; le riche
mourut aussi et fut enterr. Au sjour des
morts, comme il tait la torture, il leva les
yeux et vit de loin Abraham avec Lazare
ses cts. Alors il scria : Abraham, mon
pre, aie piti de moi et envoie Lazare trem-
per le bout de son doigt dans leau pour me
rafrachir la langue, car je souffre le sup-
plice dans les flammes. Abraham lui
dit : Mon enfant, souviens-toi que tu as
reu ton bonheur durant ta vie, comme Laz-
are le malheur ; et maintenant il trouve ici
la consolation, et toi la souffrance. De plus,
entre vous et nous, il a t dispos un grand
abme pour que ceux qui voudraient passer
dici vers vous ne le puissent pas et que, de l
non plus, on ne traverse pas vers nous.
70 La notion d acosmisme ou
d amour acosmique , chez Weber, renvoie
une attitude fraternelle lgard non des
624/1135
frres de sang ou dorigine, dun objet prcis
dans le cosmos de la cration inter-
rompue , mais du premier venu ou de
nimporte qui [voir aussi infra,
p. 413 sq., et SR, p. 423-424].
71 Lexpression revient deux fois dans la
Sociologie de la religion, sous cette mme
tournure ngative (cf. infra, p. 480). Sa
provenance na pas t tablie, mais selon
MWG I/22-2, p. 264, note 8, il est rapport
par Ernst Troeltsch que Weber avait lu un
ouvrage comme celui de Robert von Phl-
mann, Geschichte der sozialen Frage und
des Sozialismus in der antiken Welt, 1912,
dans lequel Jsus tait prsent comme le
Messie du proltariat .
72 Le bhiksu est le terme sanscrit qui
dsigne le moine mendiant bouddhiste, par-
fois aussi, lorsquil commena en exister
ultrieurement, le moine mendiant hindou
(cf. H&B, p. 277 sq.).
625/1135
73 Weber prend ici position contre la
thse dfendue par Nietzsche dans Le Gai
Savoir, selon laquelle le bouddhisme aurait
recrut ses adeptes dans des couches so-
ciales modestes, pacifiques et peu
revendicatives.
74 Cf. supra, p. 189.
75 Cf. H&B, p. 151 : Le jour o le brah-
mane voit le fils de son fils, il doit quitter son
foyer et partir vivre dans la fort. En tant
que brahmane, il doit tre capable dac-
qurir la force prodigieuse dun magicien, la
puissance magique sur les dieux et les
hommes, et il achve ainsi sa vie en
surhomme divinis. Cette obligation de la
caste, devenue aujourdhui essentiellement
thorique, est encore un vestige de lan-
cienne organisation des magiciens en
classes dge.
76 Le mandisme est une secte dinspira-
tion gnostique, qui privilgie Jean-Baptiste
626/1135
aux dpens de Jsus, tenu pour un faux
prophte.
77 Pistique : du grec pistis, la foi
nave .
78 Cf. infra, p. 292.
79 La mtaphore du point
dArchimde revient plusieurs fois chez
Weber. Citons par exemple GASS, p. 487 :
Parce que leur type de position radicale-
ment rvolutionnaire lgard du
gouvernement en place leur donne un point
dArchimde situ lextrieur de tous les
ordres tablis de la socit, qui pour nous
vont de soi, les Russes ont la particularit
dpuiser intellectuellement les consquences
les plus extrmes de la pense.
80 Rudolf Dvorak, Chinas Religionen, 1.
Teil : Confucius und seine Lehre, 1895,
p. 121.
81 Dans ES II, p. 271, le terme allemand
Schriftgelehrte, que nous rendons ici par
savant de lcrit , est traduit par
627/1135
docteur de la Loi . Weber ne rserve pas
lusage de ce terme au judasme, il lemploie
par exemple propos des intellectuels por-
teurs des religions indiennes. Il crit ce
sujet : Les brahmanes taient eux aussi, en
un sens spcifique, des rudits de lcrit. La
littrature sacre hindoue, du moins la lit-
trature brahmanique orthodoxe, tait
rdige comme la littrature sacre chinoise
dans une langue sacre trangre aux lacs,
le sanskrit. La culture intellectuelle
hindoue fut cependant beaucoup moins une
pure culture de lcrit que la culture
chinoise. Les brahmanes (et le plus souvent
aussi leurs concurrents) sen tinrent
pendant une priode extraordinairement
longue au principe selon lequel la doctrine
sacre ne pouvait tre transmise que de
bouche oreille. [H&B, p. 282].
82 Cf. Wilhelm Bousset, Die Religion des
Judentums im neutestamentlichen Zeitalter,
1906, p. 187-188.
628/1135
83 Johannes Meinhold, Die Weisheit Is-
raels in Spruch, Sage und Dichtung, 1908,
p. 294.
84 La xnophilie est la prdilection pour ce
qui est tranger.
85 Le Sanhdrin tait le snat de Jrusalem.
86 Cf. Philon, Legatio ad Gaium 115 ; Vita
Mosis II, 215 sq. ; De specialibus legibus II,
62.
87 Zacharie 9, 9 : Tressaille
dallgresse, fille de Sion ! Pousse des ac-
clamations, fille de Jrusalem ! Voici que
ton roi savance vers toi ; il est juste et vic-
torieux, humble, mont sur un ne sur un
non tout jeune. Il supprimera dphram le
char de guerre et de Jrusalem le char de
combat. Il brisera larc de guerre et il pro-
clamera la paix pour les nations.
88 Le marcionisme est une glise chr-
tienne fonde par Marcion (115-168), qui fut
condamne comme hrtique. Ce sont les
controverses autour du marcionisme qui
629/1135
imposrent la fixation du canon des livres
bibliques.
89 1, Corinthiens 1, 22.
90 La Didach (sous-titre Enseigne-
ment des douze aptres ) fut redcouverte
en 1873 : ce texte datait semble-t-il des
dbuts du II
e
sicle et constitue le premier
document extra-canonique du christianisme
primitif.
91 Adolf Harnack, Lehrbuch der Dog-
mengeschichte, t.1, 1909, p. 195, note 2.
92 Les presbytes sont, lorigine, des
anciens choisis par les Aptres pour en-
seigner la foi aux communauts. Les
vques sont choisis parmi eux pour diriger
des collges de presbytes.
93 Weber utilise ici le terme de
Weltreligionen , qui figure dans le titre
de lthique conomique des religions mon-
diales. Dans l Introduction cette srie
dtudes, il le dfinit comme suit : Par re-
ligions mondiales, nous entendons ici, sans
630/1135
aucun jugement de valeur, les cinq systmes
de rglementation de la vie, religieux ou
dtermins par la religion, qui ont su runir
autour deux des masses particulirement
importantes de fidles : lthique religieuse
confucenne, hindoue, bouddhiste, chr-
tienne, islamique. Nous devons y ajouter
une sixime religion, le judasme : parce
quon y rencontre des prsupposs his-
toriques [dcisifs] pour la comprhension
des deux dernires, et aussi cause de son
importance historique particulire pour
lpanouissement de lthique conomique de
lOccident moderne. [SR, p. 331].
94 uvre majeure du pote anglais
Samuel Butler (1612-1680), lHudibras, dont
les trois parties parurent en 1663,
1664 et 1678, est un pome hro-comique
dont les protagonistes sont des puritains,
des indpendants et des presbytriens.
95 Cf. EP, p. 277-278 : Le puritanisme
tait mfiant et hostile de multiples titres
631/1135
lgard des biens culturels qui navaient pas
une porte religieuse immdiate. Non que
lidal de vie des puritains ait recel un ob-
scur philistinisme, un mpris de la culture.
Dans le domaine scientifique, tout au moins,
ce ne fut aucunement le cas. Les plus grands
reprsentants du courant puritain taient
en outre profondment imprgns de la cul-
ture de la Renaissance : les sermons de laile
presbytrienne du mouvement regorgent
dallusions et de tournures classicisantes et
les plus radicaux ne proscrivaient pas ce
type drudition dans les polmiques tholo-
giques, bien quils laient par ailleurs con-
damne. Jamais peut-tre un pays na t si
riche en diplms que la Nouvelle-Angle-
terre de la premire gnration. Les satires
de leurs adversaires, par exemple celle de
Butler dans lHudibras, mettaient prcis-
ment en cause lrudition borne et la dia-
lectique scolaire des puritains : cette spci-
ficit tait en partie tributaire de la
632/1135
valorisation religieuse du savoir qui d-
coulait chez eux de la position adopte
lgard de la fides implicita catholique.
96 Voir aussi H&B, p. 521.
97 Weber reprend le mme thme, dans
des termes quivalents, dans la confrence
La Science, profession et vocation [SPV,
p. 55-56].
633/1135
VIII. LE PROBLME DE LA THODICE
8.1. Lide de Dieu du monothisme et lim-
perfection du monde, p. 295 ; 8.2. Types
purs de la thodice : leschatologie messia-
nique, p. 297 ; 8.3. Croyance dans lau-del,
croyance dans la Providence, croyance dans
la rtribution, croyance dans la prdestina-
tion, p. 299 ; 8.4. Les diffrentes tentatives
de rsolution du problme de limperfection
du monde, p. 306.
8.1. Lide de Dieu du monothisme et
limperfection du monde
Les seules religions fondamentalement
monothistes au sens strict sont le
judasme et lislam. Ce dernier ne lest mme
quavec des restrictions, tant donn lintro-
duction ultrieure du culte des saints.
Nanmoins, par opposition la conception
des trois dieux de la trinit hindoue et, plus
tard, des trinits bouddhiste et taoste, la
trinit chrtienne se prsente pour lessentiel
comme un monothisme, tandis que le culte
catholique de la messe et des saints
1
est, de
fait, trs proche du polythisme. On ne peut
pas davantage affirmer que tous les dieux
thiques sont ncessairement dots de lim-
muabilit absolue, de la toute-puissance et
du savoir absolu, en un mot dun caractre
absolument supramondain. La spculation
et le pathos thique de prophtes passionns
leur confrent ces qualits ; mais de tous les
dieux quelle quen ait t la consquence ,
seul le Dieu des prophtes juifs, qui est
devenu aussi le Dieu des chrtiens et des
musulmans, a pu acqurir semblables pro-
prits. Toutes les conceptions dun Dieu
thique nont pas entran pareilles con-
squences et nont pas dbouch sur le
monothisme thique ; tout rapprochement
635/1135
avec le monothisme nest pas fond sur une
accentuation des contenus thiques de la
conception du Dieu ; et on peut moins en-
core affirmer que toute thique religieuse
fasse natre un Dieu personnel, supra-
mondain, qui cre lensemble de lexistant
partir du nant et en assume seul la direc-
tion. Au demeurant, cependant, toute
prophtie spcifiquement thique, qui a n-
cessairement besoin, pour se lgitimer, dun
Dieu dot dattributs qui llvent largement
au-dessus du monde, se fonde normalement
sur une rationalisation, y compris une ra-
tionalisation de lide de Dieu allant dans le
sens dun Dieu unique, supramondain et
universel. Le type et le sens des attributs de
supriorit du Dieu peuvent il est vrai vari-
er, en fonction, dune part, de reprsenta-
tions mtaphysiques donnes et tablies, et,
dautre part, des intrts thiques concrets
du prophte. Cependant, plus cette concep-
tion soriente dans le sens de la
636/1135
reprsentation dun Dieu unique, supra-
mondain et universel, plus se pose le
problme de savoir comment laccroisse-
ment considrable de la puissance dun tel
Dieu peut tre concili avec le fait que le
monde quil a cr et sur lequel il rgne est
un monde imparfait. Le problme qui se fait
jour sous cette forme, le problme de la
thodice, est pos avec acuit dans les
textes de lgypte ancienne, comme dans le
Livre de Job et chez Eschyle, mme sil se
prsente chaque fois dans une variante
particulire. Toute la religiosit indienne est
influence par le problme de la thodice,
sous une forme dtermine par les condi-
tions spcifiques qui prvalent en Inde :
mme lide quil existe un ordre imperson-
nel et supradivin du monde et que cet ordre
a un sens sest heurte au problme de lim-
perfection du monde. Dans lune ou lautre
de ses variantes, ce problme fait chaque
fois partie des facteurs dcisifs de lvolution
637/1135
religieuse et du besoin de dlivrance. Ces
dernires annes encore, largument quin-
voquaient des milliers douvriers allemands
dans un sondage qui les interrogeait sur les
raisons pour lesquelles lide de Dieu leur
paraissait inacceptable, ntait pas un argu-
ment scientifique, mais la conviction que
lide dune Providence divine tait incom-
patible avec linjustice et avec limperfection
de lordre social
2
.
Le problme de la thodice a t rsolu
de diffrentes manires, et ces solutions sont
trs intimement lies la forme que revt la
reprsentation de Dieu, ainsi quaux accents
spcifiques qui sont confrs aux ides de
pch et de dlivrance. Nous isolerons
autant que possible les types rationnelle-
ment purs .
8.2. Types purs de la thodice : leschat-
ologie messianique
638/1135
Dans certains cas, la juste compensation
est garantie par linvocation dune compens-
ation venir dans lici-bas : ce sont les
eschatologies messianiques. Lvnement
eschatologique correspond alors une
transformation politique et sociale de lici-
bas. Un hros puissant, ou un Dieu,
viendra bientt, plus tard, un jour et il
rservera ses adeptes la place quils ont
mrite dans le monde. Les souffrances de la
gnration actuelle sont des consquences
des pchs de ses anctres, dont le Dieu lui
fait endosser la responsabilit, de la mme
faon que la vengeance du sang sexerce sur
toute la ligne et que le pape Grgoire VII
excommuniait jusqu la septime gnra-
tion. Sur le mme modle, seuls les descend-
ants de lhomme pieux verront le royaume
messianique, cause de sa pit. Il peut tre
ncessaire de renoncer connatre soi-
mme la dlivrance, mais cela ne semble pas
problmatique. Le souci des enfants est une
639/1135
aspiration qui recouvre toujours un donn
organique, et soriente, par-del les intrts
de la personne, vers un au-del qui est
au moins un au-del de sa propre mort.
Reste chaque fois, pour les vivants, lac-
complissement exemplairement strict des
commandements positifs de Dieu, destin,
dune part, leur assurer au moins des
chances de vie optimales, consenties par la
bienveillance divine, et, dautre part, ob-
tenir que leurs descendants prennent part
au royaume de la dlivrance. Le pch
est une rupture de la fidlit du serviteur de
Dieu, lacte dun rengat qui renonce aux
promesses divines. Le dsir de pouvoir aussi
prendre part soi-mme au royaume messia-
nique peut mener plus loin. Un moi reli-
gieux intense se manifeste lorsque la venue
du royaume de Dieu sur la terre semble im-
minente. Il se prsente toujours des
prophtes pour lannoncer. Cependant, si
elle tarde trop venir, il ne reste plus qu
640/1135
se consoler en reportant ses esprances vers
lau-del proprement dit.
8.3. Croyance dans lau-del, croyance
dans la Providence, croyance dans la rtri-
bution, croyance dans la prdestination
La reprsentation dun au-del est
contenue en germe dans lvolution qui
transforme la magie en croyance dans les
mes. Mais lexistence des mes des morts
ne se cristallise pas toujours, loin sen faut,
dans un royaume des morts spar. Selon
une reprsentation trs rpandue, les esprits
des morts sincarnent bien plutt dans des
animaux et des plantes, chaque fois
diffrents, selon leur ancien mode de vie,
leur type de mort, leur ligne et leur
Stand cest l la source des reprsenta-
tions de la transmigration des mes. Lor-
sque la croyance dans un royaume des
morts existe il est dabord situ dans un
641/1135
lieu gographiquement loign, puis souter-
rain ou supraterrestre , la vie des mes ny
est pas ncessairement conue comme ter-
nelle dans le temps. Celles-ci peuvent tre
limines brutalement, disparatre si on
nglige de leur apporter des sacrifices, ou
tout simplement mourir un jour (ctait l,
semble-t-il, la reprsentation en vigueur
dans la Chine ancienne). Un certain souci de
son propre destin aprs la mort fait le plus
souvent son apparition, conformment la
loi de lutilit marginale
3
, lorsque les be-
soins les plus ncessaires de lici-bas sont
satisfaits ; il est par consquent dabord
lapanage des cercles distingus et des pos-
sdants. Eux seuls, et, dans certains cas,
seuls les chefs et les prtres, mais non les
pauvres et rarement les femmes, peuvent
assurer leur existence dans lau-del ; il est
vrai que, souvent, ils sont prts aux sacri-
fices les plus considrables pour y parvenir.
Cest surtout par leur exemple que se
642/1135
propage lide de se proccuper dattentes
concernant lau-del. Il nest pas question
dune rtribution dans lau-del. []
Lorsque cette ide merge, elle ne con-
cerne dans un premier temps que des fautes
rituelles qui entranent des dsagrments :
cest encore le cas, dans une trs large
mesure, dans le droit sacr indien. Celui qui
brise le tabou des castes est sr de connatre
les tourments de lenfer. Ce nest quune fois
que le dieu est dot dune qualification
thique quil dispose aussi des destins dans
lau-del en fonction de considrations
thiques. La sparation du paradis et de
lenfer peut faire son apparition avant, mais
cest un produit relativement tardif de cette
volution. Au fur et mesure que les es-
prances places dans lau-del deviennent
plus fortes, que la vie dans le monde dici-
bas, en dautres termes, napparat que
comme une forme dexistence provisoire par
rapport la vie dans lau-del, que
643/1135
lexistence est pense comme cre par Dieu
partir du nant et susceptible de dis-
paratre nouveau, que le crateur lui-
mme est cens tre soumis aux finalits et
aux valeurs de lau-del, et que, par con-
squent, laction dans lici-bas est oriente
en fonction du destin dans lau-del, la
pense doit affronter un problme de plus en
plus crucial : celui de la relation fonda-
mentale entretenue par Dieu avec le monde
et son caractre imparfait. []
Les esprances places dans lau-del im-
pliquent dans certains cas un renversement
complet de la conception premire, qui
faisait de la question de lau-del laffaire
des couches distingues et fortunes : dsor-
mais, selon la formule, Les derniers seront
les premiers
4
. Il est rare que cette concep-
tion soit pense de faon absolument con-
squente et univoque, mme dans les re-
prsentations religieuses des peuples parias.
Elle a cependant jou un grand rle, par
644/1135
exemple dans lthique du judasme ancien,
et lhypothse que la souffrance, et surtout la
souffrance volontaire, dispose la divinit
la clmence et amliore les chances dau-
del, constitue dans bien des cas une com-
posante des esprances concernant lau-
del, dans lesquelles elle se trouve dvelop-
pe partir de motifs trs divers, peut-tre
en partie inspirs des preuves de courage
propres lascse des hros et des pratiques
de mortification magique. []
linverse, surtout pour les religions in-
fluences par des couches dominantes, la re-
prsentation la plus rpandue est que,
mme dans lau-del, les diffrences de
Stand de lici-bas ne seront pas sans import-
ance, parce quelles aussi sont voulues par
Dieu : les rois chrtiens sont hochselig
( suprmement bienheureux ). Cependant,
la reprsentation spcifiquement thique se
rfre une rtribution des actes con-
crets, justes et injustes, sur la base dun
645/1135
jugement des morts ; normalement, par
suite, lvnement eschatologique est un
jugement dernier universel. Ds lors, le
pch doit revtir le caractre dun
crimen , qui peut tre intgr dans une
casuistique rationnelle, et dont il faudra,
dune faon ou dune autre, rendre raison
dans lici-bas ou dans lau-del, afin dtre
finalement justifi devant le juge des morts.
Les chtiments et les rcompenses doivent
tre proportionnels limportance des m-
faits et des mrites de fait, cest encore le
cas chez Dante et ils ne peuvent tre
ternels. []
Cependant, les chances dau-del parais-
sent si ples et si incertaines en face de la
ralit de lici-bas que les prophtes et les
prtres tiennent tous pour impossible le ren-
oncement aux peines ternelles ; elles seules
peuvent satisfaire le besoin de vengeance
veill par les incroyants, les rengats, les
impies et les sacrilges demeurs impunis
646/1135
sur la terre. Le ciel, lenfer et le jugement des
morts acquirent une importance presque
universelle, mme dans des religions qui, de
par leur nature, ne peuvent que leur tre
aussi trangres, lorigine, que le
bouddhisme ancien. Mme si des roy-
aumes intermdiaires (Zarathoustra) ou
des purgatoires assouplissent la rigueur
des chtiments ternels et illimits dans
le temps en les rduisant une priode lim-
ite, une difficult demeure cependant tou-
jours irrsolue : comment concilier, de faon
gnrale, lide dun chtiment des actes
des hommes et la reprsentation dun
crateur du monde la fois thique et tout-
puissant, qui doit tre alors, en fin de
compte, lunique responsable de ces actes
humains ? En effet, ces reprsentations ne
peuvent que dboucher, logiquement, sur
celle dun cart thique infiniment grand
entre le Dieu de lau-del et les hommes sans
cesse entravs par de nouvelles fautes : plus
647/1135
on mdite sur le problme insoluble du rap-
port entre limperfection du monde et la
toute-puissance de Dieu, plus cette con-
squence apparat comme invitable. []
Il ne reste alors dautre issue, en fin de
compte, que celle vers laquelle tend, dj, le
Livre de Job, par un renversement de la
croyance dans la toute-puissance du
Crateur : placer ce Dieu tout-puissant dans
une sphre situe au-del de toutes les exi-
gences thiques de ses cratures, regarder
ses dcrets comme inaccessibles toute
comprhension humaine, considrer que sa
toute-puissance sur les cratures est si ab-
solue et si illimite quil est impossible dap-
pliquer ses actes les critres de la justice
humaine ; de la sorte, le problme de la
thodice en tant que tel se rsout de lui-
mme. Cest ainsi que les adeptes les plus
passionns de lislam se reprsentent Allah,
et les virtuoses de la pit chrtienne le
Deus absconditus
5
chrtien. Comme le
648/1135
destin sur la terre, le destin dans lau-del
est arrt par le libre dcret de Dieu,
souverain, absolument insondable et fix
depuis toujours une consquence de son
omniscience. La dtermination du destin sur
la terre, tout comme la prdestination un
destin dans lau-del, sont tablies de toute
ternit. Les damns ne peuvent dplorer
leur tat de pch, fix par la prdestina-
tion : les animaux se plaignent-ils de ntre
pas ns hommes (pour reprendre la lettre
la formule calviniste) ? Le sens du com-
portement thique ne peut ds lors pas tre
damliorer les chances dau-del ou dici-
bas ; il possde un autre sens, dont les effets
pratiques et psychologiques peuvent dans
certains cas tre plus dcisifs encore : il est
le symptme de ltat de grce de lindividu,
fix par le dcret de Dieu. En effet, cest
justement la souverainet absolue de ce
dernier qui contraint lintrt religieux
pratique tenter, malgr tout, de regarder
649/1135
dans les cartes de Dieu : le dsir de con-
natre son propre destin dans lau-del est,
tout spcialement, un besoin lmentaire de
lindividu. La tendance concevoir Dieu
comme dot dun pouvoir illimit sur ses
cratures va par suite de pair avec celle qui
pousse voir partout leffet de sa Provid-
ence et linterprter comme une inter-
vention toute personnelle de Dieu dans le
cours du monde. []
La croyance dans la Providence est la
rationalisation consquente de la divination
magique, laquelle elle se rattache, mais
dont elle constitue par l mme, en un sens,
fondamentalement, le mode de dvalorisa-
tion le plus abouti. Il ne saurait exister de
conception de la relation religieuse qui 1.
soit plus radicalement oppose toute ma-
gie, en thorie comme en pratique, que cette
croyance dans la Providence, dominante
dans les grandes religions thistes de lAsie
antrieure et de lOccident ; 2. qui projette
650/1135
aussi fortement lessence du divin dans un
agir actif, le rgne personnel et provid-
entiel de Dieu sur le monde ; pour laquelle 3.
le caractre librement accord de la grce
divine, le besoin de grce des cratures, ain-
si que lexistence dun foss immense entre
Dieu et tout le monde des cratures soient
aussi nettement tablis ; dans laquelle, par
suite 4. lidoltrie de la crature
6
soit
condamne comme un crime de lse-majest
lencontre de Dieu. Cest justement parce
que cette croyance ne contient pas de solu-
tion rationnelle du problme pratique de la
thodice quelle recle les tensions les plus
extrmes entre Dieu et le monde, entre le
devoir-tre et ltre.
En dehors de la prdestination, il nexiste
que deux types de reprsentations reli-
gieuses qui apportent une solution de type
systmatique au problme de limperfection
du monde. Dabord, le dualisme, reprsent,
de faon plus ou moins consquente, par
651/1135
lvolution tardive de la religion zoroastri-
enne et par un grand nombre de croyances
dAsie antrieure, le plus souvent influences
par elle, notamment les formes tardives de
la religion babylonienne (influence par le
judasme et par le christianisme), le
mandisme et la gnose, et, enfin, dans
lAntiquit mditerranenne galement, par
les grandes conceptions du manichisme,
qui, la fin du III
e
sicle, sembla deux
doigts de partir la conqute du monde.
Dieu nest pas tout-puissant et le monde
nest pas une cration quil aurait tire du
nant. Linjustice, les fautes commises, le
pch, en un mot tout ce qui fait surgir le
problme de la thodice, est la consquence
du fait que la puret lumineuse des dieux,
grands et bons, a t entache par le contact
avec les puissances des tnbres, qui sont in-
dpendantes des dieux, et avec la matire
impure qui se confond avec elles. Celle-ci
confre une puissance satanique un
652/1135
pouvoir sur le monde et elle est ne dun sac-
rilge originel commis par des hommes, des
anges, ou pour beaucoup de
gnostiques un crateur subalterne du
monde, de valeur infrieure (Jhovah ou le
Dmiurge ). La victoire finale des dieux
de lumire dans le combat qui sest engag
est le plus souvent tenue pour acquise une
rupture avec le dualisme strict. Le cours du
monde, maill de souffrances, mais inexor-
able, est un processus continuel de purifica-
tion de la lumire, arrache limpuret. La
reprsentation du combat ultime dveloppe
videmment un pathos eschatologique trs
appuy. Ce type de reprsentations donne
trs certainement naissance, de faon
gnrale, un sentiment de prestige aristo-
cratique chez ceux qui pensent tre les purs
et les lus. La conception du mal qui, ds
lors que lexistence dun Dieu tout-puissant
est prsuppose, tend toujours adopter
une tournure purement thique, peut
653/1135
revtir, dans ce cas, un caractre fortement
spirituel, parce que lhomme nest pas la
crature faisant face un absolu tout-puis-
sant, mais participe au rgne de la lumire ;
et parce que lidentification de la lumire
avec la part la plus claire de lhomme, sa
part spirituelle, et celle des tnbres, lin-
verse, avec le matriel et le corporel, qui
portent en eux les tentations les plus
grossires, est presque invitable. Cette con-
ception peut ensuite facilement tre associe
lide dimpuret de lthique du tabou.
Le mal apparat comme une tache dim-
puret, et le pch, lgal des sacrilges
magiques, comme une chute mprisable ap-
portant la souillure et une honte mrite ; il
fait passer du rgne de la puret et de la
clart celui des tnbres et de la confusion.
On retrouve dans presque toutes les reli-
gions dorientation thique ce type de re-
strictions apportes sans le dire lide de la
toute-puissance divine, qui reviennent
654/1135
introduire des lments emprunts au mode
de pense dualiste.
8.4. Les diffrentes tentatives de rsolu-
tion du problme de limperfection du
monde
La solution formellement la plus satisfais-
ante du problme de la thodice fut luvre
spcifique de la doctrine indienne du
karman , la croyance dans ce quon ap-
pelle la transmigration des mes. Le monde
est un cosmos sans faille de sanctions
thiques. Au sein du monde, les fautes et les
mrites reoivent immanquablement rtri-
bution, travers les destins qui se ralisent
dans une vie future ; lme aura en mener
une infinit, elle aura venir au monde
nouveau et vivre dautres existences, ani-
males, humaines ou mme divines. Des
mrites thiques acquis dans cette vie
peuvent avoir pour effet une renaissance
655/1135
dans le ciel, mais celle-ci est toujours limite
dans le temps : elle sachve lorsque le
compte de mrites est puis. De mme, la
finitude de toute vie terrestre est la con-
squence de la finitude des bonnes et des
mauvaises actions commises par la mme
me dans une vie antrieure, et les souf-
frances de la vie prsente, qui peuvent
paratre injustes du point de vue de la rtri-
bution, expient les pchs dune vie passe.
Lindividu est, au sens le plus strict, lauteur
exclusif de son propre destin. La croyance
dans la transmigration des mes se rat-
tache des reprsentations animistes trs
rpandues, selon lesquelles les esprits des
morts sintroduisent dans des objets de la
nature. Elle les rationalise et, travers elles,
rationalise le cosmos en le soumettant des
principes purement thiques. La
causalit naturaliste qui correspond
nos habitudes de pense fait place, dans ce
cas, un mcanisme de rtribution
656/1135
universelle dans lequel aucun acte pertinent
dun point de vue thique ne se perd. []
Pour le dogme, la consquence est la
suivante : il nest plus du tout indispensable
de postuler lexistence dun dieu tout-puis-
sant intervenant dans ce mcanisme, et
cette existence est mme impensable : car le
cours du monde, qui ne sachve jamais, ex-
cute de lui-mme et automatiquement les
obligations dun tel dieu. Par suite, cette re-
prsentation est la consquence logique du
caractre supradivin de lordre du
monde par rapport au caractre supra-
mondain du Dieu qui le rgit personnelle-
ment et qui impose la prdestination. Lor-
sque cette ide est vraiment pousse jusqu
ses ultimes consquences, dans le
bouddhisme ancien, mme lme est en-
tirement limine : il nexiste que des ac-
tions isoles, lies lillusion du moi , qui,
bonnes ou mauvaises, relvent du mcan-
isme du karman. Toutes les actions sont
657/1135
quant elles des produits de la lutte tou-
jours galement impuissante de toute vie
dote dune forme, et dj condamne par ce
fait seul tre passagre, pour sa propre
existence, voue la destruction ; autre-
ment dit, des produits de la soif de vivre
dont procdent aussi bien le dsir de lau-
del que tout abandon au dsir dans lici-
bas, et qui, en tant que fondement irrduct-
ible de lindividuation, cre sans cesse
nouveau de la vie et de la renaissance, aussi
longtemps quelle existe. proprement par-
ler, il ny a pas de pch , mais seulement
des manquements lintrt bien compris
que lindividu a se dlivrer de cette
roue sans fin ou, du moins, ne pas sex-
poser une renaissance dans une vie plus
pnible encore. Le sens du comportement
thique ne peut tre que damliorer les
chances de renaissance, lorsque les exi-
gences sont modestes, ou de mettre un terme
la renaissance en tant que telle, lorsquil
658/1135
sagit den finir avec la lutte absurde pour la
simple existence. Le partage du monde en
deux principes ne correspond pas, comme
dans la religiosit thique dualiste de la
Providence, un dualisme opposant la
majest sacre et toute-puissante de Dieu
linsuffisance thique de toute crature, ni,
comme dans le dualisme spiritualiste, une
sparation de tout ce qui advient entre la lu-
mire et les tnbres, lesprit clair et pur et
la matire obscure et porteuse de souillure ;
on a affaire un dualisme ontologique qui
oppose le caractre passager des vne-
ments et des actions du monde la perman-
ence et limmuabilit de lordre ternel et
du divin qui se confond avec lui, immobile et
en repos, dans un sommeil sans rve. Cette
consquence de la doctrine de la transmi-
gration des mes na t pleinement as-
sume que par le bouddhisme, et elle est la
solution la plus radicale du problme de la
thodice ; mais, pour cette raison mme,
659/1135
elle ne satisfait aucunement pas davant-
age que la croyance dans la prdestina-
tion les exigences thiques qui peuvent
tre formules lencontre dun Dieu.
1 Cf. supra, p. 120, note 1.
2 Cf. SR, p. 343 : En 1906 encore, la
question pose un nombre important de
proltaires sur les raisons de leur incroy-
ance, une minorit seulement rpondait
avec des arguments tirs des sciences mod-
ernes de la nature, tandis que la majorit
faisait rfrence linjustice de lordre en
ce monde, pour la raison profonde, nen
pas douter, quils croyaient une compens-
ation rvolutionnaire en ce monde. Len-
qute laquelle se rfrait Max Weber tait
celle dAdolf Levenstein, Die Arbeiterfrage,
1912.
3 Voir MWG I/22-2, p. 294, note 59. La loi
de lutilit marginale, dveloppe par lcole
autrichienne dconomie nationale (Eugen
660/1135
von Bhm-Bawerk, Friedrich von Wieser),
stipule que la valeur dun bien est fixe
daprs lutilit que possde ce bien pour la
satisfaction de certains besoins.
4 Marc 10, 31 et Luc 13, 30.
5 Deus absconditus : le Dieu cach. Cf. EP,
p. 163, note 2 : Luther et Calvin avaient
lun et lautre un Dieu double [...] : le Dieu de
bont et de grce, le Dieu de la Rvlation
du Nouveau Testament [...] et le Deus ab-
sconditus despotique et capricieux. Le Dieu
du Nouveau Testament conserva la
primaut chez Luther, parce quil proscrit
toujours davantage les rflexions
mtaphysiques, les jugeant vaines et
dangereuses ; chez Calvin en revanche,
lide de la transcendance de la divinit ex-
era une emprise croissante sur la vie tem-
porelle. Dans lvolution populaire du
calvinisme, elle ne put se maintenir mais
ce fut le Jhovah de lAncien Testament, et
661/1135
non le Pre cleste du Nouveau qui le
remplaa.
6 Le pch d idoltrie de la crature
consiste faire passer avant Dieu un tre
humain ou tout autre lment de la sphre
des cratures . Voir EP, p. 172.
662/1135
IX. DLIVRANCE ET RENAISSANCE
Pour rsoudre le problme de la relation
de Dieu avec le monde et avec les hommes,
un trs petit nombre de religions de la dliv-
rance ont dvelopp, lexclusion des deux
autres, un seul des trois types purs que nous
venons desquisser ; dans ce cas, elles ne
lont conserv en gnral que durant une
courte priode. En raison des liens qui les
unissaient entre elles et, surtout, de la nces-
sit qui les poussait tenir compte de la di-
versit des besoins thiques et intellectuels
de leurs adeptes, ces religions ont le plus
souvent combin plusieurs de ces modles et
se distinguent par leur proximit plus ou
moins grande avec chacun dentre eux.
Les diffrentes colorations thiques re-
vtues par lide de Dieu et celle de pch en-
tretiennent le lien le plus troit avec
laspiration la dlivrance , dont le con-
tenu peut adopter lui aussi des colorations
extrmement variables : tout dpend de
quoi et quelle fin on veut tre dlivr.
[]
Toutes les thiques religieuses rationnelles
ne sont pas en soi des thiques de la dliv-
rance. Le confucianisme est une thique
religieuse , mais il est tout fait tranger
un quelconque besoin de dlivrance. Le
bouddhisme, linverse, est une doctrine de
la dlivrance en un sens tout fait exclusif,
mais il ne connat pas de Dieu. Pour bien
dautres religions, la dlivrance nest
quune affaire particulire, qui se traite
dans de petits conventicules, et souvent dans
un culte secret. Mme des actions religieuses
qui passent pour spcifiquement sacres
et qui promettent ceux qui les accomplis-
sent un salut auquel il nest possible dac-
cder que par cette voie ont trs souvent
pour enjeu des attentes utilitaristes du type
664/1135
le plus massif, qui nont rien voir avec ce
que nous avons coutume dappeler la
dlivrance . Avec leurs pantomimes et
leur musique, les ftes des grandes divinits
de la Terre qui rgnent la fois sur lissue
des rcoltes et sur le royaume des morts
laissent avant tout entrevoir aux mystes
dleusis qui ont atteint la puret rituelle la
possibilit dun enrichissement ; elles font
galement miroiter celle dune amlioration
du sort dans lau-del, mais sans que lide
dune rtribution soit jamais formule :
celle-ci nest quune consquence de la dvo-
tion manifeste dans le culte. La richesse,
qui est, avec une longue vie, le bien suprme
dans le tableau des biens du Chou-king,
dpend, pour les sujets de lempereur de
Chine, de laccomplissement correct du culte
officiel et de lexcution par lindividu de ses
devoirs religieux ; il nest aucunement ques-
tion desprances places dans lau-del ni
de rtributions. Pour lui et ses fidles,
665/1135
Zarathoustra attend surtout de la grce de
Dieu quelle leur apporte la richesse, ct
de promesses dau-del trs consquentes.
Pour le bouddhisme, qui saccorde pleine-
ment en cela avec toutes les doctrines indi-
ennes de lthique religieuse intramondaine,
la rcompense de la moralit du lac est une
vie longue et honorable, ainsi que la
richesse. Dieu bnit le juif pieux en lui ac-
cordant la richesse. Cependant, la richesse
est aussi dans la mesure o elle a t ac-
quise par des voies rationnelles et lgales
lun des symptmes de la confirmation
de ltat de grce dans les courants as-
ctiques du protestantisme (calvinistes, bap-
tistes, mennonites, quakers, pitistes r-
forms, mthodistes). Dans ces derniers cas,
il est vrai, nous avons dj affaire une
conception tenant pour absolument irrecev-
able lide que la richesse (et les autres biens
de ce monde, quels quils soient) puisse con-
stituer une finalit religieuse . []
666/1135
En pratique, cependant, la transition
entre ces deux points de vue est fluide. Les
promesses dune dlivrance lgard de
loppression et de la souffrance que font
miroiter les religions des peuples parias, en
particulier le judasme, mais aussi le zor-
astrisme et lislam, ne peuvent pas tre
nettement distingues des autres concep-
tions que ces religions se font de la dliv-
rance : ni de la promesse que le croyant de
lislam ancien emportait dans sa besace lor-
squil partait mener la guerre sainte contre
tous les impies, celle de voir les croyants, en
rcompense, dominer le monde et jouir du
prestige social ; ni de celle que Dieu avait
faite, selon la tradition isralite, daccorder
aux juifs ce prestige religieux spcifique.
Pour les juifs surtout, si Dieu est un sauveur,
cest dabord parce quil les a librs de la
servitude gyptienne et les dlivrera du
ghetto. []
667/1135
ct de ces promesses conomiques et
politiques, une autre surtout joue un rle
important : celle dtre libr de la peur des
dmons mchants et des sortilges mauvais
en gnral, qui sont prcisment respons-
ables de la plupart des maux de la vie. Dans
les premiers temps du christianisme, une
des promesses qui tait au tout premier plan
et qui produisait le plus deffet tait celle de
voir le Christ briser la puissance des dmons
par la force de son pneuma, et dlivrer ainsi
ses adeptes de leur emprise. Le royaume de
Dieu annonc par Jsus de Nazareth comme
dj advenu, ou dun avnement imminent,
est dabord un royaume de flicit sur cette
terre, qui sera libr de la mchancet des
hommes, de la peur et de la dtresse ; ce
nest que dans un second temps que le ciel et
lenfer font leur apparition. En effet, toutes
les eschatologies de lici-bas tendent
naturellement se muer en esprances dau-
del, ds que la parousie
1
tarde venir :
668/1135
laccent est alors plutt mis sur le fait que les
vivants daujourdhui, sils ne la voient pas
dans lici-bas, la connatront aprs le trpas,
lorsquils ressusciteront dentre les morts.
Le contenu spcifique de la dlivrance
dans lau-del peut signifier une libra-
tion par rapport la souffrance physique,
morale ou sociale subie dans la vie terrestre,
ou plutt une libration par rapport lagit-
ation absurde et au caractre passager de
cette vie en tant que tels, ou encore une
libration par rapport ce qui est invita-
blement ressenti comme une incompltude
personnelle, souillure chronique, fort pen-
chant pour le pch, ou, dans une variante
plus spirituelle, enfermement dans lobscur-
it trouble du non-savoir terrestre.
Le dsir de dlivrance, quelle que soit la
forme quil adopte, ne nous intresse ici,
pour lessentiel, que dans la mesure o il en-
trane des consquences pour lattitude
pratique adopte dans la vie. Il revt tout
669/1135
particulirement cette tournure positive et
oriente vers lici-bas lorsquil cre une
conduite de vie spcifiquement dter-
mine par la religion, qui trouve sa
cohrence dans un noyau de sens ou dans
une finalit positive : lorsque, en dautres
termes, une systmatisation de laction
pratique, inspire par des motifs religieux,
fait son apparition, et prend la forme dune
orientation de laction en fonction de valeurs
unifies. La finalit et le sens de cette con-
duite de vie peuvent tre orientes exclusive-
ment vers lau-del ou, du moins pour une
part, vers lici-bas. des degrs trs divers
et selon des modalits fort diverses, cest le
cas pour chacune des religions, mais aussi,
au sein de chacun dentre elles, pour chacun
de leurs adeptes. Bien entendu, la systmat-
isation religieuse de la conduite de vie ren-
contre elle aussi des limites indpassables,
lorsquelle entend exercer une influence sur
le comportement conomique ; les motifs
670/1135
religieux, en particulier lesprance de la
dlivrance, nexercent pas ncessairement et
dans tous les cas une influence sur le type de
conduite de vie, particulirement sur le type
de conduite de vie conomique, loin sen
faut ; mais il peut arriver que cette influence
soit trs forte.
Les cas o lesprance de la dlivrance en-
trane les consquences les plus dcisives
pour lorientation de la conduite de vie sont
ceux o la dlivrance elle-mme est cense
projeter son ombre ds lici-bas, ou mme
revtir la forme dun processus intrieur qui
se droule entirement dans lici-bas. Lor-
sque, en dautres termes, elle est elle-mme
une sanctification , provoque la sanctific-
ation ou requiert la sanctification comme
condition pralable. Le processus de sancti-
fication peut tre un processus de purifica-
tion progressive ou se manifester comme
une transformation brutale de ltat desprit
(metanoia
2
), une renaissance
3
.
671/1135
Lide de renaissance en tant que telle est
trs ancienne et trouve prcisment son
dveloppement classique dans la croyance
magique aux esprits. La possession du char-
isme magique prsuppose presque toujours
la renaissance : lducation tout fait spci-
fique qui est donne aux magiciens eux-
mmes et, travers eux, aux hros guerri-
ers, et le type spcifique de conduite de vie
adopte par les premiers visent provoquer
la renaissance et assurer la possession
dune force magique, laquelle on accde
par le ravissement , sous la forme de lex-
tase, et par lacquisition dune me nou-
velle, qui saccompagne le plus souvent dun
changement de nom on retrouve encore
un vestige de ces reprsentations dans les
crmonies des vux monastiques. La
renaissance , qui ne concernait lori-
gine que les magiciens professionnels, pour
qui elle reprsentait la condition magique de
la possession du charisme magique ou
672/1135
hroque, devient, dans les religions de la
dlivrance du type le plus consquent, une
qualit de disposition desprit indispensable
au salut religieux, que lindividu doit ac-
qurir et dont il doit faire la preuve dans sa
conduite de vie.
1 En grec, la parousie dsigne la
prsence : cest larrive du Messie ou la
fin des temps.
2 En grec, la metanoia dsigne le change-
ment dtat desprit. Weber utilise galement
cette notion, propos des effets du char-
isme, dans la Sociologie de la domina-
tion [WG, p. 657 ; texte traduit in SPV,
p. 117-129].
3 On trouve cit en MWG I/22-2 un ex-
trait du texte de William James The Variet-
ies of Religious Experience (1902, p. 183),
dans lequel la renaissance est compare
une gurison soudaine par opposition aux
gurisons progressives.
673/1135
X. LES VOIES DE LA DLIVRANCE
ET LEUR INFLUENCE
SUR LA CONDUITE DE VIE
10.1. Religiosit magique et ritualisme : les
consquences de la religiosit ritualiste de la
pit, p. 316 ; 10.2. La systmatisation reli-
gieuse de lthique du quotidien, p. 319 ;
10.3. Extase, orgie, euphorie et mthode ra-
tionnelle de salut religieux, p. 324 ; 10.4.
Systmatisation et rationalisation de la
mthode de salut et de la conduite de vie,
p. 329 ; 10.5. La virtuosit religieuse,
p. 331 ; 10.6. Ascse du refus du monde et
ascse intramondaine, p. 334 ; 10.7. Con-
templation qui fuit le monde, contemplation
mystique, p. 338 ; 10.8. Diffrences entre les
mystiques asiatique et occidentale, p. 351 ;
10.9. Mythes du sauveur et sotriologies,
p. 358 ; 10.10. La dlivrance par la grce
sacramentelle et la grce dinstitution,
p. 361 ; 10.11. La dlivrance par la foi,
p. 368 ; 10.12. La dlivrance par la grce de
la prdestination, p. 383.
Linfluence dune religion sur la conduite
de vie et, en particulier, la dfinition des
conditions pralables la renaissance vari-
ent considrablement en fonction de la
nature des voies de dlivrance et un fac-
teur trs troitement li au prcdent de la
qualit psychique du bien de salut
recherch.
10.1. Religiosit magique et ritualisme :
les consquences de la religiosit ritualiste
de la pit
I. La dlivrance peut tre luvre tout
fait personnelle du dlivr, en labsence dun
quelconque soutien apport par des puis-
sances supraterrestres. Cest le cas, par
675/1135
exemple, dans le bouddhisme ancien. Les
uvres qui permettent daccder la dliv-
rance peuvent tre alors
a) des actes cultuels et des crmonies
purement rituelles, dans le cadre dun office
religieux ou dans celui de la vie quotidienne.
Le pur ritualisme ne se distingue pas en soi
de la magie dans ses effets sur la conduite
de vie et il arrive mme que, de ce point de
vue, il reprsente une rgression par rap-
port la religiosit magique, dans la
mesure o celle-ci a pu parfois dvelopper
une mthode de renaissance bien dfinie et
relativement radicale : le ritualisme y par-
vient souvent, mais pas toujours. Une reli-
gion de la dlivrance peut systmatiser les
actes rituels individuels purement formels
dans une disposition desprit spcifique, la
dvotion : les rites sont alors accomplis
dans cet tat desprit comme des symboles
du divin. Dans ce cas, cest cette disposition
desprit qui est en ralit le bien de salut
676/1135
produisant la dlivrance. Ds quon la
supprime, il ne reste que le ritualisme ma-
gique, dans sa nudit et son formalisme ;
cette volution a videmment t, dans bien
des cas, le produit de la quotidianisation qui
affecte toute religiosit de la dvotion.
Les consquences qui dcoulent de lexist-
ence dune religiosit ritualiste de la dvo-
tion peuvent tre trs diverses. La rgle-
mentation rituelle incessante de la vie
laquelle se soumet lhindou pieux reprsente,
aux yeux dun Europen, des exigences ab-
solument insenses satisfaire jour aprs
jour ; elle tendrait exclure, si elle tait
vraiment applique dans le dtail, la possib-
ilit de mener au sein de ce monde une vie
de pit exemplaire et dexercer par ailleurs
une activit de profit intensif. En ce sens, ce
type tout fait extrme de pit dvotion-
nelle reprsente lantithse absolue du purit-
anisme. Seuls les possdants, soustraits
lobligation dexercer un travail intensif,
677/1135
sont en mesure de pousser ce ritualisme
jusquau bout.
Outre cette consquence qui, au demeur-
ant, nest jamais invitable, un facteur joue
un rle plus profond : cest le fait que la
dlivrance rituelle, en particulier lorsquelle
confine le lac dans un rle de spectateur ou
limite sa participation des manipulations
simples ou essentiellement passives, et sur-
tout lorsquelle tend, autant que possible,
sublimer la disposition desprit rituelle dans
une forme de dvotion trs recueillie, met
laccent sur le contenu de recueillement
du moment de pit, qui semble tre la
garantie du salut. Ce qui est alors recherch,
cest la possession dun tat intrieur qui est
par nature passager et qui, en vertu de la
forme spcifique d irresponsabilit at-
tache, par exemple, au fait dassister une
messe ou un mime mystique, produit aussi
peu deffet sur les manires dagir, une fois
la crmonie acheve, que lmotion
678/1135
prouve par le public dun thtre la vue
dune belle pice difiante ninfluence en
gnral lthique quotidienne des
spectateurs, si vif quait pu tre leur moi en
face de la scne. La dlivrance des mystres
prsente toujours ce caractre dinstabilit.
Elle tire son effet ex opere operato
1
dun tat
occasionnel de pit dvotionnelle. Elle ne
connat pas les motivations intrieures
poussant faire ses preuves afin dobtenir
la garantie dune renaissance . []
Lorsque, en revanche, la dvotion occa-
sionnellement produite par le rituel slve
jusqu une pit constante, que le croyant
tente de prserver y compris dans le quoti-
dien, cette forme de pit revt alors, en
gnral, un caractre mystique : cette tend-
ance saffirme dans les cas o la possession
dun certain tat devient la finalit recher-
che dans le moment de dvotion. Cepend-
ant, la disposition la mystique est un char-
isme individuel. Par suite, ce nest pas un
679/1135
hasard si les prophties mystiques de la
dlivrance, comme les prophties indiennes
et orientales, ont justement tendance, en se
quotidianisant, se renverser chaque fois
dans un pur ritualisme. Lhabitus
2
de lme
qui est en fin de compte recherch dans le
ritualisme cest l le point qui nous in-
tresse dtourne directement de laction
rationnelle. Presque tous les cultes mys-
tres ont produit cet effet. Leur sens typique
est la distribution de grces sacramen-
telles : la dlivrance du pch par le cara-
ctre sacr de la manipulation en tant que
telle, autrement dit par un processus qui
partage la tendance de toute magie
scarter de la vie quotidienne et ne pas in-
fluencer cette dernire. []
Il est vrai que leffet produit par un sac-
rement peut revtir une tout autre forme,
lorsque son octroi est attach au prsuppos
quil napportera le salut quaux fidles
thiquement purifis devant Dieu, tandis
680/1135
quil vouera les autres leur perte. Jusqu
une date rcente, le principe selon lequel
Celui qui mange et boit sans discerner le
corps du Seigneur mange et boit sa propre
condamnation
3
inspirait de larges
cercles de la population une angoisse ter-
rible face la communion ; en labsence
dune instance d absolution ce fut le
cas dans le protestantisme asctique, et
dans les situations o la communion tait
prise de faon rpte (sa frquence tait
par suite un indice important de pit) , la
conduite quotidienne pouvait de fait sen
trouver fortement influence. La prescrip-
tion, commune tous les courants chrtiens,
de se confesser avant de recevoir le sacre-
ment, trouve l son origine. Dans cette insti-
tution, cependant, le facteur dcisif est la
dfinition de la disposition prescrite par la
religion pour que le sacrement puisse tre
reu avec profit. Presque tous les cultes
mystres de lAntiquit et la plupart des
681/1135
cultes mystres non chrtiens exigeaient
seulement la puret rituelle ; dans certains
cas, les graves crimes de sang ou certains
pchs spcifiques taient jugs disqualifi-
ants. La confession ne jouait donc le plus
souvent pas de rle dans les mystres.
Cependant, lorsque lexigence de puret
rituelle est rationalise en exigence de
puret de lme lgard du pch, lenjeu se
reporte alors sur le type de contrle et, lor-
sque la confession est pratique, sur le cara-
ctre ventuellement trs variable, dans sa
forme et dans son degr, de linfluence
quelle peut exercer sur la vie quotidienne.
Dans tous les cas, cependant, le rite en tant
que tel nest plus alors, en pratique, que le
vhicule de linfluence exerce sur laction en
dehors du rite, et cest cette action qui, en
vrit, importe. tel point que le sacrement
peut justement dployer cette influence
thique lorsque la dvalorisation de son ca-
ractre magique est complte et en labsence
682/1135
de tout contrle par la confession deux
phnomnes quon peut observer chez les
puritains : leffet sexerce malgr tout et,
dans certains cas, il sexerce pour cette rais-
on mme.
10.2. La systmatisation religieuse de
lthique du quotidien
La religiosit ritualiste peut influencer
lthique par une autre voie, indirecte cette
fois : laccomplissement des commande-
ments rituels peut exiger du lac un invest-
issement actif dans lacte rituel (ou lautor-
iser). Laspect formaliste du rite est alors
systmatis dans une loi correspondant
un ensemble de prescriptions, en sorte
quil est ncessaire davoir suivi une instruc-
tion particulire et un enseignement pour la
connatre de manire satisfaisante, comme
cest le cas dans le judasme. Ds lAntiquit,
Philon observait dj que le juif, la
683/1135
diffrence de tous les autres peuples, suivait
ds sa prime enfance, comme dans une cole
primaire, un entranement constant une
casuistique intellectuelle systmatique ; si,
lpoque moderne encore, en Europe ori-
entale par exemple, les juifs sont pour cette
raison les seuls bnficier dune instruc-
tion primaire systmatique, cela tient au ca-
ractre de la Loi juive, qui fait delle lobjet
dun savoir crit ; ds lAntiquit, les juifs
pieux avaient ainsi t conduits identifier
lamhaarez, celui qui na pas t form
ltude de la Loi, limpie. Ce type dduca-
tion casuistique de lintellect peut videm-
ment aussi faire sentir ses effets dans le quo-
tidien, dautant plus quon na plus af-
faire comme ctait majoritairement le cas
dans le droit indien des obligations cul-
tuelles de type strictement rituel, mais une
rglementation systmatique qui sapplique
aussi lthique quotidienne. Les uvres de
dlivrance sont alors dj pour lessentiel
684/1135
distinctes des actes cultuels ; ce sont en
particulier
b) des actions sociales. Elles peuvent
prsenter des caractres trs divers. Les
dieux de la guerre, par exemple, naccueil-
lent trs souvent dans leur paradis que ceux
qui sont morts sur le champ de bataille ;
ceux-ci reoivent en tout cas des primes.
Lthique brahmanique recommandait ex-
plicitement au roi de rechercher la mort la
guerre lorsquil voyait le fils de son fils. Dun
autre ct, ces actions sociales peuvent tre
des uvres damour du prochain . Dans
tous les cas, cependant, la systmatisation
peut sengager ; nous lavons vu, cest
gnralement la fonction de la prophtie
que de permettre justement cette amorce de
systmatisation. La systmatisation dune
thique des bonnes uvres peut revtir
deux caractres diffrents. Chaque acte ver-
tueux ou mauvais peut tre valu individu-
ellement et crdit positivement ou
685/1135
ngativement pour lindividu qui a besoin
dtre dlivr. En tant que porteur de ses
actes, lindividu apparat alors comme un
tre labile dans ses standards thiques, plus
ou moins fort ou ou plus ou moins faible
face aux tentations, en fonction de sa situ-
ation intrieure ou extrieure ; son destin
religieux dpend des actes quil a effective-
ment accomplis et de la relation quils entre-
tiennent entre eux. Lillustration la plus
claire de ce modle est le point de vue de la
religion zoroastrienne expos dans les Gath-
as les plus anciens de son propre fondateur :
les fautes et les mrites inhrents aux
diffrentes actions sont comptabiliss avec
prcision lusage des juges des morts, et le
destin religieux de lindividu est valu en
fonction du rsultat final apparaissant dans
ce compte courant. Plus nettement encore,
la doctrine indienne du karman a cette con-
squence que, lintrieur du mcanisme
thique du monde, jamais une action bonne
686/1135
ni mauvaise ne se perd : chacune doit bien
plutt entraner des effets, de faon invit-
able et purement mcanique, que ce soit
dans cette vie ou dans une renaissance
venir. Dans le judasme galement, le prin-
cipe du compte courant est demeur, pour
lessentiel, la conception populaire fonda-
mentale de la relation de chaque individu
avec Dieu. Enfin, le catholicisme romain et
les glises orientales restent assez proches
de ce point de vue. En effet, l intentio ,
qui, pour la doctrine catholique du pch,
est le critre dvaluation thique de laction,
nest pas une qualit unifie de la personne,
dont laction serait lexpression, mais lin-
tention qui est luvre dans chaque ac-
tion, au sens o le droit romain, par ex-
emple, entend le bona fides, mala fides,
culpa, dolus
4
. Quand cette conception reste
consquente, elle renonce lexigence de
renaissance au sens strict de lthique de
la disposition desprit. La conduite de vie
687/1135
demeure une succession dactes isols, qui ne
font pas intervenir une mthode thique.
Dans dautres cas, la systmatisation
thique ne voit dans chaque acte que le
symptme et la traduction dune personnal-
it thique gnrale laquelle il correspond,
et qui sexprime en lui. On sait que chez les
Spartiates, lorsquun compatriote avait
trouv la mort au combat mais lavait
recherche pour expier sa lchet
passe une sorte de chtiment purific-
ateur les rigoristes refusaient dad-
mettre quil se ft ainsi rhabilit : ils ar-
guaient quil avait eu des raisons dtre
courageux, et ne lavait pas t par leffet
de la totalit de son tre , comme nous
pourrions dire aujourdhui. En termes reli-
gieux, cela signifie quau lieu de lacquisition
formelle de la saintet par des uvres
mritoires, correspondant des actes ex-
trieurs, ce qui est mis en avant ici est la
valeur de lhabitus personnel densemble, en
688/1135
loccurrence : les dispositions habituelles du
hros. Il en va de mme de toutes les actions
sociales, quelle que soit leur forme. Si elles
sont inspires par lamour du prochain ,
la systmatisation exige la possession du
charisme de bont . Dans tous les cas,
cependant, la nature de chacun des actes
nimporte en dfinitive que si elle possde un
caractre vraiment symptomatique ; si
elle nest quun produit du hasard , elle ne
compte pas. Sous sa forme la plus systmat-
ise, lorsquelle manifeste des exigences trs
leves pour le niveau densemble, lthique
de la disposition desprit peut ainsi savrer
relativement tolrante lgard de tel ou tel
manquement. Cependant, elle ne lest pas
toujours ; le plus souvent, elle adopte bien
plutt la forme spcifique du rigorisme
thique. Lhabitus densemble qui se voit at-
tribuer une qualification religieuse positive
peut tre un pur don de la grce divine, dont
lexistence se manifeste justement dans une
689/1135
tendance gnrale favoriser ce qui est re-
quis par la religion : une conduite de vie
unifie, mthodiquement construite. Dans
dautres cas, cet habitus, en principe, peut
linverse tre acquis par lexercice du bi-
en. Mais cet exercice prsuppose lui aussi
une orientation mthodique et rationnelle de
la conduite de vie dans son ensemble ; il ne
peut tre le produit dune srie dactes isols
et sans lien les uns avec les autres. En
pratique, le rsultat est donc trs semblable
dans les deux cas. La qualit spcifique de
laction du point de vue dune thique sociale
passe cependant ainsi tout fait au second
plan. Lessentiel rside bien plutt dans le
travail religieux que lindividu accomplit sur
sa propre personne. Les bonnes uvres
vise sociale auxquelles est reconnue la
qualification religieuse ne sont alors que des
moyens
c) de perfectionnement de soi-mme : cest
la mthode de salut . Celle-ci ne fait pas
690/1135
son apparition avec la religiosit thique.
Au contraire, elle joue un rle trs import-
ant, avec un degr souvent trs lev de sys-
tmatisation, dans lveil la renaissance
charismatique, qui est la garantie de la pos-
session des forces magiques, autrement dit,
en termes animistes, de lincorporation
dune me nouvelle dans la personne, ou bi-
en de la possibilit dtre possd par un
puissant dmon ou de se retirer dans le roy-
aume des esprits ; dans les deux cas, elle
garantit la possibilit dexercer une action
surhumaine. La finalit relative lau-
del est alors trs loigne ; mais ce nest
pas tout. La capacit dextase est ncessaire
pour atteindre les buts les plus divers : le
hros guerrier lui aussi doit acqurir une
me nouvelle, par la renaissance, pour ac-
complir des actes hroques et surhumains.
Tous les vestiges de linitiation des jeunes
gens, de la prise des insignes masculins (en
Chine, ou en Inde : on sait que les membres
691/1135
des castes suprieures y sont appels les
deux-fois-ns ), de lentre dans la fratern-
it religieuse de la phratrie, de la prise
darmes, avaient lorigine le sens dune
renaissance , comme hros ou comme
magicien , selon les cas. lorigine,
toutes ces pratiques taient lies des actes
produisant ou symbolisant lextase, et len-
tranement pralable avait pour but
dprouver et dveiller cette capacit
dextase.
10.3. Extase, orgie, euphorie et mthode
rationnelle de salut religieux
Lextase comme instrument de dliv-
rance ou de divinisation de soi-
mme cest ce seul titre quelle nous im-
porte ici peut revtir le caractre aigu
dun moment dabsence et de possession, ou
bien le caractre chronique dun habitus
spcifiquement religieux, dorientation
692/1135
plutt contemplative ou plutt active selon
les cas, quil aille dans le sens dune plus
grande intensit de vie ou encore dune atti-
tude devenue trangre la vie. Pour la
production dun simple moment dextase ai-
gu, la voie suivre nest videmment pas
une mthode de salut planifie ; il est ob-
tenu, principalement, par les moyens qui
permettent de lever toutes les inhibitions or-
ganiques, en produisant livresse toxique ai-
gu (par lusage de lalcool, du tabac ou
dautres poisons), livresse musicale (en
prsence dun orchestre) ou livresse
rotique (ou les trois la fois) : autrement
dit par lorgie. Dans dautres cas, des accs
hystriques ou pileptodes sont provoqus
chez ceux qui sont qualifis cette fin ; ils
entranent en retour ceux qui y assistent
dans des tats orgiaques. []
Ces extases aigus sont cependant par
nature transitoires, et dlibrment recher-
ches en tant que telles. Elles laissent peu de
693/1135
traces positives dans lhabitus quotidien. Le
contenu de sens que dveloppe la religi-
osit prophtique leur fait galement dfaut.
Les formes attnues, celles dune euphorie
vcue, selon les cas, plutt sur le mode du
rve (mystique), comme une
illumination ou, sur un mode plus actif
(thique), comme une conversion, semblent
en revanche garantir plus srement la pos-
session durable de ltat charismatique ;
elles ont pour rsultat de confrer un sens
la relation avec le monde et correspond-
ent, dun point de vue qualitatif, la valor-
isation dun ordre ternel ou dun Dieu
thique, linstar du message de la
prophtie. La magie connat dj, nous
lavons vu, ct de la seule orgie aigu,
une mthode systmatique de salut destine
veiller les qualits charismatiques. En
effet, le magicien professionnel et le guerrier
professionnel nont pas seulement besoin de
connatre des moments dextase aigu, mais
694/1135
aussi de possder un habitus charismatique
durable. Les prophtes dune dlivrance
thique, quant eux, non seulement nont
pas besoin de livresse orgiaque, mais
regardent celle-ci comme un obstacle la
satisfaction de leur exigence de conduite de
vie thique systmatique. Cest dabord
contre lorgie, contre le culte divresse li au
sacrifice du soma, humainement indigne et
cruel envers les animaux, quest dirig le ra-
tionalisme thique sourcilleux de Zarathous-
tra, tout comme celui de Mose est dirig
contre lorgie de danse ; de la mme faon,
la plupart des fondateurs ou des prophtes
des religions de la rationalit thique ont
lutt contre la fornication , cest--dire la
prostitution orgiaque associe aux temples.
Avec le dveloppement de la rationalisation,
lorientation de la mthode religieuse de sa-
lut tend ainsi dnigrer livresse aigu ob-
tenue par lorgie, au profit dun habitus dont
la possession est permanente et surtout
695/1135
consciente. Cette volution est galement
tributaire de la nature de la conception du
divin . []
Dans tous les cas, le but suprme au ser-
vice duquel est place la mthode de salut
reste, dans un premier temps, celui-l mme
qui tait poursuivi dans lorgie, sous une
forme aigu : il sagit dobtenir que des tres
suprasensibles dsormais, donc, un
dieu sincarnent en lhomme, quil sauto-
divinise. La seule diffrence est que, dans la
mesure du possible, cette auto-divinisation
doit se transformer dsormais en un habitus
durable. La mthode de salut vise par con-
squent la possession du divin lui-mme
dans lici-bas. Cependant, ds lors quun
Dieu supramondain tout-puissant fait face
ses cratures, le but de la mthode de salut
ne peut plus tre lauto-divinisation en ce
sens-l : il sagit dsormais dacqurir les
qualits religieuses exiges par ce dieu. La
mthode soriente ds lors vers lau-del, et
696/1135
vers une thique, elle ne vise plus la pos-
session de Dieu qui est im-
possible mais 1. la transformation du
fidle en outil de Dieu ou 2. laccs un
tat o il est empli de Dieu. Le second habit-
us est manifestement plus proche de lide
dauto-divinisation que le premier. Comme
nous le verrons plus loin, cette diffrence
implique des consquences importantes
pour la nature de la mthode de salut elle-
mme. []
Dans un premier temps, cependant, ces
deux orientations saccordent sur des points
importants. Dans les deux cas, cest le non-
divin qui doit tre limin, chez lhomme de
tous les jours, afin que celui-ci puisse tre
semblable un dieu. Et le non-divin est av-
ant tout lhabitus quotidien du corps humain
et le monde du quotidien, tels quils sont
naturellement donns. Ici, la mthode de sa-
lut sotriologique se rattache directement
aux mthodes magiques ; elle se contente de
697/1135
les rationaliser et de les adapter aux re-
prsentations diffrentes quelle se fait elle-
mme de lessence du surhumain et du sens
de la possession religieuse du salut. Lex-
prience a enseign que, chez les individus
qualifis, il est possible, par la mortifica-
tion de type hystrique, de figer le corps
dans un tat dinsensibilit ou dans un tat
cataleptique, et de lui faire raliser toutes
sortes dactions quune innervation normale
ne pourrait jamais produire : ds lors, il
devient trs facile de susciter toutes sortes
de moments visionnaires et pneumatiques,
parole automatique, pouvoir hypnotique et
autres pouvoirs de suggestion chez les uns,
sensations corporelles, dispositions lillu-
mination mystique et la conversion
thique, lexprience de la souffrance pro-
fonde du pcheur et la sensation joyeuse
dune intimit avec Dieu chez les autres,
dans une alternance souvent rapide. Lex-
prience enseigne galement, en revanche,
698/1135
que tous ces phnomnes cessent de se
produire lorsquon sabandonne naturelle-
ment aux fonctions et aux besoins du
corps, ou que les intrts du quotidien
prennent le dessus. Les consquences qui en
dcoulent en ce qui concerne lattitude ad-
opter face au corps et sa naturalit, face
aux intrts quotidiens, sociaux et
conomiques, ont partout t assumes
dune manire ou dune autre, quand le dsir
de dlivrance a t suffisamment dvelopp.
Les instruments spcifiques de la mthode
de salut sotriologique, dans leur aboutisse-
ment le plus raffin, sont presque tous de
provenance indienne. Cest en Inde quils ont
t dvelopps, en prenant appui, nen pas
douter, sur la mthode de la contrainte ma-
gique des esprits. En Inde mme, ces tech-
niques ont toujours eu tendance dboucher
sur une mthode dauto-divinisation, et elles
nont jamais entirement perdu ce cara-
ctre. Il est prdominant dans le culte
699/1135
divresse du soma de lpoque vdique an-
cienne, et lest encore dans les mthodes sub-
limes dextase des intellectuels, dune part,
et, dautre part, dans lorgie rotique (relle
ou accomplie intrieurement en imagina-
tion, dans le culte) qui domine encore au-
jourdhui, sous une forme grossire ou
raffine, la religiosit hindoue la plus popu-
laire, le culte de Krishna. travers le
soufisme, lextase intellectuelle sublime,
tout comme, sous une forme attnue, lor-
gie des derviches, dautre part, sest trans-
mise lislam. Jusquen Bosnie (selon le t-
moignage authentique du Dr. Frank, que jai
recueilli ces derniers mois
5
), les Indiens en
sont encore aujourdhui les porteurs ty-
piques. Les deux plus grandes puissances de
rationalisme religieux de lhistoire, lglise
romaine en Occident et le confucianisme en
Chine, lont rprime de faon consquente
dans ces rgions, ou bien sublime dans les
formes de la mystique bernardinienne semi-
700/1135
rotique, de la dvotion ardente Marie, du
quitisme de la Contre-Rforme, ou encore
du pitisme motionnel de Zinzendorf
6
. Le
caractre spcifiquement extraquotidien de
tous les cultes orgiaques et, en particulier,
de tous les cultes rotiques, qui les prive de
toute influence sur laction quotidienne, du
moins dune influence allant dans le sens
dune rationalisation et dune systmatisa-
tion accrues, sest traduit par le rle ngatif
de la religiosit hindoue, tout comme de la
religiosit des derviches (en gnral), pour
la cration dune mthode de conduite de la
vie quotidienne.
10.4. Systmatisation et rationalisation
de la mthode de salut et de la conduite de
vie
Lvolution vers une systmatisation et
une rationalisation de lappropriation des
biens de salut religieux soriente cependant
701/1135
justement dans le sens dun dpassement de
cette contradiction entre lhabitus quotidien
et lhabitus religieux extraquotidien. Dans la
varit immense des tats intrieurs que la
mthode de salut est capable de produire,
un petit nombre finit par se dtacher pour
occuper une position centrale, parce quils
ne reprsentent pas seulement un tat extra-
quotidien affectant lme et le corps dun in-
dividu, mais semblent renfermer en eux la
certitude de la possession continue du bien
de salut religieux spcifique, la certitude de
la grce ( certitudo salutis , persever-
antia gratiae
7
). Celle-ci peut adopter une
coloration mystique ou plutt, dans dautres
cas, celle dune thique active nous revien-
drons trs bientt sur ce point : dans tous
les cas, elle implique la possession con-
sciente dun fondement durable et unifi de
la conduite de vie. Dans lintrt de lacquisi-
tion de cette certitude de la possession du
salut religieux, lorgie, dune part, et, dautre
702/1135
part, les mthodes de mortification irration-
nelles, simples sources dirritation et dmo-
tion, sont abandonnes au profit dune tech-
nique planifie de rduction des fonctions
corporelles : sous-alimentation continuelle,
abstinence sexuelle, rgulation de la
frquence respiratoire, etc. Mais aussi dun
entranement de lme et de la pense visant
produire une concentration systmatique
sur ce qui est essentiel dun point de vue reli-
gieux, et cela seul : technique indienne du
yoga, rptition continuelle de syllabes sac-
res ( Om ), mditation sur des cercles et
dautres figures, exercices dlibrment des-
tins faire le vide dans la conscience,
etc
8
. Dans lintrt dune acquisition durable
et continue du salut religieux, la rationalisa-
tion de la mthode de salut tend cependant,
en fin de compte, dpasser aussi ces
mthodes et viser, de manire apparem-
ment exactement inverse, une limitation
planifie des exercices aux techniques qui
703/1135
assurent la continuit de lhabitus religieux :
en dautres termes, elle tend liminer
toutes les techniques irrationnelles dun
point de vue hyginique. []
En effet, de la mme faon que toute
forme divresse, lextase orgiaque des hros,
tout comme les orgies rotiques et livresse
de la danse, sachvent invitablement par
un effondrement physique, lexprience hys-
trique de celui qui est empli par le pneuma
dbouche sur un effondrement psychique, en
termes religieux : sur un tat o est prouv,
trs profondment, le sentiment dtre aban-
donn de Dieu. Cest la raison pour laquelle,
afin dentretenir lhrosme guerrier et sa
discipline, et dapporter en permanence un
contrepoids lextase hroque, les Grecs
ont fini par introduire la sophrosun
9
,
qui nautorise que les seules formes dextase
produites par le rythme de la musique. Ils
valuent ainsi trs soigneusement lethos
de la musique comme politiquement
704/1135
acceptable sans aller aussi loin, mais sur
un mode tout fait semblable au rational-
isme confucen, qui nautorise que la
pentatonique
10
. De mme, la mthode de sa-
lut monastique se dveloppe de faon tou-
jours plus rationnelle, en Inde, surtout avec
le bouddhisme ancien, comme, en Occident,
avec la mthode de lordre monastique qui
exerce historiquement laction la plus forte,
celui des Jsuites. Cette mthode se trans-
forme toujours davantage en une com-
binaison dhygine physique et psychique et
de rgulation tout aussi mthodique de
toutes les penses et de tous les actes, dans
leur forme et leur contenu ; elle va dans le
sens de la matrise la plus complte des af-
fects du corps et de lme, une matrise vigil-
ante, volontaire et hostile aux instincts, et
implique une rglementation systmatique
de la vie, subordonne la finalit reli-
gieuse. La voie permettant datteindre cet
objectif et le contenu plus prcis de ce
705/1135
dernier ne sont pas dfinis de faon uni-
voque, et les consquences entranes par
lapplication de cette mthode sont gale-
ment trs variables.
10.5. La virtuosit religieuse
Cependant, quels quen soient le but et les
modes dapplication, lexprience fonda-
mentale de toute religiosit fonde sur une
mthode de salut systmatique est celle de
lingalit des qualifications religieuses des
hommes. Si le charisme ouvrant laccs aux
tats qui provoquent la renaissance et
transforment en magicien nest pas donn
tout un chacun, nimporte qui ne possde
pas non plus celui qui permet de prserver
en permanence, dans le quotidien, lhabitus
spcifiquement religieux qui garantit dur-
ablement la certitude du salut. La renais-
sance ne semble par consquent accessible
qu une aristocratie de la qualification
706/1135
religieuse. linstar de ceux qui sont dots
de la qualification de magiciens, les virtu-
oses religieux qui travaillent mthodique-
ment leur salut forment partout, par con-
squent, un Stand religieux particulier
au sein de la communaut des croyants,
auquel revient, dans ce cercle, ce qui fait la
spcificit de tout Stand, une varit par-
ticulire dhonneur social. En Inde, toutes les
formes de droit sacr sattachent dfinir
en ce sens une place spcifique pour les as-
ctes ; les religions indiennes de la dliv-
rance sont des religions de moines ; dans les
sources du christianisme ancien, les moines
sont apprhends comme une catgorie par-
ticulire parmi les membres de la commun-
aut ; plus tard, ils forment les ordres mon-
astiques ; dans le protestantisme, ce sont les
sectes asctiques ou les ecclesiae pitistes,
dans le judasme, les perushim (Pharisiens)
qui forment une aristocratie (par rapport
aux amhaarez) ; dans lislam, ce sont les
707/1135
derviches et plus prcisment, les virtuoses
des derviches, les soufis proprement dits ;
chez les skopzis, cest la communaut
sotrique des castrats. Nous aurons ex-
aminer plus loin les importantes con-
squences sociologiques qui en dcoulent.
Interprte du point de vue de lthique de
la disposition desprit, la mthode de salut
implique toujours, en pratique, le dpasse-
ment de certains dsirs ou affects inhrents
la nature humaine ltat brut, lorsquelle
na pas t travaille par la religion. La
question de savoir sil faut combattre en
premier lieu les affects de la lchet ou ceux
de la brutalit et de lgosme, ceux de la
sensualit sexuelle ou nimporte quels
autres, parce quils sont censs dtourner
tout spcialement de lhabitus charis-
matique, est rsolue au cas par cas et fait
partie des caractristiques de contenu les
plus spcifiques de chaque religion par-
ticulire. La doctrine religieuse de la
708/1135
mthode de salut, entendue en ce sens-l, est
cependant toujours une thique de virtuoses.
Elle exige toujours, comme le charisme ma-
gique, la confirmation de la virtuosit. Que
le virtuose religieux soit le frre dun ordre
qui veut conqurir le monde, comme le mu-
sulman lpoque dOmar, ou un virtuose de
lascse du refus du monde, comme la plu-
part des virtuoses chrtiens, et, sur un mode
moins consquent, les jaina, ou un virtuose
de la contemplation et du refus du monde,
comme le moine bouddhiste, un virtuose du
martyre passif, comme les chrtiens de
lAntiquit, ou un virtuose de la vertu pro-
fessionnelle intramondaine, comme le prot-
estant asctique, un virtuose de la lgalit
formelle, comme le juif pharisien, ou un vir-
tuose de la bont acosmique, comme saint
Franois dans tous les cas, nous en avons
dj fait le constat, il ne peut acqurir lau-
thentique certitude du salut que sil se donne
lui-mme une nouvelle fois la preuve de
709/1135
ses dispositions de virtuose lorsquil est sou-
mis des tentations. []
Cette confirmation de la certitude du salut
peut prendre diffrentes formes, selon le ca-
ractre du salut religieux lui-mme. Elle
prsuppose toujours la raffirmation du
standard religieux et thique, soit, au min-
imum, la certitude que les pchs les plus
grossiers nont pas t commis, chez larhat
bouddhiste
11
comme chez le chrtien ancien.
Un fidle dot de la qualification religieuse,
par exemple un baptis dans le christian-
isme ancien, ne peut plus commettre un
pch mortel : il nen a plus le droit. Les
pchs mortels sont ceux qui font perdre
la qualification religieuse, et ne peuvent par
suite tre pardonns ; la rigueur, ils ne
peuvent tre absous que par un tiers dot de
la qualification charismatique, qui confre
une nouvelle fois la grce du charisme reli-
gieux, dont ces pchs attestaient la perte.
Lorsque cette doctrine de virtuose devint
710/1135
intenable, en pratique, au sein des commun-
auts de masse du christianisme ancien, la
religiosit virtuose montaniste
12
conserva
de faon consquente une exigence imprat-
ive : le pch de lchet devait dans tous les
cas rester impardonnable, de la mme faon
que lislam des guerres de religion hroques
punissait de mort lapostasie, sans excep-
tion. Le montanisme fit scission avec lglise
de masse des chrtiens du quotidien lorsque,
au sein de cette dernire, les perscutions de
Dce et de Diocltien rendirent cette exi-
gence irralisable : les prtres avaient en ef-
fet intrt la perptuation quantitative du
nombre de fidles de leur communaut.
Pour le reste, cependant, comme on la dj
suggr plusieurs reprises, le caractre
positif de la confirmation du salut et, par
suite, celui de la conduite pratique, varie du
tout au tout, en fonction du caractre du bi-
en de salut dont la possession garantit la
flicit dans lau-del.
711/1135
10.6. Ascse du refus du monde et ascse
intramondaine
Soit il sagit dun don spcifique daction
thique active, avec la conscience que cette
action est dirige par Dieu : on est loutil de
Dieu. Pour ce qui nous concerne ici, nous
dsignerons ce type de position, condition-
ne par la mthode de salut religieux,
comme une position religieuse asctique .
[]
Nous ne prtendons nullement que ce ter-
me ne puisse tre utilis dans un sens
diffrent et dans une acception plus large ;
de fait, cest le cas et nous expliquerons plus
loin pourquoi nous nous opposons cet us-
age. La virtuosit religieuse conduit alors
toujours, non seulement rfrner les pul-
sions naturelles pour les ordonner dans une
conduite de vie systmatise, mais aussi
soumettre une critique religieuse thique
712/1135
absolument radicale les rapports que le
fidle entretient avec la communaut sociale
et avec les vertus invitablement non
hroques, conventionnelles et utilitaristes
qui sont les siennes. Non seulement la
simple vertu naturelle dont on peut faire
preuve dans le monde ne garantit pas le sa-
lut, mais elle le met en pril en faisant per-
dre de vue lessentiel. Les relations sociales,
le monde , au sens du vocabulaire reli-
gieux, sont une tentation, non seulement
parce quils sont le creuset du plaisir des
sens et de son irrationalit thique, qui d-
tournent entirement du divin, mais dav-
antage encore parce quils sont le creuset de
la suffisance et de lautosatisfaction que lon
prouve avoir rempli les obligations cour-
antes de lhomme religieux moyen, aux
dpens de la concentration exclusive de lac-
tion sur les efforts actifs visant la dliv-
rance. Pour atteindre une telle concentra-
tion, il peut savrer ncessaire de prendre
713/1135
formellement ses distances avec le
monde , avec les liens sociaux et moraux
de la famille, de la proprit, des intrts
politiques, artistiques, rotiques, en un mot,
avec tout ce qui est le propre de la crature.
Toute implication dans ces sphres peut al-
ors tre identifie comme une forme dac-
ceptation du monde qui rend tranger
Dieu : cest lascse du refus du monde. []
Ou bien, linverse, on peut rechercher
lactivation dune disposition individuelle
spcifiquement sacre, la qualit doutil lu
de Dieu, prcisment au sein du monde et de
ses ordres, et en face deux : cest lascse in-
tramondaine. Dans ce dernier cas, le monde
devient un devoir impos au virtuose re-
ligieux. Soit au sens o il est en devoir de le
transformer sur le modle des idaux as-
ctiques. Lascte devient alors un rform-
ateur ou un rvolutionnaire rationnel, qui se
rclame dun droit naturel , au sens du
Parlement des Saints sous Cromwell, de
714/1135
ltat des quakers
13
et, dans un autre genre,
du communisme radical des conventicules
pitistes. tant donn la disparit des quali-
fications religieuses, ce type de runion das-
ctes se transforme cependant invitable-
ment en une organisation aristocratique
ferme, au sein du monde ou lcart du
monde des hommes moyens, quelle con-
spue en cela, elle nest pas fondamentale-
ment distincte dune classe . Elle peut
ventuellement dominer le monde, mais non
lever la qualit moyenne de ce dernier la
hauteur de sa propre virtuosit. Toutes les
socitisations rationnelles de type religieux,
lorsquelles ont voulu lignorer, ont d se
rendre cette vidence et faire lexprience
des consquences quelle entrane. Pris
comme un tout, le monde reste une massa
perditionis
14
, du point de vue des valeurs
asctiques. Reste alors lautre alternative :
renoncer ce que le monde satisfasse les ex-
igences de la religion. []
715/1135
Cependant, si la confirmation doit tre
donne au sein des ordres du monde, celui-
ci devient un devoir pour la confirma-
tion de la disposition asctique, justement
parce quil demeure invitablement, par
nature, le foyer du pch : il devient un
devoir justement cause du pch et
parce quil faut, dans la mesure du possible,
combattre celui-ci dans les ordres du
monde. Ce dernier reste pris dans la sphre
dvalorise de la crature : sadonner la
jouissance de ses biens, cest mettre en pril
la concentration sur le bien de salut, et donc
sa possession ; il faut voir l le symptme
dune disposition impie et dune privation de
renaissance. Cependant, en tant que cra-
tion de Dieu, dont la puissance sexprime en
lui, mme sil nest que la sphre de la
crature, le monde est le matriau exclusif
partir duquel lindividu doit faire la preuve
de son propre charisme religieux, par lac-
tion thique rationnelle, afin dacqurir et de
716/1135
conserver la certitude de son propre tat de
grce. En tant quobjet de cette confirmation
active, les ordres du monde deviennent,
pour lascte qui est impliqu en eux, une
vocation quil sagit de raliser ra-
tionnellement. La jouissance de la richesse
est par consquent bannie tandis que la
gestion conomique ordonne par une
thique rationnelle et mene dans le respect
dune stricte lgalit est une vocation ,
dont le succs, savoir le profit, rend visible
la bndiction divine accorde au travail de
lhomme pieux et atteste par consquent que
sa conduite de vie conomique agre Dieu.
Tout dbordement dmotion est galement
banni pour les hommes, en tant quexpres-
sion dune idlatrie de la crature qui nie la
valeur exclusive du don de salut
divin tandis que la collaboration prag-
matique, de type rationnel, la ralisation
des finalits pratiques auxquelles la cration
divine a assign les groupements finalit
717/1135
rationnelle du monde est une vocation .
Lrotisme et son idoltrie de la crature
sont bannis mais la procration sobre
(pour reprendre lexpression puritaine
15
) au
sein du mariage est une vocation voulue par
Dieu. La violence exerce sur autrui par
passion ou par dsir de vengeance, ou pour
tout autre motif personnel, est ban-
nie mais la matrise et le dressage ration-
nels vous proscrire le pch et la rbel-
lion, dans un tat ordonn en fonction de fi-
nalits bien dfinies, sont voulus par Dieu.
La jouissance personnelle du pouvoir tem-
porel est bannie, en tant quidoltrie de la
crature mais le rgne de lordre rationnel
de la loi est voulu par Dieu. []
L ascte intramondain est un rational-
iste, la fois au sens o il vise la systmat-
isation rationnelle de sa conduite de vie per-
sonnelle et au sens o il rejette tout ce qui est
irrationnel dun point de vue thique, au
sein du monde et de ses ordres, aussi bien
718/1135
lart
16
que les motions personnelles. Dans
tous les cas, cependant, lobjectif spcifique
reste avant tout dexercer une matrise
mthodique vigilante sur sa propre con-
duite de vie. Lexemple majeur de ce type
d ascse intramondaine est le protest-
antisme asctique, avec des degrs de con-
squence variables selon ses diffrents cour-
ants : pour lui, la confirmation au sein des
ordres du monde est la seule manire pos-
sible dattester sa qualification religieuse.
10.7. Contemplation qui fuit le monde,
contemplation mystique
Soit le bien de salut spcifique nest pas
une qualit active de lagir et ne peut se
confondre, par consquent, avec la con-
science davoir accompli la volont de
Dieu , mais un tat de type spcifique. La
forme la plus remarquable de ce modle est
lillumination mystique . L encore, celle-
719/1135
ci ne peut tre atteinte que par une minorit
spcifiquement qualifie, et seulement par le
biais dune activit systmatique dun genre
particulier : la contemplation . Pour at-
teindre son objectif, la contemplation nces-
site toujours la mise entre parenthses des
intrts du quotidien. Ce nest que lorsque ce
qui relve de la crature a fait complte-
ment silence en lhomme que Dieu peut par-
ler lme, selon lexprience des quakers ;
toute la mystique contemplative, de Lao
Tseu et du Bouddha Tauler, leur donne
raison sur le fond, sinon dans les mmes
termes. Cette mystique peut avoir pour con-
squence la fuite absolue du monde. []
Cette fuite du monde contemplative, qui
est le propre du bouddhisme ancien et, en un
sens, de presque toutes les formes de dliv-
rance de lAsie et de lAsie antrieure,
ressemble la vision du monde asctique,
mais il faut pourtant oprer une distinction
stricte entre lune et lautre. Lascse qui
720/1135
rejette le monde, au sens que nous lui don-
nons ici, est de prime abord oriente vers
lactivit. Seule une activit dun certain type
aide lascte acqurir les qualits quil as-
pire possder, et celles-ci, de leur ct,
sont les qualits dune capacit agir don-
ne par la grce de Dieu. Conscient que la
force dagir lui est donne par la possession
dcisive du salut religieux, et quil peut ainsi
servir Dieu, lascte ne cesse de conforter la
certitude de son tat de grce. Il a le senti-
ment dtre le soldat de Dieu, quel que soit
son ennemi et quels que soient les moyens
quil emploie pour le combattre, et la fuite
du monde elle-mme nest psychologique-
ment pas une fuite, mais une victoire tou-
jours renouvele sur des tentations toujours
nouvelles contre lesquelles il doit sans cesse
lutter activement. Lascte qui refuse le
monde entretient au moins une relation
ngative et intrieure avec lui : une relation
de lutte, qui est prsuppose. Par suite, il est
721/1135
davantage appropri de parler son sujet
de rejet du monde que de fuite du
monde : celle-ci caractrise bien plutt le
mystique contemplatif. La contemplation,
en revanche, est dabord la recherche dun
repos dans le divin et uniquement en lui.
Le non-agir, ou, dans la version la plus con-
squente, la non-pense, le vide fait autour
de tout ce qui, dune manire ou dune autre,
rappelle le monde , et, dans tous les cas,
la rduction lextrme de toute activit ex-
trieure et intrieure : telle est la voie qui
permet daccder ltat intrieur dont on
jouit comme dune possession du divin,
dune unio mystica avec ce dernier
17
un
habitus motionnel spcifique, qui semble
transmettre un savoir
18
. Que ce soit le con-
tenu spcifique et extraordinaire de ce sa-
voir qui, subjectivement, occupe le premier
plan, ou plutt la coloration motionnelle
attache sa possession, cest celle-ci qui,
objectivement, savre dcisive. []
722/1135
En effet, le savoir mystique est dautant
plus incommunicable quil possde le cara-
ctre spcifique du savoir mystique : cest
justement le fait quil se prsente malgr
tout comme un savoir qui lui donne son ca-
ractre spcifique. Il ne correspond pas la
connaissance nouvelle de tels ou tels faits ou
de tels ou tels principes, mais la saisie dun
sens unifi du monde et, si on lentend en ces
termes, un savoir pratique, comme les
mystiques nont cess de laffirmer sous les
formes les plus varies. Fondamentalement,
il est bien plutt un avoir , partir
duquel on peut accder cette rorientation
pratique par rapport au monde et aussi,
dans certains cas, de nouvelles connais-
sances communicables. Celles-ci, cepend-
ant, sont les connaissances de valeurs et de
non-valeurs au sein du monde. Ce ne sont
pas elles qui nous intressent ici, mais plutt
laction ngative sur lagir qui est le propre
723/1135
de toute contemplation, par opposition
lascse au sens o nous lavons dfinie. []
De faon gnrale et un degr tout par-
ticulier, cette opposition entre lascse qui
rejette le monde et la contemplation qui fuit
le monde est videmment fluide, comme on
la dj soulign avec beaucoup
dinsistance sous rserve dune analyse
approfondie. En effet, dans un premier
temps, la contemplation qui fuit le monde
est ncessairement lie, pour le moins, une
conduite de vie prsentant un degr lev de
systmatisation rationnelle. Elle seule per-
met la concentration sur le bien de salut.
Cependant, elle nest que le moyen qui per-
met datteindre le but de la contemplation ;
cette rationalisation est, pour lessentiel, de
nature ngative, elle consiste se dfendre
des perturbations imposes par la nature et
lenvironnement social. Ainsi, la contempla-
tion ne se confond en aucun cas avec un
abandon passif des rves, ni avec une
724/1135
simple auto-hypnose, bien quelle puisse tre
trs proche de celle-ci dans la pratique. La
voie spcifique qui y mne est au contraire
une forme de concentration trs nergique
sur certaines vrits ; le seul facteur d-
cisif pour expliquer le caractre de ce pro-
cessus est que ce nest pas le contenu de ces
vrits qui est dterminant, mais les accents
dont elles sont porteuses et la position cent-
rale quelles occupent, par suite, dans une
vision globale du monde quelles transfor-
ment en une vision unifie. Il ne suffit pas,
pour connatre lillumination, de compren-
dre clairement les phrases en apparence ex-
trmement triviales qui composent le dogme
central du bouddhisme, ni mme de les tenir
expressment pour vraies. []
Cependant, la concentration de la pense
et, le cas chant, dautres techniques qui
relvent dune mthode de salut ne sont que
des voies permettant datteindre cet objectif.
Celui-ci rside bien plutt exclusivement
725/1135
dans une qualit singulire dmotion,
autrement dit, en pratique, dans le senti-
ment dune unit entre le savoir et les dis-
positions desprit pratiques, qui offre au
mystique la certitude dcisive de son tat de
grce religieuse. Pour lascte aussi, la saisie
motionnelle et consciente du divin est dune
importance capitale. Mais ce ressenti est
soumis une condition motrice , pour
ainsi dire. Il est prsent lorsque lascte vit
avec la conscience de parvenir raliser,
comme un outil de Dieu, une action relevant
dune thique rationnelle et se rapportant
exclusivement Dieu. Pour le mystique con-
templatif, linverse, qui ne veut et ne peut
en aucun cas tre loutil du divin, mais
seulement son rceptacle , cette action
impliquant une lutte thique positive ou
ngative revient aliner en permanence
le divin dans une fonction priphrique : le
bouddhisme ancien recommande, comme
condition de la prservation de ltat de
726/1135
grce, de ne pas agir, ou du moins dviter
toute action finalit rationnelle ( lagir
dot dune finalit ), forme la plus
dangereuse de limplication dans le monde.
Pour lascte, la contemplation du mystique
apparat comme une jouissance goste,
paresseuse, strile dun point de vue reli-
gieux et rprhensible du point de vue de
lascse ; il voit en elle une idoltrie de la
crature, une dbauche, un abandon des
motions que le mystique cre lui-mme. Du
point de vue du mystique contemplatif, les
tourments intrieurs (fussent-ils extrieurs
au monde) et les luttes de lascte, mais sur-
tout son action asctique rationnelle intra-
mondaine, lenferment constamment dans
toute la pesanteur de la vie dote dune
forme, avec ses tensions insolubles entre la
violence et la bont, le pragmatisme et
lamour ; par l, il est en permanence d-
tourn de lunit en Dieu et avec Dieu, et
727/1135
condamn des contradictions insolubles et
des compromis. []
Du point de vue de lascte, le mystique
contemplatif ne pense pas Dieu, ni lac-
croissement de son royaume et de sa gloire,
ni la ralisation active de sa volont ; il est
exclusivement proccup de lui-mme ; de
surcrot, il vit dj dans une inconsquence
permanente, pour autant quil ait une vie,
par le seul fait dtre invitablement proc-
cup de sa vie. Cest tout particulirement le
cas lorsque le mystique contemplatif vit
lintrieur du monde et de ses ordres. En un
sens, le mystique qui fuit le monde est plus
dpendant du monde que lascte. Ce
dernier peut subvenir ses besoins en de-
venant anachorte, mais aussi en travail-
lant, et en utilisant son travail pour ac-
qurir la certitude de son tat de salut. Si le
mystique contemplatif veut tre vraiment
consquent, il ne doit vivre que de ce qui lui
est librement offert par la nature ou les
728/1135
hommes : les baies de la fort et, comme
celles-ci ne suffisent jamais bien longtemps,
les aumnes cest, de fait, le cas des
sramana indiens dans leurs figures les plus
consquentes (do linterdit particulire-
ment strict de toutes les rgles des bhiksu in-
diens
19
, y compris les bouddhistes : ne pas
prendre ce qui na pas t donn de plein
gr). Dans tous les cas, le mystique contem-
platif vit dune faon ou dune autre des
dons du monde et ne pourrait donc pas
vivre si le monde ne se livrait justement pas
en permanence lactivit quil tient pour un
pch loignant de Dieu : le travail. Pour le
moine bouddhiste, en particulier, lagricul-
ture est la plus rprhensible de toutes les
activits, parce quelle impose de blesser
brutalement les btes qui vivent dans le
sol pourtant, les aumnes quil recueille se
composent principalement de produits agri-
coles. On voit se manifester ici de la faon la
plus nette linvitable aristocratisme de
729/1135
salut du mystique, qui laisse le monde,
comme un destin invitable, tous ceux qui
nont pas connu lillumination et demeurent
inaccessibles la plnitude de celle-
ci pour les bouddhistes, la vertu premire
du lac, et au fond la seule, tait lorigine
la vnration des moines et le don
daumnes ces derniers, seuls faire
partie de la communaut. De faon tout
fait gnrale, tout le monde agit , invit-
ablement, y compris le mystique lui-mme,
et celui-ci ne minimise son action que parce
quelle ne pourra jamais lui donner la certi-
tude de son tat de grce, et le dtournera
en revanche de lunion avec le divin ;
lascte, lui, linverse, trouve justement
dans son action la preuve de cet tat de
grce. []
Le contraste entre ces deux attitudes nest
jamais aussi vident que dans les cas o
elles nont pas pour consquence un rejet du
monde ni une fuite du monde absolus. Sil
730/1135
veut agir lintrieur du monde, donc
pratiquer lascse intramondaine, lascte
est ncessairement frapp dune sorte de
batitude borne ds quon linterroge sur le
sens du monde ; il ne sen proccupe pas.
Ce nest donc pas un hasard si lascse intra-
mondaine put justement dvelopper sa
forme la plus consquente sur la base de la
conception calviniste selon laquelle Dieu
tait soustrait toute mesure humaine et
ses motivations absolument insondables.
Lascte intramondain est, par suite,
lhomme de la vocation au mtier
20
par
excellence, qui ne se demande pas et na pas
besoin de se demander quel est le sens de
lexercice pratique de son mtier au sein de
la totalit du monde la responsabilit en
incombe son Dieu, et non lui , parce
quil lui suffit davoir la conscience daccom-
plir, travers son action rationnelle person-
nelle dans le monde, la volont de Dieu, dont
731/1135
le sens ultime demeure pour lui insondable.
[]
Pour le mystique contemplatif, linverse,
lessentiel est justement de fixer son regard
sur ce sens du monde quil nest prcis-
ment pas en mesure de concevoir sous
une forme rationnelle, parce quil le saisit
comme une unit par-del toute ralit fac-
tuelle. La contemplation mystique na pas
toujours pour consquence la fuite du
monde, au sens dune abstention de tout
contact avec lenvironnement social. Le
mystique lui aussi peut, inversement, pour
avoir la preuve certaine de son tat de
grce, simposer daffirmer ce dernier face
aux ordres du monde, prcisment : pour lui
aussi, la position occupe dans ces ordres
devient alors une vocation . Mais dans
un sens trs diffrent de celui de la voca-
tion pour lascse intramondaine. []
Le monde en tant que tel nest approuv ni
par lascse ni par la contemplation. Mais
732/1135
lascte le rejette en raison de son caractre
empirique thiquement irrationnel, associ
la sphre de la crature, et de ses tenta-
tions morales : le dsir du monde, la jouis-
sance et le fait de se reposer sur ses joies et
ses dons. En revanche, il approuve son ac-
tion rationnelle personnelle au sein des or-
dres du monde, parce quil voit en elle un
devoir et un moyen de confirmer son tat de
grce. Pour le mystique contemplatif qui vit
lintrieur du monde, au contraire,
laction, et surtout laction lintrieur du
monde, est dj en soi une tentation contre
laquelle il est tenu daffirmer son tat de
grce. Par consquent, il minimise son ac-
tion, en sadaptant aux ordres du monde
tels quils sont, en vivant en eux pour ainsi
dire incognito, comme les gens tranquilles
du pays
21
lont fait de tous temps, parce
que Dieu a dcid que nous devions vivre
dans le monde. Une faille spcifique,
teinte dhumilit, caractrise laction
733/1135
intramondaine du mystique contemplatif : il
ne cesse de vouloir la fuir et de la fuir dans
la paix de lintimit avec Dieu. Lorsquil agit
en unit avec lui-mme, lascte est certain
dtre loutil de Dieu. Sa propre humilit
de crature, qui se prsente comme un
devoir, est par consquent toujours dune
authenticit douteuse. La russite de son ac-
tion nest-elle pas une russite de Dieu lui-
mme, laquelle il a contribu, ou, en tout
cas, un signe de la bndiction toute spciale
dont lui-mme et son action font lobjet ?
Pour le vritable mystique, linverse, le
succs de laction intramondaine ne peut en
aucun cas signifier le salut ; la prservation
dune authentique humilit dans le monde
est, de fait, la seule garantie du fait que son
me ny a pas succomb. Plus il se trouve
pris dans le monde, plus il rvle, de faon
gnrale, la faille de son attitude envers
lui, par opposition au fier aristocratisme du
salut de la contemplation terrestre
734/1135
extramondaine. Pour lascte, la certitude
du salut se confirme toujours dans laction
rationnelle, celle dont le sens, les moyens et
les fins sont dfinis de faon univoque, et qui
obit des principes et des rgles. Pour le
mystique qui est, de fait, en possession du
bien de salut dont la saisie est atteste par
son tat, la consquence de ce dernier peut
tre, tout linverse, lanomisme : le senti-
ment de conserver, quoi quil fasse, la certi-
tude de son salut, un sentiment qui ne se
manifeste justement pas dans une action et
dans les caractristiques de cette action,
mais dans un tat ressenti et dans la qualit
que possde ce dernier de ne plus tre at-
tach une rgle de laction. Paul, notam-
ment, fut confront cette consquence de
la mystique (le ? ?
22
) ; elle a
toujours t une consquence possible de la
qute mystique du salut.
Pour lascte, en outre, les exigences im-
poses par son Dieu la crature peuvent
735/1135
aller jusqu limpratif dune matrise in-
conditionnelle du monde par la norme de la
vertu religieuse et, en vue de cette fin,
jusqu lobligation dune transformation r-
volutionnaire du monde. Lascte sort alors
de la cellule monastique o il se tenait
lcart du monde
23
pour se prsenter devant
celui-ci sous les traits dun prophte. Mais
lexigence quil dfend alors, conformment
sa propre discipline mthodiquement ra-
tionnelle, est toujours celle de la soumission
du monde un ordre et une discipline ra-
tionnels du point de vue thique. Si le mys-
tique emprunte une voie analogue, cest--
dire sil troque son intimit avec Dieu, la
tranquille euphorie chronique de la posses-
sion contemplative et solitaire du bien de sa-
lut divin, contre le sentiment aigu dune pos-
session sacre par le Dieu, ou dune posses-
sion sacre du Dieu qui parle en lui et par
lui, qui va venir et qui veut apporter le salut
ternel sans plus attendre, sil se trouve des
736/1135
hommes comme le mystique lui-mme pour
lui prparer une place sur la terre, cest--
dire dans leurs mes il se fait alors magi-
cien et sent que les dieux et les dmons sont
soumis son pouvoir ; en pratique, il devi-
ent un mystagogue, comme cest si souvent
le cas. Ou, sil ne peut emprunter cette
voie nous reviendrons sur les raisons qui
peuvent expliquer cette impossibilit et ne
parvient tmoigner de son Dieu quen pro-
clamant une doctrine, la prdication rvolu-
tionnaire quil adresse au monde est alors
chiliastique et irrationnelle ; elle proscrit
toute ide dun ordre rationnel. Labsolu
de son propre sentiment damour acosmique
universel est pour lui le fondement de la
communaut humaine renouvele par la
mystique : pleinement accessible et seul
voulu par Dieu, ce sentiment procde dune
source divine. Le renversement de lhabitus
mystique du rejet du monde en un habitus
chiliastique rvolutionnaire a t un
737/1135
phnomne frquent, dont lexemple le plus
impressionnant fut le courant rvolution-
naire des anabaptistes au XVI
e
sicle. Pour
une illustration typique du processus in-
verse, on peut songer, par exemple, la con-
version de John Lilburne et son entre
chez les quakers
24
.
Lorsquune religion de la dlivrance in-
tramondaine est marque par des traits
contemplatifs, il en rsulte normalement
une acceptation de lordre social existant,
dans un esprit dindiffrence au monde, au
moins relative, en tout cas dhumilit. Le
mystique la Tauler cherche le soir, aprs le
travail de la journe, lunion contemplative
avec Dieu et, le lendemain, selon la descrip-
tion suggestive de Tauler, il retourne son
travail habituel dans les bonnes dispositions
intrieures. Cest son humilit et sa faon
de se faire petit devant autrui que lon re-
connat, selon Lao Tseu, lhomme qui a
trouv lunion avec le tao. Le ct mystique
738/1135
de la religiosit luthrienne, qui voit en fin
de compte dans lunio mystica le bien de sa-
lut suprme de lici-bas, est lorigine (avec
dautres motifs encore) de son indiffrence
lgard de lorganisation extrieure de lan-
nonciation de la parole, mais aussi de son
caractre anti-asctique et traditionaliste.
Le mystique typique nest pas lhomme dune
action sociale forte, et moins encore celui
dune transformation rationnelle des ordres
du monde qui prendrait appui sur une con-
duite de vie mthodique destine obtenir le
succs extrieur. Lorsque la mystique pro-
prement dite donne naissance une action
communautaire, son caractre porte la
marque de lacosmisme du sentiment mys-
tique de lamour. En ce sens, contrairement
ce quon serait tent de dduire logique-
ment , la mystique peut produire un effet
psychologique propice la formation de
communauts. La conviction profonde que
lamour fraternel chrtien, sil est
739/1135
suffisamment pur et affermi, doit conduire
lunit en toutes choses, y compris dans la
foi dogmatique, et que, par consquent, sils
sont suffisamment unis par un amour mys-
tique, au sens de Jean, les hommes part-
agent les mmes ides et, prcisment
cause de lirrationalit de ce sentiment, agis-
sent solidairement, conformment la
volont de Dieu, est centrale dans les con-
ceptions mystiques de lglise dOrient, qui
estime par suite pouvoir se passer dune
autorit doctrinale rationnelle infaillible.
Cest encore cette conception qui est la
base de lide slavophile de la communaut,
au sein de lglise et en dehors delle. Dans
une certaine mesure, cette conception est en-
core luvre dans le christianisme ancien ;
on la retrouve au fondement de la croyance
de Mahomet dans linutilit des autorits
doctrinales officielles et entre autres mo-
tifs dans la tendance des communauts
740/1135
monastiques du bouddhisme ancien min-
imiser limportance de lorganisation.
Lorsque, en revanche, une religion de la
dlivrance intramondaine porte des traits
spcifiquement asctiques, elle requiert tou-
jours le rationalisme pratique, au sens o
elle favorise le dveloppement de laction ra-
tionnelle en tant que telle, ladoption dune
conduite de vie extrieure mthodique et
systmatique, ainsi que lobjectivation et la
socitisation rationnelles des ordres ter-
restres, communauts monastiques ou tho-
craties. La diffrence historiquement dcis-
ive entre les formes orientales et asiatiques
de la religiosit de la dlivrance et ses
formes occidentales est que les premires
dbouchent essentiellement sur la contem-
plation, les secondes sur lascse. Cette op-
position est fluide et, en outre, les com-
binaisons varies et toujours rcurrentes de
traits mystiques et asctiques que lon ren-
contre, par exemple, dans la religiosit
741/1135
monastique occidentale, attestent que ces
lments en soi htrognes ne sont pas in-
compatibles ; mais cela ne rduit en rien
limportance dcisive de cette distinction
pour lanalyse purement empirique qui est
la ntre. Car ce sont les effets sur laction qui
nous intressent. En Inde, mme une
mthode de salut aussi asctique que celle
des moines jaina culmine dans un objectif
ultime qui est purement mystique et contem-
platif
25
; en Extrme-Orient, le bouddhisme
est devenu la religiosit spcifique de la
dlivrance. En Occident, en revanche, si lon
excepte les reprsentants isols dun quit-
isme spcifique qui napparat qu lpoque
moderne, mme la religiosit coloration
nettement mystique est sans cesse renverse
en vertu active, puis, le plus souvent,
videmment, en vertu asctique. Ou plutt :
par la voie dune slection intrieure, les
motifs prdisposant essentiellement un
agir actif
26
et, en gnral, lascse, sont
742/1135
privilgis, et cette prfrence se traduit
dans la pratique. Ni la contemplation bern-
ardinienne, ni la contemplation spiritualiste
franciscaine, ni celle des baptistes, ni celle
des Jsuites, et pas davantage les dbauches
motionnelles dun Zinzendorf nem-
pchrent que dans la communaut, et,
souvent, chez le mystique lui-mme, laction
et la confirmation de la grce par laction,
mles dascse pure ou de contemplation,
ne lemportent constamment sur tout le
reste, dans des mesures il est vrai trs vari-
ables. Matre Eckhart place en fin de compte
Marthe au-dessus de Marie, malgr le
Sauveur
27
. Dans une certaine mesure, ce
trait reprsente cependant demble une
spcificit du christianisme. Ds les premi-
ers temps, alors que les dons de lesprit cha-
rismatiques et irrationnels, sous toutes leurs
formes, sont tenus pour le critre dcisif de
la saintet, la rponse apporte par lapolo-
gtique la question de savoir quoi on
743/1135
peut reconnatre que les performances
pneumatiques du Christ et des chrtiens
sont bien de provenance divine, et non, par
exemple, satanique ou dmoniaque, est la
suivante : leffet visible du christianisme sur
la moralit de ses adeptes apporte la preuve
de son origine divine. Un Indien naurait pu
faire cette rponse.
10.8. Diffrences entre les mystiques asi-
atique et occidentale
Quant aux raisons de cette diffrence fon-
damentale, nous retiendrons ici les points
suivants :
1) La conception du Dieu un, supra-
mondain et dot dune toute-puissance illim-
ite, et lide que le monde quil a cr
partir du nant relve de la sphre de la
crature. Cette conception fut importe en
Occident depuis lAsie antrieure. Pour cette
mthode de dlivrance, la voie de la
744/1135
divinisation de soi-mme et de la possession
proprement mystique de Dieu demeura fer-
me, parce quelle tait identifie, au sens
littral du terme en tout cas, un blas-
phme, lidoltrie de la crature. Une autre
consquence ultime tait galement pro-
scrite : le panthisme. Cette conception a
toujours t considre comme htrodoxe.
Toute dlivrance doit ncessairement re-
vtir, chaque fois, le caractre dune jus-
tification thique devant Dieu, qui ne peut
tre fournie et garantie, en fin de compte,
sous une forme ou sous une autre, que par
un agir actif. La confirmation de la
qualit vritablement divine de la posses-
sion mystique du salut (devant le forum de
la conscience individuelle du mystique) ne
peut emprunter dautre voie que celle-ci, ce
qui revient introduire dans la mystique
elle-mme de nouveaux paradoxes et ten-
sions, et exclure labolition de lultime dis-
tance sparant de Dieu : la mystique
745/1135
indienne ne connat rien de tel. Le monde du
mystique occidental est une uvre , il est
cr , et non donn de toute ternit, pas
mme dans ses ordres, comme lest celui de
lAsiatique. Par suite, en Occident, la dliv-
rance mystique ne peut tre trouve, tout
simplement, dans la conscience de lunit
absolue avec la sagesse dun ordre
suprme, entendu comme le seul tre
vritable ; dautre part, elle nest pas non
plus, comme en Asie, une uvre dorigine
divine au sens dun objet quon pourrait
tenter de fuir absolument.
2) Cette opposition, cependant, tient aussi
au caractre des religions de la dlivrance
asiatiques, pures religions dintellectuels,
qui nabandonnent jamais lide que le
monde empirique doit tre dot de sens .
Pour lIndien, l intelligence des con-
squences ultimes de la causalit du karman
peut tre une voie conduisant lillumina-
tion et lunit du savoir et de lagir :
746/1135
une voie qui reste jamais ferme pour
toutes les formes de religiosit qui ont af-
fronter le paradoxe absolu de la
cration , par un Dieu parfait, dun
monde imparfait et vou le demeurer, et
dans lesquelles leffort intellectuel ne mne
pas Dieu, mais dtourne de lui. Par suite,
en pratique, la mystique de lOccident
fondement purement philosophique est,
lvidence, la forme la plus proche de la
mystique asiatique.
3) Parmi les facteurs pratiques, il faut
prendre en compte le fait que, pour des rais-
ons que nous aurons exposer plus loin,
lOccident romain fut le seul, dans le monde
entier, dvelopper un droit rationnel et
le conserver. La relation Dieu devient, en
un sens spcifique, une sorte de rapport de
sujtion susceptible de recevoir une dfini-
tion juridique ; la question de la dlivrance
est dcide dans une sorte de procdure jur-
idique, dont on trouve encore un
747/1135
dveloppement caractristique chez An-
selme de Cantorbery. Cette variante de la
mthode de salut ne peut tre produite par
une puissance divine impersonnelle, ni par
un Dieu plac, non pas tout simplement au-
dessus du monde, mais au sein dun monde
ternel autorgul par la causalit du kar-
man, ni par le tao, ni par les esprits clestes
des anctres de lempereur de Chine et
moins encore par les dieux populaires asi-
atiques. Les formes suprmes de la pit, en
Asie, adoptent toujours un tour panthiste,
et, dans leurs impulsions pratiques, elles
prdisposent toujours la contemplation.
4) Dun autre point de vue encore, le cara-
ctre rationnel de la mthode de salut est
pour une part dorigine romaine, pour une
part dorigine juive. En dpit de toute la
mfiance que les cultes divresse dionysi-
aques veillaient chez le patriciat des villes,
les Grecs voyaient dans lextase, lextase ai-
gu de lorgie, une ivresse divine, et dans sa
748/1135
forme attnue, leuphorie, transmise en
particulier par le rythme et la musique, une
faon pour lhomme de ressentir ce qui est le
plus spcifiquement divin. La couche domin-
ante, en Grce, baignait ds lenfance dans
cette forme douce de lextase. partir du
rgne des hoplites et de leur discipline, la
Grce ne disposa pas dune couche sociale
dote dun prestige gal celui de la
noblesse des fonctionnaires romains. tous
gards, la situation de llite grecque tait
plus modeste et moins fodale. La noblesse
romaine, une noblesse de fonctionnaires ra-
tionnels, qui montrent sur un pidestal tou-
jours plus lev, au point que certaines fa-
milles comptrent dans leur clientle des
villes et des pays, jugeait la notion dextase
contraire au sentiment quelle avait de sa
dignit, comme en tmoigne dj la termin-
ologie : elle tait appele superstitio , au
sens de ce qui est spcifiquement indigne de
lhomme distingu, mais aussi inconvenant,
749/1135
comme la danse. La danse cultuelle ne se
rencontre, Rome, que dans les plus an-
ciens collges de prtres et, au sens de la
danse en cercle proprement dite, que chez
les fratres arvales
28
; de surcrot, fait
caractristique, celle-ci ntait pratique
quune fois la communaut congdie, et
derrire des portes fermes. Pour le reste, le
Romain tenait la danse pour inconvenante,
tout comme la musique, domaine dans le-
quel, par suite, Rome demeura absolument
improductive ; il nadmettait pas davantage
la lutte dathltes nus au gymnasion, in-
vente dans les stades de Sparte. Les cultes
divresse dionysiaques furent interdits par le
Snat. Le rejet de toute forme dextase, aussi
bien que de toute qute dune mthode de sa-
lut individuel, dans la noblesse romaine,
dont les fonctionnaires militaires rgnaient
sur le monde de la mme faon, par ex-
emple, que la bureaucratie confucenne
tait strictement hostile toute mthode de
750/1135
salut fut lune des sources du rationalisme
strictement pragmatique, dorientation tout
fait pratique et politique, que le dveloppe-
ment des communauts chrtiennes occi-
dentales rencontra sur son chemin comme
un trait de caractre permanent de toute re-
ligiosit possible dans un cadre proprement
romain, et que lglise romaine, en par-
ticulier, conserva de faon tout fait
dlibre et consquente. Depuis la
prophtie charismatique jusquaux plus
grandes innovations de la musique reli-
gieuse, lglise romaine nintroduisit de sa
propre initiative aucun lment irrationnel
dans la religiosit ou dans la culture. Com-
pare lOrient grec ou, par exemple, la
communaut de Corinthe, la communaut
romaine fut infiniment plus pauvre, non
seulement en thologiens, mais aussi, en
juger par les sources, en modes dexpression
du pneuma sous toutes ses formes. Mal-
gr tout, et justement pour cette raison, son
751/1135
rationalisme tourn vers lobjectivit
pratique, principal hritage de Rome dans
lglise, joua comme on le sait un rle
souvent dcisif dans la systmatisation dog-
matique et thique de la foi. Lvolution
ultrieure de la mthode de salut en Occi-
dent alla dans le mme sens. Mesures
laune des critres de lInde ou de lOrient
ancien, les exigences asctiques de lan-
cienne rgle de saint Benot, tout comme
celles de la rforme clunisienne, taient ex-
trmement modestes, et tailles sur mesure
pour des novices issus de cercles distingus ;
dun autre ct, cependant, la cara-
ctristique essentielle qui simposa
justement en Occident comme un instru-
ment dascse hyginique fut le travail ;
celui-ci se vit attribuer une importance ac-
crue dans la rgle cistercienne, qui cultivait
de faon tout fait mthodique la simplicit
la plus rationnelle. Le monachisme mendi-
ant, la diffrence de celui de lInde, fut
752/1135
plac ds ses premiers temps au service de
la hirarchie, et subordonn des finalits
rationnelles : la charit sys-
tmatique dveloppe, en Occident,
comme une entreprise spcialise , la
prdication ou la juridiction relative aux
hrtiques. Lordre des Jsuites, enfin, lim-
ina les derniers vestiges anti-hyginiques de
lascse ancienne et reprsenta la forme la
plus aboutie de mise en place dune discip-
line rationnelle destine servir les objectifs
de lglise. Cette volution, cependant, fut
manifestement lie au fait que
5) lglise tait une organisation ration-
nelle unifie, coiffe par un monarque et
dote dun contrle centralis de la pit ;
la prsence dun Dieu personnel supra-
mondain sajoutait celle dun souverain in-
tramondain possdant des pouvoirs im-
menses et la capacit de rglementer active-
ment la vie. Cette spcificit fait dfaut dans
les religions dExtrme-Orient, pour des
753/1135
raisons qui tiennent la fois lhistoire et
la nature de la religiosit. Dot dune organ-
isation rigide, le lamasme
29
nous y re-
viendrons plus loin ne possde cependant
pas la rigidit dune organisation bureau-
cratique. Les hirarques asiatiques, par ex-
emple ceux des sectes taostes, ou les autres
patriarches hrditaires des sectes indi-
ennes et chinoises, deviennent toujours des
mystagogues, ou font lobjet dune vnra-
tion anthropoltrique, ou deviennent les
chefs dune pure religion de moines cara-
ctre magique, comme le Dalai Lama et le
Tashi Lama. Lascse extramondaine des
moines na t systmatise toujours dav-
antage en une mthode de conduite de vie
activement rationnelle quen Occident, o
les moines devinrent la troupe indiscip-
line
30
dune bureaucratie rationnelle de
fonctionnaires. Seul lOccident connut gale-
ment, par la suite, avec le protestantisme
asctique, la transposition de lascse
754/1135
rationnelle dans la vie temporelle elle-
mme. En effet, les ordres de derviches in-
tramondains de lislam cultivrent une
mthode de salut qui pouvait revtir di-
verses formes, mais qui tait cependant tou-
jours oriente dans le sens de la qute de
salut indo-persane des soufis, directement
orgiaque, pneumatique ou contemplative,
mais en tout cas pour lessentiel mystique et
non asctique au sens que nous avons donn
ici ce terme. Un usage rpandu jusquen
Bosnie voulait que des Indiens participent
aux orgies des derviches et les dirigent. la
diffrence de lthique du protestant as-
ctique, lascse des derviches nest pas une
thique du mtier religieuse : les per-
formances religieuses nentretiennent
souvent absolument aucun lien avec les exi-
gences temporelles de la profession ; tout au
plus les unes et les autres sont-elles rat-
taches par le lien extrieur de la mthode
de salut. Bien entendu, celle-ci peut produire
755/1135
indirectement des effets sur la vie profes-
sionnelle. Toutes choses tant gales par ail-
leurs, le derviche la pit simple est un ar-
tisan plus fiable que celui qui na pas de reli-
gion, de la mme faon, par exemple, que le
parsi pieux est un marchand qui prospre,
par leffet du strict commandement de dire
la vrit. Cependant, lthique profession-
nelle du protestantisme asctique est la
seule au monde avoir postul une unit de
principe, systmatique et sans faille, entre
lthique professionnelle intramondaine et la
certitude religieuse du salut. Le monde de
dchance de la crature ne trouve une sig-
nification religieuse qu une condition
unique et exclusive : en tant quobjet dac-
complissement du devoir par laction ra-
tionnelle, conformment la volont dun
Dieu absolument supramondain. Le cara-
ctre de laction, finalit rationnelle, prag-
matique et non abandonne au monde, et sa
russite sont le signe quelle est bnie de
756/1135
Dieu. Les exigences de lascse intra-
mondaine occidentale, par opposition
toutes les autres formes de religiosit du
monde, sont les suivantes : non pas la
chastet du moine, mais lextinction de tout
dsir rotique ; non pas la pauvret,
mais lviction de toute jouissance par la
dpense de la rente, et de toute ostentation
de la richesse, ce trait fodal damour de la
vie ; non pas la mortification asctique des
monastres, mais la vigilance et la matrise
rationnelle de la conduite de vie et la pro-
scription de tout abandon la beaut du
monde, lart ou encore aux tats dme et
aux motions personnelles ; la mise en place
dune discipline et dune mthode de con-
duite de la vie en sont lobjectif affich ;
lhomme de la vocation au mtier en est
le reprsentant typique ; et lobjectivation et
la socitisation rationnelles des relations so-
ciales en sont la consquence spcifique.
757/1135
10.9. Mythes du sauveur et sotriologies
II. La dlivrance peut, dautre part, ne pas
tre recherche travers laccomplissement
duvres personnelles celles-ci apparais-
sent ds lors comme tout fait insuffisantes
pour atteindre cet objectif mais travers
les actes que ralise un hros dot de la
grce, voire un Dieu incarn. Ces actes
profitent aux adeptes du Dieu comme une
grce ex opere operato. Les effets magiques
de la grce sont alors produits directement
ou tirs de lexcdent de grces que laction
du sauveur humain ou divin a permis
daccumuler.
Cette forme de dlivrance est appuye par
le dveloppement des mythes sotriolo-
giques, notamment de ceux qui prsentent le
Dieu, sous ses formes multiples, en train de
lutter ou de souffrir, de sincarner en
homme, de descendre sur la terre ou de se
rendre dans le royaume des morts. la
758/1135
place dun dieu naturel, dun dieu du soleil,
en particulier, qui combat dautres puis-
sances naturelles, notamment les tnbres et
le froid, et dont la victoire apporte le prin-
temps, les mythes de la dlivrance dcrivent
lapparition dun sauveur qui brise le
pouvoir des dmons (le Christ, par ex-
emple), soustrait les hommes la servitude
impose par le dterminisme astrologique
du destin (les sept archontes des
gnostiques), les dlivre, en vertu dune mis-
sion confie par un dieu cach misri-
cordieux, dun monde fondamentalement
corrompu par un dieu crateur de moindre
valeur (le Dmiurge ou Jhovah, dans la
gnose), ou les arrache la duret dun
monde sans cur, livr la justice des
uvres (Jsus) et laccablement produit
par la conscience des pchs, lorsquils
ralisent que les exigences divines sont la
fois impratiquables et impratives (Paul,
mais aussi Augustin, sous une forme un peu
759/1135
diffrente, et Luther), et permet ainsi aux
hommes de se soustraire la corruption
abyssale de leur propre nature de pcheur
(Augustin) pour connatre le refuge protec-
teur de la grce et de lamour du Dieu bon.
cette fin, le sauveur combat dragons et
mauvais dmons, selon le caractre de la
dlivrance ; il doit parfois, quand il nest pas
demble la hauteur de cette tche (cest
souvent un enfant exempt de pchs),
grandir dabord en secret, ou bien tre as-
sassin par ses ennemis et descendre au
royaume des morts avant de ressusciter et
de revenir victorieux. De l peut dcouler
lide que sa mort est un tribut vers pour le
rachat de lme de lhomme, livre au diable
par le pch (christianisme ancien). Ou,
linverse, la mort du sauveur est le moyen
dapaiser la colre de Dieu, parce que le
premier se fait le porte-parole des hommes
auprs du second, comme Jsus, Mahomet
et dautres prophtes et sauveurs. Ou bien il
760/1135
apporte aux hommes, comme les sauveurs
des religions magiques anciennes, la con-
naissance interdite du feu ou des arts tech-
niques, ou encore lcriture, autrement dit la
connaissance des instruments qui per-
mettent den finir avec les dmons rencon-
trs sur la terre ou sur la voie du ciel
(gnose). Dans dautres cas, enfin, son action
dcisive ne rside pas dans ses luttes et ses
souffrances concrtes, mais dans la racine
mtaphysique ultime de tout ce processus :
lincarnation dun Dieu en tant que tel (ter-
me de la spculation grecque sur la dliv-
rance, chez Athanase), seul moyen de com-
bler le foss entre Dieu et toutes les
cratures. []
Le Dieu fait homme permet aux hommes
de se frayer un accs dcisif Dieu, de
faire des hommes des dieux , comme le
dit Irne. La formule des philosophes post-
athanasiens, selon laquelle Dieu, en se fais-
ant homme, intgre lessence (lIde
761/1135
platonicienne) de lhumanit, atteste lim-
portance mtaphysique du ??
31
.
Dautres fois, le Dieu ne se contente pas dun
acte dincarnation unique, mais, par leffet
de lternit du monde, presque toujours t-
ablie pour la pense asiatique, il sincarne
dans des espaces intermdiaires ou connat
des incarnations toujours nouvelles : cest
lide du bodhisattva, dans le bouddhisme
Mahayana (elle peut se rattacher sur cer-
tains points des dclarations faites loc-
casion par le Bouddha lui-mme, qui
semblent suggrer lide dune dure limite
de sa doctrine sur la terre). Le bodhisattva
peut, dans certains cas, tre oppos au
Bouddha et associ un idal plus lev,
parce quil renonce lentre personnelle
dans le nirvana, qui ne revt quune signific-
ation exemplaire, au profit de sa fonction
universelle au service des hommes : l en-
core, par consquent, le sauveur se sacri-
fie
32
. Cependant, de la mme faon que, en
762/1135
son temps, Jsus attestait sa supriorit sur
les dlivrs des autres cultes sotriologiques
concurrents par le seul fait que ce sauveur
tait un homme en chair et en os, que les
aptres avaient personnellement vu ressus-
citer dentre les morts, lincarnation per-
manente du Dieu dans un homme vivant, en
chair et en os, le Dalai Lama, est le point
daboutissement logique de toute sotriolo-
gie de lincarnation. Au demeurant, mme
dans les cas o le dieu dispensateur de
grces vit une incarnation, et surtout dans
ceux o il ne sjourne plus continuellement
sur la terre, la masse des croyants a besoin
de savoir par quels moyens elle peut pren-
dre part personnellement ses dons de
grce. Ce sont ces moyens et eux seuls qui
dcident du caractre de la religiosit, mais
ils sont trs varis.
10.10. La dlivrance par la grce sacra-
mentelle et la grce dinstitution
763/1135
Cest une reprsentation pour lessentiel
magique qui veut que la consommation
physique dune substance divine, dun anim-
al totmique sacr dans lequel est incarn
un esprit puissant, ou encore dune hostie
transforme par la magie en corps de Dieu,
permette dincorporer en soi-mme la force
des dieux, ou encore quil soit possible, par le
biais de tel ou tel mystre, de prendre dir-
ectement part leur tre et de se rendre ain-
si invulnrable lgard des puissances
mauvaises ( grce sacramentelle ). Lap-
propriation des biens de grce peut alors re-
vtir un tour magique ou ritualiste et nces-
site dans tous les cas, outre la prsence du
sauveur ou celle du Dieu vivant incarn,
celle de prtres ou de mystagogues hu-
mains. Le caractre de la distribution de
grces dpend alors pour une large part du
fait que soit ou non exige de ces intermdi-
aires entre les hommes et le sauveur la
764/1135
possession personnelle de dons de grce
charismatiques et leur confirmation, en
sorte que celui qui ne les possde pas, par
exemple le prtre qui vit en tat de pch
mortel, ne peut pas transmettre la grce et
dlivrer les sacrements de faon valide.
Cette consquence stricte (la distribution
charismatique de la grce) est tire, par ex-
emple, dans la prophtie des montanistes et
des donatistes et, de faon gnrale, elle est
admise par toutes les communauts de croy-
ance de lAntiquit associes une organisa-
tion prophtique et charismatique du
pouvoir de lglise : nimporte quel vque
accrdit par sa seule fonction , sur un
mode institutionnel et extrieur, ne peut ad-
ministrer la grce de manire efficace du
moins dans les cas o celui qui souhaite lob-
tenir a commis un pch mortel ; seuls des
individus accrdits par la prophtie ou par
les autres tmoignages de lesprit sont habil-
its la dlivrer. Lorsque cette exigence na
765/1135
plus tre remplie, on a affaire une autre
conception, selon laquelle la dlivrance
choit par loctroi de grces que distribue
continment une communaut institution-
nelle accrdite quant elle par une fonda-
tion divine ou prophtique : cest la grce
dinstitution. Linstitution peut agir directe-
ment, par leffet de sacrements purement
magiques, ou en vertu de la latitude qui lui
est donne de disposer du thsaurus des act-
es de ses fonctionnaires ou de ses adeptes
qui ont produit des grces en excs. Lorsque
ce principe est appliqu de faon con-
squente, il en rsulte trois rgles :
Extra ecclesiam nulla salus
33
. Seule
lappartenance linstitution de grce per-
met de recevoir celle-ci.
Cest la charge attribue dans le respect
de lordre et non la qualification charis-
matique personnelle du prtre qui dcide de
lefficacit de la distribution de grces.
766/1135
La qualification religieuse personnelle
de ceux qui ont besoin de dlivrance est fon-
damentalement indiffrente ; cest le
pouvoir de distribution de grces associ
la charge qui prime. Il peut mme arriver,
et cest de toute faon le cas lorsquil espre
accder Dieu en suivant sa voie person-
nelle, au lieu de sen remettre en fin de
compte la grce dinstitution, que le virtu-
ose religieux voie ses chances de salut mises
en pril et lauthenticit de sa religiosit con-
teste. En principe, tous les hommes doivent
tre capables daccomplir les exigences de
Dieu : lapport supplmentaire de la grce
dinstitution est cens tre suffisant pour as-
surer le salut. Le niveau de performance
thique exige de lindividu ne peut tre
dfini quen fonction de la qualification
moyenne, ce qui signifie quil est relative-
ment bas. Celui qui fait davantage, le virtu-
ose, donc, peut assurer par l, outre son sa-
lut personnel, un apport duvres
767/1135
susceptible denrichir le thsaurus de linsti-
tution, dans lequel celle-ci puise des grces
pour ceux qui en ont besoin.
Cest l le point de vue spcifique de lg-
lise catholique, qui lui donne son caractre
dinstitution de grce ; il a t fix au cours
dune volution de plusieurs sicles, qui sest
acheve avec Grgoire le Grand. Dans la
pratique, lglise catholique oscille entre une
conception qui soriente plutt du ct de la
magie et une conception qui penche davant-
age du ct de la sotriologie thique.
Quant linfluence exerce par la distri-
bution de grces charismatique et par la
distribution de grces institutionnelle, elle
dpend des conditions qui sont poses
comme pralables la dlivrance des in-
struments de grce. La situation est la
mme que pour le ritualisme, avec lequel la
grce sacramentelle et la grce dinstitution
entretiennent une affinit lective intime.
Toute forme de distribution de grces
768/1135
proprement dite assure par une personne
que lgitiment son charisme ou sa fonction,
peu importe, introduit dans la religiosit
thique une spcificit dont linfluence va
dans le mme sens, celui dun affaiblisse-
ment des exigences thiques. []
Ce principe sapplique encore sur un point
qui peut, dans certains cas, savrer dcisif.
Il signifie toujours, pour celui qui a besoin
de dlivrance, un soulagement intrieur, il
rend la faute plus facile supporter et dis-
pense ainsi tout spcialement, toutes choses
tant gales par ailleurs, de dvelopper une
mthode de vie systmatise dun point de
vue thique. En effet, le pcheur sait quil
pourra obtenir chaque fois labsolution de
tous ses pchs par une action religieuse
ponctuelle. Surtout, les pchs restent des
actes isols, auxquels on peut opposer
dautres actes isols, en guise de compensa-
tion ou de pnitence. Ce qui est valu, cest
laction particulire concrte, et non
769/1135
lhabitus de la personnalit dans son en-
semble : le fidle na pas faire constam-
ment ses preuves par lascse, la contempla-
tion ou la vigilance dun contrle de soi et
dune confirmation permanents. []
Par suite, la ncessit dacqurir soi-
mme la certitudo salutis, par ses propres
forces, fait dfaut, et toute cette catgorie si
efficace dun point de vue thique perd tout
simplement son importance. Le contrle
permanent de la conduite de vie assur par
un dispensateur de grces (confesseur, dir-
ecteur de lme), qui peut, le cas chant, ex-
ercer des effets trs marqus, est trs
souvent largement compens par le fait que
la grce est sans cesse distribue nouveau.
Linstitution de la confession, notamment,
qui implique le pardon des pchs, rvle un
double visage dans ses consquences
pratiques et remplit des fonctions
diffrentes selon lusage quon en fait. Sous
sa forme trs gnrale, peu spcialise, la
770/1135
confession des pchs qui correspond
souvent laveu dun collectif qui reconnat
avoir pch , pratique en particulier par
lglise russe, ne donne pas les moyens din-
fluencer durablement la conduite de vie ; la
pratique de la confession dans le luthran-
isme ancien, elle aussi, produisait mani-
festement peu deffets. Les catalogues de
pchs et de pnitences des textes sacrs in-
diens faisaient presque toujours dpendre
labsolution des pchs rituels, au mme
titre que celle des pchs thiques, dactes
dobissance purement rituels (ou inspirs
par les intrts de Stand des brahmanes), en
sorte que la conduite de vie quotidienne ne
pouvait en tre influence que dans un sens
traditionaliste ; la grce sacramentelle des
gourous hindous contribua quant elle en-
core davantage affaiblir cette influence,
pour autant quelle se soit exerce. Cest par
son systme de confession et de pnitence,
unique au monde dans son genre, et
771/1135
dvelopp partir dune combinaison de
technique juridique romaine et de la notion
germanique du wergeld
34
, que lglise
catholique dOccident imposa avec une force
sans gale la christianisation du monde
europen occidental. Mais son efficacit,
quant au dveloppement dune mthode de
vie rationnelle, aurait de toute faon t lim-
ite mme si la pratique laxiste des indul-
gences navait pas invitablement menac
de simposer. Cependant, les obstacles mani-
festement rencontrs par le systme des
deux enfants
35
chez les catholiques pieux
rvlent par exemple aujourdhui encore
quantitativement la porte de la confes-
sion, mme si les limites du pouvoir de lg-
lise, en France, sont perceptibles dans ce do-
maine comme dans bien dautres. []
Le fait que le judasme dun ct, le prot-
estantisme asctique de lautre, naient con-
nu aucune forme de confession et de distri-
bution de grces par une quelconque
772/1135
personne humaine, et pas davantage de
grce sacramentelle magique, a produit his-
toriquement une incitation incroyablement
forte au dveloppement dune forme de vie
rationnelle dun point de vue thique : ce fut
l un point commun entre ces deux formes
de religiosit, quelles quaient t par ail-
leurs les diffrences qui les sparaient. La
possibilit de soulager le fidle comme pouv-
aient le faire linstitution de la confession et
la grce dinstitution faisait dfaut dans
lune comme dans lautre. Seule peut-tre la
confession des pchs devant les as-
sembles des douze des mthodistes re-
prsenta un mode de confession aux effets
comparables
36
. Elle donna naissance, au de-
meurant, la pratique semi-orgiaque de la
pnitence dans lArme du Salut
37
.
La grce dinstitution, enfin et surtout,
tend galement, par nature, dvelopper
comme une vertu cardinale et comme une
condition dcisive du salut lobissance, la
773/1135
soumission lautorit, celle de linstitution
en tant que telle ou celle du dispensateur de
grces charismatique : ainsi, par exemple,
en Inde, lautorit parfois sans limite du
gourou. La conduite de vie, dans ce cas,
nest pas une systmatisation opre de lin-
trieur et partir dun centre que lindividu
sapproprie lui-mme : elle se construit
depuis un centre qui est en dehors delle.
Pour le contenu de la conduite de vie en soi,
aucun effet favorable la systmatisation
thique ne peut ainsi tre obtenu, au con-
traire. linverse, mme si les effets
produits ne sont pas les mmes que ceux de
lthique de la disposition desprit, ladapta-
tion des commandements sacrs concrets
aux conditions extrieures, lorsque celles-ci
se modifient, est alors facilite ; ils gagnent
en plasticit. Dans lglise catholique du XIX
e
sicle, par exemple, linterdit de lusure, dont
la validit immuable tait fonde sur la
Bible et avait t fixe par dcret de la
774/1135
papaut, fut, de fait, priv deffet. Il ne fut
pas officiellement aboli (ce qui tait im-
possible), mais une incitation interne dis-
crte du Saint-Office invita les confesseurs
cesser de senqurir, dans les confession-
naux, des infractions linterdit de lusure et
donner labsolution, condition davoir la
certitude que, si le Saint-Sige revenait un
jour aux principes antrieurs, le fidle se pli-
erait cette dcision avec obissance. En
France, le clerg semploya un temps
promouvoir une approche analogue du sys-
tme des deux enfants. Ctait donc la simple
obissance envers linstitution, mritoire en
tant que telle, et non le devoir thique con-
cret et son contenu, ni mme la qualification
thique de virtuose acquise mthodiquement
par lindividu, qui fondait en fin de compte
la valeur religieuse. Lorsque la grce dinsti-
tution tait applique de faon consquente,
lhumilit formelle de lobissance, proche de
la mystique dans ses effets spcifiques, qui
775/1135
brisent lhomme pieux, tait le seul prin-
cipe unifiant la conduite de vie. En ce sens,
on peut considrer comme tout fait pertin-
ente la phrase de Mallinckrodt
38
, qui disait
que la libert du catholique tait le droit
dobir au pape.
10.11. La dlivrance par la foi
Dans dautres cas, la dlivrance est at-
tache la foi. Dans la mesure o ce concept
nest pas confondu avec lide de soumission
des normes pratiques, il prsuppose tou-
jours que certains faits mtaphysiques sont
tenus pour vrais, autrement dit que sont
dvelopps certains dogmes dont lac-
ceptation est un critre essentiel dapparten-
ance. Nous lavons vu, le degr de dvelop-
pement des dogmes au sein de chaque reli-
gion est trs vari. La prsence dun certain
degr de doctrine est le trait distinctif de
la prophtie et de la religiosit des prtres
776/1135
par rapport la pure magie. Bien entendu,
toute magie exige dj la foi dans le pouvoir
magique du magicien. Dabord sa propre
croyance en lui-mme et en ses capacits.
Cela vaut pour toute religiosit, y compris
pour le christianisme ancien. Cest parce que
les disciples doutent de leur propre pouvoir
quils ne sont pas capables de gurir un pos-
sd, leur enseigne Jsus. En revanche, pour
celui qui est pleinement persuad de sa ca-
pacit accomplir un miracle, la foi peut
dplacer les montagnes
39
. []
Dun autre ct, cependant, la magie ne
peut exister aujourdhui encore sans la
foi de ceux qui rclament le miracle ma-
gique. Dans sa ville natale, Jsus na pas pu
accomplir de miracles, ni, parfois, dans
dautres villes, et il stonne de leur peu de
foi . Cest parce que les possds et les in-
firmes croient en lui et en son pouvoir quil
peut les gurir, comme il lexplique
plusieurs reprises. Ce principe se trouve
777/1135
sublim, dune part, du ct thique. Cest
parce que la femme adultre croit en son
pouvoir de pardonner les pchs que Jsus
peut lui pardonner ses pchs. []
Dun autre ct, cependant et cest l ce
qui nous importe ici de prime abord , la foi
volue dans le sens o elle conduit tenir
pour vrais des enseignements qui font lobjet
dune comprhension intellectuelle, et qui
sont quant eux le produit dune rflexion
intellectuelle. Cest justement parce quil ne
connat pas de dogmes que le confucianisme
nest pas une thique de la dlivrance. Lis-
lam ancien et le judasme ancien nimposa-
ient proprement parler aucune obligation
en matire de dogme ; ils exigeaient seule-
ment, comme le font lorigine toutes les re-
ligions, la foi dans le pouvoir (et par l
mme lexistence) de leur Dieu, tenu ds lors
pour unique , et dans la mission de ses
prophtes. Cependant, comme lun et lautre
taient des religions du Livre, les textes
778/1135
sacrs devaient tre considrs comme le
produit dune inspiration, et mme dune
cration divine dans le cas de lislam, et leur
contenu tait cens tre tenu pour vrai. Or,
outre les rcits cosmogoniques, mytholo-
giques et historiques, la Loi, les Prophtes et
le Coran contiennent pour lessentiel des
commandements pratiques et ne requirent
pas en soi une comprhension intellectuelle
daucune sorte. []
Seules les religions non prophtiques
peuvent identifier la foi un simple savoir
sacr. Pour elles, les prtres sont encore,
comme les magiciens, les gardiens du savoir
mythologique et cosmogonique et, en tant
que chanteurs sacrs, les gardiens de la l-
gende hroque. Lthique vdique et
lthique confucenne font dpendre la
pleine qualification thique de la possession
dune culture littraire transmise par lcole,
qui se confond pour une trs large part avec
un simple savoir assimil par la mmoire.
779/1135
Lexigence de comprhension intellec-
tuelle implique dj le passage la forme de
dlivrance philosophique ou gnostique. Un
foss immense se cre ds lors entre les
masses et ceux qui sont dots de la pleine
qualification intellectuelle. Mais il nexiste
pas encore, ce stade, de dogmatique
officielle ; juste des conceptions de philo-
sophes qui sont tenues pour plus ou moins
orthodoxes, comme le Vedanta (orthodoxe)
et le Samkhya (htrodoxe) dans
lhindouisme. []
Avec limposition croissante de lintellec-
tualisme et la multiplication des conflits
avec ce dernier, les glises chrtiennes, en
revanche, dvelopprent une quantit in-
gale de dogmes rationnels proclams offi-
ciellement et censs faire autorit : une foi
de thologiens. Lexigence de faire de ces
dogmes un objet universel de connaissance,
de comprhension et de foi tait en pratique
irralisable. Aujourdhui, nous avons mme
780/1135
du mal imaginer que le contenu complexe
de lptre aux Romains, par exemple, ait pu
faire lobjet dune vritable appropriation
intellectuelle dans une communaut essenti-
ellement compose de petits bourgeois,
comme ce fut cependant le cas, semble-t-il.
Au demeurant, on avait encore affaire l
des conceptions sotriologiques qui taient
monnaie courante pour une couche urbaine
de proslytes habitus mditer sur les con-
ditions de la dlivrance, et familiariss
dune faon ou dune autre avec la casu-
istique juive ou grecque ; on sait dautre
part que, aux XVI
e
et XVII
e
sicles, de larges
cercles petits-bourgeois purent sapproprier
intellectuellement les dogmes des synodes de
Dortrecht et de Westminster et les nom-
breuses formules de compromis alambi-
ques des glises rformes. []
Cependant, dans des conditions normales,
une telle exigence ne peut tre satisfaite
dans les religions communautaires sans
781/1135
avoir pour consquence soit lexclusion (chez
les gnostiques), pour ce qui est de laccs au
salut, de tous ceux qui ne font pas partie des
initis la philosophie (les hyliques et les
psychiques qui nont pas connu lillumin-
ation mystique
40
), soit, au moins, la restric-
tion une batitude de degr infrieur pour
les fidles qui ne sont pas des intellectuels
(pistiques), comme cest le cas dans la gnose,
mais aussi dans les religions dintellectuels
indiennes. Les premiers sicles du christian-
isme ancien sont traverss par une querelle,
ouverte ou latente, sur la question de savoir
si cest la gnose thologique ou la foi
nave, la pistis , qui est la qualit garan-
tissant le salut suprme ou lunique forme de
salut. Dans lislam, les mutazilites
41
sont les
reprsentants de la thorie selon laquelle le
peuple des croyants au sens habituel du
terme, lensemble des fidles dpourvus de
formation dogmatique, ne fait aucunement
partie de la vritable communaut des
782/1135
croyants. Partout, les relations entre lintel-
lectualisme thologique, les virtuoses intel-
lectuels de la connaissance religieuse et la
pit des non-intellectuels, mais surtout la
religiosit des virtuoses de lascse et de la
contemplation, pour lesquels le savoir
mort ne peut pas davantage qualifier la
dlivrance, influencent de manire dcisive
la spcificit de chaque religion.
Dans les vangiles eux-mmes, dj, la
forme de la parabole utilise par Jsus pour
dlivrer son message est prsente comme
dlibrment sotrique. Si lon ne veut pas
aboutir pour autant un aristocratisme in-
tellectuel, la foi doit tre autre chose quune
vritable comprhension et que lacceptation
dun systme de dogmes thologiques tenus
pour vrais. De fait, cest ce quelle fut dem-
ble dans toutes les religions prophtiques,
ou ce quelle devint, avec la formation dun
dogme, notamment lorsque celles-ci se
transformrent en religions
783/1135
communautaires. Le critre de lacceptation
des dogmes nest vrai dire jamais dpour-
vu de pertinence, sinon aux yeux des virtu-
oses de lasctisme et surtout de la mys-
tique. Mais la reconnaissance personnelle
explicite de dogmes, qui est dsigne dans le
christianisme sous le terme technique de
fides explicita
42
, nest gnralement re-
quise que pour certains articles de foi
tenus pour absolument essentiels, par op-
position dautres dogmes. Concernant ces
derniers, les exigences sont plus ou moins
tendues. Celles du protestantisme, de ce
point de vue, fondes sur le principe de la
justification par la foi
43
, taient par-
ticulirement leves, notamment celles du
protestantisme asctique (mais pas seule-
ment), qui voyait dans la Bible une codifica-
tion du droit divin. Linstitution universelle
dcoles lmentaires, la manire juive, et
la formation intensive donne aux enfants
dans les sectes, notamment, furent pour une
784/1135
large part le produit de cet impratif reli-
gieux. Au milieu du XIX
e
sicle encore, lat-
tachement la Bible des Hollandais, par
exemple, ou encore celui des pitistes et
mthodistes anglo-saxons (par contraste
avec la situation gnrale des coles l-
mentaires anglaises), suscitaient lton-
nement des voyageurs. La conviction que la
Bible se prtait une lecture dogmatique
univoque tait le fondement de cette exi-
gence forte de connaissance personnelle de
la foi. []
linverse, une glise riche en dogmes ne
peut requrir, face la masse de ces
derniers, que la fides implicita, la disposi-
tion universelle soumettre chacune de ses
convictions propres lautorit de la foi, qui
prime dans chaque cas particulier ; telle fut
et telle est encore la doctrine de lglise
catholique, dans une trs large mesure.
Cependant, une fides implicita ne corres-
pond plus, de fait, une acceptation
785/1135
personnelle de la vrit des dogmes, mais
une dclaration de confiance et de dvoue-
ment en un prophte ou une autorit organ-
ise sur un mode institutionnel. La foi reli-
gieuse perd cependant par l mme son ca-
ractre intellectualiste. Ds lors que la ra-
tionalit thique devient prdominante dans
la religiosit, la foi ne possde plus ce trait
dintellectualisme, qui devient secondaire.
En effet, la simple acceptation de la vrit de
connaissance, pour une thique de la dis-
position desprit , est tout au plus suffis-
ante comme forme infrieure de la foi, ainsi
que le souligne par exemple saint Augustin.
Mme la foi doit devenir une qualit de la
disposition desprit. Lattachement person-
nel un Dieu spcifique est davantage quun
savoir et cest la raison pour laquelle il
est prcisment dsign comme une foi .
Cest le cas dans lAncien comme dans le
Nouveau Testament. La foi en vertu de
laquelle Abraham est tenu pour juste
786/1135
nest pas lacceptation intellectuelle de la
vrit de dogmes, mais la confiance dans les
promesses de Dieu. Chez Jsus et chez Paul,
la foi a exactement cette signification essen-
tielle. Le savoir et la connaissance des
dogmes passent largement au second plan.
Dans une glise organise comme une insti-
tution, lexigence de fides explicita nest en
gnral applique, du moins en pratique,
quau prtre, au prdicateur et au thologi-
en forms la connaissance du dogme.
Toute religiosit dote dune thologie sys-
tmatique autorise la constitution en son
sein dune aristocratie cultive et savante en
matire de dogme, qui, des degrs divers
et avec des succs variables, a la prtention
dtre le vritable porteur de la religion. La
reprsentation laque encore populaire au-
jourdhui qui veut que le pasteur doive se
montrer capable de comprendre et de croire
davantage que lentendement com-
mun une conception rpandue notamment
787/1135
chez les paysans nest que lune des formes
sous laquelle se manifeste la qualification de
Stand par linstruction , qui existe
galement dans la fonction publique,
larme, lglise et dans toute bureaucratie
prive. La reprsentation la plus primitive
est, en revanche, celle qui a dj t men-
tionne et que lon rencontre galement
dans le Nouveau Testament : celle qui voit
dans la foi le charisme spcifique dune con-
fiance extraquotidienne des pasteurs dmes
ou des hros de la foi dans la Providence
toute personnelle de Dieu. En vertu de ce
charisme de confiance dans lassistance de
Dieu, et du fait que cette croyance passe la
mesure commune, lhomme de confiance de
la communaut, le virtuose de la foi, peut,
en pratique, ne pas agir comme les autres et
accomplir des actes qui ne sont pas la
porte du lac. La foi fournit alors une sorte
de substitut des facults magiques.
788/1135
Cette attitude intrieure spcifiquement
anti-rationnelle dune religiosit de la confi-
ance illimite en Dieu peut parfois aller
jusqu une indiffrence acosmique lgard
des considrations pratiques et des vid-
ences du bon sens. Elle conduit trs souvent
placer une confiance inconditionnelle dans
la Providence divine et sen remettre fon-
damentalement Dieu seul pour les con-
squences de laction individuelle, ressentie
comme voulue par lui. Elle entretient, aussi
bien dans le christianisme que dans lislam
et partout ailleurs, un rapport dantagon-
isme trs net avec le savoir , prcisment
avec le savoir thologique. Elle peut tre une
fire virtuosit de la foi ou, linverse, lor-
squelle vite ce pril dorgueil et didoltrie
de la crature, une attitude de dvouement
religieux inconditionnel et dhumilit empre-
inte de dvotion envers Dieu, qui rclame
avant tout la mortification de lorgueil intel-
lectuel. Elle joue tout particulirement un
789/1135
rle prdominant dans le christianisme an-
cien, chez Jsus et Paul, puis dans la lutte
contre la philosophie grecque, enfin dans
lhostilit manifeste lencontre des tholo-
giens par les sectes mystiques pneumatiques
du XVII
e
sicle, en Europe occidentale, des
XVIII
e
et XIX
e
sicles, en Europe orientale.
Toute pit de la foi religieuse proprement
dite, de quelque nature quelle soit, implique
directement ou indirectement, sous une
forme ou sous une autre, le sacrifice de
lintellect , au profit de la qualit spcifique
dtat desprit supra-intellectuel : labandon
absolu et la confiance du credo non quod,
sed quia absurdum est
44
.[]
L comme partout ailleurs, la doctrine de
la dlivrance des religions dont le Dieu est
un Dieu supramondain met laccent sur lin-
digence des forces intellectuelles de lindi-
vidu face au sublime de Dieu et se prsente
donc comme fondamentalement distincte du
renoncement bouddhique au savoir de lau-
790/1135
del qui ne sert pas la contemplation,
seule source de dlivrance et du renonce-
ment sceptique la connaissance dun
sens du monde, commun toutes les
couches intellectuelles de tous les temps,
depuis les inscriptions funraires grecques
jusquaux productions les plus prcieuses de
la Renaissance (Shakespeare par exemple),
ainsi qu la philosophie europenne,
chinoise et indienne et lintellectualisme
moderne. Ce renoncement doit bien plutt
tre combattu sans merci. La croyance dans
labsurde et le triomphe qui sexprime
dans les discours de Jsus lorsquil voit que
cest aux enfants et aux simples, et non
ceux qui savent
45
, que ce charisme de la foi a
t donn par Dieu, illustrent la tension im-
mense qui oppose cette religiosit lintel-
lectualisme, bien quelle aspire pourtant tou-
jours utiliser celui-ci son profit. Elle len-
courage, ds lAntiquit, par le fait quelle
est toujours davantage pntre des formes
791/1135
de pense grecques, puis nouveau, et plus
fortement encore, au Moyen ge, avec la
cration des universits comme lieu de
pratique de la dialectique. La religion chr-
tienne institua celles-ci pour faire pice aux
prouesses accomplies par les juristes du
droit romain en faveur de la puissance con-
currente, le pouvoir imprial. La religiosit
de la foi prsuppose en tout cas toujours un
Dieu personnel, un intermdiaire, un
prophte, au profit duquel, un moment
donn, lindividu renonce sa justice per-
sonnelle et son propre savoir. Par suite,
elle est spcifiquement trangre, sous cette
forme, aux religiosits asiatiques.
La foi peut, nous lavons vu, revtir
diffrentes formes, selon sa tournure spci-
fique. Si la confiance primitive du guerrier
dans la puissance imposante de son propre
Dieu prime encore dans la religion de Jah-
w et dans lislam ancien, une certaine af-
finit avec la mystique contemplative, plus
792/1135
ou moins forte selon les cas, se retrouve
dans la religiosit de la foi des couches paci-
fies, qui cherchent la dlivrance . En ef-
fet, lorsquon aspire un tel bien de salut et
quon lidentifie la dlivrance , ltat
ressenti tend jouer un rle dterminant
dans la relation avec le divin, et celle-ci
devenir une unio mystica. Plus la disposi-
tion desprit est sollicite de manire sys-
tmatique comme caractre pratique de la
foi, plus des consquences directement
anomiques ont tendance se manifester,
comme dans toute mystique. Les ptres de
Paul, dj, ainsi que certaines contradic-
tions que lon peut relever dans les propos
de Jsus rapports par la tradition, at-
testent combien il est difficile dinstaurer
une relation claire entre la religiosit de la
dlivrance proprement parler, fonde
sur la foi au sens dune relation de confi-
ance, et certaines exigences thiques. Les
consquences videntes qui pouvaient
793/1135
dcouler de ses propres conceptions
nchapprent pas Paul : il sattacha les
carter en laborant en permanence des ar-
gumentations trs compliques. Lapplica-
tion consquente de la dlivrance paulini-
enne par la foi, dans le marcionisme en par-
ticulier, fait ressortir ces consquences
anomiques. []
En rgle gnrale, lorsque laccent est
fortement mis sur la dlivrance par la foi,
leffet produit au sein dune religion du quo-
tidien ne va gure dans le sens dune ration-
alisation active de la conduite de vie, dun
point de vue thique, alors que cela peut
lvidence parfaitement tre le cas pour le
prophte lui-mme. Il peut arriver que la
dlivrance par la foi agisse directement
dans un sens antirationnel, aussi bien dans
le dtail quau niveau des principes. De la
mme faon que, petite chelle, pour beau-
coup de fidles luthriens, la conclusion de
contrats dassurance pouvait apparatre
794/1135
comme la manifestation dune mfiance im-
pie envers la Providence divine, toute
mthode de salut rationnelle, toute forme de
justice par les uvres, mais surtout chaque
surenchre sur la moralit normale par lac-
complissement de performances asctiques
inspires par la religiosit de la foi pouv-
aient tre regardes, une plus large
chelle, comme une exhibition sacrilge des
forces humaines. Lorsquelle est dveloppe
de faon consquente, la dlivrance par la
foi rejette dans tous les cas linstar de
lislam ancien lascse supramondaine, en
particulier le monachisme. Elle peut ainsi
favoriser directement, comme le fit le prot-
estantisme luthrien, la valorisation reli-
gieuse du travail professionnel intra-
mondain et renforcer les impulsions de ce
dernier, notamment lorsquelle dvalorise
dans le mme temps la grce de pnitence et
la grce sacramentelle des prtres au profit
de la relation personnelle avec Dieu, et de la
795/1135
relation de foi juge seule dcisive. Ce fut l,
demble, lattitude fondamentale du
luthranisme, encore renforce dans son
volution ultrieure par lviction complte
de la confession, et, spcifiquement, la tend-
ance de ses courants pitistes, soumis, dans
les cas de Spener et de Francke, une influ-
ence asctique qui avait emprunt le canal
quaker et dautres encore, sans queux-
mmes nen aient vraiment eu conscience.
Cest dabord de la traduction de la Bible par
Luther quest issu le terme allemand
Beruf
46
; de plus, la valorisation de la
vertu professionnelle intramondaine, enten-
due comme la seule forme de vie agrable
Dieu, fut demble tout fait essentielle pour
le luthranisme. []
Cependant, tant donn que les
uvres ntaient tenues ni pour un motif
rel du salut des mes, comme dans le cath-
olicisme, ni pour un motif de connaissance
de la renaissance, comme dans le
796/1135
protestantisme asctique, et que lhabitus
motionnel de celui qui se sait protg dans
la bont et la grce de Dieu demeura la
forme prdominante de la certitude du sa-
lut, la position lgard du monde resta elle
aussi une acceptation patiente de ses or-
dres, qui contrastait fortement avec toutes
les formes de protestantisme fondant la cer-
titude du salut sur une confirmation (fides
efficax pour les pitistes
47
, amal pour
les kharidjites musulmans
48
) par les bonnes
uvres ou par une conduite de vie spci-
fiquement mthodique, et sopposait surtout
la religion de virtuoses des sectes as-
ctiques. Le luthranisme nincite pas ad-
opter des attitudes socialement ou politique-
ment rvolutionnaires, ni mme simplement
sorienter vers des rformes rationnelles.
Il sagit de prserver le bien de salut de la foi
dans le monde et contre lui, et non de trans-
former le monde en fonction dune thique
rationnelle. Pour peu que la parole de Dieu
797/1135
soit proclame en toute clart, lessentiel vi-
ent de lui-mme au chrtien ; la mise en
forme de lordre extrieur du monde, y com-
pris de lglise, est un adiaphoron
49
. Ce ca-
ractre motionnel de la foi, empreint, la
diffrence de lascse, de souplesse et dune
relative indiffrence et ouverture au
monde, nest au demeurant que le produit
dune volution. La religiosit spcifique de
la foi ne peut pas aisment valoriser les l-
ments rationnels et anti-traditionalistes de
la conduite de vie, ni trouver en elle-mme
limpulsion dune matrise et dune trans-
formation rationnelles du monde.
La foi sous la forme que connurent les
guerres de religion de lislam ancien, ainsi
que lancienne religion de Jahw, porte la
marque de la simple loyaut de ceux qui for-
ment la suite du Dieu ou du prophte :
lorigine, cette forme de loyaut est le propre
de toutes les relations avec des dieux an-
thropomorphes. Le dieu rcompense la
798/1135
loyaut de sa suite, et punit linfidlit. Cette
relation personnelle avec Dieu nacquiert
dautres qualits quune fois que des com-
munauts pacifies et, plus spcifiquement,
des adeptes issus des couches bourgeoises
deviennent les porteurs dune religiosit de
la dlivrance. Ce nest qualors que la foi
peut se doter dun caractre motionnel, en
tant que moyen de dlivrance, et revtir les
traits de lamour de Dieu ou du sauveur que
lon voit dj se manifester dans le judasme
de lExil et postrieur lExil, et, sous une
forme renforce, dans le christianisme an-
cien, en particulier chez Jsus et chez Jean.
Dieu apparat sous les traits dun matre bi-
enveillant, ou dun pre de famille. []
Cest videmment une erreur grossire et
scandaleuse que davoir vu dans les qualits
paternelles du Dieu proclam par Jsus un
trait de religiosit non smite, parce que les
dieux des peuples du dsert (en majorit
smites) crent les hommes alors que les
799/1135
dieux grecs les engendrent
50
. En effet, le
Dieu des chrtiens na jamais song en-
gendrer des hommes (? ?
?, engendr et non pas cr , est
justement le prdicat distinctif du Christ
divinis de la Trinit, par opposition
lhomme), et bien quil enveloppe les
hommes dun amour suprahumain, il nest
en aucun cas un tendre papa moderne : cest
dabord un patriarche royal, bienveillant,
mais aussi colrique et svre, comme ltait
dj le Dieu des juifs. []
Au demeurant, laspect motionnel de la
religiosit de la foi est encore accru par la
conscience qua le fidle dtre un enfant de
Dieu (et non un outil de Dieu, comme dans
la reprsentation asctique) ; lunit de la
conduite de vie est alors davantage encore
recherche dans le contenu motionnel de la
disposition desprit et dans la confiance en
Dieu, et non dans une confirmation thique
consciente ; ainsi, le caractre de rationalit
800/1135
pratique de cette forme de religiosit est en-
core affaibli. elle seule, la tonalit
geignarde adopte en chaire dans les ser-
mons luthriens allemands typiques, dj
apparue, depuis la renaissance du pitisme,
avec le patois de Canaan , prfigure lap-
pel au sentiment qui a si souvent dissuad
des hommes en pleine possession de leurs
moyens de frquenter lglise
51
.
La religiosit de la foi produit surtout un
effet anti-rationnel, en gnral, lorsque la
relation Dieu ou au sauveur prsente le
caractre dune dvotion passionne, et que
la foi revt ainsi un tour rotique latent ou
affirm. Cest le cas dans lamour de Dieu
des soufis et ses diffrentes variantes, dans
la mystique du Cantique des Cantiques pro-
mue par saint Bernard, dans le culte de
Marie et du Sacr-Cur de Jsus et dautres
formes de dvotion du mme genre, ainsi
que dans certains dbordements motion-
nels du pitisme spcifiquement luthrien
801/1135
(Zinzendorf). Mais surtout dans une forme
de religiosit spcifiquement hindoue, qui
refoule radicalement, partir du V
e
-VI
e
sicle, la religiosit intellectuelle du
bouddhisme, fire et distingue : la pit de
la bhakti (lamour), qui fut, en Inde, la
forme populaire de la religion de la dliv-
rance de masse, en particulier des courants
sotriologiques du vishnousme. La dvotion
Krishna, lev, partir du Mahabharata,
lapothose dun sauveur, Krishna enfant,
passe par les quatre phases de la contem-
plation, amour du serviteur, amour de
lami, amour de lenfant (ou des parents),
pour atteindre son sommet dans une forme
de dvotion expressment teinte drotisme,
lamour des gopi (lamour que ses
matresses portent Krishna
52
). Cette forme
de religiosit, qui prsuppose toujours, de
surcrot, un certain degr de mdiation des
sacrements et des prtres en loccurrence,
des gourous et gosain dans la dlivrance
802/1135
de la grce, ne serait-ce quen raison du
caractre anti-quotidien de laccs au salut,
se prsente, du point de vue de ses effets
pratiques, comme un pendant sublim de la
religiosit hindoue de la Sakti, populaire
dans les couches les plus basses une forme
de dvotion des pouses de dieux qui pouvait
frquemment inclure dans ses cultes des or-
gies rotiques et ntait pas loigne, en tout
cas, de la religiosit orgiaque. Cette forme
de religiosit est loppos des formes chr-
tiennes de la religiosit de la pure foi et de la
confiance constante et inbranlable dans la
Providence divine. La relation au sauveur,
teinte drotisme, est produite par un biais
essentiellement technique, lexercice de la
dvotion. La croyance chrtienne dans la
Providence, en revanche, est un charisme
qui doit tre maintenu par la volont.
10.12. La dlivrance par la grce de la
prdestination
803/1135
La dlivrance peut correspondre, enfin,
au don de grce absolument libre et sans
raison dun Dieu aux dcrets insondables,
ncessairement immuable parce quomni-
scient, et soustrait toute influence des act-
es humains : la grce de la prdestination.
Celle-ci prsuppose comme une condition
absolument ncessaire lexistence dun Dieu
crateur supramondain et fait par con-
squent dfaut dans toutes les formes de re-
ligiosit antiques et asiatiques. Elle se dis-
tingue de la reprsentation dun destin
supradivin que lon rencontre dans les reli-
gions hroques des guerriers par son cara-
ctre de croyance en la Providence, cest--
dire en un ordre irrationnel du point de vue
des hommes, mais rationnel du point de vue
de Dieu : un gouvernement de lunivers. En
revanche, elle exclut la bont de Dieu. Il
devient un roi dur et majestueux. Elle-mme
partage avec la croyance dans le destin
804/1135
cette consquence : elle vise produire de la
distinction et de la duret, mme si, ou
justement parce que, en face de ce Dieu, la
dvalorisation absolue de toutes les forces
personnelles de lindividu est la condition de
lobtention dun salut qui nest que leffet
dune grce librement consentie. Des
natures dpourvues de passion, la moral-
it srieuse, comme Plage
53
, pouvaient
croire que leurs propres uvres taient suff-
isantes. Parmi les prophtes, la prdestina-
tion est la croyance dhommes anims par
une impulsion irrsistible de pouvoir reli-
gieux rationnel, comme Calvin et Mahomet,
et par la certitude davoir remplir une
mission moins motive par une nature per-
sonnelle sans faille que par la situation du
monde et la volont de Dieu ; ou encore
dhommes qui, tel Augustin et, l encore,
Mahomet, ont eu dompter des passions
terribles et ont eu le sentiment de ny tre
parvenus, le cas chant, quavec laide dun
805/1135
pouvoir qui leur tait extrieur et qui les d-
passait. Dans la priode de violents mois
qui fait suite son difficile combat contre le
pch, Luther croit lui aussi la prdestina-
tion, avant de lui accorder par la suite une
importance moindre, et dadmettre toujours
davantage ladaptation au monde.
La prdestination assure au porteur de la
grce le degr le plus lev de certitude du
salut, ds lors quil a acquis la conviction de
faire partie de laristocratie de salut des
rares lus. Comment savoir si tel ou tel indi-
vidu possde ce charisme dune importance
incomparable ? Il doit pour cela manifester
des symptmes car il est impossible de
supporter durablement lincertitude ab-
solue. Comme Dieu a consenti rvler dans
certains commandements positifs les actions
qui lui agrent, les symptmes en question
correspondent ncessairement, comme pour
tout charisme religieux actif, la confirma-
tion dcisive de la capacit dagir en outil de
806/1135
Dieu et duvrer la ralisation de ses com-
mandements, continuellement et
mthodiquement, puisquon possde la
grce pour toujours, ou quon en est priv
jamais. Ce ne sont pas des manquements
isols le prdestin en connat comme tous
les pcheurs, lui aussi est crature qui
savrent dcisifs ; le fidle sait que cest lac-
tion voulue par Dieu, et non la faute, qui d-
coule proprement parler de la relation in-
trieure avec Dieu mystrieusement in-
stitue par la relation de grce en dautres
termes, cest la qualit centrale et constante
de la personnalit qui confre la certitude
du salut et la persvrance dans la grce.
Au lieu dentraner, comme une consquence
apparemment logique , le fatalisme, la
croyance dans la prdestination a ainsi
duqu ses adeptes les plus consquents
raliser avec la motivation la plus forte
quon puisse imaginer laction voulue par
Dieu. []
807/1135
Bien entendu, leffet produit varie en fonc-
tion du contenu premier de la prophtie.
Loubli inconditionnel de soi qui caractrise
le soldat de la foi islamique des premires
gnrations, soumis au commandement re-
ligieux de mener la guerre de la foi pour
conqurir le monde, tout comme le rigor-
isme thique, la lgalit et la mthode de vie
rationnelles des puritains soumis la loi
morale chrtienne, furent dans tous les cas
un produit de linfluence de la croyance
dans la prdestination. La discipline dont
firent preuve, lors des guerres de religion, la
cavalerie musulmane et celle de Cromwell,
fut la source de leur supriorit indpass-
able ; lascse intramondaine et la qute de
salut discipline quils poursuivirent tra-
vers lexercice dun mtier voulu par Dieu
furent la source de la virtuosit de profit des
puritains. []
La dvalorisation radicale et vraiment
dfinitive de toute distribution de grce
808/1135
magique, sacramentelle ou institutionnelle,
par rapport la volont souveraine de Dieu,
est la consquence invitable de toute grce
de la prdestination, lorsquelle est pense
de faon consquente et aboutie ; ce fut le
cas, de fait, chaque fois quon postula lexist-
ence dune grce de ce type et la conserva
dans toute sa puret. De ce point de vue,
cest dans le puritanisme quelle exera et de
loin les effets les plus puissants. La prdes-
tination islamique, dune part, ne connais-
sait pas le double dcret
54
: les musulmans
ne se permettaient pas dimputer Allah
leur prdestination lEnfer, mais seule-
ment le fait que la grce leur ait t retire
et que, par l, Allah ait autoris leurs er-
rements, invitables tant donn les faib-
lesses humaines. Conformment au cara-
ctre de cette religion de guerriers, cette
forme de prdestination rappelait la tonal-
it de la mora grecque : les lments
spcifiquement rationnels de
809/1135
gouvernement du monde et, dautre
part, la dtermination du destin religieux de
lindividu dans lau-del taient malgr tout
beaucoup moins dvelopps que dans le
puritanisme. Selon la reprsentation la plus
rpandue, ce ntait pas le destin dans lau-
del, mais justement le destin extraquotidi-
en dans lici-bas, qui tait dcid par la
prdestination : la question de savoir, par
exemple (et surtout), si le soldat de la foi
tait appel ou non mourir au combat. Le
destin de lindividu dans lau-del, en re-
vanche, tait dj suffisamment assur par
sa simple foi dans Allah et les prophtes ; il
ntait donc pas ncessaire du moins selon
la conception ancienne quil ret une con-
firmation dans la conduite de vie : lori-
gine, cette religion de guerriers tait
trangre tout systme rationnel dascse
quotidienne. Par suite, la prdestination is-
lamique ne cessa de manifester sa prg-
nance dans les luttes de foi, comme ce fut
810/1135
encore le cas dans celles de Mahd
55
; en re-
vanche, elle la perdit chaque priode
d embourgeoisement de lislam, parce
quelle ne donna pas naissance une
mthode de vie intgre dans le quotidien,
linverse du puritanisme. Pour celui-ci, la
prdestination concernait justement le des-
tin dans lau-del et la certitudo salutis
tait justement tributaire de la confirmation
de la vertu au sein du quotidien ; par suite,
son importance saccrut prcisment lor-
sque la religiosit de Calvin sembourgeoisa,
par rapport aux vues qui avaient t de
prime abord les siennes. []
De faon tout fait caractristique al-
ors que la croyance puritaine dans la
prdestination fut partout regarde par les
autorits comme une menace pour ltat et
une forme dhostilit envers lautorit, en
raison de son scepticisme lgard de toute
lgitimit et de tout pouvoir temporels , la
ligne des Ommayades, dcrie comme
811/1135
spcifiquement temporelle , fut une
ligne dadeptes de la croyance dans la
prdestination. Les Ommayades avaient be-
soin que leur propre pouvoir, acquis de
manire illgitime, ft lgitim par la
volont dAllah et sa prdestination : comme
on le voit ici, celle-ci perd son caractre de
rationalit thique ds quelle tend dter-
miner des vnements du monde concret, au
lieu de se rfrer au destin dans lau-del.
Lorsquelle produisit, dans lislam, un effet
asctique ce qui fut au demeurant aussi le
cas chez les simples soldats de la foi de lan-
cien temps , celui-ci fut refoul, au quotidi-
en, dans une religion dont les exigences en
matire de morale taient surtout ex-
trieures et, pour le reste, rituelles ; en rais-
on de ce caractre de moindre rationalit, la
prdestination revtit facilement des traits
fatalistes dans la religiosit populaire
(kismet
56
) et, pour la mme raison, ne per-
mit pas de refouler la magie hors de cette
812/1135
dernire. Enfin, pour lthique confucenne
de la bureaucratie patrimoniale chinoise et
conformment au caractre qui est le sien,
la connaissance de lexistence dun destin
est tenue pour la garantie dun tat desprit
distingu, mais ce destin revt parfois des
traits fatalistes dans la croyance magique
des masses, alors que, dans la croyance des
cercles cultivs, il occupe en quelque sorte
une position intermdiaire entre la Provid-
ence et la mora . De mme que la mora
et le dfi de lui faire face nourrissent la fier-
t du hros guerrier, la prdestination nour-
rit la fiert ( pharisienne ) de lascse
hroque bourgeoise. []
Jamais, cependant, la fiert de laristo-
cratie des prdestins au salut nest si
troitement attache la profession, au type
dhomme qui lui correspond et lide que le
succs de laction rationnelle apporte la
preuve de la bndiction divine ; jamais, par
consquent, leffet des motifs asctiques sur
813/1135
les dispositions desprit conomiques nest
aussi intense que dans laire de diffusion du
puritanisme et de sa grce de la prdestina-
tion. Cette croyance est elle aussi le propre
dune religiosit virtuose qui, seule, en-
gendre depuis toujours lide du double
dcret . Au fur et mesure que cette doc-
trine de la grce sinfiltre dans le quotidien
et dans la religiosit des masses, sa svrit
sinistre est de moins en moins supporte, et
le seul vestige ou caput mortuum quen con-
serve, au final, le protestantisme asctique
occidental, est son apport spcifique la
mentalit du capitalisme rationnel : lide de
la confirmation mthodique de la vocation
dans la vie conomique. Le no-calvinisme
de Kuyper nose plus dfendre une telle doc-
trine dans toute sa puret
57
. Cependant, la
croyance en tant que telle nest pas vraiment
limine. Seule la forme change. []
En effet, le dterminisme de la prdestina-
tion est dans tous les cas linstrument dune
814/1135
centralisation systmatique, aussi intensive
que possible, de lthique de la disposition
desprit . Cest la personnalit
densemble , comme nous dirions au-
jourdhui, qui est marque, avec le sceau de
lternit, par llection divine , et non
telle ou telle action isole. Fond sur un
dterminisme tourn vers lici-bas, le
pendant non religieux de cette valorisation
religieuse de la foi est la forme spcifique de
honte et pour ainsi dire le sentiment
de pch sans Dieu qui sont le propre de
lhomme moderne, en vertu, l encore, dune
systmatisation thique oriente vers
lthique de la disposition desprit, quel quen
soit le fondement mtaphysique. Le tour-
ment secret que cet homme porte en lui nest
pas davoir fait ceci ou cela, mais dtre
quelquun qui a t capable de faire cela, par
leffet du caractre immuable qui lui a t
donn, sans avoir rien fait, et cest ce que lui
renvoie aussi, dans son rejet de lui, le
815/1135
pharisasme des autres. Ce pharisasme
revt un tour dterministe et il est tout
aussi tranger lhumanit, parce que tout
aussi dpourvu de la possibilit significative
dun pardon , dun repentir ou dune
rhabilitation , que la croyance reli-
gieuse dans la prdestination. Celle-ci per-
mettait, malgr tout, de se reprsenter une
certaine ratio divine secrte.
1 Ex opere operato : littralement, par
lacte accompli . Dans la thologie cath-
olique, ce terme sapplique leffet des sac-
rements, qui agissent par le fait quils sont
accomplis .
2 Le concept dhabitus est couramment
employ par Weber (une soixantaine doc-
currences dans toute son uvre). Voir lin-
troduction, p. 66, note 1.
3 1, Corinthiens 11, 29.
4 Selon MWG I/22-2, ces diffrents ter-
mes latins ne forment pas un tout mais une
816/1135
simple numration (action accomplie de
bonne foi , action accomplie avec la con-
science de mal agir, ngligence, mfait
dlibr).
5 Lidentit de ce professeur Frank na pu
tre tablie.
6 Aprs des tudes luniversit pitiste
de Halle, le comte Nicolas Louis de Zinzen-
dorf (1700-1760) accueillit sur ses terres des
Frres moraves et fonda leur intention la
communaut de Herrnhut, avant dtre exil
en 1736.
7 Perseverentia gratiae : la per-
svrance dans la grce .
8 Sur ces techniques, voir aussi H&B,
p. 288 sq.
9 Cf. CT, p. 318 ; SR, p. 190.
10 Cf. CT, p. 181 ; SM, p. 61.
11 Larhat, en Inde, est un virtuose de las-
cse, qui nest pas ncessairement
bouddhiste. Plus spcifiquement, larhat
bouddhiste est dcrit par Weber comme
817/1135
suit : Lillumination nest pas un libre
prsent de la grce divine, mais le salaire
dune plonge mditative ininterrompue
dans la vrit, dun abandon des grandes il-
lusions do jaillit la soif de vivre. Celui qui
parvient ainsi lillumination jouit de la
flicit ici-bas cest cela qui est en jeu. Cest
donc sur le ton puissamment joyeux de la
victoire que sont moduls les hymnes du
bouddhisme ancien. Larhat qui est arriv
au bout de lextase contemplative
mthodique est libr du karman et se sent
empli dune forte et tendre sensation
damour (dpourvue dobjet et donc de
dsir). [...] La dlivrance est un effort abso-
lument individuel que chacun accomplit en
puisant dans ses propres forces. Dans ce do-
maine, personne ne peut venir en aide
personne, et surtout pas une communaut
sociale : le caractre spcifiquement asocial
de toute mystique proprement dite est port
ici son paroxysme. [H&B, p. 359 et 362].
818/1135
Ailleurs, Weber compare lme de larhat
une mer calme [RS III, p. 328].
12 Le montanisme est un mouvement
hrtique dorientation eschatologique, n
en Phrygie au II
e
sicle.
13 partir de 1681, le quaker William
Penn fonda en Pennsylvanie une commun-
aut dans laquelle devaient rgner la
tolrance religieuse et la libert politique
sans restriction, o la couleur de la peau ne
devait pas tre prise en compte et o ne
devaient tre formes ni police ni arme (cf.
MWG I/22-2, p. 321, note 3).
14 Massa perditionis : selon saint
Augustin, le monde pris comme un tout,
aprs le pch originel, nest quune masse
de perdition (MWG I/22-2, p. 322, note 5).
15 Cf. EP, p. 259, note.
16 Cf. EP, p. 277 sq.
17 Dans Lthique protestante, Weber as-
socie la qute de lunion mystique avec le
divin au luthranisme, pour lopposer au
819/1135
puritanisme et son ascse de lagir actif :
Lexprience religieuse suprme laquelle
aspirait la pit luthrienne telle quelle se
dveloppa notamment au cours du XVII
e
sicle tait lunio mystica avec la divinit.
Comme le suggre cette expression, qui ne
figurait pas telle quelle dans la doctrine r-
forme, il sagissait du sentiment dune
prsence substantielle de Dieu : limpression
que le divin ne faisait rellement plus quun
avec lme du croyant, phnomne qui rap-
pelait les effets de la contemplation chez les
mystiques allemands, et se caractrisait par
une forme de passivit, par le dsir dat-
teindre la paix en Dieu, et par une forme de
vie intrieure purement sensible. [...] Dans
le luthranisme, lunio mystica se conjuguait
en outre avec un sentiment profond de lin-
dignit de lhomme, lie au pch originel.
[EP, p. 182-183]. Ce motif est repris infra,
p. 348.
820/1135
18 Weber expose plus longuement ce point
dans une note de Lthique protestante :
Lexprience religieuse en tant que telle est
videmment irrationnelle comme toute ex-
prience. Sous sa forme suprme, la forme
mystique, elle est lexprience ? ??
[par excellence] et comme James la trs
bien montr elle se distingue alors par son
caractre absolument incommunicable : elle
possde des traits spcifiques et prend la
forme dune connaissance, mais notre ap-
pareil linguistique et conceptuel nest pas en
mesure de la reproduire adquatement.
[EP, p. 188, note].
19 Cf. supra, p. 265, note 1.
20 Cest le concept de Berufsmensch
qui a t ainsi traduit ici. Weber y a recours
dans une phrase fameuse de Lthique prot-
estante : Le puritain voulait tre un
homme du mtier nous devons ltre.
[EP, p. 300].
21 Psaume 35, 20.
821/1135
22 1, Corinthiens 6, 12 : Tout mest per-
mis, mais tout ne me convient pas. Tout
mest permis, mais moi je ne me laisserai
asservir par rien. [...] Fuyez la dbauche.
23 Weber emploie ici la mme image qu
la fin de Lthique protestante : partir
du moment o lascse quitta la cellule mon-
astique pour tre transpose dans la vie
professionnelle et commena exercer son
empire sur la moralit intramondaine, elle
contribua sa manire construire le puis-
sant cosmos de lordre conomique mod-
erne. [EP, p. 300].
24 Cette figure nest pas voque dans
Lthique protestante.
25 Weber sintressait particulirement
au jinisme parce quil prsentait certaines
similitudes avec le protestantisme as-
ctique occidental dans sa conception de
la richesse et de lascse, sans avoir pour
autant donn naissance une forme de cap-
italisme moderne [voir H&B, p. 328 sq.].
822/1135
26 Cf. supra, p. 42, note.
27 Selon MWG I/22-2, cette vision de
Matre Eckhart est expose par Adolf Las-
son dans Meister Eckhart, der Mystiker. Zur
Geschichte der religisen Spekulation in
Deutschland, 1868, p. 262, et assimile
lopposition entre vie active et vie
contemplative.
28 Rome, les frres arvales form-
aient un collge de douze prtres, qui sacri-
fiaient Crs, desse de la fertilit, aux
Ides de mai.
29 Sur le lamasme, voir H&B, p. 456-465.
30 Dans la premire traduction franaise
de ce texte [ES II, p. 324], il est question des
moines comme la troupe discipline dune
bureaucratie rationalise de fonction-
naires . Cette erreur a sa logique : Weber
ne prcise pas en quoi consistait, dans ce
contexte, lindiscipline des moines.
31 ?, de mme essence (que
Dieu). Le principe thologique selon lequel
823/1135
Jsus tait de mme essence que Dieu fut
fix au concile de Nice, en 325.
32 Weber dveloppe plus longuement
dans Hindouisme et Bouddhisme une ana-
lyse des modalits de la transition entre le
bouddhisme virtuose des premiers temps et
le bouddhisme du bodhisattva, davantage
adapt aux lacs [voir H&B, p. 408 sq., ici
p. 408] : Les lacs ne dsiraient pas le nir-
vana et navaient que faire dun prophte
exclusivement exemplaire de la dlivrance
personnelle comme le Bouddha. Ils de-
mandaient au contraire des sauveurs pour
la vie ici-bas et le paradis pour la vie dans
lau-del. Samora alors dans le Mahayana
le processus quon dcrit habituellement
comme une substitution de lidal du bod-
hisattva (idal du sauveur) celui du
Bouddha pratyeka et de larhat (idal de la
dlivrance personnelle).
33 Hors de lglise, point de salut : ce
principe fut dfendu en 255-256 par
824/1135
Cyprien, vque de Carthage, qui contestait
lefficacit des sacrements qui navaient pas
t dlivrs par des reprsentants de lglise
(cf. MWG I/22-2, p. 344, note 43).
34 Le wergeld, terme que les historiens ne
traduisent pas, ou rendent parfois par
prix du sang , dsigne un systme de
tarification pragmatique des fautes et
des crimes. Le wergeld ntablit pas de
diffrence morale, mais seulement une
diffrence de prix payer entre un petit
dlit et un crime sanglant, par exemple. De
la mme faon, le systme de pnitence
(Busystem) qui se met en place dans lg-
lise mdivale peut suggrer quun meurtre,
au mme titre quun mensonge, peut tre
rachet par un nombre suffisant de prires
et de plerinages, la seule diffrence rsid-
ant dans le nombre de prires ou de plerin-
ages requis. [Je remercie Christophe
Duhamelle davoir compos cette note.]
825/1135
35 Cette expression renvoie aux pratiques
familiales des Franais, vues dAllemagne,
et ce qui tait regard comme une restric-
tion volontaire de la fcondit.
36 Selon MWG I/22-2, p. 347, on peut se
reporter ici une analyse recommande par
Weber, larticle mthodisme de Friedrich
Loofs dans la Realenzyklopdie (1903) : le
systme des classes mthodiste, fond
en 1742, regroupait des classes de douze
membres, quun chef de classe avait
pour mission de rencontrer individuelle-
ment une fois par semaine, et qui se runis-
saient dans des assembles de classe
pouvant donner lieu des confessions
collectives.
37 Cf. supra, p. 241. Les assembles du
type de celle qui est relate dans la
note 1 pouvaient donner lieu des pratiques
de confession en public, sur le banc de
pnitence (Bubank).
826/1135
38 Hermann von Mallinckrodt tait un
dput du Zentrum (catholique) au
Reichstag.
39 Cf. Matthieu 17, 14 sq. : Lorsquils
furent arrivs prs de la foule, un homme
vint se jeter genoux devant Jsus, et dit :
Seigneur, aie piti de mon fils, qui est lun-
atique, et qui souffre cruellement ; il tombe
souvent dans le feu, et souvent dans leau. Je
lai amen tes disciples, et ils nont pas pu
le gurir. Race incrdule et perverse, r-
pondit Jsus, jusques quand serai-je avec
vous ? jusques quand vous supporterai-
je ? Amenez-le-moi ici. Jsus parla svre-
ment au dmon, qui sortit de lui, et lenfant
fut guri lheure mme. Alors les disciples
sapprochrent de Jsus, et lui dirent en par-
ticulier : Pourquoi navons-nous pu chasser
ce dmon ? Cest cause de votre incr-
dulit, leur dit Jsus. Je vous le dis en vrit,
si vous aviez de la foi comme un grain de
snev, vous diriez cette montagne :
827/1135
Transporte-toi dici l, et elle se transport-
erait ; rien ne vous serait impossible. Mais
cette sorte de dmon ne sort que par la
prire et par le jene.
40 Reprenant les thories stociennes
(Znon), les gnostiques divisent les hommes
en trois catgories : les pneumatiques (de
pneuma, le souffle), les psychiques (de
psukh, lme), et les hyliques (de hul, la
terre ou la matire). Les premiers possdent
lesprit divin et peuvent accder la gnose.
Les seconds sont dots dune me raison-
nable qui sait discerner le vrai du faux. Les
derniers sont incapables du moindre juge-
ment ; emports par le cours des vne-
ments, ils nont aucun espoir de salut.
41 Les mutazilites ( ceux qui se dmar-
quent ) sont les membres dune cole tho-
logique de lislam sunnite ne au VIII
e
sicle.
42 La fides explicita correspond une
profession de foi explicite, tandis que la fides
828/1135
implicita est une acceptation tacite et impli-
cite des dogmes de lglise.
43 Cf. supra, p. 82, note 3.
44 Cf. SR, p. 450 : Concrtement,
chaque religion, dans son fondement psy-
chologique et intellectuel comme dans ses
consquences pratiques, entretient des rap-
ports diffrents avec lintellectualisme, sans
que pourtant disparaisse jamais laction ex-
erce par la tension interne la plus centrale,
celle qui rside dans la disparit inluctable
des mises en forme ultimes de limage du
monde. Il nexiste absolument aucune reli-
gion, pour autant quelle reste inbranle et
agisse comme une puissance de vie, qui ne
doive exiger, en un point quelconque, le
credo non quod, sed quia absurdum [ Je
ne crois pas ce qui est absurde ; je crois
parce que cest absurde ].
45 Cf. Matthieu 11, 25.
46 Cf. EP, p. 126 sq.
47 Foi efficace .
829/1135
48 Selon Ignaz Goldziher, Vorlesungen
ber den Islam, op. cit., p. 172, amal
signifie uvres (voir MWG I/22-2,
p. 359).
49 Le terme adiaphoron, en grec, dsigne
ce qui est indiffrent, sans importance.
50 Selon MWG I/22-2, Weber pourrait
faire allusion ici la thse de William
Robertson Smith (Die Religion der Semiten,
1899, p. 28) selon laquelle les Grecs pen-
saient lengendrement par la divinit sur le
modle dun phnomne naturel, alors que
les Smites le concevaient comme dissoci de
tout substrat physique, et plutt sur le mod-
le de la relation juridique : Les hommes
taient crs limage de Dieu, mais non en-
gendrs par lui.
51 La langue de Canaan , dans la Bible,
dsigne lhbreu (sae 19, 18). Dans le prot-
estantisme allemand, lexpression patois
de Canaan renvoie au jargon des cultes
protestants, parsem de rfrences et
830/1135
dallusions bibliques. Dans une lettre
Marianne Weber date du 14 juin 1903, We-
ber relate quil a assist un culte protest-
ant Amsterdam, et observe quil na pas
retrouv l la langue de Canaan qui,
chez nous, fait passer plus dun lenvie de
frquenter lglise (cit in MWG I/22, 2,
p. 361). On peut remarquer que, de la mme
faon que dans lunique note de cette Soci-
ologie de la religion (cf. supra, p. 223,
note 1), o certaines formules du culte
luthrien sont assimiles de vieilles
fables intolrables pour des militaires,
Weber aborde ici lopposition entre des
formes de religiosit sentimentales et
des fidles lasss de les entendre selon une
topique fminin / masculin ( geignarde /
des hommes en pleine possession de leurs
moyens ). Il faut cependant se garder de
conclure trop rapidement que Weber nat-
uralisait de telles oppositions : sur ce
831/1135
point, voir par ex. H&B, p. 360, o le terme
fminin est employ avec des guillemets.
52 Les gopi sont des bergres sacres, que
Krishna surprend et sduit.
53 Plage (354-418) : moine thologien,
condamn comme hrtique par Rome.
54 Le double dcret est la formule de
la prdestination calviniste : les uns sont
lus, les autres damns.
55 Selon MWG I/22-2, p. 365, Weber se
rfre ici Mohammed Ahmad (1843-1885),
leader dune rvolte anti-anglaise au
Soudan (1881). Le terme arabe Mahd
dsigne un chef prophtique qui viendra la
fin des temps.
56 Kismet : le destin, en turc.
57 Courant protestant men par le tholo-
gien hollandais Abraham Kuyper
(1837-1920). Comme en tmoignent les
longs passages quil lui consacre dans lart-
icle Les sectes protestantes et lesprit du
capitalisme , Weber avait lu trs
832/1135
attentivement les textes de Kuyper et obser-
v en dtail les volutions du protestantisme
aux Pays-Bas son poque [EP, p. 321 sq.].
833/1135
XI. LTHIQUE RELIGIEUSE
ET LE MONDE
11.1. La tension entre lthique religieuse de
la disposition desprit et le monde, p. 390 ;
11.2. Lthique de voisinage comme
fondement de lthique religieuse, p. 395 ;
11.3. Le rejet religieux de lusure, p. 400 ;
11.4. La tension entre la rationalisation de la
vie par lthique religieuse et la rationalisa-
tion de la vie par lconomie, p. 405 ; 11.5.
Lacosmisme de lamour religieux et la viol-
ence politique, p. 413 ; 11.6. Positions vari-
ables du christianisme lgard de lEtat,
p. 422 ; 11.7. Lthique organique du
mtier, p. 425 ; 11.8. Religiosit et sexualit,
p. 431 ; 11.9. Lthique de la fraternit et
lart, p. 440.
11.1. La tension entre lthique religieuse
de la disposition desprit et le monde
Plus elle revt un caractre systmatique
et plus elle sintriorise dans une thique
de la disposition desprit , plus la religiosit
de la dlivrance implique une tension
profonde vis--vis des ralits du monde.
Lorsquelle nest quune religiosit rituelle ou
une religiosit de la Loi, cette tension ne joue
pas un rle fondamental. Dans ce cas, elle
produit pour lessentiel le mme effet que
lthique magique. Cela revient dire, de
faon gnrale, quelle confre aux conven-
tions quelle accueille un caractre intan-
gible et sacr, parce que, l encore, la total-
it des adeptes du Dieu en tant que tels ont
intrt viter son courroux et les sanctions
associes la transgression des normes. Par
suite, une fois quun commandement a ac-
quis la signification dun ordre divin, il sort
du cercle des conventions, qui peuvent
835/1135
changer, pour accder un statut sacr.
Dsormais, comme les ordres du cosmos, il
a t et sera valable de toute ternit ; il
peut tre rinterprt, mais non modifi,
moins que Dieu lui-mme ne rvle un nou-
veau commandement. De la mme faon
que le symbolisme produit un effet de
strotypisation du contenu de certains l-
ments de la culture, et que les prescriptions
de tabou produisent galement un effet de ce
genre sur les formes concrtes de relations
aux hommes et aux choses, il en va de mme
de la religion, ce stade, pour toute la
sphre de lordre juridique et des
conventions. []
Les textes sacrs des Indiens aussi bien
que ceux de lislam, des parsis et des juifs,
ainsi que les ouvrages classiques des
Chinois, traitent conjointement des normes
des crmonies et rituels et des rglementa-
tions juridiques ; ils placent les unes et les
autres entirement sur le mme plan. Le
836/1135
droit est un droit sacr . La prdomin-
ance dun droit strotyp par la religion est
lun des obstacles les plus puissants que ren-
contrent la rationalisation de lordre jur-
idique, et celle de lconomie. Dun autre
ct, la transgression, par la prophtie
thique, des normes strotypes, rituelles
ou magiques, peut entraner de profondes
rvolutions brutales ou progressives , y
compris dans lordre quotidien de la vie et
surtout dans celui de lconomie. []
Bien entendu, le pouvoir du religieux a ses
limites, dun ct comme de lautre. Lorsquil
va de pair avec des transformations, il nen
est pas toujours llment moteur, loin sen
faut. En particulier, il nest jamais en
mesure de crer de toutes pices des situ-
ations conomiques dont la possibilit, au
moins, et souvent limpulsion forte ne sont
pas inscrites dans le contexte et les configur-
ations dintrts existants. De mme, le
pouvoir de la religion a ses limites quand il
837/1135
sagit de concurrencer des intrts
conomiques puissants. On ne saurait
rsumer dans une formule gnrale lincid-
ence relative des diffrentes composantes
dune volution et leur mode
dadaptation les unes aux autres. Lor-
sque priment les besoins de la vie
conomique, ils imposent une rinterprta-
tion des commandements sacrs, linvention
de motifs casuistiques permettant de les
contourner, et parfois aussi, concrtement,
le choix de les laisser de ct, dans la
pratique de la juridiction ecclsiastique des
pnitences et des grces le systme de
lglise catholique, nous lavons vu, annule
entirement les effets in foro conscientiae
1
dune dtermination aussi importante que
linterdit de lusure, sans pour autant labro-
ger explicitement, ce qui aurait t im-
possible. Il devrait en aller de mme pour la
proscription de l onanismus matrimonial-
is (le systme des deux enfants).
838/1135
Phnomne frquent et en soi tout fait lo-
gique, lambigut ou le silence des normes
religieuses au sujet de problmes nouveaux
et de pratiques comme celles-ci ont pour
consquence la coexistence, sans transition,
de strotypisations absolument inbran-
lables, dune part, et, dautre part, dun ar-
bitraire extraordinaire et dune imprvisib-
ilit totale dans le respect rel des interdits.
Dans le dtail, on ne peut gure dire au-
jourdhui ce qui, de la charia islamique
2
, est
encore valable dans la pratique, et il en va
de mme pour tous les droits sacrs et les
commandements thiques qui possdent un
caractre de casuistique ritualiste formelle,
notamment aussi pour la Loi juive. []
linverse, la systmatisation de principe
des devoirs religieux dans une thique de
la disposition desprit modifie considr-
ablement la situation. Elle brise le cadre
strotyp des normes particulires au
profit du sens dune relation densemble
839/1135
entre la conduite de vie et lobjectif de salut
religieux. Elle ne connat pas de droit sac-
r , mais un tat desprit sacr qui peut
sanctionner diffrentes maximes de com-
portement en fonction de la situation, et
possde donc une plasticit et une capacit
dadaptation. Au lieu de produire un effet de
strotypisation, elle peut entraner, de lin-
trieur, une rvolution, selon lorientation
de la conduite de vie laquelle elle donne
naissance. Cependant, elle nacquiert cette
capacit quau prix dune radicalisation et
dune intriorisation fondamentales de
sa problmatique. De fait, loin de diminuer,
la tension inhrente la religion, qui postule
une hostilit lgard des ralits du monde,
saccrot. la place de la thodice et de son
postulat de compensation extrieure, la sys-
tmatisation et la rationalisation croissante
des relations communautaires et de leurs
contenus font ressortir les conflits qui op-
posent le postulat religieux et les diffrentes
840/1135
sphres de la vie dans leurs logiques pro-
pres : le monde devient dautant plus un
problme que le besoin religieux est plus in-
tense. Nous devons tout dabord claircir cet
aspect en examinant les principaux points
de conflit.
Lthique religieuse exerce une action din-
tensit trs variable dans la sphre de lor-
dre social. Ce qui est dcisif, ce ne sont pas
seulement les distinctions entre lattache-
ment magique et rituel, dune part, et la reli-
giosit, dautre part, mais surtout la posi-
tion de principe de cette religiosit lgard
du monde en gnral. Plus lthique reoit
une forme rationnelle systmatique et sori-
ente, dun point de vue religieux, vers la re-
prsentation dun cosmos, plus la tension
qui loppose aux ordres intramondains peut
devenir une tension de fond, surtout lorsque
ces derniers se voient de leur ct systmat-
iss en fonction de leur logique propre. Cest
ainsi que voit le jour lthique religieuse du
841/1135
refus du monde. En tant que tel, le caractre
de strotypisation des droits sacrs lui fait
justement dfaut. La tension quelle importe
dans les relations avec le monde est un fac-
teur puissant de dveloppement dynamique.
Lorsque lthique religieuse se contente de
reprendre son compte les vertus gnrales
de la vie temporelle, elle nappelle pas ici
dexplication. Les bonnes relations au sein
de la famille, mais aussi la vracit, la fiab-
ilit, le respect de la vie et de la proprit
dautrui, y compris de ses biens fminins,
vont de soi. Cependant, de faon cara-
ctristique, laccent mis sur les diffrentes
vertus varie. Ainsi, la place considrable at-
tribue la pit familiale dans le con-
fucianisme, dont la motivation magique d-
coule de limportance du culte des anctres,
est soigneusement entretenue, en pratique,
par une organisation patriarcale et
bureaucratique-patrimoniale du pouvoir
politique, pour laquelle, selon la rplique de
842/1135
Confucius, Mieux vaut tre mchant quin-
subordonn ; par suite, selon un principe
l encore explicitement formul, la subor-
dination lgard des autorits de la famille
est considre comme une preuve de qual-
its sociales et politiques. lautre ple de
cet antagonisme, on trouve la destruction de
tous les liens familiaux par la forme plus
radicale de la religiosit communautaire :
celui qui ne peut har son pre ne peut tre le
disciple de Jsus
3
. Mentionnons encore, par
exemple, lopposition entre la conception in-
dienne et zoroastrienne de lobligation de
dire la vrit, plus stricte que celle du
dcalogue judo-chrtien (restriction au cas
du tmoignage dans un tribunal) et, dautre
part, la conception que se fait la bureau-
cratie confucenne chinoise de cette obliga-
tion, laquelle, dans son thique de Stand,
elle naccorde quune place tout fait
secondaire par rapport aux commande-
ments relatifs ltiquette des crmonies.
843/1135
Citons encore un commandement spcifique
de toute religiosit indienne, par opposition
presque toutes les autres : linterdit absolu
de tuer un quelconque tre vivant (ahimsa),
qui dpasse largement linterdit de torturer
les animaux nonc lorigine par
Zarathoustra (et conditionn par sa
position anti-orgiaque) et se fonde sur des
reprsentations animistes (de la transmi-
gration des mes).
11.2. Lthique de voisinage comme
fondement de lthique religieuse
Pour le reste, le contenu de toute thique
religieuse dpassant les prescriptions ma-
giques de dtail et les obligations de la pit
filiale est dabord conditionn par deux mo-
tifs simples qui dterminent laction quotidi-
enne hors du cadre de la famille : la justice
du talion contre les agresseurs et le secours
fraternel pour le voisin et ami. Dans les
844/1135
deux cas, une forme de rtribution est exer-
ce : lagresseur mrite la peine dont
lapplication adoucit la colre, et le voisin
mrite galement laide qui lui est ap-
porte. Que lon rtribue la mchancet des
ennemis par une autre mchancet va de soi
pour lthique chinoise, vdique et zoroastri-
enne, comme pour celle des juifs jusqu
lpoque postrieure lExil. Tout ordre so-
cial semble se fonder sur une justice
rtributive, et cest la raison pour laquelle
lthique confucenne de ladaptation au
monde rejette comme directement contraire
la raison dtat lide de lamour de len-
nemi qui, en Chine, est inspire de motifs
mystiques ou de motifs dutilitarisme social.
Dans lthique du judasme postrieur
lExil, elle nest au fond admise, comme lex-
plique Meinhold
4
, que parce quon lui at-
tribue une signification particulire : lop-
probre de lennemi sera dautant plus grand
que la victime, avec raffinement, pourra se
845/1135
prvaloir de sa propre bont
5
. On retrouve
surtout la mme rserve, aussi importante
que dans le christianisme : la vengeance est
celle de Dieu et il la mnera dautant plus
srement bien que lhomme, lui, sabs-
tiendra de toute riposte. Aux groupements
de la ligne, des frres de sang et de la tribu,
la religiosit communautaire, qui impose le
devoir dassistance, ajoute le groupement
des membres de la communaut. Ou plutt,
elle fait passer ces derniers avant les
membres de la ligne : celui qui ne peut
quitter pre et mre ne pourra tre le dis-
ciple de Jsus ; cest en ce sens et dans ce
contexte quil faut comprendre laffirmation
selon laquelle celui-ci nest pas venu apport-
er la paix, mais le glaive
6
. De l dcoule en-
suite le commandement de fraternit ,
qui est une spcificit de la religiosit com-
munautaire seule le connatre, mme si
elle ne le connat pas toujours parce que
celle-ci accomplit le plus profondment
846/1135
possible lmancipation par rapport au
groupement politique. Chez les premiers
chrtiens aussi, par exemple chez Clment
dAlexandrie, la fraternit nest pleinement
exerce quau sein du cercle des coreligion-
naires ; elle ne sapplique pas directement
lextrieur. Le secours fraternel trouve son
origine, nous lavons vu, dans le groupe-
ment de voisinage. Le prochain aide le
voisin car il pourra, un jour, avoir gale-
ment besoin de lui. Seul un fort mlange des
communauts politiques et ethniques et laf-
franchissement des dieux, devenus des puis-
sances universelles, par rapport au groupe-
ment politique, crent la possibilit dun uni-
versalisme de lamour. lencontre de la re-
ligiosit trangre, celui-ci est grandement
entrav par lapparition dune concurrence
entre les religiosits des diffrentes com-
munauts, galement soucieuses daffirmer
lunicit de leur Dieu singulier. Les moines
jana stonnent, selon la tradition
847/1135
bouddhiste, que le Bouddha prie ses dis-
ciples de leur donner manger.
Avec la diffrenciation conomique, les
coutumes consistant aider ses voisins pour
les gros travaux agricoles et leur porter
secours sont transposes dans les relations
entre les diffrentes couches sociales ; il en
va galement trs tt de mme dans
lthique religieuse. Les chanteurs et magi-
ciens, qui exercent les plus anciens
mtiers dtachs du travail de la terre,
vivent de la gnrosit des riches. En tous
temps, ils en font lloge, tandis quils mau-
dissent lavare. Dans un contexte agricole,
nous lavons vu, ce nest pas la proprit en
tant que telle qui ennoblit, mais la conduite
de vie de celui qui offre gnreusement lhos-
pitalit. Voil pourquoi laumne est une
composante universelle et primaire de toute
religiosit thique. Celle-ci confre ce motif
diffrentes significations. Jsus lgitime en-
core, loccasion, la bienfaisance lgard
848/1135
des pauvres en se fondant sur les principes
de la rtribution : justement parce que le
pauvre ne peut en recevoir une dans lici-
bas, celle de Dieu dans lau-del est dautant
plus certaine. quoi sajoute le principe de
solidarit des frres dans la foi, qui peut,
dans certains cas, aller jusqu une fratern-
it proche du communisme de lamour
7
.
[]
Laumne compte parmi les cinq com-
mandements absolus de lappartenance la
confession islamique ; dans lhindouisme
ancien, aussi bien que chez Confucius et
dans le judasme ancien, cest la bonne
uvre par excellence ; dans le
bouddhisme ancien, cest le seul acte auquel
est vraiment tenu le lac pieux ; dans le
christianisme ancien, laumne accde
quasiment la dignit dun sacrement (
lpoque dAugustin encore, la foi sans
aumne est juge inauthentique). Le soldat
de la foi islamique dpourvu de moyens, le
849/1135
moine bouddhiste, les frres de foi sans res-
sources du christianisme ancien (surtout
dans la communaut des Jrusalmites)
dpendent tous des aumnes, comme les
prophtes, les aptres et, dans bien des cas,
les prtres mmes des religions de dliv-
rance. Les opportunits daumne et das-
sistance, dans le christianisme ancien, puis,
plus tard, dans les sectes, et jusque dans les
communauts de quakers, sont en quelque
sorte la base du soutien la religion et, en
tant que telles, lun des facteurs
conomiques majeurs de la propagande et
de la cohsion de la communaut religieuse.
Elles perdent par suite plus ou moins leur
importance et connaissent une mcanisa-
tion ritualiste ds que le caractre commun-
autaire de la religiosit est remis en cause.
Cependant, elles se perptuent en principe.
Dans le christianisme, en dpit de cette
volution, laumne apparat comme une
condition tel point ncessaire la flicit
850/1135
dun riche dans lau-del que les pauvres
sont considrs, au sein de lglise, comme
un Stand part et indispensable. De la
mme faon, on retrouve dans bien des cas
les malades, les veuves et les orphelins
comme objets daction thique forte valeur
religieuse. []
En effet, lassistance stend videmment
bien au-del de laumne : crdit sans in-
trt, en cas de besoin, et accueil des en-
fants, en cas de ncessit, sont attendus de
lami et du voisin, par suite aussi du frre
dans la foi il est encore frquent de ren-
contrer de telles exigences dans les associ-
ations scularises qui, en Amrique, se sont
substitues aux sectes. Le pauvre, en par-
ticulier, attend que ces attentes soient satis-
faites par la gnrosit des puissants et par
ceux qui ont pouvoir sur lui. Dans certaines
limites, assurer la protection de ceux qui
sont soumis son pouvoir, et les traiter avec
bont, est dans lintrt bien compris de
851/1135
celui qui dtient un tel pouvoir, car sa scur-
it et ses revenus, en labsence de moyens de
contrle rationnels, dpendent pour une
bonne part de la bonne volont et de la
dfrence de son oblig. Lopportunit dob-
tenir la protection et le secours dun puis-
sant, dun autre ct, incite tout dpossd,
en particulier les chanteurs sacrs, lui
rendre visite et louer sa bont. Ne serait-
ce que par leffet de cette situation tout fait
pratique, les religions prophtiques peuvent
ainsi donner le jour, partout o des rap-
ports de pouvoir patriarcaux dterminent
lorganisation sociale en Orient surtout ,
une sorte de protection des faibles ,
femmes, enfants, esclaves. Cest le cas, not-
amment, de la prophtie mosaque et de la
prophtie islamique. []
Ce phnomne stend galement aux re-
lations de classe. Dans le cercle des voisins
moins puissants, le principe est dexploiter
sans retenue la situation de classe typique
852/1135
de lpoque pr-capitaliste : endetter les
serfs sans merci et accrotre le nombre de
ses terres (ce qui revient peu prs au
mme), mettre profit la supriorit de son
pouvoir dachat pour acqurir des biens de
consommation et exploiter par la spcula-
tion la situation contrainte des autres ; il
sagit l de manquements la solidarit qui
font lobjet dune forte dsapprobation so-
ciale et, par suite, dun blme religieux. Dun
autre ct, la noblesse guerrire ancienne
na que mpris pour ceux qui doivent leur
ascension largent : ce ne sont que des
parvenus. Dans tous les cas, par con-
squent, ce type d appt du gain est con-
stamment dcri dun point de vue religieux,
dans les ouvrages juridiques indiens tout
comme dans le christianisme ancien et dans
lislam ; le judasme institue au profit des
coreligionnaires, de faon caractristique,
lanne de remise des dettes et dabandon
des crances, quune thologie pointilleuse et
853/1135
les malentendus de fidles exclusivement t-
ablis dans les villes confondent avec la fic-
tion dune anne de sabbat . La systmat-
isation opre par lthique de la disposition
desprit donne naissance, partir de toutes
ces exigences isoles, la disposition des-
prit de lamour spcifiquement religieux : la
caritas .
11.3. Le rejet religieux de lusure
Dans presque toutes les rglementations
thiques de la vie, on retrouve, dans le do-
maine conomique, la condamnation du
prt intrt, qui dcoule de cette disposi-
tion centrale. Hormis dans le protestant-
isme, cet interdit nest entirement absent de
lthique religieuse que lorsque celle-ci,
comme cest le cas du confucianisme, est
devenue une pure adaptation au monde, ou,
comme dans lthique de la Babylone an-
cienne et dans celles de lAntiquit
854/1135
mditerranenne, lorsque la bourgeoisie
urbaine et surtout la noblesse implante
dans les villes et ayant des intrts dans le
commerce empchent le dveloppement
dune thique caritative efficace. Dans les
traits juridiques religieux de lInde, lusure
est proscrite, au moins pour les deux castes
suprieures. Chez les juifs, elle est interdite
entre compatriotes ; dans lislam et dans le
christianisme ancien, elle est dabord inter-
dite entre frres de foi, puis totalement pro-
scrite. Dans le christianisme, linterdit de
lusure en tant que tel nexistait peut-tre
pas lorigine. Dieu ne donnera pas de
rtribution si lon prte sans risque cest
ainsi que Jsus justifie la prescription de
prter aussi ceux qui nont pas de moyens.
Une mauvaise lecture de ce passage et une
erreur de traduction en ont tir un nonc
de linterdit de lusure (? au lieu de
? ??, do la Vulgate : ni-
hil inde sperantes
8
). []
855/1135
La raison originelle de la condamnation
du prt intrt rsidait tout simplement
dans le caractre de service solidaire que
possdait primitivement le prt consenti en
cas de difficult : le prt intrt entre
frres ne pouvait quapparatre comme un
manquement au devoir dassistance.
Cependant, ce sont pour une part dautres
motifs qui expliquent le renforcement de cet
interdit dans le christianisme, dans de tout
autres conditions. Non pas, par exemple,
labsence dun intrt capitalistique li aux
conditions gnrales de lconomie
naturelle, dont linterdit de lusure aurait
prtendment t le reflet (selon le
poncif du matrialisme historique). En effet,
nous voyons justement, au contraire, que
lglise chrtienne et ses serviteurs, y com-
pris le pape, prlevaient des intrts sans se
poser de questions et tolraient parfaite-
ment le prt intrt ds le dbut du Moyen
ge, donc en pleine priode de primat de
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lconomie naturelle. Bien au contraire, cest
prcisment au moment o commencrent
se dvelopper des formes de commerce
vritablement capitalistes et, plus par-
ticulirement, un capitalisme financier dans
le commerce doutre-mer, que lglise se mit
poursuivre ceux qui prtaient intrt et
ne cessa de renforcer cet interdit. Il sagit
donc dune lutte de principe entre la ration-
alisation thique et la rationalisation
conomique. Ce nest quau XIX
e
sicle que
lglise fut contrainte, nous lavons vu,
dabandonner linterdit sous sa forme an-
trieure pour tenir compte dune ralit
dsormais irrversible.
La raison proprement religieuse de lanti-
pathie lgard de lintrt tait une raison
plus profonde, qui avait voir avec la con-
ception que lthique religieuse se faisait du
profit rationnel obtenu en affaires et de sa
lgalit. Tout profit obtenu exclusivement
par les affaires est presque toujours regard
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sous un jour trs dfavorable par les reli-
gions primitives, en particulier par celles
qui attribuent une valeur trs positive la
possession de richesses. Ce nest pas seule-
ment le cas lorsque lconomie naturelle est
prdominante et que sexerce linfluence de
la noblesse guerrire. Il en va de mme dans
des contextes o les changes commerciaux
sont relativement dvelopps : il sagit alors
de protester dlibrment contre lexpansion
du commerce. []
Dans un premier temps, toute rationalisa-
tion conomique des profits lis aux
changes produit une remise en cause de la
tradition sur laquelle est fonde, de faon
gnrale, lautorit du droit sacr. Pour
cette raison, dj, la pulsion de gagner de
largent, en tant quaspiration rationnelle
au profit, est suspecte dun point de vue reli-
gieux. Dans la mesure du possible, les
prtres (ce fut semble-t-il le cas en gypte)
favorisent le maintien de lconomie
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naturelle, lorsque cette option ne va pas
trop nettement lencontre de leurs propres
intrts conomiques, lis aux temples
comme caisses de dpt et de prt garanties
par une protection sacre. []
Cependant, cest surtout, en tant que tel, le
caractre impersonnel des relations pure-
ment commerciales, conomiquement ra-
tionnelles mais moralement irrationnelles
pour cette raison mme, qui, dans les reli-
gions thiques, se heurte justement une
mfiance qui nest jamais exprime trs
clairement, mais qui est ressentie dautant
plus fortement. Toute relation purement
personnelle, toute relation dhomme
homme, quelle quelle soit, y compris celle de
lesclavage le plus absolu, peut faire lobjet
dune rglementation thique et se prter
laffirmation de postulats thiques, ds lors
que la forme quelle revt dpend de la
volont individuelle des participants : elle
laisse ainsi la porte ouverte un
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dploiement de vertu caritative. Il nen va
pas de mme des relations daffaires ration-
nelles, dautant moins que le degr de
diffrenciation rationne